Es evidente que la fe cristiana entraa la fe en la vida eterna. As lo profesamos en el ltimo artculo del credo.

Y lo proclamamos repetidamente en la lectura del Evangelio: "No es Dios de muertos, sino de vivos, pues para l todos viven" (Lc 20,38). No hay duda de que la concepcin del ser humano como compuesto de cuerpo y alma, adems de explicar por qu hay algunas operaciones suyas que se atribuyen al cuerpo y, otras que, al no poderse atribuir al cuerpo -pensamiento, conciencia, libertad- se asignan al alma, se ajusta a los datos de la fe. Pero es sta la nica teora capaz de dar razn de lo que profesamos en nuestra fe? El autor del presente artculo recuerda que la concepcin del ser humano como compuesto de cuerpo y alma no encaja en la antropologa bblica y hunde sus races en la filosofa griega. El dualismo platnico -cuerpo y alma como substancias completas y enfrentadas- y el hilemorfismo aristotlico -cuerpo y alma como substancias incompletas formando una unidad- tuvieron su continuidad en el pensamiento cristiano con el agustinismo y el tomismo respectivamente. Y es as como se hizo tradicional y penetr en la liturgia y en la vida de piedad del pueblo cristiano. El presente artculo afirma que la teora cuerpo-alma no es la nica que da razn de los datos de la fe. La antropologa bblica nos abrira el camino a una comprensin ms profunda y satisfactorio de nuestra fe en la vida eterna. Publicacin original: Die Leib-Seele-Problematik in der theologie, Stimmen der Zeit 218 (2000) 673-687. Edicin en papel de esta edicin resumida: revista "Selecciones de Teologa" 161 (2002) 39-50

El problema cuerpo-alma es sincrnico con la hominizacin. Ms concretamente: con la experiencia original de la muerte y del ms all, que, si para los etnlogos constituye uno de los primeros datos de la hominizacin, tambin lo son de la religin -sepelio y culto de los muertos

Antes de la muerte se da cuerpo + X; en la muerte se separan de algn modo cuerpo y X, quedando nicamente cuerpo - X. Si se da un ms all, slo puede darse para este X que nosotros llamamos alma, en alemn se denomina Seele o "perteneciente al mar" (See: morada de los difuntos) y en latn anima. En el ao 45 a.C., Marco Tulio Cicern conclua as la discusin sobre este trmino: "acerca de qu es en realidad el alma, dnde est y de dnde viene, no se est en absoluto de acuerdo". Unos veinte siglos ms tarde podra volver a formular esta frase con ms razn an, ya que bajo este concepto subyace toda la antropologa. El problema cuerpo-alma ser asimismo un tema fundamental de la teologa cristiana, la religin del Verbo humanado y de la divinizacin del ser humano, pero no ciertamente desde sus comienzos y a partir de las fuentes primitivas. De hecho, lo que le da impulso a la temtica cuerpo-alma es el dualismo antropolgico que se basa en el anlisis de la evidencia de la muerte: "el ser humano = cuerpo + alma". Por el contrario, el pensamiento hebreo, formulado en el Primer Testamento, considera al ser humano de modo sinttico, reconocindolo as antropolgicamente como un ser mltiple en la unidad. La Biblia distingue entre nefes (aliento, vida, sujeto de la vida corporal y de los deseos), ruach (la realidad espiritual del ser humano), basar (transitoriedad de la creatura) y leb (libertad personal de decisin). Pero estas realidades son simples aspectos del ser humano, grandiosa unidad global basada en ser imagen de Dios, realizada en el varn y la mujer, y que no es nefes + ruach + basar + leb, sino imagen de su creador como nefes, ruach, basar y leb. El Segundo Testamento radicaliza esta concepcin por el hecho de que Jesucristo es la imagen original de Dios. El ser humano es, pues, la imagen de esta imagen de Dios. El acuerdo entre la teologa cristiana y el antiguo pensamiento griego fue relegando al olvido la

antropologa inicial. La espiritualidad y el dualismo antropolgico del pensamiento platnico y neoplatnico fascin la devocin de los Padres. Cuerpo y alma ya no eran componentes equivalentes; se comportaban ms bien como el carcelero respecto al encarcelado. La nica aspiracin de ste es la libertad: liberarse del cuerpo se convirti en la gran aspiracin del individuo. La antropologa se escatologiz y la escatologa se convirti en patrimonio exclusivo del alma. Gracias a la cristologa, la teologa cristiana no acept este segundo aserto, incluyendo en su frmula de fe la resurreccin de la carne. En cambio, el primer aserto se impuso sin dificultad hasta fines del siglo XX, cuando la dogmtica desglos un tratado especfico de Antropologa teolgico. Hasta entonces se lo estudiaba en la teologa de la creacin o en la escatologa, en un esquema bipartito: 1. Despus de la muerte el alma sobrevive, ya que es inmortal, mientras el cuerpo se descompone. 2. En el juicio final el cuerpo resucita y se une al alma. Esto llev a establecer un estado intermedio para el alma sin cuerpo, en espera del destino definitivo. Pero, no obstante esta correccin, Platn haba triunfado. La revisin de Toms de Aquino, que ve en el alma y el cuerpo dos principios de la realidad "ser humano", pas sin pena ni gloria y lo mismo ocurri al secularizarse la antropologa a principios del modernismo. Descartes dividi el ser humano en res cogitans (realidad pensante) y res extensa (realidad extensa) y esta visin perdur hasta el monismo materialista, para el que nicamente existe el cuerpo, mera materia, mientras el alma es un epifenmeno suyo. La discusin reciente sigue a este nivel. No se preocupa de cuestiones metafsicas, sino psicofisiolgicas, es decir de la relacin entre psique y physis. Y la teologa cristiana? Sigue anclada en su esquema mental. La pregunta por el ser humano se

concentra en qu ocurre despus de su muerte. Desde mediados del siglo XX, los ataques de la crtica llevaron a un nuevo lema: resurreccin en la muerte. Al morir, el ser humano fallece totalmente -alma y cuerpo-, superando as el platonismo. Pero es resucitado por Dios en su integridad -con cuerpo y alma- en un nuevo modo de ser. Veamos las consecuencias que esto implica.

Competencia de la teologa El nuevo esquema interpretativo suscita un sinfn de interrogantes. Sin embargo, el principal objetivo de la labor teolgica no puede ser "asegurar la fe de la gente", como recordaba J. Ratzinger en el contexto de la escatologa. Pero en 1977 l rechaz la tesis de la resurreccin del ser humano integral en la muerte (con la consiguiente vuelta al dualismo) para acabar con una mentalidad que deja la predicacin sin palabra. La misma preocupacin muestra el documento Recentiores episcoporum synodi que en 1979 insiste en la existencia de un estado intermedio as como en el trmino alma, consagrado por el uso en las Sagradas Escrituras y la tradicin; y, aunque la Congregacin de la Fe reconoce la amplia polisemia bblica de este vocablo, declara que no existe razn convincente para desecharlo, ya que, para la conservacin de la fe, es indispensable un verbale instrumentum, un instrumento terminolgico adecuado. Tambin el Catecismo de la Iglesia Catlica de 1992, n362 al 368, sigue la antropologa griega. Es de alabar el deseo de regular el lenguaje. La Iglesia lo necesita como toda sociedad. Pero el lenguaje cambia. Trminos usuales entendidos por todos de modo ms o menos unvoco, se van haciendo disonantes, inexpresivos, de doble sentido y por fin ininteligibles. Puede que en su destino histrico tomen un "matiz" caracterstico y exclusivo. Esto es precisamente lo que ha ocurrido con los trminos cuerpo y alma, que hoy se entienden de modo totalmente distinto en las ciencias humanas.

Aunque consciente de ello, la teologa cientfica debe insistir en que su competencia peculiar es la valoracin de la Palabra de Dios conforme a las fuentes de la fe, tambin en puntos problemticos de la antropologa. Esto traza nuestro esquema: preguntar qu contienen o no las fuentes (tarea de comprobacin), cul es la intencin de las expresiones bblicas (tarea de validacin) y cmo puede expresarse racionalmente esta intencin (tarea de penetracin intelectual) respecto a las discusiones antropolgicas que impregnan la sociedad de lenguaje -sincrnica y diacrnica- que es la Iglesia.

El tema antropolgico en la fe cristiana Ante todo se trata de comprobar la antropologa en la norma normans non normata, o sea en la Sagrada Escritura. En ella no se plantea an nuestro problema, pero s la discusin de una perspectiva antropolgica, en la que aparecen trminos propios de la antropologa griega, mientras lo caracterstico de la visin bblica del ser humano no es el ensamblaje de cuerpo y alma, sino la imagen de Dios.Qu significa esta expresin? El texto ms antiguo de la creacin del ser humano (Gn 2,7) la describe as: Entonces Yahv Dios form al ser humano con polvo del suelo, sopl en su nariz aliento de vida y el ser humano se convirti en ser vivo. El autor no piensa segn el esquema griego, que no conoca; constata que el ser humano, como creatura, es como todas las dems y convive con ellas, pero tambin es ms que todas en cuanto slo a l le ha sido otorgada la vida divina. El aliento de vida es peculiar de Dios, quien hace partcipe de l al ser humano. Objetivamente coincide esto con la expresin de ser imagen fiel del creador de Gn 1,27. Al igual que imagen no denota un espejismo momentneo sino una cualidad inmanente del ser humano, la inspiracin del aliento de vida no debe entenderse como un acontecimiento fugaz, sino como la obra permanente de Dios.

La teologa cristiana asumir la creacin progresiva bajo el concepto creatio continua. En el momento en que Dios no confiriera ya su aliento vital los seres humanos falleceran: "Si escondes tu rostro, desaparecen; les retiras tu soplo y expiran, y retornan al polvo que son" (Sal 104,29; vase Jb 34, 14s). La muerte no es la desintegracin platnico de soma y psique, sino el fin de la comunicacin divina. Para los israelitas, la vida significa "estar con Dios", "participar inmediatamente de la vida que Dios otorga" como nefes, ruach, basar, leb, o como se quiera llamar al ser humano; lo cual pona ms que difcil a los seres humanos del Primer Testamento creer en una vida despus de la muerte. Si no se goza del aliento de Dios, todo se acab. nicamente si se une la idea de la fidelidad divina al concepto de la vida, puede dibujarse tambin la resurreccin de los muertos en el horizonte mental de los judos. Siendo la comunicacin de fuerza vital una suerte de comunicacin, lo que define el aliento de vida como esencia del ser humano puede describirse con conceptos de la teora de la comunicacin. En la tradicin derivada de Gn 1, la creacin se describe como un acontecimiento de comunicacin oral, traduciendo sus rdenes por dice Dios; tambin en la creacin del ser humano, cuya diferencia de esencia y funcin proclama solemnemente. El ser humano es la nica creatura hecha a imagen y semejanza de Dios. sta es la primera diferencia. La segunda consiste en que Dios, inmediatamente despus de completar su obra, entra en comunicacin con l: "y les bendijo Dios y les dijo: creced, multiplicaos, llenad la tierra y sometedla" (Gn 1, 28). Ser imagen de Dios conlleva la responsabilidad y su condicin previa -la libertad- como caracterstica del nuevo ser. El cuidado seorial sobre el resto de la creacin por encargo divino requiere sopesar, decidir, proponerse un fin, operaciones que suponen y exigen procesos conscientes de valoracin. Los seres humanos devienen as mandatarios y fieles administradores de Dios en el mundo. El autor

usa bien el plural ya que al principio no exista el ser humano en singular, sino que Dios lo cre como hombre y mujer (Gn 1, 27). "Hombre", como "fruta" o "flora", es un abstracto que como tal no existe. Lo que se da son ambos gneros y este ser doble gnero es tan originario como el devenir ser humano. Ni por un instante ha existido slo un ser humano. La valoracin de Gn 2 es aparentemente distinta. Si all existe primero el hombre, no debe atribuirse a la preeminencia de ser varn, sino a la insuficiencia de ser singulare tantum, inherente a la incomunicacin del hombre solitario: "estar solo" no es bueno para una creatura esencialmente relacionada con Dios. Del cuerpo del hombre, es decir de lo ms noble de la creacin, forma Dios la ischa para el isch, la varona para el varn, en buena traduccin literal. El varn entabla enseguida un dilogo, cuya primera frase reconoce su igual valor y dignidad: esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne. sta ser llamada varona, porque del varn ha sido tomada (Gn.2,23). Ha sido una autntica fatalidad el que se haya interpretado en referencia plenamente patriarcal una narracin que ciertamente contiene elementos patriarcales, hacindole decir lo que no contiene, con los infaustos resultados que por fin hemos advertido. Qu se saca de la comprobacin de los datos de la Escritura para la imagen bblica del ser humano? Responder a esta pregunta es responder a la vez a la cuestin sobre qu es lo que, en el cristianismo y en la teologa cristiana, tiene un valor incondicional y ex negativo qu no es de fe. Resummoslo en las siguientes tesis: 1 El principio bsico de toda antropologa es idntico al de la Sagrada Escritura: en la diferencia entre Dios y mundo, eternidad o temporalidad, creador y creatura, trascendencia e inmanencia, el ser humano pertenece siempre a la segunda categora: en todas sus dimensiones, relaciones, componentes, en todos los niveles de su ser, es dependiente de Dios, orientado hacia Dios, vinculado a Dios.

2. La distincin fundamental incluye una coincidencia radical. Por distintos que sean Dios y el mundo, siempre estn en relacin mutua por la creacin. Dios se origina de su plenitud de ser y por libre voluntad llama a ser, a lo no divino. De ah que sea reconocible por y a travs de las creaturas, presupuesto bsico de toda teologa, y que la obra de Dios acuse tambin cierto parecido entre creador y creatura. 3. En el ser humano, llamado a la comunicacin directa con Dios, en cuanto creado como mandatario y a imagen suya, se realiza por esencia y en sumo grado la relacin bsica del mundo con Dios: ya en su bisexualidad y por encima de ella, est en dilogo con Dios. Morir equivaldr, por tanto, a prdida de comunicacin y a la entrega del ser. Por el contrario, vida ser un sinnimo de unin con Dios y obra de su amor. Esto supone recprocamente que tambin el ser humano ama a Dios y su vida discurre en su amor. 4. En todas las proposiciones de valencia antropolgica, el sujeto es el ser humano, es decir, un todo integral. Esto no excluye los anlisis que la Escritura hace del ser humano y que la han convertido en un libro de vida y consuelo de infinito valor para millones de seres humanos. Pero todos estos estratos son niveles de funciones en que el ser humano se realiza. De modo certero lo expresa el salmo 84, 3, que en un solo verso equipara tres de los cuatro estratos usuales: "Mi ser [alma] languidece anhelando los atrios de Yahv; mi mente [corazn] y mi cuerpo se alegran por el Dios vivo". 5. Los adoradores de Yahv irn comprendiendo que, si Dios dialoga con los hombres y mujeres y los ama divinamente, este dilogo amoroso no podr interrumpirse jams, ni por la muerte. Esto resplandece en la figura de Jess de Nazaret, cuya humanidad, en perfecta unin con la divinidad, no puede conocer la corrupcin -como deca Pedro remitindose al salmo 16, 8-11 (Hch 2, 27)-. En consecuencia, el creyente experimenta a Jess como el Resucitado de entre los muertos, como "primicia de

los que murieron" (cf. 1 Co 15, 20-22), como el primero de una serie de generaciones que le han de seguir. En estas consideraciones nunca se alude a ninguna suerte de dualismo que de algn modo articule alma y cuerpo. El ser humano vive, el ser humano muere, el ser humano resucita del sueo de la muerte. Todo cuanto va ms all de esta antropologa, que penetra toda la Biblia, es interpretacin, pura teorizacin teolgica: la teora de cuerpo-alma, las teoras escatolgicas sobre lo que ocurre en la muerte, sobre el estado intermedio, etc. Su valor no depende ya de las fuentes de la fe, sino de la congruencia de la argumentacin. No afirmamos, pues, que sean nulas o que carezcan de sentido. Nos limitamos a constatar que no representan parte alguna de la Revelacin ni son de fe.

La imagen cristiana del ser humano Esto no significa que el telogo pueda desentenderse del debate alma-cuerpo, ni poner en duda que es un debate justificado y aun indispensable. En el ser humano se dan caractersticas que manifiestan su extensin, su realidad objetiva y perceptible por los sentidos, y que consideramos atributos del cuerpo; y existen asimismo caractersticas que le abstraen del espacio, hacindole subjetivamente incomunicable, slo alcanzable por la interpretacin, atributos que designamos con el trmino alma. Carecera de sentido negar la existencia de fenmenos que transcurren exclusivamente a nivel orgnico y corporal, como el metabolismo y todo el mbito de manifestaciones inconscientes, y de otros fenmenos que debemos referir a la conciencia, al espritu, a la libertad. Finalmente resulta banal recordar que se dan interferencias entre los dos mbitos, que no slo permiten sino aun exigen hablar del ser humano como totalidad. Analizar estas relaciones es la tarea de la antropologa -biolgica, mdica y filosfica-.

El telogo se tomar todo esto muy en serio, pero como telogo apenas si puede entrar en la discusin. En tiempos pasados lo ha intentado a menudo con muy mala fortuna. Basta recordar las discusiones sobre la evolucin en el siglo XIX o sobre monogenismo o poligenismo hace unos 50 aos. Su intervencin en la antropologa hay que buscarla en otro mbito. Ha de dejar claro que slo habr posibilidad de comprender al ser humano si se lo entiende radicalmente como el ser que gracias a su relacin de t, mediante su comunicabilidad ntica y gratuita con Dios, ocupa un lugar prominente en la creacin. El lema de la antropologa bblica -el ser humano imagen de Dios- lo expresa claramente. En la exgesis contempornea interconfesional se est de acuerdo en que esto no denota un vector parcial del ser humano o en el ser humano (figura exterior, espiritualidad, transmisin de poder, libertad) sino a l mismo en su esencia especfica. Karl Rahner escribi breve y concisamente: "Se da en cuanto el mismo ser humano existe y en consecuencia como creatura de Dios. No sera ser humano si no fuera imagen de Dios". La antropologa, y en especial el debate cuerpoalma, ha vivido siempre de la idea de que lo especfico del ser humano es una originalidad primigenio vivida por y en l mismo. En una concepcin dualista resultaba fcil identificarla con el alma. En cambio, una especulacin enraizada en la antigedad y bien consolidada en la dogmtica cristiana la define como personalidad del ser humano. Precisamente el trasfondo de la teologa cristiana permiti ver esta originalidad primigenia como condicionada creacionalmente y donacin gratuita del Dios tripersonal, el nico que ha hecho as al ser humano. Aqu estriba y se funda su dignidad, libertad y responsabilidad, su autonoma e indisponibilidad, en una palabra: su humanidad. El ser humano existe o deja de existir con su ser persona. Mientras la teologa lo valore sin concesiones, prestar a la disputa antropolgica una profundidad y una seriedad que

trasciende la antigua problemtica cuerpo-alma. As escribe Eberhard Schockenhoff: "La categora de persona designa al ser humano llamado por Dios a su propio ser, que no puede ser posedo por ninguna instancia humana. No contesta a la pregunta qu soy yo?, por la que el ser humano intenta comprenderse en comparacin con los dems vivientes, sino a la pregunta quin soy yo?, la nica capaz de destacar la incomparabilidad de cada ser humano". En el fondo subyace aqu la antropologa de Romano Guardini, que describe as los rasgos de la personalidad: "Persona es la esencia creacional-espiritual, interior y dotada de figura, en cuanto existe en s misma y dispone de s misma. Persona significa que yo en mi propio ser no puedo ser en ltimo trmino posedo por ninguna otra instancia, sino que yo mismo me pertenezco; persona significa que no puedo ser utilizado por otro, sino que soy mi propio objetivo; persona significa que yo no puedo ser inhabitado por ningn otro, sino que nicamente estoy en relacin hacia m; que no puedo ser representado por otro, sino que soy nico". Es obvia la actualidad de esta definicin. El pensamiento tradicional de occidente ha inspirado en ella su comprensin del derecho y, en especial, de los derechos del ser humano. Pero por importancia que pueda tener este concepto de persona, no es parte esencial de la dogmtica ni de la predicacin cristiana. La consideracin personal del ser humano explica mejor la esencia humana, en cuanto ilumina mejor realidades antropolgicas que trascienden la simple pregunta por lo material y lo inmaterial del ser humano. Sea el alma producto de la evolucin y su funcin sea o no capaz de explicarse a nivel meramente neuronal, sigue en pie la pregunta por la libertad, la subjetividad, la distancia respecto al mundo objetivo, la dignidad, y esta pregunta sigue

reclamando que se aclare el misterio. La teologa cristiana, al mostrarlo, da vigencia al mensaje que la revelacin le ha confiado y, partiendo de sus principios, podr opinar sobre los problemas del debate antropolgico que plantea la expresin cuerpoalma.

El debate teolgico cuerpo-alma Los problemas que pretende resolver la reflexin teolgico cuerpo-alma son principalmente cuatro: 1. De dnde procede el alma del individuo? 2. Hasta qu punto individualiza el alma a cada ser humano concreto? 3. Qu ocurre en su muerte? 4. Qu significa resurreccin de los muertos? Intentemos esbozar cmo podra ser una respuesta: 1. El alma individual creada por Dios? En la dogmtica se contraponen dos puntos de vista: generacionismo y creacionismo. El generacionismo sostiene que el alma y el cuerpo de cada feto los proporcionan los padres al engendrarlo; segn el creacionismo, los padres no engendran ms que el cuerpo, mientras el alma del embrin es creada actu por Dios. La Iglesia oficial est claramente a favor del creacionismo. El Catecismo de la Iglesia Catlica ensea an que "cada alma espiritual es directamente creada por Dios -no es producida por los padres- y que es inmortal: no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte y se unir de nuevo al cuerpo en la resurreccin final" (n 366). La fundamentacin teolgica incide en que de otra manera no podra darse la personalidad individual del ser humano, ya que este principio formal propio de cada individuo no puede atribuirse al poder generativo de los padres. Esto supone la tesis de que en todo caso slo la formacin del cuerpo ha seguido el proceso evolutivo, no la hominizacin en conjunto. Como observ Karl Rahner hace unos cuarenta aos, el creacionismo implica que Dios no es verdaderamente creador, sino a lo ms acta como

demiurgo en concurrencia con la causa segunda, degenerando as l mismo en causa segunda. Si se pretende evitar esto, se debe situar totalmente el acto de la generacin del individuo en el proceso generativo. En l los padres vienen facultades por Dios como causa primera, para reproducirse de tal modo que no solamente nazca un ejemplar ms de la misma especie, sino uno nuevo, es decir, un ser humano nico, individual, personal. Se repite el proceso de la primera hominizacin. En un punto determinado del proceso de la evolucin, ocurri la constitucin iniciada por Dios de una creatura como su t personal, que el Gnesis designa como imagen de Dios. Al ocurrir esto, surgi el primer ser humano. Cundo, dnde, cmo se diferenci, sobrepasa los actuales conocimientos histricos. Adems, teolgicamente, resulta de poco inters. Lo que hemos descrito es un acontecimiento transemprico y, a la vez, sumamente real, que puede pensarse independientemente de todo modelo antropolgico, dado que lo especficamente humano no es el alma, sino el ser persona del ser humano entero. 2. Alma asexual? Agustn y otros Padres de la Iglesia pretendan zanjar el dilema entre el patriarcalismo cultural y la equivalencia bblica de los sexos atribuyendo el primero a la diversidad corporal y la otra al alma indiferenciada. En la misma lnea, R. Schulte cita las palabras de Franz Ebner fundador del personalismo: "En la espiritualidad de su existencia, el ser humano no es varn ni mujer". Esta perspectiva es inaceptable. Pues, aun entendiendo al ser humano primariamente como unidad de alma y cuerpo, no responde a la vivencia originaria del yo individual, que, como sexual, se experimenta determinado slo por su anatoma. Hoy sabemos adems que la sexualidad biolgica no se agota en la conservacin y propagacin de la especie, sino que es y ha de ser expresin de la inclinacin y amor humano en todas sus dimensiones. Lo contrario

es como si se definiera el apretn de manos en un encuentro por un simple movimiento de brazos. Con mayor razn la tesis del alma asexual no se sostiene, si ser persona constituye la esencia del ser humano y le caracteriza como un todo. Teolgicamente en esto consiste la comunicacin con Dios, ampliada a la comunicacin corpreo-anmica con el mundo y con los dems seres humanos, igualmente seres comunicativos y con parecidas relaciones. Claro que en tal comunicacin interviene el cuerpo, desde la insinuacin por un simple gesto o el apretn de manos hasta la compenetracin sexual, pero si es realmente comunicacin humana, es un actus humanus y no un mero actus hominis y, en consecuencia, su sujeto es propiamente el yo apostrofado. Este es -hablando de nuevo en lenguaje teolgico- creatura de Dios, quien nunca ha creado un ser humano asexual. No existe jams el ser humano, sino siempre nicamente un varn o una mujer. Lo que puede afirmarse de un varn o de una mujer se enraza en su respectiva humanidad individual, tambin su sexualidad. El aspecto anatmico y biolgico no es ms que una manifestacin de su realidad antropolgica. 3. Alma inmortal - cuerpo mortal? Desde fines de la edad antigua, el principal mbito en el que se desarroll la antropologa teolgica y, por consiguiente, el debate cuerpo-alma fue la escatologa. Esto no puede sorprendernos. Pues, ante el hecho frecuente de la muerte, se palpaba que el ser humano constaba de dos piezas, una de las cuales segua all, ni que fuera por poco tiempo, mientras que la otra -en opinin comn- continuaba existiendo, ya que era de naturaleza espiritual y, por tanto, indestructible: no mora el ser humano, sino el cuerpo humano. Cierto que la doctrina cristiana desplaz los acentos: la inmortalidad del alma se consideraba un don gratuito de Dios. La ausencia del cuerpo se entenda como carencia y no como ansiada liberacin. nicamente al unirse con el cuerpo el ltimo da

volvera el alma plenamente a s misma. La resurreccin del cuerpo, idntico al cuerpo terrenal era, pues, un correctivo esencial. Sin embargo, la doctrina cristiana no cambi nada del dualismo tan fundamental como problemtico de esta concepcin: cmo puede ser feliz o infeliz el alma incorprea en ausencia del cuerpo, que le pertenece esencialmente? Estos problemas desaparecen al considerar -con la Biblia- la personalidad como expresin esencial de la antropologa cristiana. Quien entra en la existencia como creatura, es este ser humano; luego, quien se va de este mundo debido a su mortalidad, no puede ser ms que este ser humano. La muerte es, en consecuencia, la muerte de este ser humano en todas sus dimensiones, ya que el ser humano es mortal. Esto plantea inmediatamente la pregunta sobre el significado del artculo de fe "resurreccin de los muertos". Pero antes conviene llamar la atencin sobre la aplicacin mdica de la temtica cuerpo-alma. Pensemos en el problema de la certificacin de la muerte, de suma importancia en el transplante de rganos. En casi todos los pases se acepta legalmente como decisiva la muerte cerebral. Se considera que ha llegado la muerte cuando todas las funciones cerebrales se extinguen irreversiblemente, y esto es constatado al menos durante media hora por la lnea cero de/ EEG y la paralizacin de la circulacin sangunea cerebral. En el esquema cuerpo-alma puede hablarse realmente de muerte cuando todava se dan procesos biolgicos corporales (circulacin sangunea mantenida artificialmente, funciones respiratorias) referibles posiblemente a una accin anmica? En tal caso el ser humano conservara su unidad de cuerpo y alma, estara todava vivo y no se le podran extraer los rganos. Pero, si el ser humano se define como persona, el fin de la vida no es ya simplemente equiparable al cese de las funciones biolgicas. La muerte se da cuando resulta imposible realizar actos personales debido a la irreversible y total desintegracin de las funciones integrativas: el muerto cerebral est muerto.

4. Quin vive cabe Dios? En la antropologa cuerpo-alma la respuesta es simple: inmediatamente despus del fin de la vida de cada individuo su alma y, a partir del juicio final, el cuerpo resucitado junto con el alma restituido en la prstina unidad (= ser humano). Si se renuncia a esta posicin, se requerirn nuevas consideraciones. Las variantes tomistas de la teora cuerpo-alma y la antropologa personal concuerdan en que la muerte debe entenderse como muerte total del ser humano en cuanto tal. Si la fe afirma una vida ms all de la lnea de la muerte, el motivo slo puede ser la misma accin de Dios. Pero cul es el objeto de esta accin? Aqu divergen las opiniones. Si el ser humano est compuesto de alma y cuerpo, se podra pensar en una sucesiva intervencin de Dios, aunque en la concepcin tomista resulte sta apenas convincente. Primero intervendra Dios en el alma, luego en el cuerpo. Pero esto no resolvera las dificultades. En cambio, en la perspectiva personal, debemos afirmar: si la muerte es la aniquilacin del ser humano integral en su forma actual de existencia, la resurreccin es un don gratuito de Dios a todo el ser humano, que no consiste nica y exclusivamente -como sostiene la teora evanglico-luterana de la muerte total- en permanecer en el fiel recuerdo de la memoria de Dios, quien realizara luego una nueva creacin del ser humano. Resulta difcil ver cmo se puede seguir hablando de este ser humano antes de la resurreccin, supuesto que no existe ya un portador humano de identidad. A nuestro modo de ver, la mismidad del individuo se funda en su personalidad, que significa la autonoma por la llamada del amor de Dios. Dado que esta llamada es la voz del amor de Dios y que el amor tiende, por naturaleza, a la eternidad (fidelidad), la constitucin de esta persona significa siempre la llamada a la eternidad, y esto en cualquier hiptesis, tambin en la hiptesis de la mortalidad del ser humano.

Muy distinta es la situacin si lo que se aduce como motivo no es la accin de Dios, sino la mortalidad del ser humano, ya sea por condiciones meramente naturales, como se sostiene normalmente hoy da, ya por el pecado del [primer] ser humano, conforme a la doctrina clsica del pecado original: la resurreccin del individuo, segn la antropologa bblica, debe entenderse en la muerte. Esto era una idea habitual en el cristianismo primitivo: ya las cartas de S. Ignacio, pero tambin testimonios posteriores en la lnea de las actas de los mrtires, manifiestan su fe en que, al menos en el testimonio de sangre, la resurreccin corporal tiene lugar inmediatamente despus del suplicio. Este modo de ver est de acuerdo con la doctrina de la resurreccin expuesta por Pablo en 1 Co 15, donde el trnsito de la existencia mortal a la inmortal viene descrita como una transformacin. Es propio de sta designar un proceso en el que lo mismo (identidad y continuidad) se vuelve otro (diferencia y novedad). Cuando a un individuo le alcanza la muerte, muere total y plenamente; en el mismo instante (no pensado cronolgicamente, ya que la categora de espacio y tiempo est ligada a la vida en este mundo), en el punto lgico de la muerte, triunfa la fidelidad divina, levantando la comunicacin al nivel superior que siempre ha constituido ya la creacin de este ser humano.

Apertura del misterio Con esto cerramos el esbozo que deba describir la aportacin actual de la teologa cristiana a la problemtica cuerpo-alma. Aunque fragmentario y a grandes trazos, el punto de vista expuesto pretende evitar el estancamiento en la estrechez tradicional, apuntando a algo que es y acta, en una dolorosa limitacin, como feliz apertura al infinito. A fin de cuentas, si la antropologa es un pan tan duro de roer es porque nos introduce en el misterio de Dios, cuyo reflejo es el ser humano creado a su imagen. Por esta razn sigue siendo un profundo misterio, pero un

misterio que, acompaado por el gozo del amor comunicativo y dialogal de Dios, ya ahora, al intentar responder fatigosamente a la pregunta "qu es el ser humano?" recibe como respuesta :Es de Dios! sta es la ltima y suprema respuesta de la teologa que -en definitiva- el ser humano puede esperar.