UNIVERSIDAD CATLICA DE VALENCIA

San Vicente Mrtir

LA REVOLUCIN ANTROPOLGICA
DE LAS TEORAS QUEER
Anarqua, subversin y sexualidad sin persona,
ni varn ni mujer
Grado en Filosofa
Presentado por:
D. PEDRO AGULL CANTOS
Dirigido por:
D. RAL EGUA RECUERO
Valencia, a 16 de junio de 2014

A mi familia, a mis hermanos y a mis padres,

por ayudarme en una maduracin integral.
A Pilar, por su acogida incondicional.

AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, agradecer a toda mi familia el apoyo y la ayuda que me han
tendido no slo durante este trabajo, sino en mi propia vida, donde he sentido el amor
de Dios a travs de ellos. La convivencia familiar me ha enseado quin soy y me ha
mostrado mi vocacin como hombre. Por eso, Jos Mara y Catalina, mis padres, Jess,
Pablo, Mara, Jos Manuel, Javier, Julio e Isabel, mis hermanos, son todos ellos, en
cierta manera, artfices de este trabajo. Realmente son un don de Dios.
Por supuesto, agradecer inmensamente el gran servicio que ha realizado Ral
Egua a lo largo de toda la investigacin y la elaboracin del trabajo. Ha sido prodigioso,
como un ngel, y as lo he vivido.
Creo que es justo agradecer tambin a todos los profesores de la Universidad
Catlica de Valencia su servicio como docentes. En ellos lo acadmico ha ido siempre
acompaado de lo humano, lo verdaderamente valioso, la persona.

Cre, pues, Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre;

varn y mujer los cre (Gn 1, 27).

NDICE
NDICE .............................................................................................................................9
I. INTRODUCCIN .......................................................................................................11
II. OBJETIVOS .............................................................................................................. 19
III. ORGENES DE LAS TEORAS QUEER ............................................................... 23
3.1. NIETZSCHE Y EL FIN DE LA VERDAD......................................................25
3.2. EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE: LA EXISTENCIA PRECEDE A LA
ESENCIA. CREACIN DE LA IDENTIDAD PERSONAL ................................ 31
3.3. EL FEMINISMO Y DE BEAUVOIR: MUJER NO SE NACE, SE
LLEGA A SER ........................................................................................................ 37
3.4. FOUCAULT. PODER Y PLACER COMO RESISTENCIA. ..........................42
3.5. DELEUZE Y GUATTARI: ESQUIZOANLISIS, RIZOMA Y
HOMOSEXUALIDAD COMO VERDAD. ........................................................ 52
3.6. DERRIDA: DECONSTRUYENDO LA VERDAD .........................................57
3.7. PILARES SOBRE LOS QUE SOSTENER UNA REVOLUCIN
ANTROPOLGICA. .............................................................................................. 61
IV. DEFINICIN DE LAS TEORAS QUEER ............................................................ 65
4.1. EL TRMINO QUEER, APROPIACIN Y REASIGNACIN DEL
INSULTO ................................................................................................................ 71
4.2. EL FIN DE LAS DICOTOMAS......................................................................74
4.3. IDENTIDAD SEXUAL: EL CONCEPTO DE PERFORMATIVIDAD .........85
4.4. DESACREDITACIN DE LA CIENCIA .......................................................91
4.5. MASCULINIDAD Y FEMINIDAD DESDIBUJADAS ..................................99
V. LA IGLESIA ANTE LAS TEORAS QUEER ....................................................... 105
9

5.1. DE LA EMERGENCIA A LA ALARMA .....................................................107

5.1.1. Qu hace y qu puede hacer la Iglesia ante las teoras queer .......... 113
5.2. LA ANTROPOLOGA ADECUADA PARA DAR RESPUESTA A LAS
TEORAS QUEER ................................................................................................ 115
5.2.1. Fenomenologa. El cuerpo como parte integral de la persona ......... 115
5.2.2. Qu es la masculinidad y la feminidad? ........................................ 119
5.2.2.1. La vocacin de toda persona .................................................... 119
5.2.2.2. Definicin metafsica de la masculinidad y la feminidad ........ 121
5.2.3. Estructura esponsal de la persona .................................................... 136
VI. CONCLUSIONES ................................................................................................. 143
VII. GLOSARIO .......................................................................................................... 149
VIII. BIBLIOGRAFA BSICA ................................................................................. 155
ANEXOS ...................................................................................................................... 159

10

I. INTRODUCCIN

1. INTRODUCCIN
Un personaje artsticamente construido llamado Conchita Wurst acaba de
ganar Eurovisin 2014. Hay quien le llama la mujer barbuda, y es que presenta una
esttica muy confusa, casi andrgina: aunque se le adivinan ciertos rasgos fsicos
masculinos, tiene aspecto de mujer y viste como una mujer, sin embargo, presenta una
poblada barba perfectamente perfilada. Pocas veces se haba visto algo similar en un
evento con tanta repercusin meditica. Enseguida nos preguntamos: quin es este
personaje?, hay algo detrs de su esttica?, podemos decir que sea ni hombre ni mujer?
No nos importa tanto el personaje mismo como aquello que pueda haber detrs
de l, y es que, efectivamente, hay toda una serie de teoras que sustentan esa esttica
que juega a invertir los papeles naturales y a solapar artificialmente lo propiamente
masculino con lo femenino. En estas teoras, desde la filosofa, encontramos algn texto
significativo que nos aclara la posicin tomada por el artista:
La poltica de multitudes queer no se basa en una identidad natural [] sino
en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regmenes que les
construyen como normales o anormales: son los drag-kings, las bolleras,
las mujeres barbudas [...]1.
Como vemos, tras la imagen de mujer barbuda, s hay realmente una
teorizacin que lo sustenta. Se trata de una nueva antropologa, una revolucin
antropolgica que se est llevando a cabo desde la ideologa de gnero, en su cara ms
actual, las teoras queer. De hecho, el texto anteriormente citado, es de Beatriz Preciado,
una de las tericas queer fundamentales, como posteriormente veremos.
Pero, qu es eso de teoras queer? Las teoras queer se basan en dos postulados:
1. No slo el gnero, tambin el sexo es una construccin social.
2. La identidad es performativa, esto es, que como no se puede basar en
aspectos fijos como son los naturales (varn y mujer), la identidad es mvil,
cambiante con respecto al momento y a lo que yo haga. Lo que importa es el
acto en s. De esta forma, si siendo varn me relaciono sexualmente con otro
1

Preciado, B. (2003). Multitudes queer. Multitudes, (2), 17-25.

13

varn construir mi identidad dentro de la atraccin al mismo sexo. Pero slo

en ese instante, ya que si, momentos despus, siendo varn me visto de
mujer, pero mantengo mi barba, construir mi identidad dentro de la etiqueta
de mujer barbuda.
Lo que dicen es, pues, que no hay nada natural que sustente la sexualidad, y
menos todava en cuestiones de normalidad y anormalidad, todo seran meras
construcciones sociales. Construccionismo extremo.
Mi intencin en esta introduccin no es tanto la de introducir conceptos como la
de presentar el problema tal y como est aconteciendo, sin precedentes y con mucha
rapidez, como un tsunami antropolgico: una revolucin antropolgica basada en la
anarqua, la subversin y la sexualidad sin persona, ni varn ni mujer.
Hay cantidad de noticias diarias donde se presenta una imagen distorsionada de
la verdadera ontologa de la persona (como varn y como mujer). Tanto es as que el
propio New York Times publicaba en 2013 un artculo titulado Generacin LGTBQIA2
(lesbiana, gay, transexual, bisexual, cuestionado/queer, intersexual y asexual) donde se
deca:
Si los movimientos por los derechos-gais parecen girar en torno al matrimonio
del mismo sexo, esta generacin est buscando algo ms radical: un
derrocamiento de los roles de gnero ms all del binario varn/mujer. La
cuestin nuclear no es a quin aman, sino quienes son3.
En esta lnea, el 18 de abril de este mismo ao, la revista americana Time
anunciaba que la actriz transgnero Laverne Cox un varn que ha pasado por todo un
proceso hormonal, quirrgico y legal de reasignacin sexual ocupaba el cuarto
puesto del llamado Time 100 Reader Poll. Se trata de una encuesta en la que los
lectores de Time votan acerca de la persona ms influyente en todo el mundo de una
lista de 100 personajes4. Por otro lado, desde febrero de 2014 en la seccin americana
de Facebook ya se pueden elegir entre 56 gneros en el perfil. Los gneros oscilan entre

Este nueva ttulo intenta abrir el crculo del clsico LGTB (lesbianas, gais, transexuales y bisexuales) e
incorporar otras identidades, muchas otras, comprendidas con las designaciones de intersexual y
asexual, pero especialmente con la de queer. Se trata del conocido LGTBQIA.
3
http://www.nytimes.com/2013/01/10/fashion/generation-lgbtqia.html.
4
Ver en: http://time.com/68033/justin-bieber-slips-in-time-100-poll/.

14

agender (agnero, sin gnero) hasta other (otro) o gender variant (gnero variante)
pasando, desde luego, por genderqueer (gnero queer) 5. Esto quiere decir que un
adolescente de 13 aos que entre por primera vez en facebook (en los E.E.U.U.), para
construir su perfil de identidad tendr que elegir dentro de la categora gnero la
opcin personalizar (custom) y ah elegir entre 56 opciones posibles (ver Anexo 1).
Para el desarrollo y el lanzamiento de esta nuevas opciones que se expanden ms
all de las definiciones de slo hombre o mujer como citaba la propia organizacin
Facebook en su cuenta de Facebook Diversity, han contado con el asesoramiento y la
ayuda de GLAAD (Gay & Lesbian Alliance Against Defamation), organizacin LGTB
americana que trabaja dentro de los medios de comunicacin. Allison Palmer,
exvicepresidenta de campaas y programas GLAAD, escriba:
Haciendo este cambio Facebook la mayor plataforma social del mundo con
ms de 1.200 millones de usuarios en todo el mundo ha implantado un
estndar para otras compaas tecnolgicas y plataformas que ofrecen perfiles
personales6.
Cul ser el impacto en los medios?, cul es el impacto social de esta medida?,
cul es su impacto cultural?, cul es el impacto en los nios y adolescentes?
Los casos que materializan las teoras queer no acaban aqu. Los antes citados
tienen un gran peso debido al imperio econmico y a las influencias que tienen tanto
Facebook como la revista Time. Sin embargo, la revolucin antropolgica ya ha llegado
a las instituciones estatales. Es el caso del australiano Norrie May-Welby, un varn que
pas por todos los procedimientos de reasignacin de sexo (que incluye la
esterilizacin) para dcadas despus arrepentirse y construirse dentro de una categora
andrgina. En la actualidad ha conseguido ser reconocido oficialmente como la primera
persona del mundo con sexo no especificado. l mismo dice:
Aquellos conceptos, hombre o mujer, no se ajustan en m, no son mi realidad
actual y si se me aplican son ficticios. A los 48 aos de edad, estoy menos

Ver en: http://www.siliconvalley.com/ci_25134487/here-are-facebooks-56-gender-identityoptions?source=rss_viewed.

6
Palmer, A. (2014, 18 de febrero). Op-ed: Making Facebook's 'About Me' About Me. The Advocate.
Recuperado de http://www.advocate.com/commentary/2014/02/18/op-ed-making-facebooks-about-meabout-me

15

inclinado a consentir las decepciones de otras personas sobre mi gnero e

intento seguir el patrn de sus esperadas opciones. [] Me integro con mis
amigas mujeres como mujer y me integro con mis amigos gays como una reina
amiga7.
Norrie May-Welby seala perfectamente lo que pretenden las teoras queer:
eliminar las categoras varn/mujer, y partir de entonces, actuar libremente con papeles
variables, es la teora de la performatividad. Asimismo, esta persona puede crear
jurisprudencia para que, en un futuro y en distintos pases, pueda exigirse el
reconocimiento de una identidad construida como asexuada, de tercer gnero, de gnero
X o cualquiera de los 56 gneros propuestos en la actualidad.
Pero la revolucin no queda aqu. Desde la UNESCO, de la mano de la GSLEN
(Gay, Lesbian & Straight Education Network), la mayor organizacin LGTB en
educacin, y con el asesoramiento de 30 de los lderes de las mayores organizaciones
mundiales LGTB, se ha trabajado en una agenda queer para llevarla a la educacin y
formar, as, una educacin queer.
Aunque no es cierto que existan personas con este tipo de gneros o personas sin
gnero es una falacia profunda, una antropologa dominante que tenga estas nociones
empujada desde los medios, la jurisprudencia, la poltica y la educacin, puede invertir a
toda la sociedad y hacer que la misma gire en torno a nociones falsas con la
consiguiente deshumanizacin. Pero, es posible colonizar la naturaleza humana hasta
su deshumanizacin? El hombre puede deshumanizarse cuando no acepta su naturaleza,
la rechaza y busca hacerse en lo artificial, degradando su ser en el construccionismo
social ateo:
All donde la libertad de hacer se convierte en libertad de hacerse por uno
mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y, con ello, tambin
al hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda finalmente
degradado en la esencia de su ser8.

http://www.thescavenger.net/glbsgdq/my-journey-to-getting-a-sex-not-specified-document-86598207.html.
8
Benedicto XVI, Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo de las
felicitaciones de Navidad, 21.XII.2012.

16

Las revoluciones siempre han estado dirigidas al cambio social, poltico o

cultural, es decir, al contexto en el que vive el hombre, a lo exterior; sin embargo, esta
revolucin (antropolgica) se orienta hacia la persona misma y ataca a la esencia del
hombre. Y as hay que entenderlo, pues la condicin sexuada de la persona compone su
naturaleza. La persona es ontolgicamente varn o mujer.
Este trabajo pretende ser una primera aproximacin para dar a conocer dentro de
la Iglesia las teoras queer. Igualmente, intenta arrojar luz a este problema que es hoy
una realidad.
En el primer bloque se realiza una explicacin de los orgenes de las teoras
queer. Esto es, las bases en las que se ha construido tal revolucin antropolgica, desde
Nietzsche hasta el construccionismo de Foucault y las teoras de homosexualidad
molecular de Deleuze y Guattari o la propuesta deconstruccionista de Derrida.
La segunda parte del contenido describe los puntos principales de las teoras
queer, tal y como sus tericos las proponen. Este apartado concluye con el tema clave,
el de la masculinidad y la feminidad. Las teoras queer se centran en estas nociones para
subvertirlas.
El ltimo bloque de trabajo se desarrolla en la lnea de la antropologa adecuada
propuesta por San Juan Pablo II. Se pretende iniciar una solucin a las propuestas queer.
Evidentemente no agota el tema, es tan solo un primer impulso. De modo que, igual que
hacen las teoras queer, se intenta desarrollar una descripcin metafsica de la
masculinidad y la feminidad.
Esta primera iniciativa es totalmente necesaria para la evangelizacin, ya que se
evangeliza a la persona, la cual vive inmersa en una sociedad concreta, y la de hoy es
sta, una sociedad dominada por la ideologa de gnero que no se agota en la
construccin del gnero, sino que ha ido ms all, a las teoras queer. La cultura de la
muerte que describi Juan Pablo II est hoy, ms que nunca, presentando una
antropologa concreta a la que conocer y dar respuesta, ya que la persona hoy, est
herida en su ser, en su masculinidad y feminidad.

17

II. OBJETIVOS

2. OBJETIVOS
1. Realizar una definicin general de las teoras queer. Tambin de los orgenes
filosficas de las mismas.
2. Advertir qu es lo que suponen realmente las teoras queer. Se trata tan slo de
unas teoras filosficas y sociolgicas aisladas o tienen un impacto hoy en cada
uno de nosotros y en el contexto en el que vivimos tanto (educativo, jurdico,
religioso, laboral)?
3. Mostrar los objetivos y el fin ltimo de las teoras queer.
4. Advertir los errores y las dificultades antropolgicas y ontolgicas de las teoras
queer, si los hubiera.
5. Dar a conocer las teoras queer en el mbito de la Iglesia y descubrir las lagunas
que puedan haber en el pensamiento cristiano con respecto a la identidad sexual:
masculinidad y feminidad.

21

III. ORGENES DE LAS TEORAS QUEER

3. ORGENES DE LAS TEORAS QUEER

3.1. NIETZSCHE Y EL FIN DE LA VERDAD
Pocos personajes a lo largo de la historia contempornea han tenido la fuerza de
Friedrich Nietzsche. l mismo dijo que era lo bastante fuerte como para dividir en dos
la historia de la humanidad, de hecho, consigui abrir la puerta que llevaba a la
postmodernidad. Su pensamiento vitalista se encuentra explcito en autores claves como
Foucault o Derrida y subyace en muchos otros. La exaltacin de los instintos frente a la
razn moderna proporciona una nueva antropologa, un prototipo de hombre instintivo y
no racional guiado por la voluntad. La poca del conocimiento seguro, racional y
estructurado caracterstico de la modernidad entr en crisis; uno de los factores
responsables: el relativismo nietzscheano. Si hasta ahora los filsofos se haban
cuestionado cul es la verdad y cmo encontrarla, a partir de Nietzsche la primera
pregunta ser acerca de la misma existencia de la verdad.
La herencia vitalista de Henri Bergson (con el lan vital) y sobre todo, y ms
abiertamente, de la voluntad de Arthur Schopenhauer es innegable en Nietzsche. Pero se
trata de un vitalismo llevado a sus mximas consecuencias: negacin de la racionalidad
y exaltacin de la voluntad manifestada en los instintos.
De su vida, notablemente decadente, cabe destacar su atpica infancia. Friedrich
Wilhelm Nietzsche nace en 1844 en Rcken (ciudad de Sajonia). Su padre muere
cuando l apenas tiene cinco aos, por lo que es educado en un ambiente
exclusivamente femenino: con su madre, su hermana y tres de sus tas; ninguna
presencia masculina. Por presiones familiares inicia los estudios en teologa. Su padre
era pastor luterano y por parte materna tambin tena amplia tradicin religiosa. Sin
embargo, decide dejar la teologa para dedicarse plenamente a la filologa. Por otro lado,
se ve obligado a interrumpir el servicio militar por una cada de caballo y comienza a
padecer enfermedad.
De vuelta, conoce al compositor Richard Wagner con el que tendr muy buena
relacin hasta su ruptura por cuestiones de diferencias de pensamiento cuando Wagner
componga la obra Parsifal, de tendencia cristiana y en la que el tema principal gira en
torno al Santo Grial. En ella propone un modo de redencin de la humanidad que pasa
25

por la renuncia (de uno mismo, de placeres, de ciertos bienes, etc.). Es cuando
Nietzsche rompe todo tipo de contacto con el msico al que previamente tanto am
como l mismo lleg a asegurar. Ms tarde, llegar a descalificarlo de desesperado
dcadent putrefacto en Nietzsche contra Wagner.
En 1879 consigue un puesto de profesor de filologa clsica en la Universidad de
Basilea. En esta misma universidad conseguir el doctorado en filosofa sin examen,
gracias a escritos anteriormente publicados. All mismo publica El origen de la tragedia,
sobre la esttica de la Grecia Clsica aunque con tintes de crtica moral.
Cuando estalla la Guerra entre Prusia y Austria marcha al frente como enfermero.
Pronto es rechazado por su endeble salud y por problemas de vista. Asimismo, contrae
difteria y disentera: males que arrastrar toda su vida.
A partir de entonces Nietzsche pasar por diferentes residencias (en Venecia,
Gnova, Suiza) buscando condiciones ms saludables para su condicin enfermiza.
De este perodo son fruto obras como Consideraciones intempestivas, Humano,
demasiado humano o La gaya ciencia. Pero su obra clave, la que por antonomasia
quedar para la posteridad, As habl Zaratustra, no es escrita hasta sufrir un verdadero
desengao. Nietzsche se enamor de una joven escritora, la rusa Lou Andreas-Salom,
quien rechaz. Acontecimiento que marc su vida para siempre con tendencias
depresivas e incluso suicidas. Finalmente, composiciones ms crticas y radicales son
escritas en los ltimos perodos de su vida, momentos en los que poco a poco enfermaba
ms todava. Se trata de Ms all del bien y del mal, La voluntad de poder, La
genealoga de la moral, El Anticristo, Ecce Homo y algunas otras de menor importancia.
Podemos decir, sin lugar a dudas, que el superhombre que Nietzsche anhelaba
no tuvo como referencia a s mismo, al menos en cuanto a su vigor fsico. Sabemos que
fue un hombre que durante toda su vida, desde bien joven y hasta los ltimos das,
sufri por enfermedades diversas. De modo que, tras verse incapacitado para la batalla
entiende que su lucha no est en el frente, sino en los escritos, en el pensamiento9.
Vemos que conforme disminuy su salud fsica y mental aument su radicalidad
filosfica: el clmax lo alcanza con su Zaratustra. No obstante, el contenido
9

Cf. De Marco, D. (2007). Friedrich Nietzsche. En Wiker, D., B., & De Marco, D., (Ed.) Arquitectos de
la cultura de la muerte. Madrid: Ciudadela.

26

argumentativo, la base de su pensamiento, reside sobre todo en los primeros escritos. Es

el caso de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Esta obra, aunque de
publicacin pstuma, est fechada en 1973 y ya presenta la base de toda la crtica moral
que posteriormente realizar.
La propuesta de este breve escrito (apenas ocupa 25 hojas) se centra en la crtica
a la idea de verdad a travs de vaciar el contenido real de los conceptos. En este sentido,
para Nietzsche, los conceptos no seran ms que monedas que han perdido su
troquelado10, esto es, metforas gastadas que con el paso del tiempo se han establecido
como verdades. De hecho, para el alemn, cualquier conocimiento conceptualizado
presupone una doble metfora: el origen de todo conocimiento sera, al modo kantiano,
la experiencia, pero necesariamente experiencia sensible. La percepcin de un objeto
produce una experiencia que pasara al intelecto trasformada. Ese cambio de nivel
siempre ocurre gracias a una metfora que nuestro pensamiento reproduce
inmediatamente. As, lo nico que nos llega, la nica estimulacin, son impulsos
nerviosos; la proyeccin de los mismos en la mente se da como una imagen.
Alcanzamos la primera metfora: un estmulo nervioso extrapolado a una imagen11
porque lo que en nosotros se reproduce no es la imagen en s, sino el estmulo nervioso
correspondiente. Tras lo cual se forma la segunda metfora: cuando para una imagen se
asigna arbitrariamente una palabra o sonido articulado. El proceso llega a su culmen
con la conceptualizacin, que no es ms que universalizar las palabras y designar como
blanco, por ejemplo, a todo lo que causa en nosotros una sensacin similar con
respecto al color. A estos objetos, sensaciones, caractersticas y, en definitiva, a
cualquier tipo de concepto, se les agrupa por parentesco, por similitud, lo que da lugar a
una equivocacin porque en la realidad no hay dos o varios objetos, ni dos o varias
sensaciones, etc. que sean exactamente iguales. Este es el error que considera el alemn
del conocimiento conceptual, igualar lo parecido pero que nunca es igual.
Llegado a este punto, Nietzsche alcanza su propuesta ms potente y a la
pregunta de qu es entonces la verdad? seguidamente responder:
Un ejrcito mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas,
10
11

Nietzsche, F. & Vaihinger, H. (1996). Sobre verdad y mentira. Madrid: Tecnos (p.12).
bid., p. 10.

27

adornadas potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, a un

pueblo le parecen fijas, cannicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de
las que se ha olvidado que lo son, metforas que se han vuelto gastadas y sin
fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora
consideradas como monedas, sino como metal12.
Con estas reflexiones ya est en condiciones de escribir acerca de su Zaratustra e
ir tan lejos como para matar a Dios. No obstante, la muerte de Dios pregonada por el
profeta nietzscheano hunde sus races en estos argumentos iniciales, y es que si decimos
que conocemos a Dios debemos admitir su muerte aunque sea conceptualmente, ya que
se trata de un conocimiento humano, es decir, de un concepto, y por tanto, de una
metfora: una verdad construida por hombres. Revelar la verdadera naturaleza de este
concepto supone la muerte de Dios, ms sutil de lo que parece.
Lo que el vitalista mantiene es que todo conocimiento es social porque est
construido a partir de metforas especficas que con el tiempo se han consolidado como
verdades universales dentro de una sociedad, por la que son aceptadas sin ms. Dir, por
tanto, que la verdad es construida. Nietzsche se sita muy cerca de lo que sera el
construccionismo del siglo XX, tan cerca como del relativismo.
El vaco que deja su crtica es llenado con la voluntad de poder:
La voluntad de vivir ms fuerte y ms sublime no se expresa a travs de
una miserable lucha por la existencia, sino a travs de la voluntad de la guerra,
la voluntad de poder, la voluntad de dominacin13.
Al fin y al cabo, Nietzsche desarrolla una antropologa donde lo predominante es
la autonoma del sujeto. Se trata de independencia absoluta con respecto a los dems.
Bajo el relato de las transformaciones del espritu se esconde el individualismo y el
relativismo del que hablamos.
Nietzsche propone tres metamorfosis del espritu: transformacin en camello, en
len y finalmente en nio 14. Con el camello (primera metamorfosis) pretende ilustrar la
vida del cristiano, quien aguanta, como buen animal de carga, el peso de la tradicin, de
12

bid., p. 12.
Frster-Nietzsche, E. (1959). The young Nietzsche. Londres: William Heinemann.
14
Cf. Nietzsche, F. (1997). De las tres transformaciones. En (Ed.) As habl Zaratustra. Madrid: Tecnos.
13

28

las normas y de la moral con resignacin. La transformacin en len ofrece la violencia

y rebelda suficiente para liberarse del yugo y, sobre todo, para destruir aquello que
soporta, especialmente la metafsica, la religin y la moral. Pero el len slo es un
animal destructivo y no tiene capacidad de imaginacin ni de creacin porque solamente
niega negacin de lo establecido anteriormente, por ello, es necesario una ltima
metamorfosis en nio. Cuando el espritu se transforma en nio puede crear nuevos
valores que guen su actuacin porque es un ser nuevo que no arrastra el peso de la
tradicin, por eso dice s a la vida15. Observamos que en Nietzsche la libertad de la
voluntad est por encima de la verdad, pues las transformaciones no buscan la verdad de
los valores o de uno mismo, sino la creacin libre e individual de valores al margen de
autoridades exteriores.
Si no hay verdad en general, al menos posibilidad de conocerla, tampoco la hay,
desde luego, para el conocimiento del hombre. Queda una antropologa vaca, donde el
relativismo llena esta faceta, de modo que el individuo no se puede identificar con
ninguna verdad que no se apoye en la voluntad. A su vez, esta voluntad definir aquello
que hago libremente. Nietzsche dir en La genealoga de la moral que
no hay ningn ser detrs del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha
sido ficticiamente aadido al hacer, el hacer es todo16.
Esta afirmacin puede ser perfectamente encuadrada en el llamado
antiesencialismo postmoderno, pilar central del construccionismo social en tica sexual.
Para el que no hay una categora abstracta y universal de `lo sexual o `lo ertico, que
pueda aplicarse sin cambio a todas las sociedades el contenido depende, es relativo,
de los gneros, las clases, las culturas17. De hecho, este mismo texto de Nietzsche
ser citado con mucho inters por la terica queer ms influyente de Amrica, Judith
Butler, de la que se hablar en el apartado IV de este trabajo.
Por otro lado, los das finales de la vida de Nietzsche fueron traumticos, pues al
padecimiento que sufra se le uni un trastorno mental progresivo como consecuencia

15

Cf. Bonnewijn, O. (2006). Mandamiento y amor. De Friedrich Nietzsche a Benedicto XVI. En Melina,
L. & Anderson, C., A. (Ed.) La Va del Amor. Reflexiones en torno a la Encclica Deus caritas est de
Benedicto XVI. Burgos: Monte Carmelo.
16
Nietzsche, F. (1979). La genealoga de la moral. Madrid: Alianza (p. 52).
17
Ortiz, E. (2003). tica de la sexualidad y sociedad pluralista. En B. Marengo & B. Ognibeni (Ed.)
Dialoghi sul mistero nuziale. Roma: Lateran University Press (pp.229-238).

29

de la sfilis. En esa progresin, sin entrar a valorar si como causa o como consecuencia,
su pensamiento se radicaliz hacia el rechazo de la autoridad y hacia un notable
individualismo relativista. Al borde de la locura escribi La genealoga de la moral
(1887) y Ecce Homo (1888), en las que se aprecia que la enfermedad supuso una
sbita cada en picado [] desde el pensamiento ms avanzado de su tiempo a la ms
desesperada demencia 18 . Esta locura slo fue soportada por su madre, Franziska
Oehler Nietzsche, mujer conmovedoramente sencilla, conmovedoramente creyente,
conmovedoramente tierna 19 , quien estuvo a su lado de manera incondicional.
Franziska mantuvo una correspondencia fluida (60 cartas) con el matrimonio Franz e
Ida Overbeck, cartas que segn el escritor austriaco Stefan Zweig constituyen uno de
los documentos ms conmovedores de la historia del espritu20.
Es interesante detenerse en algunas de las palabras que escribe Franziska a un
hijo, su hijo, que fue educado con espritu de camello, quiso transformarse en len y
luego en nuevo ser que dice s a la vida matando en el camino a Dios:
Una debe tener paciencia y confiar en la gracia y misericordia de Dios, que no
nos abandona 21.
Franziska, que desconoca la obra de su hijo, comenz a leerla y profundizar en
ella mientras le cuidaba:
me afecta mucho [As habl Zaratustra], en la medida en que los cimientos de
nuestras creencias se tambalean, y al final, incluso, podra resentirse el amor
que siento hacia un caballero tan querido y un hijo tan amado22.
Nietzsche, aunque tambalea los cimientos de su madre, no llega a dividir en dos
su historia, y en su ltima carta Franziska escribe:
Alabado sea Dios slo por haberme permitido hasta ahora prodigar los
cuidados a mi hijo []. l sigue siendo mi melanclica alegra23.

18

Hayden, D. (2003). Pox: Genius, Madness, and the Mystery of Syphilis. New York: Basic Books.
Zweig, S. y Friedenthal, R. (1959). Tiempo y Mundo. Impresiones y Ensayos (1904-1940). Barcelona:
Juventud.
20
bid.
21
bid.
22
Nietzsche, F. O. (2008). Carta del 15/4/1891. En (Ed.) Mi melanclica alegra. Cartas de la madre de
Nietzsche a Franz e Ida Overbeck. Madrid: Siete Mares.
19

30

No deja de ser paradjico que Nietzsche, el vitalista hasta las ltimas

consecuencias, termine afirmando en los momentos ms oscuros de su agona mental
estar completamente muerto24 a la vez que es cuidado por el espritu de camello de
una madre cristiana que le sirve por amor a Dios sin perder la esperanza.

3.2. EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE: LA EXISTENCIA

PRECEDE A LA ESENCIA. CREACIN DE LA IDENTIDAD
PERSONAL
El existencialismo de Jean-Paul Sartre supuso un fuerte impulso para las
corrientes ateas del siglo XX. En la lnea de Nietzsche, tomar la libertad como
principio de actuacin humana. Sartre sostiene la idea de una libertad radical que estar
por encima, incluso, de lo correcto: yo actuar rectamente en tanto en cuanto acte en
libertad y asuma las consecuencias. Este grado absoluto de libertad pasa por no
reconocer la importancia del cuerpo para la persona, ya que, de alguna manera, supone
ataduras, condicionamientos materiales. As, presenta un claro dualismo, primero en
relacin a la conciencia con respecto al mundo material, lo que ms tarde ampliar a la
conciencia con respecto al cuerpo de cada uno.
La propuesta de libertad de Sartre nace, como he dicho, de la divisin entre la
conciencia y la materialidad. El francs distingue el ser-en-s del ser-para-s. Aunque
ambas existen, son existencias, son cualitativamente diferentes. El ser-en-s designa el
modo de existencia de lo material, caracterstico del mundo de las cosas; mientras, el
ser-para-s se refiere exclusivamente al modo de existencia de la conciencia. Ahora bien,
Qu diferencia habra entre estas dos maneras de existir?
El ser-en-s sera uno, compacto y no dara lugar a la nada. En El ser y la nada
Sartre se expresa en los siguientes trminos:
El en-s no tiene secreto: es macizo. En cierto sentido, se le puede designar
como una sntesis. Pero la ms indisoluble de todas: la sntesis de s consigo
mismo [] Es plena positividad. No conoce, pues, la alteridad: no se pone
23

Carta del 2/7/1896. Nietzsche, F. O. (2008). Mi melanclica alegra. Cartas de la madre de Nietzsche a
Franz e Ida Overbeck. Madrid: Siete Mares.
24
bid.

31

jams como otro distinto de otro ser; no puede mantener relacin alguna con lo
otro. Es indefinidamente l mismo y se agota sindolo25.
Frente a esta existencia del ser-en-s, privada de libertad, pues no puede ser otra
cosa que lo que es, se trata de una existencia totalmente determinada y jams lo distinto,
Sartre presenta el ser-para-s, que supone la existencia propia de la conciencia. La
conciencia, por su parte, siempre est referida a algo, tal cual lo expresa la
fenomenologa: ser-para-s implica complementariamente un ser-para-otro26, esto es,
estar referido a un objeto de conciencia.
La conciencia, al presuponer siempre conciencia de algo, se identifica
continuamente con el en-s, con los objetos. Es en esta identificacin cuando advierte
que ella (la conciencia) no es ninguna de esas cosas, lo que implica que la conciencia
constantemente advierta lo que, efectivamente, no es, y no tanto lo que s es. La
conciencia se acerca al en-s pero distancindose continuamente al negar su
identificacin con el objeto. La distancia que se genera en la negacin del en-s por
parte de la conciencia es lo que llamar la nada27.
Encontramos aqu la base de su dualismo, y es que para Sartre el ser humano es
conciencia, nunca ser-en-s. De modo que la dimensin material del hombre (el cuerpo)
queda, al menos, reducida a un segundo plano, ser pura casualidad. El existencialista
revive el dualismo cartesiano donde el cuerpo no forma parte del verdadero yo, pues
se trata de un sustancia distinta (res extensa) de la que sera el verdadero yo (res
cogitans). Sartre conduce esta idea a sus mximas consecuencias y propone una
concepcin antagnica de la conciencia con el mundo material, incluido el cuerpo28.
Desprecia notablemente lo corporal porque no forma parte de la ontologa de la
conciencia: esto es, que no forma parte de lo que es realmente el ser humano.
La estructura particular del sexo (tero, trompas, ovarios, etc.) son del
dominio de la contingencia absoluta y no pertenecen en modo alguno a la
ontologa de la conciencia o del Dasein [] Puede decirse que el problema

25

Sartre, J. (1968). El ser y la nada. Buenos Aires: Losada (p. 16).

bid., p. 49.
27
Cf. Sartre, J. P. (1968). El problema de la Nada. En (Ed.) El ser y la nada. Buenos Aires: Losada.
28
Cf. De Marco, D. (2007). Jean-Paul Sartre. En Wiker, D., B., & De Marco, D., (Ed.) Arquitectos de la
cultura de la muerte. Madrid: Ciudadela (pp. 114-123).
26

32

de la diferenciacin sexual nada tiene que ver con el de la Existencia (Existenz),

ya que el hombre, como la mujer, existe, ni ms ni menos29.
Separar la conciencia del mundo material y tambin de su propio cuerpo es el
presupuesto ms importante que Sartre utiliza para reafirmar la libertad como
caracterstica mxima del ser humano. El mundo de la materia, lo biolgico, es pura
facticidad determinada por leyes mientras que la conciencia es pura libertad. Sartre
piensa en una libertad absoluta cuando dota a la conciencia de indeterminacin, y es que
si la conciencia no se encuentra definida debemos aceptar que ella pueda auto-realizarse,
elegir qu es lo que quiere ser. Esto nos lleva inevitablemente a entender que la
conciencia no tiene esencia. De ah la famosa frase sartreana: la existencia precede y
condiciona la esencia30. Y si la conciencia no tiene esencia, qu sucede con el ser
humano, pues se caracteriza primordialmente por esa misma conciencia que no es nada?
Justamente lo mismo: al igual que la conciencia no tiene esencia, tampoco la tiene el ser
humano. A la pregunta de qu es el hombre, Sartre asegurar que es el principio de
nada. De modo que no es posible caracterizar la naturaleza humana si no es como
mera indeterminacin, con el resultado de la libertad absoluta.
Esta libertad absoluta implica que cada cual deba construirse, tambin elegir y
formar la propia identidad. Construirse porque yo no soy mi cuerpo con estructura en-s,
es decir, estructura determinada y estable, sino conciencia, puramente conciencia que no
es nada definido sino continuada relacin con las cosas. Su atesmo, ms como
postulado que como premisa31, le conduce asimismo a esta indeterminacin, o lo que
es lo mismo, a la eliminacin de la naturaleza humana.
El existencialismo no es de este modo un atesmo en el sentido de que se
extenuara en demostrar que Dios no existe. Ms bien declara: aunque Dios
existiera, esto no cambiara; he aqu nuestro punto de vista. No es que creamos
que Dios no existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia;
es necesario que el hombre se encuentre a s mismo y se convenza de que nada

29

Sartre, J. P. (1968). El ser y la nada. Buenos Aires: Losada (p. 237).

bid., p. 271.
31
De Marco, D. (2007). Jean-Paul Sartre. En Wiker, D., B., & De Marco, D., (Ed.) Arquitectos de la
cultura de la muerte. Madrid: Ciudadela (p. 116).
30

33

pueda salvarlo de s mismo, as sea una prueba vlida de la existencia de

Dios32.
Puesto que la existencia o inexistencia de Dios no es importante en el
existencialismo sartreano y se toma el atesmo como punto de partida, se piensa que no
hay un prototipo o modelo procedente de alguna forma de artesano divino del que
arranque y en el que se identifique el ser humano. Dir Sartre, pues, que la existencia
precede a la esencia. La identidad del hombre quedar a merced de la libertad, y ms
aun, de lo que haga. Propuesta similar, como veremos, a la de las teoras queer. De
hecho, las siguientes palabras son todo un anticipo de estas:
El hombre, tal y como lo concibe el existencialista, no es definible, es porque
empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. El
hombre es el nico que no solo es tal como l se concibe, sino tal como l se
quiere, y como se concibe despus de la existencia, como se quiere despus de
ese impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace
[la negrita es ma]33.
Tras la eliminacin de la naturaleza humana, de una identidad esencial, qu
puede quedar? nicamente un vacio para la toma de elecciones: libertad por libertad sin
ninguna forma de adecuacin a la verdad.
En resumen, y partiendo de las indicaciones que Josef Pieper ofrece34, las bases
del existencialismo sartreano son:
1)

El existencialismo es fruto de las consecuencias de una posicin

plenamente atea.
2)

Eliminacin de la naturaleza humana: lo que sea el hombre depende de l

mismo, de sus decisiones y de sus acciones.

3)

Preeminencia, al menos temporal, de la existencia sobre la esencia.

32

Sartre, J. P. (1985). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis (p. 70).

Idib., p. 60.
34
Cf. Pieper, J. (2000). Notas sobre el planteamiento filosfico de Jean-Paul Sartre. En (Ed.) La fe ante el
reto de la cultura contempornea. Madrid: Rialp (pp. 254-268).
33

34

Las consecuencias de este pensamiento, dualista entre otras cosas, son

devastadoras, aspecto que Sartre tiene en cuenta. En El existencialismo es un
humanismo, famosa conferencia de 1946, el francs propone tres consecuencias
principales de su filosofa: la angustia, el desamparo y la desesperacin. Llega a
declarar que el hombre es angustia. Y es que sta se encuentra ligada a la libertad, as
pues, el hombre que se construye en su libertad, se ve abocado a esa misma libertad
porque no puede ser de otra forma, tiene que construirse, que hacerse. Es el sentido del
irrenunciable proyecto vital, sea cual sea, siempre construir un sentido. En el hacerse, el
hombre experimenta la angustia pues debe decidir a sabiendas de que cada decisin
tendr repercusiones, y ya no slo para l, sino tambin a nivel social, pues qu
sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo?35 se plantea Sartre. Segn el filsofo,
cuando elegimos un proyecto vital proponemos un modelo de humanidad al que
debemos corresponder. Esta gravedad de la libertad es lo que genera en el hombre la
angustia.
El desamparo, por su parte, hace referencia a la inevitabilidad de la libertad
personal: somos nosotros los que elegimos y no existen excusas. El desamparo se
produce cuando comprendemos el grado de individualidad que presupone la libertad. La
responsabilidad de elegir, condicin de la libertad, no se separa de ningn hombre, ni
del esclavo pues en sus cadenas es libre para romperlas, esto significa que el sentido
mismo de sus cadenas le aparecern a la luz del fin que haya elegido: continuar siendo
esclavo o arriesgarse a lo peor para liberarse de la servidumbre36. Es decir, que incluso
el esclavo tiene que decidir y actuar en consecuencia, aunque tan slo sea en lo ms
esencial, en escoger entre la vida o la muerte.
Por ltimo, el concepto de desesperacin quiere decir que nos limitaremos a
contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que
hacen posible nuestra accin37. Como el mundo no se acomoda a nosotros tenemos
que hacer lo posible para alcanzar o continuar con nuestro proyecto vital sin contar con
lo improbable. Bajo esta idea subyace una intensa desconfianza hacia el mundo que nos
rodea, e igualmente hacia las dems personas.

35

Sartre, J. P. (1985). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis (p. 64).

Sartre, J. P. (1968). El ser y la nada. Buenos Aires: Losada (p. 337).
37
Sartre, J. P. (1985). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Orbis (p. 75).
36

35

Sartre abre la puerta del construccionismo que aos ms tarde, cuando se hable
de postmodernidad, se consolidar. Y es que si el hombre no tiene naturaleza, no habr
ninguna actuacin o tendencia natural. Lo social, por tanto, ser artificial. De ah que
para Sartre el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a
inventar al hombre38.
Por otro lado, hay que remarcar el fuerte dualismo de Sartre. La confrontacin
entre las dos formas de existencia (ser-en-s/ser-para-s) hace que el filsofo francs
subordine una de ellas, en este caso, la existencia material. Evidentemente, como
remarca Sartre, se antepone la conciencia al cuerpo: mi verdadero yo ser la mente. Y
ya sabemos que la conciencia sartreana es indeterminada, por lo que podr adquirir
cualquier identidad con total independencia del propio cuerpo.
Finalmente, la libertad es para el autor la clave antropolgica, pero es una
libertad radicalizada y mal entendida, donde el mero hecho de elegir libremente ya
parece ser la propia finalidad de tal eleccin. No cabe alternativa con respecto a una
nocin antropolgica en la que no hay proyecto previo, en la que no hay origen. No
obstante, incluso esta misma idea radical de libertad, que en principio parece positiva,
esconde una negatividad profunda, pues hasta dnde alcanza mi libertad? Sartre
responder que hasta el prjimo porque es el otro quien impone lmites a mis
pretensiones de libertad absoluta. Sartre vivir con cierto dramatismo el conflicto de
libertades entre individuos y as lo expresa por boca de su personaje teatral Garcin
cuando afirme el infierno son los dems39.
Considerar que las pretensiones de uno mismo son limitadas por los otros; y en
este sentido muestra cierto desagrado por el prjimo y un alto grado de insociabilidad,
por lo que es comprensible que piense que es absurdo que hayamos nacido, es absurdo
que muramos40.

38

bid., p. 69.
Sartre, J. P. (2004). A puerta cerrada; la puta respetuosa. Buenos Aires: Losada.
40
Sartre, J. P. (1968). El ser y la nada. Buenos Aires: Losada (p. 335).
39

36

3.3. EL FEMINISMO Y DE BEAUVOIR: MUJER NO SE

NACE, SE LLEGA A SER
El feminismo ha sido un movimiento histrico con aspectos positivos y
negativos, cuyo objetivo original era algo que en principio es justo: igualdad entre la
mujer y el varn en dignidad, y concretamente en el mbito social, legal, econmico,
familiar, laboral, etc., superando as tantos prejuicios contra la mujer enquistados
histricamente. As pues, parte del feminismo, sobre todo el de las primeras etapas, ha
tenido metas que merecen una buena calificacin. El desarrollo del feminismo pasa por
tres estadios diferentes, denominadas olas, hasta llegar al feminismo de gnero, del que
nacen las teoras queer.
La primera ola coincide con el nacimiento oficial del feminismo y se da gracias
a un marco ilustrado. En este ambiente tuvo lugar la Revolucin Francesa. En la
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 no se inclua las
exigencias de las mujeres. En este sentido, no se consider ciudadano, en todo su
contenido, a la mujer a pesar de la presencia femenina en la revolucin que sera el
medio para alcanzar tales derechos. A partir de entonces se escribirn una serie de obras
reivindicativas. Mary Wollstonecraft escribe, en 1792, Vindicacin de los Derechos de
la Mujer, en la que desarrolla un alegato contra la discriminacin de las mujeres en las
teoras descendientes de Rousseau. Esta ha sido considerada como la primera obra
feminista, aunque con una presencia dispar en ambientes polticos y de presin social.
Otros escritos, como el de la francesa Olimpia Gouges (Declaracin de los derechos de
la mujer y de la ciudadana), tampoco tendran mucha repercusin41. El Cdigo Civil
napolenico, fiel divulgador de la superioridad del hombre sobre la mujer y transmisor
de la desigualdad de sexos42, acab con las pretensiones de las mujeres cuya suerte
corri a cargo de la guillotina o, en el mejor de los casos, del exilio.
Esta primera manifestacin del feminismo, ms o menos pblica, mostraba dos
cosas: primero, a las mujeres como grupo; y en segundo lugar, a las mujeres como
grupo discriminado. La conciencia de grupo afectado negativamente a lo largo de la
historia dio lugar, bien entrado el siglo XIX, a la segunda ola del feminismo, orientada
41

Cf. Varela, N. (2014). La primera ola. Comienza la polmica. En (Ed.) Feminismo para principiantes.
Barcelona: Ediciones B (pp. 23-43).
42
Torralbo, A. (2011). El rol de la mujer en el Cdigo Civil. (Tesis Fin Mster). Universidad de
Salamanca, Salamanca.

37

en la misma lnea jurdica que la primera. Se trata de las sufragistas, quienes reclamaban
diferentes derechos, el ms destacado entre ellos, el voto. Fruto de estas peticiones ser
la Declaracin de Seneca Falls (1848), que supone la primera convencin sobre los
derechos de la mujer en E.E.U.U. La declaracin se sita en un plano ms amplio que el
meramente poltico, exige todos los derechos jurdicos y civiles de los que gozaban los
hombres43.
El sufragismo pasa a Inglaterra en 1851, pero hasta 1917 no ser aceptado el
voto femenino. Para que esto se consiguiera fueron claves personajes de la talla de John
Stuart Mill, gran aliado de las sufragistas. El filsofo britnico escribi La sujecin de
la mujer donde reclamaba la libertad de la mujer, especialmente en el matrimonio, ya
que en cuestiones laborales era ms restrictivo 44 . La persecucin del voto femenino
conllev duros enfrentamientos que pasaron del mbito terico al prctico mediante la
lucha directa. Hay numerosos casos de encarcelaciones de sufragistas debido a
manifestaciones, ataques terroristas, etc. El caso ms sonado fue el de Emily Wilding
Davison, una joven sufragista que falleci en el hipdromo de Epsom Downs delante
del Rey de Inglaterra durante una protesta 45 . No obstante, tras todo el esfuerzo
sufragista tuvieron que esperar a que finalizara la I Guerra Mundial para que en
Inglaterra la mujer pudiera votar. Esto se debi a la funcin de la mujer durante la gran
guerra: mientras los hombres marcharon al frente, las mujeres mantuvieron la economa
fabril con su trabajo. Gracias, en parte, a esto, el Rey Jorge V acept el sufragio
femenino en 1917.
La cuestin del feminismo fue enfrindose con el tiempo ya que pareca que las
mujeres gozaban de un estatus similar al de los varones. Durante el perodo de
entreguerras no se realizaron escritos relevantes, tampoco hubo un activismo a tener en
cuenta.
No es hasta mediados del siglo XX, con la aparicin de Simone de Beauvoir,
cuando la cuestin feminista retoma el pulso social. La propuesta de la francesa es
difcil de situar debido a que se sita entre la segunda y la tercera ola feminista sin
identificarse totalmente con alguna: demasiado avanzada para las sufragistas, pues va
43

Miyares, A. (1999). 1848: El manifiesto de Seneca Falls. Revista Leviatn, (75), 135-158.
Cf. Varela, N. (2014). John Stuart Mill: el marido de la feminista. En (Ed.) Feminismo para
principiantes. Barcelona: Ediciones B (58-66).
45
Cf. Idid., p. 43-57.
44

38

ms all de lo jurdico y civil, pero todava es precursora del feminismo radical o del de
gnero.
La francesa Simone de Beauvoir se nutre de los planteamientos del que fue su
pareja, Jean-Paul Sartre. Utiliza el existencialismo de ste para llegar a la ya mtica frase
para el movimiento feminista: On ne nat pas femme: on le devient46 (no se nace
mujer: llega una a serlo). Frase que prcticamente sintetiza su pensamiento en la obra El
segundo sexo, donde realiza un anlisis de la mujer en todos sus mbitos y funciones. Es
en esta obra donde la autora se orienta decididamente hacia el feminismo, pues antes no
se calificaba abiertamente como tal47.
En El segundo sexo, Beauvoir parte de una idea sobre la que ya haba pensado
anteriormente (en Para qu la accin?), se trata de la categora de otro. Esta nocin,
segn ella, est presente histricamente en todos los mbitos sociales. Pone el ejemplo
de las sociedades antiguas, donde sus mitologas siempre presentaban conceptos bsicos
contrapuestos que suponan la dualidad que es la de lo Mismo y lo Otro 48 . Esto
quiere decir que el grupo social se auto-conceba como unidad, cada individuo era
integrante del cuerpo social. De esta idea naca la idea de lo otro, tan necesaria como
la primera, que designaba a todo aquel individuo ajeno al grupo. Dicha contraposicin
sera bsica para un grupo social. Pues bien, esto mismo suceda, segn Beauvoir, en la
sociedad del momento: en la sociedad y la cultura del siglo XX el grupo social de los
varones se auto-conceba como el mismo mientras que el grupo de las mujeres era
entendido como lo otro. El problema no surge con dicha identificacin de la mujer por
parte del varn, sino de la no reciprocidad en el uso del concepto, pues no retornaba
dirigido a los varones. Como dice T. Lpez Pardina a propsito de Beauvoir, si
consideramos que el concepto de otro se usa legtimamente cuando se usa
recprocamente como en la antropologa podramos decir que en el caso de la mujer
se usa ilegtimamente porque no implica reciprocidad, sino inferioridad49.
Ahora bien, desde la perspectiva de Simone de Beauvoir, el concebir a la mujer
como la otra tena implicaciones ms all de una simple identificacin grupal. En este
46

De Beauvoir, S. (1976). Le Deuxime Sexe, tome II. Paris: Gallimard (p. 13).
Cf. Varela, N. (2014). Simone de Bauvoir: no se nace mujer, se llega a serlo. En (Ed.) Feminismo
para principiantes. Barcelona: Ediciones B (pp. 82-87).
48
Beauvoir, S. (1998). El segundo sexo. II. La experiencia vivida. Madrid: Ctedra (p. 51).
49
Lpez, T. (2000). La nocin de sujeto en el humanismo existencialista. En Celia Amors (Ed.)
Feminismo y filosofa. Madrid: Sntesis (p. 200).
47

39

sentido le condiciona el existencialismo del que parte y la nocin que sostiene de

trascendencia y de libertad en El segundo sexo.
La perspectiva que adoptamos es la de la moral existencialista. Todo sujeto se
afirma concretamente a travs de los proyectos como una trascendencia, slo
hace culminar su libertad cuando la supera constantemente hacia otras
libertades; no hay ms justificacin de la existencia presente que su expansin
hacia un futuro indefinidamente abierto50.
En este sentido, la nocin de otro que califica a la mujer impeda la posibilidad
de trascendencia de las mujeres, es decir, de hacer efectiva su libertad. La trascendencia
puede no consumarse, segn Beauvoir, de dos maneras51: 1) a travs de la idea sartriana
de mala fe, es decir, actuar hipcritamente a sabiendas; y 2) mediante la opresinfrustracin, que vendra a ser un impedimento exterior, impuesto por otra persona.
Las mujeres no veran realizarse su trascendencia debido a la opresin del varn
que le privara capitalmente de una educacin igualitaria, con lo que se les aboca a la
subordinacin en cualquiera de los campos de la vida de una persona. Esta sera la
paradoja, que la mujer, siendo un ser abierto a la trascendencia, est condenada a caer
en la inmanencia continuamente por culpa del varn52.
Este era el panorama que Beauvoir visualizaba: la mujer como lo otro,
incapacitada exteriormente por el varn para la trascendencia. As es como interpreta la
situacin femenina de su tiempo.
La famosa enunciacin de que no se nace mujer, se llega a serlo, supone el
primer impulso para la ideologa de gnero y, desde luego, para las teoras queer.
Simone de Beauvoir contina asegurando:
Ningn destino biolgico, psquico, econmico, define la imagen que reviste en
el seno de la sociedad la hembra humana; el conjunto de la civilizacin elabora
este producto intermedio entre el macho y el castrado que se suele calificar de
femenino. Slo la mediacin ajena puede convertir un individuo en Alteridad.

50

Beauvoir, S. (1998). El segundo sexo. II. La experiencia vivida. Madrid: Ctedra (p. 63).
Cf. Lpez, T. (2000). La nocin de sujeto en el humanismo existencialista. En Celia Amors (Ed.)
Feminismo y filosofa. Madrid: Sntesis.
52
bid.
51

40

Mientras existe para s, el nio no se puede captar sexualmente diferenciado.

Entre las nias y los nios, el cuerpo es primero la emanacin de una
subjetividad, el instrumento que lleva a cabo la comprensin del mundo: captan
el universo a travs de los ojos, las manos, no de los rganos sexuales53.
Es decir, que el producto final que el varn entiende como la otra es
simplemente una construccin social. Esa misma construccin estampa en su libro
autobiogrfico, Memorias de una joven formal, donde presenta la educacin que recibi
y su desarrollo hasta los veinte aos, y donde todo le fue dado y orientado como mujer.
Por ejemplo:
Algunos detalles de vestimenta, algunas actitudes eran tan reprensibles como
una exhibicin indiscreta. Esas prohibiciones apuntaban particularmente a la
especie femenina; una seora como debe no deba ni escotarse
abundantemente, ni llevar faldas cortas, ni teirse el pelo, ni cortarlo, ni
pintarse, ni echarse sobre un divn, ni abrazar a su marido en el subterrneo: si
transgreda esas reglas estaba mal vista54.
Tal construccionismo sera posible porque la mujer, al igual que el varn, se
caracteriza por la posibilidad de trascendencia que se efecta a travs de la libertad. Si
por otro lado se le ha privado de esa misma trascendencia, como acabamos de ver,
concluimos que cualquier mujer no es lo que ella quiera ser y haya elegido libremente
sino lo que la sociedad, principalmente el grupo de los varones, ha hecho de ella. Este
giro argumental es posible gracias a la concepcin de sujeto o individuo lo que supone
una antropologa que tiene Sartre y que Beauvoir hereda. La idea de indeterminacin
originaria (el hombre en principio no es nada deca el existencialismo sartreano) nos
dirige a la de futuro indefinidamente abierto. Como no soy nada, ser lo que yo quiera
ser.
Sin embargo, Beauvoir todava no tiene un concepto de gnero, al menos no
definido y no designado como tal, pero ya entiende que la feminidad no sera natural en
su totalidad. No obstante, siempre va a mantener el concepto de mujer como una
realidad biolgica.

53
54

Beauvoir, S. (1998). El segundo sexo. II. La experiencia vivida. Madrid: Ctedra (p. 13).
Beauvoir, S. (1967). Memorias de una joven informal. Buenos Aires: Editorial Sudamericana (p. 43).

41

Es evidente la importancia de Simone de Beauvoir para todo el movimiento

feminista, tambin para su evolucin, ya que ella es la primera que intuye una
construccin social en sentido estricto y directo acerca de la identidad de la mujer. Esto
supone dar un paso ms, pasar de la reclamacin de derechos y libertades igualitarios a
denunciar el papel sumiso realizado obligatoriamente por las mujeres. Lo que supone
una especie de produccin social de la mujer en el sentido de que no hay nada en ella
que indique naturalmente la funcin que realiza en la cultura occidental. Esta idea de
produccin de mujeres aunque Beauvoir no se exprese en estos trminos es la que
guiar a partir de entonces los anlisis y las interpretaciones feministas que
correspondern a la tercera ola, el llamado feminismo radical.
El giro iniciado por Beauvoir se radicalizar con el tiempo hasta llegar a las
teoras queer pasando por la ideologa de gnero. De este primer impulso se plantear,
tiempo despus, la siguiente cuestin: si la mujer, tal y como la entendemos, es un
producto social, no lo ser tambin la propia categora de mujer (y de hombre)?

3.4. FOUCAULT. PODER Y PLACER COMO RESISTENCIA.

No debemos considerar a Michel Foucault (1926-1984) solamente como filsofo,
ya que sus obras abarcan temas variados: filosofa, sociologa, historia, psiquiatra,
psicologa. No obstante, todos sus escritos giran en torno al construccionismo social,
por lo que es el principal heredero de la tradicin construccionista que comienza con
Nietzsche, aunque en l adquiere dimensiones ms radicales. Al igual que Nietzsche,
mantuvo siempre el recelo hacia lo considerado como verdad, y dentro de esta categora,
especialmente hacia lo considerado como naturaleza humana. Por ello, entre otros
aspectos, los planteamientos del francs son, sin duda, los ms influyentes en las teoras
queer: su visin del individuo bajo el condicionamiento social suponen las bases de la
idea de gnero tal y como las entienden sus tericos, es decir, a travs de la construccin
de la sexualidad. Para argumentar dicha visin construccionista del hombre recurrir al
trmino nietzscheano de genealoga: se trata de anlisis histricos sobre cualquier tipo
de realidad social (ideas, conceptos, instituciones, etc.) para desvelar su evolucin a lo
largo del tiempo y, por tanto, su construccin y su ausencia de naturaleza. Por lo que
llega a un antiesencialismo. Este proceso de anlisis, el de la genealoga, choca con la
42

concepcin discontinua que tiene de la historia y con la que argumenta la irracionalidad

de la propia historia. No obstante, estas genealogas, que se encuentra en muchas de sus
obras, abarcan diversas materias, desde la sexualidad hasta las crceles o el concepto de
locura. Con ellos lleva al extremo el construccionismo, tambin el nominalismo
concepcin segn la cual creamos las cosas con las palabras porque no tienen existencia
fuera nuestra terminologa, especialmente para distinguir entre aquello que se encuentra
dentro y fuera de la normalidad. Cabe destacar de Foucault que sus teoras siempre
fueron acompaadas de un gran activismo personal.
Por otro lado, hay un punto de inflexin en la vida de Foucault muy a tener en
cuenta, es el que nos muestra David Macey, uno de los mejores bigrafos del francs, en
Las vidas de Michel Foucault55. Macey muestra que la adolescencia y la juventud del
filsofo fueron bastante conflictivas, pues sufri dudas acerca de su sexualidad. Es en
este momento de su historia cuando manifiesta atraccin por personas del mismo sexo
(AMS) y cuando l mismo comienza a considerarse homosexual. A lo largo de su vida
nunca superar del todo las crisis depresivas que se originaron en su juventud. Es
interesante este punto para entender su filosofa, enmarcada por una cierta controversia
vital: por un lado se consideraba abiertamente homosexual y en su activismo se decidi
por la causa gay, pero por otro, como apuntaba una amiga y compaera, el trabajo y la
escritura le servan como terapia para contrarrestar sus recurrentes depresiones56. En
este sentido, sus escritos parecen ser un constante intento de dotar de sentido a su vida,
a la vez que justificarla.
En cuanto a su filosofa, llena de trminos exclusivos 57 , la cuestin ms
importante es la del poder. Y es que la idea de poder que ordena (la sexualidad, el
conocimiento, la familia, la verdad) est presente, aunque sea indirectamente, en todas
sus obras. Esta idea relacionada principalmente con la sexualidad ha sido un pilar
fundamental para las teoras queer.
El poder ser para Foucault una nocin transversal, pues donde hay sociedad,
esto es, relaciones entre seres humanos, hay poder: el trmino poder designa

55

Macey, D. (1995). Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Ctedra.

Idid., p. 104.
57
Para conocer la variedad y la concrecin de los trminos de Foucault: Castro, E. (2004). El vocabulario
de Michel Foucault. Quilmes: Editorial Universidad Nacional de Quilmes.
56

43

relaciones entre parejas58 dir Foucault. Las relaciones de poder estaran arraigadas
en el tejido social, de lo que obtiene las siguientes caractersticas:
-

El poder es algo que se ejerce en las relaciones, no se posee o adquiere.

Las relaciones de poder se dan siempre en las dems relaciones (sexuales,

polticas, econmicas, familiares). Es decir, son intrnsecas a estas segundas.

-

El poder procede de abajo, de la base de la escala social. Las relaciones

de poder que se dan en grupos como la familia, por ejemplo, sostienen el poder de las
grandes instituciones.
-

Las relaciones de poder son intencionales, esto es, buscan alcanzar un

objetivo.
-

Donde hay poder hay resistencia de forma intrnseca.

Estas son las caractersticas que da del poder en el primer tomo de Historia de la
sexualidad59. Con ellas quiere decir que no existe el poder como concepto abstracto al
que algunos, los poderosos, pueden recurrir. No. El poder simplemente se ejerce en cada
relacin porque es intrnseco a stas. Pero, qu es el poder en s?; cuando yo ejerzo el
poder, qu estoy ejerciendo realmente? Foucault lo define as:
por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de
fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son
constitutivas de su organizacin; el juego que por medio de las luchas y
enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos
que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que
formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones
que aslan a unas de otras; las estrategias, por ltimo, que las tornan efectivas,
y cuyo dibujo general o cristalizacin institucional toma forma en los aparatos
estatales, en la formulacin de la ley, en las hegemonas sociales60.

58

Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista mexicana de sociologa, 50(3), 3-20.

Cf. Foucault, M. (1995). 2. Mtodo. En (Ed.) Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber.
Madrid: Siglo XXI (pp. 112-115).
60
bid. pp. 112-113.
59

44

No obstante, este poder se ejerce de forma concreta y material en cada relacin

de poder, las que a su vez detalla:
lo que define una relacin de poder es que es un modo de accin que no acta
de manera directa e inmediata sobre los otros, sino que acta sobre sus
acciones: una accin sobre la accin, sobre acciones eventuales o actuales,
presentes o futuras. [] una relacin de poder se articula sobre dos elementos,
ambos indispensables para ser justamente una relacin de poder: que el otro
(aquel sobre el cual sta se ejerce) sea totalmente reconocido y que se le
mantenga hasta el final como un sujeto de accin y que se abra, frente a la
relacin de poder, todo un campo de respuestas, reacciones, efectos y posibles
invenciones61.
De modo que el poder supone intervenir sobre las acciones de los dems. En este
sentido, el poder presupone un conocimiento que se impone como verdad. O mejor
dicho, la prescripcin del poder se fundaba en la verdad62. Es lo que sucede, por
ejemplo, cuando el maestro corrige al alumno: se presupone que el maestro es poseedor
de la verdad, por lo que ejerciendo el poder impone un conocimiento. Lo mismo sucede
en el caso del padre de familia, de la maestra, del jefe de empresa, de la mdico, del
polica, etc., aunque cada uno a su nivel y en su contexto. En todas estas relaciones, se
ejerce el poder unido a un conocimiento especfico. A esta correspondencia entre la
verdad y el poder es a lo que el francs calific de saber-poder. Aunque no hay que
entender la verdad como abjetiva, pues Foucault la inserta dentro de un sistema, el cual
hay que ver desde la ptica del juego de control y produccin del saber dentro de una
sociedad concreta63.
Con respecto al saber, Foucault lo asocia de modo especial a la prctica
discursiva. A su vez, define el discurso como conjunto de los enunciados que
dependen de un mismo sistema de formacin, y por tanto se podra hablar del
discurso clnico, del discurso econmico, del discurso de la historia natural, del discurso
psiquitrico64. El poder se ejerce desde diferentes puntos, tantos como discursos hay.

61

Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista mexicana de sociologa, 50(3), 3-20.

Foucault, M. (1995). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI (p. 68).
63
Cf. Ovejero, A. & Pastor, J. (2001). La dialctica saber/poder en Michel Foucault: un instrumento de
reflexin crtica sobre la escuela. Aula abierta, (77) pp. 99-107.
64
Foucault, M. (2006). La arqueologa del saber. Madrid: Siglo XXI (p. 181).
62

45

Nuestra sociedad tendra, segn el filsofo francs, un discurso en cada materia como
en las antes mencionadas que se presentan como verdad configurando nuestra
concepcin del mundo. Y no slo eso, sino que tambin nos configura a nosotros
mismos (nuestra sexualidad, nuestra familia, etc.). En este punto se da una doble
dinmica: el saber garantiza la continuidad del poder, dotndolo de mayor fuerza y
produciendo una sociedad acorde con l; al mismo tiempo, el poder desarrolla nuevos
saberes dentro de cada discurso. Es una dinmica de afianzamiento del poder.
Foucault defini los modos en que se ejerce el poder: en primer lugar, a travs
de distintas clasificaciones, como la del loco, aquel que se opone a la racionalidad que
supuestamente poseera el dominador. Quien no piensa con la razn del Estado es
calificado de loco y encerrado en un psiquitrico. Esta idea queda bien recogida en su
Historia de la locura en la poca clsica. Por otro lado, entender que el poder tiene un
punto clave en las crceles. Se trata de una nueva clasificacin. Quien tiene la razn
absoluta conoce el bien y el mal, por lo que posee la ley. De ah su obra Vigilar y
castigar en la que presenta el modo de ejercer el dispositivo carcelario. Estos son dos
bloques de poder elementales, a los que cabe aadir un tercero que para Foucault es
todava ms importante, el de la sexualidad. Es la parte que ms interesa para este
trabajo.
Estos tres modos o vas de ejercer el poder, nos dir, han sido controlados por lo
que denomina poder pastoral, el cual es el mayor entramado social desde el que se
controla cualquier relacin saber-poder y que se encarga de guiar al pueblo a un destino
(la salvacin, el bienestar). Se trata de la jerarqua de todas las relaciones de poder, y
que, por ello, dota de sentido a las dems relaciones de poder. Tradicionalmente era
ejercido por las instituciones eclesisticas, donde la finalidad (el sentido) era la
salvacin del rebao, de los fieles, pero ahora se encuentra en manos de otras
instituciones, como la polica y el ejrcito, las escuelas y las universidades, el hospital
esto es, de instituciones estatales65. El Estado, pues, ordena todo el entramado social y
personal basndose en verdades transmitidas por discursos. Verdades que, desde luego,
deben ser aceptadas por todos los ciudadanos.
Llegados a este punto, vemos que la nocin del autor se basa en que la verdad es
un producto cultural porque depende de esas instituciones que proporcionan discursos
65

Cf. Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista mexicana de sociologa, 50(3), 3-20.

46

variables con el paso del tiempo. Aqu no se refiere solamente a la verdad poltica, o del
tipo concreto que sea, sino a todo el conocimiento que una sociedad puede poseer,
incluido el cientfico y el mdico. Tanto es as que para Foucault el SIDA era solamente
una construccin social con la finalidad de etiquetar y condenar a las personas con
atraccin por el mismo sexo. Paradjicamente, Foucault muri por consecuencias
relacionadas con el SIDA en 1984, ms concretamente en el Hospital de Salptrire, la
organizacin que apareca en su texto Locura y civilizacin: una historia de la locura
en la edad de la razn (1961), y donde fue ingresado con problemas neurolgicos
debidos a una septicemia (infeccin generaliza) como consecuencia de su sistema
inmune suprimido por causa del VIH66.
Durante mucho tiempo neg que el SIDA fuera una enfermedad real y biolgica.
No fue hasta los ltimos das de su vida, cuando comenz a entender que se mora, que
estaba realmente enfermo independientemente de la calificacin que esa enfermedad
tuviera para la sociedad del momento. Todava entonces quitaba peso y justificaba su
enfermedad diciendo:
Cmo me puede dar miedo el SIDA cuando puedo morir en un coche? Si el
sexo con un chico me produce placer67.
Por otro lado, aunque en la misma lnea, el construccionismo social que
promulga Foucault es de tal calibre que ya no slo entiende que construya discursos a
modo de verdades absolutas, sino que adems individualiza a las personas. Nos dice:
quisiera destacar el hecho de que el poder del Estado (y esta es una de las razones de
su fuerza) es una forma de poder individualizadora 68 . Individualizacin hace aqu
referencia a una forma concreta de ser individuo, por ejemplo: blanco, clase media,
heterosexual, etc. Por tanto, y siguiendo este razonamiento, el poder produce
continuamente la manera en la que somos en esta sociedad. Dicha forma de ser entrara
ms all de las categoras individualizadoras y conformara las prcticas tanto sociales
como personales, donde se encuentran las sexuales, siendo stas las que ms nos
interesa, por la repercusin para las teoras queer.

66

Siglas del virus de inmunodeficiencia humana.

Citado en: Macey, D. (1995). Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Ctedra (p. 556).
68
Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista mexicana de sociologa, 50(3), 3-20.
67

47

En primer lugar, decir que Foucault piensa en la sexualidad como constructo

social, por lo que afirma que la historia de la sexualidad [] debe hacerse en primer
trmino desde el punto de vista de una historia de los discursos69, es decir, desde la
historia de los saberes, o lo que es lo mismo, desde las verdades histricas. En segundo
lugar, para l, la sexualidad es uno de los puntos de poder ms potentes porque tiene
mucha presencia en la vida del ser humano, de hecho, nos dice: he querido estudiar el
modo en que un ser humano se convierte a s mismo o a s misma en sujeto. Por ejemplo,
eleg el dominio de la sexualidad70. Recordemos que, para el francs, el poder ms
fuerte, el estatal, se basa en relaciones de poder bsicas (del tipo familiar, amistosas,
maestro-alumno y dems) donde la sexualidad juega un papel fundamental.
Si para el filsofo francs, la sexualidad est ordenada segn el poder, hay que
verla a partir de los parmetros de dominacin (dominador/dominado).
La relacin sexual siempre pensada a partir del acto-modelo de la
penetracin y de una polaridad que opone actividad y pasividad es percibida
como del mismo tipo que la relacin entre superior e inferior, el que domina y el
que es dominado, el que somete y el que es sometido, el que vence y el que es
vencido. [] en el comportamiento sexual hay un papel que es intrnsecamente
honorable y al que se valora con derecho pleno: es el que consiste en ser activo,
en dominar, en penetrar y en ejercer as su superioridad71.
En esta lnea Foucault recurre al clsico modelo actividad/pasividad presente,
segn l, en las relaciones entre varn y mujer72 y recalca el domino que el varn ejerce
al identificarse con la parte activa. A partir de la ordenacin de la sexualidad se
determinan muchos aspectos del individuo, pues a partir del siglo XIX el proyecto de
una ciencia del sujeto se puso a gravitar alrededor de la cuestin del sexo 73. Lo que
quiere decir que la sexualidad fue el punto base para comprender a la persona. Es lo que
sucede con la virtud de la templanza, ejemplo que Foucault toma74. El hombre, como es
el activo en las relaciones sexuales, se atribuye como propia esta virtud, pues slo l
69

Foucault, M. (1995). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI (pp. 8687).
70
Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista mexicana de sociologa, 50(3), 3-20.
71
Foucault, M. (1995). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI (p. 198).
72
Cf. Idid., p. 76-91.
73
bid., p. 88.
74
Cf. Foucault, M. (1997). Libertad y verdad. En (Ed.) Historia de la sexualidad. 2. El uso de los
placeres. Madrid: Siglo XXI (pp. 76-91).

48

puede elegir actuar de un determinado modo o incluso elegir no actuar. As pues, el

hombre de la falta de dominio (akrasia) o de la intemperancia (akolasia) es un hombre
al que se podra llamar femenino75. Vemos que Foucault entiende que alrededor de la
sexualidad se va determinando al individuo.
Este tipo de saber acerca de la sexualidad es lo que Foucault denomina scientia
sexualis y se caracteriza por poner en relacin ntima el sexo con la verdad, de modo
que lo relativo al sexo ya no se gua por el placer lo que introducira otro modus
operandi, el de la ars erotica centrado en la bsqueda y anlisis del placer76, como
haba sido siempre, sino por la verdad/falsedad del sexo. nicamente nuestra sociedad
habra llegado a este punto:
lo importante es que el sexo no haya sido nicamente una cuestin de
sensacin y de placer, de ley o de interdiccin, sino tambin de verdad y de
falsedad, que la verdad del sexo haya llegado a ser algo esencial, til o
peligroso, precioso o temible; en suma, que el sexo haya sido constituido como
una apuesta en el juego de la verdad77.
La scientia sexualis produce un conocimiento enorme, y es este uno de sus
objetivos ya que saber es poder. Tambin, como hemos visto, produce subjetividad, es
decir, el individuo tiene una forma de vivir y de concebirse en ntima relacin con la
sexualidad, la cual, a su vez, est marcada por la sociedad.
Hasta este momento, hemos visto en las propuestas de Foucault una antropologa
determinada por la sociedad y las estructuras de poder que se producen en ella, donde la
red de poder acta sobre las personas produciendo un tipo de sujeto acorde con las
exigencias culturales, especialmente en la sexualidad. Cmo construirse en libertad
lejos de las determinaciones del poder?, existe el poder personal, individual, al margen
del estatal?, y si lo hay, cmo ejercerlo?, y ms todava, cmo ampliarlo?
As pues, partiendo de la idea foucaultiana de que siempre que hay poder
necesariamente ha de haber resistencia, podemos exponer su propuesta de resistencia y
oposicin. Aunque es una tarea complicada tras el panorama desolador que concibe el
75

bid., p. 83.
Cf. Foucault, M. (1995).Scientia sexualis. En (Ed.) Historia de la sexualidad. 1. LA voluntad de saber.
Madrid: Siglo XXI.
77
Foucault, M. (1995). Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI (p. 71).
76

49

autor, donde parece no haber escapatoria de las estructuras de poder: ha sido sta una de
las objeciones ms frecuentes78 contra Foucault. En primer lugar, el francs entiende
que es posible la resistencia, y que conocer el poder (qu es, cmo se ejerce, etc.) y las
variaciones del poder es bsico para tal accin. Es necesario distinguir contra qu poder
se lucha. No se combate contra formas racistas, sociales o religiosas de poder propias de
la Edad Media, tampoco contra la explotacin laboral y econmica del siglo XIX, sino
contra el poder estatal79. El Estado es ahora el responsable de la subjetivacin y de la
totalizacin, y por ello del domino. Una vez desenmascarado el poder, cabe preguntarse
por la accin de resistencia. Para conocer cmo son esas luchas de resistencia ante el
poder de dominacin, Foucault aporta seis claves80:
1-

Se trata de luchas transversales, esto es, que se encuentra en diferentes

lugares, aunque con distintas intensidades y fijaciones.

2-

El objetivo de la lucha es meramente el derribo del poder. Aunque

puedan haber consecuencias, son siempre secundarias no entran en las metas principales.
3-

Son luchas inmediatas, se ejerce la resistencia contra el poder

cercano e instantneamente.
4-

Ponen en tela de juicio al individuo, sin ir contra l, pues lo consideran

fruto de la estructura de poder.

5-

Se opone al saber que proporciona el poder. El cual es muy cuestionable

en tanto en cuanto produce un beneficio inmenso al propio poder.

6-

En el fondo, la lucha busca conocer quines somos de verdad, sin

determinaciones sociales, sin producciones del poder.

Pero segn este marco de actuacin cmo actuar en el tema prioritario de
resistencia al poder en la sexualidad? Dir que resistiendo a travs del placer.
Foucault considera que a partir del Imperio Romano y del cristianismo el placer
quedaba relegado a un segundo puesto en las relaciones sexuales, algo as como un mal
78

Cf. Acanda, J. L. (2012). Poder y revolucin: claves para asimilar a Foucault. Recerca. Revista de
pensament i anlisi, (1), 69-93.
79
Cf. Castro, E. (2004). Lucha. En (Ed.) El vocabulario de Michel Foucault. Quilmes: Editorial
Universidad Nacional de Quilmes.
80
Cf. Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista mexicana de sociologa, 50(3), 3-20.

50

necesario para que se diera la finalidad del sexo, a saber, la procreacin dentro del
matrimonio. Esta moral, heredada por el Estado Moderno, es contra la que lucha
Foucault. En este sentido, propone una inversin de esta cosmovisin: poner el placer
como punto central del sexo y, en consecuencia, de la persona recordemos que para
Foucault la sexualidad subjetiviza al individuo.
El placer debe tambin formar parte de nuestra cultura. Est en ella pero debe
integrarse mejor en ella y no de manera vergonzante. Es muy interesante
observar, por ejemplo, que, desde hace siglos, las personas en general y
tambin los mdicos, los psiquiatras y hasta los movimientos de liberacin han
hablado siempre de deseo, pero nunca de placer. As afirman: Debemos
liberar nuestros deseos. No! Debemos crear nuevos placeres, y entonces
acaso surja en deseo y se engendren otros deseos81.
Hasta tal punto sita al placer como centro de la vida del hombre que lo llevar
ms all de las relaciones sexuales, proponiendo experimentar con buenas drogas
capaces de inducir placeres intensos 82 . l mismo no dud en experimentar
ampliamente con las drogas, aunque le proporcionaban una intensidad de placer que,
paradjicamente, l la encontraba en la moderacin83. En una entrevista aade:
Debemos estudiar las drogas en general y en este sentido, probar las drogas;
producir buenas drogas, susceptibles de poner al sujeto en condiciones de
experimentar un placer ms intenso, drogas capaces de inducir placeres
intensos sin poner en peligro la vida del sujeto y sin perjudicar su salud84.
En la entrevista zanja el tema de las drogas tachando de puritanismo o de
personas pudibundas que no toleran que otros disfruten a quienes no concuerdan con
su propuesta.
El placer es el centro de la resistencia foucaultiana. Adems, entiende que el
placer se obtiene, principalmente, de prcticas sexuales, en las cuales la relacin de
poder se da directamente en las personas implicadas. De este modo, cabe la posibilidad
81

Gallagher, B. & Wilson, A. (1982). Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of
Identity. The Advocate, 400 (7), 26-58.
82
bid.
83
Macey, D. (1995). Las vidas de Michel Foucault. Madrid: Ctedra (p. 454).
84
Gallagher, B. & Wilson, A. (1982). Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of
Identity. The Advocate, 400 (7), 26-58.

51

de introducir en las prcticas sexuales puntos de resistencia al poder imperante,

variando, por ejemplo, los papeles. En la sexualidad, donde el varn domina a la mujer,
invertir los roles para poner en tela de juicio que el poder sea de orden natural. Se trata,
al fin y al cabo, de resistir a las formas de poder. Resistencia que se da, en primer lugar,
por la libre eleccin de la sexualidad: de esta forma se estara actuando en contra de las
relaciones jerrquicas del poder. Estableceramos, as, relaciones de poder alternativas
que tendran un efecto en la sociedad, variando las concepciones y, por tanto, la
cosmovisin del mundo.
A lo largo de su obra Foucault hablar de placeres para cambiar el mundo desde
la resistencia, lo har tanto en escritos como en conferencias. La nica finalidad que se
desprende de sus propuestas podra ser la de desarrollar relaciones de poder en las que
uno mismo sea el centro y acapare el poder de la dominacin. El sentido a construir de
la persona ir ms all de la atraccin y del deseo, ser buscar y ser el nico dueo de
esos placeres.
La herencia que Foucault otorga a las teoras queer es evidente: la concepcin
construccionista y antiesencialista del sujeto, de modo peculiar en su sexualidad.
Comprender esto es un punto clave para entender los posteriores estudios de gnero.

3.5. DELEUZE Y GUATTARI: ESQUIZOANLISIS, RIZOMA

Y HOMOSEXUALIDAD COMO VERDAD.
Foucault dejar su impronta en las teoras queer, no slo por propia filosofa sino
por los dilogos con el tambin filsofo francs y a quin l mismo denomin el nico
espritu filosfico de Francia, Gille Deleuze. Sus conversaciones sobre deseo y placer
forman ya parte de la historia de la filosofa. Deleuze recordaba de esta forma uno de
sus encuentros:
La ltima vez que nos vimos Michel me dijo, con mucha gentileza y afecto, ms
o menos: yo no puedo soportar la palabra deseo, incluso si t la utilizas de otro
modo; yo no puedo dejar de pensar o vivir que deseo = falta, o que deseo es
reprimido. Michel agrega: ahora bien, aquello a lo que yo llamo placer es tal
vez lo que t denominas deseo, pero de todos modos yo tengo necesidad de
52

una palabra distinta a deseo. Evidentemente, de nuevo, es ms que una cuestin

de palabras. Porque yo, a mi modo, casi no soporto la palabra placer. Pero
por qu? Para m, deseo no comporta ninguna falta85.
Pero la aportacin de Deleuze, como pilar de las teoras queer, fue a cuatro
manos con Flix Guattari, quien era muy cercano a Foucault y realiz varios estudios
crticos del poder desde el psicoanlisis. Guattari tambin se centrara en temas de
enfermedad mental, de homosexualidad86 o de toxicomanas, con los mismos tintes de
desnaturalizacin que Foucault. La produccin filosfica que ms influencia ha tenido
en las teoras queer

por parte de Deleuze-Guattari, dentro del denominado

esquizoanlisis como lo denomina Beatriz Preciado87, fue su obra El Anti Edipo.

Por otro lado, la metafsica de Deleuze es muy significativa. En principio, parte
de la idea, muy extendida, de que los filsofos se basan en la contemplacin. Para el
francs, la contemplacin estar siempre referida a los conceptos y nunca a la realidad
misma, lo que genera, de entrada, cierto subjetivismo. Sin embargo, no es esta la
cuestin, sino que Deleuze, a partir de esta idea de contemplacin de los conceptos,
observar junto con Guattari que entre ellos entre los conceptos no existe jerarqua,
que son mezcla discontinua, sin principio ni fin, sin definir claramente, donde todos
interactan entre s y no se advierte superioridad ni inferioridad. Se trata del concepto
de rizoma que aparece en Capitalismo y esquizofrenia. Toma este trmino de la
botnica, de aquellas plantas que forman una maraa sin aparente orden:
Los bulbos, los tubrculos, son rizomas. Pero hay plantas con raz o raicilla
que desde otros puntos de vista tambin pueden ser consideradas rizomorfas88.
Bien es verdad que aceptan cierta jerarqua dentro de los rizomas, no obstante, la
jerarqua es pasajera, caduca. Cualquier intento de hacer una jerarqua permanente
supone arbitrariedad. Para huir de la jerarquizacin los autores proponen sistemas
acentrados, es decir,
85

Deleuze, G. (1994). Dsir et plaisir. Magazine littraire, 325, 59-65.

En este apartado voy a utilizar esta palabra (homosexualidad) a sabiendas de que no existe y de que
es contradictoria y carente de significado en s misma. Simplemente intento facilitar la lectura y, adems,
es el trmino que utilizan Deleuze y Guattari. El trmino est compuesto por homo (del griego: igual) y
por sexo (del latn: sexus, cuya raz es secare) que etimolgicamente significa dividir. Por lo que es un
trmino absurdo.
87
Cf. Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: pera Prima (p. 76).
88
Deleuze, G. & Guattari, F. (2002). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: PRE-TEXTOS
(p. 12).
86

53

redes autmatas finitos en los que la comunicacin se produce entre dos

vecinos cualesquiera, en los que los tallos o canales no preexisten, en los que
los individuos son todos intercambiables, definindose nicamente por un
estado en un momento determinado, de tal manera que las operaciones locales
se coordinan y que el resultado final global se sincroniza independientemente de
una instancia central89.
El concepto de rizoma extrae la jerarqua de la epistemologa, lo que puede ser
llevado a otros campos como al de los valores. Caen, pues, en un verdadero relativismo,
donde todo est al mismo nivel y no cabe dilogo sobre la verdad, la bondad, la
correccin de unas posturas sobre otras.
Dentro de este relativismo, propio de la postmodernidad, sorprende la idea que
mantienen con respecto a la homosexualidad. De ella dirn que es la verdad del
amor90. Guattari y Deleuze, en El Anti Edipo, rompen con el psicoanlisis freudiano,
de ah el ttulo, que ya implica la ruptura con una de las principales tesis de Freud, la del
complejo de Edipo. Esta teora propone la identificacin del hijo con el padre y de la
hija con la madre a partir del deseo de incesto con el progenitor de sexo opuesto. As, el
hijo desear a la madre y, por ello, ansa alejar al padre de ella, incluso con la muerte.
Este complejo (conflicto) puede desarrollarse con normalidad, tal y como lo he expuesto,
o, en cambio, el hijo puede dirigir su deseo hacia el progenitor del mismo sexo y el
rechazo al de sexo opuesto91, lo que sera, entre otras, causa de atraccin por personas
del mismo sexo. As pues, los autores franceses rompen con el clsico psicoanlisis y
escriben acerca de la homosexualidad.
La relacin de Deleuze con la homosexualidad no se limita a lo terico,
durante las dcada de los setenta perteneci al

Frente Homosexual de Accin

Revolucionaria. Segn Ren Shrer, uno de sus discpulos, Deleuze ha acompaado

estas luchas y las ha sostenido92. Deleuze trabaj una propuesta sobre la sexualidad
clara:

89

bid., p. 22.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1985). El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona: Paids (p.
95).
91
Cf. Laplanche, J. &Pontalis, J. B. (2007). Diccionario de psicoanlisis. Barcelona: Paids (p. 67).
92
Schrer, R., &Proust, M. (1998). Deleuze y la cuestin homosexual. Una va no platnica de la
verdad. Debate feminista, 18, 355.
90

54

La homosexualidad es la verdad del amor93.

Por su parte, Guattari tambin centraba:
Slo hay una sexualidad, la homosexual... Slo hay una sexualidad, la
femenina94.
Es tal la potencia para las teoras queer de ambas declaraciones que Beatriz
Preciado, dentro de su Manifiesto contra-sexual, texto de cabecera de dichas teoras, las
utiliza como apertura a su captulo De la filosofa como modo superior de dar por el
culo.
La posicin sobre la homosexualidad es central en la propuesta filosfica
comn Deleuze-Guattari, llegando incluso el propio Deleuze a llevarla al centro de la
discusin

sobre

la

verdad,

como

veremos

posteriormente.

Con

todo,

si

homosexualidad es el ncleo central de la sexualidad, es la nica sexualidad posible

que hace justicia a la verdad del amor, qu sucede con la sexualidad no homosexual?
Deleuze denomina amores intersexuales a las relaciones entre varn y mujer,
donde ambos son originariamente hermafroditas. El aporte de Deleuze-Guatarri consiste
en la desterritorializacin95 de la sexualidad entre varn y mujer, situndolos en la
mera apariencia con un fondo maldito.
De tal modo que los amores intersexuales son slo la apariencia que recubre
el destino de cada uno, escondiendo el fondo maldito en el que se elabora96.
Considerarn que, en realidad, el deseo del nio, y de todo ser humano, no est
dirigido al sexo opuesto, de ah la mera apariencia de la relacin varn/mujer, sino al
hacia el mismo sexo, el deseo ser hacia lo igual. Pero ciertamente, esta afirmacin es
difcil de mantener, no tanto a nivel terico que tambin, sino sobre todo a nivel
prctico. Es evidente que existen personas atradas por el sexo contrario, de hecho, son
la mayora. De manera que, para mantener su postura, hablarn de homosexualidad

93

Deleuze, G. (1998). Proust et les signes (1964). Paris: PUF.

Guattari, F. (1979). Homosexualities and French Literature: Cultural Contex/Critical texts. Ithaca:
Cornell University Press.
95
Preciado, B. (2003). Multitudes queer. Multitudes, (2), 17-25.
96
Deleuze, G. (1985). Proust y los Signos. Barcelona: Anagrama (p. 19).
94

55

molecular como trmino referido a todo aquel que, en principio, tiene una identidad
heterosexual.
Estadsticamente o molarmente somos heterosexuales, pero personalmente
homosexuales, sin saberlo o sabindolo, y por ltimo somos trans-sexuados,
elementalmente o molecularmente97.
Y apuntarn que frente a la homosexualidad habitual varones atrados
exclusivamente por varones; y mujeres por mujeres, la homosexualidad molecular es:
no una homosexualidad global y especfica donde los hombres se dirigen a los
hombres y las mujeres a las mujeres separados en series, sino una
homosexualidad local y no especfica en la que el hombre busca lo que hay de
hombre en la mujer y la mujer busca lo que hay de mujer en el hombre98.
Deleuze, en concreto, se inclua dentro de la homosexualidad molecular. Sin
embargo, le llovieron muchas crticas por esto mismo, por defender la homosexualidad
y escribir sobre ella sin ser homosexual. Pero seguira manteniendo que la
homosexualidad es el punto central de la verdad, tal y como lo expresa su discpulo
Shrer:
Para el que busca la verdad, los signos son [siempre] implcitos y los
sentidos enrollados [aqu cita al propio Deleuze99] y la homosexualidad es el
centro, el hogar de ellos. Por eso es problemtica o mejor an, atae al
problema mismo de la filosofa: la relacin del ser con la apariencia y con los
signos, el enrollo y desarrollo de la idea. [] La homosexualidad [para
Deleuze] asume una funcin de verdad100.
Y as, en la Lgica del deseo, (Logique du sens), Deleuze sita al homosexual
en el centro de la tormenta esquizo-filosfica:
la filosofa colocada bajo el signo de la dispersin, de una esquizofrenia que
propone el doble rostro de un Dionisio impasible y glorioso y del Dionisio
97

Deleuze, G. & Guattari, F. (1985). El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Barcelona: Paids (p.
76).
98
bid., pp. 142-143.
99
Deleuze, G. (1985). Proust y los Signos. Barcelona: Anagrama.
100
Schrer, R., & Proust, M. (1998). Deleuze y la cuestin homosexual. Una va no platnica de la
verdad. Debate feminista, 18, 355.

56

desmembrado. En esta esquizofrenia filosfica se aloja el homosexual en cuyo

cuerpo y alma se mezclan odio y amor, escarnio y gloria, el cuerpo fragmentado
y el cuerpo glorioso, sin rganos. El homosexual es el ser con la profundidad
impenetrable. Pero toda ofrecida en su superficialidad aparente101.

3.6. DERRIDA: DECONSTRUYENDO LA VERDAD

El pensador francs de origen argelino Jacques Derrida, tambin ha sido una
pieza crucial en el desarrollo de las teoras queer, mediante sus dos aportaciones
principales: las modificaciones a los actos de habla austinianos y la deconstruccin. Por
un lado, los actos de habla tal y como los entiende Derrida han desembocado en la
teora de la performatividad, fundamento filosfico de los planteamientos queer. El
deconstruccionismo, que intenta descubrir el proceso de construccin humana del
lenguaje, es aplicado por los tericos queer en la antropologa para mostrar el supuesto
construccionismo

social

diferentes

niveles

(antropolgico,

epistemolgico,

religioso).
El concepto acto de habla fue acuado por Austin en la dcada de los 50. John
Austin, filsofo britnico, trabaj para el Servicio secreto de su nacin durante la II
Guerra Mundial y la Guerra fra, gracias a ello descubre que las palabras no slo
describen cosas, sino que hacen cosas. En este sentido l diferencia entre la dimensin
ejecutiva y la dimensin realizativa del lenguaje. El trmino realizativo se traduce de la
palabra inglesa performative, aunque en las traducciones al castellano por parte de los
tericos queer se utilizar performativo o performativa. En esta lnea, Austin dir que la
tradicin filosfica del lenguaje ha desatendido la parte realizativa (performative) del
lenguaje, pues se han centrado solamente en la cuestin descriptiva (dimensin
ejecutiva) 102 . Segn la tradicin, lo nico que cabra afirmar de las oraciones es su
veracidad o falsedad. El Crculo de Viena, descendiente de la tradicin de la filosofa
analtica y que tuvo mucha influencia en su momento, propuso dos formas de
significacin para las oraciones: la lgica (a=a; 2+2=4) o la emprica (susceptible de ser
demostrado con la experiencia, principalmente mediante observacin, no basta con

101
102

bid.
Austin, J. (1982). Cmo hacer cosas con palabras: palabras y acciones. Barcelona: Paids.

57

afirmar que un rbol mide `x metros, habr que demostrarlo). As, dejaban al margen
toda una serie de formas lingsticas que componen y nos rodean diariamente, como
expresiones y oraciones relacionadas con pedir disculpas, contratar, inaugurar algo,
casarse, preguntar, expresar sentimientos, prometer, etc.
Sin embargo, Austin entendi, primero, que muchas de las oraciones
descriptivas tienen una faceta realizativa y que es imposible separarla de stas; ms
tarde, concluy que no slo algunas, sino que todas las oraciones tienen cierta
dimensin realizativa. Esto, concretamente, es lo que denomin actos de habla (speech
acts), trmino que hace referencia a que al hablar desarrollamos acciones (tales como
dar consejo, reir, preguntar, etc.), no slo definimos la realidad. Finalmente, de cada
acto de habla el britnico distingui tres actos que los componen: acto locutivo (lo que
el hablante dice, las palabras en s); acto ilocutivo (lo que hace el hablante al hablar);
acto perlocutivo (el efecto que lo dicho tiene en el oyente). As Austin muestra cmo el
lenguaje va constituyendo la realidad porque no es simplemente descripcin sino
actuacin. En este sentido, podramos decir que al hablar creamos una nueva realidad.
No obstante, cabe pensar, segn Austin, en que ciertos actos de habla no llegan a
cumplir lo que parecen realizar porque se ven truncados (fracasos o infelicities): as, por
ejemplo, cuando una promesa se hace a sabiendas de que no se piensa cumplir; o
cuando la frmula del s, quiero en una boda no se realiza en las condiciones
adecuadas, como en caso de realizarse bajo coaccin103.
Aunque la propuesta austiniana termina colapsando por contradicciones internas
(en la dicotoma realizativo-constatativo), fue una inspiracin para teoras posteriores
que traspasaron las fronteras del mbito meramente lingstico y lo llevaron al de la
accin.
Derrida fue uno de los crticos principales de Austin y continu con la
investigacin de los actos de habla. La crtica del francs se dirige principalmente a la
dependencia del contexto de los actos de habla que se observa en la idea de Austin. Para
el britnico, los actos de habla podan no llegar a realizarse correctamente si no se
adecuaban a las condiciones contextuales en las que se ejecutaba. Si as suceda, el acto
no sera performativo. El ejemplo ms claro es el que utiliza l mismo, el de las
103

Cf. Navarro, J. (2007). Promesas deconstruidas. Austin, Derrida, Searle. Thmata. Revista de filosofa,
(39), 119-125.

58

promesas. Si mi promesa no mantiene unas ciertas caractersticas relacionadas con el

contexto (hacerla sabiendo que es imposible cumplirla, por ejemplo), mi acto de habla
no se llega a efectuar como tal (a lo que llama infortunio). Derrida se negar a creer que
un acto de habla dependa del contexto, y para ello recurre a una detraccin que tambin
utiliz el propio Austin. Dice Derrida junto con Austin que si el acto de habla depende
del contexto, debemos admitir ciertas condiciones contextuales que seran consideradas
como enunciados verdaderos porque antes de realizar el acto de habla performativo
habra que definir el contexto y sus condiciones para saber si efectivamente se da. Esto
es desfavorable para el estudio de Austin pues volvemos a mezclar enunciados
performativos y descriptivos sin distinciones claras. Sin embargo, Austin consider que
la manera de avanzar para descubrir los verdaderos actos performativos era mediante la
exclusin, quitando de en medio los actos en los que descubrimos infortunios. Derrida
niega la posibilidad de establecer una descripcin total del contexto, y por ello
desconsiderar la independencia contextual del acto de habla. Finalmente pensar que si
el contexto no se puede definir absolutamente, ni analizarlo junto al acto de habla para
saber si se ha efectuado con normalidad, ser necesario desechar la idea de normal. Para
Derrida, no hay ningn acto de habla que se adecue al contexto en el que se encuentra,
no existe tal adecuacin. Pero resulta que la normalidad es justamente eso que Derrida
niega: la adecuacin de un contenido (acto de habla) al contexto.
El francs seguir diciendo que los actos de habla dependen de su contexto pero
de manera diferente a como lo entenda Austin. El contexto nunca tornar infortunio a
un acto de hablar, sino que variar la interpretacin de los mismos. Y es que el acto de
habla es valedero por su propia forma, lo que queda abierto y depende del contexto es
su sentido. De modo que un acto de habla siempre podr reinterpretarse en relacin con
el contexto en el que lo encontremos. En conclusin, Derrida elimina los actos de habla
normales en contraposicin a los infortunios104. La teora de la performatividad dentro
las teoras queer se basar, ms tarde, en esta concepcin de los actos de habla de
Derrida, adaptando al acto sexual la idea de que el lenguaje construye la realidad sin
adecuacin contextual previa.
Las teoras queer tambin se fundamentan en una segunda aportacin de Derrida,
la deconstruccin, llevando la tcnica deconstruccionista a la antropologa.

104

Cf. bid.

59

Para Derrida la deconstruccin es

uno de los nombres posibles para designar, por metonimia, lo que sucede o lo
que no llega a suceder, como lo puede ser una cierta dislocacin que se repite
regularmente105.
La deconstruccin, por tanto, desvela la estructura de nuestra racionalidad, ya
que parte del dato para alcanzar la estructura y no al revs como se hace en la metafsica
(o en la filosofa en general). Cmo se lleva a la prctica este mtodo? El francs lo
hace mediante el anlisis de textos, aunque posteriormente se extender a otros mbitos
como la arquitectura o la cocina 106 . Se analizan expresiones, conceptos y dems
componentes del texto de forma radical para ver las ideas que subyacen, represiones del
autor, juicios inadvertidos, etc. Este minucioso anlisis descubrira, como he dicho, la
estructura del pensamiento humano, lo que nos conducira a una perspectiva crtica y de
duda hacia la verdad. Verdad entendida como representacin de la realidad a travs del
lenguaje.
Lo que ms le interesa a Derrida es la cuestin de la metafsica, la que tras la
deconstruccin queda herida de muerte. Si la verdad es fruto de construcciones
histricas, la metafsica, que supuestamente muestra la realidad del ser, tambin es una
forma de representacin basada en una produccin histrica. Una produccin fundada
en pares opuestos (cuerpo/alma; dentro/fuera; real/irreal; ser/no-ser). A su vez, la
antropologa, que se encuentra en ntima relacin con la metafsica, y que tambin se
basara en estas contraposiciones construidas, queda a su vez herida de muerte. La
deconstruccin pretende mostrar que no sabemos qu es el hombre, lo nico que
sabemos es lo que la tradicin ha escrito sobre el hombre. De modo que la
deconstruccin del hombre es totalmente posible porque nuestro conocimiento
antropolgico es conceptual, mediante el lenguaje. En cambio, Derrida aceptar una
funcin constructiva dentro de la deconstruccin, pues implica cierta instalacin de un
sistema por el que avanzar en el conocimiento.

105

Derrida, J. (2005). De la gramatologa. Madrid: Siglo XXI.

Es el caso de Ferran Adri. La deconstruccin en su cocina consiste en aislar los ingredientes de un
plato tpico para recomponerlo de forma inusual. De modo que el saber sigue siendo el mismo, pero la
textura y la presentacin totalmente diferentes. El plato presenta claramente identificados los
componentes.
106

60

Esta idea de la deconstruccin (sin su funcin constructiva) ha sido tomada por

las teoras queer y llevada a extremos para deconstruir la concepcin antropolgica
tradicional. La dualidad de conceptos que denuncia el francs es asumida por los
tericos queer pero dirigida especialmente a la diferencia varn/mujer y a las
caractersticas que presupone (masculinas y femeninas). Adems, la idea de
deconstruccin por s misma ya tiene un gran atractivo para estos tericos porque
implica cierta rebelda con lo establecido, con la tradicin. La deconstruccin les lleva a
concluir que no hay sujeto tras la actuacin, que todo es eso, mera construccin que
debemos desenmascarar.

3.7. PILARES SOBRE LOS QUE SOSTENER UNA

REVOLUCIN ANTROPOLGICA.
El avance del clsico pensamiento ateo, como el de Feuerbach, o incluso el de
Nietzsche, se ha ido orientando a lo largo del tiempo no tanto a argumentar acerca de la
inexistencia de Dios, sino, ms bien, a cuestionar al propio hombre. Es lo que sucede
con las nociones construccionistas que niegan la naturaleza humana, como el caso de
Foucault, el ms notable, tambin el de Sartre y Beauvoir.
La construccin, iniciada ya con Nietzsche, aunque todava dirigiera sus
argumentos a desmontar la idea cristiana de Dios, es el principio de una cadena que nos
lleva a nuestros das. El individualismo de Nietzsche mediante la propuesta de absoluta
autonoma moral subyace en los pensadores posteriores. Por su parte, Sartre aadir el
concepto existencialista de libertad a travs de una nocin dualista: caracterizando a la
conciencia como ajena al cuerpo permite la articulacin de la vida humana sin
imposiciones de ningn tipo, ni las del cuerpo, que no frenan nuestra libertad. Ante la
ausencia de esencia habr que desarrollar un sentido a la vida, pues no hay ninguno
originario. La idea de Sartre de decidir sobre el destino de la propia vida en absoluta
libertad casa a la perfeccin con las reclamaciones feministas. Igualmente, la falta de
una idea clara de naturaleza humana les llev a negar la existencia de la categora
mujer, al menos como se entendan a mediados del siglo XX. De esta forma, Simone
de Beauvoir, siguiendo la estela del que fuera su pareja (Sartre), utiliza los argumentos
existencialistas para introducirlos en un pensamiento feminista. De ah aquello de
61

mujer no se nace: llega una a serlo, paradigma del feminismo radical y de la ideologa
de gnero que ms tarde advendra.
Toda la herencia construccionista es puesta en juego por Foucault, a quien se le
considera como pieza clave para el postmodernismo. El juego de poder-saber-placer que
va configurando toda la sociedad hacen del hombre un puro artificio social. Escapar de
ello implica resistencia, que solamente se puede ejercer en situaciones que se tienen a
mano, no en grandes actuaciones, sino en la vida diaria, especialmente con el placer, ya
que es este un dominio personal que con voluntad puede ser controlado y aumentado y
no expuesto a represin. La sexualidad, por tanto, ser utilizada como arma de
arrojadiza de resistencia, ya que en ella el poder es individual: el individuo controla el
placer para ganar poder de dominacin frente al Estado.
Guattari y Deleuze, siguiendo los planteamientos de su contemporneo Foucault,
teorizarn un sistema de pensamiento que gira en torno a la homosexualidad y la
plantearn como algo natural y verdadero. En cambio, la verdad de los conceptos y sus
jerarquas son relativizadas mediante la nocin de rizoma. As, considerarn que los
conceptos forman una maraa sin principio ni fin, sin niveles de importancia o de
verdad.
Por su parte, Derrida, otro pilar postmoderno, ejerce como un nuevo Nietzsche a
travs de su deconstruccin. Con este concepto rompe toda confianza en la verdad
conceptual, en la que se encuentra tambin la antropologa. Si los conceptos pueden ser
deconstruidos, otro tanto el hombre.
Todos estos planteamientos se desarrollan a partir de una forma de ver el mundo.
Es por ello que tambin implican un modo de pensar al hombre, una antropologa
determinada que se basa en eliminar todo lo que hay de natural en el ser humano para
que ocupe su lugar el construccionismo social.
Estos planteamientos generan un nuevo marco filosfico, el postmoderno. En
lneas generales, el postmodernismo rompe con la metafsica moderna a travs del
construccionismo. No dejan de tener una visin del mundo, de lo existente, pero sta es,
a lo sumo, una cosmovisin, no una metafsica, de la que ignoran ciertas caractersticas
necesarias para considerarse como tal. En primer lugar hay que decir que no consideran
la verdad como una meta porque dentro de la construccin slo importa la reafirmacin
62

individual frente a la generalizacin que hacen de uno. En este sentido, la libertad (de
hacerse) estar por encima de la verdad. Adems, tendrn serias dudas en cuanto a la
posibilidad humana de hallar conceptualmente la verdad. Por otro lado, el atesmo del
que hacen gala les separa de la bsqueda radical de la verdad que implica la metafsica.
Eudaldo Forment define del siguiente modo el atesmo postmoderno:
Dios no existe y es necesario que sea as para el mismo bien del hombre. Dios
es innecesario y adems inoportuno, pues impide la realizacin del hombre en
cuanto tal. El hombre se explica por s mismo y no por nadie ni nada
trascendente. El posible afn de trascendencia del ser humano es un espacio
vaco, sin ningn objeto, que en todo caso debe ser llenado por el mismo
hombre. La negacin de Dios se nos presenta, por tanto, como un imperativo
para la afirmacin del hombre. Luchar contra Dios es salvar al hombre107.
Segn este mismo filsofo, el atesmo postmoderno conlleva la ruptura con la
metafsica, al menos con la metafsica moderna. En este sentido, habrn de dar razones
de la nueva metafsica si es que la hay o se trata de una simple cosmovisin.
La muerte de Dios representa el momento final de la metafsica de la
modernidad, o, como ha dicho Heidegger, de la consumacin de la metafsica.
Los postmodernos Vattimo, Lyotard y Rorty, entre otros, indican que el fin de la
modernidad coincide con el fin de la metafsica108.
Tras la ruptura con la metafsica queda un panorama desolador en el no hay
verdad, donde la libertad y la voluntad predominan en la existencia y donde slo cabe el
relativismo. Este contexto afecta al hombre en su propia esencia, pues se le ha privado
de aspectos tan fundamentales como la verdad, e incluso la verdad de su propio ser, de
quin es. El hombre, por consiguiente, ha muerto109 dir Forment citando a Foucault.
En nuestros das declara Foucault lo que se afirma no es tanto la ausencia
o la muerte de Dios, sino el fin del hombre []; se descubre entonces que la
muerte de Dios y el ltimo hombre han partido juntos; acaso no es el ltimo
hombre el que anuncia que han matado a Dios, colocando as su lenguaje, su

107

Forment, E. (1992). Lecciones de metafsica. Madrid: Rialp (p. 41).

bid.
109
bid., p. 46.
108

63

pensamiento y su risa en el espacio del Dios ya muerto, pero dndose tambin

como aquel que ha matado a Dios y cuya existencia implica la libertad y la
decisin de ese asesinato? As, el ltimo hombre es, a la vez, ms viejo y ms
joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es l mismo quien
debe responder de su propia finitud; pero dado que habla, piensa y existe en la
muerte de Dios, su asesino est abocado l mismo a morir; dioses nuevos los
mismos, hinchan ya el ocano futuro; el hombre va a desaparecer [la negrita es
ma]110
Ahora se ve claro que aqu est en juego la visin del ser mismo, de lo que
significa realmente ser hombres111 dentro de una revolucin antropolgica, que no
frena su marcha todava hoy. El eslabn actual de la ideologa de gnero nos sita en la
negacin de la naturaleza humana en su propia esencia, como varn y como mujer:
estamos ante las Teoras Queer.

110

bid.
Benedicto XVI. Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo de las
felicitaciones de la Navidad. 21.XII.2012.
111

64

IV. DEFINICIN DE LAS TEORAS QUEER

4. DEFINICIN DE LAS TEORAS QUEER

Cuando hablamos de teoras queer lo hacemos en plural por un motivo evidente,
por el hecho de que no se trata de una propuesta o corriente filosfica estrictamente
establecida, sino que existen multitudes112.
Esto no quiere decir que no se pueda generalizar, pues hay ciertos patrones que
mantienen sus tericos, pero se reafirma la divergencia, lo individual. Rafael M. Mrida
Jimnez113 propone una reflexin interesante acerca de las teoras queer. Opone lo queer
a lo homogneo y coincidente, a aquello que entra dentro de la norma. Propone primero
el ejemplo de la familia, donde las coincidencias son totales: apellido, vivienda, dada
sexual ser hombre o mujer desde el nacimiento hasta la muerte, ya sea el padre o la
madre, hermano o hermana y dems, consumo cultural y econmico, rutina,
comunidad de culto, etc.; para despus pasarlo a la identidad sexual, donde la dualidad
(hombre/mujer) establece la identidad personal (masculino/femenino) y todo lo que ello
conlleva tanto en relaciones sentimentales, apariencia, trabajo, relaciones sexuales114. Al
contrario que en estos casos, el conjunto de las teoras queer es aquel que en su
contenido nunca es igual. Difiere, por supuesto, de la norma, pero tambin difieren entre
ellas para escapar de cualquier tipo de normativa.
Si lo llevamos al mbito de la sexualidad, las teoras queer no casan con lo que
dentro de su terminologa denominan heteronormatividad o para Judith Butler, una de
las principales tericas queer, matriz heterosexual115 . Esta matriz heterosexual se ha
establecido en una sociedad patriarcal (patriarcado), donde el varn ha tenido el poder y
lo mantiene. La heteronormatividad se refiere a un sistema obligatorio por una serie de
dispositivos (educacin, religin, legislacin, deporte, publicidad). Lo identifican
principalmente con el sistema occidental que estara edificado sobre dualidades ficticias,
tales como natural-artificial, normal-anormal, bueno-malo, verdad-falsedad pero
112

La propuesta de multitudes ms influyentes son las de las tericas queer Teresa de Lauretis, Eve
Kosofsky Sedgwick (en el mbito de la literatura). Tambin, aunque posteriormente, las de Marie-Hlne
Burcier y, por supuesto, las de Judith Butler, Beatriz Preciado y Judith Halberstam. En el trabajo nos
centramos en estas tres ltimas, las ms actuales.
113
Profesor en la Universidad de Lleida e investigador del Centre Dona i Literatura. Gnere, sexualitat,
crtica de la cultura.
114
Cf. Mrida, R. (2002). Sexualidades transgresoras: una ontologa de estudios queer. Barcelona: Icaria
(pp. 34-41).
115
Butler, J. (2007). Prohibicin, psicoanlisis y la produccin de la matriz heterosexual. En J. Butler
(Ed.) El gnero en disputa (p. 130).

67

tambin sobre la distincin masculino-femenino, homosexual-heterosexual,

finalmente sobre varn-mujer, la dualidad por excelencia. Este sistema valora

positivamente una parte de las dicotomas, en este caso la parte referida al varn, al
heterosexual, al normal, mientras que la otra (la mujer, el homosexual, el anormal) es
negativa. Este sistema, y aqu siguen muy de cerca a Foucault, mantiene la relacin
dominante-dominado en todas las categoras dicotmicas. As pues, la mxima
encarnacin del juego de dominacin se da en la relacin varn-mujer, que sera la
mayor generalizacin de todas las dems dualidades. No obstante, para los tericos
queer no dejan de ser ficciones. De modos que la heteronormatividad se encuentra
estructurada como lenguaje clasificatorio, con categoras autoreferenciales,
tales como estereotipos y lugares comunes, estndares de identidad normativa
cuyo cumplimiento se vigila colectivamente como un bien comn116.
Los tericos queer no creen que exista una naturaleza humana, al menos para la
identidad sexual. La sexualidad sera algo accidental, ajeno al ser humano, puesto
artificialmente, nunca esencial, nunca ontolgico. En esta lnea tampoco concuerdan
con la idea tradicional de la atraccin al mismo sexo pues es vista como consecuencia
de la ordenacin en base a la heterosexualidad para normalizar a las personas con esas
tendencias.
De maneta que las teoras queer nunca pueden ser iguales, siempre divergen, lo
que enlaza muy bien con la invitacin de Judith Butler a dejar indefinido en su totalidad
el trmino queer117, para que de este modo albergue todas las divergencias con respecto
a la norma.
El trmino queer emerge como una interpelacin que plantea la cuestin del
lugar que ocupan la fuerza y la oposicin, la estabilidad y la variabilidad,
dentro de la performatividad118.
Por tanto, las teoras queer se situarn en la particularidad, nunca en la
universalidad: sus afirmaciones y propuestas se producen desde la experiencia personal
116

Soley-Beltran, P. (2012). No-bodyisperfect Transexualidad y performatividad de gnero. En P.

Soley-Beltran& L. Sabsay (Ed.) Judith Butler en disputa: Lecturas sobre la performatividad. Madrid:
Egales (P. 60).
117
Cf. Butler, J. (2003). Acerca del trmino queer. En J. Butler (Comps.) Cuerpos que importan: sobre
los lmites discursivos y materiales del sexo. Barcelona: Paids.
118
bid., p. 318.

68

y no tanto desde lo abstracto 119 . Lo queer busca principalmente lo concreto de la

sexualidad, es decir, implantar sus propuestas en las prcticas sexuales. Cmo se
desarrollen y con quin se lleven a cabo es bsico para alejarse de la dominacin del
sistema heteronormativo. En este sentido, se plantean todo tipo de actos sexuales que no
se identifiquen con la penetracin vaginal. Tambin se preocupan por lo concreto de la
poltica, de la sociedad, del arte, ya que las teoras queer son un modelo de resistencia
sexual para luchar contra el poder establecido.
Son multitudes pero todas se clasifican fcilmente en un mismo campo de
intencionalidad: a saber, superar e ir ms all de la ideologa de gnero, en una corriente
de anarqua del acto sexual particular como arma de una revolucin antropolgica.
Las teoras queer realizan, a mi juicio, un doble movimiento contradictoriocomplementario: de igualacin total y de diferenciacin total. Por un lado, reproducen
una igualacin total, en el sentido de que no hay diferencia entre varn y mujer. La
igualacin es incluso para el cuerpo, donde las diferencias visibles se daran por mera
influencia social (deportes, ropa, vida laboral). El ejemplo ms claro que proponen es
el de la remodelacin del cuerpo de las mujeres por medio de los tacones y del
sujetador femenino 120 . Por lo que las diferencias sexuales (de todo tipo) se dan
accidentalmente en relacin con la cultura, la educacin, la sociedad. Por otro lado, la
diferenciacin total se basa en no hablar de cuerpos al modo de universal: cada cuerpo
es nico, diferente a todos los dems. A lo sumo, son parecidos; pero eso s, nunca
igualables en la realidad, slo conceptualmente. La expresin que una de la tericas
queer fundamentales, Beatriz Preciado, utiliza en Manifiesto contra-sexual de cuerpos
hablantes es muy clarificadora. Todo esto quiere decir que no existe una naturaleza
sexual humana. Este es el punto bsico de ruptura con la heteronormatividad, pero
tambin con las concepciones tradicionales acerca de la atraccin al mismo sexo.
Tras romper con la heteronormatividad pretenden desarrollar una teora con
diversos niveles (tanto ontolgicos121, antropolgicos, sociales, polticos, artsticos y de

119

Cf. Martnez-Guzmn, A., & Montenegro, M. (2010). Narrativas en torno al trastorno de identidad
sexual. De la multiplicidad transgnero a la produccin de trans-conocimiento. Prisma Social, Revista de
Ciencias Sociales, (4) 20-64.
120
Preciado, B. (2004). Gnero y performance: 3 episodios de un cybermanga feminista
queertrans... Zehar: revista de Arteleku-koaldizkaria, (54), 20-27.
121
Incluyo el nivel ontolgico porque, aunque consideren que no existe sujeto detrs de la accin, no por
ello dejan de trabajar este campo, siendo uno de los que ms se les resiste por las dificultades que implica

69

todo tipo) que vayan ms all de la ideologa de gnero. Para ello, recurren
habitualmente al concepto de socialmente construido (construccionismo) en torno al
gnero o a las prcticas sexuales. As, las teoras queer se basan en una concepcin de la
masculinidad y de la feminidad desdibujada en la que los lmites y las fronteras entre lo
masculino y lo femenino son confusos o, incluso, inexistentes. Para los Beatriz Preciado,
como ejemplo queer, los cuerpos se reconocern a s mismos no como hombres o
mujeres, sino cuerpos parlantes122.
Finalmente, hay que tener en cuenta el marcado inters prctico de los tericos
queer. No se quedan en simples definiciones y descripciones de la realidad sino que
pretenden una trasformacin del mundo de inspiracin marxista: los filsofos no han
hecho ms que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de
transformarlo123. Cada contenido de sus propuestas contiene en s una experiencia que
sus autores han vivido. En este sentido estn exponiendo su vida y teorizando sus
prcticas. Es el caso de Testo Yonqui, obra queer de Beatriz Preciado donde relata sus
prcticas sexuales y el proceso de auto-experimentacin que lleva a cabo al aplicarse
testosterona. Antes de comenzar la obra nos advierte:
Este libro no es una autoficcin. Se trata de un protocolo de intoxicacin
voluntaria a base de testosterona sinttica que concierne el cuerpo y los afectos
de B.P. [Beatriz Preciado] Es un ensayo corporal [] Se registran aqu tanto
las micromutaciones fisiolgicas y polticas provocadas por la testosterona en el
cuerpo de B.P., como las modificaciones tericas y fsicas suscitadas en ese
cuerpo por la prdida, el deseo, la exaltacin, el fracaso o la renuncia. [] Si el
lector encuentra dispuestos aqu, sin solucin de continuidad, reflexiones
filosficas, narraciones de sesiones de administracin de hormonas y relatos
detallados de prcticas sexuales es simplemente porque este es el modo en el
que se construye y se deconstruye la subjetividad124.
No hay que olvidar que estas teoras tienen objetivos claramente definidos en
relacin con la inversin no tanto conceptual que tambin como conductual de la
eliminar el sujeto. En este sentido, deben explicar, por ejemplo, cmo puede existir libertad o voluntad si
no hay sujeto.
122
Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima (p. 18).
123
Marx, K., & Engels, F. (2004). Tesis undcima. En K. Marx (Ed.) Tesis sobre Feuerbach. Barcelona:
El Cid.
124
Preciado, B. (2008). Testo Yonqui. Madrid: Espasa Calpe (pp. 15-16).

70

poblacin. Como veremos ms adelante, los escritos van dirigidos a poner en prctica
planteamientos sexuales y polticas fuera de lo que consideran la (hetero) norma.

4.1. EL TRMINO QUEER, APROPIACIN Y

REASIGNACIN DEL INSULTO
Es necesario para este trabajo aclarar el origen del trmino queer realizando una
genealoga acerca de su sentido hasta llegar a la manera especial de comprenderlo hoy
en da, ya que puede arrojar algo de luz sobre las propias teoras queer.
El Diccionario de Ciencias Sociales125 se centra en la etimologa y recurre al
adjetivo alemn quer (torcido, transversal y oblicuo) del que podra proceder queer. No
obstante, el trmino tendra su origen alrededor del siglo XVI en lengua escocesa. Queer
sera algo impar, raro o extrao. Su significado contena, en mayor o menos medida,
connotaciones de perversin moral.
Posteriormente el trmino queer tambin se relacion, en su momento, con el
mundo econmico britnico. Tales expresiones como queer transaction (para
transacciones errneas o fallidas) o in Queer Street (para quien pasa apuros financieros)
son muy significativas.
Sin embargo, el trmino queer no dar el salto al mbito poltico y luego al de la
sexualidad, identidad, etc., hasta bien entrado el siglo XX. Es Paul Goodman126 uno de
los primeros en cambiar de escenario al trmino. En 1969 publicar un texto en el que
introduce de forma novedosa el trmino queer, en su obra The Politics of Being
Queer 127 le dota de un sentido positivo a pesar de su significado original. En ella
Goodman afirm que la identidad queer, concretamente la bisexualidad todava la
nocin de la identidad queer era limitada, junto con la promiscuidad eran aspectos
polticos positivos porque ayudaban a romper los lmites entre clases. De su experiencia,
autodenominada queer por su bisexualidad, dir: being queer is professionally and
125

Se trata de un diccionario que ya ha aparecido en papel. Est realizado por el grupo de investigacin
Theoria de la Universidad Complutense de Madrid. Al frente del proyecto se encuentra Romn Reyes.
126
Socilogo y escritor americano. Activista anarquista adscrito a la llamada New Left americana. Se
manifest abiertamente bisexual y fue pionero del movimiento gay.
127
Cf. Gonzlez, . D. C. S. (2009). Una aproximacin a las teoras queer: El debate sobre la libertad y la
ciudadana. Cuadernos del Ateneo, (26), 29-42.

71

civilly a bad deal128 (ser queer es un mal acuerdo profesional y socialmente). A pesar
de la mala experiencia con sus contemporneos, no abandon la idea de que el modo de
vida queer supona una ruptura de barreras que no se frenara en la identidad sexual, que
llegara hasta las mismas clases sociales. El sentido que otorga al trmino queer es ms
bien de disidencia y resistencia anarquista frente a las polticas dominantes en este
caso capitalistas. Contra las polticas capitalistas (heteronormativas) presenta las
polticas queer, que cumplen doble funcin: de poltica anarquista y de liberacin sexual.
En el siglo XX la palabra queer sera utilizada como insulto en el mundo de
habla inglesa: marica, raro, bollera, torcido. Se trata de un trmino que, sin perder
connotaciones en otros campos, ha sido dirigido especialmente al mbito de la identidad
y la sexualidad. De hecho, en el diccionario Oxford129 se traduce en la primera acepcin
como raro, extrao; en la segunda, como maricn o gay.
Pues bien, este trmino ha sido asimilado y reasignado con un nuevo sentido por
parte de las nuevas corrientes feministas o post-feministas y del movimiento gay
ms tarde LGTB (lesbianas, gais, transexuales y bisexuales), a quien, paradjicamente,
iba dirigido el insulto queer. Se trata, como lo llam Judith Butler, de una inversin
performativa de la injuria130.
El trmino queer tal y como lo entendemos actualmente aparece por primera
vez con Teresa de Lauretis que habl de queer theory desde una perspectiva de la
identidad y la sexualidad en Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities, artculo de
1991. En este trabajo T. de Lauretis propone el trmino queer para superar una
concepcin clsica de las teoras gais y lesbianas.
El trmino queer, yuxtapuesto a la comunidad lsbica y gay de los subttulos,
est destinado a marcar una cierta distancia crtica respecto a esta ltima, por
ahora establecida y, a menudo conveniente, formulada.131.
Sin embargo, tpicamente se considera el inicio de tales tendencias acadmicas
con el libro El gnero en disputa de Judith Butler.
128

Sthr, T. (1977). The Psychological Essays of Paul Goodman. New York: Free Life Editions.
Queer (2005). Oxford Pocket. Londres: O.U.P.
130
Butler, J. (2003). Cuerpos que importan: sobre los lmites discursivos y materiales del sexo.
Barcelona: Paids (pp. 318-323).
131
Lauretis, T. D. (1991). Queer theory: lesbian and gay sexualities. Differences: A Journal of Feminist
Cultural Studies, 3, (2).
129

72

En esta lnea, se da un giro de ciento ochenta grados que provoca que el insulto,
despectivo totalmente, se convierta en la bandera que enarbolan dichos movimientos. Es
un hecho patente de subversin. Esta palabra toma un significado nuevo debido al uso
concreto que se hace de ella. Recordemos a Derrida y su concepto de performatividad,
ya desde su origen, las teoras queer se establece en un acto performativo. Esta palabra
(queer), como asegurarn muchas de sus tericas, supone tambin un arma para la lucha
poltica. En los actos de habla derridianos no haba una determinacin contextual que
garantizase la realizacin del acto de habla. Esto es, que cualquier acto de habla se
efecta siempre bajo el contexto en el que se encuentre. El acto de habla vale por s
mismo; lo que depende del contexto ser el sentido que tome o se le d132. Por lo tanto,
la reasignacin de sentido que el trmino queer adquiere es un proceso performativo al
modo derridiano. La palabra es asumida y cambiada de sentido por el hecho de variar el
contexto: ahora es dicha desde las propias minoras sexuales. El contexto cambia y el
sentido de queer con l.
La nueva concepcin de lo queer, las teoras y el propio movimiento social
queer, se basa en lo que hemos titulado apropiacin y reasignacin del insulto.
Utilizan el insulto que tanto tiempo ha ido dirigido contra ellos para representarse. As,
los iniciales movimientos queer imitan lo que ya se haba llevado a cabo, especialmente,
en el mbito racial con el trmino nigger (negrata), que se asume dando lugar al llamado
Black Power de los sesenta y setenta contra el racismo y la dominacin blanca. El
trmino se fortalece en la dcada de los 80, en plena crisis del SIDA133. Finalmente, el
trmino queer se acu a una forma de resistencia contra lo normativo en sexualidad e
identidad y para crear un espacio de identificacin amplio y no limitado a la idea de
homosexualidad. Actualmente, no encontramos en espaol una traduccin fiel: queer
podra transcribirse como marica, bollera, raro, torcido, etc. La versin electrnica del
Diccionario de Ciencias Sociales relaciona el concepto queer con otros trminos para
su aclaracin. Lo relaciona con: identidad, gnero, performatividad, feminismo,
homosexualidad, heteronormatividad, diferencia, resignificacin, entre otros.
El trmino queer se ha ido modificando a lo largo de su historia, pasando
primero por una forma de esencialismo de lo no normativo por llamarle de alguna
132

Cf. Reyes, J. N. (2007). Promesas deconstruidas. Austin, Derrida, Searle. Thmata: Revista de
filosofa, 39, 119-126.
133
Cf. Reyes, R. (2009). Queer (Teora). En R. Reyes (Ed.) Diccionario crtico de ciencias sociales:
terminologa cientfico-social (vol.4: de la P a la Z). Madrid: Plaza y Valdes.

73

manera, hasta tal como se entiende hoy en da, con la crtica radical a las posturas
esencialistas que defienden una naturaleza humana ms o menos estricta.

4.2. EL FIN DE LAS DICOTOMAS

La cuestin principal en todo el entramado queer reside en la ruptura con las
supuestas dualidades establecidas (artificialmente): varn/mujer; masculino/femenino;
heterosexual/homosexual y sexo/gnero, otra dualidad clave en el sistema. Estos
dobles, afirman ellos, son la base en la que el poder se asienta. El patriarcado hunde sus
races en estas diferencias.
En lo profundo del pensamiento queer se encuentra Foucault y el anlisis que
este realiza acerca del poder, el saber y, con ello, de la sexualidad. Para el francs (como
vimos en el apartado 3.4.), la sexualidad, tal y como es entendida habitualmente, se
encuentra normalizada, esto es, resuelta por una serie de tecnologas (cualquier medio
de produccin de conocimientos) que la llevan a ser lo que es y a que la juzguemos del
modo en que lo hacemos. Tambin a desear lo que deseamos134. Quiere decir esto que
la sexualidad es construida socialmente, o mejor dicho, mediante el poder? Para
Foucault s. De hecho, dir que todo es construccin sociocultural, incluso la locura o la
enfermedad. La sexualidad ms claramente todava.
Los tericos queer mantienen la lnea iniciada por el francs. Dirn que el poder
ha establecido potentemente una dualidad de identidad sexual (varn o mujer) que da
lugar a una sexualidad determinada (masculina o femenina). Esta dicotoma marcada tan
fuerte responde, como vimos, a las relaciones de poder que encontramos a lo largo de
todo el entramado social: ya sea entre el padre y los hijos; entre el padre y la madre;
entre el jefe y el empleado; el gobernante y los gobernados; el profesor y los alumnos; el
mdico y el paciente. Nada escapa en la sociedad a las relaciones de poder. Y es que al
poder es a quien le interesa mantener estas dualidades como reflejo del poderoso y del
sometido. Todo el entramado se generaliza en la dualidad sexual. Tal generalizacin

134

Cf. Foucault, M. (1995). Ertica. En M. Foucault (Ed.) Historia de la sexualidad 2. El uso de los
placeres. Madrid: Siglo XXI.

74

produce que el poder se afiance, es por eso que la sexualidad tiene tanto inters y tanta
influencia para el poder135.
A este respecto, resulta que la visin que el conocimiento ha dado, del tipo que
sea, han sido conceptos contrapuestos (duales). De manera que desde la ciencia hasta la
filosofa o la lingstica han dado por evidente estas dualidades, sobre todo el
enfrentamiento sexual hombre/mujer.
Los conocimientos, en especial la biologa, quien primero dara razones de tal
diferenciacin sexual, mantendran las dualidades como realidades estancas, como
destinos inevitables: el hombre nace y muere hombre y la mujer nace y muere mujer.
Sin embargo, este dato tan axiomtico ser puesto en tela de juicio por las teoras queer,
y ya no desde la nocin de gnero sino desde la de sexo.

Concepto de gnero

En efecto, pero el concepto con el que se trabaj histricamente en referencia a

la dualidad humana fue durante mucho tiempo el de sexo. El gnero, como trmino,
entrara en escena de la mano del neozelands y psiquiatra John Money (1921-2006),
que trabaj en la Universidad Johns Hopkings. Apareci en 1955, en un artculo titulado
Hermaphroditism, gender and precocity in hyperadrenocorticism: Psychologic
ndings136. En este texto, Money habla del gnero como estatus que acoge una persona
en consecuencia con su sexo para presentarse como tal. Propone, a partir de estudios de
casos particulares, que nacemos sin gnero; calcula que hasta los dieciocho meses el
nio asume y moldea su gnero. Idea que se conoce como tabula rasa. John Money
escribe:
poseemos dramticamente pruebas de que la opcin de identidad de gnero
queda abierta durante el nacimiento para los nios normales, y que las fuerzas

135

Cf. Foucault, M. (1995). Scientia Sexualis. En Foucault, M. (Ed.), Historia de la sexualidad 1. La

voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI (pp. 65-93).
136
Money, J. (1955). Hermaphoditism, gender and precocity in hyperadrenocorticism: Psychologic
findings. Bulletin of the Johns Hopkings Hospital, 96, 253-264.

75

sociales pueden intervenir decisivamente al menos hasta un ao y medio

despus del nacimiento137.
Su concepcin de gnero, como aspecto influenciado y construido, le lleva en
1980, en Love & Love Sickness: The Science of Sex, Gender Difference and Pair
Bonding, a afirmaciones tan severas como esta:
En una fecha futura nuestro caduco sistema de razonamiento basado en
modalidades sexualmente estereotipadas ser legalmente abolido a la hora de la
medianoche138.
Ms tarde, en 1964, el psiquiatra Robert Stoller139 conserv el trmino gnero
para hablar de identidad de gnero. Lo plante al tratar casos de hombres que decan
sentirse mujeres, y viceversa, con independencia de su fisiologa. No obstante el nuevo
concepto se relacion, en un principio, con la enfermedad o la desviacin que
tendra origen nicamente en lo personal, como por ejemplo, problemas psicolgicos
del paciente. Sin embargo, Stoller estaba convencido de que el gnero tena ms rasgos
de construccin social que biolgica. En Sex and gender libro importante donde
expone su patrn de gnero diferenciado del sexo dice a propsito del gnero:
es un trmino que tiene connotaciones psicolgicas y culturales ms que
biolgicas; si los trminos adecuados para el sexo son varn y hembra, los
correspondientes al gnero son masculino y femenino y estos ltimos pueden ser
bastante independientes al del sexo biolgico140.

Insuficiencia del concepto de gnero: el caso John/Joan.

137

Money, J., & Tucker, P. (1978). Asignaturas sexuales. Barcelona: Fingraf.

Money, J. (1981).Love & Love Sickness: The Science of Sex, Gender Difference and Pair Bonding.
London: The Johns Hopkins Press.
139
Robert Stoller (1925-1991). Psicoanalista de la tercera generacin norteamericana. Se dice de l que
fue el renovador de las tesis sobre sexualidad de Freud. Es uno de los principales representantes de
historiografa moderna en materia de estudios sobre sexualidad. La mayora de sus estudios sobre
sexualidad se centran en temas como el sadomasoquismo, el transexualismo, etc. Su libro magistral es Sex
and Gender.
140
Stoller, R. (1968). Sex and gender. New York: Sciencia House (p. 187).
138

76

La clara distincin que estableci Money y que, en principio, secundaban sus

estudios, tuvo que ser rechaza tras investigaciones posteriores. Sobre todo tras el
llamado caso John/Joan.
John Money tuvo acceso a un experimento real en el que podra demostrar
definitivamente su teora. El caso de dos gemelos idnticos, varones (Bruce y Brian
Reimer). En 1965, mientras les practicaban la circuncisin das despus del parto, a uno
de ellos, a Bruce, tras un error mdico, le quemaron el pene casi por completo. Los
padres, que conocan la propuesta de tabula rasa de Money recurrieron a l para que les
guiara, puesto que Bruce no sobrepasaba la edad en que supuestamente se inicia el
proceso de construccin del gnero. El proceso que siguieron con Bruce (ahora Brenda),
fue la esterilizacin (eliminacin de pene y testculos), la reconstruccin artificial de
una vagina, la hormonacin y la educacin femenina del nio. Durante los primeros
aos todo pareca ir conforme lo pensado y, por ello, Money adquiri gran fama
cientfica. Incluso lanz un libro sobre el experimento (Man and Woman, Boy and Girl)
donde certificaba los buenos resultados:
[Brenda, el nio educado como nia] Tiene una clara preferencia por los
vestidos en lugar de los pantalones y est orgullosa de su pelo largo. [] Es
ms pulcra que su hermano, y en contraste con l, le disgusta estar sucia141.
El escrito fue reconocido por todos los crculos cientficos y se refirieron a
Money comouno de los mximos investigadores sobre el sexo142. As se convirti en
un referente en temas de reasignacin sexual y asent el trmino de gnero.
No obstante, en 1997, se descubri la realidad con la publicacin de un artculo
de investigacin en la revista Archives of Pediatrics and Adolescent Medicine 143 .
Entonces se conoci que Brenda (Bruce) haba realizado varios intentos de suicidio
todava siendo nio, y que con 13 aos y tras esos acontecimientos se le comunic al
chico la verdad. ste decidi someterse a intervenciones quirrgicas y hormonarse para
adquirir un aspecto masculino, como lo que realmente era. Pas a llamarse David.
141

Money, J & Ehrhardt, A. (1972). Man and Woman Boy and Girl. Baltimore and London: The Johns
Hopkins University Press.
142
Bradley, S. J., & Zucker, K. J. (1997). Gender Identity Disorder: A Review of the Past 10 Years
G. Journal of the American Academy of Child & Adolescent Psychiatry, 36(7), 872-880.
143
La realidad del caso fue expuesta en el siguiente artculo: Diamond, M., & Sigmundson, H. K. (1997).
Sex reassignment at birth: Long-term review and clinical implications. Archives of pediatrics &
adolescent medicine, 151(3), 298-304.

77

En 2002 se suicidaba su hermano Brian debido a la perturbacin que supuso

conocer su verdadera historia.
[Descubrir la verdadera historia de Bruce a los 13 aos] Fue el comienzo de
una perturbacin mental que acab desarrollndose como esquizofrenia144.
Dos aos despus, con 38 aos, David, a pesar de haberse casado y adoptado tres
hijos, se quitaba la vida. Tras los acontecimientos, el bilogo Dr. Milton Diamond,
persona que sac a la luz los hechos dijo:
Espero que la vida de David Reimer sirva para documentar la arrogancia y la
mentira cientfica y para celebrar su valenta al dar a conocer el dao que se le
ha hecho intentando salvar a otros con un destino similar. Su historia revoca a
todos aquellos que creen que el desarrollo sexual es una cuestin meramente
cultural/educativa145.
Durante 25 aos la teora de gnero se apoy y se asent en la sociedad sobre
una mera hiptesis vendida como una teora confirmada, un fraude cientfico en
definitiva, que cost la inocencia y la vida de dos nios.
Adems, en el mismo ao del suicidio de David Reimer, pero cuatro meses antes
de su desenlace, se publicaba en la revista New England Journal of Medicine 146 un
estudio longitudinal que valoraba el asentamiento de la identidad sexual de nios
varones operados por nacer con genitales ambiguos, pero que no diferan en sus niveles
hormonales con cualquier varn. El estudio, que comenz en 1975, fue liderado por un
urlogo peditrico y psiquiatra, y se llev a cabo debido a las dudas que generaban los
experimentos sobre la sexualidad de las personas en la universidad John Hopkins donde
trabajaba John Money. El responsable mximo del estudio era Paul McHugh, director
del departamento de psiquiatra en el John Hopkins Hospital
Quera analizar si los nios varones con genitales ambiguos que haban sido
transformados en mujeres y criados como nias, como la teora (propuesta
desde nuestro hospital) aseguraba, se asentaban fcilmente en la identidad

144

http://www.bbc.co.uk/sn/tvradio/programmes/horizon/dr_money_prog_summary.shtml
http://www.ftmaustralia.org/library/the-johnjoan-case.
146
Reiner, W. G., & Gearhart, J. P. (2004). Discordant sexual identity in some genetic males with cloacal
exstrophy assigned to female sex at birth. New England Journal of Medicine, 350(4), 333-341.
145

78

sexual que se haba elegido para ellos. Estas aseveraciones haba generado en
los crculos psiquitricos la opinin de que el sexo de uno y el gnero son cosas
distintas, el sexo est genticamente y hormonalmente determinado desde la
concepcin, mientras que el gnero estaba culturalmente moldeado por las
acciones de la familia y de los otros durante la infancia147.
El estudio se terminaba 30 aos despus y concluye afirmando que la identidad
sexual sigue a la carga gentica.
Reiner descubri que estos varones remodelados casi nunca estaban asentados
como mujeres una vez que ellos llegaban a ser conscientes de s mismos y del
mundo. [] Ms adelante, la mayora de estos individuos que han conocido que
son genticamente varones, desean reconstituir sus vidas como tal (alguno
incluso preguntan por reconstrucciones quirrgicas y por el tratamiento de
hormonas masculinas) y todo esto a pesar de los firmes esfuerzos de sus padres
por tratarles como chicas148.
A pesar de las conclusiones cientficas tan relevantes que desbarataban la idea de
gnero como mera construccin social y educativa, sobre todo conociendo que la
Universidad John Hopkins, lugar donde John Money trabajaba y lder mundial en
psiquiatra, fue tambin la pionera en los tratamientos de reasignacin sexual, y cuya
clnica fue clausurada cuando se comenz a descubrir que la propuesta de gnero no
tena base cientfica slida, se sigui manteniendo la idea de gnero con independencia
al sexo. Idea que llega hasta nuestros das y que est asentada plenamente en la sociedad.
A pocos das de entregar este trabajo, el 12 de junio de 2014, el propio Paul McHugh
escriba un artculo en el Wall Street Journal sobre el tema:
El corazn del problema es la confusin sobre la naturaleza de lo
transgenerado. Cambiar de sexo es biolgicamente imposible. Las personas
que han realizado el proceso quirrgico de reasignacin sexual no han
cambiado de varn a mujer o viceversa. Ms bien, ellos se han convertido en
varones feminizados o mujeres masculinizadas [la negrita es ma]149.

147

McHugh, P. (2004). Surgical sex. First Things, 34-38.

bid.
149
http://online.wsj.com/articles/paul-mchugh-transgender-surgery-isnt-the-solution-1402615120
148

79

No obstante, en las teoras queer esta dudosa como poco diferenciacin no es

suficiente: el objetivo fue, y todava es, eliminar la diferenciacin sexo/gnero. En
opinin de los tericos queer, dicha diferenciacin inicial entre gnero y sexo sera una
manera cmoda en sociedades patriarcales para normalizar algo que se escapa a la regla
y que pone en entredicho la normalidad dual. As, se normalizan los casos de
divergencia entre el sexo y el gnero en una persona al catalogarla de enfermedad o de
problema psicolgico asociado al gnero para se deja intacta la categora de sexo. Ven
en la categora de gnero una artificialidad para salvaguardar la de sexo150. Siguiendo a
Foucault, diremos que el poder no solo crea la norma (lo permitido y lo prohibido) sino
que tambin produce conocimientos. En relacin con la sexualidad el poder va a
designar lo patolgico y lo viable; estudiar y analizar a fondo lo patolgico y dar
razones de ello, encontrando, inclusive, factores comunes que permitan agrupar y
calificar a sujetos que salgan de la norma para ms tarde desarrollar discursos
favorables a la cosmovisin dominante sobre todo lo que engloba el sexo
(conocimientos, prcticas, identidades)151. Es por ello que nace la nocin de gnero, a la
que se le considera, desde las teoras queer, una cuestin de necesidad heterosexual
cuando se localizan evidencias que ponen en peligro la cosmovisin dominante. Cmo
aclarar los casos de personas atradas por otras del mismo sexo o aquellas que se
consideran del sexo opuesto al asignado? La situacin de crisis de todo un sistema (el
patriarcal o el heteronormativo) se solventa con la ciencia. En este caso desde la
psicologa y la psiquiatra, donde se desarrolla un concepto nuevo, el de gnero.
Esta incipiente categora (la de gnero) se relacion cada vez ms con lo social y
lo cultural. Segn los tericos queer, este hecho supone una nueva creacin dicotmica
de la concepcin de la realidad que asegura los pilares de la sociedad heterosexual. Es
decir, que para seguir hablando del sexo como una realidad estable, se asume el gnero
en la parte social, la variable y constructiva, mientras que el sexo permanece intacto y
ocupa la parte biolgica (inamovible). Nace, pues, una dualidad ms: sexo/gnero.

150

Rodrguez, E. P. G. (2002). Por qu le llaman gnero cuando quieren decir sexo?: Una aproximacin
a la teora de la performatividad de Judith Butler. Athenea Digital, 2, 30-41.
151
Cf. Foucault, M. (1995). El dispositivo de sexualidad. En M. Foucault. (Ed.), Historia de la sexualidad
1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI.

80

Construccin social del sexo

Los conceptos de sexo y gnero irn de la mano durante muchos aos. Fue
predominante la afirmacin de que a un cuerpo de mujer (sexo) corresponde un gnero
femenino y a un cuerpo de hombre un gnero masculino. De forma que ser etiquetado
de invertido, como propone Freud, aquel en el que no converjan ambas nociones.
Encontramos en el feminismo de principio de siglo las primeras protestas ante
estas etiquetaciones y, sobre todo, ante la inevitable identificacin genrica. Las
protestas nacen antes de la utilizacin del trmino gnero como tal; no obstante, van
dirigidas al papel social de la mujer (hacia sus derechos, sus actividades, sus trabajos,
etc.), lo que ms tarde se asoci definitivamente con el gnero. La nocin de sexo estaba
asumida totalmente, nadie la cuestionaba, s la de gnero. Simone de Beauvoir fue una
de las primeras en dirigir sus crticas hacia el gnero. Todo se resume en su famosa cita
de 1949: no se nace mujer: llega una a serlo152. La feminista francesa se refera con
ese llegar a ser a lo que atae nicamente al gnero, aunque no utilice este trmino.
En este sentido parece que existe un sujeto subyacente al gnero, pues habla de mujer y
de lo femenino. Se refiere a una mujer biolgica, con cuerpo femenino. Sin embargo, las
caractersticas del sujeto son indiferentes, pues como construccin que es el gnero
cualquier sujeto puede llegar a ser mujer (u hombre por analoga) en el mbito social.
Lo que nos interesa de Beauvoir es que se trata de uno de los primeros intentos en el
que el gnero aparece como algo plstico y artificial, caracterstica que se basa en la
independencia del sujeto con respecto a su forma, esencia, naturaleza o como se le
quiera llamar. Tambin es importante su oposicin a la creencia de que exista una marca
biolgica, psicolgica o fsica que determine el futuro de las mujeres en la sociedad o el
rol social.
Esta es una de las primeras veces que se cuestiona el gnero, aunque no la nica.
Se dir que el sexo no determina el gnero, ambos no se identifican. As pues, no
podramos decir que exista un ser mujer o un ser hombre ms all de lo biolgico,
solo un actuar como tales en el siguiente apartado veremos la importancia para las
teoras queer de este actuar como tal. Estrictamente hablando no habra distincin de
papeles masculino/femenino, porque estos se reducen a meros convencionalismos e
imposiciones sociales que surgen del poder.
152

Beauvoir, S. (1998). El segundo sexo. II. La experiencia vivida. Madrid: Ctedra (p. 13).

81

Puede parecer que la distincin inicial entre el sexo y el gnero supusiera un

duro golpe para la ya conocida heteronormatividad, ya que de esta manera cabe la
posibilidad de no coincidencia de sexo y gnero y, por tanto, el incumplimiento de la
regla heterosexual. Sin embargo, lo tericos queer insisten en que no es as. Consideran
que tal separacin slo ha supuesto un punto ms a favor de las dualidades. Separar
sexo y gnero conlleva inevitablemente separar la mente y el cuerpo153. De modo que
crea las siguientes relaciones: biologa-cuerpo-sexo y sociedad-mente-gnero.

Estos tros opuestos deben coincidir respectivamente (biologa y sociedad,

cuerpo y mente, sexo y gnero), en el momento en el que no coincidan, se hablara de
desviacin, enfermedad. De esta forma, la creacin de las nociones de sexo y gnero
encajaran perfectamente con las dualidades en la sexualidad. A travs de las ideas de
sexo y gnero consideran que incluso se puede llegar a patologizar a ciertas personas.
Los tericos queer van a llevar la crtica ms all: es real la diferencia entre
sexo y gnero?, e incluso, realmente podemos hablar de un sujeto subyacente o
anterior al gnero, algo as como un ser ontolgico y sexuado que existe con
independencia del gnero y que elige desde la distancia qu gnero quiere asumir?
Judith Butler, por ejemplo, responde negativamente a ambas preguntas154. Respuesta
que asumirn todos los tericos queer.
Surgen de nuevo interrogantes: si, como dice Butler, no existe sujeto bajo el
gnero, qu queda?, qu implicaciones tiene que la inexistencia del sexo?, qu
sucede con el sujeto subyacente al gnero de Beauvoir?, significa esto que la persona
no existe?

153

Lamas, M. (2000). Diferencias de sexo, gnero y diferencia sexual. Cuicuilco, 7 (18), 95-118.
Propongo a Butler por ser de las primeras en responder negativamente, pero hay un gran nmero de
autores que le secundan, todos ellos auto-designados queer. Tales como Monique Wittig, Luce Irigaray,
Teresa de Lauretis, Eve Kosofsky Sedgwick, Michael Wagner, Beatriz Preciado, Jos Esteban Muoz y
muchos ms.
154

82

Estas preguntas que acabamos de plantear van al ncleo de las teoras queer.
Responderlas ser, pues, la cuestin ms importante y urgente para las mismas.
Las teoras queer en el intento rompern con la dicotoma sexo/gnero a favor
del gnero. Explicarn que, en realidad, es el gnero el que produce la categora de sexo.
De modo que la sexualidad es una construccin sociocultural. Butler asegura:
Quiz esta construccin llamada sexo est tan culturalmente construida
como el gnero; de hecho, tal vez siempre fue gnero, con la consecuencia de
que la distincin entre sexo y gnero no existe155.
Nos preguntamos: qu suceden entonces con las distinciones corporales que
achacamos a la diferencia sexual? Para los tericos queer, tales diferencias no seran
ms que fruto de las calificaciones sociales, culturales y, cmo no, polticas. Nos
referimos al dimorfismo sexual en la naturaleza del varn y la mujer. Monique Wittig156
tambin reduce el sexo al gnero. Para ella slo hay gnero, lo que parece sexo no es
ms que otra marca del gnero. Adems, considera que la diferencia sexual se ha
reducido a la diferencia de rganos reproductores: para designar a un recin nacido
como nia o nio slo se tienen en cuenta los rganos reproductores, que
inmediatamente tomarn la categora de rganos sexuales. Butler es consciente de que
esta afirmacin de Wittig es contraintuitiva157, sin embargo vuelve a posicionarse en lo
socialmente construido, de modo que dir que nuestra intuicin tambin est guiada
por la costumbre de ciertos datos, como ver en el sexo un dato inmutable, fsico, propio,
que desde siempre se ha trasmitido y concebido as. Ms an, dir que se ha
desarrollado una clara diferenciacin de placeres y partes corporales sobre la base de
significados de gnero 158 . As, el placer proviene slo de los rganos sexualesreproductores.
Para ellos, el gnero ya no actuara solamente en relacin a la identidad sexual a
un nivel mental o de autoconciencia, sino que acta en el cuerpo. Van a decir
155

Butler, J. (2007). El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad. Barcelona:

Paids (pp. 55).
156
Monique Wittig es una de las precursoras de las teoras queer. Aunque no se le pueda calificar como
queer, en sus estudios realiza crticas acerca de la nocin de gnero. Fue de las primeras en identificar
sexo y gnero reduciendo el primero al segundo, aspecto que continuarn los tericos queer.
157
Butler, J. (1990). Variaciones sobre sexo y gnero: Beauvoir, Wittig y Foucault. Teora Feminista y
Teora Crtica. Valencia: Alfons El Magnnim (p. 12).
158
Butler, J (2007). El gnero en disputa. Barcelona: Paids (p. 104).

83

claramente que el gnero construye cuerpos fsicos. El materialismo de estas posiciones

conlleva necesariamente que el gnero no sea un concepto abstracto sino que se lleve a
lo concreto, al cuerpo y a las prcticas. Hasta qu punto es as?, hasta dnde alcanza
en una persona lo socialmente construido en detrimento de la biologa y de lo natural?
Desde las teoras queer lo tienen muy claro: el sexo es reflejo del gnero, donde el
gnero es puro artificio. Este dato tambin es importante, porque denota que para las
teoras queer el ser humano no tiene sexualidad anterior a las leyes (socioculturales) que
determinan su comportamiento. Y siendo as, el sexo, como reflejo del gnero, tambin
es construido.
Otra influyente investigadora y activista en polticas de sexo y gnero e
influyente para las teoras queer, Gayle Rubin, plantea que el ser humano se encuentra,
desde

su

nacimiento,

en

condiciones

de

expresar

cualquier

sexualidad,

independientemente de su biologa. Asegura que cada nio y nia cuenta con todas las
posibilidades sexuales disponibles para la expresin humana 159 . En consecuencia,
Rubin opina que el nio adquiere la sexualidad concreta con posterioridad al estilo de
Money. Butler habla de polisexualidad para referirse a la condicin previa a la
sociabilizacin a la que Rubin se refiere. A propsito de las ideas de Rubin, aade que
el gnero es la transformacin cultural de una polisexualidad biolgica en una
heterosexualidad culturalmente impuesta160. Con polisexualidad se refiere a algo muy
sencillo: a la diversidad sexual del ser humano, que no es reducible, principalmente, al
dimorfismo sexual (no existe varn ni mujer, ni femenino ni masculino) pero tampoco a
la atraccin hacia el mismo sexo ni a la atraccin hacia dos sexos. Es decir, Rubin
propone que de forma natural la atraccin no est orientada hacia sexo alguno, sino
hacia las personas concretas, esto es lo que entiende por polisexualidad. Sin embargo,
Butler es crtica con las ideas de Rubin, pues entender que concebir la (poli) sexualidad
tal y como lo hace Rubin es perjudicial para la propuesta de inexistencia de naturaleza
sexual humana que promulgan las teoras queer. La polisexualidad puede engaar, pero
para Butler y para los tericos queer no sera ms que otra forma de entender una
naturaleza humana que, de algn modo, es sexuada, con lo que no estarn de acuerdo.

159

Rubin, G. (1986). El trfico de mujeres: notas sobre la economa poltica del sexo. Nueva
Antropologa. Revista de Ciencias Sociales, 30, 95-145.
160
Butler, J. (2007). Prohibicin, psicoanlisis y la produccin de la matriz heterosexual. En J. Butler
(Ed.) El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad. Barcelona: Paids (p. 166).

84

La nica caracterstica humana es la indeterminacin, tampoco equiparable a la

polisexualidad.
Por tanto, nada de esencias, todo construccin. Nuestra sexualidad es puro
artificio simblico inexistente antes de la sociedad y de sus restricciones y posibilidades.
La sexualidad ser una construccin accidental.
La ruptura terica de las dicotomas es visible en la concepcin queer.
Concluyen el enfrentamiento entre lo natural y lo social a favor (unilateral) del segundo.
Significa todo esto que no existe la identidad sexual en las teoras queer? S hay
identidad sexual, pero de ningn modo estable. Lo que han denominado
performatividad explica esta condicin.

4.3. IDENTIDAD SEXUAL: EL CONCEPTO DE

PERFORMATIVIDAD
Cuando se vaca la naturaleza sexual al hablar de construccin y, por tanto, se
vaca la persona, queda una relatividad importante con respecto a la identidad sexual:
quin soy?
Acabamos de ver que para los tericos queer la sexualidad est totalmente
construida, es decir, que no es natural o esencial a la persona. Entonces, si no es
inherente, siempre cabe la posibilidad de deconstruir esa edificacin conceptual al estilo
derridiano: retroceder por el mismo proceso de construccin de la sexualidad para
interpretarla de modo diferente y, sobre todo, construir un nuevo sentido. Esto denota,
de alguna manera, que la identidad sexual, caracterizada por el gnero asignado, no se
construye de una vez para siempre. Pese a ello, la experiencia parece indicar lo contrario,
pues la inmensa mayora de los varones se autodefinen como tal a lo largo de todas sus
vidas sin apenas variaciones. Igualmente las mujeres. Entonces, cmo es posible que se
mantenga el gnero constante en las personas teniendo en cuenta lo artificial y lo
accidental que conlleva de base segn las teoras queer?
Para responder a esta cuestin Judith Butler propone en el Gnero en disputa
el concepto de performatividad a partir de las novedades de John Austin y las
85

consiguientes modificaciones de Jacques Derrida. Pronto ser acogido por los

posteriores tericos queer para explicar el fenmeno de la identidad. De hecho, se ha
convertido en el punto de referencia para la reflexin queer.
La performatividad es tomada de los actos de habla de Austin como fenmenos
realizativos (performance); esto es, que componen la realidad porque realizan una
accin, no slo describen el mundo. Para las teoras queer un acto performativo es una
prctica discursiva que se encuentra sujeta a constante interpretacin. Algo as como
asumir un papel en un momento determinado (a modo de teatro). Cuando Austin
propuso la parte ilocutiva en los actos de habla estaba afirmando que al decir algo
realizamos una accin; por lo que estamos, mediante el habla, creando constantemente
acciones que conforman la realidad 161 . Al actuar, nuestra actuacin acontece en el
mundo formando una nueva realidad; por tanto, si al hablar actuamos, no slo definimos
lo que ya es realidad, sino que la formamos.
Las teoras queer entendern justamente esto, y alegarn que toda la realidad es,
ms bien, lo que nosotros creamos. Cuando Butler habla de prcticas discursivas hace
referencia a que toda accin se reduce a un discurso (acto de habla). Acto de habla y
actuacin son la misma cosa: hablar es actuar y actuar es decir algo. En realidad, ms
que la propuesta de Austin, se asumir el pensamiento de Derrida. Mientras que para
Austin existan actos de habla que no llegaban a efectuarse (infortunios) debido a la
inadecuacin entre el propio acto de habla y el contexto en el que se desenvolva, para
Derrida siempre se efectan. Para el francs los actos de habla se dan sea cual sea el
contexto, lo nico que vara es la interpretacin que reciba en relacin con el contexto
concreto (significado). En este sentido, para Butler performativo indica una
construccin contingente y dramtica del significado 162 . El significado se logra
mediante actos de habla que adquieren sentido en cualesquiera contextos.
La performatividad butleriana y queer en general se basa en la idea
nietzscheana de que no hay ningn ser detrs del hacer, del actuar, del devenir; el
agente ha sido ficticiamente aadido al hacer, el hacer es todo 163. Por lo tanto el
sujeto no es nada sin el hacer, de hecho no existe: uno se define en cada accin. Qu
es el ser humano si no un sujeto que ama, que siente, que ve, que llora, que toma
161

Cf. Austin, J. L. (1971). Palabras y acciones: Cmo hacer cosas con palabras. Barcelona: Paids.
Butler, J. (2007). El gnero en disputa. Barcelona: Paids (p. 271).
163
Nietzsche, F. (1979). La genealoga de la moral. Madrid: Alianza (p. 52).
162

86

decisiones, etc., etc.? Es decir, para Nietzsche el hombre es concebible solamente en su

actuar, ya que se le reconoce por su hacer y no por s mismo. Un sujeto previo a la
accin es, para Nietzsche, una entidad metafsica rechazable totalmente 164. Esto ser
llevado, por parte de los tericos queer, al mbito de la identidad sexual: el gnero
tambin depender de el hacer.
De modo que el gnero como principal carcter de identidad personal es
pasajero, cambiante, instantneo, porque se reproduce con la actuacin concreta. Me
define lo que hago en cada instante: no soy nada ms fuera de lo que aqu y ahora
realizo.
No hay una esencia que el gnero exprese o exteriorice, ni tampoco un
objetivo ideal al que aspire; como el gnero no es un hecho, los diversos actos
de gnero crean la idea del gnero, y sin esos actos, no habra gnero en
absoluto165.
De modo que todo el lenguaje y todas las prcticas (tambin las dominantes, las
heterosexuales) son performativas porque mediante una serie de prcticas, o rituales166,
repetidos continuamente establecen la realidad. As, el lenguaje referido al sexo no es
descriptivo sino performativo, por lo que cuando hablamos sobre sexualidad creamos la
propia realidad con respecto a ello. Por ejemplo, decir es nio o es una nia, []
maricn o marimacho no son enunciados constatativos, no describen nada167; ms
bien son performativos.
La dificultad para los tericos queer estriba al comprobar la estabilidad del sexo
en la historia. Siguiendo la lnea de los estudios de Michel Foucault en su primer tomo
de Historia de la sexualidad, las teoras queer entendern que los actos performativos se
han limitado histricamente en occidente a la heterosexualidad. Esto es, que los
discursos y las prcticas en relacin con la sexualidad responden a relaciones entre

164

Nietzsche rechaza cualquier concepto metafsico. Para l la metafsica era un derivado de la teologa y,
sobre todo, una forma de pensamiento basado en entidades abstractas, pura especulacin. Para ms
informacin: Nietzsche, F. (1997). As habl Zaratustra. Madrid: Alianza Editorial.
165
Butler, J. (1998). Actos performativos y constitucin del gnero: un ensayo sobre fenomenologa y
teora feminista. Debate feminista, 18 (9), 296-314.
166
Cf. Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima (pp. 73).
167
Butler, P. (2004). Lenguaje, poder e identidad. Madrid: Sntesis (p. 12).

87

varn y mujer168. Ahora bien, la contrariedad se centra en su obligatoriedad169, que nace,

dirn, de la repeticin performativa de un mismo papel: el heterosexual. Y es que los
dispositivos de sexualidad (siguiendo de cerca a Foucault) se han encontrado siempre en
manos del poder, por lo que han producido una realidad en relacin a sus intereses. Esto
quiere decir que la performatividad, que en s no tiene valor duradero, es instantnea, se
ha repetido constantemente dando lugar a la idea de un concepto estable de sexualidad.
El gnero se conceptualiz como el conjunto de ideas, representaciones,
prcticas y prescripciones sociales que una cultura desarrolla desde la
diferencia anatmica entre mujeres y hombres, para simbolizar y construir
socialmente lo que es propio de los hombre (lo masculino) y propio de las
mujeres (lo femenino)170.
La conceptualizacin del gnero ha estancado la fluidez de la identidad, sin
embargo, no deja de producirse performativamente (con prcticas y actos de habla). En
este sentido, para que un concepto creado performativamente se conceptualice se
necesitara constante repeticin, ya que la performatividad (en s) es momentnea o
instantnea y no tiene pretensin de larga duracin.
La llamada iterabilidad es la que hace posible la repeticin de los actos
complementarios entre varn y mujer 171 . No obstante, los tericos queer encuentran
variaciones en las repeticiones, no son exactamente iguales. Y argumentarn que, como
el gnero que proponen no es un concepto estable por no ser natural, la repeticin no
es perfecta. Es ms, dirn que en cada actuacin el gnero propuesto se desplaza porque
la repeticin de una identidad, como puede ser la masculina, no se realiza con exactitud
en cuanto al modelo debido a la dependencia de la interpretacin personal, la cual es
pensada y ejecutada de forma diferente por cada individuo. De modo que si fuera el
caso de que el modelo masculino predominante conllevara agresividad, dos personas
podran reproducirlo distintamente: uno de ellos con violencia fsica y el otro con cierta
competitividad (agresiva) en su puesto de trabajo. Visto esto, pensarn que todo el
168

Cf. Foucault, M. (1995). El dispositivo de sexualidad. En M. Foucault (Ed.), Historia de la sexualidad

1. La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI (pp. 93-161).
169
Butler, J (2007). El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad. Barcelona: Paids
(p. 250).
170
Lamas, M. (1999). Gnero, diferencias de sexo y diferencia sexual. Debate feminista, 10, 84-106.
171
Se entiende la iterabilidad como la capacidad de repeticin, especialmente en el mbito del lenguaje o
de la accin. Para ms informacin: Derrida, J. (1989). Firma, acontecimiento y contexto. Madrid:
Ctedra.

88

discurso social alrededor de la sexualidad (sobre lo femenino y lo masculino) se basa en

ficciones naturalizadas172: a saber, ilusiones de sustancias subyacentes que adquieren
el rango de naturales gracias al fenmeno de la normalizacin causado por la
repeticin. De modo que el gnero que proponen siempre es un estilo, un acto173.
Para los tericos queer esta es la evidencia de que la sexualidad compone un
constructo social. La iteracin (irregular) de actos entre varn y mujer manifiesta una
sexualidad discontinua que se esfuerza constantemente por actuar de acuerdo a la norma.
As se propone la performatividad como pura actuacin teatral: la masculinidad y la
feminidad son actuaciones socialmente reguladas. Nos propone Preciado que, por
ejemplo, en una correcta actuacin mientas un verdadero hombre se sienta con las
piernas abiertas ocupando un mximo espacio, una verdadera mujer cruza
pdicamente las piernas hasta volverse cuasi-plegable 174 . Cada uno desempea el
papel asignado socialmente. En el momento en el que cada cual acta en relacin al
gnero que le ha sido asignado, se (le) reconoce como tal, por lo que recibe una
identidad de cara a los dems y a s mismo. Este tipo de acciones performativas
adquieren dimensiones mucho ms elevadas en las prcticas sexuales, de hecho, son las
performativas por antonomasia.
Algunos tericos queer citan a la psicoanalista britnica Joan Hodgson Rivire
(1883-1962) en relacin con el desarrollo de la idea de masculinidad y feminidad como
papeles. Rivire tiene un texto importantsimo para esta nocin queer, se trata de
Womanliness as a masquerade. En este artculo expone varios casos de mujeres y sus
respectivos anlisis, indicando, de una forma u otra, que las mujeres no actuaban con
naturalidad sino reprimidas o condicionadas por lo que deba ser la feminidad.
La feminidad, por lo tanto, poda ser asumida y utilizada como una mscara
para ocultar la posesin de la masculinidad, as como para evitar las temidas
represalias que se tomaran contra ella si esto se llegara a descubrir; al igual

172

Navarro, P. P. (2004). Performatividad y subversin de la identidad: a propsito de la obra de Judith

Butler. Revista Laguna, 14, 147-164.
173
Butler, J (2007). El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad. Barcelona: Paids
(p. 170).
174
Preciado, B. (2004). Gnero y performance: 3 episodios de un cybermanga feminista
queertrans... Zehar: revista de Arteleku-koaldizkaria, (54), 20-27.

89

que un ladrn vaca sus bolsillos y pide ser registrado para demostrar que no ha
robado nada175.
En ese mismo artculo, Rivire dir, finalmente, que no encuentra diferencia
entre mscara y feminidad, que son la misma cosa. Esta idea es ampliada por las teoras
queer, segn las cuales tambin la masculinidad es una mscara que socialmente est
reservada a los designados (biolgicamente) como varones. Toda persona, afirmarn,
desempea un papel de gnero, y lo intenta ejecutar lo ms fielmente posible, sin
embargo, como ya hemos apuntado antes, la iteracin nunca es exacta. Pero la
construccin de la coherencia encubre las discontinuidades de gnero que estn
presentes en el contexto heterosexual, bisexual, gay y lsbico, en que el gnero no es
obligatoriamente consecuencia directa del sexo, y el deseo, o la sexualidad en general,
no parece ser la consecuencia directa del gnero 176 , teniendo en cuenta que las
identidades tradicionales de personas con atraccin por el mismo sexo o por ambos
sexos entran, para los tericos queer, en la cosmologa heteronormativa. Este es un
punto importante de trabajo para ellos porque a partir de las localizaciones de
discontinuidad en la sexualidad (normativizada) van a dar paso a otras identidades como
transexualidad, androginia, masculinidad femenina y dems

177

en las que la

masculinidad y la feminidad adquieren nuevas representaciones y prcticas

performativas.
En resumen, la teora de la performatividad apunta a que el gnero se construye
en cada acto. Y es que no existe agente fuera de la accin es una idea que ser repetida
continuamente y tomada ms como postulado que como enunciado filosfico. As, el
gnero se asume como un papel teatral. Normalmente este papel lo hemos asumido
inconscientemente a travs de dispositivos sexopolticos, que abarcan desde la medicina
hasta las representaciones pornogrficas, incluyendo las instituciones familiares 178. Este
gnero es tan moldeable como la variedad de prcticas sexuales y de discursos. De
modo que construimos nuestra identidad sexual en cada discurso y en cada prctica
sexual. Identidad que finaliza donde acaba la prctica o el discurso en cuestin y que es
tan variable y moldeable como las mismas prcticas.
175

Rivire, J. (2007). La femineidad como mscara. Traduccin de Adriana Velzquez y Mara Ponce de
Len. Athenea Digital: revista de pensamiento e investigacin social, (11), 219-226.
176
Butler, J. (2007). El gnero en disputa. Barcelona: Paids (p. 265).
177
Preciado, B. (2003). Multitudes queer. Multitudes, (2), 17-25.
178
bid.

90

4.4. DESACREDITACIN DE LA CIENCIA

Cuando las teoras queer reducen el sexo al gnero y, en consecuencia, asumen
la identidad sexual como performativa, se enfrentan a un importante problema: la
resistencia que presenta la ciencia a realizar tales consideraciones. Los datos de la
ciencia parecen ser evidentes: la persona se presenta sexuada, varn o mujer, siendo
formas innegablemente complementarias. No obstante, esto no ser aceptado. Para ello,
la manera de proceder ser desacreditando a la ciencia a travs de dos crticas
principales: por un lado, afirman que la ciencia no es objetiva, que corresponde a la
cultura y, por tanto, es una construccin social. Adems, la ciencia, siendo un producto
que responde a una sociedad concreta, nos ofrecer datos que estarn determinados
totalmente por el contexto en el que se desarrolle; nunca se tratar de datos universales.
Por otro lado, la crtica ir dirigida tambin a la cuestin de la naturaleza humana. Una
naturaleza que la ciencia muestra como estable pero que en realidad no es as, sino que
eso que llamamos esencia o naturaleza humana es tambin construccin sociocultural.
El hombre, fuera de cualquier esencia que lo limite a una categora, tendr una identidad
moldeable y cambiante; el que sea inmutable, es el principal dato errneo de la ciencia.
Las teoras queer continan y radicalizan la nocin postmoderna de la ciencia.

Concepcin moderna de la ciencia.

La idea que se ha tenido de la ciencia no siempre ha sido igual. El cambio ms

significativo se da con el paso de la modernidad a la postmodernidad, donde
encontramos serias divergencias que ofrecen una nocin de la ciencia nunca vista. Se
caracteriza, principalmente, por el relativismo y por el construccionismo.
La visin tradicional de la ciencia concibe la empresa cientfica como un
conocimiento acumulativo y evolutivo, totalmente objetivo y con un mtodo
innegablemente lgico ajeno a influencias no racionales. La primera fundamentacin
terica importante que daba credibilidad a esta concepcin fue el inductivismo179 (de
Francis Bacon y John Stuart Mill). Sin embargo, es el pensamiento kantiano la mayor
fuerza impulsora para la idea tradicional: la separacin que realiz Kant entre la razn
terica (Crtica de la razn pura) y la razn prctica (Crtica de la razn prctica) fue
179

Cf. Chalmers, A., F. (2010).Qu esa cosa llamada ciencia?. Madrid: Siglo XXI.

91

clave. As, el mundo de la teora, en el que habitara la ciencia, estara compuesto por
verdades inamovibles y neutrales fuera de cualquier influencia extraa a lo puramente
lgico. El conocimiento terico aumentara con el paso del tiempo. En cambio, lo
prctico se caracteriza por la accin y nunca podra ser neutral, ya que se encuentra
sujeto a valores, costumbres, creencias y dems. Hay que hacer notar que la ciencia as
entendida es universal, transversal a todas las culturas y sociedades, pues se tratara de
un conocimiento objetivo.
Esta concepcin tradicional se refuerza con el positivismo lgico nacido en el
Crculo de Viena. En general, el Crculo de Viena rechazaba cualquier proposicin
procedente de la metafsica porque, pensaban, no se corresponda ni con proposiciones
empricas ni con analticas, y por lo tanto, no podran ser verificadas de ningn modo,
no seran cientficas. De modo que solo la actividad cientfica proporcionara juicios
verdaderos sobre el mundo y el hombre.
Durante toda la modernidad se ha considerado a la ciencia como un
conocimiento superior por su manera de proceder, a saber, racionalmente. Se haba
separado meticulosamente entre conocimiento cientfico y conocimiento no cientfico
(ya sea religioso, supersticioso, procedente de creencias, etc.). De hecho, pareca que la
ciencia era pura racionalidad, ya que se apoyaba nicamente en la lgica y en la
observacin. Sin embargo esta cuestin se trunca con la postmodernidad.

Concepcin postmoderna de la ciencia

Cabe hablar de una visin postmoderna de la ciencia ms que de una ciencia

postmoderna180, pues apenas ha cambiado su proceder desde la modernidad. Esto es, la
ciencia (moderna) parece avanzar como lo lleva haciendo desde el siglo XVII, algo
ajena a la reflexin filosfica sobre ella misma. No obstante, se le ha dotado de
diferente valoracin. La nueva visin (postmoderna) refleja un sentir relativista en el
que se desprestigia a la propia ciencia, al menos desde muchos mbitos filosficos
feministas de gnero especialmente.

180

Diguez, A. (2006). La ciencia desde una perspectiva postmoderna: Entre la legitimidad poltica y la
validez epistemolgica. II Jornadas de Filosofa: Filosofa y poltica.

92

Tal relativismo hunde sus races en las teoras del filsofo de la ciencia Thomas
Kuhn. En su obra principal, La estructura de las revoluciones cientficas (1962), Kuhn
propone una visin novedosa del progreso cientfico. Para l la ciencia ya no tendr una
dinmica

de

evolucin

progresiva

acumulativa

de

conocimiento

como

tradicionalmente se ha credo; concibe la dinmica de la ciencia discontinua y que

procede mediante revoluciones que interrumpen perodos de ciencia normal. Por su lado,
la ciencia normal se basa en paradigmas, como por ejemplo la Ley de la Gravitacin
Universal o la Teora de la Relatividad. La ciencia normal es la actividad habitual
dentro de los cientficos de una comunidad (con mismos paradigmas). Los paradigmas,
como teora(s) central(es) de una comunidad cientfica, son la base de su propuesta.
Adems, para Kuhn, estos paradigmas son inconmensurables, es decir, no se pueden
comparar, ya que no existen datos objetivos para validar uno por encima del otro; tan
slo se puede apelar a fundamentos sociales de preferencia. Para l, unos paradigmas no
contienen mayor verdad que otros, pues cada paradigma es propio y responde a una
sociedad histrica y culturalmente concreta. Podemos pensar, a propsito de lo expuesto,
que dentro de cierto tiempo, el paradigma einsteiniano ser sustituido por otro. Sin
embargo, ese otro tampoco contendr ms verdad, simplemente ser preferible por las
comunidades cientficas, pues se adaptara mejor a la manera de concebir el mundo. De
tal modo son para l inconmensurables los paradigmas que llegar a decir que
cientficos de paradigmas diferentes es como si no viviesen en el mismo mundo, debido
a la percepcin y a la concepcin que ambos tienen de la realidad:
Ntese ahora que dos grupos [de cientficos de paradigmas diferentes], cuyos
miembros tienen sensaciones sistemticamente distintas al recibir los mismos
estmulos, en cierto sentido viven en diferentes mundos181.
Con Kuhn nace una nueva tendencia en filosofa de la ciencia, el
constructivismo, en el que se incorporan nuevos elementos tradicionalmente extraos al
mbito cientfico. Se trata de elementos socioculturales que debido al positivismo se han
ignorado en la ciencia182.

181

Kuhn, T. (1996). La estructura de las revoluciones cientficas. Buenos aires: Fondo de Cultura
Econmica (p. 295).
182
Cf. Cantero, E. M. (2000). Alan D. Sokal, Thomas S. Kuhn y la epistemologa moderna. Revista de
Filosofa (Madrid), 23, 169.

93

Lo importante de la propuesta kuhniana es que introduce el relativismo en las

reflexiones en torno a la ciencia. Vemos que para el americano la ciencia ha perdido la
objetividad; en ella predomina lo social, como los intereses econmicos, objetivos
acadmicos, el inters por salvaguardar tericamente una hiptesis o, simplemente, el
concepto que se tenga del mundo y, por tanto, de la verdad en una sociedad.

Teoras queer y ciencia.

Han sido muchos los filsofos de la ciencia que se han alejado de los
planteamientos de Thomas Kuhn, sin embargo, la tendencia que heredarn y
continuarn los tericos queer es la constructivista. El constructivismo es un elemento
transversal en las teoras queer, lo abarca todo, pero de modo especial en cuestiones
cientficas porque los datos que la ciencia ofrece acerca de la persona y su identidad son
dificultades que deben sortear. Conceptos que para la ciencia son evidentes como la
existencia real de cromosomas, clulas y, desde luego, las diferencias fsicas entre
varones y mujeres, no slo genitales sino tambin a nivel neural183, son negados por los
tericos queer. Por ello, es fcil entender que la incorporacin postmoderna de
materiales histricos y sociolgicos se consigue a costa de reducir las ciencias a la
condicin de formaciones socioculturales 184 para asegurar que ciertos datos, claros
para la ciencia, no afecten al entramado queer. Es decir, desde las teoras queer se

183

Multitud de artculos cientficos de primer nivel muestran desde hace dcadas la existencia de
dimorfismo sexual a nivel neural, citaremos tres de ellos que considero relevantes:
En el ao 2011, el National Institute of Mental Health (NIMH) de los E.E.U.U. dentro de su Congreso
titulado Sex Differences in Brain, Behavior, Mental Health and Mental Disorders concluy que: existen
diferencias sexuales generalizadas entre el cerebro de varones y mujeres y que es necesario que ms
neurocientficos incorporen el sexo como variable en sus diseos experimentales.
En el ao 2012, uno de los primeros frutos del anlisis del conectoma humano (analizar el mapa las
conexiones cerebrales en su totalidad) fue un estudio donde se muestra la diferencia significativa entre la
conectividad y modularidad, es decir de la propia estructura del conectoma, entre el cerebro de varones y
mujeres. El artculo es: Ingalhalikar, et al. Sex differences in the structural connectome of the human
brain. PNAS, December 2, 2013 DOI:10.1073/pnas.1316909110
En febrero de 2014 se public, por parte de un equipo de la Universidad de Cambridge y Oxford, una
revisin de los estudios realizados sobre dimorfismo sexual cerebral en las ltimas dcadas. La
conclusin la afirman los propios autores Por primera vez podemos revisar la vasta literatura y
confirmar que el tamao y la estructura del cerebro es diferente en hombres y en mujeres. No podemos
ignorar por ms tiempo el factor sexo en la investigacin neurocientfica El artculo es: Amber N.V. et
al. A meta-analysis of sex differences in human brain structure. Neuroscience & Biobehavioral Reviews,
2013; DOI: 10.1016/j.neubiorev.2013.12.004.
184
Cf. Cantero, E. M. (2000). Alan D. Sokal, Thomas S. Kuhn y la epistemologa moderna. Revista de
Filosofa (Madrid), 23, 169.

94

desacredita a la ciencia tachndola de construccin sociocultural para que la idea de

indeterminacin humana siga intacta.
En efecto, la ciencia necesita una continuidad para hacer estudios descriptivos y
predictivos de la naturaleza, lo que entra en conflicto con la teora de la performatividad.
Las teoras queer, para resolver este problema, pondrn el acento en el sujeto y no en el
objeto del estudio cientfico. De esta forma, el peso de la investigacin cientfica
residir en el cientfico y en todo lo influyente que le rodea (religin, cultura, educacin,
etc.) y no en la propia naturaleza estudiada.
Los elementos sociales que enturbiaran los resultados cientficos ya los hemos
sealado antes. Ahora el cientfico deja de vivir en la no cultura185, como ajeno a la
sociedad, la cual no le influira en su investigacin, para entenderse como una forma
ms de proceder cultural y social. En definitiva, lo que plantean las teoras queer es que
el cientfico no pueda pensar y hacer ciencia fuera de la cosmovisin propia de la
cultura en la que se encuentra. Sin embargo, esta mxima la llevan al extremo a fuerza
de vaciar el contenido de la ciencia.
El rechazo a la ciencia por parte de las teoras queer se aprecia de modo singular
en una entrevista que Beatriz Preciado concedi al peridico El Pas. A la pregunta de
Los cromosomas XX y XY no significan nada?, Preciado responde: Son un
modelo terico que aparece en el siglo XX para intentar entender una estructura
biolgica, punto [las negritas son mas]186. En este sentido, tambin Foucault rechaz
la ciencia hasta el punto de negar la existencia del SIDA como algo real lo consider,
como ya expuse, una construccin. Sin embargo, cmo una construccin social puede
matar al hombre, cmo puede afectar de tal manera?
Es de necesidad la desacreditacin de la ciencia porque resulta que se basa en el
estudio de parmetros naturales y en hacerlos comprensibles para el hombre: busca la
descripcin de la naturaleza y sus fenmenos. Por lo tanto, debemos entender que
existen ciertos patrones de comportamiento en la naturaleza para poder establecer
hiptesis y principios. En esta lnea, el estudio cientfico sobre el hombre a distintos
185

Haraway, D. (2010). Testigo_modesto@ segundo_milenio. Lectora: revista de dones i textualitat, (10),

13-36.
186
Snchez-Mellado, L. (2010, 13 de junio). Entrevista: Beatriz Preciado. La sexualidad es como las
lenguas.
Todos
podemos
aprender
varias.
El
Pas.
Recuperado
de:
http://elpais.com/diario/2010/06/13/eps/1276410414_850215.html.

95

niveles, antropolgico, psicolgico, biolgico, etc. describir una naturaleza constante

que le caracteriza: su realidad sexuada y su cuerpo masculino o femenino, entre otras
realidades.
La concepcin de naturaleza humana constante, lo que sera la esencia del
hombre, es incompatible con los estudios queer. De hecho, estos tericos eliminan la
idea de naturaleza humana, al menos como ha sido entendida hasta ahora
(hombre/mujer), y buscan una nueva y subjetiva definicin de la persona y del sujeto
para toda la humanidad 187 que no est marcada por las dicotomas. Para Beatriz
Preciado, ms radical todava, la misma idea de naturaleza humana sera un producto de
tecnologas sociales que reproduce en los cuerpos, los espacios y los discursos
naturaleza = heterosexualidad188. De hecho, su proyecto queer pasa por la imposicin
de la contra-sexualidad, la cual apunta a sustituir este contrato social que
denominamos Naturaleza por un contrato contra-sexual189.
Si no hay esencia, tampoco existen las relaciones naturales. De forma que en la
sexualidad las relaciones deben regularse artificialmente y nunca de forma definitiva.
Esta es justamente la finalidad de ese contrato contra-sexual de Preciado, en el que dos
o ms cuerpos se comprometen a mantener relaciones placenteras sin compromiso ni
lazos de tipo marital o parental. La espaola insiste en la regulacin artificial de las
relaciones por la falta de esencia humana.
Las teoras queer son contrarias a las concepciones esencialistas aquellas que
afirman la existencia de una esencia, pues se inclina totalmente al constructivismo. As,
una vez que considera ha desvelado el fondo cultural de la ciencia y de la tcnica, ve en
ellos un campo de posibilidades para escapar de la naturalizacin que se ha realizado
con el ser humano:
No es slo que la ciencia y la tecnologa son medios posibles para una gran
satisfaccin humana, as como una matriz de complejas denominaciones, sino
que la imaginera del cyborg [ciencia y tcnica que tenemos a disposicin]

187

Wittig, M. (2006). No se nace mujer. En Wittig, M. (Ed.) El pensamiento heterosexual y otros

ensayos. Madrid: Ctedra (p. 42).
188
Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima (p. 22).
189
bid., p. 18.

96

puede sugerir una salida al laberinto de dualismos en el que hemos explicado

nuestros cuerpos190.
Tanto Beatriz Preciado como Donna Haraway 191 consideran que la situacin
social determina al hombre de tal modo que hoy en da deberamos entender que la
ciencia, con toda su evolucin tcnica, nos configura tambin fsicamente.
La biologa ha tendido a denotar el propio cuerpo, en vez de un discurso
abierto a la intervencin. Por lo tanto, las feministas se han alzado contra el
determinismo biolgico y a favor de un construccionismo social y, de
camino, han sido menos enrgicas en la deconstruccin de cmo los cuerpos,
incluidos los sexualizados y radicalizados, aparecen como objetos del
conocimiento y sitios de intervencin en la biologa[la negrita es ma]192.
Dirn que pretender escapar de tales relaciones, entre humanidad y sociedad,
entre humanidad y tcnica, es sencillamente imposible. Para Preciado, la tecnologa ya
forma parte de nosotros, no podemos estar seguros hasta qu punto las gafas, el
ordenador o el coche, as como la prtesis de un miembro, son artificiales en
contrapartida con nuestro cuerpo, denominado natural. Preciado intenta no determinar
los lmites entre natural y artificial, y dir que todos somos discapacitados y que
cada nueva tecnologa recrea nuestra naturaleza como discapacitada con respecto a
una nueva discapacidad que requiere ser suplida tecnolgicamente193. Estamos de tal
modo determinados por la sociedad y la de hoy es tecnolgica que tenemos que
aceptar definitivamente esta realidad constructivista e integrar del todo la tecnologa en
nuestros organismos. Asimismo, esta misma tecnologa evidencia la construccin del
propio cuerpo humano y la inexistencia de una naturaleza estable. Hago notar que, para
Preciado, el estado de la ciencia tal y como se encuentra ahora consolida el sistema
heterosexual, por lo que habr que reconducirla para que se libere del lastre
heteronormativo. Estamos ante la pretensin del transhumanismo, en la que el hombre
puede ser mejorado tecnolgicamente. Esto se considera positivo porque mejorara al
hombre, le permitira hacer cosas de las que antes era incapaz como memorizar grandes
190

Haraway, D. (1995). Ciencia, cyborg y mujeres Madrid: Ctedra (p. 311).

Donna Haraway es iniciadora de la teora cyborg. Teora basada en el antiesencialismo. Asimismo,
ante la falta de naturaleza humana, propone reconstruir los cuerpos con tecnologas que nos mejoren y
que, sobre todo, rompan las diferencias entre el varn y la mujer.
192
Haraway, D. (1995). Ciencia, cyborg y mujeres Madrid: Ctedra (p. 227).
193
Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima (p. 133).
191

97

cantidades o ver ms lejos y ms ntido. El movimiento transhumanista tuvo buena

acogida dentro del mbito mdico, ya que se vio que a travs de la tecnologa se poda
ayudar a muchas personas discapacitadas o mutiladas con todo tipo de prtesis (ya sean
informticas o mecnicas). La teora cyborg y la queer abrazan el transhumanismo con
agrado porque lleva, o puede llevar, a la desnaturalizacin del hombre al confundirlo, ya
no slo terica sino prcticamente, con la tecnologa.
A propsito del transhumanismo, sabemos que B. Preciado tiene muy marcada la
experiencia de haber sido modificada194 a travs de la tcnica. En la entrevista de El
Pas antes citada, leemos:
Yo nac con una deformacin de mandbula. Durante aos no tuve fotografas
personales, slo mdicas. En casa no hacamos fotos porque yo era deforme.
Desde los siete aos tengo ritualmente encuentros con el sistema mdico. A los
18 me hacen una operacin funcional, pero tambin esttica. Era necesaria,
pero tampoco tuve opcin de decir no al aparato mdico. Tena una cara atroz,
de caballo, y en cuanto sal, todos me dijeron que estaba fantstica. Viv esa
operacin como un cambio de sexo en el sentido de que era un cambio de
identidad [] Por eso veo el cuerpo como arquitectura, como relacin con las
instituciones mdicas, jurdicas y polticas195.
Vemos que ella se siente un producto de la tcnica, lo que es, al fin y al cabo,
producto cultural. Esta experiencia de ser atroz y de que la tcnica le proporcione
una solucin a la deformidad es la que plasma en sus escritos. Paradjicamente,
Preciado y la mayora de tericos queer consideran que la esttica, en el juego de lo
correcto y lo incorrecto, de los normal y lo monstruoso, es fruto de la cultura. Sin
embargo, Preciado no deja de angustiarse con su aspecto: Yo an le pregunto a mi
novia si me ha crecido la mandbula196 asegura. La relacin de Preciado con la tcnica
y la ciencia no termina en su infancia, en su Testo Yonqui relata el proceso por el que
ella misma se aplicaba testosterona.
194

Con la cursiva hago notar la inestabilidad de la expresin que utilizo (haber sido modificada). Esta
modificacin nunca puede ser esencial sino meramente accidental, es decir, que tiene un carcter
secundario con respecto a la persona, pues la identidad es estable (lo veremos en el apartado VI).
Preciado, por su parte, lo toma como un cambio de identidad: cae, por tanto, en un profundo error.
195
Snchez-Mellado, L. (2010, 13 de junio). Entrevista: Beatriz Preciado. La sexualidad es como las
lenguas.
Todos
podemos
aprender
varias.
El
Pas.
Recuperado
de
http://elpais.com/diario/2010/06/13/eps/1276410414_850215.html.
196
bid.

98

No tomo testosterona para convertirme en un hombre, ni siquiera para

transexualizar mi cuerpo, simplemente para traicionar lo que la sociedad ha
querido hacer de m197.
Ella misma se concibe como producto de la tcnica, por lo que no tiene
problemas para teorizar acerca de una produccin artificial de su cuerpo, e incluso de
sus deseos: nos dir que toma testosterona para sentir una forma post-pornogrfica de
placer198.

4.5. MASCULINIDAD Y FEMINIDAD DESDIBUJADAS

En el siglo XXI todos los gneros sern prostticos: la masculinidad y la
feminidad sern trminos que designen estructuras histricas (y quizs caducas)
de incorporacin199.
Debido al vacio que queda tras reducir el sexo al gnero (quiz el sexo siempre
fuera gnero, se cuestiona Butler 200 ), la identidad sexual del ser humano queda
nicamente como construccin. En esta misma lnea, los tericos queer describen el
gnero como produccin heteronormativa: aquello propio de las mujeres o propio
de los hombres, lo femenino y lo masculino respectivamente201. Si la masculinidad y la
feminidad son las expresiones de los gneros, tambin sern construcciones sociales. Y
es la teora de la performatividad la que posibilita entender los gneros como mscaras,
es decir, como interpretaciones de biohombres y biomujeres202 que intentan amoldarse a
papeles que les seran ajenos: tales son el papel masculino y el papel femenino. La
masculinidad y la feminidad dejan de ser propios a la persona en relacin a su sexo,
para concebirse ahora en consecuencia a las acciones, acciones caducas, con inicio y
final. La masculinidad y la feminidad dependen de la accin que realicemos en tanto en
cuanto tomemos un papel masculino o femenino. Abandonamos esa identidad genrica
197

Preciado, B. (2008). Testo Yonqui. Madrid: Espasa Calpe (p. 20).

bid.
199
Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: pera Prima (p. 168-169).
200
Butler, J. (2007). El gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad. Barcelona:
Paids (pp. 55).
201
Cf. Lamas, M. (1999). Gnero, diferencias de sexo y diferencia sexual. Debate feminista, 10, 84-106.
202
Biohombre hace referencia a aquellos sujetos humanos designados biolgicamente como hombres.
Biomujer hace referencia a los sujetos designados biolgicamente como mujer. Las teoras queer utiliza
continuamente esta nomenclatura.
198

99

en el momento en el que dejamos de actuar como tal. Hay que hacer notar que estas
mismas nociones (masculinidad y feminidad) no dejan de ser ficciones socialmente
construidas. No obstante, para los tericos queer la representacin de papeles que
socialmente no me han sido asignados es una manera de rebelarse frente a la
heteronormatividad.
A propsito de la artificialidad del gnero, de la masculinidad en concreto,
Javier Sez, socilogo y psicoanalista y uno de los tericos queer espaoles ms
destacados, propone:
El hombre heterosexual aprende desde el nacimiento unos cdigos que va a
repetir continuamente, y que marcarn su experiencia subjetiva de la
masculinidad. Pero esos cdigos no son menos artificiales que los de un leather
o un bear [dos subculturas gais]. Es ms, podramos decir que la
heterosexualidad es uno de esos rasgos que constituyen la masculinidad ideal.
Lo interesante de los leather y los bears es que utilizan los cdigos masculinos
pero al final se produce una traicin, no son hombres de verdad porque son
gais203.
Lo que quiere decir es que para l no hay una sola manera de representar la
masculinidad. En su escrito (Excesos de la masculinidad: la cultura leather y la cultura
de los osos), Javier Sez mantiene que en las subculturas gais lehather y bear204, donde
l mismo se posiciona, se reproduce el papel masculino con estticas rudas (barba,
corpulencia, ropa negra con smbolos blicos, vello corporal), con agresividad
tpicamente masculina y en contextos tambin propios de la masculinidad (bares de
motoristas, msica heavy o rock, ambientes con alcohol). Sin embargo, esta forma de
masculinidad va unida a deseos y prcticas sexuales entre varones; lo que, para l,
evidencia la inexistencia original de la masculinidad, pues es posible reproducirla de
diversas maneras. Para J. Sez estas subculturas gais, de alguna manera, sacan a la luz

203

Sez, J., Bachiller, C. R., Dauder, S. G., & Martnez, C. B. (2005). Excesos de la masculinidad: la
cultura leather y la cultura de los osos. En Sez, J. (Ed.), El eje del mal es heterosexual. Figuraciones,
movimientos y prcticas feministas queer. Madrid: Traficantes de Sueos (pp. 137-148).
204
Leather (cuero) y bear (oso) son subculturas gais que se alejan de los tpicos homosexuales
caracterizadas por la feminidad de los hombres. A diferencia, mantiene una esttica y comportamientos
rudos, agresivos. Esto es, tradicionalmente muy masculinos. La cultura leather nace en EEUU tras la
Segunda Guerra Mundial, a partir de 1950. Mientras que la cultura bear se desarrolla posteriormente en
San Francisco, a partir de los ochenta.

100

las fisuras que surgen de la reproduccin individual o colectiva del papel

heteronormativo.
Para las teoras queer la masculinidad y la feminidad, como prcticas y
conceptos, habran ido transformndose a lo largo de toda la historia hasta practicarse y
entenderse como actualmente205. De igual modo, las demandas acerca de una base
universal de la masculinidad nos dicen ms acerca del ethos [entendido como forma de
vida] de quien efecta tal demanda, que acerca de cualquier otra cosa206. Es decir, la
manera de entender y practicar la masculinidad (y la feminidad) tambin est
fuertemente influenciada por una cultura concreta. Por tanto, la masculinidad y la
feminidad hay que entenderlas como constructos culturales a lo largo de un tiempo.
No podemos tratar el tema de la masculinidad en las teoras queer sin hablar de
Judith Halberstam muy a menudo utiliza el nombre masculino de Jack. Esta terica
queer se ha sumergido a fondo en la labor de desconstruir totalmente la nocin dualista
del gnero pero de una forma especial, a travs de la nocin misma de masculinidad. En
este sentido, el ttulo de su libro ms reconocido traducido al espaol por el propio
Javier Sez es muy significativo: Masculinidad femenina. Adems ella misma se
considera portadora de esa forma de masculinidad: mucha gente me llama l,
algunos me llaman ella, y yo dejo que sea una mezcla rara de cosas y no intento
controlarlo207. Por lo que el trabajo que realizar ser, como en la gran mayora de
autores queer, reflejo de su propia vida.
Segn Halberstam su anlisis no slo muestra cmo la masculinidad puede ser
representada de modos diferentes en momentos y culturas distintas, ni tampoco entre
distintos individuos varones, sino que adems de todo eso muestra que la masculinidad
no es propia del hombre208. La masculinidad femenina, por encontrarse en ausencia de
varones, saca a la luz la verdadera estructura (construida) de la masculinidad209, la cual
tambin puede ser representada por mujeres. Con este concepto (masculinidad femenina)
205

Scott, J. W. (1986). El gnero: una categora til para el anlisis histrico. Historical review, 91, 10531075.
206
Infantes, A. & Delgado, A. D. (2011). El significado de la masculinidad para el anlisis social. Revista
Nuevas Tendencias en Antropologa, 2, 80-103.
207
Sinclair, S. (2012, 1 de febrero). Jack Halberstam: Queers Create Better Models of Success. Lambda
Literary. Recuperado en:http://www.lambdaliterary.org/interviews/02/01/jack-halberstam-queers-createbetter-models-of-success/
208
Cf. Halberstam, J. (2008). Masculinidad femenina.Madrid: Egales.
209
Cf. Oliva, J., M. (2005). El desaliento del guerrero: representaciones de la masculinidad en el arte de
las dcadas de los 80 y 90. Murcia: Cendeac.

101

pretende agrupar a todo un conjunto de identidades que, segn ella, no encuentran

caracterizacin plena ni en lo masculino ni en lo femenino:
es cierto que la masculinidad femenina no describe una identidad aunque
quizs ofrece un espacio de identificacin. La masculinidad femenina cubre una
multitud de identificaciones travestidas en mi libro: marimachos, butch, mujeres
heterosexuales masculinas, safistas, trbades del siglo XIX, invertidas,
transgenricas, Stone butch y softbutch, dragkings, cyberbutch, atletas, mujeres
con barba, y la lista no se para ah210.
Halberstam insiste en que la masculinidad es performativa, por lo que no deja de
ser un papel meticulosamente elaborado. Para ello, en Masculinidad femenina hace un
repaso desde el siglo XIX hasta la actualidad examinando pelculas, escritos, novelas,
noticias, performance, obras, etc., para advertir las diversificaciones de la masculinidad
y asociarlas al momento histrico. Este anlisis le conducir a mantener una posicin
abierta y dinmica de la masculinidad, esto es, una nocin de masculinidad que se
presenta, o puede ser presentada, en cualquier individuo. Tambin en aquellos
calificados como mujeres (biomujeres). Va a considerar que cualquier masculinidad no
equiparable al hombre heteronormativo es un elemento propicio para la resistencia y el
combate contra la heteronormatividad, adems de una identidad totalmente aceptable e
incluso tica aunque no utilice esta terminologa.
La masculinidad femenina es un fructfero lugar particular en la investigacin
porque ha sido denigrado por programas heterosexistas y feministas/hembristas
igualmente; a diferencia de la feminidad masculina, la cual satisface una
especie de funcin ritual en culturas masculinas homosociales, la masculinidad
femenina es generalmente recibida por las culturas hetero y homo-normativas
como una seal de identificacin errnea (o mala identificacin) e inadaptacin,
como un anhelo de ser y tener un poder que siempre est simplemente fuera de
alcance. Dentro de un contexto lsbico, la masculinidad femenina ha sido
situada como un lugar a donde el patriarcado va para trabajar en la psique
femenina y reproduce misoginia dentro de la feminidad211.

210

Jagose, A. M. (2004, 29 de abril). Masculinidad sin Hombres. Entrevista a Judith Halberstam. Revista
de Gnero en la Red. Recuperado en: http://www.rebelion.org/hemeroteca/mujer/040429halberstam.htm
211
Halberstam, J. (2002). The masculinity Studies Reader. Malden: Blackwell.

102

La consecuencia de la performatividad en el gnero es, para Halberstam, que la

masculinidad se pueda dar (reproducir) en cualquier cuerpo sin lmites.
Por tanto la masculinidad se debe ampliar de modo terico y prctico a todos los
individuos o, al menos, reconocerla cuando est presente en aquellos cuerpos que no
sean de varn. En este sentido, ya no slo los rganos reproductores son sexuales de
esa concepcin vendra la identificacin estanca de masculino-hombre y femeninomujer, ahora todo el cuerpo es potencialmente sexual. Pero hoy en da la sexualidad se
ha limitado a los rganos reproductores porque hemos sufrido una deserotizacin del
cuerpo. Se propondr erotizarlo de nuevo, que sera, por ejemplo, la puesta en prcticas
del Manifiesto contra-sexual de Beatriz Preciado. Por otro lado, y siguiendo los rastros
de la concepcin de masculinidad en Preciado, en esa misma obra analiza la historia y el
desarrollo de las prtesis con una finalidad: presentar la masculinidad como construida
tecnolgicamente. Dir que los soldados y los obreros protsicos de Jules Amar
muestran que la masculinidad se construye tecnolgicamente 212 . Jules Amar fue
pionero en prtesis para ex-militares y obreros o trabajadores; director, adems, de un
laboratorio americano destinado a las prtesis. Preciado se inclina bastante, siguiendo a
Donna Haraway, hacia una nocin cyborg y post-humana en las que el hombre se
caracteriza por la tecnologa213: para ellas, toda la actividad humana, incluida la sexual,
se encuentra en contacto con la tecnologa. Preciado y Haraway distorsionan o
relativizan los lmites entre lo propiamente humano y lo propiamente mecnico o
tcnico. Pretenden introducir la prtesis en el hombre de forma definitiva, casi como su
esencia misma, un hbrido entre mquina y hombre. Esta idea de cuerpo desvirta la
masculinidad reducindola a una fabricacin en la que la mujer tambin puede entrar.
No obstante, queda sin resolver la cuestin fundamental: qu es la masculinidad?
De lo que es consciente la propia Halberstam:
Qu es la masculinidad? [] Si la masculinidad no es la expresin social,
cultural ni poltica de la virilidad, entonces qu es? No creo tener una
respuesta definitiva a esta pregunta, pero tengo algunas propuestas sobre por

212

Preciado, B. (2002). Tecnologas del sexo. En Preciado, B. (Ed.) Manifiesto contra-sexual. Madrid:
Opera Prima (p. 130).
213
Cf. Haraway, D. (1995), Ciencia, cyborgs y mujeres. Madrid: Ctedra .

103

qu la masculinidad no debe y no puede ser reducida al cuerpo del hombre y a

sus efectos214.
Preciado da un paso ms all:
Si el eslogan de Beauvoir no se nace mujer ha presidido la evolucin del
feminismo en el siglo XX, hasta el giro post-feminista de los noventa nadie se
aventurar con su declinacin masculina, no se nace hombre [] Existe la
mujer? no conoci su correlato: existe el hombre?215.

214

Halberstam, J. (2008). Una introduccin a la masculinidad femenina. Masculinidad sin hombres. En

Halberstam, J. (Ed.) Masculinidad femenina. Madrid: Egales (p. 23-66).
215
Preciado, B. (2002). Tecnologas del sexo. En (Ed.) Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima
(p. 123).

104

V. LA IGLESIA ANTE LAS TEORAS QUEER

5. LA IGLESIA ANTE LAS TEORAS QUEER

5.1. DE LA EMERGENCIA A LA ALARMA
En 2012 Benedicto XVI, en una de su ltima intervencin oficial antes de
presentar la renuncia dijo:
si hasta ahora habamos visto como causa de la crisis de la familia un
malentendido de la esencia de la libertad humana, ahora se ve claro que aqu
est en juego la visin del ser mismo, de lo que significa realmente ser hombres.
Cita una afirmacin que se ha hecho famosa de Simone de Beauvoir: Mujer no
se nace, se hace (On ne nat pas femme, on le devient). En estas palabras se
expresa la base de lo que hoy se presenta bajo el lema gender como una
nueva filosofa de la sexualidad216 (Ver Anexo 2).
Las teoras queer participan de este conjunto ms amplio de pensamiento, de la
llamada ideologa de gnero. Es por eso que Benedicto XVI calificara este marco
cultural de revolucin antropolgica217.
La concepcin constructivista del sexo, propia de la ideologa de gnero, es
asumida y prolongada por las teoras queer (raro). Sobre la base de que el
gnero es performativo y se construye constantemente, proclaman que su
identidad es variable, dependiendo de la voluntad del sujeto. Este presupuesto,
que lleva necesariamente a la disolucin de la identidad sexual de gnero,
conduce tambin a defender su transgresin permanente. [] No debe extraar,
por eso, que estas teoras conduzcan inevitablemente al aislamiento y
enclaustramiento de la persona, se centren casi exclusivamente en la
reivindicacin de los derechos individuales y la trasformacin del modelo de
sociedad recibido218.

216

Benedicto XVI, Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo de las
felicitaciones de Navidad, 21.XII.2012.
217
bid.
218
Conferencia Episcopal Espaola, La verdad del amor humano. Orientaciones sobre el amor conyugal,
la ideologa de gnero y la legislacin familiar, 26.IV.2012, n. 62 y 63.

107

Por otra parte, tambin desde el Observatorio Internacional Cardenal Van

Thun219 se ha valorado la situacin actual de la ideologa de gnero y la influencia de
esta en pases culturalmente cristianos. El Observatorio, en su cuarto informe sobre el
estado de la Doctrina Social de la Iglesia en el mundo de 2012, se centra en la ideologa
de gnero y llega a titularlo La colonizacin de la naturaleza humana. El paso a una
visin ms radical, cercana a las teoras queer, junto con la propaganda especialmente
en mbitos de la educacin, de los medios de comunicacin y de la legislacin, lleva al
Observatorio a dar un paso ms all de la denuncia reiterada de Benedicto XVI
alertando de la existencia de una emergencia educativa:
La segunda raz de la emergencia educativa yo la veo en el escepticismo y en
el relativismo o, con palabras ms sencillas y claras, en la exclusin de las dos
fuentes que orientan el camino humano. La primera fuente debera ser la
naturaleza; la segunda, la Revelacin. Pero la naturaleza se considera hoy
como una realidad puramente mecnica y, por tanto, que no contiene en s
ningn imperativo moral, ninguna orientacin de valores: es algo puramente
mecnico y, por consiguiente, el ser en s mismo no da ninguna orientacin220.
En la ideologa de gnero se ha pasado del llamado LGTB221, donde se mantiene
las dicotomas varn/mujer y sexo/gnero, a una visin basada en la performatividad del
gnero, fundada en la ausencia de determinaciones naturales.
Hoy, la aceleracin de los fenmenos de degeneracin en la educacin ha
superado esta visin. El frente de la emergencia educativa se ha convertido en
otro, hasta el punto de que ahora debemos hablar de una nueva emergencia
educativa o, mejor, de una alarma educativa [la negrita es ma].
Esta es la calificacin que realiza el Observatorio Internacional Cardenal Van
Thun, donde ms adelante aclara que:

219

El Observatorio Internacional Cardenal Van Thun se dedica principalmente a: promover la Doctrina

Social de la Iglesia y aportar informacin gracias a estudios, datos, documentos, etc.; elaborar reflexiones
y valoraciones sobre el estado de la Doctrina Social de la Iglesia. Asimismo, confecciona la revista
trimestral del Observatorio y un informe anual del estado de la Doctrina Social de la Iglesia en el mundo.
Para ms informacin: www.vanthuanobservatory.org.
220
Benedicto XVI, Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la 61 Asamblea General de la Conferencia
Episcopal Italiana, 27.V.2010.
221
Siglas de Lesbianas, Gais, Transexuales y Bisexuales. Aunque ahora, como vimos en la introduccin,
ha pasado a LGTBQIA (Lesbianas, Gais, Transexuales, Bisexuales, Queer, Intersexuales y Andrginos).

108

el nuevo hecho es la irrupcin de la ideologa de gnero en la educacin,

sobre todo en las escuelas [] ahora ms bien se trabaja activamente para
educar en contra de la naturaleza. No se limitan a prescindir de la naturaleza
humana, ahora se pretende transformarla y re-crearla222.
Y es que actualmente la ideologa de gnero est experimentando una expansin
sin precedentes: obtiene financiacin de importantes multinacionales. As, la
organizacin americana LGTB ms poderosa dentro del mbito de la educacin, Gay,
Lesbian and Straight Education Network (GLSEN), por ejemplo, est apoyada
econmicamente por multinacionales como McDonalds, HP, Disney, UBS,
DreamWorks Animation, Google o Facebook entre otras gigantes empresas223; tambin
se encuentra muy presente en instituciones como la ONU.
Concretamente en la ONU el peso de la ideologa de gnero es muy notable, tan
slo hace falta echar un vistazo a los documentos en relacin con los derechos sexuales,
la educacin sexual o la salud reproductiva que elaboran. Uno de los ltimos de la
Organizacin Mundial de la Salud (OMS), titulado Estndar para la Educacin Sexual
en Europa224, presenta toda la carga de la ideologa de gnero. De este modo, la ONU
supone uno los principales focos de transmisin del pensamiento de gnero225 junto con
los medios de comunicacin. De hecho, el ex-director de GLSEN, Kevin Jennings, que
tambin fue asistente del U.S. Department of Education, ha colaborado con la UNESCO
en un informe sobre la promocin e integracin de la diversidad de gnero y mtodos
para educar sobre ello en la universidad y en la escuela, tambin en las guarderas 226. El
informe mantiene una lnea de pensamiento queer que ya se aprecia en un libro en el
que el propio Kevin Jennings escribe el prlogo: se trata de Queering Elementary

222

Observatorio Cardenal Van Thun. De la emergencia educativa a la alarma educativa, 2013. Trieste:
Italia. Recuperado de http://www.vanthuanobservatory.org/notizie-dsc/notizia-dsc.php?lang=es&id=1777
223
Ver la pgina web oficial de GLSEN: http://www.glsen.org/
224
Oficina Regional para Europa de la Organizacin Mundial de la Salud y la organizacin alemana
BZgA (2010). Estndares de Educacin Sexual en Europa. Recuperado de
http://www.madridsalud.es/publicaciones/OtrasPublicaciones/standars_de_calidad_de_la_educacion_sex
ual_en_europa_traducido_12nov.pdf
225
Dale OLeary, escritora e investigadora de la Asociacin Mdica Catlica de Estados Unidos tiene un
buen trabajo acerca de la divulgacin del pensamiento de gnero que la ONU lleva a cabo. Ver: OLeary,
D. (1997). La agenda del gnero. Redefiniendo la igualdad. Lafayette: Vital Issues Press.
226
Kosciw, J. G. & Pizmony-Levy, O. (2013).Fostering a Global Dialogue about LGBT Youth and
Schools: Proceedings from a Meeting of the Global Network Combating Homophobic and Transphobic
Prejudice and Violence in Schools Sponsored by GLSEN & UNESCO. New York: GLSEN. Ver en:
http://glsen.org/sites/default/files/Fostering-GLOBAL-Dialogue-ENGLISH.pdf.

109

Education. Avancing the Dialogue about Sexualities and Schooling. En el libro se

exponen casos particulares de nios educados queerly (segn los postulados de las
teoras queer) y se hace mencin a que estos nios son agentes que deberan emplear
estrategias de adaptacin, negociacin, resistencia y subversin227.
La educacin queer, por tanto, es ya el presente. En los prximos aos veremos
esta revolucin antropolgica de la mano de una agenda queer bien planificada como va
tomando forma en las guarderas y en los colegios para concluirse en los institutos y las
universidades. Algunos de los objetivos de esta agenda fueron dialogados y
consensuados en un encuentro con los treinta lderes LGTB internacionales de mayor
peso, y se recogieron en el documento lanzado por GLSEN y la UNESCO Fostering a
Global Dialogue about LGBT Youth and Schools. Dentro del mismo cabe destacar
ciertos puntos de la agenda, como los siguientes:
n. 10. Frenar a las religiones que estn reproduciendo los gneros binarios y
la familia tradicional heterosexual []
n. 12. La educacin sexual en las escuelas con reconocimiento de los derechos
corporales.
n. 13. La nocin de familia debera ser ampliada.
n. 14. Los nios tienen derecho a una educacin sexual/secular:
a. No se debera permitir a los padres intervenir.
b. Los maestros formados en temas LGTB debera estar libres de
prejuicios religiosos228.
Tambin es destacable el grupo de trabajo n 12, titulado Polticas de
educacin inclusiva, destacando los siguientes puntos de la agenda:
n. 3. Descodificar y renombrar.

227

Letts, W., J. & Sears, J., T. (1999).Queering Elementary Education: Avancing the Dialogue about
Sexualities and Schooling. Maryland: Rowman & Littlefield Pulishers.
228
Kosciw, J. G. & Pizmony-Levy, O. (2013). Fostering a Global Dialogue about LGBT Youth and
Schools: Proceedings from a Meeting of the Global Network Combating Homophobic and Transphobic
Prejudice and Violence in Schools Sponsored by GLSEN & UNESCO. New York: GLSEN.

110

a. Nuevas formas de familia.

b. Heteronormatividad.
c. Incluir en las guarderas (con canciones y juegos).
n. 4. Formar a educadores de todos los niveles.
a. Educadores con conocimiento.
n. 5. Colaborar con una red de educadores pro-LGTB229.
En esta revolucin antropolgica, desde instrumentos como GLSEN, la
UNESCO tiene muy claro que aunque en los postulados filosficos el sujeto no existe,
en la prctica se necesita de un sujeto de accin para desarrollar la revolucin. El sujeto
buscado, criado y fomentado desde la agenda queer son los nios y los jvenes, quienes
son considerados agentes de cambio y no slo beneficiarios230.
Uno de estos jvenes agentes que ejemplifica muy bien este hecho es Emma
Petersky, autodenominada estudiante, activista y educadora y que se dedica a educar a
otros jvenes (dentro de la denominada peer-education, educacin de igual a igual) y
dar conferencias pblicas. Escribe en la propia web de GLSEN a otros jvenes:
Nosotros debemos deconstruir nuestras normas sociales de odio, ignorancia y
hostilidad hacia los jvenes queer. No debemos degradar, ser condescendientes
o menospreciar la complejidad de gnero o de identidad sexual. Esto no es una
tarea fcil, no puede ser pre-empaquetada y vendida. No puede ser aprendida
en la escuela o predicada desde un altavoz.
Como individuos debemos llegar a ser educadores y discpulos, sabios y
guerreros, para ser el cambio que queremos ver en el mundo.
Mi generacin es alimentada por la comunicacin; no obstante, los pixels de
una pantalla no son suficientes para hacernos cambiar. Nuestra mayor
influencia son nuestros amigos y aquellos a los que admiramos [] Para tener
xito como activista, debes aproximarte a aquellos diferentes a ti de una forma
229
230

bid.
bid.

111

audaz y llegar a alcanzar a los estudiantes de todos los grupos sociales. La

diversidad es la clave de la revolucin231.
Vemos que existe agenda y, aunque no conceptualmente, agentes del cambio, y
existe un caballo de Troya para llevar esto a la escuela: las polticas anti-homofobia,
anti-bullying, para hacer un lugar seguro frente a la heteronorma. Es importante destacar
aqu que la Iglesia siempre se ha posicionado en contra de cualquier tipo de
discriminacin injusta y de promover la acogida con respecto, compasin y
delicadeza de los jvenes que sienten AMS, (ahora agentes queer)232.
Pero, no obstante, las polticas anti-discriminacin dentro de la agenda queer son
el caballo de Troya porque abren el lugar al asentamiento de la agenda educativa queer.
Para el propio Kevin Jennings, ex-director de GSLEN y unos de los lderes
internacionales de la educacin queer, como hemos visto, la seguridad de los jvenes
queer es clave, tambin, desde luego, para la Iglesia, pero por el contrario Jennings
apunta que dicha proteccin no puede separarse de fomentar la educacin queer:
Hemos estado muy ocupados lanzando notas de prensa y diciendo No
promovemos la sexualidad, esto no es sobre lo que va nuestro programa. Bla,
bla, bla, bla [Pero] cuando llegue a trmino [con nuestros esfuerzos] habr un
da que la mayora de la gente hetero, cuando escuche que alguien est
promoviendo la homosexualidad, diga si, a quin le importa? Esta es
nuestra misin de ahora en adelante233.
En Espaa no estamos lejos de esta realidad. Podemos citar, entre otros, varios
casos actuales como el informe Homofobia en las aulas 2013 - Educamos en la
diversidad afectivo sexual? del Grupo Educativo COGAM (lanzado el 5 de marzo de
2014) 234 ; el proyecto de investigacin Diversidad y convivencia en los centros

231

De la web official de GKLSEN: http://blog.glsen.customer.def6.com/blog/day-silence-difficult-itssupposed-be.

232
El n. 2358 del Catecismo de la Iglesia dice: Deben ser acogidos [las personas con AMS] con respeto,
compasin y delicadeza. Se evitar, respecto a ellos, todo signo de discriminacin injusta.
233
http://americansfortruth.com/news/kevin-jennings-1997-transcript-promoting-homosexuality-inschoolsglsen-good-for-kids.html#more-28635
234
http://www.cogam.es/rs/7590/d112d6ad-54ec-438b-9358-4483f9e98868/b02/fd/1/filename/homofobiaen-las-aulas-2013.pdf.

112

educativos de la Universidad Complutense, la FELGTB y Google235; o las Jornadas de

Educacin en diversidad afectivo-sexual y de gnero. Una oportunidad educativa para
la convivencia de marzo de 2014 en la Universidad de la Rioja, promovidas por
FELGTB236.

5.1.1. Qu hace y qu puede hacer la Iglesia ante las teoras queer

El Papa Francisco no est al margen del problema, ante la alarma educativa
avis que con los chicos no se juega, y seguidamente:
es preciso reafirmar el derecho de los nios a crecer en una familia, con un
padre y una madre capaces de crear un ambiente idneo para su desarrollo y su
madurez afectiva. Seguir madurando en relacin, en confrontacin, con lo que
es la masculinidad y la feminidad de un padre y una madre, y as armando su
madurez afectiva.
Esto comporta al mismo tiempo apoyar el derecho de los padres a la educacin
moral y religiosa de sus hijos. Y en este punto quisiera manifestar mi rechazo a
todo tipo de experimentacin educativa con los chicos. Con los nios y jvenes
no se puede experimentar. No son cobayas de laboratorio. Los horrores de la
manipulacin educativa que hemos vivido en las grandes dictaduras genocidas
del siglo XX no han desparecido; conservan su actualidad bajo ropajes diversos
y propuestas que, con pretensin de modernidad, fuerzan a caminar a nios y
jvenes por el camino dictatorial del pensamiento nico.
Me deca hace poco ms de una semana un gran educador: A veces uno no
sabe si con estos proyectos se refera a proyectos concretos de educacin
manda el chico a la escuela o a un campo de reeducacin.
Trabajar por los derechos humanos presupone mantener siempre viva la
formacin antropolgica, estar bien preparados en la realidad de la persona
humana, y saber responder a los problemas y desafos que plantean las culturas
contemporneas y la mentalidad difundida por los medios de comunicacin
235
236

http://presentacionidyc.blogspot.com.es/ Y el video: http://www.youtube.com/watch?v=0dtbHwS94C0

Ver en: http://www.unirioja.es/apnoticias/servlet/Noticias?codnot=3369&accion=detnot.

113

social. Obviamente no se trata de acurrucarnos en cobertizos de proteccin que

hoy da son incapaces de dar vida, que dependen de culturas que ya estn
pasadas. No, eso no! Eso est mal! Sino enfrentarse con los valores positivos
de la persona humana a los nuevos desafos que nos traen las culturas
nuevas.237.
Como pensamiento nico, precisamente, es como se presenta la nueva cara de
la ideologa de gnero, las teoras queer. stas llegan a imponer una colonizacin total
de la naturaleza humana238, aunque tal colonizacin se produce, ms bien, a travs de la
desnaturalizacin del ser humano hasta el punto de negar el propio sujeto. Como ya
dijimos tienen una clara meta prctica: se centran, sobre todo, en la educacin. A esto,
entre otros experimentos educativos, es a los que se refiere el Papa Francisco. Se
centran en la educacin infantil precisamente porque el cambio definitivo de paradigma
antropolgico advendr con el cambio de generacin, cuando el pensamiento
mayoritario est cercano o incluso adherido a las propuestas queer.
Para llevar a cabo la tarea propuesta, la Iglesia cuenta con dos pilares que son
fundamentales: por un lado, la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) y, por otro, lo que es
conocido como antropologa adecuada. sta ltima ha sido definida por Juan Pablo II en
una de sus famosas catequesis sobre el amor humano como aquella antropologa que
busca comprender e interpretar al hombre en lo que es esencialmente humano 239. Se
trata de una visin renovada sobre el hombre en su totalidad. Se opone, pues, a las
antropologas filosficas dominantes que han adolecido de explicaciones reduccionistas
del tipo naturalista; tambin a posiciones ms recientes, contemporneas pero no menos
reduccionistas, que ponen el acento o bien en lo conativo o bien en lo cognitivo240.
Este trabajo va a continuar en la lnea de la antropologa adecuada, la que, a su
vez, tiene parte de la filosofa personalista y de la fenomenologa. Esta antropologa
inserta en el estudio del hombre (como unidad substancial alma-cuerpo) todas las
dimensiones humanas (corporal, psquica y espiritual), ya que persona es un
237

Francisco. Discurso del Santo Padre Francisco a la delegacin de la oficina internacional catlica de la
infancia (BICE). 11.IV.2014.
238
Observatorio Cardenal Van Than. Informe acerca de la Doctrina social de la Iglesia en el Mundo
2012, 2012.
239
Juan Pablo II, (2010). Hombre y mujer los cre. Catequesis sobre el amor humano. Madrid:
Cristiandad (p. 116).
240
Cf. Ortiz, E., Prats, J., I. & Arolas, G. (2004). Un ejercicio de antropologa adecuada. En (Ed.) La
persona completa. Aproximacin desde la antropologa, la psicologa y la biologa. Valencia: EDICEP.

114

concepto primitivo, bsico, cuyo correlato es una entidad unitaria241, por lo que las
tres dimensiones conforman a la persona en unidad sustancial. Todas y cada una de las
dimensiones la integran: no se podra hablar de persona sin alguna. La antropologa
adecuada supera una tendencia perjudicial histrica y todava vigente, el dualismo,
pues todo intento de acercarse al hombre, y a la sexualidad, desde una ptica dualista
se encuentra condenado al fracaso, por el riesgo de caer en cualquiera de los dos
extremos: ver al hombre como ngel o como bestia242, lo que de nuevo supondra un
reduccionismo simplista.

5.2. LA ANTROPOLOGA ADECUADA PARA DAR

RESPUESTA A LAS TEORAS QUEER
5.2.1. Fenomenologa. El cuerpo como parte integral de la persona
La antropologa adecuada especialmente con Juan Pablo II seala que el
cuerpo es bsico para la identidad de la persona. Aunque no es nada nuevo santo
Toms de Aquino ya vea en la materialidad de los cuerpos la forma de individuacin de
objetos (y sujetos), a partir de los estudios fenomenolgicos se renueva el significado.
Por desgracia, prcticamente toda la historia del pensamiento humano ha estado
dominada por la tradicin griega del dualismo, donde Platn es el artfice por
antonomasia243. El dualismo, que es un grave reduccionismo para la nocin de persona,
termina por subordinar el cuerpo al alma a la mente o al espritu, dependiendo de cmo
se haya entendido. El cuerpo es visto como un impedimento para el desarrollo
intelectual y moral y, por supuesto, no se relaciona con la identidad personal. Durante la
modernidad el problema del dualismo adquiere la forma cartesiana, en la que la res
cogitans la cosa pensante, el verdadero yo se enfrenta a la res extensa el mundo
material al que pertenece el cuerpo. A partir de estas tesis surge un tema conflictivo
para la antropologa: cmo entender al hombre, cmo res cogitans o como res extensa,
ya que participa tanto de la materialidad en su cuerpo como de la inmaterialidad en su
mente, en su espritu? Descartes se inclin por caracterizar al hombre principalmente
241

bid., p. 20.
Jimenez, E. (1990). Moral sexual. Hombre y mujer imagen de Dios. Bilbao: Descle De Brouwer (P.
57).
243
De Merlo, L. M. P. (1997). Memoria, logos y metfora del cuerpo. Anuario de sexologa, 3, 15-41.
242

115

por su mente. El cuerpo, parte de la res extensa, es desprestigiado, participa de las leyes
de la fsica y es controlado por la res cogitans cual mquina (mecanicismo). Ese sera el
verdadero yo. Para Descartes, res extensa y res cogitans se unen en el hombre,
aunque de forma accidental. El lugar de la interaccin alma-cuerpo se encontrara en la
glndula pineal. Se revive el tpico platnico del cuerpo como crcel del alma, esta vez
enmascarado con el mecanicismo, el fantasma en la mquina como dira Gilbert Ryle
en El concepto de lo mental, el cual responda a la concepcin cientificista del momento.
Aquella idea (platnica, cartesiana y sartreana) de que yo no soy mi cuerpo,
subyace, aunque tantas veces se quiera negar, en las teoras queer. Es posible que le den
importancia al cuerpo como susceptible de placer, tambin como maleable, pero a la vez
entienden que uno puede evadirse de su propio cuerpo al actuar segn diferentes roles.
De tal modo que la identidad es variable, instantnea. Este cambio constante evidencia
que el yo no se identifica con el cuerpo, el cual permanece estable porque participa de
la materialidad al igual que las cosas.
Uno de los puntos potentes de las teoras queer es el del cuerpo como moldeable.
Ya en el construccionismo de Foucault el cuerpo es un instrumento en manos del poder;
para quien, asimismo, el poder es material, fsico y corpreo244. En esta lnea Beatriz
Preciado hace mucho hincapi en la capacidad de los cuerpos de ser de otra manera,
especialmente en el hecho de poder pasar de un cuerpo masculino a otro femenino.
Siendo consciente de la complicacin de mantener esta especulacin, lo resuelve
recurriendo a la tcnica y a la tecnologa. Parte de dos supuestos. Primero, que la
persona (individual) es constructo y reflejo de la sociedad; y segundo, que la sociedad
actual se caracteriza por el avance tecnolgico. Por lo que a travs de la tecnologa se
abre un amplio abanico de posibilidades para la persona y su cuerpo, o mejor dicho,
para producir nuevos cuerpos al ms puro estilo transhumanista. Preciado est pensando
en las prtesis, en las operaciones de reasignacin sexual y las estticas, asimismo en
cambios ms sutiles como ejercicios y dietas para musculacin, utilizacin de hormonas,
etc., tambin piensa en cyborg245. El ejemplo de la espaola sirve como paradigma de la
direccin que toman en general las teoras queer. Se trata de una antropologa en la que

244

Cf. Entwistle, J. (2002). El cuerpo como un objeto cultural. En (Ed.) El cuerpo y la moda. Una visin
sociolgica. Barcelona: Paids (pp. 18-23).
245
Cf. Preciado, B. (2002). Teoras. En B. Preciado (Ed.) Manifiesto contra-sexual. Madrid: pera Prima.

116

del cuerpo slo es importante su maleabilidad, pero no lo es su naturaleza ni su

influencia para la identidad personal. En este punto es relegado a un segundo plano.
Sin embargo, no podemos concebir a una persona desencarnada sin cuerpo.
Julin Maras insiste en la condicin corporal del hombre, necesaria para estar en el
mundo, necesaria para ser persona como estructura psicofsica:
La vida humana se realiza con una estructura emprica, psicofsica. El hombre
tiene rasgos capitales: hablamos del mundo, estar el hombre en el mundo, la
mundanidad parece el primer rasgo. Desde el punto de vista directamente
personal, no; es previa la corporeidad, es previa la condicin de encarnacin
del hombre. Es decir, porque yo soy corpreo. Porque tengo una estructura
corprea, porque soy alguien corporal, por eso justamente estoy en el
mundo246.
Frente a la verdad de la persona, yo creo, acto, pienso, amo, siento y soy libre
con mi cuerpo, que puede resumirse en yo soy mi cuerpo, la propuesta de gnero se
apoya en un principio bsico, en palabras de Carmen lvarez, yo no soy mi cuerpo.
Yo no soy mi cuerpo", es decir, Mi cuerpo es mo, pero no es mi yo.
Desde esta perspectiva, la consecuencia ms inmediata para el cuerpo es la
prdida de su significado humano, personal e, incluso, teolgico. Adems de
vaciar el cuerpo de toda referencia a la persona y al espritu, el dualismo que
subyace a la ideologa de gnero vaca tambin el cuerpo de su dimensin
trascendente y sagrada. El cuerpo humano viene a nivelarse as con el resto de
los cuerpos materiales de este cosmos creado, colocndose en un nivel
infrahumano, en el que pierde, casi de forma irreversible, su especificidad
propia. De este modo, lo biolgico pierde no slo su punto de apoyo en la
naturaleza, en lo creatural del hombre, sino tambin, y sobre todo, su capacidad
de apertura a la trascendencia. La masculinidad y la feminidad dejan de ser
expresiones biolgicas de la naturaleza de la persona, para ir a parar al saco
del indeterminismo propio del relativismo cultural247.

246

Maras, J. (1996). Persona. Madrid: Alianza.

lvarez, C. (2013). Ms all del gnero y del sexo: el lenguaje del cuerpo, segn Juan Pablo II.
Familia, (46), 113-124.
247

117

Se revive el dualismo cartesiano donde me identifico con mi mente y donde el

cuerpo es, a lo sumo, un soporte. Judit Butler ha intentado distanciarse de la nocin de
Descartes haciendo suya la frase nietzscheana de que no hay nada, ningn ser, tras el
hacer, que el hacer es todo. Esto es, que el sujeto se autodefine a travs de su actuacin,
lo que hemos visto en la teora de la performatividad. En este sentido, parece que se
aparta del dualismo al eliminar al sujeto hablando de construccin en el cuerpo y en la
sexualidad. Piensa que eliminando de raz al sujeto, y por ello, al entender que se
construye al individuo desde la nada, no hay dualismo porque no hay sujeto. Butler
entiende que si todo lo referente al hombre es una construccin, no se reduce el
individuo ni al cuerpo ni a la mente porque ambas dimensiones sern artificiales.
Sin embargo, para negar que el cuerpo y su condicin sexuada estn fijas y
afirmar que sean lo que yo quiera y permita en cada momento, hay que ignorar muchos
datos experimentados y evidentes por todos, como aquellos de los que se hace eco la
fenomenologa. De hecho, Butler entiende que la posicin de la feminista Monique
Wittig pilar de las teoras queer, en cuanto a su desnaturalizacin del sexo, es
contraintuitiva ya que est desacreditada por la experiencia cotidiana. Butler plantea lo
siguiente:
Su afirmacin [la de Wittig acerca de la construccin del sexo en el ser
humano] es contraintuitiva porque vemos la diferencia sexual constantemente, y
nos parece un dato inmediato de la experiencia. []El sexo es tomado como un
rasgo fsico, un dato inmediato, un dato sensible, perteneciente al orden
natural248.
En cambio, sabemos que la existencia encarnada condiciona o determina para
siempre

la

identidad.

El

cuerpo

conlleva

una

identidad:

varn/mujer

masculino/femenino respectivamente. Esto es as porque la existencia tiene lugar de una

vez para siempre, por lo tanto, todo lo que conlleve la existencia tambin ser de una
vez para siempre, entre otras cosas el cuerpo y, en consecuencia, la identidad.

248

Butler, J. (1990). Variaciones sobre sexo y gnero: Beauvoir, Wittig y Foucault. Teora Feminista y
Teora Crtica. Valencia: Edicions Alfons El Magnnim (p. 13).

118

Nadie elige existir: no haba noticia de nosotros y, de pronto, sin que nadie nos
pidiera aparecer, somos arrojados a la existencia249. Este hecho, que denota la filiacin
originaria de toda persona, pues cada uno de nosotros somos, ante todo, hijos, da a
entender la gratitud de la existencia humana250. Y as lo experimenta cada persona, ya
que somos conscientes de que no hemos hecho nada para nacer, para existir. Tambin el
cuerpo se nos da como un regalo, un don, el cual tampoco elegimos.
Mi cuerpo posibilita lo que soy, y no se trata de algo accidental sino esencial
porque mi existencia se basa en mi cuerpo; sin cuerpo no hay existencia para la persona.
Igualmente, no debemos entenderlo como variable, ya que estaramos suponiendo que la
existencia (y la persona), que es con evidencia nica e irrepetible, no sera tal.

5.2.2. Qu es la masculinidad y la feminidad?

5.2.2.1. La vocacin de toda persona
A lo largo de todos los escritos queer hay reiteradas menciones a la actuacin, al
papel desempeado en cuanto al gnero, como si cada persona, por su gnero, debiera
actuar de una manera concreta. Se trata de una baza importante que juegan a menudo
para desacreditar comportamientos duales (masculino/femenino). No obstante, a pesar
de que encontremos funciones asignadas socialmente, sabemos que no se puede reducir
la persona a este tipo de representaciones. El hecho es que encontramos ciertas
situaciones que no podemos calificar de ningn modo como actuaciones en el sentido
performativo, esto es, como impropias o artificiales. Es la realidad fundamental de
cada persona, a saber, la condicin de todo ser humano de ser hijos. Se trata de una
realidad universal porque todos y cada uno de nosotros somos hijos251. Esta experiencia,
y conocimiento, no puede ser rechazada. A travs del hijo podemos estar seguros de que
ser padre y madre, as como la unin conyugal, no es una actuacin fingida.
La filiacin impone una paternidad y una maternidad, es decir, que por
naturaleza el ser hijo implica un varn y una mujer que han de unirse. Adems, el hijo
249

Ortiz, E., Prats, J., I. & Arolas, G. (2004). La persona completa. Aproximacin desde la antropologa,
la psicologa y la biologa. Valencia: EDICEP (p. 46).
250
bid., pp. 45-50.
251
Cf. lvarez, C. (2013). Ms all del gnero y del sexo: el lenguaje del cuerpo, segn Juan Pablo II.
Familia, (46), 113-124.

119

es la unin biolgica de un padre y de una madre; unin nica, irrepetible e indivisa que
se materializa en el hijo. La unin del varn y la mujer se da en el hijo de forma
materializada y no simplemente como muestra de afecto y amor. La madre est en el
hijo igual que el padre, incluso en un sentido fsico a travs de la herencia gentica. Se
suele decir que la madre ve en el hijo al padre, y el padre, igualmente, ve a la madre en
l. Y es cierto porque ambos estn en el hijo. Pero la relacin es todava mayor. La
ciencia actual ha mostrado cmo durante la gestacin la madre recibe material gentico
y clulas de su hijo. Estas clulas viajan por la sangre de la madre y se establecen en
distintos tejidos de ella (estableciendo lneas celulares). Los ltimos descubrimientos
muestran que esto sucede incluso en el propio cerebro materno252. Este fenmeno se
denomina microquimerismo y muestra no slo cmo el hijo est presente
biolgicamente en la madre, sino tambin el padre (parte de su carga gentica a travs
del hijo pasa a la madre).
Esta serie de relaciones, tambin biolgicas, son necesarias para la continuacin
del hombre como ser vivo, pero no se limitan a ello, sino que son expresin de la
complementariedad entre el varn y la mujer. De hecho, las relaciones madre-padre, que
son anteriores a las que puedan tener con el hijo, no se inician a nivel corporal sino, ms
bien, a travs de los afectos, la voluntad y, sobre todo, mediante el amor. Es verdad que
el amor tiene su reflejo y su influencia en la biologa y tiene su desarrollo corporal, pero
no puede ser reducido a ello. Por eso se eleva la categora de la persona, ya que no es
resultado de instintos bsicos (como en los animales), sino fruto de un amor expresado
tambin con el cuerpo. Fuera de actuaciones o representaciones, sabemos que todos
estamos abiertos al amor. El amor complementario y abierto a la vida es el que une
realmente a un varn con una mujer y el que lleva a estos a ser padres, y a nosotros, a
todos, a ser hijos. Todos somos susceptibles de amor, es una posibilidad que est en
nosotros de forma natural, por eso al hacerse efectiva (la posibilidad del amor) con
ciertas personas se expresa algo que ya estaba en nosotros, al menos como posibilidad o
en forma de potencia, podramos decir. Todos, siendo hijos, somos llamados a ser
esposos y padres, por eso tampoco debemos reducir las relaciones de amor a
actuaciones socialmente establecidas y demarcadas. Cuando el amor se dirige a una
252

Para mayor informacin ver los siguientes artculos: Chan, W. F., Gurnot, C., Montine, T. J., Sonnen,
J. A., Guthrie, K. A., & Nelson, J. L. (2012). Male microchimerism in the human female brain. PloS
one, 7(9), e45592; O'Donoghue, K., Sultan, H. A., Al-Allaf, F. A., Anderson, J. R., Wyatt-Ashmead, J., &
Fisk, N. M. (2008). Microchimeric fetal cells cluster at sites of tissue injury in lung decades after
pregnancy. Reproductive biomedicine online,16(3), 382-390.

120

persona de sexo opuesto, ste, adems, tiene la posibilidad de ser fecundo y por eso,
entre otras, es la mayor expresin amorosa253.
De este modo es necesario entender que realmente exista una vocacin que es
inherente a la persona humana por su condicin de hijo, la de ser esposos y ser padre o
madre, pues en cada uno de nosotros subyacen nuestros padres. As pues, el
cumplimiento de dicha vocacin se da en la relacin conyugal que impone, de nuevo, el
hijo. Diremos, pues, siguiendo a Juan Pablo II, que somos hijos para ser esposos, y
esposos para ser padres, y esto est inscrito en la persona.

5.2.2.2. Definicin metafsica de la masculinidad y la feminidad

Es necesario, hoy en da, definir la masculinidad y la feminidad porque el ataque
de la ideologa de gnero en general, y de las teoras queer en particular, va dirigido a
deconstruir esta realidad. Si no existe, al menos de manera natural, la masculinidad ni la
feminidad, estaremos muy cerca de, sino junto a, la eliminacin definitiva de las
categoras hombre/mujer. Esto es as pues el hombre es un cuerpo, una actitud, un
carcter, una mente, masculinos. Otro tanto la mujer con respecto a la feminidad. No
debemos caer en la trampa de dejar guiar nuestra nocin de masculinidad y de
feminidad por el construccionismo social. Estas nociones tienen parte de construccin,
por supuesto, pero se enrazan en un sustrato que es totalmente natural, esencial a la
persona.
Ahora bien, es muy difcil encontrar y realizar una teora acerca de la
masculinidad y la feminidad de modo separado. La antropologa adecuada apunta que el
varn es complemento de la mujer y viceversa, que el uno es para el otro: ser varn no
quiere decir otra cosa que estar referido a la mujer, y ser mujer estar referido al
varn 254 . As pues, siendo conscientes de esta dificultad para dividirlos, incluso
tericamente, intentaremos separar en la medida de lo posible las definiciones de cada
parte de la dada.

253

Cf. Wojtyla, K. (2011). La paternidad y la maternidad. En (Ed.) Amor y responsabilidad. Madrid:

Palabra.
254
Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida humana. Madrid:
Revista de Occidente (p. 167).

121

A priori descubrimos mayor cantidad de escritos sobre la mujer (el carcter

femenino, la funcin de la mujer, reivindicaciones, etc.) que sobre los varones tenidos
en cuenta como grupos compactos: si bien segn Preciado no encontramos el paralelo
masculino a la frase no se nace mujer: llega una a serlo de Simon de Beauvoir 255,
tampoco existe, por ahora, el anlogo a la encclica Mulieris dignitatem de Juan Pablo II.
Esto se debe, en gran medida, al hecho de que histricamente el varn ha gozado de
mayor representacin, prestigio o derechos sociales que la mujer. Por lo que no ha sido
necesario, en muchas ocasiones, realizar una teorizacin acerca de las caractersticas
masculinas. No obstante, desde el personalismo se ha credo en la necesidad de realizar
definiciones de ambos.
Las diferencias entre masculinidad y feminidad han sido asimiladas
prcticamente todas por el concepto de gnero, esto es, se les ha tachado de socialmente
construidas 256 ; sin embargo, dicha clasificacin no hace justicia a toda la serie de
datos tambin cientficos que hasta ahora hemos visto y que, especialmente, vamos a
continuar viendo.
Tanto la masculinidad como la feminidad son conceptos estables en su base,
alrededor de la cual gravitan matices de tipo social que han dominado en cada cultura,
puesto que el hombre es heredero de una tradicin, hecho de sustancia histrica y
social, as lo es su cuerpo y, por supuesto, su sexualidad257. Con todo, insisto en que
en estos conceptos hay ms objetividad de la que actualmente se les otorga.
En principio, decimos que el varn y la mujer estn mutuamente referidos. Pero
es este un concepto que se descubre en el personalismo gracias a la fenomenologa. Por
su parte, la fenomenologa Heidegger primero dentro de esta tradicin, advirti la
estructura del hombre como ser-con. Dir Xavier Zubiri, para quien Heidegger fue un
maestro, que existir es existir con con cosas, con otros, con nosotros mismos. Ese
con pertenece al ser mismo del hombre: no es un aadido suyo258. En efecto, aunque
se ha remarcado todava ms la relacionalidad del hombre para con los dems y se ha

255

Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima (p. 123).

Cf. Oakle, A. (1976). Sex, Gender and Society. London: Temple Smith.
257
Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida humana. Madrid:
Revista de Occidente (p. 167).
258
Zubiri, X. (2004). En torno al problema de Dios. En (Ed.) Naturaleza, historia, Dios. Madrid: Alianza
Editorial.
256

122

llegado a utilizar la nomenclatura ser-con-otros259. En este sentido no slo la conciencia,

sino toda la estructura humana, su cuerpo inclusive, est preparado para la relacin
interpersonal:
Ser una consciencia o, ms bien, ser una experiencia es comunicar
interiormente con el mundo, el cuerpo y los dems, ser con ellos en vez de ser al
lado de ellos260.
Es lo que Julin Maras ha titulado estructura vectorial de la vida, donde el
rostro es esencial por su estar hacia delante (escuchando, mirando, hablando)261: esto
es, que el hombre es esencialmente relacin. Igual corporalmente.
Juan Pablo II matiza esta idea cuando utiliza el trmino reciprocidad 262 . Se
refiere a la estructura vectorial de la vida humana en trminos de Maras pero
concretamente a la forma masculina dirigida a la mujer en perfecta complementariedad
con la forma femenina, que a su vez se dirige al varn.
Esta relacin recproca tiene su origen en la esencia del varn y de la mujer.
Esencia que, siendo de la misma naturaleza personal, siendo ambos persona, se
diferencia de tal manera que no se puede hablar de humanidad o de hombre en trminos
generales, pues imponen una idea de asexualidad inexistente. Por lo que se debe, ms
bien, hablar de varn y de mujer, o de persona masculina y persona femenina como lo
hace Blanca Castilla.
Distinguir entre persona masculina y persona femenina sugiere que la
diferencia varn-mujer se encuentra en lo ms ntimo del ser humano, en la
persona, hasta llegar a configurar el propio yo. Sin embargo esto resulta
novedoso para la antropologa metafsica realizada hasta ahora, que ha
considerado a la persona como asexuada y se ha centrado en una consideracin

259

Husserl, E. (1962). Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Buenos
Aires: Fondo de Cultura Econmica (p. 422).
260
Merleau-Ponty, M. (1993). Fenomenologa de la percepcin. Barcelona: Planeta-De Agostini (p. 114).
261
Cf. Maras, J. (1970). El rostro humano. En (Ed.) Antropologa metafsica. La estructura emprica de
la vida humana. Madrid: Revista de Occidente (pp. 171-181).
262
Cf. Wojtyla, K. (2011). El problema de la reciprocidad. En (Ed.) Amor y responsabilidad. Madrid:
Palabra (pp. 104-110).

123

abstracta de la naturaleza humana, tratando siempre del hombre en general,

sin considerar que en la realidad solamente existen varones o mujeres263.
Por su parte, J. Maras hace una interesante reflexin acerca de la condicin
sexuada del ser humano, distinguindola de la sexualidad. La sexualidad sera una
actividad particular y acotada de la vida, asociada a la genitalidad que se inserta en la
condicin sexuada de la persona. Y esta segunda es dimensin constitutiva de la
persona, es decir, forma parte de su esencia. La condicin sexuada engloba a toda la
persona en todo su ser (tanto fsico como psquico y espiritual) mientras que lo sexual se
encuentra en un marco mucho ms reducido dentro de esa misma condicin sexuada264.
En el momento en el que cualquier antropologa no corresponda completamente todas
las dimensiones personales estaremos, seguramente, frente a una teora dualista, por lo
que es prioritario hacer notar la feminidad y la masculinidad tambin de las almas. La
persona es enteramente masculina o femenina.
La sexualidad abraza todos los aspectos de la persona humana, en la unidad
de su cuerpo y de su alma [].
Corresponde a cada uno, hombre y mujer, reconocer y aceptar su identidad
sexual. La diferencia y la complementariedad fsicas, morales y espirituales,
estn orientadas a los bienes del matrimonio y al desarrollo de la vida
familiar265.

a) Feminidad: ser-con-en.
Dice Ortega y Gasset que como cada generacin, cada raza va alquitarando un
prototipo de feminidad que no se produce espontneamente, sino que va siendo
modelado en larga obra secular, a fuerza de coincidir la mayora de los hombres en
preferirlo266. Es cierto que la nocin de feminidad como la de masculinidad ha variado,
y vara, a lo largo de cada poca y de cada cultura, especialmente como prototipo de
belleza. Sin embargo, el estudio metafsico y antropolgico de la mujer nos revela una
263

Castilla, B. (2004). Persona masculina. Persona femenina. Madrid: Rialp (p. 23).
Cf. Prez, J. E. (2009). La sexualidad y la condicin sexuada. En (Ed.) La estructura de la vida
humana en el pensamiento de Julin Maras. Murcia: Laborum (pp. 143-145).
265
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2332 2333.
266
Ortega y Gasset, J. (2006). Estudios sobre el amor. Madrid: Edaf (p. 40).
264

124

serie de datos que nada tienen que ver con la cultura, sino que ms bien se refieren a la
estructura misma de la mujer como persona orientada al sexo contrario, al varn267. En
este sentido, ms que centrarse en los aspectos sociales, hay que preguntarse: qu es
ser mujer?
Para entender el misterio de la mujer, la esencia femenina independientemente
de los aspectos culturales, hay que apelar a la maternidad. Juan Pablo II dir:
La constitucin de la mujer es diferente de la del hombre; hoy sabemos incluso
que es diferente hasta de los determinantes biofisiolgicos ms profundos. Esta
constitucin se manifiesta externamente slo en cierta medida, en la
constitucin y en la forma de su cuerpo. La maternidad manifiesta interiormente
esa constitucin como una potencialidad particular del organismo, que con
peculiaridad creadora sirve a la concepcin y a la generacin del ser humano,
con la cooperacin del hombre268.
Las teoras queer, por su parte, concibe la maternidad como una faceta social
impuesta a la mujer: a saber, dentro del construccionismo social al que la mujer se ve
sometida y al que es reducida conceptualmente. De modo que se entiende como
performativa, esto es como un papel extrao y exterior, y bajo ningn concepto natural
o esencial. Desde la antropologa cristiana no es as, pues se advierte que la propia
constitucin de la mujer garantiza su ser madre potencialmente, es por eso que lo
calificamos de vocacin. Y aqu hay un cambio importante de terminologa. Pasamos de
hablar de papel, rol o representacin a vocacin, lo que ya indica la tendencia femenina
a esta realidad. De modo que cualquier mujer que, al menos, tenga un hijo no slo acta
como madre y ejerce el papel de madre, sino que efectivamente es madre de por vida.
Trabajamos a partir de la maternidad por la repercusin de esta realidad para las
mujeres, por supuesto, pero tambin porque es un dato evidente: slo la mujer puede ser
madre, slo la mujer puede quedar embarazada y dar a luz a su hijo. Se trata de una
capacidad propiamente femenina. En necesaria unidad personal (segn lo entiende el
personalismo y el cristianismo), la persona femenina estar vocacionalmente preparada

267

Cf. Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida humana. Madrid:
Revista de Occidente (p. 163).
268
Cf. Juan Pablo II, (2010). Hombre y mujer los cre. Catequesis sobre el amor humano. Madrid:
Cristiandad (p. 153).

125

para la maternidad en todos los niveles. En esta lnea, hay quien considera que la
espiritualidad femenina tambin configura la maternidad por encima de las condiciones
fsicas. Es el caso de P. Evdokimov que recalca as la vocacin femenina a la
maternidad gracias a la unidad de todas las dimensiones:
Lo fisiolgico y lo psquico dependen del espritu, le sirven y lo expresan. La
mujer no es maternal porque, en su cuerpo, sea apta para engendrar, sino que
de su espritu maternal es de donde procede su facultad fisiolgica y la
correspondencia anatmica269.
Lo que coincide con lo afirmado en el Catecismo de la Iglesia Catlica que antes
veamos, donde se reclama la diferencia, tambin espiritual, del varn y de la mujer Por
ello, diremos que la mujer es maternal por su cuerpo, su psicologa e igualmente por su
espritu. Lo mismo que se desprende de los estudios antropolgicos sobre la mujer que
Edith Stein lleva a cabo. La filsofa alemana parte del anlisis del cuerpo femenino y
llega a la psicologa para ms tarde pasar al alma de la mujer, sabiendo que toda la
persona femenina conforma una unidad sin fisuras. Asegura que al alma femenina le
son propias ciertas actitudes duraderas que configuran intrnsecamente su vida
profesional vocacional270, y que configura tambin, desde luego, su maternidad y su
vida familiar271.
Desde el punto de vista personalista, igual que desde la antropologa adecuada,
es necesario entender la vocacin en concreto la maternidad y las capacidades
femeninas a partir de la unidad de todas las dimensiones de la mujer. A este tipo de
anlisis completo es al que apela Karol Wojtyla, especialmente en cuestiones
relacionadas con la sexualidad humana para no errar con posibles reduccionismos272.
La vocacin a la maternidad de la mujer permite comprender el misterio de la
feminidad: pero, qu supone la maternidad?, qu es ser maternal como lo es
esencialmente la mujer? La maternidad implica, en principio, concebir un nuevo ser
humano, un nuevo hijo; pero no slo, tambin llevar al hijo en el vientre durante un
269

Evdokimov, P. (1985). La femme et le Salut du monde. Etude danthropologie chrtienne sur les
charismes de la femme. Paris: Casterman.
270
Stein, E. (1999). La mujer. Su papel segn la naturaleza y la gracia. Madrid: Palabra (p. 25).
271
Cf. bid., pp. 25-31.
272
Cf. Wojtyla, K. (2011). La sexologa y la tica. En (Ed.) Amor y responsabilidad. Madrid: Palabra (p.
322).

126

tiempo considerable, protegerlo, cuidarlo, alimentarlo, etc. Se trata, por tanto, de la

guardiana de la vida.
Juan Pablo II lo expresa as las implicaciones de la maternidad:
Nunca se insistir bastante en el hecho de que es preciso valorar a la mujer en
todos los mbitos de la vida. Con todo, hay que reconocer que, entre los dones y
las tareas que le son propias, destaca de manera especial su vocacin a la
maternidad. Con ella, la mujer asume casi un papel de fundacin con respecto a
la sociedad. Es un papel que comparte con su esposo, pero es indiscutible que la
naturaleza le ha atribuido a ella la parte mayor [] De la vocacin materna
brota la singular relacin de la mujer con la vida humana. Abrindose a la
maternidad, ella siente surgir y crecer la vida en su seno. Es privilegio de las
madres hacer esta experiencia inefable, pero todas las mujeres, de alguna
manera, tienen intuicin de ella, dado que estn predispuestas a ese don
admirable.
La misin materna es tambin fundamento de una responsabilidad particular.
La madre est puesta como protectora de la vida. A ella le corresponde
acogerla con solicitud, favoreciendo ese primer dilogo del ser humano con el
mundo, que se realiza precisamente en la simbiosis con el cuerpo materno. Aqu
es donde comienza la historia de todo hombre, Cada uno de nosotros,
repasando esa historia, no puede menos de llegar a aquel instante en que
comenz a existir dentro del cuerpo materno, con un proyecto de vida exclusivo
e inconfundible. Estbamos en nuestra madre, pero sin confundirnos con ella:
necesitados de su cuerpo y de su amor, pero plenamente autnomos en nuestra
identidad personal.
La mujer est llamada a ofrecer lo mejor de s al nio que crece dentro de ella.
Y precisamente hacindose don, se conoce mejor a s misma y se realiza en su
femineidad. Se podra decir que la fragilidad de su criatura despierta sus
mejores recursos afectivos y espirituales. Es un verdadero intercambio de

127

dones. El xito de este intercambio es de inestimable valor para el desarrollo

sereno del nio273
A travs de esta exposicin calificar a la mujer de guardiana de la vida debido
a esa relacin ntima que mantiene con la vida humana.
En este sentido, la realidad de la maternidad concuerda perfectamente con los
datos ofrecidos por la ciencia. El dimorfismo cerebral (diferencias cerebrales en cuanto
al sexo) recalca la caracterstica femenina de centrar la atencin en lo concreto, as
como la preferencia por lo personal frente a los objetos274.
La maternidad conlleva una comunin especial con el misterio de la vida que
madura en el seno de la mujer. La madre admira este misterio y con intuicin
singular comprende lo que lleva en su interior. A la luz del principio la
madre acepta y ama al hijo que lleva en su seno como una persona. Este modo
nico de contacto con el nuevo hombre que se est formando crea a su vez una
actitud hacia el hombre no slo hacia el propio hijo, sino hacia el hombre en
general, que caracteriza profundamente toda la personalidad de la mujer.
Comnmente se piensa que la mujer es ms capaz que el hombre de dirigir su
atencin hacia la persona concreta y que la maternidad desarrolla todava ms
esta disposicin [la negrita es ma]275.
Efectivamente, es innato a la mujer acoger y proteger porque de eso, en parte,
trata la maternidad. En esta lnea de estudio nos es til la metfora de Blanca Castilla

273

Juan Pablo II, ngelus. 16.VII.1995.

Las diferencias cerebrales son evidencias cientficas: existen caractersticas y habilidades propiamente
masculinas y otras propiamente femeninas. El hombre adquiere ventaja en resolucin de problemas
matemticos, orientacin espacial y habilidades motoras; mientras que las mujeres se desenvuelven mejor
en el clculo aritmtico con nmeros y en las tareas verbales. Aqu algunos artculos sobre el tema:
Cahill, L. (2005). Hisbrain, herbrain. Scientific American, 292(5), 40-47; Ruigrok, A. N., SalimiKhorshidi, G., Lai, M. C., Baron-Cohen, S., Lombardo, M. V., Tait, R. J., &Suckling, J. (2013). A metaanalysis of sex differences in human brain structure. Neuroscience & Biobehavioral Reviews, 39, 34-50;
Ruigrok, A. N., Salimi-Khorshidi, G., Lai, M. C., Baron-Cohen, S., Lombardo, M. V., Tait, R. J., &
Suckling, J. (2013).A meta-analysis of sex differences in human brain structure. Neuroscience &
Biobehavioral Reviews; Lenroot, R. K., & Giedd, J. N. (2010). Sex differences in the adolescent brain.
Brain and cognition, 72(1), 46-55. Cheng, Y., Chou, K. H., Decety, J., Chen, I. Y., Hung, D., Tzeng, O.
L., & Lin, C. P. (2009). Sex differences in the neuroanatomy of human mirror-neuron system: a voxelbased morphometric investigation. Neuroscience, 158(2), 713-720; Wood, J. L., Heitmiller, D.,
Andreasen, N. C., & Nopoulos, P. (2008). Morphology of the ventral frontal cortex: relationship to
femininity and social cognition. Cerebral Cortex, 18(3), 534-540.
275
Juan Pablo II, C. Enc. Mulieris dignitatem, 15.VIII.1988, 18.
274

128

cuando compara a la mujer con la casa o la sede276. Preferiremos pasar estos trminos a
otro que tiene mayor connotacin de acogida, el de hogar. El hogar, que para el hijo es
evidente, pues el vientre de la madre es la primera estancia de su existencia, para el
cnyuge queda conceptualmente un poco ms confuso, pero si por un momento lo
pensamos en trminos meramente corporales lo entenderemos mejor: durante las
relaciones sexuales la mujer acoge al hombre de forma fsica, ella se abre para dejarle
entrar. No obstante, esta apertura no se realiza nicamente a nivel corporal, pues la
mujer es base de la familia porque acoge a todos, al marido y a los hijos. A propsito de
la comparacin de la mujer con el hogar, J. Maras dir que en la familia el dominio no
es, como siempre se ha pensado, del marido, sino enteramente de la mujer porque es ella
quien gesta a los hijos creando un lazo afectivo fortsimo y tambin quien los educa o
suele hacerlo de forma tendencialmente natural aunque la educacin tambin
implique al padre, sin duda. La educacin comporta la transmisin de los valores y las
creencias, eje central de cualquier persona 277 . No obstante, Maras recalca que su
domino [el de la mujer] es eficaz desde la dependencia278, lo que implica el puesto
natural del varn que ms adelante analizaremos. Aunque adelanto que este dominio
desde la dependencia mantiene la anhelada igualdad de importancia y funciones de la
madre y del padre ya que no se trata de un dominio unilateral.
Por 1964, Juan Pablo II, entonces arzobispo de Cracovia, escriba poticamente
as acerca de lo que significa ser madre poniendo estas palabras, de hecho, en boca de
una madre: en m permanecen todos los que se van. Y todos los que van de paso,
hallan en m un sitio suyo; no una fugaz parada sino un lugar estable. En m vive un
amor ms fuerte que la soledad. Y finaliza: sombra debe ser una madre para sus hijos
[] no s si estoy en ellos slo les siento cuando estn en m279.
Estas palabras, ms poticas que filosficas, sacan a relucir la esencia femenina,
el ser hogar, acoger: se intuye la estructura ms profunda de la mujer. Por ello, es una
buena manera de expresar la esencia femenina que a continuacin vamos a elaborar
fenomenolgicamente.
276

Cf. Castilla, B. (2002). Identidad personal, lo masculino y lo femenino. En Aparisi, A. & Ballesteros,
J. (Ed.) Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el trabajo.
Pamplona: Eunsa (pp. 25-46).
277
Cf. Maras, J. (1987). Dependencia y dominio. En (Ed.) La mujer y su sombra. Madrid: Alianza
Editorial (pp. 71-81).
278
Idid., p. 77.
279
Wojtyla, K. (1990). Hermano de nuestro Dios: esplendor de paternidad. Madrid: BAC (pp. 171-172).

129

La tradicin fenomenolgica ha utilizado preposiciones para conceptualizar la

estructura del ser humano, fruto de ello el famoso esse-ad (ser-con). Sin embargo,
estamos defendiendo a lo largo de todo el trabajo que la persona no existe en abstracto o
generalizada, sino que cada uno de nosotros es persona masculina o persona femenina, y
por ello, entre personas de sexo opuesto los modos de apertura a la realidad, de
expectativa, de proyeccin, son distintos 280 . Nos vemos, pues, en la obligacin de
conceptualizar de modo distinto al varn y a la mujer. Blanca Castilla propone aadir la
preposicin en al ya generalizado ser-con para especificar la forma concreta de
apertura de la mujer. Estaramos de acuerdo en que la estructura metafsica de la mujer
se podra conceptualizar como ser-con-en
Si la metafsica versa con substancias y la antropologa conjuga pronombres,
descubrir la condicin sexuada dentro de la persona slo se puede hacer con
PREPOSICIONES, que son los trminos gramaticales que describen las
relaciones. Al varn le correspondera la preposicin DESDE, pues parte de s
para darse a los dems. A la mujer le correspondera la preposicin EN: pues se
abre dando acogida en s misma. La persona varn se podra describir,
entonces con SER-CON-DESDE, o COEXISTENCIA-DESDE, y la mujer SERCON-EN, o COEXISTENCIA-EN281.
Esta formulacin responde, sin duda alguna, a la esencia de la mujer, en la que la
maternidad es el eje central. De esta forma conceptualizamos metafsicamente su
esencia. Esta aproximacin de ningn modo pretende agotar la esencia femenina, pero
concuerda perfectamente con los datos.
Dicha nomenclatura define la apertura concreta de la mujer. Una apertura que
acoge EN s, y concretamente acoge al varn en una relacin amorosa. La relacin
entre mujeres podr desenvolverse sin problemas, pero esta relacin (amistosa) no va
ms all porque nace de la exterioridad. Y es que pensar en una relacin ms profunda
entre dos mujeres, de amor conyugal, por ejemplo, no tendra sentido pues es
incomprensible basar una relacin en el mutuo acogimiento tal y como lo analizamos
aqu: para que acoger se necesita que alguna de las partes salga de s. Por ello, est claro
280

Maras, J. (1997). Persona. Madrid: Alianza Editorial (p. 58).

Cf. Castilla, B. (2002). Antropologa de la sexualidad. Un estudio interdisciplinar. En Aparisi, A. &
Ballesteros, J. (Ed.) Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el
trabajo. Pamplona: Eunsa.
281

130

que de ah (de dos mujeres) no puede fructificar una relacin de amor en el pleno
sentido de este concepto, tal y como lo entiende San Juan Pablo II282, pues falta una
base de reciprocidad.
Igualmente, la mujer que lleva en su seno al hijo presenta el instinto maternal
ms pronto y con mayor fuerza que el varn el paternal 283. As pues, vemos que la
realizacin de la mujer como madre conlleva tiempo y, sobre todo, interioridad. Dicha
interioridad se encuentra en toda mujer porque en s misma es femenina. En esta lnea
Edith Stein caracterizaba al alma femenina como vaca de s y recogida en s y
como clida284. Imagen, tantas veces repetida, del hogar. La maternidad, por tanto, es
un proceso en continuo desarrollo que no acaba, desde luego, con el parto, sino que es
para siempre.
Si definimos la feminidad a travs de la maternidad, qu sucede entonces con
aquellas mujeres que no pueden tener hijos, ya no slo las que tienen impedimentos
fsicos sino aquellas que por vocacin les es impropia, de entrada, la maternidad fsica?
En respuesta a esto, se ha hablado en el pensamiento cristiano de maternidad espiritual,
pero siendo conscientes de la dificultad filosfica que conlleva dicha realidad, recurrir
a la propuesta de una mujer que, de hecho, no fue madre fsicamente. Se trata de Edith
Stein285, quien ve la expresin natural de la maternidad en el cuidado del prjimo o en
tareas del estilo que proporcionan beneficios a los dems286. Es, sencillamente, la idea
de oblacin que mantiene San Juan Pablo II en su encclica Mulieris Dignitatem: la
mujer es entrega caracterstica especialmente importante en el cristianismo.
De este anlisis comprendemos que la esencia de la mujer radica en torno a su
maternidad, y que su maternidad determina la forma especfica de apertura a los dems,
una apertura desde la interioridad del acogimiento. Ello nos permita la
conceptualizacin de la estructura relacional de la mujer como ser-con-en.
Desgraciadamente, este esquema puede llevarnos a relegar a la mujer al plano de lo
282

Cf. Wojtyla, K. (2011). Anlisis metafsico del amor. En (Ed.) Amor y responsabilidad. Madrid:
Palabra.
283
bid., p. 340.
284
Stein, E. (1999). La mujer. Su papel segn la naturaleza y la gracia. Madrid: Palabra (pp. 149-150).
285
Edith Stein fue filsofa (fenomenloga), monja y mrtir catlica. Muri en Auschwitz por su origen
judo. En 1998 fue canonizada por Juan Pablo II. Desde entonces se le conoce como Santa Teresa
Benedicta de la Cruz.
286
Cf. Gerl-Falkovitz, H. B. (1998). La cuestin de la mujer segn Edith Stein. Anuario Filosfico (31)
753-784.

131

pasivo, basado histricamente en el conocidsimo modo actividad/pasividad. Nada ms

lejos de la realidad. Se ha hecho hincapi, Julin Maras como Blanca Castilla y otros
tantos, en una visin renovada de la relacin varn-mujer, as pues, diremos que tal
relacin se fundamenta, ms bien, en un modo de apelacin-respuesta287. La apelacin,
por su parte, es en realidad otra forma de actividad: la mujer atrae al varn, lo
llama, hay algo ms activo?288. Ello, igualmente, responde a la estructura de la
persona femenina, y as debemos pensarlo para no subordinar a la mujer cuestionando
sus caractersticas como persona289.
As es el cumplimiento de la ntegra vocacin femenina: la del dentro, la
interioridad, la intimidad290.

b) Masculinidad: ser-con-desde.
La masculinidad es el gran olvidado de la filosofa. Existe una cantidad
importante de escritos acerca de la mujer y a la vez muy pocos sobre el varn. Como
antes deca, seguramente se deba a su posicin histricamente privilegiada. De todas
formas, vamos a realizar la definicin metafsica de la masculinidad teniendo en cuenta
los datos disponibles y los estudios desde la antropologa cristiana.
El personalismo, con clara influencia fenomenolgica, parte de la forma ya vista
de Julin Maras algo simplista pero no por ello sin razn de que ser varn significa
estar referido a la mujer. Si la mujer est referida necesariamente al varn, en el caso de
ste es mucho ms evidente. Julin Maras, una vez ms, lo expresa estupendamente con
el ejemplo de la casa y comentar la necesidad masculina de un lugar de estancia, la
necesidad de la casa que es la mujer291.
De modo que vamos a llevar a cabo el proceso de anlisis de la masculinidad en
los mismos trminos que lo hemos realizado para la feminidad. En el apartado anterior
hemos partido de la maternidad para definir la esencia de la mujer, lo que nos da la
287

Cf. Maras, J. (1987). La mujer y su sombra. Madrid: Alianza Editorial (pp. 75-76).
Maras, J. (1980). La mujer en el siglo XX. Madrid: Alianza Editorial (p. 71).
289
Cf. Castilla, B. (2004). En torno a la diferencia varn-mujer. En (Ed.) Persona femenina. Persona
masculina. Madrid: Rialp.
290
Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. Madrid: Revista de Occidente (p 195).
291
Cf. Maras, J. (1987). La mujer y su sombra. Madrid: Alanza Editorial (p. 179).
288

132

oportunidad de comprender la esencia del varn, pues el misterio de la maternidad no es

auto-referencial porque en su propia naturaleza exige la intervencin del varn. Ello
refuerza la validez nica de las relaciones sexuales varn-mujer en el matrimonio,
complementarias y abiertas a la vida. El resto no deberan llamarse sexuales, pues la
misma palabra `sexo, del latn `sexus o `secare (dividir), implica necesariamente
diferencia292. No obstante, lo que interesa es que la maternidad, vocacin femenina por
excelencia, ya involucra al varn. As, vamos a definir metafsicamente al varn
partiendo de algo que slo le es propio a l, ser padre.
Primero de todo, apreciamos que el varn es padre a travs de la mujer. La
maternidad no da lugar a dudas, pero en cuanto al padre, hay que recurrir a la madre
para confirmar la paternidad. La paternidad, por tanto, tiene lugar mediante la mujer,
ms concretamente, mediante el interior de la mujer. En este sentido, debemos admitir
cierta exterioridad masculina, ya que su paternidad depende de la interioridad de otra
persona (femenina). El hombre necesariamente tiene que ir hacia la mujer, ya no slo
durante las relaciones conyugales, sino a lo largo de toda su paternidad, pues aquello
que le hace padre, el hijo, se encuentra en el vientre de la mujer. De manera que, si la
mujer vive su maternidad de modo interior, ntimo, el hombre vive su paternidad desde
la exterioridad; o mejor dicho, el varn vive su paternidad DESDE la mujer293.
El hombre, no obstante toda su participacin en el ser padre, se encuentra
siempre fuera del proceso de gestacin y nacimiento del nio y debe, en
tantos aspectos, conocer por la madre su propia paternidad294.
Esta manera de ser padre responde a la formulacin metafsica que Blanca
Castilla hace de la persona masculina. Se trata de la forma ser-con-desde295, que hace
referencia a la manera de apertura del varn y que toma su mxima expresin en la
paternidad.

292

Cf. Anatrella, T. (2013). Las diversas formas del fenmeno de la homosexualidad. En Melina, L. &
Belardinelli, S. (Ed.) Amar en la diferencia. Madrid: BAC (pp. 27-67).
293
Cf. Castilla, B. (2002). Antropologa de la sexualidad. Un estudio interdisciplinar. En Aparisi, A. &
Ballesteros, J. (Ed.) Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el
trabajo. Pamplona: Eunsa.
294
Juan Pablo II, C. Enc. Mulieris dignitatem, 15.VIII.1988, 18.
295
Cf. Castilla, B. (2002). Antropologa de la sexualidad. Un estudio interdisciplinar. En Aparisi, A. &
Ballesteros, J. (Ed.) Por un feminismo de la complementariedad. Nuevas perspectivas para la familia y el
trabajo. Pamplona: Eunsa.

133

Se podr objetar que obtener estos trminos de la sola paternidad y maternidad

es reducir la capacidad relacional del ser humano, sin embargo, si aceptamos que no
somos seres aislados sino en continua relacin desde el momento de la concepcin y
que nadie se ha dado el ser a s mismo, debemos saber a la vez que el ser padres supone
la mayor interrelacin entre personas296, y que adems, esta correlacin (familiar) se da
para siempre: el varn, una vez entra en la procreacin adquiere el ttulo de padre
eternamente.
Esa relacin [paterno-filial], en tanto que es constitutiva, fundacional y
originaria, remite inevitablemente al origen del propio ser, avivndose en sus
races e interpelando al hombre desde ellas. En las vidas del padre y del hijo,
paternidad y filiacin tienen vocacin de eternidad y, en consecuencia, son ms
fuertes que la muerte del hombre a la que siempre sobreviven297.
Es por eso por lo que es totalmente adecuado partir de la paternidad y la
maternidad para desvelar la esencia masculina y femenina, por ser el paradigma
relacional del varn y la mujer respectivamente.
Por otro lado, la estructura que define el trmino ser-con-desde no es slo
aplicable a la relacin varn-mujer, sino a todas las relaciones que implican al varn,
especialmente si las relaciones son familiares. El varn se relaciona saliendo de s
mismo, esta manera de apertura es propiamente suya, as, en cuanto a los hijos el
padre sabe que est en ellos: quiere estar en ellos y en ellos se realiza298. Es importante
esta idea porque confirma la estructura relacional masculina, adems, se trata de una
forma que todos percibimos en la vida diaria: el padre normalmente posee una mayor
autoridad que la madre sobre el hijo porque su relacin se da desde el hijo y no desde el
acogimiento incondicional que proporciona la madre. Ambos, varn y mujer,
complementarios, son necesarios para el desarrollo del hijo desde la concepcin.

296

Anderson, A., C. & Granados, J. (2011). Renace la paternidad. En (Ed.) Llamados al amor. Teologa
del cuerpo en Juan Pablo II. Burgos: Monte Carmelo (pp. 101-102).
297
Polaino, A. (1995). El hombre como padre. En Juan Cruz (Ed.) Metafsica de la familia. Pamplona:
EUNSA (pp. 295-316).
298
Wojtyla, K. (1990). Hermano de nuestro Dios: esplendor de paternidad. Madrid: BAC (pp. 172).

134

La educacin del hijo entendida globalmente debera abarcar en s la doble

aportacin de los padres: la materna y la paterna299.
Asimismo, como vimos en el comienzo del apartado 5.1.1.:
Es preciso reafirmar el derecho de los nios a crecer en una familia, con un
padre y una madre capaces de crear un ambiente idneo para su desarrollo y su
madurez afectiva. Seguir madurando en relacin, en confrontacin, con lo que
es la masculinidad y la feminidad de un padre y una madre, y as armando su
madurez afectiva300.
Volviendo a la relaciones varn-mujer, el ser-con-desde es la formulacin
complementaria a la forma femenina ser-con-en. La relacionalidad del hombre,
especialmente cuando se da en correspondencia con la mujer, implica exterioridad con
respecto a s mismo. Lo que no quiere decir que el hombre no tenga interioridad o
intimidad: dicha exterioridad es propia nicamente de la forma de relacionarse con los
dems cuando la relacin es sincera y verdadera. Lo que tambin implican un alto grado
de fortaleza 301 porque el varn, debido a su exterioridad, puede fijar demasiado su
atencin en aspectos banales que no implican tanto exterioridad (positiva) como falta de
interioridad. Es a lo que Julin Maras se refiere cuando habla de la fortaleza como
principal caracterstica masculina:
Al varn le pertenece como virtud propia la andreia, el valor o fortaleza; si
no la tiene, se siente en falta, por debajo de s mismo, y por tanto, en cada
caso a cierto nivel determinado. [] Esta fortaleza no se reduce a mera
fuerza fsica, ni tampoco a potencia sexual, ya que el poder humano consiste en
otras muchas cosas: astucia, inteligencia, prestigio, experiencia, autoridad,
aplomo, capacidad de expresin, aptitud para revelar o fingir esas facultades,
mediante la palabra y el rostro302.
Fortaleza que es necesaria para que el hombre salga de s mismo y afronte su
apertura a los dems. La fortaleza de la mujer, que puede tenerla, no es de este tipo, y

299

Juan Pablo II, C. Enc. Mulieris Dignitatem, 15.VIII.1988, 18.

Francisco. Discurso del Santo Padre Francisco a la delegacin de la oficina internacional catlica de la
infancia (BICE). 11.IV.2014.
301
Cf. Polaino, A. (2012). Nueva masculinidad. Buenanueva, (34), 22-25.
302
Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. Madrid: Revista de Occidente (p. 184-185).
300

135

segn Maras no le es propia. No obstante, dir que la proteccin es, ms bien, de la

mujer. El hombre, en este caso ofrece su fortaleza para tal objetivo.
En conclusin, la relacionalidad del varn pasa por la salida de s mismo, como
sucede en la paternidad. sta es el paradigma de la masculinidad, lo que hemos definido
como ser-con-desde.

5.2.3. Estructura esponsal de la persona

A la diferenciacin sucede la unin, y de manera absoluta cuando se trata del
varn y de la mujer. Tal unin es formulada en la teologa cristiana por la expresin
una sola carne referida al matrimonio y que se describe en el libro del Gnesis (2,
24). Lo cual indica, evidentemente, que la mujer y el hombre estn creados el uno para
el otro y que la complementariedad se da en todas las dimensiones: en la corporal
(especialmente se aprecia en las relaciones sexuales); en la psicolgica (padre y madre
desarrollan funciones diversas en relacin a su esencia); y en la espiritual.
El hombre y la mujer estn hechos el uno para el otro: no que Dios los haya
hecho a medias e incompletos; las ha creado para un comunin de
personas, en la que cada uno puede ser ayuda para el otro porque son a la
vez iguales en cuanto personas (hueso de mis huesos) y complementarios
en cuanto masculino y femenino (cf. Mulieris dignitatem, 7). En el matrimonio,
Dios los une de manera que, formando una sola carne (Gn 2,24), puedan
transmitir la vida humana: Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra (Gn
1,28). Al transmitir a sus descendientes la vida humana, el hombre y la mujer,
como esposos y padres, cooperan de una manera nica en la obra del Creador
(cf. GS 50,1)303.
La complementariedad total exige que esas dos realidades sean, en principio,
diferentes: no hay complementariedad sin diferencia. As pues, varn y mujer son
realidades, como bien hemos visto, opuestas. Aunque, por supuesto, iguales en dignidad
y derechos.

303

Catecismo de la Iglesia Catlica (n 372).

136

El hombre y la mujer son creados, es decir, son queridos por Dios: por una
parte, en una perfecta igualdad en tanto que personas humanas, y por otra, en
su ser respectivo de hombre y de mujer. Ser hombre y ser mujer es una
realidad buena y querida por Dios: el hombre y la mujer tiene una dignidad que
nunca se pierde, que viene inmediatamente de Dios su creador (cf. Gn 2,7.22).
El hombre y la mujer son, con la misma dignidad, imagen de Dios. En su
ser-hombre y su ser-mujer reflejan la sabidura y la bondad del
Creador304.
Varn y mujer son realidades inseparables y se implican mutuamente. Hablar de
varn es dar por hecho la existencia de la mujer y viceversa:
Cada sexo co-implica al otro []. Diremos entonces que la condicin sexuada
no es una cualidad o un atributo que tenga cada hombre, ni consiste en los
trminos de la disyuncin, sino en la disyuncin misma, vista alternativamente
desde cada uno de sus trminos. La condicin sexuada no es siquiera visible en
una vida aislada: la vemos en cada uno de nosotros, en cuanto referido al sexo
contrario, lo cual significa que, ms que en, la vemos desde cada uno de
nosotros. No puedo entender la realidad mujer sin co-implicar la realidad
varn, y por supuesto a la inversa; lo cual quiere decir que no hay segundo
sexo, y que esta interpretacin est a cien leguas de algunas teoras
recientes305.
Tal es la co-implicacin entre los sexos de la que habla J. Maras que la relacin
natural varn-mujer hace que cada uno sepa quin es306. Esto se debe a vislumbrar
en la otra persona de sexo opuesto qu es lo diferente a uno mismo y qu es lo que me
atrae de ella por ese mismo contraste: de modo que el varn descubre su masculinidad y
quin es, un varn, frente a la feminidad de la mujer; igualmente, la masculinidad del
varn revela a la mujer su identidad femenina. De nuevo J. Maras advierte:
El hombre y la mujer se son recprocamente espejos en que se descubre su
condicin. Hay un elemento de asombro, condicin de todo verdadero

304

Catecismo de la Iglesia Catlica (n 369).

Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida humana. Madrid:
Revista de Occidente (p. 165).
306
Maras, J. (1997). Persona. Madrid: Alianza Editorial (p. 58).
305

137

conocimiento. [] El encuentro con otra forma de persona no ya con otra

persona muestra el contorno de la realidad personal307.
Advertir las diferencias no conlleva, como se ha planteado en las teoras queer y
en toda la ideologa de gnero, desigualdad. Y es que no es lo mismo diferencia que
desigualdad, de hecho, no tienen por qu contraponerse308. De nuevo en este aspecto la
teologa cristiana arroja luz a la cuestin: en el relato de la creacin, Adn, al ver a Eva
por primera vez, exclama: Esta vez s que es hueso de mis huesos y carne de mi
carne (Gn 2, 23). De manera que Adn, como ejemplo de todo varn, entiende que la
mujer es creatura a imagen y semejanza de Dios como l mismo, y por lo tanto sabe que
la mujer no es menos que el varn. Sin embargo, la igualdad ante Dios que se traduce a
idntica dignidad no rompe la diferencia personal.
Vista la reciprocidad entre el varn y la mujer, estamos en condiciones de
afirmar que el ser varn o mujer, por encima de mera diferencia, se trata de una
relacin 309. La complementariedad arranca de la condicin sexuada del hombre para
expresarse en la sexualidad. No obstante, hay que hacer notar que la complementariedad
no slo se da en lo sexual como tal, sino prcticamente en todas las actividades propias
del ser humano, pues, como vimos, las constituciones del varn y de la mujer establecen
funciones familiares, afectivas, laborales, etc., diferentes debido a las capacidades
innatas y tambin adquiridas como varn o mujer. La sexualidad slo es una faceta ms
de la condicin sexuada. As pues, entre el varn y la mujer la complementariedad es
absoluta, fruto de la intrnseca insuficiencia de ambos sexos310. Insuficiencia que se
aprecia perfectamente en cuestiones familiares: lo primero, que nadie por s mismo, sin
el otro sexo, puede llegar a ser padre o madre; tampoco la educacin, ni la familia ni la
maduracin personal avanzan correctamente sin la presencia de ambos sexos.
La complementariedad nos muestra la realidad vocacional del hombre: su
estructura esponsal. Esta estructura abarca todas las relaciones humanas entre varn y
mujer; lo que hemos llamado esponsalidad, que se expresa en todas sus relaciones ya

307

Maras, J. (2005). Mapa del mundo personal. Madrid: Alianza Editorial (p. 34).
Cf. Blanca, C. (2004). Estudios sobre el gnero. En (Ed.) Persona femenina. Persona masculina.
Madrid: Rialp.
309
Cf. Prez, J. E. (2009). La disyuncin y polaridad de la condicin sexuada: varn y mujer. En (Ed.) La
estructura de la vida humana en el pensamiento de Julin Maras. Murcia: Laborum.
310
Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida humana. Madrid:
Revista de Occidente (p. 164).
308

138

sean paterno-filiales, conyugales, genitales, de fraternidad o de amistad311. En cambio,

la reciprocidad y complementariedad varn-mujer toma su mxima expresin en una
relacin profunda de amor. Es esta la que tenemos como referencia.
La reciprocidad asegura la igualdad entre el varn y la mujer, ya que ambos se
necesitan con la misma intensidad. La relacin se caracteriza, pues, por el modo
apelacin-respuesta (femenino-masculino respectivamente) y no por el modo clsico de
actividad-pasividad 312 . Este segundo rompe la igualdad a favor de la actividad (del
varn). Mientras, la apelacin-respuesta expresa acertadamente cada estructura
relacional, tanto del varn como de la mujer. La mujer, desde su intimidad, llama al
varn, pero sin salir de s misma, se abre desde dentro, EN ella misma. A la apelacin
femenina, si es correspondida, le suceder la respuesta del varn, quien se ve obligado a
salir de s mismo y ejercer su relacionalidad DESDE la mujer.
No obstante, para entender la especial relacin varn-mujer necesitamos aadir
el concepto de amor al que Juan Pablo II, y toda la antropologa personalista, apela
como base de las relaciones.
El acto de amor es la certidumbre ms fuerte del hombre, el cogito existencial
irrefutable: amo, luego el ser es y la vida vale (la pena de ser vivida)313.
Bajo esta frase de Emmanuel Mounier el personalista por excelencia subyace
el fundamento de la antropologa adecuada: las personas tienen un valor absoluto y
hacia ellas slo puede haber una relacin de amor, jams de utilidad, de medio o de
inters314. De modo que conociendo de antemano la perfecta complementariedad entre
el varn y la mujer (de sus diferentes modos, pero coincidentes, de apertura al otro),
diremos, pues, que el matrimonio es la forma natural y a la vez ms elevada de relacin
varn-mujer. El matrimonio cuenta con la entrega absoluta de los cnyuges, tambin de
entrega corporal como en las relaciones sexuales abiertas a la vida. En consecuencia, el
matrimonio es la mayor expresin del amor segn la norma personalista.

311

Castilla, B. (2004). Persona masculina. Persona femenina. Madrid: Rialp (p. 86).
Cf. bid., pp. 93-99.
313
Mounier, E. (2002). El personalismo: antologa esencial. Salamanca: Sgueme (pp. 701-702).
314
Riego, I., (2009). El ordo amoris como principal inspirador del pensamiento personalista. Veritas,
4(21) 267-286.
312

139

El amor matrimonial difiere de todos los otros aspectos y formas del amor []
Cosiste en el don de la persona. Su esencia es el donde s mismo. Del propio
yo [] Ninguno de los modos se salir de s mismo para ir hacia otra persona,
poniendo la mirada en el bien de ella, va tan lejos como el amor
matrimonial315.
El amor del que hablamos, el amor entre los cnyuges, es comn, un vnculo
entre ellos. En este sentido entendemos que el amor no es del varn ni de la mujer
aunque se dirija hacia el otro, ya que no se trata de amor individual; el amor conyugal es
propio de ambos, de la relacin316. Lo que responde a la unidad tan fuerte indisoluble
para el cristiano que es posible que se d entre el varn y la mujer en el matrimonio.
Finalmente, en el matrimonio, tanto el hombre como la mujer pueden cumplir
sus vocaciones de padre y madre. Estas vocaciones, que estaban en ellos potencialmente,
se actualizarn.
En la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del hombre, se refleja el
eterno misterio del engendrar que existe en Dios mismo, uno y trino (cf. Ef 3,1415)317.
La maternidad y la paternidad tienen dos maneras de darse: fsica y
espiritualmente, puesto que formar una persona es, en cierto sentido, ms que procrear
un cuerpo318. Y es que los padres no slo traen un nuevo hijo al mundo sino que lo
forman como persona, lo educan. Como deca Santo Toms:
Despus, una vez que ha salido del tero materno, antes del uso de razn, est
bajo el cuidado de sus padres, como contenido en un tero espiritual319.
Igualmente, los cnyuges tienen acceso privilegiado al amor: se realizan como
personas pues antes y ms profundamente que animales racionales o individuos que
desean, los seres humanos buscamos ser amados y amar320. Cabe apuntar, a diferencia
315

Wojtyla, K. (2011). Amor y responsabilidad. Madrid: Palabra (pp.118-119).

Cf. Wojtyla, K. (2011). El problema de la reciprocidad. En (Ed.) Amor y responsabilidad. Madrid:
Palabra.
317
Juan Pablo II, C. Enc. Mulieris dignitatem, 15.VIII.1988, 18.
318
Wojtyla, K. (2011). Amor y responsabilidad. Madrid: Palabra (p. 316).
319
Sm Th, Parte II-IIae - Cuestin 10, ad. 12.
320
Ortiz, E., Prats, J., I. & Arolas, G. (2004). La persona completa. Aproximacin desde la antropologa,
la psicologa y la biologa. Valencia: EDICEP (p. 17).
316

140

de las crticas que los tericos queer dirigen a la institucin matrimonial, que sabemos
que esta institucin es primeramente de amor y no slo de reproduccin. An siendo
conscientes de la fecundidad y aceptndola, la cual es inherente al matrimonio. En este
sentido, diremos que las relaciones conyugales estn (o deben estar) orientadas al
verdadero bien del otro y no a la procreacin de forma cerrada. De hecho, las relaciones
sexuales tambin son necesarias para el amor entre esposos y como forma de donacin,
no slo son necesarias para la procreacin321.
En conclusin, parece bastante acertado concebir a la persona con estructura
esponsal (de relacin varn-mujer). La cual llega a su plenitud en la unidad matrimonial
y con la maternidad-paternidad. La reciprocidad del varn con respecto a la mujer y la
de la mujer con respecto al varn es expresin de los modos naturales y esenciales de
relacin de ambos. Por lo que no se puede entender a la persona humana sin esta
dimensin relacional complementaria: estn hechos el uno para el otro. Cualquier
antropologa que niegue esta dimensin del hombre o incluso la ignore, comete un
grave error que puede llegar a deshumanizar al hombre como sucede en las teoras queer.
El ser humano (ntegramente) seala a otra persona, a otra persona del sexo opuesto,
desde todo su cuerpo, pero tambin desde toda su alma. La unin llega a su mxima
expresin con la maternidad y la paternidad, donde el hijo es fruto visible de la
relacionalidad amorosa de los padres. Ese hijo, que es persona, fruto del amor, con su
vida regalada, con su cuerpo y alma regalados, ser hijo nico para ser esposo para ser
padre: para ir al encuentro del T.

321

Cf. Wojtyla, K. (2011). Procreacin: paternidad y maternidad. En (Ed.) Amor y responsabilidad.

Madrid: Palabra.

141

VI. CONCLUSIONES

6. CONCLUSIONES
1. Las teoras queer son el presente y cada vez tiene ms peso cultural, social,
poltico, jurdico y educativo.
2. Las teoras queer estn compuestas por una serie de propuestas filosficas
enmarcadas en la ideologa de gnero y son la propuesta ms actual de la misma. A
pesar de considerarse como multitud tienen dos pilares bsicos: la reduccin del sexo al
gnero y la performatividad de la identidad que llena el vaco que deja la primera
reduccin. As pues, desnaturalizan a la persona y proponen un construccionismo en
cuanto a la sexualidad, incluido el cuerpo sexuado.
3. Las teoras queer evaden a la persona de su sexo, pues los consideran extraos,
artificiales, performativos. As, deshumanizan al hombre porque ignoran la ontologa de
la persona, como varn o mujer, mediante el construccionismo. Se produce tal
deshumanizacin porque la condicin sexuada es esencial a la persona: eliminando el
sexo, eliminamos la esencia de la persona.
4. Las teoras queer son una nueva forma de atesmo. El pensamiento que
subyace va contra Dios mismo, aunque esta vez el atesmo se muestra ms sofisticado, a
saber, dirigido contra el hombre. De modo que destruyendo al hombre se destruye a
Dios. La deshumanizacin que llevan a cabo a travs de eliminar la diferenciacin
sexual provoca en el hombre la ruptura de la relacionalidad que le caracteriza, y es que
la relacin varn-mujer es la mayor expresin de la realcionalidad humana. La relacin
varn-mujer es imagen de la relacin de las personas divinas en la Trinidad. La
impronta de Dios en el hombre es patente en su capacidad de relacin: rota la mxima
relacin que se puede dar en el hombre (relacin varn-mujer) se fragmenta el mismo
hombre.
5. Visto los puntos anteriores se puede afirmar con rotundidad que las teoras
queer son una revolucin antropolgica, atea, anrquica, subversiva, sexual sin persona,
ni varn, ni mujer.
6. Existe una agenda queer, sobre todo a nivel educativo, donde diversas
organizaciones (UNESCO, GSLEN) y asociaciones LGTBQIA promueven instaurar la
educacin

queer

fomentando

iniciativas

performativas

de

distinto

grado

(experimentacin sexual, travestismo, etc.) en el sistema escolar. Esta agenda queer

145

incluye comenzar la revolucin antropolgica desde la guardera. Es por eso que se

puede hablar de una urgente alarma educativa.
7. El caballo de Troya para comenzar a instaurar la agenda educativa queer son
los programas antihomofobia que, como indican los promotores y mximos lderes de la
agenda queer, siempre y en todos los casos van unidos al fomento de las propias
prcticas queer. La proteccin de las personas queer en su entorno educativo es el
mismo y nico objetivo que el fomento de sus prcticas sexuales.
8. La mayor dificultad de las teoras queer se encuentra, sin duda, en la
propuesta por la que no hay sujeto bajo la accin. Filosficamente presenta grandes
dificultades: si no hay sujeto, quin realiza el acto performativo?, cmo hacer una
revolucin?, cmo educar?
9. Visto el problema tan fuerte que presentan las teoras queer, haciendo efectiva
la revolucin antropolgica de la ideologa de gnero, es hoy ms que nunca necesario y
urgente dar una respuesta desde la antropologa cristiana. Es urgente porque la persona
est siendo herida en lo ms profundo de su ser, en su esencia (como varn y como
mujer).
10. Lamentablemente, las teoras queer dentro de la Iglesia son escasamente
conocidas y trabajadas.
11. Es fundamental y urgente trabajar profundizando desde la razn y la fe como
servicio a la Iglesia en estos temas. Esta investigacin acadmica debe llevarse a cabo
desde la integracin de los saberes (teologa, metafsica, neurociencia, etc.). Cabe
destacar especialmente la urgencia en desarrollar una propuesta metafsica del varn y
de la mujer, especialmente del varn, que ha sido menos trabajado en campos
acadmicos.
12. Es urgente incorporar y poner en conocimiento de padres, educadores,
obispos, catequistas, responsables de la pastoral educativa y la pastoral familiar estas
teoras dentro de la nueva evangelizacin, tambin para acoger, escuchar y acompaar
dando la vida a las personas que, heridas en su masculinidad y feminidad, llamen a la
puerta de la Iglesia.

146

13. Ante la alarma educativa urge incorporar la masculinidad y feminidad en un

proyecto educativo integral en las escuelas comenzando desde las guarderas, ms all
de los cursos de educacin afectivo-sexual normalmente pobres en estos temas y que en
la actualidad son claramente insuficientes. Es de plantear la formacin de jvenes
agentes que puedan dialogar y formar a otros jvenes en la antropologa adecuada y
en la verdad de la persona, como varn y mujer, y del amor humano.

147

VII. GLOSARIO

7. GLOSARIO
Antiesencialismo: se trata de un trmino que hace referencia a la falta de
esencia en diferentes realidades. El antiesencialismo promulgado por las teoras queer se
centra en el hombre, de modo que designa la ausencia de esencia o naturaleza humana.
El hombre, por tanto, se basa en construcciones sociales.
Biohombre/biomujer: son categoras que tienen su origen en Foucault y en su
nocin de biopoltica, es decir, de la poltica de la biologa. La biopoltica de Foucault
resalta la construccin que el poder hace sobre los cuerpos mediante prcticas y
discursos que los moldea. As, el hombre ser ms fuerte que la mujer porque
socialmente ha estado expuesto al trabajo fsico, por ejemplo. Se trata de una
construccin que tiene repercusiones en el cuerpo del hombre. Esta idea de biologa
construida es tomada por los tericos queer y la extienden a la diferenciacin sexual.
Como para las teoras queer no existen las categoras de hombre ni de mujer, biohombre
sera, por tanto, una persona designada biolgicamente como hombre y una biomujer es
aquella designada biolgicamente como mujer. Al introducir el prefijo bio- generan
cierta percepcin de limitacin de estas categoras. Esto es, que con dicho prefijo lo que
sucede es que las nociones de hombre y de mujer slo se entienden dentro de una cierto
marco, el de la biologa. Fuera de ste, las nociones no seran reales o no estaran tan
demarcadas.
As pues, desde este punto de vista, estas palabras slo son designaciones
arbitrarias, nunca destinos naturales pues no hay esencia humana. El objetivo que
subyace a la creacin de estas categoras es la divisin en dos de la sociedad: grupo
dominador (varones) y grupo dominado (mujeres). La ciencia se encarga de realizar tal
divisin dando una mayor credibilidad.

151

Cyborg: es una trmino utilizado en le teora cyborg de Donna Haraway, pero

por su cercana con las teoras queer es necesario conocerla. El cyborg es entendido
como la unin de humano y mquina. Esta idea se acoge en crculos queer por el
antiesencialismo que conlleva, pues el cyborg se mezcla con lo mecnico e informtico
de tal manera que no es totalmente humano pero tampoco es mquina del todo. Se basa
en la falta de naturaleza humana, la cual podr ser sustituida por cualquier aspecto
tradicionalmente no humano. A las teoras queer le interesa mucho esta idea del cyborg
porque puede ser una buena eficaz de eliminar definitivamente las diferencias entre
varn y mujer a travs de la tecnologa: pensemos que sera complicado mantener las
categoras varn/mujer en un mundo donde el ser humano se construye a s mismo
mediante la tecnologa, pues cada uno ser como quiera ser gracias a la capacidad
productiva tecnolgicamente. Aunque los cyborg parezcan una ficcin y en parte as
utiliz este tema Haraway -, ya hay muchsimos casos, aunque toscos todava, de
personas que acoplan implantes tecnolgicos a su propio cuerpo. Es el caso de Neil
Harbisson, un britnico que naci con un problema: no poda ver en color. Instal un
dispositivo electrnico en su nuca que traduca los tonos en sonido. El gobierno
britnico ha terminado permitiendo que en la foto oficial de su pasaporte salga con el
aparato, tal y como si constituyese una parte de l.
Contra-sexualidad: trmino utilizado principalmente por Beatriz Preciado. Con
ello pretende recrear la sexualidad a partir de prcticas principalmente, aunque tambin
a partir de sus teoras. La contra-sexualidad sera, partiendo del antiesencialismo, el fin
de la sexualidad tal y como se ha entendido, a saber, a partir de la naturaleza. La
sexualidad naturalizada debe ser sustituida en el momento en el que las categoras de
varn/mujer, de heterosexualidad/homosexualidad, de sexo/gnero, naturaleza/sociedad,
etc., caigan. Ser entonces cuando las relaciones estarn reguladas por los individuos
implicados de forma libre. Segn la contra-sexualidad las relaciones nunca seran para
siempre, sino acordadamente momentneas o, incluso, estipuladas por un contrato. A
este contrato Preciado lo denomina contrato contra-sexual y no sera ms que una serie
de condiciones que enmarquen antes de nada las relaciones ntimas porque no se
podran llamar sexuales entre dos o ms personas. Son premisas en las que se renuncia
a la condicin naturalizada de uno mismo para poder entrar en relaciones sin
restricciones.

152

Heteronormatividad: se trata de una palabra que no existe, por ahora, en

castellano. Designa al conjunto o al sistema de reglas que rigen una sociedad en la que
predomina (y domina) la condicin heterosexual. Para los tericos queer es
caracterstico de la sociedad occidental, es la normatividad del hombre blanco, de clase
media y heterosexual. Por eso la heteronormatividad es lo opuesto a las teoras queer y
contra lo que lucha. Pero va ms all, todo lo que no entre en colisin con la
cosmovisin queer ser tachado de heteronormatividad; y todo el que se rige por la
heteronormatividad ser, a su vez, etiquetado como: homfobo, transfobo, etc.
Trminos inventados por la ideologa de gnero y utilizados por las teoras queer a
modo descalificativo.
Iterabilidad: de iterar (repetir). Es un concepto que aparece en relacin con la
teora de la performatividad. ste hace referencia a la repeticin que se da en cuanto al
gnero, el cual se establece gracias a esa repeticin por parte de aquellos que siguen la
heteronormatividad. Sin embargo, este concepto tambin refiere al desplazamiento que
produce inevitablemente la performatividad, es decir, la imposibilidad de actuar
totalmente igual con respecto al modelo que se sigue. Sucede as que cuando un
individuo reproduce el papel de la masculinidad no lo hace perfectamente conforme al
modelo sino que su actuacin implica siempre cierta variacin. Esta variacin, por un
lado, evidencia la falta de naturaleza en el gnero; y por otro, hace posible la variacin
intencionalmente del gnero.
MTF/FTM: son abreviaciones de Male To Female y Female To Male
respectivamente. Hay que tener en cuenta que male (del ingls) se traduce como
varn o masculino y que female como mujer o femenino. As, estas siglas designan a
una persona que se encuentra o ha pasado por el proceso hormonal y/o quirrgico de
reasignacin sexual. As MTF designara a varones con un proceso de reasignacin
sexual hacia el sexo contrario y FTM a mujeres con un proceso de reasignacin
sexual hacia el sexo contrario.
Post-porno: nace en el mundo queer en la dcada de los noventa. Es una
novedosa forma de realizar pornografa, entendiendo por est todo aquel material
(imgenes o reproducciones) que muestra actos sexuales explcitamente. Difiere de la
pornografa tradicional porque las recreaciones sexuales son alternativas. Es decir, no
presentan el acto sexual como habitualmente lo presenta la pornografa: entre varones y
153

mujeres. Estas representaciones, segn ellos, responden a la heteronormatividad, aunque

se trate de personas del mismo sexo, las categoras son fijas y, por ello, significan
identidades estancas. De modo que la post-pornografa representa la sexualidad tal y
como se vive en el mundo queer. Se trata de jugar con lo confuso (mujeres que parecen
hombres, hombres que hacen un papel normalmente guardado para la mujer, etc.) para
dar cierta sensacin de inexistencia de sexos. Intentan hacer del sexo una actuacin
performatividad, pues en el post-porno el papel realizado cambia constantemente. El
chico acta como tal, pero al momento cambia y ahora hace el papel supuestamente
femenino. Adems, incorporan aspectos transhumanistas: incluyen objetos (sobre todo,
penes artificiales), que son tratados como prtesis, como objetos acoplados al cuerpo de
tal manera que pasan a ser propios. As, reproducen la nocin, tantas veces repetida, de
produccin de cuerpos, esto es, el construccionismo en relacin al cuerpo.
Dentro del movimiento queer consideran el post-porno como una forma de
accin revolucionaria, ya que rompe con lo establecido en campos muy importantes
para el sistema heteronormativo. Ellos mismos lo consideran, incluso, como una forma
de terrorismo. Se trata de subvertir, de cambiar las normas mediante el sexo. A travs de
estas prcticas, tambin se cambia, pues, la antropologa: el hombre aparece ahora como
un ser sin esencia, expuesto absolutamente a cualquier prctica porque el hombre en s
no es nada. Annie Sprinkle, actriz porno comprometida con la liberacin sexual, ha
sido una de las mayores propulsoras de este tipo de actuaciones.

154

VIII. BIBLIOGRAFA BSICA

8. BIBLIOGRAFA BSICA
a) Bibliografa teoras queer.
Beauvoir, S. (1998). El segundo sexo. II. La experiencia vivida. Madrid:
Ctedra.
Buttler, J. (1990). Variaciones sobre sexo y gnero. Beauvoir, Wittig y Foucault.
En Benhabib, S. & Cornella, D. (Ed.) Teora feminista y teora crtica. Valencia:
Generalitat valenciana.
Butler, J. (2003). Cuerpos que importan. Barcelona: Paids.
Butler, J. (2007). El gnero en disputa. Barcelona: Paids.
Deleuze, G. & Guattari, F. (1985). El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia.
Barcelona: Paids.
Derrida, J. (2005). De la gramatologa. Madrid: Siglo XXI.
Foucault (1977). La voluntad del Saber. Historia de la sexualidad I. Madrid:
Siglo XXI.
Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista Mexicana de Sociologa, (50),
3-20.
Gonzlez, A. D. (2009). Una aproximacin a las teoras queer: El debate sobre la
libertad y la ciudadana. Cuadernos del Ateneo, (26), 29-42.
Halberstam, J. (2008). Masculinidadfemenina.Madrid: Egales.
Preciado, B. (2002). Manifiesto contra-sexual. Madrid: Opera Prima.
Preciado, B. (2003). Multitudes queer. Multitudes, (2), 17-25.
Preciado, B. (2008). Testo yonqui. Madrid: Espasa Calpe.
Wittig, M. (2006). El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid:
EGALES.

157

b) Bibliografa antropologa adecuada.

Benedicto XVI, C. Enc. Deus caritas est.
Castilla, B. (2004). Persona femenina. Persona masculina. Madrid: Rialp.
Castilla, B. (2004). La complementariedad varn-mujer. Nuevas hiptesis.
Madrid: Rialp.
Conferencia Episcopal Espaola, La verdad del amor humano. Orientaciones
sobre el amor conyugal, la ideologa de gnero y la legislacin familiar.
Juan Pablo II (2010). Hombre y mujer los cre. Madrid: Cristiandad.
Juan Pablo II, C. Enc. Evangelium vitae.
Maras, J. (1970). Antropologa metafsica. La estructura emprica de la vida
humana. Madrid: Revista de Occidente.
Melina, L. & Belardinelli, S. (2013). Amar en la diferencia. Madrid: BAC.
Melina, L. & Anderson, C., A. (2006) La Va del Amor. Reflexiones en torno a
la Encclica Deus caritas est de Benedicto XVI. Burgos: Monte Carmelo.
Polaino, A. (2010). Hay algn hombre en casa? Tratado para el hombre
ausente. Bilbao: Descle de Brouwer.
Sarmiento, A. (1995). La familia, futuro de la humanidad. Documentos del
Magisterio de la Iglesia. Madrid: Madrid.
Wojtyla, K. (2011). Amor y responsabilidad. Madrid: Palabra.

158

ANEXOS

ANEXOS
ANEXO 1:
A continuacin, la lista de los 56 gneros personalizables en la versin americana de
Facebook.
Agender

Androgyne

Androgynous

Bigender

Cis

Cis Female

Cis Male

Cis Man

Cis Woman

Cisgender

Cisgender

Cisgender

Cisgender Man

Cisgender

Female to Male

Female

Male

FTM

Gender Fluid

Woman
Gender

Gender

Gender Variant

Nonconforming Questioning
Genderqueer

Intersex

Two-spirit

MTF

Neither

Neutrois

Non-binary

Transsexual

Pangender

Trans

Woman
Trans Female

Trans Male

Trans Man

Trans Person

Trans Woman

Trans*

Trans* Female

Trans* Male

Trans* Man

Trans* Person

Trans* Woman

Transfeminine

Transgender

Transgender

Transgender

Female

Male

Transgender

Transgender

Transgender

Man

Person

Woman

Transsexual

Transsexual

Transsexual

Transsexual

Transsexual

Woman

Female

Male

Man

Person

Other

Transmasculine Transsexual

ANEXO 2:
Fragmento del Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a la Curia Romana con motivo
de las felicitaciones de Navidad (21.XII.2012):

Entre todas estas ocasiones, se han tocado temas fundamentales de nuestro

momento histrico: la familia (Miln), el servicio a la paz en el mundo y el dilogo
interreligioso (Lbano), as como el anuncio del mensaje de Jesucristo en nuestro tiempo
a quienes an no lo han encontrado, y a tantos que lo conocen slo desde fuera y
precisamente por eso, no lo re-conocen. De entre estas grandes temticas, quisiera
reflexionar un poco ms en detalle especialmente sobre el tema de la familia y sobre la
naturaleza del dilogo, aadiendo despus tambin una breve observacin sobre el tema
de la Nueva Evangelizacin.
La gran alegra con la que se han reunido en Miln familias de todo el mundo ha
puesto de manifiesto que, a pesar de las impresiones contrarias, la familia es fuerte y
viva tambin hoy. Sin embargo, es innegable la crisis que la amenaza en sus
fundamentos, especialmente en el mundo occidental. Me ha llamado la atencin que en
el Snodo se haya subrayado repetidamente la importancia de la familia para la
transmisin de la fe como lugar autntico en el que se transmiten las formas
fundamentales del ser persona humana. Se aprenden vivindolas y tambin sufrindolas
juntos. As se ha hecho patente que en el tema de la familia no se trata nicamente de
una determinada forma social, sino de la cuestin del hombre mismo; de la cuestin
sobre qu es el hombre y sobre lo que es preciso hacer para ser hombres del modo justo.
Los desafos en este contexto son complejos. Tenemos en primer lugar la cuestin sobre
la capacidad del hombre de comprometerse, o bien de su carencia de compromisos.
Puede el hombre comprometerse para toda la vida? Corresponde esto a su naturaleza?
Acaso no contrasta con su libertad y las dimensiones de su autorrealizacin? El
hombre, llega a ser s mismo permaneciendo autnomo y entrando en contacto con el
otro solamente a travs de relaciones que puede interrumpir en cualquier momento? Un
vnculo para toda la vida est en conflicto con la libertad? El compromiso, merece
tambin que se sufra por l? El rechazo de la vinculacin humana, que se difunde cada
vez ms a causa de una errnea comprensin de la libertad y la autorrealizacin, y
tambin por eludir el soportar pacientemente el sufrimiento, significa que el hombre
permanece encerrado en s mismo y, en ltima instancia, conserva el propio yo para s

mismo, no lo supera verdaderamente. Pero el hombre slo logra ser l mismo en la

entrega de s mismo, y slo abrindose al otro, a los otros, a los hijos, a la familia; slo
dejndose plasmar en el sufrimiento, descubre la amplitud de ser persona humana. Con
el rechazo de estos lazos desaparecen tambin las figuras fundamentales de la existencia
humana: el padre, la madre, el hijo; decaen dimensiones esenciales de la experiencia de
ser persona humana.
El gran rabino de Francia, Gilles Bernheim, en un tratado cuidadosamente
documentado y profundamente conmovedor, ha mostrado que el atentado, al que hoy
estamos expuestos, a la autntica forma de la familia, compuesta por padre, madre e
hijo, tiene una dimensin an ms profunda. Si hasta ahora habamos visto como causa
de la crisis de la familia un malentendido de la esencia de la libertad humana, ahora se
ve claro que aqu est en juego la visin del ser mismo, de lo que significa realmente ser
hombres. Cita una afirmacin que se ha hecho famosa de Simone de Beauvoir: Mujer
no se nace, se hace (On ne nat pas femme, on le devient). En estas palabras se
expresa la base de lo que hoy se presenta bajo el lema gender como una nueva
filosofa de la sexualidad. Segn esta filosofa, el sexo ya no es un dato originario de la
naturaleza, que el hombre debe aceptar y llenar personalmente de sentido, sino un papel
social del que se decide autnomamente, mientras que hasta ahora era la sociedad la que
decida. La falacia profunda de esta teora y de la revolucin antropolgica que subyace
en ella es evidente. El hombre niega tener una naturaleza preconstituida por su
corporeidad, que caracteriza al ser humano. Niega la propia naturaleza y decide que sta
no se le ha dado como hecho preestablecido, sino que es l mismo quien se la debe
crear. Segn el relato bblico de la creacin, el haber sido creada por Dios como varn y
mujer pertenece a la esencia de la criatura humana. Esta dualidad es esencial para el ser
humano, tal como Dios la ha dado. Precisamente esta dualidad como dato originario es
lo que se impugna. Ya no es vlido lo que leemos en el relato de la creacin: Hombre y
mujer los cre (Gn 1,27). No, lo que vale ahora es que no ha sido l quien los cre
varn o mujer, sino que hasta ahora ha sido la sociedad la que lo ha determinado, y
ahora somos nosotros mismos quienes hemos de decidir sobre esto. Hombre y mujer
como realidad de la creacin, como naturaleza de la persona humana, ya no existen. El
hombre niega su propia naturaleza. Ahora l es slo espritu y voluntad. La
manipulacin de la naturaleza, que hoy deploramos por lo que se refiere al medio
ambiente, se convierte aqu en la opcin de fondo del hombre respecto a s mismo. En la

actualidad, existe slo el hombre en abstracto, que despus elije para s mismo,
autnomamente, una u otra cosa como naturaleza suya. Se niega a hombres y mujeres su
exigencia creacional de ser formas de la persona humana que se integran mutuamente.
Ahora bien, si no existe la dualidad de hombre y mujer como dato de la creacin,
entonces tampoco existe la familia como realidad preestablecida por la creacin. Pero,
en este caso, tambin la prole ha perdido el puesto que hasta ahora le corresponda y la
particular dignidad que le es propia. Bernheim muestra cmo sta, de sujeto jurdico de
por s, se convierte ahora necesariamente en objeto, al cual se tiene derecho y que, como
objeto de un derecho, se puede adquirir. All donde la libertad de hacer se convierte en
libertad de hacerse por uno mismo, se llega necesariamente a negar al Creador mismo y,
con ello, tambin el hombre como criatura de Dios, como imagen de Dios, queda
finalmente degradado en la esencia de su ser. En la lucha por la familia est en juego el
hombre mismo. Y se hace evidente que, cuando se niega a Dios, se disuelve tambin la
dignidad del hombre. Quien defiende a Dios, defiende al hombre.
Con esto quisiera llegar al segundo gran tema que, desde Ass hasta el Snodo
sobre la Nueva Evangelizacin, ha impregnado todo el ao que termina, es decir, la
cuestin del dilogo y del anuncio. Hablemos primero del dilogo. Veo sobre todo tres
campos de dilogo para la Iglesia en nuestro tiempo, en los cuales ella debe estar
presente en la lucha por el hombre y por lo que significa ser persona humana: el dilogo
con los Estados, el dilogo con la sociedad incluyendo en l el dilogo con las culturas
y la ciencia y el dilogo con las religiones. En todos estos dilogos, la Iglesia habla
desde la luz que le ofrece la fe. Pero encarna al mismo tiempo la memoria de la
humanidad, que desde los comienzos y en el transcurso de los tiempos es memoria de
las experiencias y sufrimientos de la humanidad, en los que la Iglesia ha aprendido lo
que significa ser hombres, experimentando su lmite y su grandeza, sus posibilidades y
limitaciones. La cultura de lo humano, de la que ella se hace valedora, ha nacido y se ha
desarrollado a partir del encuentro entre la revelacin de Dios y la existencia humana.
La Iglesia representa la memoria de ser hombres ante una cultura del olvido, que ya slo
conoce a s misma y su propio criterio de medida. Pero, as como una persona sin
memoria ha perdido su propia identidad, tambin una humanidad sin memoria perdera
su identidad. Lo que se ha manifestado a la Iglesia en el encuentro entre la revelacin y
la experiencia humana va ciertamente ms all del mbito de la razn, pero no
constituye un mundo especial, que no tendra inters alguno para el no creyente. Si el

hombre reflexiona sobre ello y se adentra en su comprensin, se ampla el horizonte de

la razn, y esto concierne tambin a quienes no alcanzan a compartir la fe en la Iglesia.
En el dilogo con el Estado y la sociedad, la Iglesia no tiene ciertamente soluciones ya
hechas para cada uno de los problemas. Se esforzar junto con otras fuerzas sociales
para las respuestas que se adapten mejor a la medida correcta del ser humano. Lo que
ella ha reconocido como valores fundamentales, constitutivos y no negociables de la
existencia humana, lo debe defender con la mxima claridad. Ha de hacer todo lo
posible para crear una conviccin que se pueda concretar despus en accin poltica.
En la situacin actual de la humanidad, el dilogo de las religiones es una
condicin necesaria para la paz en el mundo y, por tanto, es un deber para los cristianos,
y tambin para las otras comunidades religiosas. Este dilogo de las religiones tiene
diversas dimensiones. Ser en primer lugar un simple dilogo de la vida, un dilogo
sobre el compartir prctico. En l no se hablar de los grandes temas de la fe: si Dios es
trinitario, o cmo ha de entenderse la inspiracin de las Sagradas Escrituras, etc. Se trata
de los problemas concretos de la convivencia y de la responsabilidad comn respecto a
la sociedad, al Estado, a la humanidad. En esto hay que aprender a aceptar al otro en su
diferente modo de ser y pensar. Para ello, es necesario establecer como criterio de fondo
del coloquio la responsabilidad comn ante la justicia y la paz. Un dilogo en el que se
trata sobre la paz y la justicia se convierte por s mismo, ms all de lo meramente
pragmtico, en un debate tico sobre la verdad y el ser humano; un dilogo acerca de las
valoraciones que son el presupuesto del todo. De este modo, un dilogo meramente
prctico en un primer momento se convierte tambin en una bsqueda del modo justo
de ser persona humana. Aun cuando las opciones de fondo en cuanto tales no se ponen
en discusin, los esfuerzos sobre una cuestin concreta llegan a desencadenar un
proceso en el que, mediante la escucha del otro, ambas partes pueden encontrar
purificacin y enriquecimiento. As, estos esfuerzos pueden significar tambin pasos
comunes hacia la nica verdad, sin cambiar las opciones de fondo. Si ambas partes estn
impulsadas por una hermenutica de la justicia y de la paz, no desaparecer la diferencia
de fondo, pero crecer tambin una cercana ms profunda entre ellas.
Hay dos reglas para la esencia del dilogo interreligioso que, por lo general, hoy
se consideran fundamentales:

1. El dilogo no se dirige a la conversin, sino ms bien a la comprensin. En

esto se distingue de la evangelizacin, de la misin.
2. En conformidad con esto, en este dilogo, ambas partes permanecen
conscientemente en su propia identidad, que no ponen en cuestin en el dilogo, ni para
ellas, ni para los otros.
Estas reglas son justas. No obstante, pienso que estn formuladas demasiado
superficialmente de esta manera. S, el dilogo no tiene como objetivo la conversin,
sino una mejor comprensin recproca. Esto es correcto. Pero tratar de conocer y
comprender implica siempre un deseo de acercarse tambin a la verdad. De este modo,
ambas partes, acercndose paso a paso a la verdad, avanzan y estn en camino hacia
modos de compartir ms amplios, que se fundan en la unidad de la verdad. Por lo que se
refiere al permanecer fieles a la propia identidad, sera demasiado poco que el cristiano,
al decidir mantener su identidad, interrumpiese por su propia cuenta, por decirlo as, el
camino hacia la verdad. Si as fuera, su ser cristiano sera algo arbitrario, una opcin
simplemente fctica. De esta manera, pondra de manifiesto que l no tiene en cuenta
que en la religin se est tratando con la verdad. Respecto a esto, dira que el cristiano
tiene una gran confianza fundamental, ms an, la gran certeza de fondo de que puede
adentrarse tranquilamente en la inmensidad de la verdad sin ningn temor por su
identidad de cristiano. Ciertamente, no somos nosotros quienes poseemos la verdad, es
ella la que nos posee a nosotros: Cristo, que es la Verdad, nos ha tomado de la mano, y
sabemos que nos tiene firmemente de su mano en el camino de nuestra bsqueda
apasionada del conocimiento. El estar interiormente sostenidos por la mano de Cristo
nos hace libres y, al mismo tiempo, seguros.Libres, porque, si estamos sostenidos por
l, podemos entrar en cualquier dilogo abiertamente y sin miedo. Seguros, porque l
no nos abandona, a no ser que nosotros mismos nos separemos de l. Unidos a l,
estamos en la luz de la verdad.
Para concluir es preciso hacer una breve anotacin sobre el anuncio, sobre la
evangelizacin, de la que, siguiendo las propuestas de los padres sinodales, hablar
efectivamente con amplitud el documento postsinodal. Veo que los elementos
esenciales del proceso de evangelizacin aparecen muy elocuentemente en el relato de
san Juan sobre la llamada de los dos discpulos del Bautista, que se convierten en
discpulos de Cristo (cf.Jn 1,35-39). Encontramos en primer lugar el mero acto del

anuncio. Juan el Bautista seala a Jess y dice: Este es el Cordero de Dios. Poco ms
adelante, el evangelista narra un hecho similar. Esta vez es Andrs, que dice a su
hermano Simn: Hemos encontrado al Mesas (1,41). El primero y fundamental
elemento es el simple anuncio, el kerigma, que toma su fuerza de la conviccin interior
del que anuncia. En el relato de los dos discpulos sigue despus la escucha, el ir tras los
pasos de Jess, un seguirle que no es todava seguimiento, sino ms bien una santa
curiosidad, un movimiento de bsqueda. En efecto, ambos son personas en bsqueda,
personas que, ms all de lo cotidiano, viven en espera de Dios, en espera porque l
est y, por tanto, se mostrar. Su bsqueda, iluminada por el anuncio, se hace concreta.
Quieren conocer mejor a Aqul que el Bautista ha llamado Cordero de Dios. El tercer
acto comienza cuando Jess mira atrs hacia ellos y les pregunta: Qu buscis?. La
respuesta de ambos es de nuevo una pregunta, que manifiesta la apertura de su espera, la
disponibilidad a dar nuevos pasos. Preguntan: Maestro, dnde vives?. La respuesta
de Jess: Venid y veris, es una invitacin a acompaarlo y, caminando con l, a
llegar a ver.
La palabra del anuncio es eficaz all donde en el hombre existe la disponibilidad
dcil para la cercana de Dios; donde el hombre est interiormente en bsqueda y por
ende en camino hacia el Seor. Entonces, la atencin de Jess por l le llega al corazn
y, despus, el encuentro con el anuncio suscita la santa curiosidad de conocer a Jess
ms de cerca. Este caminar con l conduce al lugar en el que habita Jess, en la
comunidad de la Iglesia, que es su Cuerpo. Significa entrar en la comunin itinerante de
los catecmenos, que es una comunin de profundizacin y, a la vez, de vida, en la que
el caminar con Jess nos convierte en personas que ven.
Venid y veris. Esta palabra que Jess dirige a los dos discpulos en bsqueda,
la dirige tambin a los hombres de hoy que estn en bsqueda. Al final de ao, pedimos
al Seor que la Iglesia, a pesar de sus pobrezas, sea reconocida cada vez ms como su
morada. Le rogamos para que, en el camino haca su casa, nos haga da a da ms
capaces de ver, de modo que podamos decir mejor, ms y ms convincentemente:
Hemos encontrado a Aqul, al que todo el mundo espera, Jesucristo, verdadero Hijo de
Dios y verdadero hombre. Con este espritu os deseo de corazn a todos una Santa
Navidad y un feliz Ao Nuevo. Gracias.