Las pasiones del Prtico

Concepciones del Tr9o9 en el

estoicismo antiguo y medio*
Jos Mara Zamora

Les Stoiaens disaient que le sage seiil est libre; et en ejfet, on n'apoint l'esprit libre, qiiand on est occup d'une grande passion, car on ne peut point vouloir
alors comme il faut, c'est-a-dire avec la dlibration qui est requise.
Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur Ientendement humain, 1704, II, XXI, 8.

La arquitectura del pensamiento estoico reposa sobre bases fundamentalmente optimistas, lo que plantea un problema a la hora de explicar por qu, en este
mundo tan perfectamente ordenado por la razn, el hombre, ser racional, vive una
existencia que tantas veces oculta su verdadera naturaleza. Por su parte, el platonismo defiende un dualismo entre el alma y el cuerpo, al mismo tiempo que distingue en el alma una parte racional que confronta a otras dos irracionales, lo que
facilita la explicacin del sufrimiento y de la violencia. En cambio, el monismo intelectuahsta que proclaman lo estoicos les obliga a construir sobre nuevas bases
una teora de las pasiones en sintona con su doctrina de la racionalidad universal'.
De ah la gran paradoja a la que nos enfrentamos: cmo dar cuenta de la pasin
en el alma un impulso excesivo que desobedece las rdenes de la razn desde
una filosofa fundada en la idea de que la Razn gobierna soberanamente en nosotros y en todo el universo?
El ser humano, antes de alcanzar la racionalidad, busca instintivamente obtener lo que es bueno para su naturaleza y evitar lo que es contrario a ella. Antes de
alcanzar su mayora de edad racional, el hombre acta como el resto de los seres
vivos. Cuando alcanza la edad de la razn, conserva an en s mismo ese impulso
vital, que los estoicos denominan pfif) o mpetus, no como una potencia del alma
extraa a la razn, sino como la propia razn, pues dirige al hombre a actuar.
Agradezco a Pura Snchez la lectura atenta de este texto.

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Nuestro estudio se basa en los fragmentos del estoicismo antiguo y medio.

Pero la aclaracin de ciertos trminos o la necesidad de adentrarnos en fuentes
posteriores nos llevar, en determinadas ocasiones, a seguir la evolucin del tema
de las pasiones en el estoicismo imperial'.

I. LOS PERIODOS DE LA ESTO A

Y EL PROBLEMA DE LAS FUENTES
Zenn de Citio funda el Prtico poco tiempo despus de que Epicuro se estableciera en el Jardn, en torno al 306 a. C. Un breve lapso, pues, separa la fundacin de las dos escuelas que dominan la escena filosfica en la poca helenstica.
Sin embargo, los estoicos no se denominan zenonianos, siguiendo el nombre de
su fundador, sino gentes de Prtico, tomando como referencia el lugar prximo
al Agora de Atenas, el Prtico pintado (ZTO TroLKXr))', donde los primeros
discpulos de Zenn acudan para escuchar a su maestro. El nombre de la escuela
no se refiere a un hombre, sino al lugar donde se escucha su palabra.
Los seguidores del Prtico provienen de orgenes sociales y culturales muy diversos (Chipre, Asia Menor, Oriente Medio). Herederos de los cnicos, dirigen su
crtica a las instituciones y convenciones sociales generalmente admitidas. Tradicionalmente se distinguen tres perodos en la historia de la escuela estoica, que se
designan, de modo convencional, con los nombres de estoicismo antiguo, medio e imperial (o romano, pues esta ltima fase transcurre en la poca del
imperio romano, por tanto, fuera ya de la poca helenstica)"*.
Si nos atenemos a su situacin geogrfica, podemos distinguir un primer perodo ateniense (s. III a. C), que se desarrolla en el Prtico de Atenas, y est
representado por tres escolarcas nombrados oficialmente: Zenn de Citio (el fundador de la escuela, 336-261), Cleantes (331-229) y Crisipo (280-206). Los seguidores de Crisipo en Atenas (s. II a. C.) son menos conocidos an: de Zenn de Tarso, Digenes de Babilonia (240-150), Antpatro de Tarso (f 129), Arquedemo de
Tarso y Boeto de Sidn disponemos slo de escasos vestigios. Despus del perodo
ateniense, el estoicismo se propaga por el Mediterrneo: Panecio (185-110) funda
en su ciudad natal. Rodas, un centro filosfico donde acude Posidonio de Apamea
(135-51). Panecio se instala temporalmente en Roma, y Posidonio realiza viajes de
carcter cientfico por el Mediterrneo. Con Panecio y Posidonio la filosofa del
Prtico penetra en el mundo romano. A partir de este momento, el estoicismo deja de ser una filosofa slo de profesores, y los seguidores del estoicismo imperial
(ss. I-II d. C), fundamentalmente romano, proceden de condiciones sociales muy
diversas: un consejero de Nern, como Sneca (1-65); un caballero romano, como
Musonio Rufo (25-80); un esclavo liberto, como Epicteto (50-130); o un emperador, como Marco Aurelio (121-180).
Los nicos textos de autores estoicos que han llegado hasta nosotros de modo
no fragmentario, con la nica excepcin del Himno a Zeus de Cleantes', son los
tratados de los estoicos de la poca imperial. Para el estudio de los textos de la Estoa antigua y media nos hallamos ante la misma situacin que con respecto a los
presocrticos, slo disponemos de fragmentos y de testimonios, es decir, de obras
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doxogrficas o citas de autores posteriores*^. Las principales fuentes de informacin

sobre el estoicismo antiguo son los tratados filosficos de Cicern, Ario Ddimo,
Galeno, Aecio, Nemesio de Emesa, los comentaristas de Aristteles (especialmente Alejandro de Afrodisia y Simplicio), Plutarco, Sexto Emprico, Clemente de
Alejandra, Digenes Laercio y Estobeo, as como las obras conservadas de los estoicos de poca imperial. Podemos pensar que existe una conexin entre la abundancia de fuentes indirectas y la prdida de las obras. La diversidad de gneros filosficos (la discusin, el resumen, la doxografa, los fragmentos y el comentario)
ha suscitado que las obras autnticas fueran menos indispensables, lo que sin duda
facilit su prdida^.
Casi todos los estoicos abordan la cuestin de la naturaleza de las pasiones y
los medios de que disponemos para combatirlas**. N o resulta nada extrao que lo
que consideraban el verdadero mal ocupase el centro de sus reflexiones. Zenn de
Citio, el fundador de la escuela, compone un t r a t a d o Sobre las pasiones (TTepi
TTa6(JV), y continan su temtica casi todos los representantes del Prtico antiguo
y medio, Aristn de Quos, Herilo de Calcedonia, Crisipo, Esfero de Bsporo, H e catn y Posidonio, as como otros muchos estoicos de los que hemos perdido el
rastro'-*.
En la lista de obras de Cleantes de Aso que nos transmite Digenes Laercio',
no figura ningn tratado con el ttulo Sobre las pasiones. Cicern le objeta que slo
ofrece como remedio de la pasin una racionalizacin inoportuna e ineficaz: para
combatir la tristeza, basta con demostrar que lo que creemos que es un mal no lo
es, por el principio de que no hay mal distinto de lo que es vergonzoso''.
Aunque Digenes Laercio no menciona ningn tratado Sobre las pasiones en la
lista de obras atribuidas a Aristn de Quos, en Galeno hallamos un testimonio
que alude a una concepcin intelectualista de las pasiones. Aristn slo reconoca
una nica virtud, la ciencia de los bienes y de los males; y, respecto a las pasiones,
su teora concordaba con este principio'^.
De Crisipo'5 conservamos, gracias al mdico Galeno, unos fragmentos de los
cuatro libros de su Sobre las pasiones. Cada uno de los cuatro libros de esta obra
ocupaba el doble de cada uno de los tratados galnicos'''. El contenido de tan voluminosa obra se divida en tres libros tericos ( r XoyLK) seguidos de un cuarto, independiente de los otros (T GepaTTeuTiKi'), donde Crisipo aborda el tema
desde un punto de vista prctico y propone remedios para curarse de las pasion e s " . A pesar de ello. Cicern seala que Crisipo y los estoicos se han dedicado sobre todo a definir y clasificar las pasiones, pero muy poco a ensear cmo evitarlas
o curarlas"'. N o obstante, con el estoicismo medio, la filosofa del Prtico gira a la
praxis, interesndose ms por la eficacia y los consejos prcticos.

II. D E F I N I C I N D E LA PASIN
Para los estoicos la pasin constituye una enfermedad del alma, contraria a la
naturaleza, fuente de perturbacin y de desgracia, lo que entraa un mal moral.
Zenn construye las bases de la doctrina al sealar como el origen de la pasin un
juicio pervertido (To) Xyou Siaarpocjis)''.

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Segn Temistio, los mulos de Zenn defienden que las pasiones del alma
humana son perversiones de la razn y juicios errneos de la razn'*. Para los estoicos, segn un testimonio de Plutarco, la pasin consiste en la razn pervertida
y sin reservas por un juicio superficial y errneo que ha cobrado fijerza y vigor".
Segn Crisipo, las pasiones son juicios (KpaeiS')-'^ o, de un modo ms preciso,
juicios y opiniones pervertidas-' u opiniones y juicios superficiales^^.
La definicin de pasin como un movimiento en contra de la naturaleza del
alma y un impulso excesivo^* es comn a Zenn y Crisipo. Pero Zenn no defiende un intelectualismo puro como Crisipo, pues reconoce que la madre de todas
las pasiones es una cierta incontinencia inmoderada^**. La incontinencia (icpaoa), una disposicin bien descrita por Aristteles, hace al hombre incapaz de dominar sus propios impulsos, aunque posea un juicio recto. Por tanto, Zenn admite que los impulsos representan una fincin en el desarrollo de la pasin del
juicio. Pero, para el primero de los maestros del Prtico, la pasin en s no reside
en el juicio mismo, sino en su repercusin sobre el alma, por lo que define la pasin como un movimiento carente de razn y en contra de la naturaleza del alma,
o un impulso excesivo^^.
(Los estoicos) dicen que la pasin es un impulso excesivo y que desobedece las
rdenes de la razn, o un movimiento del alma carente de razn y contrario a la
naturaleza; y que todas las pasiones son competencia de la facultad directora del alma. Por tanto, toda palpitacin es una pasin, y toda pasin es una palpitacin
(...). En el caso de todas las pasiones del alma, cuando (los estoicos) las denominan
opiniones (nuevas), opinin se utiliza en lugar de suposicin dbil, y nueva en lugar de estmulo de una contraccin o de una inflamacin carentes de
razn^*.

Zenn identifica la pasin no con el juicio mismo, sino con los movimientos
desordenados del alma consecuencia de ese juicio^'. Podemos representar del siguiente modo el esquema zenoniano: un alma, enferma crnica, tiene un juicio
errneo que tiene como consecuencia el paso a un estado de crisis que se ve materializada en movimientos desordenados, comparables a los que agitan a un cuerpo
cuando sufire. Zenn insiste en la materialidad de la pasin, al mismo tiempo que
la conecta con la dinmica del alma. Para el ftindador del Prtico, la pasin es voluntaria, pues su origen parte de nuestro consentimiento y, por tanto, concierne a
nuestra libertad. Por su parte, Cleantes se muestra ms prximo a Aristteles,
aunque condene la pasin como Zenn y el resto de los estoicos.
Pero el desarrollo de la teora de las pasiones es obra de Crisipo de Solos, escritor prolfico y lgico reconocido del que hemos perdido la mayor parte de su
obra. Los antiguos decan que si Crisipo no existiera, el estoicismo tampoco^*^.
Sobre el asunto que nos ocupa, este proverbio se confirma con claridad, pues Crisipo profiandiza en los anlisis del TTGOJ, articula las nociones y refiierza los argumentos. Conservando la terminologa de Zenn, el segundo fimdador del Prtico
imprime en ella un carcter radicalmenre intelectualista. Para Crisipo la pasin no
es el resultado de un juicio falso, sino el propio juicio (KpaiS'). La base de su
teora parte de la coherencia de su psicologa. Si no reconoce en el alma una fun26

cin irracional (TTL9i;|ia-6up.s), y si el alma se identifica completamente con el

hegemonikn racional, la pasin slo puede consistir en la perversin del juicio.
En sus primeras definiciones de las pasiones genricas, (Crisipo) se aparta
completamente de la doctrina de las antiguos, definiendo la pena como una opinin nueva de algo malo que est ah (...). En estas definiciones, est claro que slo menciona la parte racional del alma, omitiendo la parte deseosa y la parte irascible. Pero en algunas de las definiciones que siguen, escribe cosas ms acordes con
Epicuro y Zenn que con sus propias doctrinas. Pues, definiendo la pena, dice que
es una contraccin ante lo que se piensa que ha de evitarse, y dice que el placer
es una inflamacin ante lo que se piensa que ha de buscarse. Menciona tambin
algunas veces disminuciones e inflamaciones, y expansiones y contracciones,
que evidentemente son afecciones de la parte irracional que resultan de opinio-

Crisipo identifica la pasin con el juicio, lo que le lleva a afirmar que los animales no experimentan ningn tipo de pasin, pues son irracionales. Desde esta
perspectiva, la avaricia consiste en la creencia de que el dinero es un bien'". Para explicar de qu modo el alma humana, racional por naturaleza, es capaz de exceder sus propios lmites, Crisipo emplea la metfora de un corredor que, arrastrado por su mpetu, rebasa la meta. De ah que el trmino 0X0705, aplicado a la
definicin de la pasin, ha de entenderse no en el sentido propio del lenguaje ordinario, como irracional, sino como una rebelin de la razn contra s mima. Su
tesis se apoya en la siguiente observacin: la pasin es un fenmeno exclusivamente humano; los animales carecen de ella, pues no poseen un psiquismo complejo
que repose completamente en la facultad racional, facultad superior que admite la
posibilidad del error. En este punto, los estoicos, especialmente Crisipo, emprenden una va sumamente fecunda, al poner en evidencia la ambivalencia del razonamiento, fuente tanto de errores como de verdad. Los filsofos anteriores reconocan esta ambivalencia primero en el nivel de la teora del conocimiento. Platn,
por ejemplo, distingua la razn, como facultad de lo verdadero, de la opinin, cuya debilidad se debe a que est fundada en lo sensible. Razn-inteligible se opona
a opinin-sensible como la verdad al error. En base a este dualismo, la razn, situada en el nivel de lo inteligible, vence a la pasin, relacionada con el cuerpo''.
Posidonio se considera un seguidor de Zenn y Cleantes, pero admite, al mismo tiempo, al lado de la razn, la presencia en el alma de facultades irracionales'^.
Precisamente, estas facultades fuera de la razn le permiten explicar muchas de las
dificultades que planteaba la teora de las pasiones en Crisipo. Ahora bien, nos hallamos ante un conflicto hermenutico que ha turbado tanto a intrpretes antiguos como a modernos: se produce una fractura entre el Prtico antiguo y el medio a la hora de abordar el problema de las relaciones entre el alma y las pasiones?
Si nos atenemos al texto de Galeno, nica fuente disponible, la respuesta es clara:
las concepciones del TT9o5 que sostiene Posidonio se oponen a las de Crisipo". El
mal es innato y natural; la pasin no depende de la razn y no es posible combatirla por medio de argumentos; y existe en los seres no provistos de razn, como
los animales y los nios.

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A continuacin Posidonio seala que (Crisipo) no se muestra slo en desacuerdo con los hechos, sino tambin con Zenn y Cleantes. Dice que la doctrina de
Cleantes en lo que concierne a la parte pasional del alma se expone en los siguientes versos:
Qu es lo que quieres, Pasin? Dmelo.
Yo, Razn? Hacer todo lo que quiero.
Un deseo regio; pero dmelo an.
Todo lo que deseo, quiero que eso llegue.
Posidonio dice que esre poema dialogado de Cleantes ofrece indicaciones claras sobre la concepcin de la parte pasional del alma, ya que ha representado la
razn y la pasin en conversacin la una con la erra, como dos entidades diferentes.
Crisipo, sin embargo, no cree que la parte pasional del alma sea diferenre de su
parte racional; y no admite las pasiones en los animales sin razn, aun cuando estn
bien gobernados evidentemenre por el apetito y el furor, como Posidonio lo explica
al rratar de un modo ms extenso de ello'*.

Los filsofos del Prtico defienden la unidad del alma que est constituida
por una sustancia nica, y que posee una nica sede, el corazn, al que corresponde una nica facultad de orden racionaP'. Esta tesis aparece en la Estoa desde su
fundacin por Zenn, y se mantiene sin variaciones en Cleantes y Digenes de Babilonia, si bien Crisipo elabora su demostracin. Sobre esta cuestin conservamos,
una vez ms gracias a Galeno, los pasajes fundamentales tanto del TTepi il^uxilS
como del Hepl iraBwi' de Crisipo.
(Crisipo): Pienso que la gente en general se hace la dea de que nuestra faculrad directora reside en el corazn, porque son conscienres, si puede decirse esto,
de que las pasiones que afectan al espriru se producen en el pecho y, ms concretamente, en la regin donde se halla el corazn. Parricularmenre esto es as en el caso
de la pena, del miedo, de la ira y, por encima de todo, del furor"".

El alma entera reside en el corazn, y desde l ejerce su influencia y dirige todo el cuerpo. En el corazn reside el principio director o hegemnico, centro de la
sensacin, del movimiento y del lenguaje y, asimismo, facultad de razonamiento
(Xoyi^iievov). Las pasiones se forman en este principio hegemnico, ya que
razn y pasin se confunden. Por tanto, las pasiones consisten en el ejercicio, ya
sea correcto o defectuoso, de una misma facultad de juicio. El alma es nica en su
localizacin y en su sustancia, pero tambin es nica en su facultad o funcin
(6ya|iLS). Para Crisipo no existe nada ms que el logistikn, y rechaza un pathetikn diferente. En el Prtico, razn y pasin se identifican.
Algunos (los estoicos) dicen que la pasin no es otra cosa que la razn y que
no hay disentimiento ni conflicto entre las dos, sino una debilidad de una razn
nica en dos direcciones, debilidad que no notamos a causa de la intensidad y de la
velocidad del cambio. Slo percibimos el instrumento natural del apetito y del
arrepentimiento, o de la ira y del miedo, en la misma parte del alma, que es llevada
al mal por el placer, y que en su movimiento ella misma se serena de nuevo. Pues el

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apetito, la ita, el miedo y todas las cosas semejantes son opiniones y juicios corrompidos, que no aparecen en una nica parte del alma, sino que son las inclinaciones y
las debilidades, los consentimientos, los impulsos de la facultad directora entera y,
de un modo general, de las actividades que cambian rpidamente, como las batallas de nios cuya furia e intensidad son inestables y pasajeras, dada la debilidad de
los nios' .
Para Platn el alma se compone de tres partes: la parte racional (T XoyiaTLKV), la parte irascible (T Gu^loeiSs) y la parte concupiscible (T TTlBufiririKF). Cada una de estas partes posee una sustancia y una situacin particular: la primera reside en la cabeza, la segunda en el trax y la tercera en el nivel
del vientre. A estas tres partes {\lpr\), que se pueden considerar tambin como
tres aspectos (eL6r|) del alma, corresponden tres facultades o funciones (6uv[J.LS'). Slo la parte racional es de esencia divina, mientras que las otras dos,
irascible y concupiscible, son mortales'*^.
El monismo estoico permite, e incluso exige, una posicin radicalmente diferente. Para Crisipo la nica fuente de la pasin es el juicio, una tesis que desarrolla
el anlisis de la pasin, aunque su teora se ver expuesta a las crticas dentro de la
propia escuela estoica, con Posidonio a la cabeza, un estoico medio que, segn Galeno, integra diversos elementos procedentes del platonismo y del aristotelismo.
Sin embargo, las huellas de la doctrina de Crisipo perduran en la teora de las pasiones del s. XVII: para Descartes, las pasiones son ideas confusas, y, para Spinoza,
ideas inadecuadas'''^.

III. EL I M P U L S O Y EL C O N S E N T I M I E N T O
Los estoicos establecen una correspondencia entre la pasin y dos facultades
del alma, el impuso y el consentimiento; este ltimo en su forma de juicio y opinin. Un pasaje de Estobeo nos seala que, para los filsofos de la Estoa, todos
los impulsos son consentimientos*. Para Crisipo, no actuamos ni tenemos impulso sin un consentimiento previo; lo contrario, enunciar una ficcin y una hiptesis vaca, sera pretender que basta con que se haya producido la representacin
apropiada para tener inmediatamente despus un impulso, sin haber cedido previamente ni dado su consentimiento"". Crisipo sita el impulso despus del consentimiento. De este modo, el impulso en que consiste el movimiento del alma
puede ser la causa del movimiento que provoca. El primer movimiento del alma
no podra producir un efecto en tanto que no haya sido autorizado a hacerlo por el
consentimiento dado a la representacin impulsiva que lo ha suscitado^-. As, podemos distinguir un primer movimiento del alma, que se halla fuera de nuestro
control y que viene provocado por la representacin impulsiva, del impulso sensu
stricto, que desarrolla el impulso inicial despus de que el alma d su consentimiento.
La pasin consiste simultneamente en un impulso excesivo y un consentimiento, porque corresponde a un impulso acompaado de consentimiento, y
no al primer movimiento del alma. Epicteto explica la diferencia entre el primer
movimiento del alma y el impulso sensu stricto, en un fragmento transmitido por
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Aulo Geo'*^. Como la pasin no consiste en el primer movimiento del alma, sino
en el desarrollo que presenta el impulso una vez que ha recibido el consentimiento que le deja en libertad, la pasin es inseparable del consentimiento. De ah que
la pasin sea un impulso excesivo (p|J.fi TrXeovdCovoa), es decir, un desbordamiento de los mrgenes de la razn, como la crecida de un ro por las continuas y
fuertes lluvias. Crisipo compara el impulso excesivo, como vimos, con un corredor en competicin. Cuando alguien camina normalmente, controla sus movimientos y puede detenerse, continuar o cambiar de direccin segn su voluntad.
Pero el corredor, arrastrado por su propio impulso, no controla inmediatamente
todos sus movimientos. Del mismo modo, tampoco es posible controlar el impulso excesivo de la pasin.
De este modo, escribe Crisipo, decimos tambin que hay un impulso excesivo cuando, en el impulso, el individuo sobrepasa la medida que le conviene y que
es conforme a ia naturaleza. Lo veremos ms claro si tomamos el ejemplo del caminar, donde el movimiento de las piernas no excede el impulso, sino que se regula
con l, de modo que cuando uno quiere se para o comienza a andar. En la carrera
no sucede lo mismo: el movimiento de las piernas supera el impulso, aunque se halla entrenado y, una vez puesto en marcha, ya no se puede modificar la velocidad a
voluntad. Un fenmeno anlogo, en mi opinin, afecta a los impulsos que superan
la medida conforme a la razn y hacen que, cuando se manifiesta, se deje de ser dcil a la razn. En la carrera hay un exceso relativo al impulso y en el impulso hay un
exceso relativo a la razn. La justa medida del impulso natural es, en efecto, la que
es conforme a la razn y que no va ms all de los lmites que se ha fijado. Por lo
que, cuando los lmites se han rebasado, el movimiento del alma se denomina excesivo, en contra de la naturaleza y carente de razn*''.

La pasin es un impulso carente de razn, pero no un impulso irracional.

Para Crisipo, el sentido de carente de razn no equivale a irracional, aunque
el trmino griego sea el mismo"*' (0X0705, en el sentido de carente de razn, se
refiere a que desobedece a la razn y se aparta de la razn"*^). Con la expresin
carente de razn, explica Galeno, Crisipo distingue el movimiento falto de
razn, que caracteriza a la pasin, del que se da en los seres desprovistos de alma
y de razn. La piedra, por ejemplo, se desplaza no en contta de la razn, ni desobedecindola, pues est totalmente desprovista de razn. Crisipo explica el origen
de la perversin en los nios como un mal, no innato, sino debido a la conjuncin
de la influencia perniciosa del enromo y de la propia naturaleza de las cosas. As
pues, pretender que sus impulsos sean racionales es imposible, pues no tienen
an razn; pretender que conozcan la ira, la pena, la alegra, la risa, las lgrimas
tambin es imposible {...). La obediencia slo puede darse en los seres racionales.
La pasin no concierne a lo irracional, sino a lo carente de razn. Por tanto,
para Crisipo, slo los seres dotados de razn pueden experimenrar las pasiones,
pues stas implican un enfoque, una responsabilidad, un consentimiento que excede la razn.
Carente de razn y contrario a la naturaleza no se utilizan en su sentido
ordinario: irracional equivale a que desobedece a la razn. Pues toda pasin es

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excesivamente poderosa, ya que la gente en estado pasional ve frecuentemente que

no es conveniente hacer esto o aquello, sino que se ve arrastrada por la intensidad
de la pasin, como por un caballo desobediente, y llevada a hacerlo (...). Contrario a la naturaleza, en la descripcin esquemtica de la pasin, significa algo que
se produce en contra de la razn recta y natural. Cualquiera que se encuentre en
estado pasional se aparta de la razn, pero no como aquellos que han sido engaados de un modo o de otro, sino de una manera particular. Pues cuando la gente ha
sido engaada, por ejemplo respecto a los tomos como principios primeros, abandonan su juicio, una vez que se les ha enseado que no era verdadero. Pero cuando
la gente est en estado pasional, aunque se d cuenta, o se le ensee a darse cuenta
de que no debera sentir pena o miedo, o, de un modo general, tener su alma en estado pasional, no les abandona por esto, sino que se ve llevada por ellos a la posicin de estar bajo el imperio de su tirana''^.

Crisipo distingue la pasin del error. Los errores son juicios defectuosos productos de una razn equivocada y extraviada. Por el contrario, la pasin no es un
error ni una negligencia de la facultad racional, sino un movimiento del alma que
desobedece a la razn. Si, por ejemplo, alguien se equivoca creyendo que los tomos son los primeros principios de las cosas, basta con demostrarle su error para
que abandone su juicio, pero no es suficiente con demostrar a alguien que no debera estar triste para que renuncie a su pasin'*^.
Un texto de Estobeo nos aclara la diferencia entre la pasin y el error. La pasin radica en una opinin falsa, una 8^a. Pero hay dos especies de S^ai: la primera consiste en el consentimiento dado a una representacin no comprensiva; la
segunda, en una suposicin dbil (TTXrnl^LS' aBevfjs'). La pasin corresponde
a la 8^a en esta segunda acepcin de suposicin dbil'*'. El error es posible corregirlo por el razonamiento, mientras que la pasin nos arrastra como un caballo rebelde y nos fuerza como un tirano^''. Para explicar esta diferencia, Crisipo
acude al ejemplo de Medea que sufre la traicin de Jasn, el hombre del que est
profundamente enamorada, y de quien decide vengarse matando a sus hijos. El
error de Medea no procede de su razonamiento. Crisipo cita unos versos de Eurpides: Comprendo qu crmenes voy a cometer, pero ms fuerte que mis pensamientos resulta mi ira^^. Medea transgrede los lmites de lo razonable y su impulso (p|j.f) se convierte en un impulso excesivo (p^f] TrXeovCovoa), que
no se somete a la razn, sino que desobedece las rdenes que le da^^. El error de
Medea no proviene del razonamiento; su ira es ms fuerte que sus deliberaciones.
Por el contrario, Hrcules, cuando mata a sus propios hijos, creyendo que son los
de Euristeo, comete un error, pues da su consentimiento a una representacin falsa. Pero Medea no yerra; al contrario, medita cul va a ser su proceder, piensa en
sus hijos y calcula los estragos que desencadenar su accin. El terrible odio que
siente hacia Jasn le lleva a dar muerte a sus propios hijos, aun cuando es consciente de que con ello se perjudica a s misma. La sed de venganza es ms fuerte
que su alma, de ah que d su consentimiento a la representacin de que sera bueno vengarse de la ofensa cometida por Jasn. El alma de Medea carece de razn,
ya que representa su accin como simultneamente provechosa y perjudicial para
ella. Epicteto nos advierte de ello: Medea ve previamente el mal que va a cometer,
y cmo su accin repercute en ella, pero satisfacer la pasin y castigar a su mari31

do, lo considera ms conveniente que salvar a sus hijos''. El alma de Medea se

torna deliberadamente en contra de la razn. Cuando el consentimiento de Medea
adquiere las proporciones de un juicio (Kpaig), legitima su accin, dejndose
arrastrar por una ira que rebasa los lmites de su alma.
Las dos expresiones con las que Zenn define la pasin se entretejen: para el
hombre que por naturaleza es racional, obedecer a la naturaleza y obedecer a la
razn son lo mismo. Por otra parte, la naturaleza y la razn implican una justa
medida. Para Crisipo, los trminos carente de razn, contrario a la naturaleza
y excesivo son equivalentes.

IV LA CLASIFICACIN ESTOICA DE LAS PASIONES

La pasin est relacionada con el impulso, del que es un desajuste por exceso.
Crisipo conserva esta misma definicin de Zenn. Ahora bien, el impulso presenta
dos vertientes, un positiva, cuando la representacin que lo mueve es un bien
(yaGv), y otra negativa, cuando trata de evitar lo que considera un mal (KaKv). Cualquier clase de pasin se integra en una de estas dos vertientes. Sin embargo, los estoicos clasifican las pasiones en cuatro findamentales, de las que el
resto constituyen simples variantes: el apetito (rriBufia), el miedo (4)Pos),
el placer (fjSov'T^) y la pena (XTTT)).
Como la pasin es de esta clase, debemos suponer que ciertas pasiones son
primeras y dominantes, mientras que otras se relacionan con ellas. Las que son
genricamente primeras son las cuatro siguientes: el apetito, el miedo, la pena, el
placer. El apetito y el miedo son las primeras de ellas; aqul en relacin con lo que
parece bueno, sta con lo que parece malo. El placer y la pena proceden de ellas: el
placer, cada vez que obtenemos los objetos de nuestro apetito o evitamos los objetos de nuestro miedo; la pena, cada vez que fracasamos en adquirir los objetos de
nuestro apetito o aquello de lo que tenemos miedo nos sucede'"*.

Cicern nos transmite esta misma clasificacin de las pasiones, que podemos
presentar del siguiente modo^':
prcesentibus Icstitia

flSovf)
ex opinatis bonis
_

futuris:

cupiditas

Ajfectus
~ prcesentihus: cEgritudo
XTTrj

ex opinatis malis
futuris:

metiis

(j)pos
La intervencin del tiempo explica que las pasiones genricas sean cuatro y
no dos. Para Crisipo, slo el presente existe. El pasado y el fijturo subsisten, pero
no existen'^. El presente, en efecto, es igual para todos'". Si seguimos la explica32

cin de V. Goldschmidt, slo los atributos que son accidentes (actuales) existen.
Por ejemplo, el paseo existe para m, cuando me paseo, pero no cuando estoy acostado o sentado'**. Cada uno vive exclusivamente el presente, ese instante fugaz
del que habla Marco Aurelio''^; el resto, o se ha vivido ya o es todava incierto. En
el momento de la pasin, el instante fugaz, infinitamente pequeo, nos parece
poseer una extensin infinita; la pena, el miedo, el apetito y el placer nos impulsan a superar los lmites del presente, llevndonos a satisfacer un deseo de eternidad. Sin embargo, si nos acercamos a estas pasiones y las observamos con mayor
detenimiento, percibimos que su densidad temporal es de una delgadez extrema.
El apetito y el miedo aluden a nuestra capacidad de representarnos el futuro, caracterstica racional. Por otra parte, experimentamos placer cuando obtenemos lo que creemos que es un bien, o cuando podemos evitar lo que creemos
que es un mal; y sentimos pena cuando no obtenemos lo que deseamos o sufrimos el mal que temamos^".
La pena es una contraccin irracional, o una opinin nueva de que algo malo
est ah, con respecto a lo que se piensa que es correcto estar en estado de contraccin (es decir, deprimido). El miedo es la evasin carente de razn o el desvo carente de razn de un peligro que se espera. El apetito es una tensin irracional, o la
bsqueda carente de razn de un bien que se espera. El placer es una inflamacin
irracional, o una opinin nueva de que algo bueno est ah, con respecto a lo que se
piensa que es correcto estat inflamado (es decir, eufrico)*''.
Cuando funciona normalmente, K a r a ^voiv, el alma se limita a seguir el juicio recto y su actividad es virtuosa. El dominio de la razn excluye el apetito, que
se dirige a lo concreto, en beneficio de una eleccin que sabe que todo nuestro
bien radica en la virtud. El apetito (mSuiiLa) es una pasin principal, del mismo tipo que el miedo (4)|3os). El deseo (6u|l5) aparece subordinado al apetito*^-. Las otras dos pasiones principales, el placer (f)8oyr|) y la pena (XTTr)),
reflejan tambin la condena de todos los estados afectivos y, en el plano de los
ptincipios, el profundo antihedonismo estoico.
Para Sneca, toda accin humana se estructura del siguiente modo: primero,
la representacin que pone en movimiento el mpetus y, a continuacin, el consentimiento que confirma ese mpetus. El esrado del alma, bueno o malo, determina
simultneamente la cualidad del consentimiento y la intensidad del mpetus. Desde
el nacimiento toda accin humana viene determinada por un sistema binario de
atraccin/repulsin.
Las cuatro pasiones primarias (el apetito, el miedo, la pena y el placer) pueden explicarse a partir de este esquema. El apetito y el miedo constituyen las figuras excesivas de la atraccin y de la repulsin, y la pena y el placer, las extensiones
de aqullas. De este modo, experimentamos placer cuando vemos realizado nuestro deseo o evitado nuestro temor. Por el contrario, la pena aparece cuando vemos
realizado nuestro deseo o cuando el temor est justificado. Toda una serie de subdivisiones se ramifica a parrir de estas cuatro pasiones genricas.
Se incluyen en la categora del apetito: la ira y sus especies (...), los deseos se-

33

xuales intensos, los deseos impetuosos y violentos, el amor a los placeres, a las riquezas y a los honores, y a cosas semejantes. En la categora del placer; la alegra
ante la desgracia de los otros, la autosatisfaccin, la astucia y cosas semejantes. En
la categora del miedo: la indecisin, la angustia, la estupefaccin, la vergenza, la
confusin, la supersticin, el pavor y el terror. En la categora de la pena: la maldad, la envidia, los celos, la lstima, la tristeza, la preocupacin, la afliccin, el descontento, el sufrimiento mental, el aburrimiento'"''.

Los estoicos son, junto a los cnicos, los nicos moralistas de la Antigedad
que han condenado radicalmente el placer. Platn y Aristteles, aunque se niegan
a situar el soberano bien en l, le conceden un valor positivo. Para Platn, es un
valor de ltimo rango, pero que se integra en la composicin de una vida buena,
en el momento que se somete a la direccin de valores superiores, a la razn y a la
moderacin^. Para Aristteles, el placer tiene el mismo valor que el acto al que
acompaa. La jerarqua de nuestras actividades (vpyeaO decide el valor, pero la realidad del placer crece con el valor de nuestras actividades. De este modo,
la felicidad se expande en el placer. Epicuro, por su parte, rechaza la distincin entre placeres puros y placeres mixtos, comn a Platn y a Aristteles, y slo reconoce el placer sensible. En su funcionamiento natural, el placer consiste slo en el
cese del dolor, producido por una necesidad no satisfecha. En el momento que la
necesidad natural queda satisfecha, el dolor cesa, y da lugar a un estado de placer.
Las necesidades naturales son limitadas y fciles de satisfacer, pero, si nos apartamos de ellas para buscar deseos que no son ni necesarios ni naturales, experimentaremos siempre dolor, porque estaremos siempre insatisfechos. Entonces conoceremos las pasiones que son tambin para Epicuro el deseo y el miedo. Pero, para el
filsofo del Jardn, es posible eliminar el miedo. Se trata de ajustar el deseo, para
obtener as el placer.
La concepcin estoica es radicalmente diferente. El placer es un valor del todo
negativo; el placer es la trampa por donde penetra en nosotros la debilidad moral.
Se trata de un estado pasional que definen como una exaltacin o distensin
(CTTapaL?) del alma, por el que se vuelve incapaz de escuchar a la razn"^'. Slo el
ignorante se entrega al placer; el sabio permanece completamente al margen.
Los estoicos elaboran distinciones y definiciones de las pasiones subordinadas
a las pasiones fundamentales^"^. Crisipo se basa en los trminos de la lengua griega, especialmente en la literatura y la filosofa anteriores, para hallar el material
que le permita definir cada una de las pasiones con una enorme precisin psicolgica.
As, por ejemplo, el arrepentimiento (fieraflXeia) constituye una de las
formas de la pena. Los estoicos lo definen como una pena causada por las faltas
que se han cometido^-. Se trata de una de las pasiones que mejor muestra el estado de perturbacin y de inestabilidad iperturbatto animi) que caracteriza al alma que lo padece. Un texto de Estobeo lo describe as:
El malo, al no conocer el uso recto de la razn, acta siempre mal como consecuencia de esta disposicin, cambia de opinin y sufre arrepentimiento en cada
uno de sus actos. El arrepentimiento es una pena causada por las culpas que se han
cometido, una pasin del alma desgraciada y en rebelin contra s misma; cuanto

34

ms se inculpe al que es presa del arrepentimiento por lo que ha pasado, ms se ir

contra s mismo, porque es responsable de ello*^.

Por el contrario, el sabio no se arrepiente nunca, pues no cambia nunca de

opinin, y |J.eTa|iXeia-[ieTyOLa significa precisamente cambio de opinin.
Pero lo que el estoico critica no es el arrepentimiento mismo, sino que el hombre
se ponga en situacin de tener que arrepentirse. De ah que el sabio estoico nunca
tenga que arrepentirse. Como la virtud se relaciona con la felicidad, el malo siempre es desgraciado. En este punto, observamos con claridad la diferencia entre la
perspectiva griega, en la que el mal no reside en el corazn del hombre, por lo que
puede evitarse por el recto uso de la razn, y la perspectiva cristiana, en la que, al
menos en sus orgenes, el pecado se relaciona con la naturaleza humana y, como
consecuencia, se exalta el arrepentimiento.

V LA ENFERMEDAD DEL ALMA Y LA TERAPIA EMOCIONAL

Galeno nos informa del contenido de un tratado que Crisipo dedica al tema
de las pasiones, titulado Therapeutikn o Ethikn'''^. Crisipo compuso esta obra independientemente de los otros tres libros lgicos consagrados al mismo rema.
Los trminos y argumentos aparecen ya recogidos en estos libros precedentes,
concretamente las definiciones de la pasin como movimiento carente de razn
(Xoyog KVTiais), desobediente a la razn (TTeLBfiJ Tw Xoyw) o impulso excesivo (p^if) ifkeovCovoa), y la comparacin con los corredores que, al descender una pendiente, se ven arrastrados por su propio impulso^". La terminologa de
las pasiones es comn en los cuatro tratados de Crisipo. Si bien, como apunta Orgenes, el Therapeutikn se dirige a todos aquellos que deseen curarse de sus pasiones, sin que importe la escuela o doctrina a la que se adhiera su reflexin filosfica,
o cul sea la concepcin que posean del soberano bien^'. Todos ellos deberan estar
de acuerdo en que su mal ha de ser condenado por la razn, pues les lleva a perder
toda moderacin y a exceder las leyes de la naturaleza.
Crisipo apela al sentido comn, sin entrar en un debate contra las escuelas
adversas. Por tanto, en el Therapeutikn no se ocupa tanto del aspecto terico como
de la propia terapia, reflexionando sobre el estado en que se halla el enfermo del
alma.
(Crisipo, en su libro Therapeutikn): Las pasiones se denominan discapacidades, no simplemente en virtud de que juzguen que cada una de las cosas sea buena,
sino porque se precipitan hacia ellas de un modo excesivo respecto a lo que es natural {...). Podramos comprender que (Crisipo) quiere decir (...) que la opinin
segn la cual las posesiones son un bien no es an una discapacidad, pero llega a
serlo cuando uno las considera como el mayor de los bienes y supone que la vida
desprovista de propiedades no vale la pena vivirse: pues en esto consisten las discapacidades que son el amor a la propiedad y el amor al dinero''-.

En la introduccin de esta obra, Crisipo traza un paralelismo entre la medicina del alma y la medicina del cuerpo"^.
35

Del mismo modo que conviene al mdico de los cuerpos poseer, como se dice,
todos los casos patolgicos que se presentan y la terapia que se impone para cada
uno de ellos, lo mismo el mdico de las almas debe tambin poseer lo mejor posible
estas dos ciencias. Para convencerse de ello basta con constatar la analoga que
existe entre estos dos dominios que desarrollaremos al comienzo. Pues el desarrollo
de este paralelismo establecer, segn nos parece, la similitud de teraputicas, as
como la analoga entre los remedios que se aplicarn en los dos casos. Del mismo
modo que, cuando se trata del cuerpo, intervienen las nociones de fuerza y de debilidad, de eutona y de atona, y tambin las de salud y enfermedad, de estado
satisfactorio o carencial, y otros estados como la afeccin, el mal crnico, las discapacidades, lo mismo el alma se ve afectada por fenmenos anlogos que expresamos de la misma manera^^.

La enfermedad del alma se asemeja a un trastorno fsico'''. As, Crisipo dice

que (el alma de los malos) es comparable a los cuerpos que estn predispuestos a
contraer fiebres, diarreas o algo de este gnero por una causa poco importante y
aleatoria^''. En este punto Galeno critica a Crispo, porque no define la enfermedad del alma del mismo modo que hizo en su primer libro terico, donde precisa
que consiste en una salud propensa a deteriorarse. Asimismo, el mdico objeta al
filsofo del Prtico no haber sido capaz de mostrar de qu modo la proporcin entre las partes del alma determina el estado de salud o de enfermedad, de belleza o
de fealdad.
Las partes del alma (escribe Ccisipo) son lo que en ella constituye el lgm y la
disposicin interna de ese lgos. El alma es bella o fea dependiendo de que la parte
hegemnica se presente de una manera o de otra segn las divisiones que les sean
propias^"".

Pero, cules son esas divisiones que le son propias?, cules son, en definitiva, las partes del alma? Para Crisipo, las partes del alma, que Galeno lamenta no
encontrar en el Therapeutikn, son las que dividen la propia razn. En el interior de
la parte directora del hombre, del hegemonikn, se sitan los disentimientos y la
perturbacin.
En la definicin de pasin, Galeno destaca la importancia de la nocin de exceso. Segn Crisipo, no hay que confundir el error del juicio con la pasin. Aunque la razn permanezca sana, en su arrebato rechaza confundirse con l. En el exceso radica toda la gravedad del mal, aunque se cometa un error por el juicio. El
exceso transforma una simple afeccin o enfermedad del alma en un estado pasional ms profundo que llega a ser crnico, y que Crisipo califica de enfermedad
(ppXJTTinay**.
La predisposicin a la enfermedad es un impulso dirigido a la pasin, dirigido
a una de las funciones contrarias a la naturaleza, como la depresin, la irascibilidad,
la malevolencia, la facilidad para enfadarse y otras cosas de este gnero. La predisposicin a la enfermedad se presenta tambin en relacin con otras funciones contrarias a la naturaleza, como el robo, el adulterio y la violencia; de ah que la gente
les llame ladrones, violentos y adlteros. La enfetmedad es una opinin apetitiva

36

que se ha dilatado en un estado estable y que se ha solidificado, en virtud de la cual

se cree que lo que no debera buscarse es extremadamente digno de buscarse, por
ejemplo la pasin por las mujeres, por el vino o por el dinero. Por antipata se producen los opuestos a estas enfermedades, por ejemplo el horror a las mujeres o al
vino, o la misantropa. Se denominan discapacidades las enfermedades que se producen en combinacin con la debilidad^'-'.

Crisipo nos presenta diferentes ejemplos de esta enfermedad crnica: la pasin por las mujeres ((j)LXoyuyLa)'^'', por el vino ((t)LXoiyLa) o por el dinero
((f)LXapyupa), y sus contrarios, el horror a las mujeres d i i a o y u v a ) , al vino
([iiaoLVa) o a los hombres (|iLaav6pwTTLa). La pasin puede sobrevenir por un
estado del alma dbil y deficiente, aun cuando el propio juicio no se vea afectado.
Podemos juzgar, segn esto, la irreflexin que caracteriza a la pasin y ver de qu
modo, en esos momentos, estamos ciegos y cmo nos convertimos en otros diferentes a cuando reflexionamos**'.
Crisipo desarrolla la misma idea crucial en los pasajes que conservamos del
Therapeutikn: la pasin es una forma de locura. Desde esta perspectiva, hay slo
dos maneras de combatirla: 1) fortalecer, contra ella, la razn, tomando consciencia de la fealdad, del ridculo y de los peligros que conlleva, e intentar mantenerla
en todo momento bajo control; y 2) desde el primer arrebato, mientras el enfermo
sea incapaz de escuchar la voz de la razn, tratar de esperar e impedir momentneamente toda actuacin.
Ahora bien, los estoicos perciben en la ira el vicio por excelencia. Se trata de
una locura pasajera, que genera una hostilidad hacia los otros y una perturbacin
interior, lo que hace de ella un vicio diametralmente opuesto a las principales virtudes de una teora moral basada en la razn: la serenidad del alma, y los valores
de humanidad y de concordia. El Prtico es as la nica de las escuelas filosficas
de la Antigedad que condena categricamente la pasin en general y la ira en
particular. Sneca comienza el tratado Sobre la ira, dedicado a su hermano Novato,
con una afirmacin esencial en la filosofa estoica, pero original respecto a las otras
doctrinas.
Conseguiste de m. Novato, que escribiera sobre cmo puede suavizarse la ira,
y me parece que, no sin razn, te atemoriza de modo especial esta pasin siniestra y
rabiosa por encima de todas. En efecto, a las dems les es inherente una cierta quietud y placidez, sta es toda excitacin y movimiento, capaz de hacer enloquecer
por el ansia inhumana de dolor, de guerras, de sangre, de tormentos, dispuesta a
olvidarse de s misma con tal de perjudicar a otro, a lanzarse incluso sobre las armas, y vida de una venganza que arrastra consigo al vengador**-^.

La ira es la ms enfurecida de las pasiones. Sneca la define como una locura

de corta duracin^^, pues se vuelve contra s misma, incapaz de controlarse, y se
obstina en sus propsitos, sin que tenga capacidad de discernir lo justo de lo verdadero. Para Goldschmidt, en la concepcin estoica, el hombre apasionado es esclavo del tiempo irreal, donde el pasado persiste para comunicar su contenido al
futuro, y donde se destruye el nico tiempo real, el presente, en el cual se da la
iniciativa moraF'*. Cuando la pasin est reciente (TTpa4>aT09, recensf^, no es

37

posible encontrar su remedio, ya que la razn se halla paralizada. Entonces, slo

cabe esperar que el tiempo que la ha hecho nacer relaje su influencia y as la debilite. El tiempo nos lleva al cese de toda debilidad del alma. Ahora bien, ese tiempo que nos libera, no se identifica con el tiempo de nuestra libertad. Pues, segn
Sneca, para el hombre prudente constituye un remedio muy vergonzoso para su
llanto el cansarse de llorar''.

VI. EL SABIO Y LOS BUENOS SENTIMIENTOS

El sabio conserva de su pasado de no sabio lo que Sneca compara con cicatrices perfectamente cerradas**^. Pero las pasiones que anteriormente le atormentaron ya son slo sombras en su alma. El sabio es el nico que experimenta lo que
los filsofos del Prtico denominan los buenos sentimientos (eTrBeLai) que, a
diferencia de los impulsos excesivos pasionales, son perfectamente dominados
por la razn****. Estos buenos sentimientos son tres: la alegra (xctp), la precaucin (eXpea) y el deseo racional (poXTjais).
La pasin se identifica con un juicio, pero con un juicio que provoca un impulso violento y excesivo', por lo que la pasin carece de razn. Los buenos
sentimientos, a diferencia de las pasiones, niegan el consentimiento a la representacin impulsiva, por lo que el impulso permanece confinado en los lmites de la
recta razn.
La teora estoica de las pasiones plantea una objecin de carcter psicolgico,
que los integrantes del Prtico han intentado resolver, estableciendo unas disposiciones racionales o buenos sentimientos opuestos a las cuatro pasiones que proscriben'o. Estas disposiciones estn emparentadas con las cuatro pasiones, pero, a
diferencia de ellas, son completamente buenas, eirdSeai, poique vienen impuestas por la razn. Sin embargo, aunque las pasiones primeras sean cuatro (el
apetito, el placer, el miedo y la pena), los buenos sentimientos son tres (la
alegra, la precaucin y el deseo racional), pues no hay ningn buen sentimiento
que se pueda oponer a la pena.
Como hay un impulso que se halla en todo estado ante las cosas que deben
buscarse y las cosas que deben evitarse, es necesario que tambin haya una disposicin racional del apetito, del placer y del miedo, pero no de la pena.
(Los estoicos) dicen que hay tres sentimientos buenos: la alegra, la precaucin, el deseo racional. La alegra, dicen, se opone al placer, y consiste en una inflamacin racional. La precaucin se opone al miedo, y consiste en una contraccin
racional. Pues el sabio no tendr nunca miedo, pero ser precavido. Dicen que el
deseo racional es opuesto al apetito, y consiste en un impulso racional. Del mismo
modo que bajo las primeras pasiones hallamos otras, as tambin sucede con los
buenos sentimientos primeros. Bajo el deseo racional: la amabilidad, la generosidad, la ternura, el afecto. Bajo la precaucin: el respeto, la pureza. Bajo la alegra:
el goce, la sociabilidad, el buen humor'-''.

Para los estoicos, hay una sublevacin racional del alma, difetente del placer,
38

que es la alegra (xap). Cicern define la alegra como un movimiento racional, lento y constante del alma''-. Cuando nos encontramos en una situacin en
la que debemos evitar un mal, la disposicin racional o buen sentimiento es la
precaucin (euXpea). Y, cuando nos dirigimos racionalmente a una accin, no
sentimos un apetito (TTL9D|ia), sino un deseo racional (euXoyos pe^ig),
dicho de otro modo, una poXriais's gj buen sentimiento comprende un amplio espectro de caractersticas humanas que matizan la austeridad atribuida al
sabio'''. Para ste, la felicidad consiste esencialmente en un acuerdo de la razn
consigo misma, lo que explica su estado de serenidad y de ausencia de perturbacin. Sin embargo, esta unin de felicidad y virtud halla su componente afectiva
en un determinado estado espiritual que es la alegra. Precisamente este trmino,
con su significacin precisa, resulta de una profundizacin en la experiencia interior. Podemos observar que Epicuro tambin lo emplea para indicar que el alma
es, al fin y al cabo, la que siente el placer, y es en ella donde reside la vida feliz.
All donde Platn y Aristteles slo mencionan el placer, Epicuro, a pesar de su
hedonismo y de su materialismo, llama alegra a la felicidad vivida por el alma,
pero sin fundamentar en una doctrina la distincin entre las almas. Los estoicos,
por su parte, oponen claramente la alegra (eTrOea) al placer (irGog). Para los estoicos antiguos, la alegra es tan slo una definicin. Podemos pensar que
el clima de racionalizacin rgido en que se mueve esta primera escuela del Prtico
no desarrolla ms este tema. Parece ms probable que sea Panecio y, con l, los seguidores de la Estoa media, quienes inicien una tradicin menos rigorista, que impulsar la reflexin sobre la alegra del sabio.
Podemos decir, a modo de conclusin, que, para los estoicos, todos los animales tienen representaciones, pero slo los animales racionales poseen una forma especfica de representacin: la representacin racional. Del mismo modo, los animales racionales poseen una forma especfica de impulso: el impulso racional, que
consiste en un movimiento del hegemonikn hacia una de las cosas que seala la
accin95.
Los hombres, a diferencia de los animales, experimentan una serie de impulsos racionales (eijXoyoi) y carentes de razn (XoyoL). Los impulsos racionales son los que obedecen a la razn, es decir, los tres buenos sentimientos (errB e i a i ) y sus diversas formas^''. Los impulsos carentes de razn son los que
desobedecen a la razn, es decir, las cuatro pasiones (TTGr) fundamentales y sus
diversas formas'^. Entre estos impulsos, algunos son movimientos de distensin
(eTTapais) del alma ante el objeto presente de una representacin; otros son movimientos de contraccin (ovOTo\r\) del alma ante un objeto presente; otros
son inclinaciones (p^ei?) respecto a un bien que se espera; y, por ltimo,
otros son movimientos de retroceso (eKKXiais) ante un mal que se espera'^^.
Los estoicos consideran el alma como un cuerpo, y la virtud y la razn, como
disposiciones particulares de ese cuerpo, que le hacen apto para actuar de un modo virtuoso o racional, pues tanto la virtud como la pasin se identifican con la
razn''. N o hay filosofa sin virtud, ni virtud sin filosofa. La filosofa consiste en el
ejercicio de la virtud'"". Ahora bien, la filosofa ejercita la virtud por medio de la
propia virtud. De ah que no pueda haber virtud sin ejercicio, ni ejercicio de virtud

39

sin la propia virtud. En la tica racional estoica, el ideal del sabio consiste en erradicar las pasiones y alcanzar la impasibilidad (aTrBea) y la autarqua. Para
ello, debe bastarse a s mismo, permaneciendo dueo de s mismo en todo momento y ante cualquier circunstancia.

NOTAS
^ Cfr. C. Lvy, Lesphilosopbie hellnisnques, Pars, 1997, pp. 172-176.
- Para un detallado estudio sobre esta materia, ver R Donini, "Pathos nello Stoicismo romanO", EUncbos,
16, 1995, pp 193-216.
' Cfr. Digenes Laercio, Vidas y doctrinas de hs filsofos ilustres {DL), Vil, 5, 5-6 (Marcovich).
^ Cronologa del estoicismo antiguo y medio: 301/300: Zenn funda el Prtico; 262/261: muerte de
Zenn-Cleantes escolarca; 230/229: muerte de Cleantes-Crisipo escolarca; entre 208 y 204: muerte de Crisipo-Zenn de Tarso escolarca; 156-155: Digenes de Babilonia, sucesor de Zenn de Tarso, participa con
Carnades y Critolao en la embajada ateniense a Roma; 150 (?): Antipatro de Tarso escolarca; 144: Panecio de
Rodas llega a Roma; 140-139: Panecio acompaa a Escipin Emiliano a Egipto; 129: muerte de Antpacto-Panecio escolarca; 110/109: muerre de Panecio; 135: nacimiento de Posidonio de Apamea; 110/109: Panecio
funda una escuela estoica en Rodas; 110/109: Dardano y Mnesarco suceden a Panecio; 87/86: Posidonio embajador de Rodas; 78/77: Cicern escucha a Posidonio en Rodas; 51: muerte de Posidonio. (Sobre la cronologa de
la Estoa, vanse los trabajos de T. Dotandi, Rianbe siillii cronologa dei fihsofi eltenistici, Stuttgart, 1991 ;/;/.
Chronoiogy, en K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld y M. Schofield (eds.), Hellenistic Phosophy, Cambridge,
1999, pp. 37-42; R Steinmetz, Die Stoa, en H. Flashar (ed.), Die hellenistische Phihsophie, Basilea, 1994, vol.
2, pp. 495-716; y C. Lvy, op. cit., pp. 235-236.)
^ Las clsicas ediciones de A. C. Pearson, The fragments of Zeno and Cleanthes, Londres, 1891; y J. U. Powell, Colectanea Alexandritia, Oxford, 1925. Los estudios consagrados al Himno a Zeus son abundantes, destacamos: E. Neustadt, -<Der Zeushymnus des Kleanthes, Hermes. n" 66, 1931, pp- 387-401; G. Zuntz, Zum
Kleanthes-Hymnus, Harvard Stiidies in Classical Philology, 63, 1958, pp. 289-308; M. Marcovich, Zum
Zeushymnus des Kleanthes, Hermes^ 94, 1966, pp. 245-250; y A. W James, The Zeus hymns of Cleanthes
and Aratus, Antichthon, 6, 1972, pp. 28-38.
^ Los fragmentos del estoicismo antiguo los ha recopilado H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta
iSVF) (1905-1924), 4 vols., Leipzig-Stuttgart, 1964 (reimpresin). El primer volumen incluye los fragmentos
de Zenn y sus discpulos; el segundo, los fragmentos lgicos y fsicos de Crisipo; el tetcero, los fragmentos de
los discpulos de ste; y el cuarto, los ndices temticos aadidos por M. Adler. Los fragmentos sobre gramtica, semntica, teota del conocimiento y lgica los recoge y traduce al alemn K. H. Hlser, Die Fragmente zur
Diakktik der Stoiker, 4 vols., Stuttgart, 1987-1988. Todava sigue siendo vlido el estudio de A. C. Pearson, op.
cit. En espaol, disponemos de la versin de A. J. Cappelleti del volumen 1 de los SVF: Los estoicos antiguos, Madrid, 1996; y la seleccin realizada por M. Sevilla, Antologa de los primeros estoicos griegos. Madrid, 1991. En italiano: N. Festa, I frammeriti degli Stoici antichi fl935). 2 vols., Hildesheim-Nueva York, 1971 (Zenn y sus
discpulos), y M. Isnardi Prente, Gli Stoici. Opere e tcstimonianze (1989), Miln, 1994. En francs: E. Brhier y
E M. Schuhl, Les Stoicitns, Pars, 1962; y F. lldefonse, Les Stoiciens. I. Znon. Clanthe. Chijsippe. Pars, 2000. En
ingls: A. A. Long y D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers (LS), 2 vols., Cambridge, 1987. Sobre el esroicismo medio, los fragmentos de Panecio recopilados por M. van Stra^iten: Panetii Rbodii fragmenta, Leiden, 1962^;
y la versin francesa, Panetius. sa vie. ses tudes. sa doctrine, Amsterdam, 1946. Sobte Posidonio, una seleccin de
fragmentos identificados por el nombre recientemente elaborada por L. Edelstein e I. G. Kidd: Posidonius. Vol.
1. thefragments, Cambridge, 1972; I. G. Kidd: vol. I (i) y vols. 11 (ii): Tbe Commentaty, Cambridge, 1988; y vol.
III: Tbe translation ofthe Fragmenls, Cambridge, 1999. Adems de la edicin comentada, que incluye los fragmentos no identificados pot el nombre, de W Theiler, Poseidonios. die Fragmente, 2 vols., Berln, 1982.
' Sobre la problemtica de las fuentes en el estoicismo, vanse la Inttoduccin de H. von Arnim, SVF;
A. Virieux-Reymond, Logique et epistmologie des Stoiciens, Chambry, J. a., y E. Brhier, Introduccin au Stoicisme, en E. Brhiet y R M. Schuhl, Les Stoiciens, Pars, 1962, especialmente, pp. Ixii-lxvi.
^ La teora estoica de las pasiones se halla convenientemente expuesta en los estudios de M. Heinze, Stoicorum de affectihus doctrina, Dis., Betln, 1860; J. Fillion-Lahille, Le 'De ira' de Snt/tie et la pbilosophe stoicienne des
passions, Pars, 1984; E. Elorduy El estoicismo, Madrid, vol. II, 1972, pp. 125-144; J. M. Rist, La filosofa estoica
(1969). trad. de D. Casacuberta, Barcelona, 1995, pp. 32-46; A. A. Long, La filosofa helenstica. Estoicos, epicreos, escpticos (1975), trad. de R Jordn, 1994-, pp. 173-176, 201-202 y 213-214; M. Nussbaum, Poetry and
the passion: two Stoics views, en J. Btunschwig y M. C. Nussbaum (eds.), Passions andperceptions. Stiidies in Hellenistic philosophy ofmind, Cambridge, 1993; M. C. Nussbaum, The therapy ofdesire. Theory andpractice in Hellenistic ethics, Princeton, 1994; J. B. Goutinat, Les stoiciens et l'me. Pars, 1996, pp. 96-102; VV. AA., // concetto di
nadosnella cultura antica. Atti del Convegno tenuto a Taotmina dal 1 al 4 giugno 1994, Elenchos, 16, fase. 1,
1995; y V. Juh, M. D. Boeri, L. Corso (con un apndice de R Cavallero), Las exposiciones antiguas de tica estoica,
Buenos Aires, 1998, pp. 45-64.

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-'* Los tratados Ilepi Ta&v los seala Digenes Laercio, Vidas y doctrinas de losfilsofasilustres (DL), libro
VII. Por lo que se refiere a los tratados de Crisipo y de Posidonio, nos remitimos ai tratado de Galeno, Sobre las
doctrinas de Hipcrates y de Platn {Mipp. et Plat.).
' Cfr. DL VII, 174-175. Cfr. A. G. Pearson, op. cit., y G. Verbeke, Kleanthes van Assos, Bruselas, 1949.
" Cicern, Tiisadanas (T/isc), III, 31, 76-32, 77 (Dougan-Henry). Vase, P M. Valente, L thique stoicienne chez Cicern, Pats, 1956.
1- Cfr. Hipp. et Plat., V, 6, p. 448 (Mller) ( = i l / f III, 460).
'- Sobre Crisipo, E. Brhier, Chiysippe, Pars, 1910; J. M. Gould, Thephilosophy of Chrysippus, Leiden,
1971.
Cfr. Hipp. et Plat., V, 6, p. 459 (M.)(=SVF III, 458).
'^ Cfr. Hipp. et Plat., V, 7, p. 477 (M.) (=SVF III, 461).
"^ Ttsc, IV, 5, 9: Chrysippas et Stoici. ctim de animipertiirbationibiis disptitant. magnam partem in his partiendis
et definiendis occupati sunt. illa eoriim perexigia oratio est qua medeantiir animis nec eos turbulentos esse patiantiir.
' ' Temistio, Comentario al Sobre el alma de Aristteles, 90b (Spengel, II, 197, 24) (=SVF I, 208). Cicern,
207: opinionis judicio suscipi. Cfr. A. Jagu, Znon de Cittium, Pars, 1946. Sobre la definicin de la pasin (ir%oslperturbatio animi) en la Estoa, puede consultatse la enttada correspondiente del reciente estudio de V. Lautand. Le vocabulaire des Stoiciens, Pars, 2002, pp. 50-53.
'* Plutarco, Sobre la virtud moral. 3, 441C (=SVF I, 208).
^ Plutarco, op. cit.. 3, 441 D (=SVF III, 459).
^"DLVII, 111 (=5l^f III, 456).
21 Plutarco, op. cit., 446 F {=SVP III, 459).
-- Cicern, Sobre el supremo bien y el supremo mal, I, 35 {~SVF III, 381). Cfr. A. M. oppolo, La dottrina
della passione in Crisippo, Rivista critica di Storia della Filosofia, 27, 1972, pp. 25 1-268; L. Couloubaritsis: La
psychologie chez Chtysippe, en Aspects de la philosophie helUnistiqie. Entretines sur l'ntiquit classique, 32, Vandoeuvres-Ginebra, 1985, pp- 99-146; K. Algra, Chrysippus on virtuous abstenion for agiy od women (Plutarch, SR 1038E-1039A).,, Classical Quarterly, 40, 1990, 450-458; R Donini, Struttura delle passioni e del vizio e loro cura in Crisipo, Eknchos, 16, 1995, pp. 305-329'-' Hipp. et Plat., IV, 1, 135, p. 334 (M.) ( = 5 F F III, 461).
-"^ SVF I, 207. Cicern: omnium perturbationeum matrem esse arhitrabatnr immoderatam quandam intemperantiam. Cfr. Cicern, Acadmicos posteriores, I, 38 {~SVF I, 199, 205).
-5 DL Vil, IW {=SVF I 2 0 5 ; 5 F F I I I , 412): cTTi b aT T irOos Kara Zr\Vva f) aXo-yos Kal Trapa 4)aiy (IJUX'? KvriCTts r\ p\T\ irX.eoi'^ouaa. Cicern, Tuse. IV, 47: aversa a ratione contra naturam animi
commotio. Vase A. M. oppolo, L' bp\T\ irXeoi'fouaa nella dotttina stoica della passione, Elenchos, 16,
1995, pp. 23-56.
-< Estobeo, glogas. II, 88, 89, 6 (Wachsmuth-Hense) (=SVF III, 378, 389, extracto parcial, = A . A.
Long y D. N. Sedley (LS), op. cit.. 65A y 65C).
'-'C. Hipp. et Plat., V, 1.
2DL VII, 183 <=i'L'F II, 1,6,7).
- ' Hipp. et Plat., IV, 2, 1-5, p. 336 (M.) (=SVF III, 463, =LS 65D).
D L VII, 111 ( = 5 F F III, 412).
^' Respecto al placer. Platn, en el Filebo, analiza la funcin de la S^a, un juicio que no se funda en la
razn, sino en la apreciacin de un placer.
^2 Sobre Posidonio de Apamea (135-51), discpulo de Panecio de Rodas, pueden consultarse los estudios
que K. Reinhardt le dedic: Posidonios, Munich, 1921, y Kosmos und Sympathie, Munich, 1926; I. Heinemann,
Poseidonios Metaphysiche Schriften, Breslau, 1921-1928; adems de M. Lafranque, Poseidonios d'Apame. Essai de
mise au point, Pars, 1964. El tema de las pasiones en Posidonio es tratado por M. Pohlenz; De Posidonii libris
TTepl iraOcJi', en Fleckeisens Jahrh. flir Klass. Philolog., sup. XXIV, 1898, pp. 535-634, y, recientemente, p o t j .
Cooper, Posidonius on emotions, en J. Sihvola y T. Engberg-Pedersen (eds.), The emotions in Hetlenisticphilosophy, 1998, pp. 71-112 (id.,}. Cooper: Reason andemotion, Princeton, 1994).
^^ Cfr. A- Gilbert-Thirry, La thorie stocienne de la passion chez Chrysippe et son volution chez Posidonius, Reviie philosophique de Louvain, 75, 1977, pp. 393-435;J. Hankinson, Actions and passions: affection,
emotion, and moral self-management in Galen's philosophical psychology, en J. Brunschwig y M. C. Nussbaum (eds.), Passions andperceptions. Studies in Helknisticphilosophy ofmind, Cambridge, 1993; C. Gil, Did Calen understand Platonic and Stoic thinking on emotions?, en J. Sihvola y T. Engberg-Pederse (eds.), op. cit.,
pp. 113-148.
" Hipp. et Plat., y 6, 34-37 (De Lacv) ( =Posidono, fr. 33, 166, Edelstein y Kidd, extracto parcial, =LS
651).
" Cfr. J. Moreau, L'me du monde de Platn aux Stoiciens, Pars, 1939; G. Verbeke, L'volution de la doctrine
du Pneuma du Stoicisme a Saint Augustin, Lovaina, 1945.
"5 Hipp. et Plat., III, 1, p. 254 (M.) (=SVF II, 886, extracto paicial, =LS 65H).
'^ Plutarco, Sobre la virtud moral, 446F-447A (SVF III, 459, extracto parcial, = LG 65G).
^*^ El propio Galeno adopta esta triparticin platnica del alma, y distingue ttes principios naturales que
sita respectivamente en la cabeza, el corazn y el hgado.
^^ Para Spinoza, las pasiones ptoceden de una inadecuacin entte el hombte y la naturaleza, o Dios, una
especie de olvido del principio que nos lleva a actuar por ignorancia, por ideas inadecuadas (cfr. Etica demos-

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traja segn el orden geomlrm, II, prop. II scol.). Sobre la pasin como diferencia entre el hombre y Dios en Spinoza, puede verse el ensayo de M. Meyer, Lt; philoiophe et les passiom. Esqisse d'une histoire de la natiire humaine,
Pars, I 9 9 I , p p . 223-230.
Estobeo, tglogas. II, 88, 1 (W VL.)(=WF
111,171): TTcicraj6 T a s p(is <auYKaTaeaet5>.
^^ Plutarco, Sobre las eontradiccwnes de ks estoicos, 47, 1057a {=5Fi- III 177).
^^ Cfr. Estobeo, glogas. II, 86, 17 (W H.) ( = | / f III, 169).
" Aulo Gelio, Noches ticas, 19, 1 (Marshall). Vase, J. B. Gourinat, op. cit., pp. 99-101.
Hipp. et Plat., IV, 2, p. 339-340 (M.) (=5I''F III, 462).
Cfr. Filn de Alejandra, Sobre el sacrificio de Abel, 46, vol. I, p. 220, 19 (Wendl) ( = SVF III, 375).
^^ Hipp. et Plat., IV, 2, p. 338 (M.) ( = 5 F F III, 462); cfr. SVF III, 378.
^^ Estobeo, glogas, II, 88, 8-90, 6 (W. H.) {=SVV III, 378, 389, extracto parcial, =LS 65A).
^ Cfr. Estobeo, glogas, II, 89, 4 (W H.) (=5Kf III, 389).
*> Estobeo, op. cit., II, 89, 4 (=SVF III, 389).
'" Estobeo, op. cit., II, 90, 7 (5KF III, 394).
' ' Eurpides, fedea, w. 1078-1079- W/eo mtlioraprohoqiie, deteriora seqitor, veo lo mejor y lo apruebo, y sigo lo peor. Segn parece, ste es el nico verso conservado de la Medea de Ovidio. En el Hiplito de Eurpides,
Fedra afirma-, sabemos y conocemos lo bueno, pero no o realizamos (vv. 380-381). Para Crsipo el alma del
apasionado es completamente sorda a la voz del lagos. Cfr. J. B. Gourinat, op. cit., p. 101-102.
^^Cd.Hipp.etPlat..
IV, 24.
^* Epictero, Disertaciones por Arriano, I, 28, 7 (Schenkl): T 9u(ii x^p^aaBa Kol Ti ptprjcraaOai TI'
vSpa, OTjp.4)opu)Tepov rj^eiTai To atSaai Ta TKi'a.
M Estobeo, glogas, II, 88, 8-90, 6 (W H.) (=51'F III, 378, 389, extracro parcial, =LS 65A).
" Cfr. Cicern, Taje, 111, 9, 24; IV, 6, 11; Definihiis, III, 10, 35. Vase tambin DL VII, 110 y Estobeo,
glogas, II, 7, 10 b, p. 90 (W H.). La clasificacin de las cuatro pasiones cardinales aparece tambin en autores fuera del Prtico, como Platn {Repiihlica, V, 429-430), en el breve tratado lepl TTaOJV del peripattico
Andrnico de Rodas, e incluso en un verso de Virgilio, Eneida, VI, 733: hinc metuunt cupimtque, dolent gaiidentqiie. Vase, J. Fillion-Lahille, op. cit., pp. 18-21.
"' Cfr. Ario Ddimo, Compendio, 26 (=SVF II, 509). Cfr Estobeo, glogas, I, 106, 5 (W. H.).
''" Marco Aurelio, Meditaciones, II, 14, 3.
5" Cfr. V Goldschmidt, Le systme stoicien et l'tde de temps (1953), Pars, 1979^, pp. 194-195.
'->ndem, III, 10, 1.
'" Cfr. Estobeo, glogas, II, 9 1 , 10 (W H.) ( = 5 F f , III, 395).
''' Andrnico de Rodas, Sobre las pasiones, 1 (SVF III, 391, extracto parcial, =LS 65B).
Cfr. Estobeo, glogas, II, 90, 7 (W H.) (=5KF III, 394); y Andrnico de Rodas, Sobre las pasiones, 4, l 6

(=SVF\\\,i^l).
""" Estobeo, glogas, II, 90, 19-91, 9 <W. H.) (, = SVF \\\, 394, extracto parcial, =IS 65E).
" Cfr. Platn, Filebo, I Ib4-c3; 12al-4; 67a5-15.
<>' Cfr. SVF III, 394, 401, 402, 403.
"O Cfr SVF III, 394-420.
'" Andrnico de Rodas, Sobre las pasiones (=5VF III, 414, 21).
<"< Estobeo, glogas. II, 7, 11, 48 (W H.) (=5KF III, 563).
'' Cfr. Hipp. et Plat., IV, 5, p. 368 (M.) (=SVF III, 480).
' / t . , IV, 5, p. 366 (M.) ( = 5 I ' F III, 479); IV, 6, p. 386 {M.){=SVF III, 478). En conexin con el pasaje del riepl iia6>i' citado por Galeno: Hipp. et Plat., IV, 2, p. 338-339 (U.){=SVF III, 462).
"' Cfr. Orgenes, Contra Celso, I, 64 y VIII, 5l(=SVF III, 474).
^- Hipp. et Plat., iV, 5, 21-25 (L.) {=SVF 111, 480, exttacto parcial, =LS 65L).
"' Cicern desarrolla la terapia del alma en la tercera y cuarta Tusculanas sobre las bases de la teora de
Crisipo. Vase, especialmente. Tuse, IV, 27, donde expone los remedios de las pasiones. Cfr. M. Vegetti, Tra
passioni e malattia. Pathos nel pensiero medico antico, Elenchos, 16, 1995, p. 217.
" Hipp. et Pial., y 2, p. 413 (U.)i.=SVF III, 471).
"5 Cfr. Hipp. el Plat., V, 2, p. 4 l 6 {U.)(=SVF III, 471). Vanse R. Sotabji, Is Stoic philosophy helpful as
psychotherapy?, y las objeciones que le presenta B. Williams, Stoic philosophy and the emotions: reply to
Richard Sorabji, en el volumen compilado por R. Sorabji (ed.), Aristotle andafter. Londres, 1997.
^^ Hipp. et Plat., y 2,3-7 (L.) (Posidonio fr. 163, E. K., extracto parcial, =LS 65R)
'" Hipp. et Plat; y 3, 160, p. 421 (M.). {=SVF II, 841).
* Hipp. et Plat., l y 5, p. 368 (M.)(=SVF III, 480).
''> Esrobeo, glogas, 11, 93, 1-13 (W H.) (=SVF III, 4 2 1 , =LS 65S).
"*" Cicern, siguiendo a Crisipo, considera la pasin por las mujeres (mulierositas) una enfermedad crnica (cfr. Tuse. l y 10 y 27): (...) similiterqiie ceteri morbi. iit lona cnpiditas, iit mulierositas. iit ita appellem eam qua:
Greece <t)lXOYUi'a dicitiir. cetenque similiter morhi egrotationesque nascimtiir (SVF II, 424, 22-24)
' Hipp. et Plat., l y 6, p. 389 (M.) Cfr. l y 6, p. 383 (=SVF li, 475): Tambin tratamos a la gente prisionera de la pasin como a extraviados y les hablamos como a individuos perdidos, que ya no son ellos mismos, que ya no se poseen.
"- Sneca, Sobre la ira. I, I (Reynolds) (trad. de C. Codoer, en Lucio Anneo Sneca Dilogos (1986) Madrid, 1996-, p. 64).

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^^ Idem^ 1, 2, 2: iram dixeriint brevem imaniam. Cfr. Horacio, Ephtolas, I, 2, 62: na furor breiis i^sl.
s^ Cfr. V Goldschmidt, fjp. cit., pp. 192-194.
' Tmc, l y 29, 63 ( = K F III, 484).
^^ Sneca, Epstolas morales a Liilio {Ep.), 63, 12 (Reynoltls): Tirpisimim aiitem es in homine prnciene reniediun mceroris lassitdo mxrmdi.
^" Cfr. Sneca, Sobre la ira, , 16, 7. Vanse los estudios de R. Sorabji, Chrysippus-Posidonius-Seneca: a
high-level debate on emotion, en J. Sihvola y T. Engberg-Pedersen (eds.), op. cit., pp. 149-170; y E. Holler, Sneca iind die Seeknthtngslehre und Ajfekpsychologie der Mittelsloa, Munich, 1934.
^^ Cfr. M. Nussbaum, Eres and the wise: the Stoic response to a cultural dilemma, Oxford Sliidies in
Ancient Philosophy, 13, 1995.
"'> Plutarco, Sobre la virtud moral, 9, 449 C (=SVF III, 384).
'^'^ Cfr. J. DUon y A . Terian, Philon and the Stoic doctrine of eTrGeta: a note on Qijas. Gen. 2.57",
Stiidia Philonka, 4, 1976-1977, pp. 17-24.
" D L V I I , 1 1 5 ( = S K f III, 431, = L 5 65F).
''-Tusc.,lN,\2.
'" El buen sentimiento del deseo racional nos recuerda el deseo deliberativo (pejis PouA.euTtKr|) de
Aristteles, en que consiste la eleccin (TTpoapeaL?). La virtud moral es una disposicin electiva (cfr Etica a
t<icmaco,\\,2, 1139a23).
''* Cfr. A. A. Long y D. N. Sedley, op. cit., t. II.
Estobeo, glogas, II, 86, 17 (W H.){=SVF III, 169).
Cfr. DL VII, 115 ( = .5Kf III, 431).
'" Cfr. Andrnico de Rodas, Sobre las pasiones, 1 p. 11 (K.) (=SVF III, 391).
' Cfr. 5Kf III, 391 y 431.
Cfr. Cicern, Tuse, IV, 34 (=SVF III, 198).
Sneca, Ep., 89, 8.

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