Hctor Miranda F.

La imagen de Dios, sustento de la antropologa bblica

Summary: This article is an overview o/ theanthropology o/ certain biblical theologians o/ the twentieth century. This anthropology states a unity in man as well as ahuman essence based on the concept o/ image o/ God. Thus, an analysis o/ the doctrine o/ the Imago Dei gives us the biblical doctrine o/ mano Resumen: En este arttculo se explora la
posicin antropolgica de los telogos biblicos del siglo XX. Esta antropologia plantea una unidad en el hombre, asi como una esencia humana basada en el concepto de imagen de Dios. Por lo tanto el anlisis de lo que es la Imago Dei nos 'explica lo que es el hombre.

El trmino demut tiende a atemperar el sentido concreto de Tselem, dando la significacin de parecido y disminuyendo su aspecto concreto El pensamiento antiguo vea en este parecido a la deidad no algo fsico o espiritual solamente, sino que Dios es el creador del hombre, y que esta facultad creativa se le transmite.
l.

El parecido divino consiste en el hecho que el hombre fue investido con el poder de creacin. No hay otra evidencia en el Antiguo Testamento para interpretar propiamente el parecido divino. 2

Los telogos que han empezado su teologa tomando como base primordialmente la Biblia, han sido llamados telogos bblicos. Entre estos pensadoresla asercin del hombre como imagen de Dios es bsica en sus concepciones antropolgicas. Segn ellos en ella se encuentra toda la antropologabblica sintetizada, e incluso por ella se puede deducir todo el proceso salvfico, entendiendo que la imagen de Dios predetermin la formade actuacin de Cristo. Por ello, su anlisis nos dar todos los elementos que componen la antropologa. En Gnesis se dice que el hombre fue hecho a imagen y semejanza de Dios (Gen. 1, 26 Y27). Laspalabras hebreas usadas en este texto son t s elem y demut. Tselem en el Antiguo Testamento significuna imagen tallada, una efigie figurada y plstica (2 Reyes, 11, 18; Amos 5, 26). Esto lleva a algunos a decir que tselem conduce a una concepcin netamente fsica, el parecido no va ms all de la imagen fsica.

En el judaismo rabnico a travs de un proceso que sufre la Torah o ley mosaica, los maestros de la ley interpretan la imagen de Dios como la necesidad de un comportamiento tico por parte del hombre, poniendo un nfasis en una tica personal y no social. 3 En el helenismo la palabra imagen (eikon) signific varias cosas: a) en sentido estricto era una representacin artstica, una pintura, estatua, etc. (Platn en el Filebo, 396); b) en un sentido metafsico como imagen mental (Platn, El Timeo, 29 b), una similitud; e) en el sentido de copia o imagen viviente, como parecido o manifestacin. Las copias en el helenismo tambin posean los mismos poderes y la misma capacidad que los originales. De all que se les atribuyan milagros y acciones sobrenaturales a las imgenes de los dioses . En el Nuevo Testamento el original siempre se presenta a travs de la imagen (el hombre imagen de Dios), o sea es la manifestacin visible del original s. En San Pablo la unin completa con la imagen de Dios debe ser restaurada, el hombre no posee completa la imagen, la cada lo da, de all que deba ser restaurada en Cristo segn San Pablo. 6

Rev. Filosofa Univ. Costa Rica. XXX (72), 227-233.1992

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Luego de este recorrido sobre la semntica y tradiciones de la palabra imagen en las fuentes que ataen a la Biblia, debemos decir qu se opina hoy entre los cristianos con respecto de ella. A partir de Platn, con un proceso que comienza desde el siglo segundo y culmina con San Agustn, se. cristianiza la antropologa platonica. La tradicin cristiana a partir de all seguir las pautas platnicas en su gran mayora, con unas pocas excepciones. Estas excepciones son representadas por pensadores que tomaron a Aristteles y no a Platn como base, como fue el caso de Santo Toms 7. Los neo-platnicos plantearon un dualismo en el hombre (cuerpo y alma), e incluso una tricotoma (cuerpo, alma y espritu). Mientras que . Santo Toms planteaba una unidad a partir de dos sustancias incompletas. Esto lo lograba sosteniendo el alma como forma sustancial del cuerpo 8. Dentro de la concepcin neo-platnica no hubo ningn problema en asignar la imagen de Dios solamente a la parte no corporal, que era por supuesto el alma y el espritu. Los problemas que trae esta concepcin no tardan en aparecer. As surge el ascetismo, conjuntamente con un desprecio del cuerpo, pues ste no tena nada que ver con la inmaculada imagen de Dios. Los telogos bblicos han mostrado que estas concepciones antropolgicas tienen problemas con la idea de unidad que ellos encuentran en la Biblia, entonces el hombre no es cuerpo, alma y espritu, sino uno en todas sus partes, siendo cada una de ellas necesaria para constituir eso que conocemos como hombre. Sus anlisis incluso se diferencian de los de Santo Toms en que no hay un alma intelectiva que unifica y formaliza al cuerpo, ni el cuerpo y el alma son dos principios incompletos que se necesitan mutuamente para completarse. Sino que el hombre es uno, y no posee elementos, es un ser indivisible. Los elementos que se cree posee son formas racionales de entenderlo, y por tanto no son elementos reales 9. Hoy en da la influencia del neo-platonismo sigue muy fuerte, cualquier cristiano comn al ser preguntado sobre el alma y el cuerpo responder segn la posicin neo-platnica, y muy pocos la aristotlico-tomista, y menos an la que sostienen los exgetas bblicos de la teologa bblica. Veamos ahora cules son las bases unitarias que han encontrado estos telogos. Segn se observe el Nuevo y Antiguo Testamento nos dicen los telogos bblicos, se

divida al hombre solamente para facilitar su comprensin'", En el Antiguo Testamento se dice que el hombre estaba constituido primordialmente por varias partes, las cuales eran designadas con las palabras leb (corazn), nefes (cuerpo animado), basar (cuerpo) y ruach (aliento o fuerza animante, en ocasiones espritu). Aunque cabe apuntar que tambin aparecen como importantes los riones {kelayot) y el hgado (kabet) 11. Ahora bien, qu pruebas de esa visin unitaria se presentan si se mencionan partes? Como ya se dijo, estas partes son formas de explicar al hombre que luego van a apuntar a esa unidad. Vase el siguiente ejemplo: la parte nefes, que se traduce en ocasiones "alma" en los escritos del Nuevo Testamento, pero que la idea que transmiti originalmente fue la designacin de un "cuerpo animado", fue usada para otros usos tambin. Entre estas muchas cosas o usos encontramos desde nociones netamente fsicas como garganta, cuello, etc., as como respiracin y soplo, tambin en ocasiones era usada en el sentido de vitalidad. Adems la nefes era fugaz, unindose al concepto de mortalidad de todo ser viviente (no hay inmortalidad del alma) 12. Pero tal vez el significado ms englobante en la nefes es la vida, pues en este concepto los israelitas representaban la totalidad del hombre, tal como el erudito bblico Walter Eichrodt nos dice:
Hay que decir, ms bien, que tanto el talante peculiar del peasamiento israelita como cualquier otra mentalidad primitiva, no hacen distincin alguna entre un principio espiritual y su manifestacin fsica, sino que consideran que la vida se msnifiesta en su totalidad en la sangre, igual que puede estar repre. sentada tambin por otras panes del cuerpo. u

La nefes tambin siguiendo con la descripcin de las muchas cosas que designaba era usada con acepciones psquicas como la alegra, deseos, sentimientos, etc. As Edmond Jacob en su Teologa del Antiguo Testamento nos dice:
Tambin se manifiesta la vida en ciertas funciones no orgni cas, tales como las aspiraciones o los deseos: la nefes de los enemigos de quienes el salmista pide ser librado (Sal. 27,I2y 41, 3) es la avidez con que quieren su prdida, El deseo de comer o de beber se expresa por la nefes, el hombre poseedor de un buen apetito es ha al nefes (Prov. 23, 2). "

Esta multiplicidad de acepciones tanto ffsicas como psquicas y espirituales aparecen en todas las partes que se nombraron anteriormente. De todo lo dicho se deduce que la utilizacin

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plurisemntica responde en el fondo a una idea de unidad sustentada por los israelitas.
Tratar de presentar la antropologa del Antiguo Testamento con la ayuda de nuestros conceptos y de nuestro lenguaje moderno es correr un fracaso seguro. No podemos hallar en el Antiguo Testamento la oposicin entre alma y cuerpo, tampoco una concepcin tricotomista (alma, cuerpo, espritu) del ser humano. El hombre es un ser psicofisico, y las funciones psquicas estn ligadas hasta tal punto a la naturaleza fisica que todas se encuentran localizadas en los rganos corporales, los cuales, a su vez no sacan su vida sino de la fuerza vital que los

concepcin unitaria que proviene del Antiguo Testamento. Veamos cmo nos lo dice el telogo Gnther Bomkamm:
A diferencia de lo que ocurre en el pensamiento griego, el concepto alma (psyche) no desempea un papel dominante en Pablo. Con l no se designa la individualidad inmortal, divina y ms alta del hombre, sino - como ya ocurra en el antiguo testamento - el hombre en su manifestacin vital, en su propia manera de pensar y sentir, en sus predisposiciones interiores (Flp. 1,27; 2, 2, 19; 1 Tes, 2, 8). De la misma manera tambin se habla del espritu humano [pneuma) ... Tambin tiene un origen judo y veterotestamentario y no griego el concepto empleado frecuentemente por Pablo: el corazn, que significa al hombre en su querer y en su desear (Rom. lO, 1; 1,24; 1 Coro 4, 5), en su amor y en sus sueos. 11

anima.

'

El problema del hombre y la imagen de Dios en el Nuevo Testamento deben entenderse a la luz de las concepciones veterotestamentarias. Aunque cabe aclarar que el nico escritor en el Nuevo Testamento que posee una antropologa desarrollada es el apstol San Pablo. Por tanto es conveniente estudiar un poco su antropologa. En San Pablo no encontramos observaciones tericas sobre el hombre. Sin embargo, a travs de sus conceptos y de sus expresiones se puede observar claramente la imagen que tiene del hombre. Lo ms importante de sus conceptos y expresiones es que se refieren al hombre entero, aunque eventualmente se refieran a diferentes aspectos de l. Por ejemplo el concepto paulino cuerpo (soma) es usado referido a la presencia corporal (1 Coro5,3; 2 Coro 10, 10), a los dolores y sufrimientos (Gl. 6, 17; 1 Coro 9, 27), al comercio sexual (l Coro 6, 15; 7, 14), al debilitamiento y abandono de las fuerzas fsicas (Rom. 4, 19). Es de una importancia decisiva el hecho de que Pablo no entiende cuerpo y corporeidad de una manera griega, ya sea antigua (rfica) o platnica, Cuerpo, para Pablo, es el hombre en su concreta realidad. El hombre no tiene un cuerpo, sino que es cuerpo. De una manera especial con la palabra "cuerpo" se expresa la misma humanidad del hombre, que nunca puede estar ah como una cosa, sino que se experimenta a s mismo 16. De la misma manera tambin se habla del espritu humano (pneuma), que ha de ser cuidadosamente distinguido del espritu divino: designa al hombre en su conciencia, en su facultad de percibir y de entender 17. Como se observa por todo lo dicho contina el pensamiento veterotestamentario de usar distintas palabras para comprender mejor al hombre. Incluso San Pablo plantea la resurreccin con cuerpos, no la concibe sin l. Esto se debe a esa

Ahora, hay varias cuestiones por resolver. Primero, hay que analizar cmo es posible que la naturaleza corporal, que se considera compartida en gran medida con los animales, posea la misma imagen de Dios. Tambin se debe comenzar a delinear cmo y en qu consiste esa imagen, o lo que es lo mismo, desarrollar la antropologa bblica. Otro aspecto por estudiar es la cada, y si por ella se perdi esta imagen, pues en tal caso todo lo dicho carecera de sentido.

La caida o pecado
Se cree que para comenzar a resolver los anteriores problemas es necesario definir qu sucedi en la cada adnica, o 10 que es lo mismo, cundo entr el pecado en el hombre. Si se afirma que con la cada se perdi totalmente la imagen de Dios, se tendr un problema. Pues no se podra pensar en descubrir una va de comunicacin entre Dios y el hombre, porque no habra ningn vnculo que lo permitiera. La idea platnica de lo que 10 semejante conoce lo semejante ha sido comprobada a travs de la historia 19. Ahora, cmo se va a conocer a Dios si no se tiene ninguna semejanza con l? Ha sido la idea de la mayora de los telogos que hay algo que une al hombre con Dios, en relacin con esta investigacin, la imagen que posee el hombre. Pero, y el pecado? En la revelacin, en la historia y en el pensamiento humanista se ha hablado siempre de una fuerza destructora en el hombre, que religiosamente se ha llamado pecado y en la tica humanista

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maldad o inhumanidad. Ahora, qu salida podra haber de modo que se permita a pesar del pecado la relacin con Dios, pero que no elimine esa nocin que la cada afirma? Lutero deca que el hombre estaba totalmente depravado 20, aunque cabe aclarar que esta frase ha sido malentendida por algunos, pues afirman que Lutero sostena la prdida total de la imagen de Dios 21. Aqu se afirmar que lo que Lutero quiso decir es que todas las capacidades del hombre fueron afectadas por el pecado. Dentro de esta tesis se entendera que toda la imagen de Dios, o cualidades de Dios que estaban en el hombre, sufrieron una malformacin, pero no se perdieron en forma total. Esta idea incluso coincide totalmente con la idea del hombre como unidad, pues no fue el cuerpo, o la mente, etc., sino todo el hombre el que sufri la malformacin 22. Algunos telogos evocan la imagen de Dios (malfonnada) cuando en ellos aparece la aspiracin hacia algo incondicionado. San Agustn por. ejemplo deca que l estaba en angustia hasta no poder descansar en Dios, o que el hombre fue hecho para Dios 23. Paul Tillich lo encuentra en la pregunta heideggeriana de por qu el ser y no la nada? 24 En la presente investigacin se asume la posicin luterana en la explicacin del pecado, o sea que ste afecta a todo el hombre y que la imagen sigue en el hombre pero malfonnada. Seguidamente se intentar defmir o encontrar qu es el pecado, para as saber en qu consiste la malformacin de la imagen de Dios en el hombre. El significado de pecado o mal puede ser extrado de las fuentes artsticas del pasado. Se entiende al arte como un representante del conocimiento de la realidad, al igual que lo es la ciencia. El arte, por lo tanto, puede transmitimos conocimiento, pues es el encuentro del hombre con la realidad lo que da origen a las obras de arte. Paul Tillich nos dice con respecto de esta idea lo siguiente:
Los objetos artsticos son portadores de formas humanas, animales y vegetales, las cuales nosotros podemos conocer y reconocerles su conformidad con las leyes artsticas. "

En el estudio de los objetos de arte, se encuentran elementos que daan nuestra percepcin de las formas naturales. Estas formas no se pueden interpretar como "poder artstico", o como falta de desarrollo en las aptitudes artsticas primitivas. Se

debe ver en estas malformaciones, no un error, sino una ruptura o desviacin de los poderes orgnicos. Estas estructuras son lo destructivo que est subyacente en la naturaleza. En el arte estas fuerzas fueron representadas como una ridiculizacin de las proporciones naturales. Los rganos que son instrumento de la voluntad, como las manos, pies, dientes, ojos y los rganos de procreacin, como los pechos, muslos, rganos sexuales, reciben una fuerte expresin, la cual puede verse como una crueldad salvaje y xtasis orgistico. Estas formas son representantes de los principios destructivos de la naturaleza. Esto que se descubre en el arte es expresado tambin en la naturaleza y en el hombre, estos principios son lo que se llama mal. Esta nocin de los destructivo es asumida tambin por la conceptualizacin griega de da imn, el cual poda representar lo bueno o malo. El ser posedo por un daimn no significa lo negativo que hoy se entiende desde el ascenso del cristianismo. El daimn poda ser la fuerza destructiva del hombre, o tambin la constructiva 26. Con base en esta conceptualizacin lo satnicoo malo, es la accin humana que ha personificado todo lo destructivo, sin ningn rasgo positivo en ella. El smbolo de satans asla lo destructivode lo creativo y lo hace un principio independiente. Este principio no es independiente como se observa, excepto en la razn humana que asla lo destructivo. Toda fuerza humana puede convertirse en destructiva. Lo nico que se necesita es una desviacin del fin al que debe dirigirse el poder natural. La base de lo destructivo es el ser de las cosas, al igual que lo positivo del ser. En el hombre, por su libertad y mayores potencialidades, hacen que la manifestacin de lo destructivo alcance su ms alto grado. Ejemplode esta capacidad destructiva co-substancial al hombre son las dos guerras mundiales, as como los grandes estragos ecolgicos que ha producido el hombre. Esta idea de distorsin de las fuerzas del hombre la Biblia la ejemplifica en el pasaje-de Santiago 4, 17: "El que sabe hacer lo bueno y no lo hace le es pecado". En la cada siguiendo entonces la idea de distorsin, lo que hubo fue una nueva direccin en las fuerzas del hombre. El hombre tena un [m: "ser la imagen de Dios". Podemos llamar a ese fin esencia humana, y a lo que se produce en la cada

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"actualizacin mal formada de la esencia". La imagen de Dios siempre se manifest en Adn. Entonces podemos aun a travs de las distorsiones ver manifestndose la imagen de Dios, por tanto el hombre tiene todava parte de esa condicin sublime para la cual fue hecho segn la Biblia, de all frases como "dioses sois" en la Biblia 27. Esta misma idea hizo que Erich Fromm en su libro "Y seris como dioses" plantee la hiptesis del hombre como aspirando a ser Dios.

La imagen de Dios en el hombre

El ser persona es la primera de las cualidades humanas que encontramos tambin en Dios. Esta cualidad capacita al hombre en su encuentro con otros hombres y reconocerse a s mismo como persona, pero tambin en esta caracterstica se observa el no querer reconocer muchas veces a los dems seres humanos condicin de personas. Lo cual produce lo que se ha llamado "cosificacin del t". La palabra persona tiene su origen en el latn (Personae), y esta a su vez traduce la palabra griega que significaba la mscara que usaban los actores para interpretar un papel en el teatro (pro sopon). Con el transcurso del tiempo la palabra trascendi este significado, logrando entenderse como todo aquello que haca a una persona un particular. Por ello es que hoy se considera bsico en este concepto la irrepetibilidad de un determinado sujeto. Dios posee una caracterizacin particular que lo hace ser lo que es, por ello en la Biblia se afirma que Dios es persona, cuando se le observa siendo un t frente al hombre 28. Reforzando tambin la unidad del hombre, el ser persona e irrepetible se manifiesta tambin en el cuerpo, en donde cualitativamente todos sus rganos y partes se conforman dando' un ser irrepetible, incluso en la unin especfica de sus partes y su unidad intrnseca (algunos descubrimientos como la irrepetibilidad de las orejas, etc.). Por causa de esta caracterstica de persona, el hombre (como humanidad) y Dios tienen una relacin de yo y t, Y no como se da en todas las dems esferas de la vida, en donde se experimenta un yo-cosa. El concepto persona al ser analizado profundamente nos lleva a otro concepto, ste es el de un yo. Un yo es la estructura que ha logrado verse distinta de lo que la rodea. Por ende percibe a lo externo como un mundo, y plantea una relacin

con l. El hombre se siente frente a un mundo, y no es como los animales que tienen slo un medio ambiente con el cual inter-actan. El hombre supera cualquier medio ambiente, y aade a su mundo incluso ambientes con los cuales no tiene relacin (el espacio extraterrestre, el microcosmos, etc.). Esto tambin se manifiesta en Dios, tal como la Biblia lo expresa. La naturaleza creada es diferente de Dios, siendo ste un yo frente a ella. Adems planteando una relacin con el hombre 29. El hombre, no hay duda, posee la facultad de crear, incluso algunos telogos la ven como co-substancial a l 30. Puede crear arte, msica, literatura, instrumentos, un mundo, etc. Cuntos de nosotros no nos maravillamos del mundo construido por George Lucas en la "Guerra de las Galaxias", donde hay lgica interna, y una fantasaque sentimos estar en ese mundo. Es un hecho tambin que hasta la fecha al nico ser que hemos observado creando es al hombre. Dios .tambin en la Biblia se observa como poseedor de la cualidad de crear. Dios crea el sol y la tierra, el hombre, la luz, etc. Por ello no hay duda de que el hombre manifiesta algo de Dios cuando crea 31. Otra cualidad o caracterstica que posee el hombre es la articulacin de palabras. El hombre puede comunicarse, ser un yo, y un t que se relaciona por medio del lenguaje. Las palabras son conceptos universales creados por el hombre, y su unin creativa permite la comunicacin. Esta creacin de universales se basa en la capacidad humana de captar universales (abstraer de particulares y crear un universal). En el Gnesis Dios posee el lenguaje, incluso crea por medio de la palabra, "y dijo Dios". Tambin se les muestra a los profetas y jueces como un Dios que habla. As, es frecuente encontrar frases como "habla que tu siervo escucha" 32. Cuando se observa el crear y la forma en que el hombre lo ejecuta surge el concepto de libertad y voluntad; Al poder el hombre crear o no crear, el concepto de libertad y voluntad es inevitable. La libertad no es el mero decidir, ni la voluntad est en alguna parte del hombre, sino que el decidir involuera en forma total en su accionar al ser humano. La libertad no se limita a decidir, sino que dentro de ella hay una compleja estructura. Todo acto voluntario posee tres dimensiones para ejecutarse. La primera es la deliberacin, sta consiste en un anlisis de distintas posibilidades, ya sean distintos objetos por crear, o escoger, etc.

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Despus de esta deliberacin se ejecuta una de las acciones que hemos tenido dentro de la gama analizada. Esta ejecucin se ha llamado comnmente decisin. La palabra decisin procede de la misma raz que escisin, que como todos sabemos tiene una relacin directa con cortar. La razn por la cual se utiliza en la libertad ha sido que el hombre debe cortar posibilidades para ejecutar slo una. La tercera dimensin es la que suele llamarse tica, pues despus de deliberar y decidir se considera que el hombre puede dar cuenta acerca de lo que ejecut. Por lo tanto es responsable de esa decisin. Tanto Dios como el hombre poseen libertad y por ende una dimensin tica 33. Entre las razones para afirmar lo anterior, se quisiera explicar que la encarnacin es una muestra real de que el hombre y Dios comparten la dimensin tica. Tambin textos como los del relato del diluvio "Dios se arrepinti de crear al hombre" 34 son muestra de lo anterior. Jess incluso pudo hacer lo malo, en principio al menos, pues eso es lo que se induce del pasaje de la tentacin de Jess en el desierto 3'. El hombre segn la experiencia cotidiana es capaz de amar: ama a sus mascotas, a su novia, a su esposa, a sus hijos, su profesin, etc. En la Biblia en la primera carta de San Juan, captulo cuatro, versculo ocho, se afirma que "Dios es amor". Esta afirmacin del apstol San Juan es considerada bsica para definir a Dios. El mismo apstol San Pablo se refiere al amor y lo etemiza en su captulo trece, versculos ocho y trece, de su primera carta a los Corintios. Algunos dirn que el amor al que all se alude es el amor que los griegos designaron como gape, que no se da en el ser humano, por lo tanto no se comparte con Dios. Ante eso quisiramos decir que es un error dividir el amor, pues lo que se quiere ejemplificar con el uso de distintas palabras por los griegos, no es su divisin, sino que con ellas explicaban sus distintas manifestaciones. En el espaol se es congruente con esta idea cuando slo existe una palabra para el amor, lo cual muestra que la esencia amorosa se manifiesta en todos los casos en que los griegos usaban distintas palabras, ensendose que el amor puede ser percibido como uno. Para nuestros efectos se quiere definir el amor en un sentido amplio de re-unin. Ntese que se define como re-unin, y no como unin simplemente, pues la palabra re-unin indica que hubo un momento de unin anterior, y por ello tambin de semejanza entre las cosas que se unen.

En esta idea est subyacente la unidad originaria de todo el universo tal como algunos cientficos propugnan. De all se puede afirmar que en el hombre cuando se intenta re-unir, ya sea con la pareja, que en la Biblia es la ayuda idnea, algo as como la otra mitad de un todo, sto en s es una manifestacin de amor. As el amor se convierte en un principio universal, buscando la unidad originaria. Es cierto que la manifestacin agpica del amor slo se da en Dios, y sto es lo que el pecado produjo en el hombre. Si vemos a Jess en la cruz del calvario 36 observamos que en l se dio el amor gape, por lo cual es una muestra de que el amor gape estaba dentro del fin natural al que deba llegar el hombre en su amor. En la condicin de pecado el hombre no lo manifiesta pues siempre el amor est distorsionado, y el amor gape es el ms pleno posible. Despus de todo lo anterior cabe decir que el amor es parte de lo que se comparte con Dios. El poder ilimitado que posee hoy el hombre, en donde siente no tener fronteras, e incluso su poder tiende a verse como separado de su autor,es una muestra del poder que Dios manifiesta en la Biblia, pero donde siempre se remite a su origen y no separado de l. En Dios siempre hay un gobierno de su poder, pues Dios mismo es su origen y el de todos los poderes existentes segn la Biblia 31. Cuando analizamos la radio y la televisin por satlite, vemos la omnipresencia humana, no hay lugar donde la presencia humana no se est dando. Estos instrumentos han hecho que el hornbre pueda en modo ficticio y no real estar en muchos lugares, el mundo se le ha hecho pequeo. Dios en la Biblia manifiesta una omnipresencia, pero la diferencia es que El s est realmente en los lugares, permitiendo una ingerencia real de l en esos lugares, por lo cual la imagen de Dios se manifiesta en el hombre en sto tambin. Otro aspecto del actuar del hombre donde hay pruebas fehacientes de vinculacin con Dios es en el deseo de conocer todo. Este campo es apasionante, pues incluso hoy cabe la osada del hombre de querer contestar las preguntas que Dios le hizo a Job 38. La diferencia radical entre Dios y el hombre est en dos criterios que se relacionan con la omnisciencia. El primero de ellos es la teora, que consiste en el trabajo terico que se desarrolla en la adquisicin de conocimientos. Este criterio plantea un trabajo para el hombre interminable,

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por ello acomete la prctica (el segundo criterio) sin haber terminado con las posibilidades tericas.Esta realidad del hombre es la que ha llevado a los desastres atmosfricos, destruccin de la capade ozono, etc. La razn es obvia, se creaban productosque resultaban fantsticos en la prctica momentneamente, pero que luego se descubraque posean efectos secundarios no previstos, pero dicho descubrimiento se realizaba despus de haberlos usado y consecuentemente despus de haber producido el mal. Esto causa daos irreparables y por supuesto es un corolario del pecado humano. Cabe recalcar que lo afirmado en los prrafos anteriores se basa en la imagen malformada de Dios en el hombre. Por lo cual no hay una identificacin plena entre Dios y el hombre, cuando se dice que el hombre posee esas caractersticas que Dios posee tambin. El hombre no agota a Dios o mejor dicho la imagen de Dios para la cual fue hecho, pues todas las caractersticas estudiadas manifiestan la imagen de Dios malformada. Esto se observa en las caractersticas de cosificar al t por parte del hombre, o no ser siempre creativo, o no ser siempre libre, o en existir un desgobierno de su poder, o sea una separacin de su origen, tal como se ha manifestado en las dos guerras mundiales. En ellas se ha observado un poder que ni siquiera el hombre se haba imaginado, pero no pudo gobernar lo que haba producido. La anterior explicacin permite el que haya puntos de contacto entre la imagen total de Dios y la existente en el hombre. De all que un supranaturalismo tal como es sostenido por algunos telogos sea imposible, pues en ocasiones han exagerado la separacin de Dios con el hombre que no llegan a permitir el contacto de ste con el hombre y su creacin 39. Por causa de las mltiples ramificaciones que posee la antropologa segn los telogos bblicos, la investigacin en cada una de las ramas en que se subdivide es amplia. De all que el horizonte investigativo apenas comienza. Notas
1. Edmond Jacob. Teotogia del Antiguo Testamento (Madrid: Ediciones Marova, S. L., 1969), p. 160. 2. Gerhard Kittel (Ed.). Theological Dictionary of the New Testament (Michigan: Eerdmans Publishing Co., 1983, tomo m, pp. 391-393.

3. pp. 392-393. 4. Ibid., p. 389. 5. lbid., p. 395. 6. Ibid., p. 397. 7. Santo Toms. Suma contra los Gentiles (Madrid:

tu.

Biblioteca de Autores Cristianos, 1967), p. 604. 8. Ibid., pp. 604-606. 9. Vase Gnesis 1, 28 en comparacin con Santo Toms en la Suma contra los Gentiles, cuestin 72. lO. Vanse las Teologas del Antiguo Testamento, de Walter Eichrodt y Edmond Jacob, as como a Garca Cordero en su Teologa de la Biblia, en Biblioteca de Autores Cristianos. 11. Walter Eichrodt. Teologia del Antiguo Testamento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975, Tomo m, pp. 140-141. 12. Ibid., pp. 146-147. 13. Ibid., p. 142. 14. Edmond Jacob. Op. cit., p. 154. 15. Ibid., p. 151. \6. ltuo\f~, Teologa del Nvevo Testome"to (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1981), pp. 246-274. 17. Gnther Bomkamm. Pablo de Tarso (Salamanca: Ediciones Sguerne, 1979), p. 183. 18. Ibid., p. 183. 19. Platn. El Timeo, 45 c. 20. Martn Lutero. Obras de Marttn Lutero (Buenos Aires: Editorial Paids, 1976, Tomo IV), pp. 254-255. 21. Paul Tillich. Pensamiento Cristiano y Cultura en Occidente (Buenos Aires: Editorial Aurora, 1976, Tomo I), p. 260. 22. Es una conclusin lgica de la unidad del hombre. 23. San Agustn. Las Confesiones (Madrid: Editorial Catlica, 1963), p. 73. 24. Martn Heidegger. Introduccin a la Metaflsica (San Jos: Editorial Estudiantil, Federacin de Estudiantes de la U. C. R., 1982), p. 5. 25. Paul Tillich. The lmerpretation of History (New York: Charles Scribne's and Sons, 1936), p. 77. 26. Vase Platn, El Fedn. En este libro se clarifica la funcin griega del daimn. 27. Salmo 82, 6. 28. I Samuel14, 37. 29. Levtico 19,31 Y Exodo 29, 45. 30. Emil Brunner. Christian Doctrine of Creation and Redemption (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), p.68. 31. Gnesis, cap. 1. 32. Deuteronornio 13, 14 Y I Samuel3, lO. 33. EmiI Brunner. Op. cit., pp. 77-78. 34. Gnesis 6, 6. 35. Lucas 4,1-13. 36. Lucas 23, 34. 37. Efesios 1,21. 38. Job 38. 39. Paul TiIlich, Teologia Sistemtica (Salamanca: Ediciones Sfgueme, 1981, Tomo Il), pp. 18-19.

Hctor Edo. Miranda F. Escuela de Estudios Generales Universidad de Costa Rica