La Lucha Por La Masculinidad Del Machi A M Bacigalupo

Revista de Historia Indígena Nº 6
Departamento de Ciencias Históricas

Universidad de Chile
LA LUCHA POR LA MASCULINIDAD DEL

MACHI: POLÍTICAS COLONIALES DE
GÉNERO, SEXUALIDAD Y PODER
EN EL SUR DE CHILE*
Ana Mariella Bacigalupo

Departamento de Antropología SUNY, Buffalo
Desde los orígenes del período colonial, los cronistas españoles prestaron atención a la
existencia entre la sociedad reche1 de especialistas religiosos que gozaban de gran po-
der y autoridad. Si bien hoy las machi son las más conocidas y reconocidas, por lo
menos hasta el siglo XVIII los machi weye fueron hombres de autoridad e influencia.
Sin embargo, las descripciones coloniales los describieron como sodomitas, afeminados
o pervertidos, entre otros calificativos, y los estereotipos que se construyeron a partir de
esos relatos han llegado hasta nuestros días, condicionando una parte importante de
nuestra percepción actual de la sexualidad y de las descripciones sobre los mapuche
contemporáneos. Se analiza la construcción discursiva sobre estos machi weye a partir
de las categorías etnocéntricas españolas y de las tensiones originadas en las luchas por
imponer el dominio colonial, en las cuales la descalificación a la que fueron sometidos
fue una de las estrategias relevantes.
* Agradecimientos. Este artículo se escribió en el transcurso de una beca de la Rockefeller Foundation

en Rutgers University. Quisiera agradecer a Alison Weber, Robin Greeley, Shuchi Kapilas, Kiran
Asher, David Myhre, Matthew Gutmann, Gustavo Geirola, Phillip Rothwell, Jane Kepp y a dos
críticos anónimos por sus comentarios a una versión anterior de este manuscrito. Cualquier
error u omisión son, naturalmente, de mi autoría. Una versión anterior de este artículo fue
publicado en la revista Ethnohistory (50) 2003. Rosa María Torlaschi realizó la traducción del
inglés al castellano.
1 Reche, gente verdadera, sería el etnónimo empleado entre los siglos XVI y XVIII por los pueblos
que los españoles denominaron araucanos y que hoy día se auto reconocen como mapuche,
gente de la tierra (nota del editor).
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La lucha por la masculinidad del machi A. M. Bacigalupo
U na larga noche de invierno, en agosto de 1629, en el caserío liderado por

el cacique Maulican al sur del río Bío-Bío en Chile, un machi weye u hombre
chamán, curó a un joven indígena embrujado con la ayuda de los espíritus ancestrales
y de un canelo o foye (Drimys winteri). El esclavo del cacique Maulican, Francisco Núñez
de Pineda y Bascuñán, de veintidós años, nacido en Chile y de origen español, obser-
vaba temeroso desde un rincón oscuro. Para él, el aspecto y las prácticas espirituales
del machi weye eran las de un “puto”, las de un perverso sodomita involucrado en el
culto al demonio:
Llegó un indio de tan mal figura, que su traje, perverso rostro y talle, estaba
significando lo que era … parecía un Lucifer en sus facciones, talle y traje, por-
que andaba sin calzones, que este era de los que... llaman hueyes... traía en
lugar de calzones un puno, que es una mantichuela que traen por delante de la
cintura para abajo, al modo de las indias, y unas camisetas largas encima. Traía el
cabello largo y suelto, siendo así que todos los demás andan trenzados, las uñas
tenía tan disformes, que parecían cucharas. Feísimo de rostro, y en el ojo una
nube que lo comprendía todo. Muy pequeño de cuerpo, algo espaldudo, y rengo
de una pierna, que con sólo mirarlo causaba horror y espanto: con que daba a
entender sus viles ejercicios ... El que usa el oficio de varón no es baldonado por
él, como el que en nuestro vulgar lenguaje quiere decir nefando y mas propia-
mente putos que es la verdadera explicación del nombre hueies ... acomodándo-
se a ser machis o curanderos, porque tienen pacto con el demonio (Núñez de
Pineda y Bascuñán 1863: 107, 157-159).
El joven enfermo estaba recostado en un cuero de oveja sobre el piso de barro

de la ruca de su padre. Había un canelo sagrado plantado cerca de la cabeza del joven
para conectar la realidad humana con la de los distintos mundos espirituales. El foye
servía de conducto para los espíritus que descendían al cuerpo del machi weye con el
objeto de conferirle el conocimiento sobre las circunstancias del embrujamiento del
joven, sobre el tratamiento adecuado y el desenlace final de la enfermedad. Había
varias ramas de laurel (triwe) junto al foye para bajarle la fiebre al joven. El tambor del
machi weye colgaba del foye y había un cordero atado a los pies del árbol. Mientras que
varias mujeres cantaban y tocaban tambores, el machi abrió de un tajo el pecho del
cordero, colocó el corazón latiente en el canelo y empezó a chupar la sangre. A con-
tinuación, sopló humo de tabaco sobre el pecho y el estómago del joven, luego pro-
cedió a abrirle el pecho y arrancarle algo del veneno del cuerpo. Milagrosamente, las
heridas del joven se curaron de inmediato sin dejar cicatriz alguna. El machi weye
luego fue poseído por un espíritu de machi antigua. Los ojos se le volvieron en blanco
y el cuerpo le rebotaba como una pelota en el piso, mientras que el tamboril imitaba
al dueño, saltando a su lado. Con una voz delicada como flauta les contó a los presen-
tes que un enemigo había envenado y embrujado al joven durante una borrachera,
que el veneno se le había desparramado por todo el cuerpo y que pronto le llegaría al
corazón y lo mataría (Núñez de Pineda y Bascuñán 1863: 159-160).
El joven Francisco se sintió profundamente afectado por esta experiencia: “Me

encomendé a Dios ... y luego que ví ese horrible espectáculo ... se me angustió el
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A. M. Bacigalupo La lucha por la masculinidad del machi
alma, se me erizaron los cabellos y tuve por muy cierto que el demonio se había
apoderado de su cuerpo [el del machi weye]” (Núñez de Pineda y Bascuñán 1863: 160).
Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán escribió el único relato de un testimo-

nio ocular sobre un encuentro entre un agente colonial y un machi weye, y la única
narración conocida del siglo XVII de un criollo chileno, un hombre nacido en el lugar,
de ascendencia española. Los agentes coloniales eran españoles o criollos pero fue-
ron los primeros los que habitualmente escribieron las crónicas del siglo XVII. Nacido
en Chillán, Chile, Francisco carecía del poder y del prestigio de las autoridades espa-
ñolas. No obstante, recurrió a los conocimientos españoles de género, religión y po-
der que vinculaban los cuerpos de los chamanes con el culto al demonio, la inversión
de género y una sexualidad perversa. Vio el cuerpo del weye deformado y repulsivo.
Interpretó los cabellos largos, las uñas y el vestido ceñido a la cintura del machi weye
como rasgos afeminados y los relacionó con la sodomía y la perversión. Por último,
consideró la posesión y las habilidades adivinatorias del weye, junto con su cirugía
milagrosa, su tambor saltarín y la succión de sangre como expresiones de culto indí-
gena al diablo.
La condición de criollo de Francisco resultó importante también por la manera

en que moldeó su propia identidad y la del pueblo reche que lo esclavizó, el pueblo
“auténtico” (Valdivia 1887), conocido como mapuche a partir de mediados del siglo
XVIII y que habitaba entre los ríos Bío-Bío y Toltén. Educado como un sacerdote jesui-
ta, Francisco se formó como un hombre español y cristiano, a fin de borrar sus oríge-
nes criollos. Cuando cometió algunos “errores juveniles”, su padre Alonso, un famoso
conquistador español, lo alistó en el ejército español para que pudiera demostrar su
mérito. Francisco fue capturado por los guerreros reche en la batalla de Cangrejeras,
el 15 de mayo de 1629. Cuando lo esclavizó un jefe reche, su etnicidad, género y
creencias fueron interpretados de un modo ambivalente por ese pueblo, así como por
algunos españoles. Francisco escribió una crónica de 560 páginas sobre los siete me-
ses de cautiverio en un intento por legitimar su hispanidad al condenar al machi weye.
Optica española e híbrida
Como la mayoría de los agentes coloniales y jesuitas, Francisco Núñez de Pine-

da y Bascuñán percibió el encuentro colonial en términos raciales y de género, y lo
interpretó a través del prisma de lo demoníaco en contraste con lo divino. Adoptó el
concepto de Tomás de Aquino sobre la existencia de una “ley natural legada por
Dios”, expresada en la ortodoxia cristiana, el control del placer y el sexo limitado a la
procreación y a la etnicidad europeas. Consideraba que las personas y prácticas fuera
de estas categorías eran “antinaturales”, “abominables” y estaban “en contra del or-
den divino”. Asociaba el honor con imágenes de almas cristianas y de soldados espa-
ñoles masculinos y poderosos, y la vergüenza y el estigma, con los machi weye. Según
la típica modalidad española, interpretaba las prácticas sensuales reche –curaciones,
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fiestas, danzas y sexo– como demoníacas y afeminadas. De acuerdo con los ideales
cristianos de masculinidad, resistía el gozo corporal y los avances sexuales de las
mujeres reche (Núñez de Pineda y Bascuñán 1863: 134, 136-137, 148, 205).
Las percepciones españolas respecto de la sexualidad, el género y la religión

impregnaban la mayoría de los aspectos de la experiencia de los españoles. No prepa-
raron a Francisco ni a sus contemporáneos jesuitas para comprender a los machi weye
o el papel que desempeñaban entre los reche. Las prácticas curativas del machi, así
como su vestimenta y comportamiento resultaban un especial desafío para la mascu-
linidad cristiana española de Francisco. Como la mayoría de los jesuitas, estigmatiza-
ba a los machi weye como “putos” porque creía que tenían “deseos femeninos por los
hombres”, “se vestían con faldas” y “eran como mujeres.” Repudiaba a los machi weye
por “sodomitas”, porque se pensaba que gozaban siendo penetrados por otros hom-
bres. A su vez, consideraba que los reche, “sodomitas”, “personas de género inverti-
do” y “afeminados”, eran “cultores del diablo”, y que las machis eran brujas (Núñez
de Pineda y Bascuñán 1863; Ovalle 1888; Valdivia 1887). El hecho de diferenciar entre
los españoles y los indígenas, el cristianismo y la brujería, la sexualidad reproductiva
y la sodomía, y la masculinidad y el afeminamiento se convirtió en una manera de
controlar los límites entre un español privilegiado y un abyecto indígena machi.
Cuando los españoles llegaron a Chile, proyectaron sus esquemas clasificato-

rios sobre las realidades reche y los utilizaron como un fundamento para la domina-
ción. Los agentes coloniales usaron las percepciones españolas contrastantes respec-
to de los hombres reche para promover diferentes programas políticos. Las descrip-
ciones que hacían los españoles de los guerreros reche como valientes, masculinos,
bárbaros y peligrosos sirvieron para explicar la derrota militar española y justificar la
esclavitud de los reche. La lógica sexualizante y demonizante de los españoles era una
estrategia retórica y un arma en contra de los machis y los jefes polígamos reche. Si las
autoridades políticas y espirituales masculinas reche llevaban una vida de exceso sexual,
sodomía y perversión y las machis eran brujas, entonces la colonización y la evangeli-
zación española estaban “justificadas”. El discurso de la sexualidad y del mal se con-
virtió en una herramienta de los españoles para amoldar a los súbditos reche al poder
colonial. Las opiniones sobre sexualidad están profundamente enraizadas en la histo-
ria de las explicaciones eruditas sobre quién adquiere el poder, quién lo merece y
quién logra conservarlo (Weston 1998: 20). La concupiscencia y el ocio se atribuyen a
aquellos que son “incapaces de gobernar”; la sexualidad domesticada y una sensibili-
dad dócil se atribuyen a aquellos que están en un plano superior y que rotulan esas
categorías perturbadoras (Stoler 1995: 194). En Chile, los machi weye y las machis eran
obligados a someterse a las ideas españolas de corrección sexual, modestia y decoro
y a convertirse al cristianismo para evitar la persecución.
¿En qué se diferenciaban las categorías españolas utilizadas por Francisco de

las usadas por los agentes coloniales españoles? ¿En qué medida su persona y las
categorías españolas que aprendió se vieron afectadas por su condición de esclavo de
un jefe reche? ¿Qué ocurrió con su categoría de soldado del ejército español y de
jesuita durante su cautiverio? El relato de Francisco es excepcional por dos motivos.

En primer lugar, como criollo, se sabía diferente de los soldados españoles, quienes
se creían poderosos y superiores a los reche simplemente por ser españoles. Francisco
tuvo que incorporar conscientemente las identidades e ideologías de poder de los
españoles, en primera instancia, para moldearse como hombre y luego para manipu-
lar las identidades sexuales y las prácticas religiosas reche a través de esa óptica.
En segundo lugar, su condición de esclavo del cacique Maulican revirtió la ma-

nera en que la dinámica del poder colonial se expresaba en términos de raza y géne-
ro. Los reche y los españoles cuestionaban el cristianismo de Francisco, su masculini-
dad y su hispanidad en el contexto de su esclavitud. Tenía que ser amable con los
jefes reche y adaptarse a ellos. Los reche lo trataban como a un niño, apodándolo
“Alvarito”, y Maulican se convirtió en su padre indígena, protegiéndolo de los hom-
bres reche que querían matarlo. Maulican vestía las ropas de conquistador de Francis-
co, mientras que este vestía las “viles ropas” de los indígenas (Núñez de Pineda y
Bascuñán 1863: 84, 59, 103-105), con lo cual no era ni español ni indígena. Los reche
lo veían como a un extranjero asexuado que, como si fuera una mujer, servía al caci-
que y actuaba de intermediario entre diferentes grupos. Debido a que Francisco po-
seía un estatus ambivalente y evangelizaba varones, los reche creían que tenía pode-
res chamánicos y le pedían hierbas medicinales y oraciones (Núñez de Pineda y
Bascuñán 1863: 182-183, 220-221). A su vez, él desafiaba los conceptos españoles de
superioridad, al describir a sus amigos reche con términos españoles que denotaban
masculinidad – nobles, generosos, valientes e inteligentes (Núñez de Pineda y Bascuñán
1863: 123-124)– y al representar sus siete meses de cautiverio como “felices”. Su
relato ilustra cómo se manejaron las perspectivas reche y españolas hasta que gradual-
mente se fueron entrelazando, transformando e integrando.
La primera vez que leí el documento de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán

sobre su encuentro con un machi weye fue en 1987, mientras estudiaba Historia en la
Universidad Católica de Santiago, Chile. La tradición intelectual española, que les
negaba a los pueblos indígenas un sitio en la historia, y los objetivos de los jesuitas,
las autoridades y los soldados españoles, que los llevaron a concebir a los machis
como brujos y cultores del diablo, me resultaron obvias. No obstante, pensaba en el
género y la sexualidad como hechos empíricos y no como teorías, interpretaciones
del mundo o partes de una historia intelectual en particular. Mi educación chilena
católica, imbuida de percepciones coloniales, no me había preparado para cuestionar
la relación “natural” entre sexo, género y sexualidad. Pensaba que los supuestos so-
bre afeminamiento y masculinidad eran universales, y creía que los conceptos espa-
ñoles y reche respecto de la inversión de género eran sinónimos. Yo no era capaz de
leer más allá de los tropos españoles de sodomía para ver que las identidades sexua-
les de los machi weye eran actuadas, o para ver que el género era una categoría funda-
mental en la organización de los actos sexuales y los cuerpos, y en la definición de la
identidad y la sexualidad. Influida por el machismo chileno, suponía que la inversión
de género estaba automáticamente asociada con el afeminamiento y las relaciones
sexuales pasivas, y que los sodomitas eran equivalentes a homosexuales afeminados.
Consideraba que los hombres penetrados por otros hombres eran más homosexuales
que sus parejas. Al igual que la mayoría de los académicos chilenos, no lograba ver las

implicancias étnicas, políticas y de poder involucradas en los rótulos de sodomía que

los agentes coloniales endilgaban a los indígenas.
Me percaté de los supuestos chilenos sobre el género y la sexualidad y de mi

propio bagaje académico y cultural cuando, graduada en Antropología en la UCLA,
me enfrenté con conceptos norteamericanos, donde la homosexualidad se definía
principalmente por la elección de un objeto del mismo sexo. Amplié mi visión aún más
cuando analicé las epistemologías flexibles de los machis sobre el género y el sexo en
el transcurso de mi investigación etnográfica en el sur de Chile entre 1991 y 2002. El
contraste entre las identidades homosexuales populares chilenas y norteamericanas
y los sistemas mapuches de género me indujeron a observar con mayor detenimiento
las principales lecturas chilenas sobre las identidades de género y sexualidades de los
hombres machi, tanto coloniales como contemporáneas. Noté discrepancias entre
esas identidades y sexualidades contemporáneas y los estereotipos nacionales chile-
nos, basados en gran parte en los tropos españoles de sodomía. Los supuestos colo-
niales y la errónea lectura chilena moderna de los textos coloniales habían desvirtua-
do las epistemologías de género de los reche y las subjetividades de los machi weye.
En las páginas siguientes presento una relectura de las identidades de género

machi en el período colonial, tomando en cuenta la dinámica del poder colonial. Com-
paro las percepciones reche sobre los machis con las de los soldados criollos y españo-
les y de los sacerdotes jesuitas, y exploro el proceso mediante el cual las dos catego-
rías de los grupos se fusionaron gradualmente.
El campo de batalla de la masculinidad
Una vez que los españoles cruzaron el Bío-Bío e ingresaron a territorio reche, se
encontraron con la resistencia de hábiles guerreros que tiempo atrás habían defendi-
do sus tierras contra la expansión inca. Incapaces de conquistar a los reche, en 1643
los españoles firmaron un tratado real mediante el cual reconocían la soberanía de la
nación reche al sur del Bío-Bío. En 1673, el padre Rosales (1989: 114) preguntó por
qué España, que había logrado conquistar a los imperios azteca e inca, había sido
derrotada por unos guerreros reche que peleaban desnudos y con unas simples armas
de madera. Los reche resultaban difíciles de conquistar porque eran cazadores y
horticultores organizados en pequeños grupos seminómadas, endogámicos y
patrilineales. El poder de los caciques reche era local; la victoria sobre un cacique no
garantizaba de ninguna manera el dominio sobre otros (Boccara 1998). Los grupos
reche, adiestrados en la guerra de guerrillas, destruían sistemáticamente los precarios
asentamientos. La introducción por parte de los españoles del caballo y de las armas
de metal en el siglo XVII incrementaron el poder bélico y espiritual de los reche. En las
escaramuzas, los guerreros reche a caballo eran más ágiles que los soldados españoles
con sus armaduras, y los machi weye utilizaban espíritus de caballos como cabal-
gaduras espirituales para viajar a otros mundos y acabar con las almas enemigas. La

resistencia reche-mapuche a la colonización española y luego a la pacificación chilena

pasó a ser legendaria. Finalmente, en 1883, la República de Chile derrotó a los rebel-
des mapuches con el apoyo de caciques leales a la república y un ejército numeroso y
bien equipado. Los mapuches se convirtieron en ciudadanos de segunda de la nación
chilena.
Los españoles y los reche asociaban el poder espiritual y político con el género
de un modo similar y diferente a la vez. Y ambas partes utilizaban su óptica sobre el
género para representar las prácticas del otro en sus propios términos. En España, los
hombres llevaban las riendas de las instituciones de poder. Los españoles veían la
política y la guerra como prácticas masculinas, a cargo de reyes y caballeros masculi-
nos. A menudo asociaban la piedad y la espiritualidad con la feminidad y las mujeres,
aunque el poder religioso institucional estaba en manos de sacerdotes célibes. Los
jesuitas se consideraban “soldados de Cristo” que luchaban contra el demonio y los
vicios y pecados de los reche (Olivares 1864). Los españoles creían que fuerzas cristinas
participaban en la conquista espiritual de Chile. Describían al Apóstol Santiago
liderando la batalla con su cruz y a la Virgen María encegueciendo a los guerreros
reche con luz y polvo (Acosta 1894: 246, Ercilla 1933, Sosa 1966: 180, Rosales 1989:
387-388).
En la sociedad reche, las personas masculinas de género dual, que transitaban

de la masculinidad a la feminidad y entre ambas, y combinaban en diversos grados y
según el contexto las identidades, actuaciones, ocupaciones, formas de vestir y sexua-
lidades asociados a las mujeres y los hombres reche, tenían precedencia. No obstante,
el poder político reche era considerado masculino y continuaba a través de la línea
masculina. Se lo vinculaba con la guerra, la caza, el pastoreo de animales y la vesti-
menta masculina. El poder espiritual reche se consideraba femenino y, si bien también
continuaba a través de la línea masculina, se vinculaba con la curación, la horticultura
y la vestimenta de las mujeres. Los machi weye de género dual combinaban el poder
espiritual femenino con el poder político masculino, en oposición a los supuestos
españoles, según los cuales los hombres controlaban tanto el orden social como el
espiritual.
Los machi weye eran hijos de caciques importantes (Rosales 1989:159) y se ini-
ciaban en el chamanismo a través de sueños y estados de trance. Aprendían a utilizar
remedios herbarios y sus facultades mentales en especialidades que incluían la ciru-
gía y el arte de acomodar huesos (gutaru), la curación con hierbas y las invocaciones a
los espíritus (ampivoe), la localización de aquellos que causaban enfermedades a tra-
vés de brujería (ramtuvoe), autopsias (cupuvoe), adivinación (pelonten), obstetricia, y de
aquellos que hacían brujerías mediante el uso de dardos mágicos y envenenamiento
(kalku) (Molina 1787: 156, 181). Los machi weye no eran personas masculinas de géne-
ro invertido, como creían los españoles. Sostengo que eran uno de los tres tipos de
practicantes reche de género dual denominados weye, que oscilaban entre encarnar la
feminidad y la masculinidad en diferentes grados. (Los otros dos tipos eran los boquibuye
o fokiweye, sacerdotes del canelo, y los jóvenes weye, que hacían danzas de la fertili-
dad en rituales colectivos. Me referiré a estos otros weye más adelante en el artículo).

En el siglo XVII también existían mujeres machis, pero los cronistas tenían un
acceso limitado a ellas y poco interés en documentar sus prácticas. La mayoría de las
referencias coloniales a los machis tratan sobre los machi weye, debido al interés de los
cronistas en documentar la guerra masculina, la “sodomía” y los “putos”. Pero esto
no significa que los machi weye superaran en número a las machis o que estas fueran
menos importantes en la sociedad reche.
La especial dualidad de género de los machi weye les permitía combinar las
identidades masculinas que los españoles más valoraban: su papel en la guerra y la
espiritualidad. En primer lugar, los machi weye emprendían una guerra espiritual en
contra de los españoles. Propiciaban los espíritus de los guerreros mapuches y los
espíritus machis (guerreros espirituales) que continuaban luchando contra las almas
de los españoles en el cielo, utilizando armas tales como rayos, truenos y erupciones
volcánicas (Rosales 1989: 155-161). Con maldiciones, los machi weye soplaban humo
de tabaco hacia territorio enemigo. Adivinaban la ubicación de los españoles y deter-
minaban los resultados de las confrontaciones haciendo magia en recipientes con
agua (Rosales 1989: 135). Invocaban a la luna, al sol y a los planetas durante las
adivinaciones militares, a fin de obtener poder para curar a los heridos y vengarse de
sus enemigos (Ercilla 1933: 45, 147; Oña 1975: 15, 21). Los machi weye aconsejaban
sistemáticamente a los jefes reche para que eliminaran a los españoles (Rosales 1989:
384). No queda claro si los machi weye realmente peleaban junto a los guerreros, como
los indígenas norteamericanos de género dual que los colonizadores ingleses y fran-
ceses denominaban berdaches (Callender and Kochems 1983; Katz 1976), aunque acom-
pañaban a los guerreros reche al campo de batalla y libraban contiendas espirtuales
desde fuera. Se agujereaban la lengua y el pene con perforadores de madera y ofre-
cían su sangre a los espíritus (Vivar 1966: 134), para solicitar a cambio la protección
espiritual de los guerreros reche.
Los machi weye también utilizaban palabras como armas; muchos de ellos eran
renombrados oradores (Rosales 1989: 159-160) que empleaban el discurso para me-
nospreciar a los guerreros españoles e invocar los poderes de sus ancestros. Llama-
ban a un espíritu guerrero de género dual de nombre Epunamun –“dos pies” (Valdivia
1887)– que tenía extremidades enormes y que los españoles describían como una
“naturaleza divina con dualidad sexual” (Ercilla 1569: 34, Núñez de Pineda y Bascuñán
1863: 361, Ovalle 1888: 347, Gómez de Vidaurre 1889: 432, González de Nájera 1889:
99, Rosales 1989: 162-163). Este ser otorgaba a los reche el conocimiento de las des-
trezas bélicas y los dones espirituales de fuerza, valor e integridad. Los guerreros
reche excepcionales, así como los guerreros españoles, quienes supuestamente con-
trolaban el poder del rayo a través de sus mosquetes, recibían el nombre de Epunamun
(Ercilla 1933: 34; Rosales 1989: 478).
En la actualidad, la guerra espiritual mapuche contra los espíritus enemigos ya

no es más una herramienta política, sino que se ha convertido en un elemento esen-
cial de la curación ritual de cuerpos y comunidades. Los machis eliminan a los espíri-
tus maléficos, los wekufe, mediante la guerra espiritual durante exorcismos realizados
en todos los rituales de curación (machitun), iniciación (ngeikurrewen) y fertilidad co-
lectiva (nguillatun) (Bacigalupo 1998). Las ideologías bélicas de los machis también

siguen siendo parte de la chueca o juego bélico en el que los machis les dan pülluam
(poder espiritual obtenido de los espíritus ancestrales) y remedios herbarios a los
participantes para conferirles la fuerza, el valor y el poder necesarios para ganar
(Alvarado et al. 1991: 146-147; Matus 1912: 185; Medina 1882).
Los ideales reche de guerreros sexualmente activos de género dual de machi

weye tanto sexuales como espirituales chocaban con los conceptos polarizados de
religiosidad de los españoles. Estos se encarnaban, por un lado, en el ideal de un
soldado español hipermasculino que debía resistir el placer sensual y, por el otro, en
el sacerdote católico supuestamente célibe. No obstante, también había casos de
identificación con los otros. Tanto los españoles como los reche establecían paralelos
entre las identidades de género de los sacerdotes católicos célibes y los weye célibes
del canelo, denominados boquibuye (foyeweye) 2. Los boquibuye se elegían entre los
caciques más prestigiosos. Estos “sacerdotes” portaban una rama de canelo sagrado
como símbolo de paz durante los parlamentos de guerra y vivían aislados en cuevas
que los españoles denominaron “monasterios”. Vestían mantichuelas arrolladas a la
cintura en lugar de calzones, pero los españoles los consideraban “vestimentas
sacerdotales” y no prendas de “putos”. Los boquibuye usaban los cabellos largos como
los machi weye, o pelucas hechas con cochayuyos (Núñez de Pineda y Bascuñán 1863:
361-362; Rosales 1989: 168, 209, 1154). Los españoles veían este estilo de peinado
como sacerdotal y no como algo afeminado.
Los jesuitas relacionaban a los boquibuyes con sus propias milicias espirituales,
donde la obediencia, la pobreza y la castidad por parte de hombres del mismo rango
fomentaba la cohesión homosocial y el homoerotismo, al tiempo que evitaba las prác-
ticas sexuales entre individuos del mismo sexo. Los jesuitas veían a sus amistades y
aquellas entre los boquibuye como tradicionalmente masculinas, porque rechazaban
todo lo que fuera femenino y propio de una mujer. Los reche, a su vez, proyectaban la
identidad de género dual de los boquibuye en los sacerdotes jesuitas. El jefe Guaquimilla
describió a un sacerdote jesuita que llevaba una rama de canelo como a un boquibuye
cuyas cualidades de género dual eran consideradas dispensadoras de bienestar para
los animales, las personas y la naturaleza en general: “Llamábanle padre y madre [én-
fasis de la autora] y hacíanle otras mil caricias y regalos. …de su alegre venida no
solamente estaba regocijada la gente a quien traía tan grande bien, pero que los
mismos animales, las hierbas, las flores, las fuentes y los arroyos saltaban de placer y
contento” (Ovalle 1888: 292).
2 Las similitudes entre el boquibuye y otro practicante llamado gen boye (ngen foye), o “dueño del
canelo” llevaron a Ricardo Latcham y a otros estudiosos a la conclusión de que eran el mismo
practicante. De hecho, son muy diferentes. El cargo de boquibuye se elige y es transitorio, mien-
tras que el de gen boye es hereditario y permanente (Zapater 1974: 75-76). El puesto de gen boye
es similar al del cacique contemporáneo que celebra rituales colectivos denominados nguillatun
y a veces se lo conoce como nguenpin (dueño de la palabra).

Los reche concebían a los jesuitas como machis poderosos. A menudo los sacer-
dotes jugaban con esta imagen para ganarse seguidores cristianos. El padre Alonso
del Pozo, por ejemplo, aseguraba que su agua bendita curaba a los enfermos, y les
decía a los jugadores de chueca que sanarían si concurrían a misa. Cuando Alonso
revivió a un niño moribundo, los reche creyeron que sus poderes eran superiores a los
de los machis (Rosales en Pinto 1991: 55, 58), cosa que socavó el prestigio de estos
últimos. Los machis contraatacaban diciendo que los jesuitas eran brujos que utiliza-
ban el bautismo y la confesión para embrujar y matar a los reche (Olivares 1874: 289).
Algunos reche destruyeron vestimentas de los jesuitas e imágenes cristianas porque
temían su “poder mágico” (Pinto 1991:57); otros los asesinaron (Salinas 1991: 108).
Los machis contemporáneos han alimentado la correlación sacerdote-machi para afir-
mar su masculinidad y aspirar a posiciones de poder masculino y prestigio nacional,
al legitimarse como sacerdotes mapuches célibes. Como “sacerdotes célibes”, los machis
están relativamente protegidos del rótulo de homosexual o brujo.
Los españoles luchaban para representar a los jefes y machi weye reche de forma
tal de poder legitimar su propia imagen, como soldados y autoridades masculinos y
sacerdotes misioneros piadosos que controlaban la fe, la voluntad y los cuerpos de
sus súbditos coloniales. No resultaba tarea sencilla. La ideología reche que asociaba la
espiritualidad, la dualidad de género y la guerra presentaba serios problemas para las
categorías españolas de representación con dimensiones de género, donde la mascu-
linidad por lo general se asociaba con la guerra y el afeminamiento, muy a menudo
con la brujería. ¿Cómo era posible que los reche valoraran a los guerreros masculinos
y a las personas de género invertido, sodomíticas, afeminadas y cultoras del demo-
nio? ¿Cómo era posible que estas personas masculinas de género invertido –que
influían en los resultados de las batallas a través de la guerra espiritual– tuvieran
prestigio y poder social? ¿Por qué los hombres reche tenían relaciones sexuales con
sodomitas, invocaban a un espíritu guerrero hermafrodita y apodaban a sus guerreros
célebres con el nombre de ese espíritu?
Los españoles imaginaban que los hombres reche poseían en forma simultánea
las cualidades más admirables y más despreciables de la humanidad. Para ellos, Chile
era una tierra exótica de gigantes míticos, indígenas piadosos y nobles guerreros,
aislada del mundo civilizado. Reverenciaban a los guerreros reche por ser masculinos,
feroces, valerosos y honorables (Rosales 1989: 113, 114, 116) y admiraban sus cuer-
pos musculosos. Las épicas españolas hablaban de titanes reche con una fuerza, agili-
dad y belleza sobrehumanas, y se referían en especial a los héroes reche Caupolicán y
Lautaro (Ercilla 1933; Oña 1975). Estas descripciones de guerreros míticos reche ra-
cionalizaban la incapacidad de los españoles por conquistarlos; los españoles asocia-
ban el valor y la destreza en el combate con el honor, la nobleza y la masculinidad. Las
imágenes romantizadas de guerreros reche han persistido en la imaginación chilena.
El ejército chileno bautizó a sus regimientos con los nombres de héroes y topónimos
reche, y las cualidades míticas de Caupolicán fueron elogiadas por el poeta chileno
Rubén Darío (1941).
Los jefes reche fueron tanto estigmatizados por afeminados como exaltados
por masculinos. Las normas cristianas asociaban la masculinidad con la austeridad, la

resistencia al apetito sexual y el dominio del impulso hacia el placer (Halperin 2000:
93), si bien en la práctica muchos soldados españoles caían en la concupiscencia, eran
mujeriegos y tenían hijos con mujeres indígenas. Estas prácticas lujuriosas de los
españoles recibían la condena de los sacerdotes, aunque en las barracas se las alaba-
ba como indicadores de masculinidad. Al calificar a los hombres reche, los cristianos
españoles recurrían a estas nociones contradictorias de masculinidad. Veían a los
prósperos y poligínicos jefes reche como “afeminados”, no porque fueran “suaves”
sino porque caían en el pecado de la lujuria y los placeres sensuales de las comilonas,
la bebida y los bailes (Góngora Marmolejo 1862: 147; Mariño de Lovera 1865: 124;
Rosales 1989: 141). No obstante, los jefes reche engendraban muchos hijos y, a los
ojos de los militares españoles, la virilidad y la reproducción eran signo de masculini-
dad. Los prósperos y nobles jefes reche eran poderosos, honorables, amantes y padres
masculinos, aunque en términos cristianos su supuesta incapacidad para resistir el
deseo los volvía afeminados.
Además, se imaginaba que los machi weye y los jefes reche encarnaban el lado
más oscuro de la existencia humana, el que los españoles más temían y aborrecían.
Como “cultores del diablo” (Vivar 1966, Leiva 1982, Gonzalez de Nájera 1889), “putos”
y “sodomitas”, los machi weye eran especialmente nocivos tanto para la masculinidad
de los militares como de los cristianos españoles. Desafiaban los conceptos españoles
sobre Dios, la moralidad y las ideas militares de masculinidad. Se describía a los jefes
reche como salvajes que torturaban a sus prisioneros de guerra y comían sus corazones
latientes en los rituales. Se decía que habían utilizado las cabezas de los prisioneros
para beber y hacer presagios, dejando los cuerpos a merced de los animales rapaces
(Rosales 1989: 128). Percepciones similares continuaron a lo largo de los siglos XIX y
XX. Máximo Lira (1870) describió a un machi weye que intentaba quemar vivos a una
joven y un sacerdote españoles. Esas imágenes desafiaban la ética, la moral, los códi-
gos de honor y las ideas de orden social y religioso de los españoles. Si así eran las
autoridades espirituales y políticas de los reche –escribían los cronistas– entonces la
conquista, la evangelización, el trabajo forzado y la esclavitud eran necesarios.
La justificación y la legitimación eran los principales motivadores para estas

conflictivas representaciones españolas de los machi. La resistencia reche y la realidad
de la frontera desalentaron el potencial español de explotación económica, coloniza-
ción y evangelización. Valerosos guerreros reche amenazaban los ideales de poder
colonial donde los soldados cristianos, masculinos y superiores dominaban a los indí-
genas paganos, afeminados e inferiores. Los machi weye incorporaron símbolos espa-
ñoles a sus epistemologías espirituales de género y revirtieron la dinámica del poder
colonial. ¿Cómo podían explicarles los españoles a los reyes de España que los gue-
rreros reche, con armas más precarias, se habían apoderado de sus caballos y mosque-
tes y los habían derrotado con la ayuda de brujos sodomíticos y espíritus hermafroditas?
¿Cómo podían explicar los jesuitas el hecho de que los machi weye no abandonaran
sus prácticas espirituales luego de la evangelización sino que ahora invocaran a Jesús,
la Virgen y a los santos para que los ayuden a luchar contra los españoles? Los comi-
sionados, sacerdotes y soldados españoles admiraban y denostaban alternadamente
a los reche en sus narraciones, según sus objetivos: la esperanza de obtener riquezas,

esclavos indígenas y el apoyo para el reino de Chile por parte de los reyes españoles
o justificar el fracaso de la evangelización y la derrota militar. Los cronistas privilegia-
ron la imaginación española por encima de las realidades reche, en especial cuando se
cuestionaba su legitimidad.
Tanto la familiaridad como el exotismo tuvieron su protagonismo en las

interacciones entre reche y españoles y en la manera de describir a los machi weye. Los
colonizadores e indígenas intercambiaban armas, animales, productos, creencias, es-
trategias de caza y guerra, conocimientos curativos, semen y genes, mientras partici-
paban del comercio, la guerra y la evangelización, y tomaron cautivos y amantes de
ambos sexos. Vivían juntos en condiciones difíciles –hambre, inseguridad y sequía–
en lo que Sergio Villalobos (1992) denominó la “frontera chilena”. Desarrollaron un
sistema mestizo de curación y religión que incluía remedios herbarios, adivinaciones,
santos católicos y brujería 3. Los españoles no podían familiarizarse demasiado con
los machi weye, por temor a perder su cristianismo y masculinidad en el proceso,
aunque tenían que demostrar que estaban logrando súbditos españoles y hombres
cristianos a partir de “putos” y brujos sodomíticos. Los soldados españoles temían a
los machi weye en el campo de batalla o cerca de sus masculinos cuerpos cristianos
debido a sus brujerías, sexualidades e identidades de género “desviadas”, aunque
respetaban sus funciones en los consejos de paz y bebían sus remedios herbarios
cuando estaban enfermos.
Cuerpos vestidos, cuerpos sexuados y vestimentas con dimensiones de género
El travestismo, la inversión de género y el hermafroditismo son términos

abarcativos utilizados por los antropólogos que a menudo oscurecen más de lo que
revelan sobre los sexos y la performatividad de género de los indígenas. El antropólogo
Mischa Titiev, por ejemplo, escribió que la función del machi en tiempos coloniales
“generalmente era desempeñada por hombres, y podría afirmarse casi con certeza
que eran anormales, al menos en cuanto a su conducta sexual. Algunos quizá hayan
sido hermafroditas; el resto eran “berdaches” o travestis, y era habitual la práctica de
la sodomía” (Titiev 1951: 115). Sus observaciones sobre los machi coloniales estaban
basadas en supuestos tradicionales euroamericanos donde el género es la lectura
cultural del sexo biológico: la idea de que existen solo dos sexos y de que están
“naturalmente” asociados a un modo, una vestimenta y una performatividad de géne-
ro particular. Aquellos cuyos sexos corporales combinan la anatomía masculina y fe-
menina en diversos grados son considerados hermafroditas, mientras que aquellos
3 En 1626, el obispo de Chillán, Francisco de Salcedo, amenazó a individuos reche y españoles que
utilizaban piedras y hierbas con fines mágicos, que fabricaban veneno para matar a otros o
practicaban la adivinación (Oviedo 1964: 335-337).

que tienen el cuerpo de un sexo anatómico pero cuyo modo, vestimenta y

performatividad de género están asociados con el otro sexo “natural”, son rotulados
como personas de género invertido y travestis. Las feministas culturales han critica-
do estos supuestos, argumentando que la sexualidad y el género son categorías cam-
biantes y fluidas (Flax 1990; Garber 1992; Haraway 1991). El sexo biológico es en sí
mismo una noción de género que depende de percepciones culturalmente generadas
sobre la diferencia de sus significados y su capacidad de verse “natural” (Butler 1990,
1993; Hausman 1995).
Sin embargo, a los ojos de los españoles, las vaginas estaban idealmente vincu-
ladas con lo propio de la mujer, las faldas, y las relaciones sexuales “pasivas”, mien-
tras que los penes estaban idealmente vinculados con la virilidad, los calzones y la
penetración sexual. A raíz de que los soldados españoles y los sacerdotes jesuitas
veían el género, la vestimenta y el modo como idealmente vinculados a los cuerpos y
a los actos sexuales, en ciertas ocasiones calificaban a los travestis y a las personas de
género invertido como hermafroditas, y ambas categorías estaban asociadas con una
sexualidad “desviada”. El sacerdote jesuita irlandés Thomas Falkner señaló: “Los he-
chiceros se ven obligados (por así decirlo) a abandonar su sexo y vestirse con ropas
femeninas, y no están autorizados a casarse, aunque las hechiceras o brujas pueden
hacerlo. Eligen para esta función a aquellos que ya desde una temprana edad descu-
bren una predisposición afeminada. Se los viste con ropas femeninas” (1774: 117). El
cuerpo y su dinámica son sitios para las creencias de mayor arraigo que pueda tener
una cultura. Los españoles percibían los cuerpos masculinos españoles, con vestimen-
tas de hombre, como algo natural y correcto. Los cuerpos de los indígenas debían
someterse, aprender su género español, para ser considerados parte de la sociedad.
Los españoles veían a las mujeres reche como piadosas cuando se convertían al
cristianismo y como “buenas mujeres” cuando se convertían en sus concubinas; sin
embargo, las catalogaban de “brujas” y “putas” cuando se resistían a la evangeliza-
ción y a las normas y deseos de los españoles. Los machi weye eran calificados como
“putos”, aunque el término designaba a una persona masculina de género invertido y
a un sodomita pasivo más que a un prostituto masculino (Corominas 1954: 701). Los
“putos” o “putas” constituían la peor amenaza para las ideas patriarcales españolas
de moralidad, familia, maternidad, orden social y sociedad civil.
Si bien tanto el afeminamiento como la inversión de género, el uso de vesti-

mentas del sexo opuesto y las relaciones sexuales pasivas significaban cosas diferen-
tes en tiempos coloniales, muchos cronistas hicieron una fusión. Para ellos, el “uso de
vestimentas del sexo opuesto” equivalía a una inversión de género, y la inversión de
género implicaba roles sexuales pasivos. Los agentes coloniales confundían la sodo-
mía y el uso de vestimentas del sexo opuesto, y colmaban a los indígenas en toda
Latinoamérica con epítetos de sodomía, sin siquiera observar alguna de sus prácticas
sexuales. Suponían que los machi weye que vestían faldas, punos, collares, aros y tren-
zas –aquellos que tenían “una manera de andar y características femeninas”, según
parámetros españoles– y aquellos que cocinaban y recogían hierbas participaban ne-
cesariamente de relaciones sexuales “receptivas” con otros hombres (Núñez de Pineda
y Bascuñán 1863: 107, 159; Pietas en Gay 1846: 488). Los hombres que se perforaban

el pene y la lengua también eran vistos como sodomíticos (Vivar 1966: 134), pues
violaban categorías españolas al abrir el cuerpo masculino y crear orificios “no natu-
rales”.
Los españoles y los reche tenían ideas diferentes sobre lo que era una vestimen-
ta, una conducta y un rol de hombre y de mujer, y cómo estos se asociaban a la
identidad y la sexualidad del género. Dado que los cronistas veían a los hombres reche
a través de la óptica del género variante y la sodomía, no lograban observar que los
machi weye también asumían identidades, roles y vestimentas masculinas –especial-
mente en el contexto bélico– y que en ciertas ocasiones tenían relaciones sexuales
con mujeres (Pietas en Gay 1846: 488). De hecho, el puno usado por los machi weye no
era, tal como afirmaba Núñez de Pineda y Bascuñán, una vestimenta de mujer, sino
una prenda utilizada por los hombres guerreros en combate o durante la chueca, el
juego bélico ritual que empleaba palos y una pelota de goma dura para resolver con-
flictos entre los equipos contrincantes (Núñez de Pineda y Bascuñán 1863: 61; Rosales
1989: 161). La vestimenta de las mujeres reche constaba de una larga pieza de paño de
lana sujeta a la cintura con una faja (Ovalle 1888: 114). La vestimenta de los hombres
estaba conformada por calzones de lana denominados chiripá, camisas sin mangas y
un poncho cuadrado (Góngora Marmolejo 1862: 2; Quiroga 1979: 83). Los machi weye
a veces lucían collares y aros de mujer (Pietas en Gay 1846: 488; Gusinde 1917: 97),
pero sus cabellos largos –considerados femeninos por los cronistas– eran usados
tanto para los hombres como para las mujeres mapuches (Vivar 1966: 50-51).
Los españoles y los reche tenían conceptos muy diferentes de la relación entre
el género y los genitales. Para los españoles, todas las identidades de género excepto
las de “mujer” y “hombre” eran antinaturales y estaban a menudo determinadas por
cuerpos hermafroditas. Los españoles catalogaban a los machi weye y al espíritu bélico
de género dual Epunamun como hermafroditas, porque se pensaba que eran producto
de una monstruosa fusión de cuerpos y géneros masculinos y femeninos 4. Según esta
perspectiva, los hermafroditas encarnaban la confusión de sexos, deseos y predispo-
siciones que representaban el caos social, moral y sexual. Los hermafroditas eran
estigmatizados como excesivos o carentes; jamás como completos o equilibrados
(Weil 1992: 11-12, 36, 63). La mayoría de los machi weye no eran hermafroditas sino
reche con genitales masculinos comunes, definidos culturalmente como poseedores
de un estatus de género dual. Según la visión reche, el estatus de género dual no se
asociaba por lo general a un cuerpo hermafrodita. A los hermafroditas reche no se los
llamaba weye sino alkadomo, que significa masculino-femenino (Febres 1882: 23).
El género era la categoría principal para organizar los cuerpos y los actos sexuales
de los machi weye, y sus genitales masculinos se constituyeron en un signo de la
identidad de género dual de los reche. De acuerdo con el punto de vista reche, los weye
podían convertirse en masculinos o femeninos, pero nunca en mujeres, porque para
4 Ver Ercilla 1569: 34; Gómez de Vidaurre 1889: 432; González de Nájera 1614: 99; Núñez de
Pineda y Bascuñán 1863: 361; Ovalle 1888: 347; Rosales 1989: 162-163.

ser mujer había que tener genitales femeninos. Los genitales masculinos –el pene,
escroto y el ano– les otorgaba a los machi weye una mayor flexibilidad que los genitales
femeninos. Los genitales masculinos les permitían a los machi weye hacerse tanto
femeninos como masculinos e involucrarse en relaciones sexuales “pasivas” y “acti-
vas.” Las mujeres también podían penetrar a otros sexualmente con los dedos, la
lengua y otros objetos, pero no con sus genitales. Los genitales eran simbólicamente
privilegiados como el lugar de penetración o recepción en el contexto colonial chile-
no. Cuando los machi weye se hacían femeninos, seducían a los espíritus y eran poseí-
dos por estos. Según la perspectiva reche, el uso de los genitales masculinos era más
importante que los genitales en sí, aunque menos importante que encarnar la femini-
dad y ser poseído por espíritus. El núcleo de la identidad de los machi weye no era que
se sintieran atraídos hacia los hombres. Sostengo que los weye se convertían en feme-
ninos y “pasivos” sobre todo para recibir espíritus en sus cuerpos, y solo de manera
secundaria y en contextos establecidos, para recibir a otros hombres. La capacidad de
los machi weye para hacerse femeninos y masculinos les permitía el acceso tanto al
poder espiritual como al político.
Dado que los genitales masculinos de los reche eran ambivalentes y podían
significar masculinidad o feminidad, el hermafroditismo también se convirtió en el
símbolo del estatus de género dual de los reche y se valoraba de un modo positivo.
Según la visión reche, el hermafroditismo representaba la habilidad para combinar los
poderes espirituales y bélicos y servía de representación sintética del estatus de gé-
nero dual y los poderes complementarios masculinos y femeninos de los seres espiri-
tuales. Las representaciones de personas que eran mitad hombre y mitad mujer, junto
con mellizos de sexo opuesto, podían ser leídas e interpretadas con facilidad por los
reche, y no así los genitales masculinos ambivalentes. Las referencias a Epunamun
desaparecieron a comienzos del siglo XX, aunque Ricardo Latcham (1922: 363) y Grete
Mostny (1960) mencionaban invocaciones mapuches a espíritus ancestrales que tenían
una “naturaleza sexual dual” y estaban representados como mellizos de sexo opuesto
o hermafroditas.
Los mellizos de sexo opuesto aparecen a menudo representados en la orfebre-

ría mapuche, pero las ideologías nacionales de género en el Chile del siglo XX y sus
representaciones de los machis se desarrollaron a partir de la asociación española
colonial entre la performatividad del género y la sexualidad. Si un hombre muestra
una vestimenta o una conducta considerada inadecuada para los hombres, surgen
dudas sobre su heterosexualidad, porque queda fuera del estereotipo de masculini-
dad y del modelo binario heterosexual. A lo largo del siglo XX, los estudiosos descri-
bieron a los machis como “invertidos”, “travestis”, “afeminados” y “homosexuales”
(Hilger 1957: 68, 128, 249; Latcham 1915:281). Martín Gusinde señaló que los machis
“siguen la acostumbrada inversión del sentido sexual, lo que se comprueba por su
modo de vestirse y por la preferencia que le dan a alhajas y adornos mujeriles” (1917:
97). Los machis combinan estas representaciones mayoritarias con las variaciones ri-
tuales de género.

Machos, sodomitas y maricones
En repetidas oportunidades, los mapuches contemporáneos me dijeron que los

maricones y los homosexuales no existían tradicionalmente entre los mapuches, que
estas eran prácticas introducidas por los españoles. Los agentes coloniales, natural-
mente, no tenían las ideas decimonónicas de la homosexualidad como una identidad
social permanente que combinaba una “orientación psicológica patológica”, la elec-
ción de un objeto del mismo sexo y una “práctica sexual desviada” (Halperin 2000:
110). Lo que trajeron con ellos fue el discurso de la sodomía. Algunas personas mas-
culinas reche participaban de actos sexuales entre individuos del mismo sexo pero
fueron los españoles quienes rotularon de sodomitas a esas personas masculinas que
tenían relaciones por vía anal con otros. Las ideas populares contemporáneas mapuches
y chilenas sobre la homosexualidad según las posiciones sexuales tienen su origen en
los tropos de sodomía coloniales del Nuevo Mundo; y los chilenos contemporáneos
a menudo se refieren a los actos sexuales coloniales utilizando metáforas homosexuales
modernas 5.
La lectura que hicieron los cronistas sobre la práctica machi como sexual, mar-
ginal y desviada se basaba en el supuesto español de que la moralidad cristiana era
natural y de que las prácticas sexuales que no condujeran a la procreación eran vicios
pecaminosos. Los agentes coloniales y los sacerdotes jesuitas –al igual que los espa-
ñoles que se encontraron con indígenas norteamericanos de género dual– equipara-
ban la variación de género de los machi weye con la sodomía y la prostitución. En
1606, el Padre Luis de Valdivia, por ejemplo, tradujo el término reche weye como sodo-
mita, weyun como “pecado nefando” y weyuntun como “el acto de cometer el pecado
nefando”. No sorprende entonces que las propias referencias de los reche a las iden-
tidades de género y sexualidades de los machi weye apenas figuren en los registros
coloniales.
Los relatos incompletos sobre las identidades de género de los machis escritos
por soldados, misioneros y sacerdotes católicos españoles estaban muy teñidos del
espíritu antisodomita de la Contrarreforma. Técnicamente, la sodomía incluía cual-
quier acto sexual no procreativo en el que se derramaba semen fuera del “receptáculo
natural” de la vagina, incluyendo la masturbación, el sexo oral y el sexo anal entre
5 Uno de los efectos de la transposición de rótulos coloniales de sodomía a las homosexualidades

chilenas contemporáneas es que los machi meye históricos son a menudo considerados como
homosexuales, abstrayéndolos de sus contextos históricos y sociopolíticos. En el transcurso del
primer seminario sobre “Sexualidad y Homosexualidad”, llevado a cabo en Chile en octubre de
1993, Francisco Casas, un poeta chileno que se autoidentifica como un “activista gay”, afirmó
que los “homosexuales mapuche de los tiempos coloniales” que no eran machis provocaban la
“furia de los dioses” y por ello fueron desmembrados y las partes de sus cuerpos utilizadas
como ofrendas. No hallé ninguna prueba histórica para esta afirmación, aunque en todo caso las
víctimas desmembradas habrían sido weye (en términos reche) o “ sodomitas reche” (en términos
españoles), pero no homosexuales mapuches.

hombres y mujeres. Los españoles, al igual que los reche, creían que la distinción
entre los actos sexuales entre individuos del mismo sexo y los actos sexuales entre
individuos de sexo opuesto tenía menos importancia que la distinción entre el sexo
que era potencialmente reproductivo y el sexo que no lo era. El valor asignado a estos
actos en las ideologías reche y española eran muy diferentes, si bien en la práctica las
relaciones sexuales por vía anal entre personas masculinas era lo que los españoles
más perseguían y castigaban. Los actos sodomíticos entre hombres y mujeres tenían
menos probabilidades de ser presenciados o denunciados. Los hombres tenían más
que perder en la sociedad patriarcal española que las mujeres, y la sodomía masculi-
na, especialmente las relaciones sexuales por vía anal entre hombres, hacía peligrar el
privilegio masculino.
La Inquisición española definía a los sodomitas por su conducta y sus deseos,

no por sus identidades. La sodomía se refería a una categoría de actos prohibidos y
no a la persona que los realizaba (Jordan 1997: 9, 176, Greenberg 1988: 278). Los
hombres que participaban de estos actos sodomíticos violaban las normas cristianas,
sociales y “naturales” transmitidas por Dios. Siguiendo a Tomás de Aquino, los jesui-
tas predicaban que la sodomía era un “acto antinatural en contra de la voluntad de
Dios” y un pecado, y que Dios destruiría a los sodomitas reche tal como había hecho
con los habitantes de Sodoma y Gomorra (Valdivia 1887:12-13).
En la España del siglo XVI, los discursos populares y de la Inquisición utilizaban

rótulos de sodomía con dos grupos contrastantes: los hombres aristócratas y próspe-
ros, y los que pertenecían a otras etnias y religiones. La sodomía tenía un significado
muy diferente en estos dos contextos. Los hombres cristianos aristócratas, prósperos
y de edad que deseaban y, según se pensaba, abusaban de jóvenes españoles de clase
baja eran calificados de sodomitas por la Inquisición ya que participaban de “desór-
denes eróticos no reproductivos” y desafiaban las normas cristianas. Renunciaban a
su privilegio de hombres cristianos de clase alta y a la responsabilidad social de de-
fender la moralidad y la “ley natural de Dios” (Carrasco 1986: 44, 83-84, 95, 156). Los
rótulos de sodomía, en este caso, estaban vinculados con un estilo de vida de lujuria
y exceso y con los vicios de la clase alta: adulterio, juego y prostitución (Greenberg
1988: 280, 295). Los jóvenes de clase baja, que según se creía tenían un papel recep-
tivo, recibían un castigo menor por parte de la Inquisición porque no derramaban
semen fuera del “receptáculo natural” de la vagina. A menudo denunciaban a quienes
abusaban de ellos ante la Inquisición y afirmaban que no habían querido ser penetra-
dos sino que los habían seducido con dinero y la promesa de privilegios sociales por
parte de hombres ricos (Carrasco 1986: 20-21, 98).
El discurso español popular también rotulaba de sodomitas a los hombres adul-

tos de clase baja, a aquellos que pertenecían a otras etnias y sistemas de creencias, y
a los marginales dentro de la sociedad española, tales como los judíos y los moros
(Carrasco 1986: 27, 166-174). En estos casos, el estigma mayor recaía no en el que
penetraba, sino en la parte receptiva. La literatura satírica a menudo describía la
sodomía como asociada a la raza, al afeminamiento, al deseo de adultos masculinos
de ser penetrados por otros hombres, a la herejía y a la pérdida de humanidad. El
afeminamiento, a su vez, estaba vinculado con la inferioridad, la lujuria, el pecado y el

desorden (Horsewell 1997; Saint Saens 1996). La feminidad pertenecía no solo a las
mujeres, sino a cualquiera que disfrutara de la penetración. Los hombres y mujeres
españoles de clase baja tenían fortísimos sentimientos antisodomitas y denunciaban
esas prácticas ante la Inquisición (Carrasco 1986: 22).
En el Nuevo Mundo, los agentes coloniales con frecuencia utilizaban los rótu-
los de sodomía receptiva en contra de los indígenas como un modo de controlar las
relaciones étnicas, sociales, religiosas y de estatus. La mayoría de las autoridades
españoles en las Américas provenían de las clases sociales más bajas y pobres. Que-
rían obtener riquezas y títulos nobiliarios a través de sus conquistas. Los indígenas
eran identificados como moros “sodomíticos”, a quienes los españoles debían exter-
minar (Monter 1990: 276-99; Perry 1990: 118-36). Los conquistadores Hernán Cortés
y Vasco Núñez de Balboa caracterizaron a los indígenas que usaban vestimentas del
sexo opuesto de México y Panamá, respectivamente, como sodomitas, con lo cual
eliminaban la posibilidad de leer los cuerpos de los indígenas en términos locales.
Balboa sentó un precedente en 1513 cuando ordenó que cuarenta nobles panameños
quareque, acusados de prácticas sodomíticas, fueran arrojados como alimento a sus
perros (Goldberg 1992: 180-185).
Irónicamente, los conquistadores y sacerdotes que condenaban a los sodomitas

argumentaban que estaban en realidad sirviendo a los intereses de sus conquistados.
Balboa, por ejemplo, argüía que las indígenas y los oprimidos se ofendían por tener
entre ellos a individuos sodomíticos que usaban vestimentas del sexo opuesto. Se
convirtió en el “justiciero de las faltas sexuales y de género” y en el “liberador univer-
sal de los desposeídos” (Goldberg 1991: 47-48), al tiempo que imponía las ideologías
coloniales españolas sobre el sexo reproductivo como algo positivo y el sexo no
reproductivo como negativo.
La cultura española dominada por los hombres –y aún reflejada en las jerar-
quías chilenas de la actualidad– hablaba directamente sobre prácticas sexuales mas-
culinas porque amenazaban la sexualidad y la individualidad de los solitarios solda-
dos, autoridades, comerciantes y sacerdotes españoles. Los cronistas mencionaban
solo en forma indirecta o en un sentido inverso las prácticas sexuales femeninas. Los
españoles calificaban a las machis como brujas pero no las atacaban en términos sexua-
les como ocurría con los machi weye. Las sexualidades “desviadas” de los machi weye
eran consideradas más peligrosamente antagonistas para el orden patriarcal español.
La sexualidad masculina desviada, la brujería y la indianidad estaban asociadas a ejem-
plos negativos, en oposición a los cuales los españoles construían su masculinidad.
Las colonias fueron concebidas como sitios donde la virilidad europea pudiera de-
mostrarse precisamente porque las condiciones de intensa camaradería masculina y
aislamiento en esos lugares implicaban que la masculinidad podía fácilmente
trastrocarse (Stoler 1995: 175).
Los agentes coloniales consideraban que los participantes tanto activos como
pasivos de relaciones sexuales por vía anal eran sodomitas, aunque utilizaban la ideo-
logía activa /pasiva para describir su superioridad respecto de las autoridades indíge-
nas masculinas espirituales y políticas. Los agentes coloniales en Chile crearon una

oposición entre un hombre cristiano español ideal, penetrador, masculino, y un ab-

yecto jefe o machi sodomítico que desempeñaba un rol receptivo en la relación sexual
con hombres.
Como criollo, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán era consciente de los

diferentes roles de clase, etnicidad y poder desempeñados en el Nuevo Mundo y en
España, y en qué medida afectaban los rótulos de sodomía. Asociaba y abrazaba la
idea estigmatizante de que los indígenas fueran sodomitas afeminados y pasivos para
legitimarse como español y masculino. Asignaba a las realidades reche rótulos de sodo-
mía del Nuevo Mundo, asociados con las diferencias étnicas de los indígenas y la
sodomía de las relaciones sexuales receptivas por vía anal, y ponía sus propias pala-
bras en boca de los indígenas: “...solo tienen por vil y vituperable el pecado nefando,
con esta diferencia, que el que usa el oficio de varón no es baldonado por él como el
que se sujeta al de la mujer...” (1863: 107).
Los reche quizá hayan tenido una aceptación humorística de los actos sexuales
receptivos entre varones, tal como sucedía con algunas tribus de indígenas norteame-
ricanos, pero dudo de que los hayan considerado actos viles, y ciertamente no com-
partían el concepto de Francisco de “pecado nefando”. Es posible que Francisco inter-
pretara el humor reche sobre actos sexuales entre varones como una crítica, o que
uno de sus cristianos conversos reche haya notado la aversión de Francisco hacia los
actos sexuales pasivos entre varones y haya criticado esas prácticas para calmarlo. A
través de la experiencia, los reche aprendieron a suprimir, negar y criticar las prácticas
sexuales aborrecidas por los agentes coloniales y los sacerdotes. También es imagina-
ble que el conquistador jesuita describiera que sus amigos reche condenaban la sodo-
mía para que estos se congraciaran ante los españoles. Solo podemos especular res-
pecto de qué conceptos utilizaron los hombres reche para hablarle a Francisco sobre
actos sexuales entre varones y qué es lo que realmente ocurrió en el intercambio
verbal para llevarlo a escribir esa afirmación sobre la condena reche respecto de la
sodomía.
La importancia de la afirmación de Francisco radica en su observación de los

diferentes significados atribuidos en tiempos coloniales a las posiciones sexuales de
penetración y receptiva en las relaciones sexuales masculinas entre personas del mis-
mo sexo. Los españoles y criollos desaprobaban la atracción entre hombres y los
jesuitas calificaban de sodomitas a ambos participantes masculinos de relaciones sexua-
les por vía anal, tanto al penetrador como al receptivo. Sin embargo, un hombre que
era penetrado por otro hombre era considerado más pernicioso que el que lo pene-
traba. Los actos de penetración entre varones conservaban cierta idea de “privilegio
masculino”, mientras que los actos sexuales receptivos entre varones renunciaban a
este privilegio y emulaban al “sometimiento femenino”. Las sexualidades reche esta-
ban basadas en el género, las posiciones sexuales y su potencial reproductivo, o en
los pedidos de los espíritus, mientras que las sexualidades españolas se definían en
base a las posiciones sexuales y su potencial reproductivo y al sexo anatómico. A los
ojos de los criollos, el sexo y el poder se configuraban a través de roles sexuales
masculinos. Las posiciones sexuales receptivas eran estigmatizadas como “pasivas”,

afeminadas y vergonzosas, mientras que las posiciones sexuales de penetración eran

consideradas como “activas” y con mayor frecuencia asociadas con la masculinidad y
el estatus de los hombres que penetraban a las mujeres. Los antropólogos Roger
Lancaster (1992, 1997), Don Kulick (1998) Richard Parker (2000) y muchos otros han
documentado la manera en que algunas tradiciones sexuales populares contemporá-
neas de Latinoamérica han sido configuradas según esta dimensión activa-pasiva e
interactúan con paradigmas sexuales competitivos 6. La afirmación de Francisco de-
muestra que los roles sexuales masculinos “pasivos” y “activos” eran también una
parte importante de la dinámica del poder colonial en el Chile hispánico. Estas cate-
gorías se convirtieron en uno de los tantos criterios que definen las homosexualidades
chilenas populares modernas 7.
Michel Foucault argumentó que el concepto decimonónico sobre la homose-

xualidad pasó a ser una de las formas de sexualidad cuando se lo transpone de la
práctica de sodomía a una especie de “androginia interior, un hermafroditismo del
alma. El sodomita había sido una aberración temporaria; el homosexual era ahora una
nueva especie” (1990: 43). Si bien Foucault aclaró la distinción entre el acto sodomítico
y la identidad homosexual, yo considero que entre las sodomías coloniales y las
homosexualidades modernas populares existe una conexión más cercana que la afir-
mada por Foucault. Los sodomitas también tenían subjetividades. Sus estilos,
predisposiciones y preferencias sexuales y presentaciones de género eran contextuales
y transitorias, pero se convirtieron en la base de las identidades homosexuales mo-
dernas.
Las identidades homosexuales masculinas chilenas están asociadas con la pasi-

vidad y el afeminamiento porque los agentes coloniales pensaban que los machi weye
eran sodomitas; en este caso, eran hombres afeminados que mantenían relaciones
sexuales “pasivas” con otros hombres. Los chilenos contemporáneos de clase baja,
percibidos como parejas sexuales masculinas y “activas”, en ciertas oportunidades no
son considerados tan homosexuales como las partes sexuales “pasivas” en los discur-
sos populares, debido a que los hombres que penetraban a otros hombres no eran
rotulados tan a menudo de sodomitas por los agentes coloniales en Chile. El binomio
de género activo-pasivo regula lo que Roger Lancaster (1992) denominó la “economía
política de la virilidad”, uno de los numerosos elementos que estructura las
6 Héctor Carillo (1999), Charles Klein (1999), Roger Lancaster (1997) y Richard Parker (2000) resu-
men las homosexualidades latinoamericanas actuales como una red de perspectivas cambiantes
y en conflicto. Estos paradigmas sexuales en competencia varían según los diferentes contextos
religiosos, étnicos, raciales y de clase.
7 En Latinoamérica existen tres criterios principales para clasificar a los hombres como homo-
sexuales: en primer lugar, las prácticas sexuales categorizan a los hombres como activos, pasivos
o internacionales (activos o pasivos). En segundo término, según el estilo de vida, el rol de
género y la vestimenta se clasifica a los hombres como afeminados, masculinos, travestis y
transformistas. Por último, los hombres pueden autoidentificarse como mujeres, como hom-
bres, alternar entre sentirse mujeres u hombres, o identificarse bajo alguna categoría transgénero
(bicha) o de género dual (machi).

interacciones sociales masculinas étnicas y las relaciones de poder en Chile8. Los

soldados españoles afirmaban su virilidad y creencias religiosas y etnicidad “superio-
res” estando simbólicamente “por encima”, dominando y rotulando a los machis, que
eran concebidos como indígenas afeminados, paganos y que estaban “por debajo”. A
lo largo del siglo XIX, la desviación de género era vista como homosexualidad en la
mayoría de los discursos chilenos. El término reche weye o weyetufe se definía como
hombre homosexual, homosexual pasivo y maricón (Febres 1882: 106, Montecino
1999: 52); este último término posee una gran carga peyorativa y también sirve de
sinónimo de cobarde y traidor.
Mujeres piadosas, brujas y machas transgresoras
Las machis entraban con mayor facilidad en las categorías españolas de lo fe-
menino que los machi weye en los conceptos españoles de masculinidad. Los coloniza-
dores creían que las mujeres reche eran naturalmente más piadosas que los hombres.
No obstante, las mujeres que curaban a otros con hierbas eran rotuladas de brujas
maléficas y cultoras del diablo. Ambas categorías españolas para las mujeres se trans-
ferían a las machis y rápidamente se incorporaron a la creencia popular.
Los pocos registros que existen sobre las machis coloniales mencionan que a
menudo eran hijas de caciques poderosos y se convertían en curanderas luego de ser
iniciadas en las prácticas de los machis (Ovalle 1888: 21; Rosales 1989: 159). Los
cronistas suponían que las machis eran mujeres porque vestían ropas de mujer y rea-
lizaban tareas de mujer, como por ejemplo recolectar plantas, cocinar y hacer textiles
y cerámicas (González de Nájera 1889: 287; Núñez de Pineda y Bascuñán 1863: 329;
Ovalle 1888: 21, 158, 388, 406-407; Rosales 1989: 159). No existe ninguna informa-
ción sobre las sexualidades de las machis durante el período colonial y, aparte del
breve comentario de Diego de Rosales sobre el hecho de que las mujeres y los hom-
bres “intercambiaban ropas” durante los rituales (Rosales 1989: 141), en la literatura
8 En Latinoamérica, coexisten e interactúan varios discursos urbanos, rurales, de clase alta y me-
dia referidos a la homosexualidad. En Chile, podemos hablar de dos culturas principales ideales
sexuales que dan origen a diversos conceptos de la noción sexual de la persona. Por otro lado,
está el principio de homología predominante en la clase media alta, por el cual un hombre homo-
sexual es definido por la elección de objeto sexual donde el vínculo entre las parejas sexuales no
se basa en el poder y la dominación sino, más bien, en su identidad de deseo, orientación y
sexualidad. Además, existe el principio de heterología predominante entre las clases bajas, por
el cual la homosexualidad masculina se asocia con la transitoriedad de género y las posiciones
sexuales. Según esta perspectiva, no solo importa con quién sino cómo y en qué contexto se
tiene sexo. Las personas masculinas afeminadas y los travestis son vistos como un cierto tipo de
homosexual, como un hombre maricón, pasivo, receptivo anal, afeminado (Halperin 2000: 112,
Lancaster 2001, McKee Irwin 2000).

no aparece ninguna alusión a que las mujeres reche vistieran ropas de hombre. Algu-
nas referencias a las “irregularidades sexuales” de las machis (Guevara 1913: 262) figu-
ran esporádicamente en los siglos XIX y XX, aunque estas prácticas eran menos con-
denadas que las de los machis, pues no amenazaban las sexualidades masculinas ni la
noción de persona de los españoles.
Los jesuitas creían que las machis podrían convertirse con más facilidad al cris-
tianismo debido a su “virtuosismo natural”. El relato del siglo XVII del padre Alonso
de Ovalle acerca de la conversión de las machis insinúa su interpretación jesuita de la
piedad femenina y la naturaleza excluyente de la fe cristiana. Las “brujas” machis se
convierten en “virtuosas mujeres cristianas” en manos de los sacerdotes. Los jesuitas
expulsaron la “obra del demonio” de los cuerpos de cuatro machis utilizando símbo-
los cristianos como objetos divinos de curación. Se dice que las “horribles visiones
nocturnas” de una machi cesaron milagrosamente cuando un sacerdote le colocó un
rosario al cuello. Otra machi fue “exorcizada” por un sacerdote al pasarle una reliquia
de San Ignacio sobre el cuerpo mientras invocaba el nombre de Jesús (Ovalle 1888:
388, 407). Las técnicas de exorcismo de los jesuitas eran similares a las de los machis,
aunque para los primeros las reliquias y rosarios eran santos y milagrosos, mientras
que los tambores y canelos de los machis eran instrumentos de brujería indígena. Los
jesuitas utilizaban el bautismo como el único indicador de fe cristiana y suponían que
los machis bautizados perderían sus poderes y abandonarían sus prácticas espiritua-
les de curación. Una tercera machi parece haber perdido sus habilidades para pene-
trar en el pensamiento de los demás con su mirada después de ser bautizada (Ovalle
1888: 406). Dado que los jesuitas no fueron capaces de convertir a los reche al dogma
cristiano, los bautizaban y encontraban equivalentes cristianos para los espíritus y
prácticas rituales reche, con la esperanza de que finalmente se convertirían a través
del sincretismo. Sin embargo, los machis no veían que las creencias reche y las cristia-
nas fueran mutuamente excluyentes. Revirtieron la dinámica de la conversión pidien-
do ser bautizados e invocando al Dios cristiano para que aumentara sus poderes.
También incorporaron las imágenes de los santos, de la Virgen María y de Jesús en sus
epistemologías y prácticas curativas.
Los españoles también consideraban a las machis como brujas. En ciertas oca-
siones, describían a todos los reche como demoníacos, aunque se pensaba que las
mujeres y los hombres afeminados eran especialmente proclives a ser seducidos por
el demonio. Los soldados y sacerdotes españoles condenaban todas las experiencias
corporales y asociaban la feminidad con la lascivia y la falta de voluntad y control. Los
reche creían que la enfermedad y la muerte eran producto de la brujería, el envenena-
miento y los dardos invisibles, y temían a los que realizaban tales actos, aunque dife-
renciaban entre la curación y la brujería. Los españoles agrupaban a todas las prácti-
cas machi bajo los términos de magia y brujería, traduciendo el término reche ‘kalku’
como “bruja afeminada” o “agente del diablo que opera en contra de la ley cristiana”
(Valdivia 1606). Las adivinaciones machi con hígados de animales, los exorcismos de
pacientes mediante la succión y la insuflación, el uso de la herboristería y las piedras,
y la bebida, la danza y los juegos rituales se interpretaban en su totalidad a través de

la rúbrica de la brujería 9. En 1626, el primer sínodo diocesano en Chile condenó las

prácticas de los machis así como a aquellos que los visitaban (Casanova 1994: 124).
En todo el continente de la América colonial, los prejuicios sociales y políticos

y los temores ante el poder de las curanderas y de los hombres considerados afemina-
dos hizo que se los acusara de brujería (Glass-Coffin 1998; Karlsen 1987; Klaits 1985;
Silverblatt 1987). La mayoría de las mujeres acusadas por los españoles eran solteras
o viudas de mayor edad, o sea, aquellas que no dependían de ningún hombre o que
eran precibidas como una amenaza o que competían con el poder de los hombres de
alguna manera. En los siglos XVII y XVIII, los españoles realizaron numerosos proce-
sos en contra de mujeres y algunos hombres mapuches acusados de brujería. Se los
castigaba físicamente hasta que confesaban haber practicado una brujería estándar al
estilo europeo (Casanova 1994: 139-150). Las trece mujeres y nueve hombres acusa-
dos durante los procesos de Chillán en 1749 fueron obligados a confesar que se ha-
bían reunido en cuevas para llevar a cabo aquelarres a la medianoche, que habían
hecho un pacto con el demonio teniendo relaciones sexuales con él bajo la apariencia
de un chivo, que habían participado de orgías y comilonas, que se habían transforma-
do en animales y habían intentado matar a otros mediante brujerías diversas. Melchora,
la más anciana de las mujeres, que no podía identificarse como la hija, esposa o viuda
de ningún hombre, cargó con el peso de las imputaciones. Para calmar a los acusadores,
confesó haber usado piedras, corales y hierbas para hacer brujerías (Casanova 1994:
164-166). Hacia mediados del siglo xviii, la asociación entre mujeres y brujas se había
convertido en parte de la creencia popular y los mapuches mismos apuñalaban y que-
maban a las mujeres mapuches que consideraban brujas (Gómez de Vidaurre 1889:
325-326; Memoire 1890: 16-17; Robles 1942: 12).
Los cronistas también presentaban una imagen alternativa de las mujeres reche
como “fuertes, valientes y varoniles” (Ovalle 1888, 22-23; Rosales 1989, 495, 38, 252)
porque desempeñaban funciones respetadas y participaban de las actividades comu-
nitarias, cosa que las mujeres españolas no hacían: “Son las mujeres chilenas tan
varoniles que, tal vez, cuando importa y hay falta de hombres, toman las armas, como
si lo fueran, y juegan a la chueca” (Ovalle 1888: 115). Como las mujeres eran inferiores
a los hombres en las ideologías españolas de género, los agentes coloniales creían
que los hombres debían tomar todas las posiciones sociales de importancia. Las machis
que desempeñaban funciones importantes y eran valoradas en la sociedad reche eran
consideradas masculinas de acuerdo con los estándares españoles.
Los prejuicios coloniales respecto de las calidades inferiores o superiores del

sexo femenino y las suposiciones sobre la sexualidad femenina, la feminidad y lo
propio de la mujer influyeron en el modo en que las machis son percibidas hoy en día.
Representaciones contradictorias de machis como mujeres piadosas, brujas femeni-
nas o mujeres varoniles impregnaron la imaginación mapuche contemporánea. Las
9 Ver Dougnac (1981: 104-105); Leiva (1982: 212); Ovalle (1888: 407); Rosales (1989: 135, 142, 155,
159, 184).

referencias a las machis como monjas, ángeles y brujas son habituales y el término
marimacha se aplica ocasionalmente a las machis que transgreden las normas de con-
ducta propias de las mujeres mapuches.
Identidades de género dual y sexualidades alternativas
Los reche veían al género como la categoría central para organizar sus cuerpos
y actos sexuales y para definir la identidad y la sexualidad. En tiempos coloniales, los
reche reconocían y valoraban al menos una identidad de género, además de la de
hombres y mujeres, y aceptaban muchos tipos diferentes de actos sexuales. Según su
punto de vista, el género y la sexualidad era algo que se realizaba y no algo que
resultara naturalmente de la anatomía. Si examinamos el diccionario español-mapuche
del sacerdote jesuita Luis de Valdivia de 1606 –teniendo en cuenta las perspectivas
españolas–, encontramos que varios términos reche del siglo XVII traducidos por Valdivia
sugieren la existencia de identidades de género dual. Los términos chegelcen, “ser
hecho hombre”, chegelun, “hacerse hombre”, cacudueltun, “disfrazarse utilizando un
vestido” y kureyen, “usar como una mujer”, apuntan todos al hecho de que el género
se hacía, se efectuaba y se actuaba en lugar de estar determinado por el sexo o la
identidad sexual.
Los reche tenían identidades de género dual en las que los machi weye oscilaban
entre los polos masculino y femenino. Combinaban la conducta, la vestimenta y el
estilo de hombres y mujeres en grados diferentes, y esta condición de género dual
podría asociarse con actos sexuales activos o pasivos o con el celibato, cuyos signifi-
cados variaban según el contexto. Algunos actos sexuales reche estaban basados en el
género o clasificados según la posición sexual, mientras que otros se categorizaban
como reproductivos o no reproductivos.
El valor que los reche conferían a las identidades de género dual y a la transfor-
mación de género, y el aborrecimiento de los españoles hacia la inversión del género
estaba fundada en las percepciones diferentes de ambos grupos respecto de la mas-
culinidad y feminidad. Un hombre reche que abandonaba su género masculino para
convertirse en machi weye, en un no hombre, no sufría una profunda pérdida de estatus,
privilegio o poder, porque lo propio de la mujer y la feminidad eran valorados social-
mente. Un hombre español que se afeminaba y perdía su virilidad, por otra parte,
dejaba de tener el privilegio que los hombres poseían respecto de las mujeres y los
afeminados en la sociedad española.
El concepto de personas de un tercer género fue creado por académicos

euroamericanos con el objeto de describir individuos en todas partes del mundo con
identidades de género diferentes de aquellas de hombres y mujeres. Esas personas
reciben el rótulo de personas de género cruzado o transgénero, porque su género y
sexo no corresponden al sistema binario euroamericano de hombre-mujer. Algunos

escritores argumentan que los términos “tercer género” ,“género alterno” y “dos es-
píritus” nos permite ir más allá del sistema binario hombre-mujer y explicar las socie-
dades de géneros múltiples (Garber 1992; Herdt 1984; Nanda 1985; Roscoe 1991;
Jacobs and Thomas 1994; Wikan 1991). No obstante, en su intento por universalizar
lo que es realmente variable culturalmente y específico a un contexto, el concepto
mismo de tercer género recurre al binarismo occidental de género hombre-mujer. En
este contexto, la noción del tercer género refuerza la idea euroamericana de que el
sexo está naturalmente asociado al género y establece que las subjetividades de gé-
nero de hombres, mujeres y del tercer género son estáticas y permanentes (Kulick
1998; Prieur 1998, Epple 1998).
Utilizo el término “de género dual” refiriéndome a los weye para reforzar la
idea de que la identidad de los machi weye fluctuaba constantemente entre lo mascu-
lino y lo femenino, oscilación que en contextos espirituales y políticos aparece como
una oposición binaria entre hombres/no mujeres y mujeres/no hombres, y en contex-
tos cotidianos como una oposición entre hombres y mujeres. En contextos espiritua-
les y políticos lo masculino –incluyendo a los hombres y posiblemente a los no muje-
res– se asociaba con detrezas bélicas y políticas, y lo femenino –incluyendo a las no
hombres y a las mujeres– se asociaba con la espiritualidad. Los machi weye pasaban de
ser hombres (masculinos) a ser no mujeres (femeninos), cuando realizaban rituales y
guerras espirituales. En contextos cotidianos, lo masculino se vinculaba idealmente
con los hombres y lo femenino, con las mujeres; ideal que también compartían los
agentes coloniales. Las mujeres y los hombres no weye se definían comúnmente se-
gún este sistema binario cotidiano. Los weye estaban sujetos a este segundo sistema
binario en contextos diarios, donde la distinción entre los weye y las mujeres era
relevante. Las relaciones sexuales masculinas con los weye no eran lo mismo que las
relaciones sexuales con mujeres, e incluso como no hombres, los weye conservaban
su posición en el patrilinaje y no tenían marido. En este contexto, los weye eran
percibidos como hombres.
No resulta claro si los reche consideraban que las machis tenían su propia iden-
tidad de género dual distintiva o si las veían como mujeres. Los cronistas no hacen
ninguna referencia a un término reche para las machis similar a los “berdaches” norte-
americanos. No se menciona que las machis coloniales combinaran el poder político y
espiritual a fin de realizar guerras espirituales. No obstante, las machis contemporá-
neas tienen identidades de género dual. Las machis pasan de ser mujeres (femeninas)
cuando curan, a ser no mujeres (masculinas) cuando realizan exorcismos y matan
espíritus maléficos wekufe.
Los machi weye de género dual combinaban sus atributos, cualidades y caracte-
rísticas reche masculinos y femeninos dinámicamente. Como no hombres, los weye
participaban de la esfera de lo femenino, aunque también conservaban algunas de las
prerrogativas masculinas y, en ciertas ocasiones, compartían un género con los hom-
bres. Los weye nunca quedaban fuera del sistema reche de género, sino que tenían una
posición de privilegio dentro de él. Sus identidades de género están mejor explica-
das por los avances recientes en la teoría de género donde el sexo no determina el
género y, de hecho, no guarda necesariamente ninguna relación con el género (Butler

1990: 6-7). Era la habilidad de los weye para ser tanto no hombres femeninos como
hombres masculinos, en términos reche, lo que los hacía de género dual y les confería
el poder espiritual y político mediante el cual gozaban de una posición de privilegio
para observar los aconteceres humanos.
Los machi weye tenían poderes especiales debido a sus identidades de género
dual y las relaciones con los espíritus, que les permitían actuar de mediadores entre
el mundo humano y el espiritual. La capacidad de los machis por entender y moverse
entre las cosmovisiones masculina y femenina y de ser poseídos por espíritus de
géneros diferentes, les proporcionaba las herramientas para viajar entre la realidad
terrena y celestial y negociar la relación entre ambas. Al igual que muchas tribus
norteamericanas, los reche reconocían una dimensión espiritual asociada con la varia-
ción institucionalizada de género. Las identidades de género dual de los machi weye,
como la de los “berdaches” (Whitehead 1981: 111), estaban determinadas por el com-
portamiento social, las ocupaciones y los actos sexuales, así como por los espíritus, y
no por su elección de objeto sexual. Los actos sexuales entre individuos del mismo
sexo se interpretaban a través de la óptica de las categorías de género.
La identidad de género dual era la base de las sexualidades de los machi weye.
Las parejas sexuales del mismo sexo físico pero no del mismo género no eran consi-
deradas ni sodomitas ni aberrantes. Sin embargo, los actos sexuales entre machi weye
eran tabú porque pertenecían a la misma categoría de género dual. Los machis eran lo
que Williams (1986: 96) denominó individuos “de heterogénero”, en el sentido de
que participaban de actos sexuales con individuos pertenecientes a categorías de
género diferentes del propio, que anatómicamente podían ser masculino o femenino.
Pero estos actos sexuales no denotaban una identidad o categoría social permanente.
Los actos sexuales de los machi weye no pueden incluirse dentro de las nociones
modernas de personas homosexuales, heterosexuales o bisexuales.
El énfasis de los españoles en los actos sexuales de los machi weye con indivi-
duos del mismo sexo por encima de otros aspectos de sus roles de género
distorsionaron seriamente su imagen. A mi juicio, los actos sexuales con personas
masculinas eran un rasgo secundario e indirecto, no una condición previa del estatus
de weye. Los weye tenían relaciones sexuales con penetración con mujeres así como
relaciones sexuales receptivas con hombres (Pietas en Gay 1846: 488), y permanecían
célibes mientras se preparaban para los rituales o la batalla. Los weye también realiza-
ban lo que los cronistas denominaron danzas “indecentes y deshonestas” llamadas
weyepurrun, utilizando “cantos y gestos lascivos”. Se ceñían tripas de caballo rellenas
con lana alrededor de la cintura como símbolos fálicos, o también un trozo de lana
alrededor del pene para que tiraran de él los hombres y las mujeres (Núñez de Pineda
y Bascuñán 1863: 134-135). Estas danzas celebraban la destreza y el atractivo sexual
masculino asociado con el sexo reproductivo, la fertilidad ilimitada y los poderes de
generación que asegurarían la abundancia para la comunidad.
Las identidades de género dual de los machi weye se convirtieron también en la

base para sexualidades alternativas. Algunos términos mapuches del siglo XIX se refe-
rían a los actos genitales que tenían connotaciones espirituales y no reproductivas.

El término pullitun, traducido por el misionero jesuita Andrés Febres como el “peca-
do de sodomía entre varones” (1846: 60), en realidad significaba “tomar o recibir
poder y fuerza espirituales” (Valdivia 1606). Se refería a las relaciones sexuales espi-
rituales, no reproductivas, entre personas masculinas (Augusta 1910:202; Febres 1846:
19). El término antükuram, que significa “un huevo sin embrión”, se refería a las rela-
ciones no reproductivas entre personas de cualquier género (Catrileo 1995: 152). Los
mapuches no eran los únicos en relacionar las sexualidades no reproductivas con la
espiritualidad. En Norteamérica, la sexualidad no reproductiva de los “berdaches” era
a menudo considerada como un desafío a la muerte, una manera de desprenderse de
la experiencia física habitual para establecer una relación especial con el reino de lo
espiritual e inmortal (Roscoe 1998: 207). Estas sexualidades espirituales no
reproductivas de los mapuche eran valoradas positivamente y contrastaban con las
nociones españolas de sexualidad no reproductiva, vistas en forma negativa y rotula-
das como prácticas sodomíticas.
La mayoría de los términos contemporáneos mapuches para actividades genitales

se crean en relación con los actos sexuales que se quieren realizar con otra persona,
o en relación con categorías de género e identidades sociales ya existentes, más que
en relación con identidades sexuales. El término kureyen, que significa “tomar como
esposa”, se refiere a la relación de penetración de un hombre con una persona de
cualquier género. Domotun se refiere a una persona de cualquier género que tiene
relaciones de cualquier índole con una mujer, mientras que wentrutun se refiere a una
persona de cualquier género que tiene relaciones de cualquier tipo con un hombre
(Augusta 1910; Febres 1846). En la actualidad, los machis utilizan exclusivamente
sexualidades basadas en género, aunque la posición sexual tiene un rol en la homose-
xualidad chilena popular.
Hoy en día, los machis son rotulados a menudo según las sexualidades e ideo-
logías de género nacionales chilenas populares, donde la masculinidad y la penetra-
ción son valoradas por encima de la feminidad y la relación sexual receptiva. Las
categorías de masculinidad, feminidad y homesexualidad han cambiado con el tiempo
y continúan modificándose en contextos diferentes. Las sexualidades e identidades de
género dual basadas en posiciones sexuales o en el género siguen desempeñando
funciones importantes en la vida de los machi y algunos machi reciben en la actualidad
el rótulo de domo-wentru u hombre-mujer. Estas identidades de género dual logran
socavar las construcciones jerárquicas nacionales de género e identidad sexual en
contextos rituales y privados, y les otorgan a los machi una legitimidad espiritual.
Espiritualidad afeminante
La relación entre el género y el poder político y espiritual se modificó radical-

mente a mediados del siglo XVIII, cuando el celo misionero y el cambio económico y
sociopolítico transformó las comunidades reche. A medida que otras instituciones

mapuches fueron ganando poder político, los machi fueron despojados del suyo y se
les reatribuyó el género como si fueran únicamente personas femeninas y espiritua-
les. Diversas circunstancias provocaron el repudio de los roles de los machis y un
número creciente de mujeres accedieron a estas posiciones de autoridad espiritual.
Los clanes locales reche desaparecieron y el poder político se unificó y concentró en
las manos de unas pocas organizaciones sociopolíticas macrorregionales permanen-
tes con una identidad panmapuche (Boccara 1998). La línea de espíritus ancestrales
masculinos que los machi weye invocaban para el beneficio de una pequeña comuni-
dad basada en el linaje se tornó irrelevante. Los intereses sociopolíticos remplazaron
al ideal del guerrero de género dual, a medida que los mapuches se convirtieron en
agricultores sedentarios, sufrieron la derrota militar por parte del ejército chileno en
1881 y fueron destinados a las reservaciones en 1884. Los machis disminuyeron
significativamente en número luego de la última “pacificación” de los mapuches a
fines del siglo XIX; la guerra espiritual y la adivinación militar masculina ya no eran
necesarias (Faron 1964: 154). La evangelización llevada a cabo por órdenes católicas
homofóbicas (Foerster 1996; Pinto 1991) que rechazaban a los machis “no masculi-
nos” también contribuyeron a su disminución y al surgimiento de las machi (Bacigalupo
1996). La tarea misionera se vio facilitada por la división de patrilinajes mapuche
entre las diferentes reservaciones, de modo que ya no tenían espíritus ancestrales en
común.
Las machis predominaron a lo largo de los siglos XIX y XX, dado que la fertili-
dad de la tierra se convirtió en una gran preocupación para los mapuches (Augusta
1910; Cooper 1946: 750; Faron 1964; Guevara 1908: 245; Hilger 1957: 112; Latcham
1922:630; Moesbach 1929: 330-349; Smith 1855: 234-236).
Con la pacificación, los mapuches fueron relegados a pequeñas parcelas de tie-

rra erosionada, y la producción agrícola se tornó crucial para la supervivencia. Se
llevaban a cabo rituales colectivos denominados nguillatun, principalmente para pe-
dirles a las deidades cosechas abundantes y animales fértiles. Tanto las machis como
los machi weye eran considerados ngenkuyen –dueños de la luna– que controlaban los
poderes de la generación y la fertilidad y tenían el don de ocuparse de problemas
entre los sexos, de la infertilidad y la menstruación (Latcham 1924: 433). Sin embar-
go, las nociones de género basadas en el sexo y el rechazo de los machis afeminados
fueron incorporándose gradualmente a las ideologías mapuches de género. La idea de
que las machis, que pueden dar a luz con sus cuerpos, son más eficaces para asegurar
la fertilidad de la tierra se generalizó a lo largo del siglo XX. Dado que la práctica
machis se asocia cada vez más con lo doméstico, la fertilidad de la tierra y el trabajo
de las mujeres, algunos mapuches también han empezado a rechazar a los machis que
visten ropas de mujer (Bacigalupo 2001).
Si bien hoy en día las machis son consideradas tanto guerreros espirituales
masculinos como poderosas mujeres femeninas, son sus cuerpos femeninos los que
les confieren autoridad sobre la fertilidad de la tierra. Asimismo, las machis tienen
reputación de curanderas en la esfera de los espíritus, la enfermedad y la brujería. Los
mapuches creen que las machis están menos involucradas que los machis con los espí-
ritus ancestrales masculinos de patrilinajes competitivos dento de la comunidad. Por

lo tanto, son más aptas para constituirse en representantes espirituales de la entidad

política. Las machis han empezado a invocar a la deidad panmapuche Ngünechen en
nombre de una comunidad ritual mucho más amplia que va más allá del patrilinaje
(Bacigalupo 2003).
El cambio al predominio de las machis fue gradual, aunque produjo una modi-
ficación permanente en la manera en que los mapuches concebían el género y la espi-
ritualidad. Las percepciones chilenas del poder político y espiritual como formas
contrastantes de ver el mundo tuvieron un impacto significativo en el modo machi de
percibir sus roles y sus identidades de género. Hacia comienzos del siglo XX, se con-
sideraba que el poder espiritual de machi entraba en conflicto con el poder político
de los jefes. La legitimidad de los machis como intermediarios espirituales se vio
amenazada por la imposición de ideales chilenos de roles masculinos como políticos
y públicos. El poder espiritual de machi, asociado con la feminidad, ahora es indepen-
diente del poder político y se transmite por la línea femenina, a menudo a través de
la abuela materna. Cuando se perdió el poder político de machi, el poder espiritual y
los cuerpos de las machis bastaron para acordarles estatus y prestigio en otras esferas
de la sociedad mapuche, algo que a los machis les resulta mucho más difícil de lograr.
Legados coloniales
Han transcurrido casi cuatro siglos desde que Francisco Núñez de Pineda y
Bascuñán se encontró con un machi weye y lo denominó “puto”, un sodomita y un
cultor del demonio, y desde que Alonso de Ovalle encontró que las machis eran brujas
y mujeres piadosas. Las circunstancias sociopolíticas, económicas y religiosas en las
que los machis viven en la actualidad son muy diferentes; sin embargo, el paradigma
de penetración colonial sigue moldeando el simbolismo chileno de poder. Las rela-
ciones étnicas, sexuales y de poder de los tiempos coloniales continúan determinan-
do la mayoría de los discursos chilenos, y el cuerpo machi, con sus deseos y poderes
de género, todavía es el sitio de la identidad y la diferencia entre colonizador y colo-
nizado. Las percepciones nacionales ven a la feminidad como algo inferior, penetrado
y que está por debajo, mientras que a la masculinidad como algo superior, penetrador
y que está por encima. Las identidades femeninas, las posiciones sexuales receptivas
y las etnicidades marginales siguen siendo devaluadas en la imaginación nacional.
Los machis son vistos como femeninos y marginales respecto del Estado chileno mo-
derno y patriarcal. El discurso de afeminamiento y homosexualidad se utiliza como
un medio de dominación para amoldar a los machis a las masculinidades definidas por
el Estado.
Las perspectivas de género del colonizador y el colonizado ya no son fácilmen-

te diferenciables, dado que los mapuches crean ideologías de género híbrido. Las ideo-
logías coloniales crearon una polarización entre un conquistador masculino y pode-
roso que hablaba sobre géneros machi en términos españoles, y un machi afeminado,

indígena y subalterno, que permanece silencioso en los registros coloniales. En un

contexto contemporáneo, las voces indígenas en conflicto y diversos conceptos de
personas sexuales y con género y de otro tipo coexisten dentro de una misma trama
social. Rótulos altamente estigmatizantes de homosexualidad y brujería son usados
no solo por la mayoría chilena, sino también por los mismos mapuches, que controlan
los límites internos de la desviación, la tradición y la noción de persona. Los rótulos
de homosexualidad son como acusaciones de brujería en el sentido de que los indivi-
duos los emplean para enviar al ostracismo a aquellos con los que tienen conflictos
personales, que no concuerdan con sus nociones de orden social y que son percibidos
como una amenaza para ellos o la comunidad.
Los machis contemporáneos heredan los sistemas binarios de género de los

reche y los españoles. Los tres sistemas binarios de género que determinan la manera
en que los machis contemporáneos se ven a sí mismos y en que los demás los ven a
ellos se estructuran según principios diferentes. El primero es el definido por el sexo
biológico y asociado con hombres y mujeres en los discursos tanto reche como espa-
ñoles dentro del contexto cotidiano. El segundo es el definido por el paradigma de
penetración criolla, donde los hombres penetradores se comparan con las mujeres y
los no hombres receptivos. El tercero es el sistema binario reche definido por las
performatividades rituales machi de lo femenino y masculino, donde los machis osci-
lan entre el sistema binario de hombres/no mujeres y mujeres/no hombres. Estas
diferentes ideologías sexuales y de género a su vez están vinculadas con sistemas de
poder. Los tropos de sodomía y las nociones de afeminamiento de los españoles
colonizaron las ideologías mapuche y pasaron a ser parte de las homosexualidades
populares chilenas. La mayoría chilena ve a las machis y a los machis afeminados como
brujos. Las personas masculinas de género invertido y los hombres afeminados, a
quienes se percibe como penetrados por otros, son considerados homosexuales. La
inversión de género de personas masculinas, la pasividad y la brujería siguieron es-
tando vinculadas con las nociones populares chilenas de homosexualidad, a las que
adscriben muchos mapuches. En contraste, las nociones reche-mapuche de identidades
de género dual y sexualidades alternativas siguen teniendo una amplia difusión en
contextos prescriptos. Determinan las sexualidades y las identidades de género de
los machis y también se han extendido a las machis. El lenguaje del género dual legitimiza
la cultura “tradicional” y la práctica machi y ha servido como un símbolo importante
para ideologías fundamentalistas y la política de identidad de los mapuches.
Los machis han diseñado formas de mantener las identidades de género dual
de la época colonial, al tiempo que usan ideologías mayoritarias de género respecto
del poder político y espiritual para sus fines personales. Cuando Chile se convirtió en
nación-Estado en 1818, los discursos nacionales que marcaban un divorcio entre el
poder político y el espiritual adquirieron una creciente importancia para la práctica
de machi. Los machis fueron en ese momento despojados de su poder político formal
y se les reatribuyó el género como si fueran únicamente personas femeninas y espiri-
tuales. Los machis han respondido a este proceso expandiendo las nociones reche
coloniales sobre la relación entre la feminidad, la espiritualidad y el poder. Dado que
la homofobia apunta a los machis de un modo no experimentado por las machis, estas
han incoporado identidades masculinas de género dual coloniales a fin de legitimarse.

Las machis han asumido funciones políticas como oradores rituales en los rituales
colectivos, nguillatun, para propiciar la fertilidad y la abundancia en sus comunidades.
También han comenzado a realizar una versión contemporánea de la guerra espiritual
de los machi weye de tiempos coloniales. Se han convertido en “machi guerreras” y
recurren a guerreros ancestrales para combatir a las empresas forestales que han
tomado sus tierras. Asimismo, apelan al conocimiento tradicional para luchar por los
derechos culturales y la autonomía política del estado. En los rituales de curación,
matan a los espíritus maléficos wekufe que amenazan los cuerpos de sus pacientes o
sus comunidades.
Los machis han luchado para legitimarse a sí mismos y a sus prácticas y evitan
ser llamados homosexuales, recurriendo al paralelo colonial entre la identidad de
género dual de los machi weye y la de los sacerdotes católicos célibes. Si bien a un
buen número de mapuches ahora se les imputa tanto el paradigma de penetración
como la relación entre la inversión de género de personas masculinas, el travestismo
y la homosexualidad, a los sacerdotes católicos no se los considera habitualmente en
esos términos. La mayoría de los discursos y también algunos mapuche estigmatizan
la homosexualidad como “desviada”, aunque los machis siguen teniendo que
afeminizarse para ser poseídos por los espíritus. Las identidades de género dual con-
tinúan siendo esenciales para la práctica ritual machi. Frente a esta dificultad, los
machis luchan por legitimarse y participan de los discursos mayoritarios de género
referidos al poder, asociándose con puestos masculinos nacionales de prestigio, al
tiempo que conservan su estatus como practicantes mapuches tradicionales. Se re-
construyen como sacerdotes mapuches célibes. Les hacen recordar a los habitantes de
las ciudades que son católicos, arguyendo también que el sacerdocio siempre ha sido
un rol tradicional mapuche de género. Después de todo, el sacerdote católico es el
único personaje masculino nacional que actúa como intermediario de lo divino y que
tiene autoridad; sin embargo, usa faldas y posee una sexualidad diferenciada de la de
un hombre común de familia.
El surgimiento de cambios culturales en la práctica machi ha sido politizado,

contextualizado y vinculado en gran medida con estructuras nacionales y locales cam-
biantes de prestigio y poder masculinos. Los machis realizan lo que Matthew Gutmann
(1996) denominó “una conciencia transformante”. Recurren a nociones de género y
sexualidad perfectamente aceptadas y heredadas del pasado para transformarlas se-
gún el contexto, lo que permite el surgimiento del cambio cultural. Al cambiar el
marco de referencia de los hombres y mujeres al género dual, o al utilizar las ideolo-
gías de género predominantes en provecho propio, los machis transforman los signifi-
cados de género. El poder reside no solo en aquellos que imponen las estructuras de
género, sino también en aquellos que con creatividad las transforman, haciendo y
rehaciendo mundos según múltiples sexualidades e ideologías de género.

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Revista de Historia Indígena Nº 6

Departamento de Ciencias Históricas

LA LUCHA POR LA MASCULINIDAD DEL

Ana Mariella Bacigalupo

* Agradecimientos. Este artículo se escribió en el transcurso de una beca de la Rockefeller Foundation

U na larga noche de invierno, en agosto de 1629, en el caserío liderado por

El joven enfermo estaba recostado en un cuero de oveja sobre el piso de barro

El joven Francisco se sintió profundamente afectado por esta experiencia: “Me

30 Revista de Historia Indígena

Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán escribió el único relato de un testimo-

La condición de criollo de Francisco resultó importante también por la manera

Optica española e híbrida

Como la mayoría de los agentes coloniales y jesuitas, Francisco Núñez de Pine-

Revista de Historia Indígena 31

Las percepciones españolas respecto de la sexualidad, el género y la religión

Cuando los españoles llegaron a Chile, proyectaron sus esquemas clasificato-

¿En qué se diferenciaban las categorías españolas utilizadas por Francisco de

32 Revista de Historia Indígena

En segundo lugar, su condición de esclavo del cacique Maulican revirtió la ma-

La primera vez que leí el documento de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán

Revista de Historia Indígena 33

implicancias étnicas, políticas y de poder involucradas en los rótulos de sodomía que

Me percaté de los supuestos chilenos sobre el género y la sexualidad y de mi

En las páginas siguientes presento una relectura de las identidades de género

El campo de batalla de la masculinidad

34 Revista de Historia Indígena

resistencia reche-mapuche a la colonización española y luego a la pacificación chilena

En la sociedad reche, las personas masculinas de género dual, que transitaban

Revista de Historia Indígena 35

En la actualidad, la guerra espiritual mapuche contra los espíritus enemigos ya

36 Revista de Historia Indígena

Los ideales reche de guerreros sexualmente activos de género dual de machi

Revista de Historia Indígena 37

38 Revista de Historia Indígena

La justificación y la legitimación eran los principales motivadores para estas

Revista de Historia Indígena 39

Tanto la familiaridad como el exotismo tuvieron su protagonismo en las

Cuerpos vestidos, cuerpos sexuados y vestimentas con dimensiones de género

El travestismo, la inversión de género y el hermafroditismo son términos

40 Revista de Historia Indígena

que tienen el cuerpo de un sexo anatómico pero cuyo modo, vestimenta y

Si bien tanto el afeminamiento como la inversión de género, el uso de vesti-

Revista de Historia Indígena 41

42 Revista de Historia Indígena

Los mellizos de sexo opuesto aparecen a menudo representados en la orfebre-

Revista de Historia Indígena 43

Machos, sodomitas y maricones

En repetidas oportunidades, los mapuches contemporáneos me dijeron que los

5 Uno de los efectos de la transposición de rótulos coloniales de sodomía a las homosexualidades

44 Revista de Historia Indígena

La Inquisición española definía a los sodomitas por su conducta y sus deseos,

En la España del siglo XVI, los discursos populares y de la Inquisición utilizaban

El discurso español popular también rotulaba de sodomitas a los hombres adul-

Revista de Historia Indígena 45

Irónicamente, los conquistadores y sacerdotes que condenaban a los sodomitas

46 Revista de Historia Indígena

oposición entre un hombre cristiano español ideal, penetrador, masculino, y un ab-

Como criollo, Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán era consciente de los