La renovacin de la angelologa catlica en la segunda mitad del siglo XX

Resumen
A partir de la segunda mitad del siglo XX la reflexin angelolgica acudir sobre todo, en su intento de renovarse, a dos categoras: una teolgica, la historia salutis, y otra filosfica, la reflexin sobre el hombre.1 Ambas se demostrarn importantes para la investigacin sobre los seres intermediarios entre Dios y los hombres. En este artculo abordaremos el significado del concepto de historia salutis. Seguidamente, presentamos cuatro autores que hemos elegido y que nos parecen suficientemente significativos por el influjo de la comprensin histrico-salvfica en la cuestin angelolgica: M. Schmaus, M. Flick-Z. Alszeghy, G. Tavard y la reflexin de M. Seemann en Mysterium Salutis. En un ltimo lugar, analizamos el pensamiento teolgico y angelolgico de K. Rahner.

Summary
From the second half of the 20th Century on, the angelological reflection, in its attempt at renewal, will address above all two categories: a theological one, the historia salutis, and a philosophical one, the reflection about man. Both will prove themselves to be important for the investigation about the mediators between God and man. In this article we will discuss the significance of the concept of historia salutis. Then we will present four authors whom we selected and who appear to be sufficiently significant to us on account of the influence of the historical-salvific understanding in the angelological question: M. Schmaus, M. Flick-Z. Alszeghy, G. Tavard and the reflection of M. Seemann in Mysterium Salutis. Lastly, we will analyze the theological and angelological thought of K. Rahner.
Cf. A. BELLANDI, Fede cristiana come stare e comprendere. La giustificazione dei fondamenti della fede in Joseph Ratzinger, Roma 1996, 41. Se ha escrito que niente, forse, come la coscienza storica ci che caraterizza originalmente il nostro secolo (R. FISICHELLA, Storia: I. Coscienza storica, en: R. LATOURELLE R. FISICHELLA [eds.], Dizionario di Teologia Fondamentale, Assisi 1990, 1177).
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I. La angelologa en el conjunto de la historia salutis Alrededor de 1950 el inters por el elemento histrico entr en la teologa catlica, provocado, ante todo, por el concepto histrico-salvfico protestante de Heilsgeschichte (historia de la salvacin).
La categora historia de la salvacin, de indudable procedencia alemana protestante (Heilsgeschichte), ha asumido un relieve polarizante dentro del debate catlico, a partir sobre todo de los veinte aos que precedieron al Concilio Vaticano II.2

La teologa catlica de este perodo se esfuerza por definir la relacin entre esencia e historia, gracia y naturaleza, theologia y oekonomia. Es decir, la reflexin teolgica sobre los acontecimientos histricos nunca se descolg totalmente del contacto con el ncleo constituido por la historia salutis testimoniado por la Sagrada Escritura y por la Tradicin eclesistica, incluso cuando la teologa catlica, en concreto, pareca que hubiese acentuado excesivamente la dimensin conceptual y escolstica de la theologia naturalis.3 Con el Concilio Vaticano II se crea el concepto propio de historia de la salvacin:
El hecho de que el Vaticano II, al referirse a la historia de la salvacin no haya recurrido al trmino patrstico ya existente de dispositio (o
G. ANGELINI, Historia-historicidad, en: Diccionario teologico interdisciplinar, III, 57. La obra de O. CULLMAN (1902-1999), Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und 2 Geschichtsauffassung, Zollikon-Zrich 1948, tuvo cierta influencia en la publicacin de estudios catlicos en teologa de la historia: cf. R. AUbERT (1914- ) Discussions rcentes autour de la Thologie de lHistoire, en: Collectanea Mechliniensia 33 (1948), 129-149; G. THILS (1909-2000) La thologie de lhistoire. Note bibliographique, en: Ephemerides theologicae Lovanienses 26 (1950), 87-95; O. VAN ASSELDOWK (1909-1999) Theologie des Geschiedenis in het Verleden en het Heden, en: Katholiek Archief 8 (1953), 265-312; M. FLICK (1909-1979) Z. ALSZEGHY (1915-1991) Teologia della storia, en: Gregorianum 35 (1954), 256-298. El tema de la historia de la salvacin se incorpora en la teologa moderna como la anttesis protestante a los planteamientos ontolgicos de la teologa catlica (J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa 2 fundamental, Barcelona 2005, 187).
2 3 Que el ncleo de la reflexin teolgica se centrase en la economa de la salvacin fue debido en gran medida gracias a los progresos realizados por la renovacin bblica, por los estudios histricos y por el descubrimiento de la dimensin de la historia en la reflexin de los Padres: Cf. G. SHNGEN, Die Weisheit der Theologie durch den Weg der Wissenschaft, en: Mysterium Salutis, I, 976-977; W. KASPER, Zur Herkunft des geschichtlichen Denkens in der Theologie, en: ID., Glaube und Geschichte, Mainz 1970, 9-32; G. PASQUALE, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, Bologna 2002, 469-538.

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dispensatio), sino a la palabra historia salutis, que no es sino traduccin al latn de un vocablo de nuevo cuo del idioma alemn (Heilgeschichte), es buena prueba de hasta qu punto este problema daba y sigue dando la impresin de presentar un tema nuevo.4

Son dos los elementos de este tema nuevo. El primero es la afirmacin de que la teologa pertenece a la historia de la salvacin y debe reflexionar sobre una historia de la salvacin. As, la reflexin teolgica de la historia desarrollada en los aos anteriores al Concilio Vaticano II pasa a ser una teologa de una historia de la salvacin despus del Vaticano II. A ello contribuy la insercin cada vez ms clara en la teologa del concepto de historicidad. La segunda novedad alrededor del concepto de historia de la salvacin elaborado por el Concilio Vaticano II, es la continua refe rencia cristolgica. La reflexin sobre la historicidad de Cristo y sobre la historicidad del hombre evidencia el punto de referencia principal que es Cristo, nico revelador de Dios en la historia (cf. DV, 2; 4), historia que tiene en l su inicio, centro y trmino (cf. GS, 10; 36; 45).

4 J. RATZINGER, Teora de los principios teolgicos. Materiales para una teologa fundamental, 204. Para Juan Pablo II, todos los interrogantes planteados por el Concilio Vaticano II se reducen al tema de la historia de la salvacin. Es ms, se podra decir que es la forma de teologa ms integral, la teologa de todos los encuentros entre Dios y el mundo. La Gaudium et Spes no es otra cosa que una actualizacin de este gran tema (JUAN PABLO II, Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994, 75). Cursiva del original.

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1. Michael Schmaus (1897-1994)5

5 Naci en Oberbaar (Baviera-Alemania). Estudi en Freising y en Munich. Profesor extraordinario de teologa dogmtica en Praga en 1929. Docente ordinario en la Universidad de Mnster (Westfalia) en 1933 y en Munich en 1946, de donde ser Rector de la Universidad entre 1951 y 1956, enseando la misma ctedra de Dogma. Fue perito durante el Concilio Vaticano II. Ha sido editor del Handbuch der Dogmengeschichte (Manual de la historia de los dogmas), y de la coleccin de investigaciones sobre la historia de la filosofa y de la teologa de la Edad Media (Grabmann-Institut). Entre sus obras sealemos: Die psychologische Trinittslehre des hl. Augustinus, 1927; Der Liber propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunter-schiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus, T. 2, Die Trinitarischen Lehrdifferenzen: Bd. 1, Systematische Darstellung und historische Wrdigung; Bd. 2, Anhang, Texte, 1930; Von den letzten Dingen, 1948; Vom Wesen des Christentums, 1947; Katholische Dogmatik, I, 1955; Katholische Dogmatik. Gott der Schpfer, II/1, 1954; Katholische Dogmatik. Gott der Erlser, II/2, 1955; Katholische Dogmatik. Die Lehre von der Kirche, III/1, 1955; Katholische Dogmatik. Christi Fortleben und Fortwirken in der Welt bis zu seiner Wiederkunft. Die gttliche Gnade, III/2, 1955; Katholische Dogmatik. Die Lehre von der Sakramenten, IV/1, 1957; Katholische Dogmatik. Von den letzten Dingen, IV/2, 1958; Katholische Dogmatik. Mariologie, V, 1955. Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik, I, 1969; II, 1970 (una edicin posterior de los dos volmenes fue reelaborada ampliamente): Der Glaube der Kirche. Grundlegung, Offenbarung, Kirche, Theologie. Die Initiative Gottes auf menschliche Antwort, I/1, 1979; Der Glaube der Kirche. Grundlegung, Offenbarung, Kirche, Theologie. Die menschliche Antwort als Integration von Gottes Initiation, I/2, 1979; Der Glaube der Kirche. Gott der Eine und Dreieinige der ewige Ursprung des menschgewordenen Gottessohnes, II, 1979; Der Glaube der Kirche. Gott der Schpfer, III, 1979; Der Glaube der Kirche. Gott der Retter durch Jesus Christus. Hinfhrung zum Christusverstndnis und das Heilstun Jesu Christi, IV, 1979; Der Glaube der Kirche. Gott der Retter durch Jesus Christus. Das Sein Jesu Christi, IV/2, 1979; Der Glaube der Kirche. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche. Das Wesen der Kirche, V/1, 1979; Der Glaube der Kirche. Das Chistusheil durch die Kirche und in der Kirche. Die Leitung der Kirche, V/2, 1979; Der Glaube der Kirche. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche. Das Heilshandeln der Kirche: Das Wort. Die Eucharistie als Zentralsakrament, V/3, 1979; Der Glaube der Kirche. Das Christusheil durch die Kirche. Das Heilshandeln der Kirche. Taufe, Firmung, Weihe, Busakrament, Krankenlung, Ehe, V/4, 1979; Der Glaube der Kirche. Das Christusheil durch die Kirche und in der Kirche. Maria Mutter Christi und Mutter der Kirche, V/5, 1979; Der Glaube der Kirche. Gott als der durch Christus Vergebende und als der Vollender, VI/1, 1979; Der Glaube der Kirche. Gott als der durch Christus Vergebende und als der Vollender, VI/2, 1979; Handbuch der Dogmengeschichte (herausgegeben mit A. GRILLMEIER L. SCHEffCZYK), 41 Bnde, 1956-1990. Sobre su pensamiento: A. HEUSER, Die Erlsungslehre in der katholischen Dogmatik von B. P. Zimmer bis M. Schmaus, Essen 1963; L. SCHEffCZYK W. DETTLOff R. HEINZMANN, Wahrheit und Verkndigung. Michael Schmaus zum 70. Geburstag, Mnchen 1967; P. RODRGUEZ, Schmaus, en: Gran Enciclopeda Rialp, XXI, 59; K. FORSTER, M. Schmaus, en: H. J. SCHULTZ (ed.), Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Portrts, 1966, 422-427; B. MONDIN, Schmaus Michael, en: ID., Dizionario

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a) La historicidad del hombre Schmaus realiz una amplia reflexin sobre la teologa de la historia aunque en sus escritos nunca use la expresin teologa de la historia.6 Segn l, el hombre se siente empujado a preguntar por el sentido de la historia, quiere conocer su propio destino, ya que a la esencia de lo histrico pertenece la libertad realizada en el tiempo. Reconociendo que la filosofa no encuentra una respuesta definitiva a esta cuestin decisiva, Schmaus seala que la historia y el tiempo adquieren un verdadero significado a partir de la Revelacin. Dios responde al hombre y le dice que
el sentido ltimo de la historia es la vida perfecta en la participacin de la existencia absoluta de Dios y de su plenitud de vida, es decir, del amor y verdad personificados; es, por tanto, la figura plena y perfecta del reino de Dios.7

La teologa de Schmaus se sirve de una metodologa realista o existencial que pregunta por la verdad orientada al hombre.
Hay otra teologa que se puede llamar realista o existencial que pregunta en primer lugar por la accin, es decir, por la funcin. Interpreta la verdad divina en primer lugar no en s misma sino en la relacin con el hombre. Naturalmente no descuida la pregunta por la verdad. Se preocupa ms bien de buscar y representarla en el Sitz im Leben.8

Atento a la situacin de la investigacin teolgica, a la exgesis moderna y a la filosofa existencialista, Schmaus busca la dimensin histrica

dei teologi, Bologna 1992, 544-545; A. H. KIM, Das Taufverstndnis bei M. Schmaus, Innsbruck 1995; G. RIEDL, Im Zentrum der Heilsgeschichte. Trinitarische Strukturen der mariologischen Konzeption des Theologen Michael Schmaus, en: Forum Katholische Theologie 18 (2002), 29-46. As lo hace notar G. PASQUALE en La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, Bologna 2002, 203. La reflexin de Schmaus sobre la historia se encuentra en Teologa 2 dogmtica. Los Novsimos, VII, Madrid 1965, 21-82.
6 7 ID., ibid., 28. Otro estudio suyo publicado anteriormente se puede incluir en su teologa de la historia es Das Eschatologische im Christentum, en: G. SHNGEN, (ed.), Aus der Theologie der Zeit. Herausgegeben im Auftrage der Theologischen Fakultt Mnchen von Gottlieb Shngen, Regensburg 1948, 56-84.

M. SCHMAUS, Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik, I, Mnchen 1969, 3. El texto no figura en la edicin posterior de 1984.
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del misterio para conseguir una exposicin comprensible de la fe de la Iglesia existencialista y a ramas de las ciencias naturales.9 b) La dimensin histrico-salvfica del tratado sobre los ngeles El tratado Die Engel (Los ngeles), lo encontramos en dos obras. La primera publicacin data de 1954 y se halla en el tratado sobre Dios Creador, en su Katholische Dogmatik (Teologa dogmtica).10 Su segunda reflexin sobre los ngeles aparece en Der Glaube der Kirche (La fe de la Iglesia), obra posterior, diferente en su estructura y en su forma de exposicin, que tiene en cuenta los resultados de la ciencia bblica y los documentos del Concilio Vaticano II.11 Ambos escritos sobre los ngeles se organizan en una perspectiva de historia de salvacin. Los ngeles se relacionan con Dios pero tambin con nosotros. Son criaturas de Dios que actan en la historia de la salvacin. Su misin es obrar en la historia humana segn el plan salvfico de Dios. La Revelacin sobrenatural no nos habla de la existencia y vida de los ngeles para completar nuestros conocimientos y nuestra concepcin del mundo, sino en atencin a nuestra salvacin12. No obstante, Schmaus no olvida sealar la dimensin real-ontolgica de los ngeles, la existencia real y la naturaleza personal de los ngeles, siempre que lo exija la dimensin histrico-salvfica: La Escritura ensea, pues, que los ngeles son seres reales y personales13.
9 Sobre la predicacin de la fe, su justificacin y su sentido, y el problema de los dogmas, Schmaus escribi, Wahrheit als Heilsbegegnung, Mnchen 1964. 10 Cf. M. SCHMAUS, Die Engel, en: ID., Katholische Dogmatik. Gott der Schpfer, II/1, 6 Mnchen 1962, 260-290; tr. cast.: Los ngeles, en: Teologa dogmtica. Dios Creador, 3 II, Madrid 1966, 241-266. La extensa obra de su Teologa dogmtica represent en su tiempo una novedad de lenguaje y de mtodo tanto en las cuestiones introductorias a la teologa como en el tratado sobre Dios.

ID., Die Engel, en: ID., Der Glaube der Kirche. Handbuch katholischer Dogmatik, I, Mnchen 1969, 414-422; tr. cast.: Los ngeles, en: El Credo de la Iglesia catlica. Orientacin posconciliar, I, Madrid 1967, 441-450. Posteriormente, el tratado se public en una segunda edicin renovada, cf. Die Engel, en: ID., Der Glaube der Kirche. Gott 2 der Schpfer, III, Sankt Ottilien 1979, 357-377. Con una estructura fundamentalmente cristolgica, esa obra, fue en su ncleo bsico, fruto de su docencia en Chicago entre los aos 1966-1967. Ya en una obra anterior, que recoge unas lecciones de su docencia en Munich (1946-1947), Schmaus haba afirmado que Cristo es la esencia del cristianismo (ID., Vom Wesen des Christentums, Augsburg 1947, 185).
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ID., Los ngeles, en: Teologa dogmtica. Dios Creador, II, 122.

ID., ibid., 247. Como seala Beumer, Schmaus intenta aplicar categoras personales a la Sagrada Escritura: Cf. J. BEUMER, El mtodo teolgico (con la colaboracin de L.

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La Sagrada Escritura, para Schmaus, atestigua la existencia de los seres espirituales, aunque no su creacin. En la historia de la salvacin aparecen como criaturas de Dios, como sus mensajeros. As, la angelologa bblica se muestra fundamentalmente diferente de la extrabblica: en el campo extrabblico se encuentran figuras semejantes a los ngeles que se presentan bajo una forma medio divina y medio humana. Los ngeles realizan en el Antiguo Testamento las misiones que Dios les encomienda tanto en relacin a cada hombre como al pueblo de Israel (cf. 1 Par 21,18; Tob 3,17; Dan 14,33; 2Mac 11,6). Son los escritos posteriores al exilio los que presentan ms claramente a los ngeles que los de poca anterior. Tambin el Nuevo Testamento habla de los ngeles como servidores y mensajeros celestiales. Han sido creados tambin en atencin a Cristo, de modo que Cristo es su seor y cabeza (cf. Col 1,16; Heb 1,15). Acompaan, por ello, a Cristo desde su inicio hasta su consumacin (cf. Mc 16,5; Lc 22,43). Para los Padres, aade el telogo bvaro, los ngeles son criaturas y servidores de Cristo y de la Iglesia. La razn no puede demostrar la existencia de los ngeles, atestiguada por la Revelacin, pero s reconocer que su existencia no es un absurdo.14 Por lo que respecta a la naturaleza de los ngeles, Schmaus afirma que, las descripciones del Antiguo y del Nuevo Testamento insinan que son superiores a los hombres, poderosos y luchadores (cf. Jos 5,13; Mt 26,53). Son tambin inmateriales aunque aparecen con formas corporales. Hasta el siglo IV algunos Padres afirmaban que los ngeles tienen un cuerpo inmaterial, otros enseaban su perfecta espiritualidad. Ser Santo Toms Aquino quien defienda la pura espiritualidad de los ngeles. Acerca del valor teolgico de estas afirmaciones, segn Schmaus, es dogma que Dios ha creado a los ngeles, (...) en lo que concierne a su esencia son puros espritus (dogma definido por el cuarto Concilio Lateranense y por el Concilio Vaticano)15. Schmaus analiza tambin la personalidad de los ngeles. Por las misiones que Dios les encarga y por su estructura de entender y querer, los ngeles son enviados por Dios en misiones de servicio al hombre. Los ngeles ven con toda su esencia aunque no pueden penetrar en la
VISSCHERS), I/6, Madrid 1977, 122. Sobre el concepto de persona en Schmaus, vase su obra: El hombre como persona y como ser colectivo, Madrid 1954. Cf. ID., Die Engel, en: Katholische Dogmatik, Gott der Schpfer, II/1, 223 (en la primera edicin de 1954).
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ID., Los ngeles, en: Teologa dogmtica. Dios Creador, II, 241.251.

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profundidad divina, que slo escudria el Espritu de Dios (cf. 1Cor 2,10). No conocen los pensamientos ocultos de los hombres, a no ser que Dios se los revele. Debido a su poderosa y libre voluntad, pueden tomar decisiones sin vacilar y sin revocarlas. Pueden influir en las cosas materiales (cf. Is 37,36; Mt 28,2); y tambin en el espritu y la voluntad humana, pero slo de un modo indirecto. Segn la revelacin, los ngeles contemplan la faz de Dios (cf. Is 6,2; Mt 18,10), ofrecen a Dios un culto permanente (cf. Ap 4,5). En los ngeles se muestra claramente la transformacin radical que se realizar en nuestra actual forma existencial: En ellos se ha realizado el estado sobrenatural de perfeccin que nosotros llamamos cielo16. Si la actividad de los ngeles en el Antiguo Testamento consiste en orientar al hombre hacia Cristo, actividad que es en favor de Cristo y en su servicio, en el Nuevo Testamento tambin prestan su auxilio a la Iglesia en el tiempo que transcurre entre la resurreccin y la segunda venida de Cristo. Es una proteccin que se extiende a las dicesis, a las parroquias, a cada uno de sus miembros y a todos los pueblos.17 Cada uno de los cristianos, aade Schmaus, tiene su ngel de la guarda. En Hechos 12,15 y en Lc 18,1-10 se da testimonio de su existencia:
Su misin consiste en conducir a la salvacin a las personas que les han sido encomendadas, y las conducen por los caminos sealados por Dios, a travs del dolor y de la muerte. Los ngeles nos libran tambin de males y dolores cuando ste es el camino salvador que Dios nos ha sealado.18

De la accin benfica de los ngeles nace nuestra veneracin e invocacin a ellos. La Iglesia los invoca en general y de modo determinado; pide a Dios, en la oracin nocturna de la liturgia de Completas, que se digne enviar a sus ngeles a nuestras casas para que nos protejan y le suplica que sus ngeles acompaen a sus miembros hacia las moradas eternas. Para Schmaus, la Revelacin sobrenatural ensea al hombre que como parte que es de la creacin, est en conexin y relacin ntima con los ngeles, del mismo modo que cada una de las criaturas est en relacin con cualquier otra, y por tanto, con todas las dems19.
16 M. SCHMAUS, Los ngeles, en: Teologa dogmtica. Dios Creador, II, 256. Sobre el cielo, ver Teologa dogmtica. Los Novsimos, VII, 508-618. 17 Sobre este asunto, cf. M. CAMBE, Les anges, les astres et le cosmos dans le contexte juif, en: L. PIROT A. ROBERT (eds.), Dictionaire de la Bible Supplment, IX, Paris 1979, cols. 366-367; J. BERNHART, Der Engel des deutschen Volkes, Mnchen 1934. 18 19

M. SCHMAUS, Los ngeles, en: Teologa dogmtica. Dios Creador, II, 263. ID., Los ngeles, en: Teologa dogmtica. Dios Creador, II, 258. Sobre la existencia

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2. Maurizio Flick (1909-1979) Zoltan Alszeghy (1915-1991) 20

a) La teologa bajo la perspectiva de la historia de la salvacin Flick y Alszeghy desarrollan la reflexin teolgica de los ngeles dentro del tratado del De Deo Creante y desde la perspectiva de la historia salutis.21 Es sta una historia de salvacin que se entiende como una serie progresiva de intervenciones de Dios con vistas a llevar a la humanidad a vivir en plenitud la vida de la gracia en Cristo en la Jerusaln celestial y que tienen su centro en la Encarnacin redentora de Cristo acontecida en la

de los espritus malos y su accin en la historia de la salvacin en Schmaus, cf. ID., El diablo, en: Teologa dogmtica. Dios Creador, II, 266-291. En la edicin posterior de la obra, cf. Der Teufel und die Dmonen, en: Der Glaube der Kirche. Gott der Schpfer, III, cit. 378-425; ID., El diablo, en: El Credo de la Iglesia catlica. Orientacin posconciliar, I, 451-460. Mauricio Flick (S.J.), naci en Miln y realiz los estudios en la Universidad Gregoriana (Roma). Ense teologa dogmtica en el Seminario regional de Anagni y desde 1945 hasta su muerte fue profesor de teologa dogmtica en la Pontificia Universidad Gregoriana. Zoltan Alszeghy (S.J.), naci en Budapest (Hungra) y realiz los estudios en Budapest y en Roma. Profesor en la Pontificia Universidad Gregoriana desde 1946 hasta 1990. De las obras de M. FLICK reseamos: Lattimo della giustificazione secondo S. Tommaso, 1947. Respecto a Z. ALSZEGHY referimos: Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura, 1946; Nova creatura. La nozione della grazia nei commenti medievali di S. Paolo, 1956. Obras de ambos autores: Teologia della storia, en: Gregorianum 35 (1954), 256-298; Il problema teologico della predicazione, en: Gregorianum 40 (1959), 671-744; Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia, 1960; Il Creatore, 1961; Il vangelo della grazia, 1964; Il movimento teologico italiano, en: Gregorianum 48 (1967), 302-325; Lo sviluppo del dogma cattolico, 1967; Fondamenti di una antropologia teologica, 1969; Metodologia per una teologia dello sviluppo, 1970; Luomo nella teologia, 1972; Il peccato originale, 1972; Come si fa teologia, 1974; Il sacramento della riconciliazione, 1976; Il mistero della croce. Saggio di teologia sistematica, 1978; I primordi della salvezza, 1979. Sobre sobre su pensamiento: S. MURATORE, Ricordando P. Zoltan Alszeghy, en: Rassegna di Teologia 32 (1991), 324-326; J.M CHURKWUDI NWOSATT, Original sin in dialogue. A.-M. Dubarle, P. Grelot, P. Schoonenberg and Flick Alszeghy as representatives of a much discussed question, Rom 1990.
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M. FLICK Z. ALSZEGHY, Gli angeli, en: ID., Il Creatore. Linizio della salvezza, 2 Firenze 1961, 485-694; tr. cast.: Los ngeles, en: Los comienzos de la salvacin, Barcelona 1965, 543-785. Sobre la estructura del tratado de Deo Creante, cf. M. FLICK, La struttura del trattato De Deo Creante, en: Gregorianum 36 (1955), 284-290.
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plenitud de los tiempos.22 Los dos autores, por eso, realizan la exposicin angelolgica basndose en lo que atae al hombre y a su vocacin a la vida sobrenatural y no en la superioridad de la naturaleza de los ngeles o en la consideracin de que los ngeles constituyen la parte ms perfecta del universo creado por Dios. Los problemas que la angelologa coloca en el campo teolgico no se solucionan volviendo a las angelologas de la escolstica, que ms se asemejaban a especulaciones filosficas, dicen ellos, sino a aquello que las fuentes de la fe nos quieren ensear. Por lo tanto, la teologa de los ngeles exige que el telogo distinga con cuidado el ropaje literario y los teologmenos de aquello que las fuentes de la fe quieren ensearnos realmente23. En esta investigacin teolgica y en la interpretacin del fenmeno humano, la categora de la historia de la salvacin tendr un papel importante, aunque se sepa de antemano que la Revelacin no nos puede ofrecer una respuesta inmediata a los problemas planteados por el hombre y su progreso. Las diferentes etapas de la historia de la salvacin constituirn, para Flick y Alszeghy, la imagen objetiva, el dato teolgico que ir dando una respuesta de fe a las cuestiones que se van presentando.24 De

Para Flick y Alszeghy la definicin de historia sagrada o historia de la salvacin es la siguiente: La storia sacra consiste in fatti che sono osservabili in s, usando i mezzi dinvestigazione consueti per gli altri fatti storici (M. FLICK Z. ALSZEGHY, Teologia della storia, 292).
22 23 M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 550. Este esfuerzo teolgico de los dos autores para profundizar en la angelologa tradicional ha sido apreciado por otros telogos: Si pu dire che essi segnano il passaggio dallimpostazione manualistica a una riflessione aggiornata e sensibile ai nuovi dati della ricerca esegetica e storica (R. LAVATORI, Satana un caso serio. Studio di demonologia cristiana, Bologna 1996, 34, nota 86). Del mismo parecer es Muratore cuando menciona que el conjunto de la obra teolgica de ambos jesuitas, estimul il passaggio della teologia italiana dal preconcilio al postconcilio (S. MURATORE, Ricordando P. Zoltan Alszeghy, 325).

Limmagine oggettiva che costituisce il dato specificamente teologico per la teologia dello sviluppo rivelata progressivamente, attraverso la storia della salvezza 2 (M. FLICK Z. ALSZEGHY, Metodologia per una teologia dello sviluppo, Brescia 1975, 59). Cursiva del original. Se trata de un enfoque histrico que intenta la comprensin de lo que ha ocurrido y de lo que vendr: perci la storia della salvezza in teologia non considerata come una serie davvenimenti da descrivere, ma come una categoria adoperata nellinterpretare il fenomeno umano (M. FLICK Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1969, 5-6). As por ejemplo, la fase actual ayudar a construir una teologa de las realidades terrestres, una teologa del progreso. Acerca del significado de la teologa del progreso, cf. M. FLICK, Riflessioni per una teologia del progresso, en: Gregorianum 50 (1969), 28; Cf. M. FLICK Z. ALSZEGHY, Metodologia
24

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este modo, aade Flick, ser posible organizar la exposicin sistemtica de la teologa en el esquema de la historia de la salvacin.25 Los mismos dogmas debern tambin ser comprendidos dentro de este horizonte de la teologa de la historia, de modo que se pueda ir conociendo el sentido pleno del dato revelado.26 Por eso, lo especfico de la teologa, dir Alszeghy en un artculo escrito despus del Concilio, es un desarrollo progresivo de la salvacin, o sea, de la historia de la salvacin27. b) Las dos primeras proposiciones del tratado Gli angeli Flick y Alszeghy ordenan su tratado angelolgico en cuatro proposiciones o tesis: primero la existencia de los ngeles; despus, el origen de su divisin; seguidamente la naturaleza anglica y la elevacin de los ngeles a la vida sobrenatural; finalmente, la influencia que los ngeles buenos ejercen en la historia de nuestra salvacin. Los dos profesores de la Gregoriana hacen uso de la Escritura, de la doctrina de los Padres y de los telogos, de la razn teolgica y del Magisterio para determinar que cada una de esas tesis se encuentra en la Revelacin. Adems determinan el valor teolgico de cada una de las tesis. La Revelacin ensea la existencia de los ngeles buenos y malos. Al hablar de seres personales, nos referimos a seres semejantes al hombre, en cuanto dotados de inteligencia y voluntad y que, por tanto, son capaces de entrar en dilogo con otros28. Ante la cuestin de la fuente donde los autores inspirados del Antiguo y del Nuevo Testamento han bebido su angelologa, nuestros dos autores afirman que nosotros admitimos actualmente la existencia de los ngeles no porque la creyeron los antiguos,
per una teologia dello sviluppo, 92. Para un comentario a la teologa del progreso de Flick Alszeghy, cf. B. MONDIN, Teologia della prassi, Brescia 1973, 61-64. Cf. M. FLICK, Teologia e storia della salvezza, en: Civilt Cattolica 115 [1964/ III], 17. Sobre la revisin de toda la teologa, cf. Z. ALSZEGHY - M. FLICK, Il movimento teologico italiano, en: Gregorianum 48 (1967), 302-325.
25

ZEGHY,

Cf. M. FLICK, Riflessioni per una teologia del progresso, 28; M. FLICK - Z. ALSMetologia per una teologia dello sviluppo, 64. Para la consideracin de que el desarrollo dogmtico conduce a una conciencia ms madura de la fe, cf. M. FLICK - Z. 3 ALSZEGHY, Lo sviluppo del dogma catlico, Brescia 1992.
26

27 Z. ALSZEGHY, Quid reflexio ad historiam salutis a theologia catholica exigat, en: A. SCHNMETZER E. DHANIS, (eds.), Acta Congressus internationalis de Teologa Concilii Vaticani II, Rom diebus 26 septembris I octobris 1966 celebrati, Citt del Vaticano 1968, 452. 28

M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 551. Cursiva del original.

103

sino porque Cristo la tuvo por verdadera y porque los autores inspirados la introdujeron en su enseanza sobre la salvacin cristiana29. Por lo que se refiere a la reflexin teolgica sobre los ngeles por parte de los Padres de la Iglesia, recuerdan que la angelologa patrstica establece el criterio por el que actualmente se mantienen algunos puntos de la doctrina de los ngeles mientras otros se abandonan. Es cierto que no se pueden admitir algunas de las opiniones patrsticas sobre la naturaleza y actividad de los ngeles, pero tampoco se puede considerar esa enseanza como superada. En relacin con la argumentacin teolgica, Flick y Alszeghy afirman que la razn puede ofrecer argumentos a priori y a posteriori, con independencia de la revelacin, para probar la existencia de los espritus.30 Tambin el testimonio de la fe de la Iglesia sobre la existencia de los ngeles aparece en la liturgia y en los documentos magisteriales. Las diferentes afirmaciones de la angelologa litrgica, segn Flick y Alszeghy, piden al telogo que determine exactamente la autoridad de cada una de ellas para que se pueda fundamentar la angelologa dogmtica en la liturgia. De los documentos del Magisterio, ya el Smbolo del Concilio I de Nicea afirma la fe en Dios, creador de todas las realidades visibles e invisibles (cf. DH 125). El Smbolo del Concilio I Constantinopolitano del 381 vuelve a afirmar la fe en Dios, creador de todo lo visible y lo invisible (cf. DH 150). La fe de la Iglesia de que los ngeles, tambin los que se volvieron malos, fueron creados por Dios, est recogida en el Snodo I de Braga de 561 (cf. DH 455-457) y afirmada solemnemente en el Concilio IV de Letrn (cf. DH 800). El Concilio Vaticano I asume la doctrina del Concilio IV de Letrn sobre la creacin de los ngeles (cf. DH 3002), y la encclica Humani generis lamenta que se ponga en duda la realidad personal de los ngeles (cf. DH 3891). En fin, tambin la predicacin ordinaria de la Iglesia, tal como aparece p. ej. en los catecismos, propone la doctrina de la existencia de los ngeles. En conclusin,
la existencia de seres personales, buenos y malos, superiores a los hombres y sometidos a Dios, su creador, est contenida en la Sagrada Escritura y la Iglesia la ensea como doctrina revelada. Por tanto, la tesis (...) es de fe divina y catlica.31
29 30 31

M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 600. Cf. ID., ibid., 607-611.

ID., ibid., 618. Cursiva del original. Para otras cuestiones como la creacin de los ngeles, el nmero de los ngeles y las clases de ngeles, cf. ID., ibid., 618-630.

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La segunda tesis de Flick y Alszeghy pregunta sobre el fundamento de la distincin entre ngeles buenos y malos, teniendo en cuenta que cuando hablamos de ngeles nos referimos
a los ngeles buenos, es decir, a seres personales que alaban a Dios, le sirven, ayudan a los hombres, y estn unidos con Dios y los santos en la eterna felicidad del cielo. Los diablos, empero, son seres personales, con las mismas perfecciones de los ngeles, pero rebeldes a Dios, que tratan de destruir y obstaculizar su obra y estn condenados a un castigo eterno.32

Acerca del origen de la divisin entre ngeles y diablos, se debe decir que, el fundamento de esta divisin es un pecado cometido libremente por los demonios33. Los textos bblicos de Is 14,12-15 y Ez 28,12 para el Antiguo Testamento y de Lc 10,18, Jn 12,31, Ap 12,7-8, Jds 6 y 2Pe 2,4 para el Nuevo Testamento, que tradicionalmente fundamentaban la cada de los ngeles segn la predicacin cristiana, no son suficientes, segn Flick y Alszeghy, para afirmar teolgicamente que en ellos los escritores sagrados empean su autoridad para afirmar la verdad objetiva del mismo hecho de la cada anglica. En cuanto a la doctrina de los Padres, hay unanimidad en la certeza de que el pecado de algunos ngeles transform a stos en demonios, y a la vez, diversidad en la descripcin del pecado anglico. En todo caso, los Padres no dudan en afirmar que pertenece a la fe que algunos ngeles pecaron.34 La razn teolgica, segn estos dos telogos, despliega una importancia especial en este asunto. Si se niega el pecado en el mundo anglico se llega a dos afirmaciones herticas y absurdas: al maniquesmo que admite la existencia de uno o ms principios malos e independientes de Dios, o a la admisin de que el Dios bueno haya creado seres que son malos por naturaleza. Como documentos magisteriales que presentan el pecado del diablo como perteneciente a la fe, Flick y Alszeghy mencionan el canon 7 del Concilio de Braga del ao 561 (cf. DH 457), la profesin de fe impuesta por Inocencio III a los valdenses (cf. DH 790), y la condena del error dualista de los albigenses en el Concilio IV de Letrn (cf. DH 800).
ID., ibid., 631-632. Cursiva del original. Sealemos que desde el final de la segunda mundial reaparecen los debates teolgicos sobre las relaciones entre la naturaleza y la gracia, que colocan directamente la cuestin del destino de los ngeles.
32 33 34

ID., ibid., 632. Cursiva del original.

Sobre este punto, cf. J.-M. VERCRUYSSE, Les Pres de lglise et la chute de lAnge (Lucifer daprs Is 14 et Ez 28), en: Revue des Sciences Religieuses 75 (2001), 147-174.

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Es precisamente la definicin de este ltimo Concilio la que propone la doctrina del pecado anglico como fundamento de la distincin de los ngeles en buenos y malos como dogma de fe: El diablo y dems demonios, por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por s mismos, se hicieron malos35. c) Las dos ltimas proposiciones del tratado Gli angeli La tercera tesis de Flick y Alseghy tiene dos partes: la situacin ontolgica de los ngeles en el universo y su vocacin a la vida sobrenatural. Con respecto a la primera, los dos autores recuerdan que la Sagrada Escritura no contiene afirmaciones directas sobre la naturaleza de los ngeles, aunque los muestre ajenos a las leyes materiales de los hombres (cf. Jue 6,21; Gn 19,11). Pueden tener un cuerpo ya que aparecen a los hombres en forma corporal (cf. Dan 9,21). Que los ngeles sean espritus inmateriales lo afirman claramente algunos Padres de la Iglesia; otros, en cambio, no tenan claro la espiritualidad anglica y admiten una cierta inmaterialidad propia, esto es, poseen un cuerpo especialmente sutil, no terrestre, no como el nuestro.36 El valor teolgico de la doctrina sobre la espiritualidad de los ngeles es el siguiente:
La espiritualidad de los ngeles, considerada en sentido amplio, es decir, como negacin de la corporeidad accesible naturalmente a la experiencia humana, es de fe divina y catlica (...) la pura espiritualidad de los ngeles es actualmente doctrina cierta, y temeraria la opinin opuesta.37

La segunda parte de la proposicin demuestra que la doctrina sobre la vocacin recibida por todos los ngeles a la participacin de la vida divina est contenida en la Revelacin. Estos dos telogos se basan en indicaciones indirectas ofrecidas por la Revelacin para concluir que, esta tesis es hoy comn, debido a una reflexin comparativa sobre el conjunto de los datos revelados, basada en gran parte en la suposicin legtima de una analoga entre la situacin inicial de los ngeles y de los hombres en orden a la salvacin38. Segn Flick y Alszeghy, la Sagrada Escritura contiene las premisas que nos permiten deducir que los ngeles buenos gozan de la visin beatfica
35 36 37 38

M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 644. Cf. TERTULIANO, De Carne Christi, 6 (PL 2, cols. 762-766). M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 670-671. Cursiva del original. ID., ibid., 672.

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y viven separados de los ngeles malos (cf. Is 6,1-3; Mt 13,41; Lc 10,12). Tambin los Padres ensean que los ngeles tienen vida sobrenatural, pero de un modo indirecto, cuando comparan la vida anglica con la vida cristiana.39 Asimismo, la teologa escolstica acepta el destino sobrenatural de todos los ngeles. Por su parte, el testimonio de la liturgia presenta el culto de la Iglesia como participacin del culto anglico. Por ello, el culto tributado a los ngeles en las fiestas litrgicas supone que estn unidos a Dios:
Est claramente contenido en la Escritura y en la enseanza de la Iglesia que los ngeles gozan de la visin beatfica. Por consiguiente, esta verdad es de fe divina y catlica. (...) Es opinin hoy comn que todos los ngeles han recibido la gracia santificante antes de su prueba. Generalmente se cree ms probable (y no hay ninguna razn en contra) que la hayan recibido en el momento de su creacin.40

La cuarta y ltima tesis explica la actividad de los ngeles buenos y malos sobre los hombres, segn la Revelacin cristiana. Ante todo, segn Flick y Alszeghy es conveniente una explicacin de los trminos. Se habla de guarda general para indicar la accin de todos los ngeles buenos que ayudan a los hombres a conseguir su fin (cf. Sal 90,11); y de guarda particular cuando un ngel protege a una determinada persona. Se llama insidia la accin de los ngeles malos que quieren impedir que los hombres consigan la salvacin (cf. Ef 6,11); tentacin es el trmino para designar comnmente las insidias del diablo (cf. Rom 7,7-10; 1Jn 2,16). Las fuentes bblicas, para Flick y Alszeghy revelan que
la actividad de los ngeles se nos ensea para comprender otras verdades: la dignidad de la persona humana y la supremaca de Cristo. En funcin de la doctrina antropolgica y cristolgica, se ensea que los ngeles sirven a Dios en cuanto protegen y ayudan a los hombres. El ministerio anglico se ejercita en especial a favor de los justos; dentro de ese contexto se afirma que cada uno de ellos tiene un ngel. La Sagrada Escritura nos habla ms directamente de las insidias diablicas. Pero se las describe de forma genrica, sin determinar el modo de su actuacin ni la cualidad o nmero de los espritus tentadores. Se dice lo suficiente tan slo para
39 40

Cf. S. AGUSTN, De civitate Dei, 11,13 (PL 41, cols. 328-330).

M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 684-685. Siguiendo las lneas generales de Santo Toms de Aquino, ofrecen tambin una explicacin de la psicologa de los ngeles, el anlisis del pecado anglico, la historia de los ngeles y afirman que Cristo es Cabeza de los ngeles, indicando que tales cuestiones no son superfluas para una angelologa teolgica, cf. M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 685-721.

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que el cristiano sepa que su vida espiritual se desarrolla en una atmsfera de lucha, en la que podr triunfar siempre, si permanece en unin con el Seor glorioso.41

Los dos autores sealan asimismo que los Padres escriben sobre la proteccin de los ngeles buenos y las insidias de los ngeles malos.42 Esta influencia de los ngeles sobre el hombre se realiza slo de un modo mediato, es decir, actuando directamente sobre el cuerpo. Por ello, Flick y Alszeghy recuerdan que a la reflexin teolgica tocar exponer el modo como, lo una vez establecido por la Revelacin, est de acuerdo con lo que sabemos de Dios y de sus intervenciones en la historia.43 La liturgia testimonia tambin la custodia ordinaria a cargo de los ngeles buenos: as, la fiesta de los ngeles de la guarda supone que cada hombre tiene su ngel custodio De la liturgia se deduce tambin que los demonios insidian a los hombres. Flick y Alszeghy advierten que el magisterio extraordinario de la Iglesia no se ha ocupado en ningn documento especial sobre la influencia de los ngeles buenos ya que esta doctrina nunca fue puesta en discusin por aquellos que admitan su existencia. No ocurre as con las asechanzas diablicas. El Concilio IV de Letrn afirma que el hombre ha pecado por instigacin del demonio (cf. DH 800). El Concilio de Trento aade que esta instigacin contina hoy en la vida cotidiana (cf. DH 1541). Por su parte, los catecismos afirman que los ngeles de la guarda protegen nuestro cuerpo y nuestra alma, interceden por nosotros y nos inspiran el bien, mientras que los espritus malignos tratan de perjudicar el cuerpo y el alma. Adems ensean que cada hombre tiene un ngel de la guarda. Concluyendo,
la custodia de los ngeles a favor de los hombres debe decirse verdad de fe divina y catlica, por estar indicada claramente en la Escritura y enseada, como revelada por Dios, en el magisterio ordinario de la Iglesia. Que cada uno de los hombres tenga su ngel es una determinacin ulterior de la guarda de los ngeles, que se encuentra en la enseanza comn de la Iglesia; pertenece, pues, a la doctrina catlica. Tambin es de fe divina y

41 M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 729. Sobre la tentacin, vase, T. CARLESI, La tentazione nel pensiero di S. Tommaso, en: Sapientia 10 (1957), 23-51.201-225.461480; H. HIRSCHMANN, Der Teufel in unseren Versuchungen, en: Geist und Leib 27 (1954), 16-20; D. TETTAMANZI, Il Grande tentatore, Casale Monferrato (AL) 2001. 42 43

Cf. S. HILARIO, Tract. super Psalmos, 129, 7 (PL 9, 721-722 AB).

Para tal cometido, siguen la doctrina de Santo Toms de Aquino, cf. M. FLICK Z. ALSZEGHY, Los ngeles, 735-742.

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catlica que los diablos acechan al hombre con tentaciones, puesto que se ensea de la misma forma que la custodia de los ngeles.44

Para Flick y Alszeghy la finalidad del tratado Gli angeli consiste en considerar la angelologa como un elemento que forma parte de la situacin concreta en que se inicia y se desenvuelve la historia de la salvacin: la angelologa revela el sentido de la existencia humana; el pecado de algunos ngeles ayuda a comprender que es posible que el hombre se pueda negar a seguir la invitacin divina; la obediencia de los santos ngeles muestra cmo debe ser el camino de los justos. De este modo,
la historia humana verdaderamente es la realizacin en el tiempo de aquella toma de posicin que en la historia de los ngeles acaeci en los primeros instantes de su existencia: la respuesta que el espritu puro puede dar en forma definitiva en el momento en que efecta su plena donacin o rebelin, el espritu unido con la materia no puede pronunciarla sino en el tiempo, a travs de las varias vicisitudes de la vida terrestre.45

Concluyendo, Flick y Alszeghy afirman que los ngeles influyen, guardando o tentando, de un modo inmediato en la vida humana; que ante el demonio se debe adoptar una posicin de resistencia;46 que la unin
ID., ibid., 746. Cursiva del original. Otras cuestiones acaparan la reflexin de nuestros dos autores: las intervenciones extraordinarias del mundo anglico, las apariciones de los ngeles, la obsesin diablica, la magia diablica. Tambin comentan otras especies de influjo anglico como la accin de los ngeles en el mundo material, los ngeles y las naciones, los ngeles y la muerte y los ngeles y la liturgia. Finalmente sealan como debe ser el culto a los ngeles. Cf. ID., ibid., 747-777.
44

ID., ibid., 779. Sobre la importancia de los ngeles en la vida de los santos, cf. F. HOLBCK, Vereint mit den Engeln und Heiligen. Heilige, die besondere Beziehungen zu 2 den Engeln hatten, Stein am Rhein (Schweiz) 1987; tr. cast.: Unidos con los ngeles y los Santos. Santos que mantuvieron una relacin especial con los ngeles, Tlaxcala (Mxico) 1995; W. HNERMANN, Engel und Teufel, en: ID., Der Heilige und sein Dmon. 8 Das Leben des armen Pfarrers von Ars, Heidelberg 1968, 243-258; CH. JOURNET, Les anges et les Saints du ciel, en: Nova et Vetera 46 (1971), 45-51; H. SCHIPPERGES, Die Welt der Engel bei Hildegard von Bingen, Salzburg 1963; G. SIENA, Padre Pio: questa 7 lora degli angeli, Giovanni Rotondo (FG) 1976; T. P. ZECCA, Gli angeli nella vita e negli scritti di Gemma Galgani, Milano 2005.
45 46 Para tratar de clarificar teolgicamente la figura del diablo Flick escribi posteriormente Riflessioni su Satana oggi, en: Rassegna di Teologia 20 (1979), 58-65. El testimonio de la Sagrada Escritura y la enseanza del magisterio eclesistico ofrecen para Flick un concepto positivo del diablo y tienen un peso en el pensamiento teolgico, aunque no resuelven las discusiones teolgicas sobre la existencia personal del diablo. Para l, la conviccin de que la fidelidad a la Palabra de Dios exige admitir la existencia de un diablo personal, debe ser legitimitado por un argumento teolgico y ste es la des-

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a la alabanza anglica y la solicitud de su intercesin ser til para que la vida cristiana se dirija al centro de la economa de la salvacin que es Cristo Jess.
3. Michael Seemann (1934- ) 47

a) Dimensin ecumnica de la teologa La reflexin teolgica desempea una importancia indiscutible en el proceso ecumnico. Las divisiones entre las iglesias no han surgido nicamente por motivos teolgicos, aunque ciertas cuestiones han tenido su peso en esas divisiones. El decreto conciliar Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo recuerda que la teologa debe ser ecumnica, abierta al dilogo con las otras iglesias y que la hermenutica teolgica exige la comparacin de las doctrinas con la Sagrada Escritura:
Adems, los telogos catlicos, afianzados en la doctrina de la Iglesia, deben seguir adelante en el dilogo ecumnico con amor a la verdad, caridad y

cripcin bblica en la perspectiva de la historia de la salvacin: dunque ragionevole interpretare la descrizione biblica della storia della salvezza ammettendo che lesistenza umana condizionata dalla presenza duna forza sovraumana personale, la cui efficacia sulla vita umana cambiata per opera di Cristo (ID., ibid., 64). Cf. A. LPPLE, Engel und Teufel, Augsburg 1993; H. TH. BRIK, Gibt es noch Engel und Teufel? Erkenntnis, Geisterwelt und Exegeten, Aschaffenburg 1975.
47 Naci en Tbingen (Alemania). En 1954 ingres en la abada benedictina de Beuron. Entre 1955 y 1960 realiz los estudios filosficos y teolgicos en Maria Laach y Beuron respectivamente. Estudi en Roma desde 1960 a 1963 y en Heidelberg entre 1963 y 1964. Doctor en Teologa en 1964 con la tesis Heilsgeschehen und Gottesdienst. Die Lehre Peter Brunners in katholischer Sicht (Acontecimiento de la salvacin y servicio litrgico. La doctrina de Peter Brunner en campo catlico). Entre 1966 y 1968 ensea Teologa dogmtica en la Theologischen Hochschule de Beuron. Profesor de Teologa dogmtica en el Pontificio Ateneo de S. Anselmo (Roma) entre 1978 y 1980. Capelln de hospital en Munich de 1980 a 1987. A partir de 1987 capelln en Ursberg (Bayern). Celebr 50 aos de profesin solemne en el 2005. Entre sus obras, indicamos: Wort und Sakrament als kumenische Frage, en: Lebendiges Zeugnis 2/3 (1964), 114-132; Eucharistie und Gemeinde. Zur theologischen Grundlegung der Gemeindefunktion in de Eucharistiefeier, en: Erbe und Auftrag (1965), 374-386; Wie lege ich die gefeierte Eucharistie meiner Gemeinde aus?, en: Katechetische Bltter (1965), 502-511; Heilsgeschehen und Gottesdienst. Die Lehre Peter Brunners in katholischer Sicht. Mit einem Geleitwort von Peter Brunner, 1966; Kreuz-Zeichen des Glaubens, en: Erbe und Auftrag 50 (1974), 168-178.

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humildad, investigando juntamente con los hermanos separados sobre los misterios divinos.48

Seemann seala que la verdadera problemtica ecumnica se encuentra en la determinacin de la relacin entre la Sagrada Escritura y los Sacramentos, que por un lado, constituyen el modo propio tanto de la doctrina catlica como de la doctrina de la Reforma; por otro lado, ambas han sido ocasin de separacin entre ambas confesiones:
Tratando de mostrar como la Palabra y el Sacramento son una cuestin ecumnica, era necesario reforzar las lneas que definen la peculiaridad de la doctrina catlica y evanglica sobre la liturgia y que de ese modo ocasionan la divisin.49

Otro de los temas habituales en la reflexin ecumnica es la relacin entre el Evangelio y la Iglesia con su misin de testimonio y de servicio. La Iglesia no es un fin en s misma. Es un instrumento y un signo de una realidad que la trasciende. A la Iglesia, dice Seemann, se la ha confiado la Buena Nueva para que predique el mensaje de salvacin en Jesucristo de modo que el mundo crea. Esta predicacin
es interpretacin de la palabra apostlica en la figura del testimonio. El carcter de testimonio consiste precisamente en que la palabra del apstol es testimoniada como palabra acogida, creda y experimentada en su fuerza salvfica. En la predicacin, la comunidad encuentra la palabra apostlica por medio del testimonio del predicador como palabra actual en la realizacin de su dinamismo...50

La teologa de Seemann se injerta en ese empeo ecumnico de la Iglesia catlica promovido por el Concilio Vaticano II, cuyo punto de partida es el plano salvfico del Dios trinitario, que es proyecto de amor en la historia y que se manifiesta sobre todo con la donacin de Jesucristo y la vocacin histrica de la Iglesia:
Jesucristo quiere que, mediante la predicacin fiel del Evangelio y la administracin de los sacramentos, as como por el gobierno en el amor, de
48 Decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo, 21 de noviembre de 1964, en: Concilio Ecumnico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, Madrid 1993, 935. Sobre la prioridad esencial de un dilogo de la Iglesia catlica con las otras Iglesias y confesiones, cf. M. FDOU, Une thologie de lexistence chrtienne, en: tudes 404 (2006/I), 89-98. 49 50

M. SEEMANN, Wort und Sakrament als kumenische Frage, 132.

ID., Heilsgeschehen und Gottesdienst. Die Lehre Peter Brunners in katholischer Sicht. Mit einem Geleitwort von Peter Brunner, Paderborn 1966, 198.

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los Apstoles y de sus sucesores, esto es, de los obispos con su cabeza, el sucesor de Pedro, con la ayuda del Espritu Santo, su pueblo crezca y lleve a la perfeccin su comunin en la unidad: en la confesin de una sola fe, en la celebracin comn del culto divino y en la concordia fraterna de la familia de Dios...51

b) Cuestiones previas para una angelologa y demonologa Cuando Seemann escribi Vorfragen zur Angelologie und Dmonologie (Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios) y Die Engel (Los ngeles), en 1964, tena presente que la historia de la salvacin no se puede comprender sin los ngeles.52 La monografa que escribi para el proyecto Mysterium Salutis se divide en dos secciones y trata de una reflexin teolgica sobre los ngeles basada en la Sagrada Escritura y en el contexto de la historia de la salvacin. La Palabra de Dios, seala, garantiza la fe en la existencia y en la actuacin de los ngeles, y la Iglesia proclama esta fe mediante su liturgia y a travs del Magisterio. En la primera parte de su exposicin, plantea algunas cuestiones preliminares metodolgicas y hermenuticas sobre la posibilidad de su angelologa, pues est convencido de que la existencia y actuacin de los ngeles est amenazada de desaparecer. A su juicio, son varias las razones que justifican la percepcin de esa amenaza. Una, los progresos cientficos, que han llevado a una disolucin de la imagen arcaica del mundo, donde toda fuente tena su ninfa, todo viento y tempestad su espritu, y donde se pensaba en astros y esferas astrales movidas por seres supraterrenos53.
Decreto Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo, n. 2, en: Concilio Ecumnico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, 919.
51

M. SEEMANN, Vorfragen zur Angelologie und Dmonologie, en: Mysterium Salutis, II, 944-953; tr. cast.: Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios, en: Mysterium Salutis II/2, 1045-1053; ID., Die Engel, en: Mysterium Salutis, II, pp. 954-995; tr. cast.: Los ngeles, en: Mysterium Salutis II/2, 1054-1096.
52 53 ID., Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios, 1044. Con todo, a Martins Terra, este argumento que tambin usan Bultmann y otros autores modernos, le parece bastante ingenuo: Com efeito, nosso autor fala do desaparecimento hoje das cosmovises mticas, nas quais cada riacho tem sua ninfa, cada tempestade e cada vento ten seu espirito, etc. Ora o desaparecimento dessa concepco animista nao de hoje. E mesmo na mitologia do paganismo pre-cristo do Occidente a representaco de ninfas, ondinas ou elfos etc tinha quase que apenas um valor poetico ou folcloristico, sem nenhuma repercuso na vivncia religiosa. Pelo menos nem a Teologia nem a piedade crist popular confundiam os anjos com ninfas aquticas (J.E. MARTINS TERRA, M. Seemann: angelologa bblica, en: Revista de cultura bblica 75-76 [1995] 70, nota 1).

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Otra, la fantasa de los artistas, que desde el Renacimiento y el Barroco han desvirtuado la imagen anglica.54 En fin, la investigacin del origen y de las leyes del Universo, que puede hacer olvidar que la existencia de los ngeles no se puede probar por los mtodos de la ciencia experimental. Es la fe la que nos da la certeza definitiva sobre los ngeles. Aun as, aade Seemann, los ngeles pueden entrar en el mbito de la experiencia del hombre, lo cual no significa que deban entrar cada vez en esa esfera. El telogo no puede excluir a priori que los seres anglicos se hallen en concreto en el mbito de la experiencia humana; se debe afirmar, sin embargo, que
mantenemos la fe en que la existencia y la actuacin de los ngeles es una realidad que forma parte de la intervencin salvfica de Dios, basados en la proclamacin eclesial, por la liturgia y el magisterio oficial; esta fe no encuentra su confirmacin en las ciencias ni necesariamente en la experiencia existencial: su fundamento es el testimonio de la Sagrada Escritura.55

Adems, la existencia de Satans y de los ngeles se corrobora viendo la vida y aceptando las palabras de Jess:
En el testimonio bblico acerca de Jesucristo est incluida, como presupuesto negativo innegable, la existencia de un poder sobrehumano de tiniebla, vencido por Cristo al morir en la cruz. Igualmente, consta que Dios enva a sus ngeles para preparar la salvacin en Cristo y llevarla a la plenitud en la Iglesia. (...) Sin duda, ciertas representaciones anglicas del AT y del NT son temporales y, por tanto, pasajeras; pero se negara la autoridad de Jess si se negara la existencia de los ngeles.56

Para Seemann, son varias las cuestiones especficas de la reflexin teolgica sobre los ngeles y los demonios. Una, es tener que aceptar con la exgesis moderna que se deba distinguir entre la representacin de los ngeles, que es algo que cambia, y el contenido ltimo de la revelacin de los enunciados bblicos. Otra cuestin importante es la correspondencia

Cf. M. SEEMANN, Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios, 1044. Tambin este modo de razonar contra los ngeles le parece a Martins Terra poco apropiado: A iconografa tradicional de hbridos alados no especficamente crist. Seu desaparecimento parece mais apto a depurar que a deturpar a piedade crist e a angelologia. A arte moderna chegou por vezes a traducir com mais maturidade e senso teologico a piedade crist e a f na existencia dos anjos (J.E. MARTINS TERRA, M. Seemann: angelologa bblica, 70, nota 2).
54 55 56

M. SEEMANN, Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios, 1046. ID., ibid.. Cursiva del original.

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entre revelacin e ideas extrabblicas sobre los seres espirituales. Admitiendo que haya sido posible y probable una influencia de representaciones anglicas extrabblicas en el Antiguo y Nuevo Testamento, lo propio de la revelacin es garantizar la fe en el mbito de la fe, tanto si resulta nueva como si contiene aspectos sabidos. La conviccin de que hay potencias espirituales buenas y malas de carcter personal adquiere por la Revelacin atestiguada en la Escritura su autntico sentido salvfico y su limitacin crtica57. La dificultad ms seria, para l, consiste en deducir el contenido autntico revelado de los textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, lo que implica el estudio riguroso de los mismos textos en el marco de la Revelacin. Seeman es consciente de que las cuestiones de angelologa y demonologa planteadas a la historia de la teologa se resolveran mediante la sensibilizacin ante el autntico testimonio bblico y ante la dimensin histrico-salvfica de la angelologa. A pesar de estas dificultades, Seemann recalca la posibilidad y sentido de la elaboracin teolgica de una angelologa y demonologa que ayude a la fe y a la vida del creyente. Ciertamente, que los ngeles no son las figuras centrales, pero el hecho de que la Escritura testimonie su existencia permite que sean objeto de reflexin en el contexto de la historia de la Revelacin.58 Para esa reflexin teolgica se debern considerar algunos principios hermenuticos en las afirmaciones sobre ngeles y demonios que ayuden en la presentacin de una convincente exposicin sistemtica. En primer lugar, la consideracin del gnero literario de los textos; en segundo lugar, la dimensin histrico-salvfica de la angelologa y de la demonologa, ya que
una doctrina sobre los ngeles y los demonios es posible si se ve a estas potencias espirituales en el contexto de la historia universal de la salvacin, pues aparecen incluidas con el hombre en la historia de la alianza de Dios como testigos o como mensajeros y antagonistas.59

La perspectiva de la historia de la salvacin en el estudio de los ngeles encuentra su fundamento en la cristologa, ya que tambin los ngeles ven en Cristo su realizacin suprema, tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia60. Y es la angelologa tambin un momento de
M. SEEMANN, Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios, 1047. ID., ibid., 1048. ID., ibid., 1050. Cursiva del original. ID., ibid..

57 58 59 60

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la antropologa teolgica, ya que da a conocer al hombre un trozo del contexto mundano en el que se enmarca su decisin de fe61. En fin, dice que un tratado de los ngeles en dimensin histrica deber contar con las reflexiones de la Patrstica sobre la espiritualidad de los ngeles, o sea, naturaleza, conocimiento, voluntad, nmero, orden. Todo lo indicado hace actual un tratado sobre los ngeles y demonios.
Sobre todo, el cristiano sabe que tambin este mbito de seres espirituales, vivos y personales, forma parte de la historia de alianza y salvacin en la que el hombre est enmarcado. Cuando se trata de demonios, esta participacin de seres espirituales en la historia del hombre es temible y destructora.62

c) Biblia, Tradicin y Magisterio: criterios sistemticos para una angelologa En un segundo momento, Seemann estudia los seres espirituales a la luz de la Revelacin. Segn l, los testimonios dados por el Antiguo Testamento sobre los ngeles iluminan el testimonio del Nuevo Testamento. La expresin bblica cielo se refiere al mundo de las realidades celestiales, de los espritus, al mundo de los ngeles, de los que Dios se sirve como de sus mensajeros. El trmino malak, as como las otras denominaciones que se encuentran en el Antiguo Testamento para referirse a los ngeles, se considera completamente en referencia a Dios: Siempre que entra en juego el ser y el obrar de un ngel, se oye la palabra Dios, se reconoce la realizacin de su voluntad, se exige fe y obediencia a Dios63. Los primeros textos del Antiguo Testamento testimonian la ayuda que Yahv ofrece a Israel por medio del ngel de Yahv (cf. Gn 16,7-14; 18,2s; 21,17-19; 22,11-14; 31,11-13; Ex 3,2-6). Ante las teoras ms importantes sobre esta figura: la representativa, la de identidad y la de interpelacin, Seemann considera que lo que hay que seguir manteniendo es que el ngel de Yahv es un verdadero ngel de verdad, una criatura de otra naturaleza.64 En la poca de los Reyes, recuerda Seemann, se asiste a un desarrollo de la representacin del ngel de Yahv, que viene visto claramente como un mensajero creado. Adems, aumenta el nmero de los ngeles,
61 62 63 64

ID., ibid.. ID., ibid., 1052. ID., ibid., 1056. Cursiva del original. Cf. M. SEEMANN, Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios, 1057-1059.

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como instancia intermedia entre Dios y el hombre, los cuales ejercen una funcin de ayuda y de proteccin a Israel, anunciando y ejecutando los castigos divinos. Existen influjos extrabblicos en las representaciones de los ngeles, sobre todo con relacin a los Querubines y a los Serafines. Segn el Antiguo Testamento, los Querubines son seres creados y los Serafines son nombrados nicamente en la visin de la vocacin de Isaas (cf. Is 6,2s).65 En el periodo despus del exilio, se desarroll sobremanera la representacin de los ngeles, debido al contacto con la cultura y con la religin persa, que se conserv sobre todo en los libros de Job, Daniel y Tobas, pero todava mas en los apcrifos (libros de Henoch, libro de los jubileos, siraco Apocalipsis de Baruch, etc.). La imagen del ngel se enriquece: son llamados espritus, existen sin cuerpo, y estn ms cerca de Dios que el hombre, se les considera criaturas (cf. Job 4,18; 5,1; 15,15; 33,23ss; 38,7). Su nmero es desmesuradamente grande. Son vistos como servidores de Yahv, protegen a los hombres (cf. 1Cron 21,18; Tob 3,17; Dan 14,33), interceden por ellos (cf. Tob 12,15), a cada pueblo y a cada hombre se le asigna un ngel particular (cf. Dan 10,13.20ss). La caracterstica del tiempo despus del exilio es el servicio particular realizado por el ngel intrprete: Dios no habla ya directamente al profeta o al apocalptico, sino que transmite su palabra reveladora por medio de un ngel66. Asimismo, aparecen nombres de ngeles particulares: Gabriel (cf. Dan 8,16; 9,21), Miguel (cf. Dan 10,13.21; 12,11), Rafael (cf. Tob 3,25; 5,6.18).67
65 Cf. M. SEEMANN, Cuestiones previas al tratado de ngeles y demonios, 1061. En relacin con los coros de los Querubines y Serafines, cf. P. DHORME H. L. VINCENT, Les Chrubins, en: Revue biblique 35 (1926), 328-358.481-495; . DHORME, Le nom des Chrubins, en: ID., Recueil douard Dhorme. tudes bibliques et orientales, Paris 1951, 671-683; J. DE SAVIGNAC, Les Seraphim, en: Vetus Testamentum 22 (1972), 320-325; O. WULFF, Cherubin, Throne und Seraphim. Ikonographie der ersten Engel-Hierachie, Altenburg 1894. 66 67

M. SEEMANN, Los ngeles, 1063.

Sobre S. Rafael, cf. H.D. PAUTREL, Trois textes de Tobie sur Raphal (Tob. 5,22; 3,16s; 12,12-15), en: Revue des Sciences Religieuses 39 (1951), 115-124; I. BURKARD, 2 Raphael, en: H. HAAG (ed.), Bibel-Lexikon, Einsiedeln 1968, c. 1147; P.-E DION, Raphal lExorciste, en: Biblica 57 (1976), 399-413; A. PENNA, Raffaele, santo: I. Sacra Scrittura, en: P. PASCHINI (ed.), Enciclopedia Cattolica, X, cols. 469-470; M. D. SEVERINO, San Raffaele arcangelo nella Bibbia, nel culto e nelarte, Chieri 1985; P. BRAZZALE, San Raffaele Arcangelo, Medicina di Dio, Paoline 1998. E. TRIPALDI, Raphael, langelo accompagnatore del malato, Acireale (CT) 2002. Acerca de S. Miguel, cf. A. VAN DEN BORN, Michael, en: H. HAAG (ed.), Bibel-Lexikon, c. 1152; U. HOLZMEISTER, Michael

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Todo esto confirma, dice Seemann, la gran importancia que los ngeles adquieren en el tardo judasmo. Aun as, los ngeles segn su esencia, siempre son los mensajeros de Dios para los hombres.68 De las afirmaciones del Nuevo Testamento sobre los ngeles, Seemann afirma que:
los escritores del NT, al igual que sus antecesores, dan por supuesta, como algo obvio, la fe en los ngeles y hablan de ellos como de mensajeros celestes ante los hombres [...] pero, al hablar de ellos, los sitan plenamente en el contexto de las acciones salvficas de Dios.69

La Encarnacin del Hijo de Dios representa el acontecimiento definitivo de Dios; los ngeles estn subordinados a Cristo. Por consiguiente, todo lo que el NT dice de los ngeles ha de verse en esta estrecha conexin con el hecho de Cristo, en conexin con su venida y con su marcha, con la continuidad de su obrar en la Iglesia, con su vuelta gloriosa70. Seemann seala que en los Sinpticos los ngeles se mencionan ms frecuentemente slo en las narraciones de la infancia de Jess en Mateo y en Lucas, para anunciar hechos que deben ocurrir o interpretar hechos ya acontecidos. La aparicin del ngel se manifiesta donde la accin propia de Dios no es visible directamente al hombre. Tambin en las narraciones
archangelus et archangeli alii, en: Verbum Domini 23 (1943), 176-186; A. RD, St. Michael in der Bibel, en: Bibel und Kirche 9 (1954), 111-113; A. ROSENGERG, Michael und der Drache. Urgestalten von licht und finsternis, Freiburg im Breisgau 1956; G. CRUX, Chi S. Michele Arcangelo?, Foggia 1974; J. SIEGEN, Der Erzengel Michael, 2 Stein am Rheim 1982; F. ACCROCCA M. CURTO, La Grotta di San Michele sul Monte Gargano. Una meta di pellegrinaggio dal Medioevo ad oggi, Materdomini (AV) 1998; D.D. HANNAH, Michael and Christ. Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity, Tbingen 1999; P. BONAVENTURA DA SORRENTO, Michael, Monte SantAngelo (FG) 2001; M. STANZIONE, Preghiere allArcangelo S. Michele, Salerno (s.a.); G. JEANGUENIN, Le Prince des Anges. Saint Michel, Paris 2002; P. GIOVETTI, Le vie dellArcangelo. Tradizioni, culto, presenza dellarcangelo Michele, Roma 2005. En relacin con S. Gabriel, cf. A. VAN DEN BORN, Gabriel, en: H. HAAG (ed.), Bibel-Lexikon, cols. 505-506. Respecto a los arcngeles, cf. A. JACOB, Zur Erklrung der Kerube, en: Archiv fr Religionswissenschaft 22 (1924), 257-265; G. H. DIX, The Seven Archangels and the Seven Spirits, en: Journal of Theological Studies 28 (1927), 233-250; A. VAN DEN BORN, Erzengel, en: H. HAAG (ed.), Bibel-Lexikon, cols. 427-428; E. VOGT, Die vier Gesichter (panim) der Keruben in Ez, en: Biblica 60 (1979), 327-347; G. DEL TON, Verit su angeli e arcangeli, Pisa 1985.
68 69 70

Cf. M. SEEMANN, Los ngeles, 1065. ID., ibid.. ID., ibid., 1066.

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de la resurreccin y de la ascensin de Jess al cielo los ngeles se hacen ver y or como testigos celestiales del acontecimiento pascual.71 Los Actos de los Apstoles, segn Seemann, muestran claramente el viraje histrico-salvfico de las intervenciones anglicas: el servicio de los ngeles est ahora ordenado y subordinado a la Iglesia y a su anuncio. Con respecto a la doctrina contenida en sus cartas, a Pablo le interesa sobre todo una clarificacin teolgica sobre la referencia esencial e histricosalvfica de los ngeles al misterio de Cristo. Pablo desarrolla y profundiza lo que era un hecho para los evangelios sinpticos y para los Actos de los Apstoles: la subordinacin de los poderes espirituales celestiales a Cristo. La carta a los Hebreos describe tambin la superioridad de Cristo sobre los ngeles.72 Para Seemann, tambin en el Apocalipsis se mantienen los mismos pensamientos angelolgicos presentes en los evangelios y en las cartas paulinas. Sin embargo, se da una novedad que al mismo tiempo es una continuacin y conclusin de lo que dicen los Sinpticos y S. Pablo: los ngeles son descritos como protagonistas de la liturgia celestial.
A pesar de que toda la Escritura mantiene constante la afirmacin de que los ngeles son fundamentalmente mensajeros enviados por Dios a los hombres, las afirmaciones de la revelacin no seran completas si no tuvieran adems en cuenta otro aspecto: que los ngeles, vueltos hacia Dios, estn alrededor de su trono en incesante alabanza. (...) El cntico de alabanza en el cielo es el meollo mismo de la vida del ngel y la meta de toda la historia terrestre de la salvacin.73

La doctrina de los Padres sobre los ngeles, segn Seemann, hace ms hincapi en la naturaleza anglica que en su papel histrico-salvfico. Ello es debido, afirma l, a que los Padres trataron de defender las concepciones bblicas sobre los ngeles: por un lado, se deba poner en evidencia la espiritualidad de los ngeles frente a las tendencias materialistas de los gnsticos; por otro lado, era preciso afirmar, frente a los gnsticos la condicin de los ngeles como criaturas.
Esta orientacin primariamente apologtica de la angelologa, a pesar de que su intento era hacer que la fe en los ngeles se mostrase acorde con la
71 72

M. SEEMANN, Los ngeles, 1069.

ID., ibid., 1073-1074. Respecto a la angelologa en la carta a los Hebreos, cf. F. MANZI, Interrogativi, discussioni e conferme. Sul binomio Melchisedek ed angelologia nellEpistola agli Ebrei e a Qumram, en: La Scuola Cattolica 129 (2001), 683-729.
73

M. SEEMANN, Los ngeles, 1076.

118

Escritura, hizo que la atencin se centrara cada vez ms en problemas que en la Escritura no estaban en primer plano.74

Seemann recuerda que, entre los Padres la espiritualidad pura de los ngeles fue objeto de seria discusin, no as su naturaleza, lo cual es atestiguado por la Escritura. Adems el Concilio IV Lateranense defini contra el dualismo ctaro que es de fide tenenda la creaturalidad de los ngeles. Segn Seemann, el texto da por supuesto la existencia de los ngeles, por lo que esta cuestin es de fide ex magisterio ordinario. Asimismo, aunque la espiritualidad de los ngeles no es tratada de modo directo en la definicin lateranense, la formulacin del Concilio contribuy a dejar claro que la naturaleza de los ngeles es totalmente espiritual.75 Los textos del magisterio ordinario que se refieren a los ngeles, aade Seemann, son relativamente pocos: el Snodo de Braga, que afirm que los ngeles no son emanaciones de la sustancia divina; el escrito del Papa Benedicto XII, declarando que cada ngel ha sido creado directamente por Dios; la encclica Humani generis de Po XII, que pone de relieve que los ngeles son creaturas personales. El texto del Lateranense IV que sentenci la pura espiritualidad de los ngeles contribuy para que Toms de Aquino construyese su Summa Theologicae sobre la tesis de que la naturaleza anglica es totalmente espiritual. Duns Scoto difiere de Toms en la comprensin de la vida cognoscitiva y volitiva de los ngeles, atribuyendo tambin a los ngeles un pensar discursivo. Toda la angelologa escolstica se construye sobre la base colocada por el Doctor Anglico.76 Despus de este esbozo de la historia de la teologa, Seemann expone algunas cuestiones concretas de la teologa de los Padres. La primera se refiere a la creacin de los ngeles. Si los Padres son unnimes en verlos creados por Dios, las diferencias surgen acerca del momento preciso de la creacin. El Concilio IV de Letrn no zanj esta cuestin. Hasta hoy difieren las opiniones de los telogos. Seemann se inclina por la opinin de que el mundo de los ngeles fue formado al mismo tiempo que el mundo corporal: lo fundamental es afirmar que los ngeles, como todo lo creado, fueron suscitados de la nada al comienzo del tiempo77.
74 75 76 77

ID., ibid., 1077. ID., ibid., 1078. ID., ibid., 1079. ID., ibid., 1080.

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Aunque el Magisterio no haya definido que los ngeles son completamente inmateriales, esa es la opinin de la angelologa actual, segn Seemann. Ello no significa que los ngeles no tengan ninguna relacin con el mundo de los cuerpos. Queda por resolver si cada ngel constituye una especie (opinin defendida por Toms de Aquino) o si son individuos de una especie nica (como afirman Alberto Magno, Duns Scoto y Durando). Los Padres dieron diversas explicaciones sobre las apariciones de los ngeles. Para Seemann, las apariciones anglicas muestran que los ngeles, como mensajeros divinos, pueden actuar a todos lo s niveles en el contorno de la existencia del hombre y pueden dejarse ver.78 Los grandes telogos de la Edad Media, seala Seemann, afirman unnimes que, por su naturaleza espiritual, los ngeles tienen un conocimiento perfecto de s mismos y de las cosas creadas, as como un querer orientado a su fin. A pesar de que los escolsticos pretendieran describir a fondo el modo de conocimiento y de decisin de los ngeles, lo nico que podemos hacer es sospechar que sus facultades han de tener un grado de intensidad y actualidad que supera los lmites del conocer y del querer humanos79. Seemann dice que los Padres, basndose en la Escritura, reconocieron una ordenacin jerrquica del mundo anglico, que qued distribuida en nueve coros. El Pseudo-Dionisio dividi el mundo de los ngeles en nueve coros que a su vez se subdividen en tres jerarquas de tres coros cada una; esta explicacin pas a Occidente con Gregorio Magno, que modific ligeramente el agrupamiento. Estudios exegticos actuales, aade Seemann, no dan lugar para establecer una serie de grados entre los ngeles,
pero con esto no queremos decir que la multitud de ngeles creados por Dios no se distingan en nada entre s. (...) A pesar de toda su reserva en este punto, la Sagrada Escritura da a entender que hay diferencias en el modo de ser y de obrar de los ngeles.80

Adems, los Padres no dudaron en afirmar, basados en la Escritura, que los ngeles estn en comunin de vida con Dios, como tambin que tuvieron que decidirse a favor o en contra de los proyectos de su Creador.
78 79 80

Cf. M. SEEMANN, Los ngeles, 1081. ID., ibid.

ID., ibid., 1083. Sobre el fundamento bblico de los nueve coros anglicos y la descripcin de cada coro, cf. O. HOPHAN, Die Engel, Luzern 1956, 63-94; L. SCHREYER, Die heiligen Chren, en: ID., Bildnis der Engel. Ein Schaubuch und Lesebuch, Freiburg 2 im Breisgau 1940, 7-23.

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Para Seemann, todas las afirmaciones referidas hasta este momento se pueden resumir en estas dos tesis fundamentales: En la Biblia se funda la afirmacin de que los ngeles son criaturas y han recibido la gracia de Dios81. Tanto los Padres como los telogos de la Edad Media saban que sobre todas esas cuestiones la Sagrada Escritura ofreca pocas indicaciones. Cuando los Padres necesitaban abordar los problemas de la naturaleza y de la gracia de los ngeles se mencionaba la orientacin histrico-salvfica del Antiguo y del Nuevo Testamento. Seemann cierra su reflexin teolgica con algunos enunciados sistemticos acerca de los ngeles apoyados en la temtica bblica e histricosalvfica que le parecen importantes para determinar lo esencial de la teologa dogmtica. La orientacin radical de los ngeles a Dios es el contenido del primer apartado. Segn la Sagrada Escritura, los ngeles se presentan como enviados de Dios que obran como seres personales. Adems de conciencia y libertad, su ser personal est abierto a un t, tiende a Dios a quien pueden negar o afirmar. Tienen tambin una relacin con el universo, y slo en obediencia a Dios actan en el cosmos, sea protegiendo o aniquilando. Existe una semejanza entre ngeles y hombres en el carcter de criaturas; y confluyen tambin en la misma meta sobrenatural, que es servir a la obra salvadora de Dios: Dios es el nico que obra la salvacin; pero por benvola condescendencia confa a menudo a sus ngeles la tarea de anunciar y explicar de palabra a los hombres la salvacin, as como la misin de ayudarles de hecho a alcanzarla82. El segundo apartado es la orientacin de los ngeles hacia Cristo, tanto por su naturaleza, formada a imagen de Cristo, como por la gracia, que es gracia de Cristo. Seemann no concuerda con A. Winklhofer en que los ngeles sean imagen del Espritu Santo y se cie a la enseanza ms tradicional de que los ngeles son imagen de Cristo.83 En el mbito de la gracia, lo ms destacado que une a los ngeles con Cristo es el don del Espritu Santo. Subordinados a Cristo, los ngeles colaboran en la obra salvadora de Dios en Jesucristo. El papel de los ngeles es manifestar esta dimensin celeste del seoro escatolgico de Dios que irrumpe en

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M. SCHMAUS, Los ngeles, 1084. ID., ibid., 1087.

Acerca de la relacin entre los ngeles y el Espritu Santo, cf. A. WINKLHOFER, Die Welt der Engel, Ettal 1961; G. STHLIN, Christus und die Engel, en: A. ROSENBERG (ed.), Begegnung mit Engeln, Mnchen 1956, 37-66.

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Jesucristo, y colaborar con un servicio generoso en la obra salvadora del Hijo de Dios84. El ltimo apartado es el servicio que los ngeles prestan a la Iglesia y a cada uno de los hombres. La intervencin de los ngeles en la Iglesia es una afirmacin de fe. Esta misin histrico-salvfica de los ngeles para con la Iglesia, comienza en el momento en que la palabra y el sacramento deben ser puestos por obra en la cotidianeidad de una vida del todo entregada a Dios85. La cuestin de los ngeles de la guarda no existe para el magisterio extraordinario eclesistico, dice Seemann; y aade que hay una cierta reserva ante el problema de la doctrina del ngel de la guarda para cada hombre. Lo que s est claro es la afirmacin de fe del servicio de los ngeles, de su intercesin ante Dios y de la proteccin inmediata garantizada por su presencia.86 Por ltimo, Seemann seala que la existencia de los ngeles resultara empobrecida si nicamente fuese vista como una funcin de mensajeros. La adoracin de los ngeles y la alabanza de la Iglesia forman una unidad inseparable. La misin histrico-salvfica de los ngeles en la antigua y en la nueva alianza concluir con la venida de Cristo y con la instauracin definitiva del reino de Dios. Entonces continuar la comunidad ya iniciada de ngeles y hombres en la alabanza de Dios87.
4. Georges Tavard (1922- ) 88

a) El dilogo como mtodo de la teologa ecumnica Son dos las actividades fundamentales que forman el mtodo teolgico: el auditus fidei y el intellectus fidei, el escuchar y la elaboracin activa de
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M. SEEMANN, Los ngeles, 1090. ID., ibid., 1091-1092. Cf. ID., Wort und Sakrament als kumenische Frage, 114Cf. ID., Los ngeles, 1093. ID., ibid., 1094.

132.
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Naci en Nancy (Francia). Miembro de los Agustinianos de la Asuncin. Perito en el Concilio Vaticano II para la elaboracin del Decreto sobre el Ecumenismo. Actualmente, profesor emrito de teologa en la Escuela Teolgica de Ohio (EEUU). Entre sus obras recordemos: A la rencontr du protestantisme, 1954; Le protestantisme, 1958; Holy Writ on Holy Church: The crisis of the Protestant Reformation, 1959; Two centuries of ecumenism: thee search for unity, 1962; The Quest for Catholicity: The

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lo que se ha escuchado. La teologa en primer lugar es escucha de los loci (lugares) teolgicos de la Sagrada Escritura y de la Tradicin, a travs de los cuales se busca una comprensin reflexiva de las mediaciones de la Palabra de Dios recibida en la fe de la Iglesia. En un segundo momento, la teologa prolonga el auditus fidei en el intellectus fidei desvelando los fundamentos del mensaje y sus implicaciones para cada poca. Segn Tavard, los diversos modelos de trabajo teolgico sobre la comprensin de Dios, obligan a tomar conciencia de la naturaleza de esos modelos y de la estructura de sus elaboraciones. De este modo, es inevitable un desarrollo histrico-dogmtico de la comprensin del misterio revelado que provenga de la tradicin patrstica, de la liturgia, de la catequesis, de las decisiones conciliares y de la espiritualidad cristiana.89 Junto a este momento fundante, Tavard seala que la estructura teolgica requiere un nuevo lenguaje teolgico:
el problema es frenar la deriva de los lenguajes teolgicos para impulsarlos hacia una convergencia. Para conseguirlo, sin duda ser necesario inventar un nuevo lenguaje que sea capaz de englobar los lenguajes de antao. [...] En primer lugar se trata de comprender la semntica y la sintaxis de los otros; despus es preciso determinar los isomorfismos y especificar los irreductibles; finalmente se necesita, por un proceso de desarrollo, descubrir y adoptar un lenguaje nuevo.90

Esta cercana a las ciencias lingsticas, le impulsa a tomar las ciencias del lenguaje como el punto de mira que determine su metodologa teolgica y a definir la teologa como science de lhomme-devant-Dieu91.
Development of High Church Anglicanism, 1963; The Church Tomorrow, 1965; The Pilgrim Church, 1967; Meditation on the World, 1968; Woman in Christian Tradition, 1973; The Seventeenth Century Tradition: A Study in Recusant Thought, 1978; A Theology for Ministry, 1983; La vision de la Trinit, 1989; A review of anglican orders, 1990; The Church Community of Salvation, 1992. Sobre su pensamiento: M. R. ALEXANDER, G. H. Tavards theology of ministry in the context of his ecclesiology, Rom 1993; ID., Church and ministry in the works of G. H. Tavard, Peeters 1994; K. HAGEN (ed.), The Quadrilog: tradition and the future of ecumenism. Essays in honor of George H. Tavard, Collegeville (Minn.) 1994.
89 Como seala tambin A. Amato, el momento histrico-dogmtico es un paso obligatorio entre la Escritura y la conciencia contempornea de la fe eclesial: cf. Langelologia nella tradizione della Chiesa, en: B. MARCONCINI B. AMATO C. ROCCHETTA M. FIORI, Angeli e demoni, 106.

G. TAVARD, La Thologie parmi les sciences humaines. De la mthode en thologie, Paris 1975, 156.
90 91

ID., ibid., 8.

123

Se puede decir que la palabra clave de la metodologa de la teologa ecumnica es el dilogo. Es el instrumento por excelencia del movimiento ecumnico. Su fundamento teolgico es la eclesiologa de comunin. La abundante produccin teolgica de Tavard no es sino una bsqueda continua de dilogo con el protestantismo.92 En la propuesta de su programa de trabajo, Tavard desarrolla una metodologa teolgica que, con una perspectiva ecumnica, se mantenga fiel a la tradicin y abierta a la contribucin que ofrecen las ciencias modernas.93 b) El tratado histrico-dogmtico de los ngeles Su tratado Die Engel (los ngeles), sntesis del pensamiento patrstico e histrico-dogmtico, pretende despertar un inters por los ngeles para

Tavard est convencido de que les thologiens catholiques semblent avoir une tche providentielle poursuivre. Il faut valuer nouveau la Rforme (ID., Le protestantisme, Paris 1958, 117). Sobre la teologa ecumnica, cf. G. PATTARO, Corso di teologia dellecumenismo, Brescia 1985, 339-352; P.J. LASANTA CASERO, Ecumenismo y nueva evangelizacin ante el tercer milenio (principios y praxis), Bilbao 1997, 94-95; B. SESBO, Por una teologa ecumnica, Salamanca 1999; J. VERCRUYSSE, Introduzione alla teologia ecumenica, Casale Monferrato (AL) 1992; W. KASPER, La teologa ecumnica: Situacin actual, en: Dilogo Ecumnico 3 (2004), 87-105. Segn el Papa Juan Pablo II, el dilogo ecumnico es como la carta de identidad de la Iglesia en el tercer milenio. Se considera que la encclica Ut unum sint y la carta apostlica Orientale lumen (Cf. AAS 87 [1995], 745-774), formen su testamento ecumnico. Sobre este tema, cf. G. BRUNI, Servizio di comunione. Lecumenismo nel magistero di Giovanni Paolo II, Magnano (BI) 1997; E. ZOFFOLI, Ecumenismo ed umanesimo di Giovanni Paolo II. Assoluta ortodossia del Papa alla luce del tomismo, Citt del Vaticano 1995.
92

Sobre la historia del movimiento ecumnico, cf. G. THILS, Historia doctrinal del movimiento ecumnico, Madrid 1965; F. DESIDERI (ed.), Conosciamo i fratelli. Corso breve di ecumenismo, II, Roma 1985; P. NEUNER, Teologia ecumenica. La ricerca dellunit tra le chiese cristiane, Brescia 2000, 25-81. Acerca del dilogo ecumnico, cf. JUAN PABLO II (Papa), Encclica Ut unum sint, 25 de mayo de 1995, en: AAS 87 (1995), 921982; PONTIFICIUM CONSILIUM AD UNITATEM CHRISTIANORUM FOVENDA, Directoire pour lapplication des Principes et des Normes sur lOecumnisme, 25 mars 1993, en: AAS 85 (1993), 1039-1119; CH. ANGELL (ed.), La Chiesa cattolica e il movimento ecumenico. Corso breve di ecumenismo, I, Roma 1981, 5-13; M. RUSSOTTO (ed.), Ut unum sint: la sfida dellecumenismo. Atti del Convegno ecumenico sullenciclica Ut unum sint di Giovanni Paolo II organizzato dal Centro internazionale di Farfa dellOrdine del SS.mo Salvatore di S. Brigida nel 1997, Citt del Vaticano 1997; F. RODRGUEZ GARRAPUCHO, Actualidad del ecumenismo en Espaa a la luz del Concilio Vaticano II, en: Dilogo Ecumnico 38 (2004), 93-123.
93

124

interpretar la tradicin y hacer progresar la teologa.94 Su estudio corre paralelo al de Seemann; por eso, me limitar a confrontarlos, para evitar intiles repeticiones, y sealar slo las diferencias relevantes entre uno y otro. Para Tavard, la fe en la existencia de ngeles buenos y malos es parte de la dogmtica catlica95. Esta verdad se fundamenta en la Sagrada Escritura, declarada por los Concilios ecumnicos, corroborada por los Padres y enseada por los telogos. Son algunas las razones que han llevado a un empobrecimiento de la piedad hacia los ngeles en la vida cristiana:
el distanciamiento entre laicos y una liturgia que se celebr en un lenguaje sacro ha oscurecido la presencia familiar de los ngeles contenida en los textos litrgicos. La introduccin del espritu moderno ha permitido tambin desarrollarse un escepticismo en aquellos puntos de la especulacin angelolgica que no pertenecen a la revelacin propiamente dicha. Finalmente, Maria ocup paulatinamente un lugar en la piedad popular que antes estaba reservado a los ngeles.96

Como novedad en relacin con Seemann, Tavard seala que

impulsos para un nuevo inters por los ngeles pueden nacer del actual afn por dominar las dimensiones csmicas de un universo que se expande, as como del deseo de una comunicacin espiritual universal. Ambos principios son recogidos por el Concilio Vaticano II en sus esfuerzos por el dilogo con el mundo, mientras el Concilio asocia expresamente a los ngeles en la extensa familia de Dios y en el proceso de salvacin que se realiza csmico-universalmente en Cristo.97
G. TAVARD, Die Engel, en: Handbuch der Dogmengeschichte, II/2b, Freiburg im Breisgau 1968, 20-96; tr. cast.: Los ngeles, en: AA.VV., Historia de los dogmas, Madrid 1973, II/2b, Madrid 1973, 19-91. Teniendo en cuenta que este estudio es una investigacin fundamental histrico-dogmtica en la reflexin teolgica sobre los ngeles, comenta un telogo que anchessa lungi dal poter essere considerata completa (A. AMATO, Langelologia nella tradizione della Chiesa, en: B. MARCONCINI B. AMATO C. ROCCHETTA M. FIORI, Angeli e demoni, 106, nota 3). Sobre la importancia de la investigacin histrico-dogmtica para comprender la historia de la fe, cf. K. RAHNER K. LEHMANN, Historicidad de la transmisin, en: Mysterium Salutis, I, 864-868.
94 95 96

G. TAVARD, Los ngeles, 90.

ID., ibid., 91. Cf. J. MARTINEZ-SEZ, La Virgen Maria en sus relaciones con Dios, con los ngeles y los hombres, su vida y sus glorias, Madrid 1877.
97 G. TAVARD, Los ngeles, 91. Acerca de la teologa de los ngeles y demonios en el Concilio Vaticano II, vase el estudio de G. BLASKO, Die angelologischen Aussagen des Zweiten Vatikanischen Konzils, en: Oberrheinisches Pastoralblatt 68 (1967),

125

Tavard divide su reflexin teolgica sobre los ngeles en seis captulos.98 El primer captulo trata de la angelologa de los primeros siglos cristianos. Los Padres Apostlicos y los apologetas hacen alusin a la especial relacin de los ngeles con Cristo. Tambin tuvieron que preservar a la Iglesia de la amenaza del gnosticismo en el campo de la angelologa y demonologa.99 Tavard seala, como lo haba recordado Seemann, que la angelologa en la doctrina gnstica apuntaba en una direccin totalmente opuesta la angelologa cristiana. Algunas cuestiones resultaban peligrosas para la doctrina cristiana: la creacin de la materia por los ngeles; la salvacin debida a la unin con ngeles; la emanacin y no creacin de los ngeles. La rplica a las especulaciones gnsticas viene principalmente de Ireneo de Lyon en las Galias y de la angelologa alejandrina de S. Clemente de Alejandra que culmin en su discpulo Orgenes. Ireneo haba puesto especialmente de relieve la subordinacin de los ngeles a Cristo. Orgenes acenta su carcter misterioso y su proximidad a los cristianos100. En el captulo segundo Tavard desarrolla la angelologa de la Edad de oro de la Patrstica que se puede sintetizar en una comunin de fe con los santos ngeles. En esta poca sobresalen las figuras de Jernimo que ayud a la desmitologizacin de algunas ideas populares de la angelologa; S. Agustn que concentra la atencin de la teologa de los ngeles en el modo de conocimiento anglico; y Dionisio Areopagita que con su libro de La jerarqua celeste contribuy a una visin cristiana del mundo. Junto a la distribucin del mundo anglico en nueve coros, referida por Seemann, Tavard subraya que la especulacin sobre el concepto conocimiento-participacin de los ngeles y de los hombres en la luz de Dios en La jerarqua celeste es importante sobre todo como el primer

197-206.241-247. Otras indicaciones ms breves acerca de la angelologa en el Vaticano II, cf. R. LAVATORI, Gli angeli, 207; G. GOZZELINO, Angeli e demoni. Linvisibile creato e la vicenda umana, Cinisello Balsamo (MI) 2000, 114; G. PANTEGHINI, Angeli e demoni. Il ritorno dellinvisibile. Problemi e proposte, Padova 1997, 25-26. Un captulo anterior presenta la angelologa bblica del Antiguo Testamento tratada por A. CAQUOT, La angelologa bblica. El Antiguo Testamento, en: G. TAVARD, Los ngeles, 1-9, y del Nuevo Testamento desarrollada por J. MICHL, La angelologa bblica. El Nuevo Testamento, en: G. TAVARD, Los ngeles, 9-18.
98 99

Cf. ID., ibid., 25-26. ID., ibid., 33. Cursiva del original.

100

126

intento fuerte de realizar una unin sistemtica entre la angelologa y la vida espiritual101. La reflexin teolgica sobre los ngeles en la Patrstica posterior constituye el contenido del captulo tercero. Los Padres latinos desde el siglo VI al VIII repiten lo que se haba enseado anteriormente acerca de los ngeles y demonios. Por su parte, los Padres orientales atestiguan una gran veneracin y amor a los ngeles que no se descubre tanto en la Iglesia de Occidente. Adems, las decisiones conciliares en Occidente clarificaban el culto de los ngeles y en Oriente defendan la veneracin popular de los ngeles en la controversia iconoclasta. A lo que Seemann escribi sobre el Concilio IV de Letrn, Tavard puntualiza que ese Concilio finaliza el perodo entre la patrstica posterior y la escolstica y realiza el esfuerzo de dejar bien atados los principales puntos de la angelologa en cuanto que otras cuestiones ms espinosas las pone en manos de los telogos102. En el siguiente captulo, Tavard presenta las sntesis escolsticas del siglo XIII sobre los ngeles. La angelologa de Buenaventura (12171274), seala, es de carcter rigurosamente teolgico: Est intensamente matizado por su inters y opiniones sobre la mstica cristiana como una participacin en la vida de los ngeles103. La reflexin de Toms de Aquino (1224-1274) sobre los ngeles reproduce tambin como la de Buenaventura la doctrina precedente en las principales cuestiones angelolgicas. Tavard comenta que el punto de partida de Santo Toms difiere, sin embargo, pues pretende acentuar el ser y el conocimiento de los ngeles. De este modo se reducen las relaciones entre los hombres y los ngeles. Mientras que Seemann subrayaba que la angelologa escolstica se bas en la angelologa de Santo Toms de Aquino que fundament su

101 102 103

G. TAVARD, Los ngeles, 48. ID., ibid., 61.

ID., ibid., 66. La elaboracin sistemtica sobre los ngeles de S. Buenaventura se encuentra en Breviloquium, II, 6-8, en: Obras de San Buenaventura (edicin bilinge), a 2 cargo de L. AMOROS B. APERRIBAY M. OROM, I, Madrid 1955, 260-269; Collationes in Hexaemeron, XXI, en: Obras de San Buenaventura (edicin bilinge), a cargo de L. 2 AMOROS B. APERRIBAY M. OROM, III, Madrid 1957, 590-605. Sobre la doctrina de los ngeles en S. Buenaventura, cf. B. FAES DE MOTTONI, San Bonaventura e la scala di Giacobbe. Letture di angelologia, Napoli 1995; U. WIENBRUCH, Die geschichtsphilosophische Bedeutung der Engellehre bei Bonaventura. Ein Beitrag zur Deutung des Itinerarium mentis in Deum IV, 4, en: A. ZIMMERMANN (ed.), Die Mchte des Guten und Bsen. Vorstellungen im XII. und XIII. Jahrhundert ber ihr Wirken in der Heilsgeschichte (Miscellanea Mediaevalia 11), Berlin-New York 1977, 131-153.

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Summa Theologicae en el principio de la naturaleza totalmente espiritual de los ngeles, Tavard hace hincapi en que la importancia histrica del Doctor Anglico consisti en que defendi la doctrina tradicional contra el ataque de opiniones filosficas104. La sntesis angelolgica de Juan Duns Scoto (1265-1308) en el siglo XIV entra en la corriente crtica de la angelologa tomista. La ltima gran sntesis de una angelologa, observa Tavard, es la de Francisco Surez (1548-1617), que no slo es la ms extensa que se ha escrito sino que ofrece un estudio comparativo entre el sistema tomista y escotista, aunque su posicin sobre los ngeles se inclina preferentemente a la escotista. Los dos ltimos captulos son una novedad con respecto a la exposicin de Seemann. El captulo V desenvuelve la angelologa en las iglesias orientales. Segn Tavard, la angelologa de la Iglesia ortodoxa debe ubicarse en el contexto de la liturgia ortodoxa que alude a los ngeles ms frecuentemente que la latina y que considera la reflexin sobre los ngeles ms que un tema de pensamiento especulativo, una realidad de la piedad cristiana105. La misma reflexin teolgica depende de la documentacin litrgica de sus respectivas iglesias y de repetir la especulacin de los Padres griegos. Abundantes referencias a los ngeles se encuentran en la liturgia nestoriana de la Eucarista y en las liturgias de las iglesias monofisitas, de los sirios, armenios, coptos y etopes.106 El ltimo captulo es la teologa protestante sobre los ngeles. Tavard menciona que an siendo muy cercanos los conceptos de los tratados
104 105

G. TAVARD, Los ngeles, 69.

ID., ibid., 74. Sobre la angelologa en la espiritualidad y en la teologa ortodoxa, cf. L. HEISER, Die Engel im Glauben der Orthodoxie, Trier 1976; L. PETIT, Ange. V. Anglologie dans lglise orthodoxe (grecque et russe), en: Dictionnaire de thologie catholique, I, cols. 1248-1253; C. CISEK, Langelologia di S. Giovanni Crisostomo, Roma 1938 (indito); S. N. BOULGAKOV, Lestvitsa Iakovla (La escala de Jacob), Paris 1929. Esta ltima obra es el tratado de angelologa ms completo de la teologa ortodoxa.
106 Cf. G. TAVARD, Los ngeles, 80-82. Farns Sherer escribe lo siguiente acerca de la atencin que se debe dar a la mencin de los ngeles en los textos litrgicos: Es importante subrayar que la participacin de los ngeles en la liturgia se recalca mucho tanto en la Escritura, como en la liturgia y en los Padres, mientras actualmente se olvida con harta frecuencia y a pesar de que en los textos se alude a ellos con frecuencia (p.ej. el final de los Prefacios, el himno Te Deum); es un punto que merece reflexin y quiz conversin (P. FARNS SHERER, In terrena liturgia, caelestem participamus. Liturgia terrena y liturgia celestial, en: J.-M CANALS CASAS I. TOMS CANOVAS (eds.), La liturgia en los inicios del tercer milenio. A los XL anos de la Sacrosanctum Concilium, Baracaldo 2004, 146, nota 10). Cursiva del original.

128

sobre los ngeles de los padres de la reforma del siglo XVI a los de la doctrina catlica, Lutero (1438-1546) y Calvino (1509-1564) refutaban varios puntos de las especulaciones escolsticas entre los que destaca la naturaleza de los ngeles.107 An as, la teologa protestante de los siglos XVIII y XIX conserva una fe slida en los ngeles. Sin embargo, la doctrina de Schleiermacher (1768-1834) influenci tanto la angelologa a lo largo del siglo XIX que los ngeles pasaron a no tener nada que decir a la vida cristiana. Segn Tavard, la prdida de la angelologa podra estar asociada a la decadencia del sentimiento litrgico en las iglesias protestantes108. Para Tavard, el pensamiento protestante actual intenta presentar una restauracin de la angelologa: Tillich escribe una angelologa propia en una lnea de ontologizacin en la que los ngeles son como estructuras del ser por la que el ser expresa sus posibilidades; Barth, en su profunda y extensa angelologa, expone la fe en los ngeles a la luz de la revelacin, describe sus funciones y omite tratar del ser de los ngeles. Segn Tavard, la teologa protestante, deber orientar la angelologa hacia un camino ms tradicional y ms conforme a la Escritura109. II. Angelologa y Antropologa: la propuesta teolgica de K. Rahner (1904-1984) El otro elemento que ha influido notablemente en los intentos de renovacin de la angelologa, ha sido la perspectiva antropolgica, que sin duda ha marcado profundamente la orientacin temtica y metodolgica de la teologa catlica en la segunda mitad del siglo XX. La contribucin
107 Acerca de la fe de Lutero en la existencia y accin del demonio, cf. H.-M. BARTH, Der Teufel und Jesus Christus in der Theologie Martin Luthers, Tbingen 1967; B. HAMM, Tegen de duivel en het moderne. Het Lutherbeels van Heiko A. Oberman, en: Luther Bulletin 10 (2001), 8-26. 108 109

G. TAVARD, Los ngeles, 87.

ID., ibid.. Cf. J. MACY, Angels in the Anglican Tradition (1549-1662). Diss. London Kings College, London 2004. Tavard public una reflexin sobre el diablo algunos aos ms tarde: Satana, Cinisello Balsamo (MI) 1990. Dividido en siete captulos, se trata de un estudio histrico que intenta responder al interrogante puesto por el pensamiento humano y cristiano acerca del problema del mal. En el eplogo del tratado, Tavard propone la sntesis de una interpretacin realista de Satans (situada en el ser), y que es ofrecida por la doctrina tradicional y una interpretacin simblica de Satans (situada en el pensamiento y en el lenguaje). Con esa reinterpretacin, Tavard espera que el hombre moderno pueda comprender la doctrina tradicional sobre el demonio. Cf. ID., ibid., 171.

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ms significativa, desde este punto de vista, ha sido sin duda la de K. Rahner. Sobre l, pues, concentrar mi atencin. Karl Rahner nace en Friburgo (Alemania) el 5 de Marzo de 1904. Entr en la Compaa de Jess y despus de completar los estudios filosficos y teolgicos fue ordenado en 1932. Entre 1934 y 1936 se prepar en Friburgo al doctorado en Filosofa, donde enseaba M. Heidegger, con la disertacin Geist in Welt (el espritu en el mundo). Sin embargo su tesis no fue aprobada y renunciando a su doctorado en filosofa se doctor en teologa en la Universidad de Innsbruck en 1936 con la tesis Kirche aus den Herzen Christi (la Iglesia del Corazn de Cristo). En 1937 inicia su carrera acadmica en la referida Universidad. Suprimida la Facultad teolgica en la ciudad austriaca, se refugi en Viena y despus en la Baja Baviera en donde ense Teologa desde el fin de la guerra hasta 1948, volviendo otra vez a Innsbruck. Asiste como perito durante el Concilio Vaticano II y en 1969 es nombrado miembro de la Comisin Teolgica Internacional. En 1964 pas a la Universidad de Munich para suceder a Romano Guardini en la ctedra de filosofa de la religin. Despus de tres aos, Rahner vuelve a ensear teologa dogmtica en la Universidad de Mnster donde concluye su carrera acadmica (1967-1971). Despus de retirarse a Munich volvi a Innsbruck, donde muri el 30 de marzo de 1984.110
Entre sus obras sealamos: Worte ins Schweigen, 1938; Geist in der Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, 1939; Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, 1941; Von der Not und dem Segen des Gebetes, 1949; Schriften zur Theologie, I, 1954; Schriften zur Theologie, II, 1955; Schriften zur Theologie. Zur Theologie des geistlichen Lebens, III, 1956; Sendung und Gnade. Beitrge zur Pastoraltheologie, 1959; Freiheit und Manipulation in Schriften zur Theologie. Neuere Schriften, IV, 1960; Zur Theologie des Todes, 1961; Vom Glauben inmitten der Welt, 1961; Schriften zur Theologie. Neuere Schriften, V, 1962; Schriften zur Theologie. Neuere Schriften, VI, 1965; Schriften zur Theologie. Zur Theologie des geistlichen Lebens, VII, 1966; Schriften zur Theologie, VIII, 1967; Glaubst du an Gott?, 1967; Ich glaube an Jesus Christus, 1968; Schriften zur Theologie, IX, 1970; Gesellschaft und Kirche, 1970; Schriften zur Theologie, X, 1972; Christologie systematisch und exegetisch (mit W. THUSING), 1972; Schriften zur Theologie. Frhe Bussgeschichte in Einzeluntersuchungen (herausgegeben von H. NEUFELD), XI, 1973; Schriften zur Theologie. Offenbarung des Geistes (herausgegeben von H. NEUFELD), XII, 1975; Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, 1976; Schriften zur Theologie. Gott und Offenbarung (herausgegeben von H. NEUFELD), XIII, 1978; Schriften zur Theologie. In Sorge um die Kirche (herausgegeben von H. NEUFELD), XIV, 1980; Wer ist dein Bruder?, 1981; Was heit Jesus lieben?, 1982; Einigung der Kirchen. Reale Mglichkeit (mit H. FRIES), 1983; Schriften zur Theologie. Wissenschaft und christliche Glaube (herausgegeben von H. NEUFELD), XV, 1983; Schriften zur Theologie. Humane Gesellschaft und Kirche von morgen (herausgegeben von H. NEUFELD) XVI, 1984; Gebete des Lebens, 1984.
110

130

1. La dimensin trascendental de la teologa

Rahner califica su teologa como teologa trascendental, ya que el mtodo trascendental constituye el principio hermenutico central de su pensamiento teolgico. Adems, destac la dimensin antropolgica, que sell casi todos sus escritos teolgicos, sin olvidar la dimensin histrico-salvfica y la dimensin cristolgica cuando trataba de una cuestin teolgica.111 Ante la situacin teolgica y cultural de su tiempo en los aos cincuenta , Rahner afirma que el anuncio evanglico, el hacer teologa, su lenguaje y los conceptos teolgicos, ya no corresponden a la situacin de la cultura y de la vida del hombre moderno. Se necesita introducir un nuevo mtodo de teologa que no se limite a transmitir los contenidos tradicionales como lo haba hecho la teologa escolstica, sino que ponga
Sobre su pensamiento indicamos: D. L. GELPI, Iniciacin a la teologa de Karl Rahner, Santander 1967; J.B. METZ, Karl Rahner, en: H. J. SCHULTZ (ed.), Tendenzen der 2 Theologie im 20. Jahrhundert. Eine Geschichte in Portrts, Stuttgart-Olten 1967; B. VAN DER HEIJDEN, Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundpositionen, Einsiedeln 1973; G. A. MCCOOL, The philosophical theology of Rahner and Lonergan, New York (NY) 1973; A. VARGAS-MACHUCHA, Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos, Madrid 1975; K.-H. WEGER, Karl Rahner. Introduccin a su pensamiento teolgico, Barcelona 1982; K. LEHMANN, Vor dem Geheimis Gottes den Menschen verstehen, Mnchen-Zrich 1984; P. IMHOF H. BIALLOWONS, Karl Rahner Bilder eines Lebens, Freiburg im Breisgau-Zrich 1985; H. VORGRIMMLER, Entender a Karl Rahner. Introduccin a su vida y su pensamiento, Barcelona 1988; K. NEUFELD, Religiosit e teologia. Lo sfondo spirituale del pensiero di Karl Rahner, en: Civilt Cattolica 140 (1989/I), 46-54; W.W. MLLER, Das Symbol in der dogmatischen Theologie. Eine symboltheologische Studie anhand der Theorien bei K. Rahner, P. Tillich, P. Picoeur und J. Lacan, Frankfurt am Main 1990; A. RAFFELT H.J. VERWEYEN, Karl Rahner, Mnchen 1997; C.F. SCHICKENDANTZ, Karl Rahner: Obras completas. Una nueva situacin en la investigacin sobre Rahner, en: Teologa y Vida 40 (1999), 416-438; P. BURKE, Reinterpreting Rahner. A Critical Study of His Mayor Themes, New York 2002; F.J. PALAZZIN VON BREN, La tierra en el cielo. Disertacin sobre la Asuncin de la Beata Maria segn Karl Rahner, Roma 2004; K. LEHMANN, Karl Rahner und die praktische Theologie, en: Zeitschrift fr katholische Theologie 126 (2004), 3-15; M. SECKLER, Intrinsezistische Fundamentaltheologie. Der Paradigmenwechsel vom Hrer des Wortes bis Begriff des Christentums im Werk Karl Rahners, en: Theologische Quartalschrift 185 (2005), 237-254; A. BEARDS, Rahners Philosophy. A Lonerganian Critique, en: Gregorianum 87 (2006), 262-283; S.M. LANZETTA (cur.) , Karl Rahner: unanalisi critica. La figura, lopera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), Siena 2009. Bastantes observaciones que se realizarn a propsito del pensamiento y de la angelologa de Rahner, encuentran su fuente primordial en el excelente libro de J.E. MARTINS TERRA, A angelologia de Karl Rahner luz dos seus principios hermenuticos, Aparecida (So Paulo) 1996.
111

131

la verdad de fe en correspondencia con la experiencia que el hombre tiene de s mismo. La recepcin del mtodo trascendental significa para Rahner el fin de la neoescolstica como instrumento filosfico del pensamiento religioso, pues el uso de Trascendental tiene su origen en el pensamiento kantiano. En la filosofa escolstica, lo trascendental conservaba su relacin con el trascendente metafsico. Desde Kant, se llama trascendental aquella bsqueda que reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de un objeto de conocimiento. Kant cuestionaba que los conceptos trascendentales sean decisivos para la determinacin de lo divino; y afirmaba que las ideas no son constitutivas sino reguladoras, porque no consiguen llegar hasta el ser. Admita que todo sujeto humano est dotado de estructuras apriorsticas que aseguran la validez universal del conocimiento cientfico, estructuras que no posibilitan recorrer la va metafsica hasta Dios: Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori112. En su reflexin, Kant busc las condiciones a priori de posibilidad del objeto a partir del sujeto y llam filosofa trascendental a su mtodo. Rahner, en lnea con la filosofa trascendental del neotomismo de J. Marchal, modifica tal formulacin y admite un trascendental en lnea vertical que funcione al mismo tiempo como trascendental en lnea horizontal, es decir, la apertura a la infinitud del misterio es la condicin de la posibilidad de la experiencia humana: el conocimiento que el sujeto humano tiene de s condiciona y predetermina como verdadera estructura a priori cualquier otro conocimiento de los objetos; a su vez, est fundado en la original apertura del sujeto humano al ser en general y a Dios en ltimo trmino. As, una interrogacin ser trascendental cuando ella cuestione crticamente las propias condiciones de posibilidad de un determinado sujeto que conoce113. De las varias experiencias que el hombre hace, la dimensin trascendental de la experiencia humana -en el uso del conocimiento y de la voluntad- es la apertura del espritu humano al infinito:

112 113

I. KANT, Crtica de la razn pura, Madrid 1986, 58. Cursiva del original.

K. RAHNER, berlegungen zur Methode der Theologie, en: ID., Schriften zur Theologie, IX, Einsiedeln-Zrich-Kln 1970, 98. Cf. C. HERINCXX, Les rapports raison-foi et nature-grce chez Karl Rahner. Une relation dinclusion rciproce, en: Ephemerides Theologicae Lovanienses 78 (2002), 410-437.

132

La experiencia trascendental es la experiencia de la trascendencia en la cual son dados contemporneamente y en identidad la estructura del sujeto y por lo tanto tambin la ltima estructura de todos los objetos pensables del conocimiento.114

La trascendencia es la misma realidad objetiva de Dios, la trascendentalidad es la estructura apriorstica del espritu humano, su orientacin dinmica hacia el infinito, el horizonte de comprensin en el que se inscriben las diversas experiencias. La teologa trascendental, para Rahner, es la teologa que se sirve metodolgicamente de la filosofa trascendental. La reflexin del sujeto sobre las condiciones trascendentales de su posibilidad de su conocimiento es requerida por la propia naturaleza de la teologa.
Podremos llamar teologa trascendental aquella especie de teologa sistemtica que a) se sirve de una filosofa trascendental y que b) trata, ms explcitamente que en el pasado y no solo en manera general (como la teologa fundamental tradicional) de las condiciones a priori existentes en el sujeto creyente para el conocimiento de las fundamentales verdades de fe, partiendo de problemticas autnticamente teolgicas.115

Este nuevo mtodo teolgico no slo debe practicar una reflexin atenta a los contenidos de la fe sino al mismo tiempo al oyente de la palabra en su subjetividad y existencia, es decir, sobre la objetividad de la revelacin y sobre la subjetividad trascendental.116
114 K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Freiburg im Breisgau 1977, 31-32. Cursiva del original. 115 ID., ber knftige Wege der Theologie, en: ID., Schriften zur Theologie, X, ZrichEinsiedeln-Kln 1972, 55-56.

Acerca de la teologa trascendental en K. Rahner, cf. E. BASTIANON, Filosofia e teologia: la prospettiva di Karl Rahner, en: Rivista di scienze teologiche 43 (1996), 397-406; H. J. KODIKUTHIYIL, The evolutionary categories in Karl Rahners theology, en: Indian Theological Studies 34 (1997), 327-352; W. G. PHILLIPS, Rahners Transcendental Deduction of the Vorgriff, en: The Thomist 56 (1992), 257-290; F. BERROS MEDEL, Teologa trascendental y praxis. Una reflexin desde el legado de Karl Rahner, en: Teologa y Vida 43 (2002), 467-502; M.G. PARKER, Transcendental methods and transcendental arguments. A criticism of Rahners transcendental theology, en: The Thomist 63 (1999), 191-216; E. CORETH, Presupposti filosofici della teologia di Karl Rahner, en: Civilt Cattolica 146 (1995/I), 27-40; S. ARZUBIALDE, La experiencia trascendental de Dios en la obra de K. Rahner, en: Estudios eclesisticos 80 (2005), 291-314; TH. P. FSSEL, Warum ein Existential bernatrlich ist. Anmerkungen zur kontroversen Diskussion um Karl Rahners Theologumenon vom bernatrlichen Existential, en: Theologie und Philosophie 80 (2005), 389-441; F. SCHUPP, Der geistesgeschichtliche Ort der Theologie von Karl
116

133

Si Kant realiz el viraje antropolgico de la filosofa, por la que sta se debe entender como una reflexin que en la solucin de todos los problemas filosficos debe tener en cuenta las condiciones (a priori) y las posibilidades del hombre, Rahner propone y aplica sistemticamente el viraje antropolgico a la teologa, basado no en un criterio filosfico sino en la verdad revelada, en el mensaje central de Cristo, que, asumiendo nuestra carne, descubre nuestro ser. La revelacin tiene una direccin claramente antropocntrica.117 Toda la reflexin teolgica de Rahner fue polarizada alrededor de la antropologa como lugar teolgico de la teologa118, como la dimensin interna de toda la teologa. Rahner afirm la necesidad trascendental de la dimensin antropolgica de la teologa ya que ninguna teologa puede afirmar algo, incluso sobre el propio Dios sin que diga al mismo tiempo algo sobre el hombre y viceversa.
Dios no es un objeto entre otros en el mbito experimental en que el hombre se encuentra, sino la razn originaria y el horizonte absoluto de toda realidad, razn por la cual Dios slo puede ser captado como el horizonte absoluto de la transcendentalidad del hombre. En consecuencia, toda teologa es necesariamente antropologa trascendental (...).119

Esta orientacin antropolgica de la teologa en Rahner remonta a su juventud y proviene de su formacin filosfica, que se inspir sobre todo en Sto. Toms, J. Marchal, P. Rousselot y M. Heidegger.120 Esta dimensin antropolgica-trascendental de la teologa de la gracia lleva a la teologa a presentar todas las verdades de la fe en categoras antropolgico-trascendentales. Adems, el mtodo antropolgico concibe al hombre como el ser histrico que debido a su constitucin est capacitado para or

Rahner, en: Theologisch-praktische Quartalschrift 152 (2004), 61-74; A. CORDOBILLA PREZ, La teologa es pensar: La relacin entre teologa y filosofa en K. Rahner, en: Razn y Fe 250 (2004), 51-64.
117 Cf. K. RAHNER, Hrer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, Mnchen 1941, 208. 118 ID., Reflexiones fundamentales sobre antropologa y protologa en el marco de la teologa, en: Mysterium Salutis, II/1, 454. 119 120

ID., ibid., 456-457. Cf. L. ROBERTS, Karl Rahner, sa pense, son oeuvre, sa mthode, Tours 1969, 13-45.

134

una posible revelacin histrica de Dios, como el ser que en su historia siempre debe estar atento para or una posible palabra de Dios.121 Para Rahner, la cristologa fue el principio hermenutico arquitectnico de toda su teologa. Y al igual que su antropologa, tambin su cristologa tiene una perspectiva trascendental. En casi todos sus escritos, Rahner refleja la dimensin antropolgica de su teologa122. Slo se puede hacer teologa partiendo de una antropologa trascendental, pues no se puede encontrar un solo argumento de teologa especulativa o prctica que no se refiera a la antropologa.123 A ello hay que aadir el uso que hace de la doctrina de la gracia y de la Trinidad salvfica para apoyar su cristologa trascendental. En la palabra trascendental, Rahner coloca todas aquellas reflexiones teolgicas que parten del hombre como esencia dotada de trascendencia y como ser que reflexiona trascendentalmente sobre su esencia. As, en primer lugar, la cristologa trascendental desenvuelve especulativamente la esencia de Dios-hombre. En segundo lugar, una cristologa es trascendental cuando explica el por qu slo se puede encarnar la segunda persona divina. En tercer lugar, una cristologa ser trascendental si alienta al hombre a buscar su salvacin, a encontrar a Dios en el hombre y en

121 En relacin con el mtodo antropolgico de la teologa de Rahner, cf. F. GABORIAU, El giro antropolgico de la teologa de hoy, Barcelona 1970; G. PATTARO, La teologia come antropologia, en: ID., La svolta antropologica. Un momento forte della teologia contemporanea, Bologna 1991, 146-160; A. MARRANZINI, La svolta antropologica in teologia secondo Karl Rahner, en: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Dimensione Antropologica della Teologia, Milano 1971, 481-500; B. MONDIN, Circolarit ermeneutica, en: ID., Scienze umane e teologia, Roma 1988, 130-135; R. GIBELLINI, Karl Rahner: teologia trascendentale, en: ID., La teologia del XX secolo, Brescia 1992, 237253; C. FABRO, La svolta antropologica di Karl Rahner, Milano 1974; ID., Karl Rahner e lermeneutica tomistica: la risoluzione-disoluzione della metafisica nellantropologia, Piacenza 1972; P. EICHER, Die anthropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Freiburg im Breisgau 1970; K. P. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Antropologie Karl Rahners, Freiburg im Breisgau 1974; A. VARGAS-MACHUCHA, Teologa y mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner en su 70 cumpleaos, Madrid 1975; N. WANDINGER, Die Sndenlehre als Schlssel zum Menschen. Impulse K. Rahners und R. Schwagers zu einer Heuristik theologischer Anthropologie, Mnster 2003.

J.E. MARTINS TERRA, A angelologa de Karl Rahner luz dos seus principios hermenuticos, 57.
122

Cf. K. RAHNER, Anthropozentrik, en: Lexikon fr Theologie und Kirche, I, cols. 632-634.
123

135

aqul hombre, Jesucristo, en quien Dios est definitivamente presente y que aparece en la historia del mundo.124 Para Rahner, la tarea de la cristologa trascendental, que se interroga sobre las posibilidades apriorsticas del hombre en vista de la comprensin del dogma cristolgico125, es la de realizar el paso de una cristologa ntica, elaborada con conceptos de la teologa tradicional (= unin hiposttica) a una cristologa ontolgica. Por cristologa ntica se entiende la cristologa a posteriori y categorial, que tiene a la vista el acontecimiento de Cristo. La cristologa ontolgica (en el sentido dado por Heidegger) es aquella que trata de dar la comprensin de lo que es el acontecimiento de Cristo. La teologa trascendental da un paso adelante en la cristologa tradicional, pues lleva a una interrogacin posterior sobre las condiciones de posibilidad del mensaje referente a Cristo.126
2. Angelologa

Rahner siempre mostr inters por el tema de los ngeles. Aparte de los artculos que escribi relacionados con esta problemtica teolgica, que van desde 1957 a 1978, en casi todos los escritos ms importantes de Rahner (que tratan de problemas cristolgicos, trinitarios, antropolgicos, espirituales y pastorales), se encuentra alguna referencia al universo de los ngeles y de los demonios127. A raz del estudio de la historia de la angelologa cristiana, Rahner elaborar la tesis de su angelologa: Los ngeles son un presupuesto evidente, ellos son experimentados por todas las religiones del ambiente bblico128. La fe en los ngeles en el Antiguo Testamento no aparece como el resultado de un acontecimiento o de una revelacin histrica. Pero si el conocimiento de la existencia de los ngeles no tiene su origen en la revelacin divina, sin embargo, la revelacin tiene una funcin esencial de seleccin y de garanta de los elementos autnticos de la angelologa, a la cual purifica de todos los elementos incompatibles con el monotesmo

124 125 126

Cf. K. RAHNER, Jesucristo, en: Sacramentum Mundi, IV, cols. 34-72. ID., Grundkurs des Glaubens, 203.

Sobre la soteriologa de Rahner, cf. F. IANNONE, Karl Rahner. Eteroredenzione o autoredenzione?, en: Rassegna di Teologia 37 (1996), 597-622. J.E. MARTINS TERRA, A angelologa de Karl Rahner luz dos seus princpios hermenuticos, 211.
127 128

K. RAHNER, Angelologie, en: Lexikon fr Theologie und Kirche, I, c. 533.

136

de la Alianza de Dios y con la exclusividad de Cristo, de su Persona y de su mediacin nica de salvacin. En un escrito posterior, repetir su axioma: la fe en los ngeles
nunca aparece como el resultado de una revelacin histrica de la palabra divina a travs de un suceso (como, p. ej., el pacto de la alianza). Los ngeles son presupuestos como algo que evidentemente existe, estn simplemente como en todas las religiones de los alrededores de Israel, y se les experimenta sencillamente como existentes.129

No acepta la hiptesis de una revelacin primitiva, ya que en todo momento se puede hacer experiencia de seres personales extrahumanos. Afirmando que la Revelacin divina no es la fuente primordial de la angelologa, Rahner valora la funcin propia de la revelacin de Dios:
La revelacin propiamente dicha, en el Nuevo Testamento particularmente (...) tiene sin embargo una funcin esencial: a saber, la de seleccionar y garantizar. En virtud de esa funcin, la angelologa proveniente de fuera, de la historia anterior a la revelacin, es purificada y liberada de elementos inconciliables con lo autnticamente revelado (la unicidad y el verdadero carcter absoluto del Dios de la alianza y el carcter absoluto de Cristo como persona y como mediador de la salvacin) y los elementos restantes quedan confirmados como experiencia del hombre legtimamente transmitida...130

Rahner supone el origen de la fe veterotestamentaria en los ngeles en restos de las antiguas creencias del pueblo cananeo, en divinidades extranjeras que se van desvaneciendo hasta someterse al servicio de Yahveh, en representaciones babilnicas e ideas tardas del Irn131. a) Las cuatro dimensiones de la angelologa La estructura de la angelologa de Rahner participa de las cuatro dimensiones metodolgicas de su teologa, es decir, transcendental, antropolgica, histrico-salvfica y cristolgica. Para Rahner, la dimensin transcendental es la esencia de la angelologa cristiana:
La situacin del hombre como criatura en orden a la salvacin y condenacin va precedida, antes de que se produzca ninguna decisin propia, por una dimensin profunda que va ms all de lo percibido por el saber emprico de
129 130 131

ID., Angelologa, en: Sacramentum Mundi, I, cols. 166-167. ID., ibid., c. 167. ID., ngel, en: Sacramentum Mundi, I, c. 155.

137

las ciencias naturales; esa dimensin, en cuanto tal, ya est histricamente sellada para el bien o para el mal, en virtud de una libertad creada.132

Rahner resalta con vigor la dimensin antropolgica transcendental afirmando que, en cierta manera, toda la teologa es antropologa teolgica. La angelologa como doctrina del mundo que desde fuera rodea a la naturaleza humana en la historia de la salvacin, se presenta para la teologa del hombre como un momento de una antropologa teolgica133. La angelologa muestra al hombre que se encuentra en una comunidad de salvacin o de condenacin ms amplia que la comunidad humana. Adems, segn Rahner, la dimensin histrico-salvfica se debe tener muy en cuenta en la angelologa. Nuestra relacin con los poderes anglicos, buenos y malos, tiene una verdadera historia (dentro de la historia de salvacin y de perdicin)134. Finalmente, la angelologa est subordinada a la cristologa. Cristo ha sido elevado por encima de los ngeles, los cuales estn al servicio de Cristo y de los apstoles. Por eso, la angelologa gira en torno del acontecimiento central que es la venida de Dios a su creacin en Cristo. De ah que la angelologa slo pueda ser comprendida como momento interno de la cristologa135. En su esencia, los ngeles son el entorno personal del Verbo Encarnado. Uno de los principios hermenuticos que Rahner seala para una angelologa es entender a los ngeles como principios creados, finitos, libres y personales, pertenecientes a la estructura de rdenes parciales del universo. La revelacin de la existencia de los ngeles es experimentada como principios personales, creados, de la estructura de los rdenes csmicos parciales136. Rahner seala que la existencia de los ngeles y de los demonios est afirmada en la Escritura, de modo que no constituye una hiptesis que se pueda abandonar en la actualidad. En su esencia, los ngeles deben ser comprendidos como potestades y principados. En las declaraciones del Magisterio sobre la creacin anglica, se afirma que los ngeles son
132 133 134 135 136

K. RAHNER, ngel, en: Sacramentum Mundi, I, c. 153. ID., Angelologa, en: Sacramentum Mundi, I, c. 165. K. RAHNER, ngel, en: Sacramentum Mundi, I, c. 154. ID., Angelologa, en: Sacramentum Mundi, I, c. 166.

K. RAHNER H. VORGRIMLER, ngel, en: ID., Diccionario teolgico, Barcelona 1966, c. 22.

138

criaturas y nunca antiprincipios casi divinos que acten independientemente de Dios137. b) La angelologa desde la hermenutica y la metodologa en su ltimo escrito En su ltimo artculo sobre los ngeles, Rahner afirma que para resolver el problema de la angelologa y de la demoniologa, no lo har a partir de la Escritura, de la Tradicin o del Magisterio, es decir, teolgicamente, sino que se quedar en un nivel formal de la hermenutica y de la metodologa.138 En esta elaboracin, Rahner responder a las objeciones que le fueron hechas acerca de sus afirmaciones y posiciones teolgicas, contestar a posiciones extremadas de varios telogos contemporneos, sin citarlos, y reformular algunas de sus antiguas posiciones. Adentrndose en el mbito trascendental, multiplicar sus preguntas dejndolas sin respuesta. Rahner inicia su artculo recordando su tesis original: el ngel es una categora prebblica. La existencia de los ngeles y de los demonios no es una doctrina original del Antiguo y del Nuevo Testamento sino que ha sido recibida desde fuera, pues su existencia es conocida por la historia de las religiones, infiltrndose en el judasmo tardo y en el cristianismo. Tal doctrina, recibida desde fuera puede ser obligatoria para la fe. Distingue tres posiciones en la discusin actual de la teologa catlica. La primera posicin es la que afirma que la doctrina sobre los ngeles y demonios es una verdad de fe estrechamente vinculante, a la cual es necesario tambin hoy atenerse de un modo incondicional. La segunda posicin niega simplemente la existencia de los ngeles y de los demonios.
No se basa slo sobre una exgesis histrico-crtica para relativizar las afirmaciones de la Escritura (as como la tradicin y el magisterio), sino que intenta tambin explicar con la psicologa, la parapsicologa y la sociologa cmo se ha podido llegar a una doctrina del diablo, que en realidad es slo una proyeccin y una personificacin del mal en el mundo, que es experimentado por el hombre como extrapotente e invencible.139

137 138

K. RAHNER, ngel, en: Sacramentum Mundi, I, c. 158.

ID., ber Engel, en: ID., Schriften zur Theologie. Gott und Offenbarung, XIII, Einsideln 1978, 381-428.
139

ID., ibid., 384.

139

Los de esta segunda posicin niegan tambin la doctrina del pecado original. La tercera posicin opta por el non liquet, no toma posicin, adopta una cierta neutralidad ante las otras dos y entrega el problema a la historia futura de la fe y de la teologa140. Rahner renuncia a dar una solucin teolgica: en su investigacin tratar tres puntos: gnoseolgico, ontolgico-existencial y otro relativo a la teologa del cosmos. El punto gnoseolgico, es decir, el problema del conocimiento de la revelacin, tiene importancia en la cuestin de la existencia de los ngeles. La primera pregunta que Rahner se pone es la de saber si existe un principio formal que permita distinguir a priori entre objetos que pueden ser objeto de revelacin y objetos que no pueden ser objeto de revelacin. Para Rahner, la revelacin propiamente dicha slo puede tener como objeto a Dios mismo en cuanto tal. En una revelacin sobrenatural slo Dios puede revelarse propiamente a s mismo. Todo lo dems, por lo tanto, todo aquello que en cuanto creado es distinto de Dios, no puede ser en cuanto tal objeto originario de una revelacin sobrenatural propiamente dicha, y por lo tanto objeto originario de fe.141 As, la revelacin se reducira a los tres misterios fundamentales: la Trinidad, la Encarnacin y la comunicacin del Espritu Santo. Otra dificultad es saber si existen proposiciones consideradas como revelacin real a pesar de que expresen un objeto finito. Rahner responde que s, que existen proposiciones cuyo contenido es significar que en el hombre hay un presupuesto necesario para que sea posible la revelacin verdadera como autocomunicacin de Dios. Tales proposiciones pueden ser llamadas proposiciones reveladas en un sentido secundario y derivado, ya que su contenido es experimentado en el propio acontecimiento de la revelacin como autocomunicacin divina. Despus de estas reflexiones, Rahner plantea la cuestin de si la existencia de los ngeles (y de los demonios) puede ser revelada. Segn el axioma fundamental, los ngeles no pueden ser objeto primario originario de revelacin. De modo que la existencia de los ngeles se presupone hipotticamente como objeto de un conocimiento natural sobre el cual se hace una afirmacin de fe. El conocimiento por s natural de la existencia de los ngeles forma con la fe una sntesis, de modo que a pesar del carcter natural e hipottico de esa existencia se convierte en objeto

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K. RAHNER, ber Engel, 385. ID., ibid., 390.

140

secundario y derivado de la fe? Rahner cree que es imposible demostrar que no exista tal sntesis, pero por otro lado afirma que tambin es difcil probar que existe necesariamente. Deja la cuestin abierta y piensa que de momento no se puede resolver; slo el futuro dar una respuesta. Adems, una intervencin del Magisterio en esta fase sera inoportuna.142 Al tratar el punto ontolgico y existencial, Rahner quiere aclarar que, admitiendo como presupuesto
que existen los ngeles y los demonios y que tal existencia sea afirmada por la revelacin (directamente o indirectamente como objeto originario o derivado y secundario de la fe), queda por saber cmo se debe comprender actualmente a tales seres.143

Para ello le parece necesario desmitologizar una fe popular primitiva en los ngeles y en los demonios, aunque se reconozca su existencia. En primer lugar tal desmitificacin destruira la opinin de que los ngeles son espritus puros privados de una relacin esencial y necesaria con la materia. Despus de preguntarse qu es la materia, critica el doble dualismo de la filosofa escolstica que distingue la existencia de la esencia y la materia de la forma. Rahner reconoce en los ngeles una relacin intrnseca esencial con la materia que es el fundamento de la finitud y de la unidad del cosmos y de su historia de ser personal144, siendo difcil precisar cmo se debe entender tal materialidad. Presuponiendo la existencia de los demonios, Rahner considera que tambin hay que desmitologizar su imagen. Ante todo hay que cancelar la imagen del demonio como mal absoluto. Solo existe el mal finito, no como una realidad positiva sino como ausencia del bien en la realidad positiva.
La maldad libre es ciertamente una cualidad que menoscaba desde su ncleo ms ntimo la realidad creada por Dios. Sin embargo, es una cualidad que hace mella en la sustancia y autorrealizacin de esta realidad creada por Dios, la cual por lo tanto es buena y permanece siempre buena.145

142 143 144 145

Cf. ID., ibid., 395ss. ID., ibid., 402. ID., ibid., 405. Cursiva del original. ID., ibid., 407.

141

Tambin es mitologa pensar que el demonio necesite para actuar en este mundo una especie de permiso jurdico dado por Dios que le permite o le prohbe causar un dao, sin que tal prohibicin y permisin le venga propiamente con su esencia y con su funcin csmica. Mitolgico es asimismo representarse al demonio como antagonista de Dios. Metafsicamente, no puede haber lucha entre Dios y el demonio, como un antidios, ya que ste depende totalmente de aqul, en cada momento, en todas sus fuerzas y actuacin. El tercer punto analiza las implicaciones angelolgicas de la teologa de la creacin. Rahner se pregunta si es posible afirmar racionalmente que la existencia de los ngeles entra en el mbito del conocimiento natural. Para hablar de un conocimiento natural de la existencia anglica
se parte del presupuesto de que los ngeles no han de concebirse, como mnadas leibnizianas, sino como principios y potestades csmicas, que no obstante toda su subjetividad y personalidad, poseen una funcin csmica, es decir, referida al mundo material como a su elemento constitutivo.146

En una teologa del cosmos, todava poco desarrollada, que debera interpretar el cosmos como un mundo que se est haciendo, orientado a la subjetividad, los ngeles tienen cabida en ese mundo material y son pensados como existentes? Admitiendo su referencia esencial a la materia, se acepta que la historia de sta es tambin su propia historia: en consecuencia, resulta posible pensar la tarea de los ngeles como principios unificadores y ordenadores regionales del cosmos material147. As consumaran los ngeles su esencia. Es posible que la evolucin de la materia para esos principios regionales e interiorizados (potestades y potencias del cosmos) se haya dado con mayor rapidez que en el caso del hombre. Pues es ms difcil alcanzar la subjetividad dentro del lmite estrecho de nuestra corporalidad biolgica que dentro de una materialidad ms vasta. Los ngeles son metas de subjetividad, ya alcanzadas por la evolucin del cosmos, pues estn mucho ms adelantados que el hombre. Rahner considera que con estas reflexiones se ha mostrado la posibilidad de la esencia y de la existencia de los ngeles. La siguiente pregunta que Rahner se plantea es la de dilucidar si en nuestro mundo es posible experimentar la actuacin de estas realidades,

146 147

K. RAHNER, ber Engel, 411. ID., ibid., 418.

142

no como intervenciones milagrosas sino como subjetividades ordenadoras actuando en conformidad con su esencia.
Ahora bien, parece que el hombre siempre haya hecho y pueda hacer tambin hoy semejantes experiencias de unidad y de orden en el mundo de la naturaleza y de la historia humana, experiencias necesitadas de ser explicadas e interpretadas; ms bien, parece que hayan sido ellas el verdadero fundamento, aunque remoto, de la conviccin de la existencia de los ngeles en la historia de la humanidad.148

Para Rahner, tanto dentro de la historia de la naturaleza como de la historia de la humanidad, existen unidades mayores que abrazan espacial y temporalmente una multiplicidad de realidades materiales que no puede ser explicada slo por el encuentro casual de los elementos. Tales unidades ordenadas existen ya en la evolucin de la vida. As, en cada periodo evolutivo de la flora y de la fauna se pueden distinguir unidades delimitadas unas por otras, que caracterizan un estilo unitario, que es comn tambin a aquellas realidades.149 Lo mismo se puede decir de los perodos de la historia humana, de la historia de cada pueblo y de otras unidades histricas que se pueden observar. Cmo explicar las unidades que distinguen a unas de otras, sea por su estilo caracterstico, o por su dialctica intrnseca, en su inicio, en su fin, en su fisonoma comn, aunque reconozcamos que hay una serie de causas empricas que realizan el sentido de esos conjuntos histricos? Si el cristiano encuentra una respuesta en la Providencia divina para explicar el sentido de la historia,
queda todava por establecer en qu modo esta providencia divina se traduce concretamente en acto y si ella no se impone a travs de principios reales, creados por Dios y fuentes de unidad y de sentido que en Daniel son llamados ngeles de los pueblos. (...) El sentido y la tarea de tales principios unificadores y ordenadores no es principalmente influenciar la libertad del hombre, sino la de establecer una unidad y un orden (regional) en el mundo material.150

Asimismo, se puede experimentar el antagonismo del cosmos en la existencia de potencias csmicas que luchan entre ellas como en los ngeles de las naciones en Daniel. Tal antagonismo del cosmos y de la historia

148 149 150

ID., ibid., 419-420. Cf. ID., ibid., 423. ID., ibid., 424-425. Cursiva del original.

143

no parece que sea slo fruto de la diversidad y de la accin recproca de elementos singulares del universo.
Los principados y las potestades superiores del cosmos tienen todos los requisitos de existir y de ser colocados por Dios mismo en un contraste agonal entre ellos antes de una posible culpa, la cual una vez cometida, agudiza tal antagonismo.151

Como conclusin de su larga reflexin, Rahner afirma que no ha ofrecido ninguna prueba de la existencia de los ngeles, ya que nicamente era su intencin la de indicar una posible experiencia para un conocimiento natural de los ngeles. Rahner ha querido contribuir con algunas exhortaciones que tomen en serio los principios que hay que tener presentes
cuando se busca demostrar teolgicamente la existencia de los ngeles, incluso si ellos no pueden pertenecer al objeto primario y originario de la revelacin; no considerar, segn un racionalismo primitivo, que no sea posible pensar en alguna subjetividad creatural al lado y por encima del hombre, o bien, que sta sea simplemente no experimentable o haya de ser representada como lo es a menudo, como una concepcin vulgar.152

Rahner expone por primera vez en este artculo una nocin que l mismo dice que es nueva, acerca del objeto primario de la Revelacin (Dios mismo en su autocomunicacin) y los posibles objetos secundarios de la revelacin. Las conclusiones a que llega en este escrito ya estaban germinalmente presentes en su primer artculo de 1938, cuando destacaba la necesidad de estructurar teolgica y ontolgicamente la relacin de los ngeles con el resto del mundo, tambin con el mundo material.
Es urgente, determinar con expresiones realmente ontolgicas, en qu sentido pertenecen los ngeles (...) por su propia esencia, al mundo. Solamente as puede la Encarnacin del Logos y la Redencin significar algo para los ngeles, y solamente as puede estar todo creado por Cristo y para Cristo.153

151 152 153

K. RAHNER, ber Engel, 427. ID., ibid., 428.

ID., Ensayo de esquema para una dogmtica, en: ID., Escritos de Teologa, I, Madrid 3 1967, 36-37, nota 25.

144

III. Resumen El siglo XX ha sido sin duda un siglo de intensa reflexin filosfica caracterizada por la capacidad de poner todo en discusin, removiendo las posiciones que parecan inamovibles. Estas explicaciones filosficas sobre el mundo, el hombre y la historia que encuentran su matriz en la razn crtica y en los presupuestos de las ciencias humanas, han ayudado a una cierta renovacin teolgica. El balance de la primera mitad se puede resumir en estas consideraciones de Lavatori: La angelologa de inicios de este siglo, sobre todo en su forma manualstica, es incapaz de afrontar las cuestiones planteadas, ya sea por la teologa liberal (en el lado protestante) como por el modernismo (en el lado catlico), y resiente de problemticas colocadas tanto por la filosofa como por las ciencias positivas de finales del siglo XVIII. Recibe fuertes contragolpes por todos los lados, tanto dentro como fuera del mbito propiamente teolgico. Los avances de los estudios histricos y crticos que culminan en la desmitilogizacin bultmanniana; la concepcin esencialista y fenomenolgica de la vida; la afirmacin del antropocentrismo; la difusin de la teora evolucionista; el espritu de laicismo y de secularizacin que se difunde por doquier, contrastan con la doctrina tradicional de seres espirituales y trascendentes, minando los propios fundamentos sobre los que se basaba. Tambin se discute seriamente la existencia de los ngeles154. En este artculo hemos visto que es posible una renovacin de la angelologa atenta a la dimensin histrico-salvfica de la teologa. Dejamos para una prxima ocasin el anlisis de cmo la perspectiva antropolgica ha influenciado la renovacin de la angeloga. Ignacio Mara Surez Ricondo ORC

154

R. LAVATORI, Gli angeli, Genova 22001, 206.

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ndice
I. La angelologa en el conjunto de la historia salutis...................... 34 1. Michael Schmaus (1897-1994)..................................................... 36 a) La historicidad del hombre....................................................... 37 b) La dimensin histrico-salvfica del tratado sobre los ngeles....................................................................... 38 2. Maurizio Flick (1909-1979) Zoltan Alszeghy (1915-1991)...... 41 a) La teologa bajo la perspectiva de la historia de la salvacin. .. 41 b) Las dos primeras proposiciones del tratado Gli angeli............ 43 c) Las dos ltimas proposiciones del tratado Gli angeli. ............. 46 3. Michael Seemann (1934- )........................................................... 50 a) Dimensin ecumnica de la teologa........................................ 50 b) Cuestiones previas para una angelologa y demonologa. ........ 52 c) Biblia, Tradicin y Magisterio: criterios sistemticos para una angelologa................................................................. 55 4. Georges Tavard (1922- )............................................................... 62 a) El dilogo como mtodo de la teologa ecumnica.................. 62 b) El tratado histrico-dogmtico de los ngeles. ......................... 65 II. Angelologa y Antropologa: la propuesta teolgica de K. Rahner (1904-1984).............................................................. 70 1. La dimensin trascendental de la teologa.................................... 71 2. Angelologa................................................................................... 76 a) Las cuatro dimensiones de la angelologa................................ 77 b) La angelologa desde la hermenutica y la metodologa en su ltimo escrito. .................................................................. 79 III. Resumen........................................................................................ 85

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