BORGES, FILSOFO?

CREACIN LITERARIA Y FILOSOFA EN LA OBRA DE JORGE LUIS BORGES

A Dissertation Presented to the Faculty of the Graduate School of Cornell University In Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy

by Andrs Lema-Hincapi January 2008

 2008 Andrs Lema-Hincapi

BORGES, FILSOFO? CREACIN LITERARIA Y FILOSOFA EN LA OBRA DE JORGE LUIS BORGES

Andrs Lema-Hincapi, Ph. D. Cornell University 2008

First, by giving a historical overview, I show how the last fifty years of Borgesian criticism mostly reveals contradictions and misunderstandings when the meaning of philosophy and metaphysics in Borgess works is studied. Second, through a semantic analysis of the words philosophy and metaphysics, even in Borgess correspondence and some of his early essays, I argue that philosophical doctrines differently deploy in the historical development of Borgess opus, not only in the form of ironyas countless critics have always affirmed, but also and most fundamentally in the form of inspiration, positive and negative experimentation, or radicalization. Third, literary theory and the history of ideas help me to propose a new understanding of the word fiction in Borgess works. I found that this Borgesian word, still at stake in contemporary critical discussions of Hispanism (I think of Saer and Piglia, for instance), has unexpected roots in and profound debts to philosophers such as Kant, Nietzsche, and Vaihinger. Forth, I show how French critical thinking in the second half of the 20th century finds in Borges one of its most seductive sources of inspiration. Particularly, Borgess essays and short stories are catalyzers for that kind of thinking. Authors such as Blanchot, De Man, Genette, and Foucault philosophize with Borges in topics touching the death of the author, the anonymous presence of artistic works,

the inter-textual threads of any writing, the suspicion towards all discourse pretending to be mimetically realistic, and even the Borgesian way of destabilizing absolute, human categories used to classified things in the universe. Fifth, and as a counterpoint with other related theories (Plato, Aristotle, Cicero, Agamben), I give new ethical and political light to Borgess literature studying some of his texts through underlining what Borges used to call a very Argentine passion, that is, friendship. If I am right, because his literature has a strong praise of friendship, Borgess works can be no longer understood as intellectually solipsistic. In the conclusion of my study, a thought-provoking analogy offers a way to provisionally understand the way philosophy and literature are related to each other in Borgess opus.

BIOGRAFA INTELECTUAL

Andrs obtuvo su licenciatura en Filosofa de la Universidad del Valle (Colombia), en 1989. En 1994, hizo estudios en literatura francesa y complet una maestra en Filosofa en la Universit des Sciences Humaines de Strasboug (Francia, 1994), la cual obtuvo gracias a su investigacin titulada Rflexions sur lexistence de lobjet chez Kant. En esa universidad, sus jurados fueron los Profesores Yves-Jean Harder, Francis Guibal y Jean-Luc Nancy. Andrs es doctor en filosofa de la Universit dOttawa (Canad, 1997). Su tesis doctoral lleva por ttulo Hermneutique critique. La lecture kantienne de la Bible. Principes et applications, realizada bajo la direccin de los Profesores Pierre Laberge () y Jean Grondin. Una versin castellana de esa investigacin apareci en Barcelona, publicada por la editorial Anthropos en 2006. Andrs tambin ha sido Visiting Fellow en The University of Edinburgh (1999), donde investig sobre la eclesiologa en el pensamiento de Kant. Despus de ser de nuevo Visiting Fellow en Cornell University (USA, 2000-2001), en esa misma universidad (USA) Andrs se concentr en el estudio del cine hispnico y en los vnculos que unen la literatura escrita en castellano con la filosofa occidental, en particular en la obra de Jorge Luis Borges y en la ensaystica hispanoamericana del siglo XX. Hasta el 2003, Andrs fue profesor asociado de Filosofa Moderna y Contempornea en la Universidad del Valle (Colombia). Sus publicaciones sobre filosofa y letras hispnicas han aparecido en revistas especializadas de Colombia, de Canad, de Espaa, de Francia y de Costa Rica. Tambin ha sido conferencista en las universidades de Montral, Calgary, Buenos Aires, Costa Rica, Kentucky, Brown, y de los Andes y de San Buenaventura en Bogota

(Colombia). Con el Profesor Joan Ramon Resina, hispanista cataln de Stanford University, Andrs lleva a cabo la edicin de una coleccin de ensayos sobre el cine de Espaa en la segunda mitad del siglo XX. Esta coleccin, Burning Darkness: A Half Century of Spanish Cinema, aparecer pronto publicada en SUNY University Press. A este inters sobre el cine de Espaa, Andrs lo acompaa con cursos y con investigacin sobre el cine hispanoamericano, ms concretamente acerca de los ms recientes filmes de tema queer en Hispanoamrica. Desde agosto de 2006, Andrs es Visiting Assistant Professor de Letras y de Culturas Hispnicas en Whitman College (Walla Walla, USA). En esta universidad del oeste estadounidense, Andrs est a cargo de los cursos panormicos sobre la literatura de Hispanoamrica y de Espaa, as como de seminarios sobre letras colombianas, sobre El Quijote, sobre la obra de Jorge Luis Borges, sobre el cine queer hispanoamericano, entre otros ms.

Al recuerdo de Mara Ofelia Hincapi Ramrez, y aunque ya fue tarde para comprender

AGRADECIMIENTOS

Reconocer con palabras, con gestos, o incluso con silencios que el otro ha sido o ser una de las causas eficientes de nuestra felicidadeso es sin duda agradecer. La palabra gracias seguramente hace recordar a las tres hijas de Venus, esas divinidades subalternas causantes del agrado de vivir; asimismo las siete letras de la palabra tambin pueden llevar a pensar en el suplemento sobrenatural que gratuitamente otorga la divinidad cristiana, la gratia Dei, y que le es tan necesaria a la voluntad humana para que logre obrar el bien; y la expresin gracias a Dios! puede en muchas ocasiones traducirse sin ms por el hermoso adverbio felizmente! As, pues, todos quienes nos ayudan seran modos diversos de esas divinidades venusinas, de las maneras humanas del auxilio divino, y por supuesto de las condiciones de nuestra felicidad. Hay personas e instituciones sin las cuales esta investigacin no hubiera sido posible. A ellas aqu debo decirles gracias. A mis padres, por supuesto: Mara Ofelia Hincapi Ramrez y Diego Lema Gutirrez; y tambin a los profesores y a los amigos: Debra A. Castillo, Mara Antonia Garcs, Joan Ramon Resina, Edmundo Paz-Soldn, Mitchell Greenberg, Edwin Williamson, Thomas Ch. Platt, Callean Hill, Kathy Davis, Mary Jo Dudley, David Grossvogel, Hannah Whitman, Marcel Ley, Dana Brown, Enrique Caicedo, Caissa Willmer, Josefina Todd, Barbara Patchen, Carlos Guard, Mary Plevyak, y a mis estudiantes de Cornell y de CUSLAR. Y a estas instituciones: Cornell University, Cornells Graduate School, the Departament of Romance Studies at Cornell, CUSLAR (Committee on U.S.-Latin American Relations) y la Universidad del Valle (Cali, Colombia).

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NDICE

Biografa intelectual Dedicatoria Agradecimientos Summary in English Introduccin Captulo I Borges, filsofo? Las respuestas de la crtica 1. Malgr Borges lui-mme 2. Indecisin, imprecisin 3. Nada para tomar en serio 4. Desde la dcada de los 90 5. Forjador de la Post-modernidad 6. Algunos filsofos ledos por Borges 7. Intentos de sntesis Captulo II Matices histrico-semnticos: Metafsica y filosofa 1. Hasta mediados de los 30 2. Fervor de Buenos Aires y la conjetura 3. La creacin en peligro 4. Las calles taciturnas 5. El querer ser otro Captulo III La ficcin en Borges: Entre la filosofa y la crtica literaria 1. Borges, lector de filsofos 2. Ficcin y filosofa 3. Ficcin narrativa y ficcin cultural 4. Kant, hiplage y subjetivizacin

iii v vi ix xxii 1 2 11 22 33 52 62 76 84 84 94 104 113 119 129 129 136 142 148

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5. Simulaciones mentirosas del intelecto: Nietzsche 6. Apora y realizacin mundana 7. Vaihinger: Un asunto de vida Captulo IV Philosophia ancilla litterarum? 1. Maurice Blanchot 2. Paul de Man y Grard Genette 3. Michel Foucault Captulo V El amigo, ese modo fundamental del otro 1. Qu es una carta de amistad? 2. Frmulas epistolares y abrazos 3. Fracaso inevitable de la letra 4. El amigo, su muerte y un modo de la eternidad 5. Excursus: Las Coplas de Jorge Manrique 6. Y de nuevo el amigo Conclusin Bibliografa 1. Obras de Jorge Luis Borges 2. Literatura crtica

153 162 169 176 179 183 189 195 199 204 216 222 227 235 240 254 254 260

SUMMARY IN ENGLISH

Passion. Beyond any irony, this is perhaps the best word to characterize the way that Jorge Luis Borges read, imagined, followed, and even refuted philosophers and philosophy. This passion for philosophy seems to answer a dual existential need in Borges: to consort with philosophers is to spark an untiring wonderment with the world, in other words, a life of perpetual astonishment or thaumazein which, according to Aristotle, is the origin of all philosophy. And to consort with philosophers is to live better, to follow the path of the desired good life, because somehow their doctrines dissolve the disagreeable, simplistic, and unsure material conditions of life. Suffice it to say that if I am rich in something, Borges admitted to Richard Burgin,

I am more in perplexity than in certitude. A colleague declares from his armchair that philosophy is clear and precise understanding; I would define it as the organization of the essential perplexities of man. Philosophy can give [to life] a certain feeling of vagueness, but that vagueness is for the good. (13, 160)

Variable complexity. If passion can be attributed to Borges as a reader of philosophy, this is never a certain attribution, though there is certain constancy throughout the Borgesian corpus. While it stubbornly resists classification into genres, Borgess oeuvre, which includes poems, essays, reviews, prologues, screenplays, short stories, and anthologies, also consistently demonstrates a complex and variable use of philosophers, philosophy, metaphysics, and what they refer to. In this study, I take the risk

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of confronting a literary body that takes on thematic heterogeneity and the instability of principles as basic aesthetic values. It is only starting from this understanding do I propose interpretations that, although tentative, offer some direction to understanding the presence of philosophy in Borges. Rather than suppose that a philosophical reading will necessarily lead to an oversimplification of Borgess writings, I claim that they are enriched when their philosophical structure is placed in relief. In turn, philosophy, with its various figures and positions, must be similarly enriched through contact with Borgess writings. Thus, for Borges, the case is neither litterae ancillae philosophiae, nor philosophia ancilla litterarum. I therefore do not agree with Rafael Gutirrez Girardot when, in his Ensayo de interpretacin (1959), he affirms that the philosophical interpretations of Borgess work lead necessarily to ignorance of the nature of the work, [and that this] would be tantamount to reducing it to a schematic vision of the world or to an eclectic bunch of intuitions (2). When philosophy and literature come into contact, philosophical doctrines are not misrepresented or oversimplified; nor is the creative originality of the literary work denied. On the contrary, my philosophical interpretation demonstrates that Borgess work is ultimately incomprehensible and devoid of any existential meaning whatever for todays reader unless we take into account the originality and character of its use of philosophy. Almost forty years later, the same Gutirrez Girardot, in the preface to his book Jorge Luis Borges: El gusto de ser modesto (1998), would criticize Ana Mara Barrenecheas interpretations of Borges for their ignorance of the history of philosophy (viii). The first chapter of this investigation concerns the history of criticism in Borgesian studies. The second chapter strives to establish the semantic

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outlines of the terms philosophy and metaphysics and related words in the chronological development of a large part of Borgess work. The third chapter is a conceptual exploration, from philosophy and literary criticism, around the notion that is theoretically and practically pivotal for Borges: fiction. The debt that several twentieth-century French thinkers owe to Borges is the theme of the fourth chapter. Finally, the fifth chapter affirms the relevance and ethicalpolitical currency of Borgess work, starting with the concept of friendship. The study concludes with a bibliography and a conclusion suggesting provocative themes for further study. In chapter 1, a detailed analysis of the current understanding the philosophy-literature relationship in Borges forces us to recognize that there is not only no consensus on the meaning and function of philosophy in the Borgesian corpus, but that more than fifty years of critical studies leave us with a veritable critical pandemonium. The range of interpretations include extreme positions as well as an infinitude of intermediate interpretive positions, some of them quite appealing, ingeniously nuanced, and, of course, intellectually attractive. The French philosopher Jean Wahl and the Argentine writer Ernesto Sbato represent two polar interpretive positions. In Les personnes et limpersonnel (The Persons and the Impersonal) [1964], Wahl specifically affirms, Il faut connatre toute la littrature et la philosophie pour dchiffrer loeuvre de Borges (It is indispensable to know all literature and all philosophy in order to decipher the work of Borges) [258]. This is not only hyperbolic exaggeration, but also an unavoidable cul-de-sac. Because, if it is true, and a total knowledge of philosophy and literature is in fact necessary to

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understanding Borges, the interpretation will necessarily fail.

Only Borges

himself and none other would have the key to making sense of his work. To take nothing seriously: with these words, Ernesto Sbato could have summarized the position opposite to Wahls. Sbato is convinced that in Borges there is neither the serious use nor understanding of philosophy. The following lines from Sbato, taken from his essay Les deux Borges. Largentin, la mtaphysique et le tango (The two Borgeses: The Argentine, Metaphysics and the Tango) [1964], are unambiguous:

[Borges] parcourt le monde de la pense comme un amateur la boutique dun antiquaire; et ses pices littraires sont muebles avec le mme got exquis mais aussi le mme mlange htroclite que lintrieur de ce dilettante. (Borges travels the world of thought like an amateur browses in an antique shop; and his literary pieces are furnished with the same exquisite taste, but also with the same eclectic mix of the dilettante). [173]

How is it possible, then, to undertake a detailed, serious investigation of Borgess work if Borges himself offers only jumbled combinations from a purely literary interest? Why impose some order in the antique shop if this sacrifices that wonderful, multihued zest? If Sbato is right, the failure of this philosophical reading Borgess work is to be predicted. Nevertheless, chapter 1 will make it clear, on the one hand, that in the history of Borgesian studies, the moderate positions triumph, and those that do not triumph seem at least exegetically more accurate given the variable complexity of the Borgesian corpus. On the other hand, the pandemonium of interpretations convinces us

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even more of the need to propose some minimal consensual grounds for understanding the meaning of philosophy in Borges. These bases take shape in the following three chapters. The hurried generalizations, advanced probably for the lazy reason that Kant spoke ofthe ignava ratiohave made a large part of criticism blind to the variations suffered by the words philosophy and metaphysics and their relatives in Borgess work. Chapter 2 struggles against this blindness of the critic, studying in detail the Borgesian language games for philosophy and metaphysics, that is, the textual coordinates that give those two words their meaning. A literary corpus of seventy years cannot escape Heraclituss famous aphorism panta rei (all flows), of which Borges insistently reminds us. Paraphrasing Borges in the Inscription of Los Conjurados (1985), we might say that the determination of the meaning, atmosphere, and of the cadence of the words (451) throughout the Borgesian corpus is not univocal. Critics too often insistand with scant justificationon the sense of irony that the word philosophies carries in, for example, Tln, Uqbar, Orbis Tertius (1940) and in the entire volume of Ficciones (1944). And this interpretation, if kept within textual and chronological limits, is certainly adequate. However, the irony found in these works is incorrectly attributed to the entire corpus. For example, in Borgess first book of poems, Fervor de Buenos Aires (1923), this supposed indiscriminate irony toward philosophy does not occur. In the poem Amanecer, philosophy is represented by the ideas of figures such as George Berkeley and Arthur Schopenhauer. The immaterialist philosophy of the first, and the representationalism of the second, are undeniably the intellectual coordinates from which various poetic voices in

Fervor de Buenos Aires speak. Philosophy inspires questioning, poetic creation, and intellectual responses to the enigmas of the human and nonhuman universe. It moreover gives thematic and emotional substance to the poems in this text. As I claim in chapter 2, in some of these poems Borges advances several provocative and risky interpretations of Berkeley. Is there irony in the verses mentioned here? None. Curious about the shadows / and daunted by the threat of dawn, / I recalled the dreadful conjecture / of Schopenhauer and Berkeley / which declares that the world / is a mental activity, / a dream of souls, / without foundation, purpose, weight or shape (Break of Day 23). It is useful here to point out some extratextual information. The year before the publication of Fervor de Buenos Aires, on May 29, 1922, Borges wrote a letter to his Spanish friend Jacobo Sureda. In this letter, Borges characterized the content of his first book of poetry thus: I continue writing the metaphysical-lyrical-gualicheante-confessional book, which Im thinking of printing there in the land of don Arturo, alias Schopenhauer (Cartas del fervor 221). Notice that the adjective

metaphysical is the first in the list of descriptors that, for Borges, describe Fervor de Buenos Aires. In chapter 3, which bears the title Fiction in Borges: Between Philosophy and Literary Criticism, I propose the theoretical distinction between narrative fiction and cultural fiction. The latter is what results when some literary creations of Borges, and in particular those in Ficciones, create imaginary scenarios for truths or concepts that the Western cultural tradition repeats, applauds, and imposes. Borgess narrative fictions convert these same truths and concepts into cultural fictions. Theological truths of faith, such as the dual nature of Christ, or philosophical concepts of reason, such as

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chance, turn into cultural fictions, that is, they appear as mere verbal constructions of the imagination, without objective basis and without the capacity for revealing the noumenal world. Chapter 3 arrives at the conclusion that these concepts and purported truths are likewise the intellectual impasses of an impossible logic that, in the conduct of human life, nevertheless offers some imperfect albeit useful realizations. Similarly, cultural fictions are like arbitrary compasses that, despite their arbitrariness, are humanly necessary because they orient human life and give it some meaning, some sort of desired goala telos, whether ultimate, temporal, or uniquethat gives us hope. Neither the orientation nor the meaning of these fictions stem from some extralinguistic, noumenal universe, whether in the form of God or the materiality of the world. In Borges, human life is lived within a universe that in itself is silent and indifferent to those existential strivings of humanity. Cultural fictions are human inventions of meaning, which serve as substitutes for a mute and apathetic universe. Beyond the purely aesthetic, Borgess narrative fiction does not claim, prima facie, any objective truthwhether metaphysical, historical,

anthropological, ethical, or political.

Thus, it is not verifiable. And yet, it

contains truth. In them is expressed unambiguously the consciousness of their existence as mere linguistic artifacts, artifacts with no clear, univocal referents in extra-linguistic reality. The narrative fictions obvious attempt to stay in the simple aesthetic search for the beautiful easily beguiles critics into attibuting the origin of those fictions to Borgess nihilistic aestheticism, to use the words of Gutirrez Girardot (121). For that reason, orthodox critics such as Ana Mara Barrenechea champion the expression of nonreality (160) in Borgesian fiction.

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But they are only partly correct. Borgess narrative fictions not only destroy many concepts and affirmations instituted as true by the Western cultural tradition, nor are they merely beautiful literary scenarios. However, there is something true that remains after the author has completed his destructive task of malleus maleficarum upon the culture. This something, which has a strong practical value, becomes an affirmation of a very particular human world. And that world is just a modest ethico-political project. Borrowing from Juan Jos Saer (1989), the narrative fiction of Borges

does not turn its back on a supposed objective reality. On the contrary, it immerses itself in realitys turbulence disdaining the ingenuous attitude that presumes to know beforehand how that reality is made. This is not a defeat by any ethics of truth, but rather a search for an ethics that is a bit less primitive. (11)

Another way to demonstrate the philosophical richness of Borgess work consists in identifying some of the philosophers and philosophies that are actually indebted to it for some of their concepts as well as for a certain mood of thought. In Chapter 4, I explore the debt that various French thinkers owe to the essays and short stories of Borges, which have become an integral part of these thinkers philosophical patrimony. These include authors such as Maurice Blanchot (19072003), Paul de Man (191983), Michel Foucault (192684), and Grard Genette (1930). All of them seek to propose some exegesis of a particular Borgesian theme, and in that exegetic exercise, Borgess mode of thought is catching, so that the work of these authors enriches itself, clarifying and exemplifying itself, and invariably displaying itself

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in a more penetrating and acute wayundoubtedly thanks to the work of Borges. Chapter 5, with which we close the investigation, shows how the work of Borges is profoundly rooted in the ethical and political materiality of human life. Through the textual and historical analyses of the theme of friendship in Borges, we are able to contemplate fundamental aspects of his proposals, which are deeply rooted in daily life. From the concept of friendship, this analysis constructs and criticizes the Borgesian catalog of the distinct human faces of the other. Ricardo Piglia touches on this catalog in his recent essay on class ideology in the literature of Borges. According to Ideologa y ficcin en Borges (2004), Piglia summarizes the two familial and mythological lineages of Borgesian fiction: on one side, the paternal lineage, which sets in motion a military genealogy; and on the other, a maternal lineage, which sets off a literary genealogy. In both lineages, portrayed respectively with the name of Colonel Surez and the name of Stevenson, Borges assumes the cultural reproduction and the intellectual defense of his socioeconomic class. There, for Piglia, would be the ideological nucleus of class that determines the fiction of Borges. Ultimately, for Borges, says Piglia, the family legend is Argentine history, experienced as a biography of class (38). Despite the correctness of his reading, Piglia finds nothing more than phantasmal elements in the ideological fiction of Borges. According to his interpretation, within the social class to which Borges belongs, the other has no historical materialityit is merely a phantasm of battles and of letters. Dead soldiers and authors of the past: with this interpretation, Piglia perpetuates a Borges whose literature is abominably intellectualized. In other words,

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literature would present other human beings that, materially speaking, are not real, not alive, and therefore do not suffer. For Piglia, Borgess literature turns its back on the individual of flesh and blood and suffering. However, I argue that even though this other, with her fleshly, vital existence, is linked to a specific Argentine social class, she does not necessarily reflect the phantasmic nonreality of Piglias leyenda familiar. This other is the friend. In chapter 5 we consider the forms of the other that Borges does not sympathize with, and we construct in its stead the form of the friendfor Borges, the ideal face of the other. In the social scenario of his fictions the personae, that is, the faces, or masks, that existentially matter are not blood brothers, compatriots, members of a common church or political group or academic community, employees in a business, or lovers. What, thenif anythingis left of human interaction? I believe that friendship is the best Argentine passion, said Borges in a 1971 interview. The friend is the preferable, most immediate, and most valued face of the other. But in a literature where betrayal is portrayed with aesthetic beauty (La forma de la espada [1942]), where treachery is a heroic infamy (Tres versiones Judas [1944]), is this very friendship not contradicted?

And Moon?I asked. What became of Moon? Hi was paid his Judas silver and he ran off to Brazil. That evening, in the city square, I saw a dummy shot by a firing squad of drunks. I waited vainly for the rest of the story. Finally, I asked him to go on. A groan made his entire body shiver; he gestured, feebly, gently, toward the whitish scar.

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Do you believe me? he stammered. Do you not see set upon my face the mark of my iniquity? I have told you the story this way to that you would hear it out. It was I how betrayed the man who saved me and gave me shelterit is I who am Vincent Moon. Now, despise me. (The Shape of the Sword 142)

The answer probably lies in the moan of Vincent Moon. This is why these fictions are like inner images of an absent but desired social virtue. The moral conscience of persons like Moon does not hesitate to admit that friendship as a social virtue imposes itself on us as a deber ser, or ought-tobe. The theories of friendship presented by Plato, Aristotle, Cicero, Ralph Waldo Emerson, and Giorgio Agamben complement this analysis of Borgess concept of friendship. By its tribute to friendship as the most important social link, the literary work of Borges loses something of its asocial and intellectualized solipsism. But this tribute reveals one of the main limits of that literature: that whoever conforms to the narrow social horizon of a few friends who share the same intereststhe same books, cultural enterprises, enemies, desirescloses off the possibility of ever giving a respectful, curious welcome to another, whose difference just might change his ingrained habits of thinking and living with the familiar.

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INTRODUCCIN

Pasin. Ms all de cualquier irona, sa es tal vez la mejor palabra para caracterizar el modo como Jorge Luis Borges ley, imagin, aprob y quiso incluso refutar obras de filsofos y filosofas. Esa pasin hacia la filosofa parece responder a una doble necesidad existencial en Borges: frecuentar filsofos es encender sin descanso la deseable perplejidad ante el mundo, es decir, vivir radicalmente en el asombroel thaumachein que segn Aristteles es el origen mismo de la filosofa; y frecuentar filsofos tambin permite vivir mejoruno de los caminos hacia la anhelada vida buena, porque sus doctrinas disuelven en cierta forma la desagradable materialidad simplista de la vida, trayendo inseguridades. Baste decir que si soy rico en algo, confiesa Borges a Richard Burgin,

lo soy ms en perplejidad que en certidumbre. Un colega declara desde su silln que la filosofa es el entendimiento claro y preciso; yo la definira como la organizacin de las perplejidades esenciales del hombre... La filosofa puede dar [a la vida] cierto sentido de vaguedad, pero esa vaguedad es para bien. (13, 160)

Complejidad variable. Ahora bien, si la atribucin de pasin al Borges lector de filosofa no es jams una atribucin segura, s hay seguridad en enunciar una constante textual en el conjunto del corpus borgesiano. Aunque aparezcan refractarias para su clasificacin en gneros literarios, los mltiples documentos de Borgespoemas, ensayos, reseas, prlogos, guiones para cine, cuentos, antologassiempre muestran un uso complejo y variable de

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palabras como filosofa y metafsica, de nombres de filsofos, as como de tesis y de argumentos de filosofas diversas. En las pginas que siguen asumo el riesgo de enfrentar un corpus literario que tiene por valores estticos bsicos la inequvoca heterogeneidad de los temas y la tensa inestabilidad de los enunciados. Slo desde esta comprensin fundamental, me atrever a proponer interpretaciones provisorias que ofrezcan al mismo tiempo algunos sentidos tentativospero orientadoressobre la presencia de la filosofa en ese corpus. En contra de creer que una lectura desde la filosofa conduce inexorablemente a la simplificacin de la obra de Borges, estoy convencido de que esa misma obra puede enriquecerse profundamente cuando sus entramados filosficos son puestos a la luz. A su vez, la filosofaalgunos de sus autores, algunas de sus posicionesse habr de enriquecer igualmente en el encuentro con la literatura de Borges. As, pues, ni litterae ancillae philosophiae, ni philosophia ancilla litterarum. Aqu no puedo seguir entonces a Rafael Gutirrez Girardot cuando en su Ensayo de interpretacin (1959) afirma que las interpretaciones filosficas de la obra de Borges conducen necesariamente al desconocimiento de la naturaleza de la obra, [y que ello] equivaldra a rebajarla a esquemtica visin del mundo o a una suma eclctica de intuiciones (2). Ni las doctrinas filosficas se falsan o se simplifican, ni se le niega originalidad a la naturaleza creativa de este corpus literario cuando filosofa y literatura son puestas en contacto. Ms bien, por el contrario, mi interpretacin filosfica de la obra de Borges habr de demostrar que ella se revela incomprensible y no adquiere ningn significado existencial para el lector de hoy si no se tiene en cuenta lo que hay de filosofa en su originalidad y en su naturalezatrminos que por cierto resuenan

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peligrosamente de estatismo y de palabra definitiva. Casi cuarenta aos ms tarde, el mismo Gutirrez Girardot en el prlogo a su libro Jorge Luis Borges: El gusto de ser modesto (1998), criticara las interpretaciones de la obra de Borges hechas por Ana Mara Barrenechea por su desinformacin en historia de la filosofa (viii).1 He dividido mi investigacin en cinco captulos. El primero concierne la historia de la crtica en los estudios borgesianos. En el segundo me afano por establecer los contornos semnticos de los trminos filosofa y

metafsicay sus palabras afinesen el desarrollo cronolgico de una buena parte del corpus de Borges. El tercero es una exploracin conceptual, desde la filosofa y la crtica literaria, en torno de una nocin que terica y prcticamente es nodal para Borges: la nocin de ficcin. La deuda de varios pensadores de lengua francesa en el siglo XX es el tema del cuarto captulo. Por ltimo, el quinto captulo de esta investigacin apuesta por la pertinencia y actualidad tico-poltica de la obra de Borges, y todo ello a partir del concepto de amistad. Estas pginas terminan en una conclusin abierta, llena de temas sugerentes y que an seran cantera de trabajo fascinante para lectores crticos, y en el inventario bibliogrfico usado en esta investigacin. En el Captulo I, el anlisis detallado del estado del arte sobre el binomio filosofaliteratura en la obra de Borges me obliga a reconocer sin duda que no solo no existen consensos mnimos sobre el sentido y la funcin

Suena ya a evidencia banal decir que no hay interpretacin definitiva, ltima. Esto significa que interpretar es siempre un acto incompleto, que traduce la imperfeccin esencial de todo ejercicio hermenutico. No obstante, sera mucho ms imperfecta y realmente banal una interpretacin de la obra de Borges donde se excluyesen o se desatendiesen los intentos por descifrar sus contenidos filosficos. Si la imperfeccin interpretativa es el destino comn, es tal vez posible que la tarea de reducir de manera asinttica la imperfeccin no sea un esfuerzo intil.

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de la filosofa en el corpus borgesiano, sino que adems ya ms de cincuenta aos de estudios crticossalvo pocas excepcioneshacen pensar en un verdadero pandemonium. El abanico de las interpretaciones lo conforman posiciones extremas, al igual que un sinnmero de posiciones interpretativas intermediasalgunas de ellas matizadas con ingenio, muy significativas y que son por supuesto las ms intelectualmente atrayentes. Baste por ahora con decir que Jean Wahl, el filosfo francs, y Ernesto Sbato, el escritor argentino, sirven bien para representar quizs las dos posiciones interpretativas ms distantes. En Les personnes et limpersonnel (Las personas y lo impersonal [1964]), Wahl taxativamente afirmaba: Il faut connatre toute la littrature et la philosophie pour dchiffrer loeuvre de Borges (Es indispensable conocer toda la literatura y toda la filosofa para decifrar la obra de Borges [258]). Mucho hay aqu no nicamente de exageracin hiperblica, sino de apora inevitable. Porque si esto es cierto, y si es necesario entonces un conocimiento total de la filosofa y de la literatura para comprender la obra de Borges, sera ineludible el fracaso interpretativo: slo Borges mismo, y nadie ms, tendra la clave para comprender el sentido de su obra. Nada para tomar en serio. Con esas palabras podra resumir Ernesto Sbato la posicin opuesta a la de Wahl. El escritor argentino est convencido de que en Borges no hay ni conocimiento ni uso serio de la filosofa. No hay ambigedad en las lneas siguientes de Sbato tomadas de su ensayo Les deux Borges. Largentin, la mtaphysique et le tango (Los dos Borges: Lo argentino, la metafsica y el tango [1964]):

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[Borges] parcourt le monde de la pense comme un amateur la boutique dun antiquaire; et ses pices littraires sont muebles avec le mme got exquis mais aussi le mme mlange htroclite que lintrieur de ce dilettante. (Borges recorre el mundo del pensamiento como un amateur recorre la tienda de un anticuario; y sus piezas literarias estn amobladas con el mismo gusto exquisito, pero tambin con la misma mezcla heterclita de ese diletante). [173]

Cmo sera posible entonces emprender una investigacin detallada y seria sobre la filosofa en la obra de Borges, si Borges mismo slo ofrece combinaciones confusas desde un inters tan slo literario? Para qu introducir algn orden en la tienda del anticuario, si esto sacrificara ese gusto variopinto favorable a la confusin? Si Sbato tiene razn, es tambin previsible el fracaso de mi lectura filosfica de la obra de Borges. Sin embargo, a lo largo del Captulo I ser patente por una parte que en la historia de los estudios borgesianos triunfan las posiciones moderadas, y que aquellas que no triunfan parecen al menos exegticamente menos injustas con lo que anteriormente denomin esa complejidad variable del corpus borgesiano. Por otra parte, el pandemonio de las interpretaciones me persuade an ms sobre la necesidad de proponer algunos mnimos para el consenso en la comprensin del sentido de la filosofa en la obra de Borges. Esos mnimos los construyo en los tres captulos siguientes. Las generalizaciones apresuradas, promovidas muy probablemente por esa razn perezosa de la que hablaba Kantla ignava ratio, han llevado a que gran parte de la crtica sea ciega frente a las variaciones que sufren las palabras filosofa, metafsica y sus afines en la obra de Borges. El Captulo

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II de esta investigacin lucha contra esa ceguera de la crtica, estudiando con detalle los juegos borgesianos de lenguaje para filosofa y metafsica, es decir, las coordenadas textuales de donde esas dos palabras obtienen sus significados. Porque un corpus literario de unos setenta aos, como es el de Borges, no escapa al aforismo de Herclito que el mismo escritor repeta con insistencia: panta reitodo fluye. Parafraseando parcialmente a Borges en la Inscripcin de Los conjurados (1985) habra que decir: no es unvoca la determinacin del sentido, de la atmsfera y de la cadencia de las palabras (451) a lo largo del corpus borgesiano. Demasiado se ha insistidoy esta induccin a mi juicio no deja de ser todava injustificadaen el sentido de irona que tiene por ejemplo la palabra filosofas en Tln, Uqbar, Orbis Tertius (1940) y ms ampliamente en todo el volumen de Ficciones (1944). Esta interpretacin, si se la localiza dentro de lmites textuales y cronolgicos, sin duda es adecuada. Ahora bien, la irona hallada all ha querido atribuirse a la obra toda de Borges, sin tomar conciencia de que tal atribucin parte de inducir falsamente. Por ejemplo, en el primer poemario de Borges, Fervor de Buenos Aires (1923), no se verifica la pretendida irona generalizada hacia la filosofa. En el poema Amanecer de ese poemario, la filosofa est representada por ciertas ideas fundamentales de autores como George Berkeley y Arthur

Schopenhauer. La filosofa inmaterialista del primero y la representacionalista del segundo son innegablemente las coordenadas intelectuales desde las cuales hablan diversas voces poticas en Fervor de Buenos Aires. La filosofa inspira creacin potica, despierta preguntas y genera respuestas a enigmas del universo humano y no humano, y en especial da sustancia temtica y

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emocional a los poemas. Incluso, como se ver en este Captulo II, en algunos de esos poemas Borges avanza sugestivas y arriesgadas interpretaciones de Berkeley. Hay irona en los versos que citar ahora? Ningunaa mi juicio. Curioso de la sombra / y acobardado por la amenaza del alba / reviv la tremenda conjetura / de Schopenhauer y de Berkeley / que declara que el mundo / es una actividad de la mente, / un sueo de las almas, / sin base ni propsito ni volumen (Amanecer 38). Creo asimismo pertinente recordar aqu una informacin extratextual. El ao anterior de la publicacin de Fervor de Buenos Aires, en 1922, el 29 de mayo, Borges escribe una carta a su amigo espaol Jacobo Sureda. En esa carta, Borges caracterizaba as el contenido de su primer poemario: Sigo escribiendo el libro metafsico-lricogualicheante-confesional, que pienso imprimir all en la tierra de don Arturo, alias Schopenhauer (Cartas del fervor 221). Pide atencin de la crtica el hecho de que el adjetivo metafsico sea el primero en la lista de los adjetivos que para Borges describen el sentido de su libro de 1923. En el Captulo III, que lleva por ttulo La ficcin en Borges: entre la filosofa y la crtica literaria, propongo la distincin terica entre ficcin narrativa y ficcin cultural. sta ltima es el efecto que surge cuando algunas creaciones literarias de Borges, y en particular aqullas que conforman el libro Ficciones, crean escenarios imaginativos para verdades o para conceptos que la tradicin cultural de Occidente repite, aplaude e impone. Las ficciones narrativas de Borges convierten en ficciones de cultura esas mismas verdades y esos mismos conceptos. Verdades teolgicas de fe, como las de la doble naturaleza de Jesucristo, o conceptos filosficos de razn, como el de azar, se tornan en ficciones culturales, esto es, se muestran como meras

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construcciones verbales de la imaginacin, sin fundamento objetivo y sin capacidad reveladora de mundo. Los desarrollos de este Captulo III llevan a concluir que esos conceptos y esas supuestas verdades son asimismo aporas intelectuales de una lgica imposible, pero que en la prctica humana de la vida alcanzan realizaciones imperfectas y tiles. Asimismo, las ficciones de cultura se muestran como brjulas arbitrarias que, a pesar de su arbitrariedad, son humanamente necesarias. Ellas orientan la vida humana y le dan algn sentido, algn modo de finalidadel telos ltimo y nico, o temporal y mltiple, ansiado por la esperanza. Ni la orientacin ni el sentido provienen de alguna realidad extra-lingstica (el universo), bien Dios, bien la materialidad del mundo. La vida humana se vive para la literatura de Borges dentro de un universo que en s mismo sera silencioso y que estara indiferente ante los afanes existenciales del hombre. Las ficciones culturales son invenciones humanas de sentido que sirven de sucedneos frente a un universo mudo y aptico. Salvo por su verdad esttica, la ficciones narrativas de Borges no se atribuyen prima facie ninguna verdad objetiva, sea metafsica, sea histrica, sea antropolgica, sea tica, o sea poltica. No son, pues, verificables. Y no obstante mucho tienen de verdadero. En ellas se expresa sin ambigedad la conciencia de ser meros artefactos de palabras, que no poseen ni referentes unvocos claros, ni referentes sin ms que existiran en la realidad extralingstica. Su apuesta patente por mantenerse en la simple bsqueda esttica de lo bello, como lo nico verdadero, lleva con facilidad a atribuir el origen de las ficciones narrativas de Borges a un credo de esteticismo nihilista intelectualizantepara usar palabras de Gutirrez Girardot (121).

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Por todo ello, crticas ya cannicas como la de Ana Mara Barrenechea pueden privilegiar la expresin de la irrealidad (160) en las ficciones borgesianas. Esto es slo parcialmente cierto. Encuentro en la ficcin narrativa de Borges no nicamente la destruccin de la verdad de muchos conceptos y afirmaciones que la tradicin cultural de Occidente haba institudo como verdaderos, y no nicamente tampoco la intensificacin meramente esttica de las creaciones literarias. Hay algo verdadero que regresa a la ficcin narrativa de Borges, despus de que sta ha ejercido su tarea destructiva de malleus maleficarum de la cultura. Ese algo, la carga de valor prctico, la convierte en una apuesta por un tipo muy particular de mundo humanoes, sin ms, un proyecto tico-poltico. Robndole palabras a Juan Jos Saer de 1989, tengo para m que la ficcin narrativa de Borges

no vuelve la espalda a una supuesta realidad objetiva: muy por el contrario, se sumerge en su turbulencia, desdeando la actitud ingenua que consiste en pretender saber de antemano cmo esa realidad est hecha. No es una claudicacin ante tal o cual tica de la verdad, sino la bsqueda de una un poco menos rudimentaria. (11)

Otro de los caminos para mostrar la riqueza filosfica de la obra de Borges consiste en identificar algunos de los filsofos y de las filosofas que son actualmente deudoras de esa obra en relacin con conceptos, as como con cierto talante del pensar. En el Captulo IV de este trabajo exploro las deudas que tienen varios pensadores de lengua francesa con ensayos y cuentos de Borges, los cuales estn ya integrados como parte del patrimonio

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filosfico de esos pensadores. En este captulo paso entonces revista a autores como Maurice Blanchot (1907-2003), Paul de Man (1919-1983), Michel Foucault (1926-1984) y Grard Genette (1930). Todos ellos buscan a su modo proponer alguna exgesis de un tema borgesiano particular y, en ese mismo ejercicio exegtico, el modo de pensar de esos autores se contagia, enriquecindose, aclarndose, ilustrndose, y en todo caso desplegndose en forma ms penetrante y ms aguday ello y sin duda gracias a la obra de Borges. El Captulo V, con el que cierro mi investigacin, ilustra cmo la obra de Borges est profundamente enraizada en la materialidad tica y poltica de la vida humana. Espero que a travs de los anlisis textuales e histricos sobre el tema de la amistad en Borges se logre contemplar aspectos fundamentales de sus propuestas comprometidas para con un modo de vida social. A partir del concepto de amistad, en estos anlisis confecciono y critico los prolegmenos para un catlogo borgesiano de los distintos rostros humanos del otro. Ricardo Piglia ha tocado parcialmente ese catlogo en su reciente ensayo sobre la ideologa de clase en la literatura de Borges. Segn Ideologa y ficcin en Borges (2004), Piglia establece los dos linajes de las ficciones borgesianas, uno familiar y otro mitolgico: por un lado, el linaje paterno que activa una genealoga militar; por otro, el linaje materno que activa una genealoga literaria. En ambos linajes, que respectivamente se ilustran con el nombre del coronel Surez y con el nombre de Stevenson, Borges asume la reproduccin cultural y la defensa intelectual de su clase socio-econmica. All estara para Piglia el ncleo ideolgico de clase que determina la ficcin en Borges. En ltima instancia para Borges, anota

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Piglia, la leyenda familiar es la historia argentina vivida como biografa de clase (38). Ahora bien, a pesar de la justeza interpretativa de su lectura, Piglia no encuentra ms que elementos fantasmales en la ficcin ideolgica de Borges. Segn la interpretacin de este crtico, dentro de la clase social a la que Borges pertenece, el otro tiene una materialidad histrica ms bien inexistentees un fantasma de batallas y de letras. Militares muertos y autores del pasado: con esta exgesis, Piglia sigue perpetuando un Borges cuya literatura est abominablemente intelectualizada, esto es, se tratara de una literatura que no consigue presentar a un otro real, viviente, en su materialidad de sufrimientos y de conflictos. Esa literatura estara de espaldas al individuo de carne y de sangre y de sufrimiento. Yo creo haber encontrado ese otro con existencia carnal y vital, que si bien est ligado a una especfica clase social de Argentina, no por ello peca de la irrealidad fantamstica de la leyenda familiar estudiada por Piglia. Ese otro es el amigo. En el Captulo V considero las formas del otro con las que Borges no simpatiza y construyo la forma del amigoque sera el rostro ideal del otro. En sus ficciones, no hay un espacio suficientemente significativo para que en el escenario social el otro humanomejor an los otros humanosse constituyan o en hermanos de sangre, o en conciudanos de un Estado, o en correligionarios de una iglesia, o en partidarios de un grupo poltico, o en miembros de una comunidad acadmica, o en empleados de una empresa, o en pareja sexual y romntica. Qu queda entonces para la interaccin humana, si es que hay alguna? Creo que la amistad es la mejor pasin argentina, aseguraba Borges en 1971. Sostengo y defiendo en este Captulo V que el amigo es el

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rostro preferencial ms inmediato y ms valioso segn el cual Borges y su literatura imaginan a ese otro. Pero no es contradicha la amistad, ese vnculo social bsico, en una literatura donde la delacin ms bien se imagina con detalle y con preciosismo estticos (La forma de la espada [1942]) y donde traicionar es una infamia cuya accin heroica se canta (Tres versiones Judas [1944])?

Y Moon?le interrogu. Cobr los dineros de Judas y huy al Brasil. Esa tarde, en la plaza, vio fusilar un maniqu por unos borrachos. Aguard en vano la continuacin de la historia. Al fin le dije que prosiguiera. Entonces un gemido lo atraves; entonces me mostr con dbil dulzura la corva cicatriz blanquecina. (La forma de la espada 494)

En el gemido de Vincent Moon probablemente est la respuesta. Por ello propongo leer esas ficciones u otras similares como radiografas de una virtud social ausente y anhelada, cuyo valor se espera operante, y para la cual la conciencia moral de personajes como el de Moon no duda en reconocer como el deber ser hacia el otro que es amigoa pesar de que las acciones efectivas del individuo no hagan ms que alejarlo de ese deber ser social. Acompao mis anlisis de la amistad en Borges con los desarrollos sobre el tema de filsofos como Platn, Aristteles, Cicern, Ralph Waldo Emerson y Giorgio Agamben. Si estoy en lo cierto, por su elogio a la amistad como el vnculo social predominante, la obra literaria de Borges pierde algo de su solipsismo asocial

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e intelectualizado. No obstante, ese elogio deja tambin a la luz uno de los mayores lmites de esa literatura: quien se conforma con el estrecho horizonte social de unos amigos, los cuales se solazan en lo semejantelas mismas lecturas, los mismos enemigos, las mismas empresas culturales, los mismos modos de desear, se cierra a la posibilidad de darle con respeto la curiosa bienvenida a un otro cuya diferencia s podra cambiar prcticas inerciales de pensar y de vivir con lo semejante. Termino las pginas de esta investigacin con una conclusin que sintetiza las tesis y los argumentos de los cinco captulos anteriores.

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CAPTULO 1

BORGES, FILSOFO? LAS RESPUESTA DE LA CRTICA

En qu consiste la relacin que la obra de Jorge Luis Borges entreteje con la vida, las filosofas y los libros de ciertos filsofos de Occidente? Recorrer las respuestas que la crtica ha dado a esta pregunta es el sentido de este primer captulo. Aunque en los estudios borgesianos la exhaustividad bibliogrfica ya es imposible, confi en que esta limitacin no haga de estas pginas algo menos verdadero. Tericamente, mi investigacin se inspira de cerca en un principio metodolgico y programtico, propuesto y desarrollado por Rafael Gutirrez Girardot. Este crtico nunca ha dejado de insistir en que no es posible considerar la literatura como una cadena de cambios estticos o simplemente formales y sin relacin alguna con los problemas que ocuparon a la filosofa (Modernismo: Supuestos 61). Los momentos de este captulo son cuatro. En primer trmino, presento las diversas soluciones de distintos crticos que hasta ya entrado el siglo XXI han visto la necesidad de interpretar positivamente la presencia de la filosofa en la obra de Borges. Luego, en segundo lugar, considero algunas voces de la crtica borgesiana para las cuales la filosofa en la obra de Borges se interpreta todava de manera ambivalente, bajo el signo de cierta indecisin. Ms adelante, en tercer lugar, me refiero a algunos crticos para quienes la filosofa en el opus borgesiano tiene nicamente un valor negativo y, por esto, ella se agota en el mero desdn, en la irona y en la instrumentalizacin. La dcada de los 90 y principios de los 2000 traen para la crtica una nueva evidencia: En lugar de discutir si la filosofa es de importancia o no para

la literatura de Borges, se argumenta que conviene ms bien entender, por un lado y de manera longitudinal, el sentido filosfico de su obra y el lugar de ciertos filsofos en ella; y que, por otro lado, transversalmente, se debe situar las propuestas de su literatura en la conjuncin de dos pocas culturales con principios filosficos distintos, a saber, la modernidad y la postmodernidad. Esta posicin de la crtica la reporto en el cuarto apartado de este captulo. El ltimo momento, el quinto, es el lugar para dar a conocer sumariamente mis propuestas interpretativas en torno del binomio Borges-filosofa, las cuales se inspiran en los trabajos germinales de Carlos Ulises Moulines y de Fernando Savaterpara slo nombrar dos crticos.

1. Malgr Borges lui-mme

La polmica no ha dejado de aparecer cuando la crtica emprende la tarea de comprender y de evaluar la presencia de la filosofa en la obra de Borges. Las dificultades asaltan, pues Borges se empe siempre, con constancia, en decir que su trabajo de escritor no se confunda con el trabajo del filsofo. Sus palabras han sido claras: l no es un filsofo. Son muchos los textos donde Borges ha expresado la razn de su inters por la filosofa y, al mismo tiempo, el rechazo a hacer de su obra una obra filosfica. Por su claridad y concisin he escogido estas lneas de Borges, aparecidas en la revista La Palabra y el Hombre en 1976:

Yo me he pasado buena parte de mi vida leyendo a algunos filsofos: Berkeley, Hume, Schopenhauer; luego, un escritor alemn que nadie parece haber ledo, Fritz Mauthner, autor de Crtica del lenguaje y de

un diccionario de filosofa. He ledo tambin muchas historias de la filosofa. Pero nada ms, yo no soy un filsofo. Lo que hice, mejor dicho, lo que he tratado de hacer, es aprovechar las posibilidades literarias de la filosofa, o de los sistemas filosficos. [...] No es que yo piense personalmente que eso corresponde a una verdad, quiere decir que he visto las posibilidades literarias, o si ustedes prefieren, las posibilidades patticas de los sistemas filosficos. Nada ms. (qtd. in Ferrer Fernndez 105-06)

A pesar de Borges mismo, es decir, a pesar de su deseo expreso por situar sus escritos lejos de toda pretensin filosfica y, asimismo, su deseo por restringir a una funcin nicamente literaria la presencia de la filosofa en su obra, muchos de sus lectores no han compartido su interpretacin. Yo, por ejemplo, soy uno de esos lectores. Variadas han sido las posiciones interpretativas sobre la presencia de la filosofa en la obra de Jorge Luis Borges. Paso ahora hacer aqu el repertorio crtico de varias de ellas. La primera posicin, exagerada, aunque parcialmente verdadera, es la del filsofo francs Jean Wahl. En 1964, en su ensayo Les personnes et limpersonnel, aparecido en el nmero de Les Cahiers de lHerne consagrado a Borges, Jean Wahl escribe: Il faut connatre toute la littrature et la philosophie pour dchiffrer l'oeuvre de Borges (258). Aqu hay exageracin. Porque si esto es cierto, y es necesario un conocimiento total de la filosofa y de la literatura para comprender la obra de Borges, estamos destinados a un ineludible fracaso interpretativo. Slo Borges mismo, y nadie ms, tiene la clave para comprender el sentido de su obra. Pero hay tambin una verdad parcial en las palabras de Wahl. Es innegable que Borges dialoga con ciertos

filsofos y tiene en cuenta temas, ideas y argumentos de la filosofa. As, pues, acercarse a esos filsofos, y buscar entender los contenidos que la filosofa ofrece a Borges, es iluminar su obra, es comprender los modos del dilogo que ella establece con filsofos y con filosofas. Una segunda posicin la representa Juan Nuo. En su libro La filosofa de Borges de 1984, Nuo se atreve, desde el ttulo mismo de su libro, a postular la existencia de una filosofa en la obra de Borges. Palabras del prlogo ya establecen el tenor de su investigacin:

es discernible all [en la obra de Borges] una lnea, un hilo conductor que gua el pensamiento metafsico borgiano, desde la exaltacin fantasmagrica del mundo ideal, en detrimento del mundo material, hasta el vano intento de profundizar la crtica idealista para lograr nada menos que la refutacin del tiempo. (18)

Nuo encuentra ese hilo conductor en el antihumanismo borgesiano, donde toda antropologa est ausente y los temas de cosmologa prevalecen; en el platonismo que es la filosofa ms cara a Borges; en el idealismo como condicin necesaria para que exista la literatura de Borges; y en el problema del tiempo como el tema central, escondido o manifiesto, de toda su obra. Infortunadamente, J. Nuo muestra sus inseguridades en materias de filosofa. Nunca este intrprete ofrece una caracterizacin, aunque sea provisional, del platonismo y del idealismo. Por supuesto que el tema es espinoso y movedizo. Sin embargo, es necesario saber de qu platonismo y de qu idealismo se est hablando cuando Nuo refiere estos ismos filosficos a la obra de Borges. Torpemente, Nuo se limita a ofrecer citas de

Borges donde el escritor ofrece su comprensin del platonismo y del idealismo. Un intento ms cauto que el ensayo de Juan Nuo, pero que cae sistemticamente en la timidez de los anlisis y en ciertas vaguedades filosficas, es el libro de Jaime Rest, El laberinto del universo: Borges y el pensamiento nominalista, de 1976. La argumentacin de Rest est cargada de incertidumbres y de tanteos interpretativos. Por ejemplo, el ttulo mismo del libro no caracteriza adecuadamente su contenido. All se debera haber incluido, de algn modo, los sugestivos desarrollos de Rest en torno de la obra de Borges y la mstica de tradicin cristiana y neoplatnica (San Pablo, el Pseudo Dionisio Areopagita, San Juan de la Cruz, Meister Eckhart, Angelus Silesius, entre otros), as como en torno de la prolongacin de esta mstica en la sensibilidad potica de la cultura occidental contempornea,

particularmente en lo que tiene que ver con el problema del silencio (Simone Weil, Rudolf Otto, Ingmar Bergman, Ludwig Wittgenstein, Leszek Kolakowski, Hugo von Hofmannsthal, Arthur Rimbaud, Stphane Mallarm, Maurice Blanchot, entre otros). Rest hablar de silencio privilegiado. ste es un silencio frente a la realidad extra-lingstica y que nace del reconocimiento del lenguaje como medio inadecuado para develar la naturaleza de esa misma realidad. Gabriela Massuh (189-239) se inspirar en Rest para sus desarrollos sobre el tema del silencio en ciertas narraciones de Borges. Adems, la cautelaque podra leerse como desconocimiento, o como rechazo de los nfasisse expresa en los continuos tal vez, y en los abundantes sea como fuere que usa este crtico. Otra debilidad de Rest consiste en haber olvidado profundizar en una valiossima sospecha. Rest descubre que en el corpus borgesiano hay

una veta de reflexin sobre la existencia, vinculada a la admiracin que Borges siente por Unamuno y al entusiasmo que ha demostrado por Kafka: la agona y el desamparo humanos se muestran estrechamente relacionados con la imposibilidad de acceder a una certidumbre unvoca.2 (18-19)

A lo anterior se aade que Rest olvida las mltiples variantes que ha tomado el nominalismo a lo largo de su historia, y peca as de simplificacin en la historia de las ideas. Rest se limita a usar como comodn el trmino nominalismo, sin darle un contenido histrico preciso, limitndose a referirlo al pensamiento de Guillermo de Ockham y al de David Hume. Ni siquiera se esbozan las posiciones esenciales del nominalismo del fraile franciscano, ni aqullas del filsofo escocs. Este mismo error se extiende a su tratamiento de la mstica y al tratamiento de los diversos autores contemporneos que parecen haber claudicado frente a una realidad impenetrable por medio de la palabra. La exposicin de Rest lleva a pensar que todos los autores referidos, perdiendo su unicidad y sus particularidades, tuvieron la intencin de decir lo mismo. Rest tampoco elabora hiptesis ni argumentos reveladores de los goznes que uniran la narrativa borgesiana con el nominalismo, la mstica y los escritores del silencio. Sin embargo, el trabajo de Rest tiene innegables mritos. Limitndose conscientemente a la produccin narrativa de Borges que va de 1932, con Discusin, a 1960, con El hacedor, Rest no titubea al situar la obra de Borges en una tradicin filosfica bien precisa y en una poca singular del
Desde la ptica de la filosofa, otros intrpretes ya han visto esta veta de la que habla Rest. Vese Serge Champeau (159-192) y una anotacin marginal de Carlos Ulises Moulines (186).
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pensamiento de Occidente. Esta tradicin es el nominalismo, segn la variante del nominalismo escptico, de races medievales (Boecio, Abelardo, Roscelino), antiguas (Aristteles, Porfirio), y modernas (Hume). Y la poca del pensamiento es la modernidad, nacida en la Edad Media tarda, ms precisamente en el siglo XIV. Rest considera que la modernidad no deja de estar vigente en el pensamiento contemporneo. Rest no habla de postmodernidad. Sin decirlo, y con buen olfato para la filosofa, l parece tomar partido por quienes no ven radical novedad del pensamiento filosfico en los siglos XIX y XX, sino ms bien prolongacin y desarrollos de problemas y de respuestas cuyo verdadero origen es la Edad Media.3 La lectura de Rest obliga a inquirir sobre una disyuncin patente, cuya solucin no intentar aqu: o bien esta interpretacin es errada, o bien la post-modernidad, en la cual se ha querido situar a Borges como precursor y promotor, es menos post-moderna de lo que se cree. En otros trminos, cmo hacer compatibles las tesis y los argumentos del libro de Rest con las propuestas interpretativas de crticos como Alfonso de Toro o Karl Alfred Brher? Ya vendr a las lecturas de De Toro y de Blher. Para Rest, en Borges hay pensamiento o concepcin. Este pensamiento se da dentro de una particular tradicin. El nombre de esa tradicin es el nominalismo en cuanto uno de los modos del pensamiento moderno, y a su turno este nominalismo da unidad y organicidad a la obra de Borges. Asimismo, y sin ninguna duda segn Rest, es debido a su carcter

Esta es la posicin de uno de los investigadores europeos ms serios en historia de las ideas. Pienso en Andr de Muralt y en su libro Lenjeu de la philosophie mdivale: tudes thomistes, scotistes, occamiennes et grgoriennes. De Muralt encuentra en pensadores medievales temas, problemas y soluciones que reaparecern luego en la lingstica de Ferdinand de Saussure, en la fenomenologa de Edmund Husserl, en el psicoanlisis de Sigmund Freud, y en la filosofa del lenguaje de Ludwig Wittgenstein.

nominalista que dicha obra puede ser localizada segn ciertas coordenadas del pensamiento moderno. Rest no teme caracterizar a Borges como un notorio representante del pensamiento nominalista, aristotlico (55). Con este fin recuerda tres textos de Borges: su prlogo al libro Pragmatismo, de William James; y dos ensayos de Otras inquisiciones, El ruiseor de Keats y De las alegoras a las novelas. All estara la clave para entender la posicin filosfica de Borges frente a la filosofa en general, cuyos antecedentes le son dados por la filosofa y la lengua inglesas. En el ltimo ensayo, Borges se expresa sobre la historia de la filosofa. Borges descubre que puede dividir a los filsofos en dos grupos: platnicos y aristotlicoso realistas y nominalistas, para usar la terminologa medievalen torno del estatuto ontolgico de los universales. Rechazando a Parmnides, a Platn, a Spinoza, a Kant y a Bradley, Borges dice situarse del lado de Herclito, de Aristteles, de Locke, de Hume y de William James. Y, por esto, Borges sentencia: El nominalismo, antes la novedad de unos pocos, hoy abarca a toda la gente; su victoria es tan vasta y fundamental que su nombre es intil. Nadie se declara nominalista porque no hay quien sea otra cosa (Otras inquisiciones 124). 4 Por ltimo, Rest reconoce un hecho que tambin Gabriela Massuh reconocer en 1980. Este hecho es ya una evidencia para la crtica borgesiana. Sin embargo, los dos crticos lo interpretan diferentemente: para ambos es un hecho que en Borges hay una constante crtica a los poderes del lenguaje. Mas para Massuh este hecho no ha de ser comprendido como un ejercicio de filosofa. Para ella se trata ms bien del ms profundo ejercicio de literatura, en el cual se descarga a sta de toda pretensin mimtica. Por
4

Vase Jaime Rest (54-58).

el contrario, Rest ve que aqu hay una prctica filosfica, de especulacin, cuyo origen es el nominalismo filosfico, y no una simple autorreflexin literaria. Es esta prctica borgesiana entendida como crtica a los poderes del lenguaje lo que emparenta a Borges con autores como Fritz Mauthner, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein y Rudolf Carnap. As, Rest se autoriza a ubicar las opiniones de Borges en el cuadro general del pensamiento contemporneo (80-81). Y todo esto, anota Rest, contrariamente a lo que el mismo Borges suele mostrarse dispuesto a reconocer de manera explcita (18). Borges contina Rest, parece omitir o desconocer el hecho de que su propia obracomo toda obra humana que posee continuidad y se concentra en ciertos aspectos de especial relevanciatiende naturalmente a proponernos un sistema (121). Ahora bien, este crtico sabe bien que Borges tiene la firme conviccin de que los ordenamientos del cosmos intentados por ciertas filosofas le parecen meras ilusiones, que en ellos l descubre un simple juego, un constante deseo por un asombro ajeno a la verdad y a la verosimilitud, y que, segn las palabras de Discusin, Parmnides, Platn, Juan Escoto Ergena, Alberto Magno, Spinoza, Leibniz, Kant [y] Francis Bradley [son] los insospechados y mayores maestros [de la literatura fantstica] (280). No obstante, y de nuevo, Rest se afana en insistir en que cabe reconocer que Borges pone de manifiesto en toda su produccin una incesante bsqueda filosfica, llmesela discretamente curiosidad o

inquisicin (51). El ao de 1982 trae un ensayo de gran importancia para los estudios sobre la filosofa en la obra de Borges. En l no estn ms los titubeos e imprecisiones del libro de Rest. Sin embargo, estas pginas son ampliamente

ignoradas.5 Me refiero a un ensayo de Rubn Sierra Meja cuyo ttulo es Esbozo de un semntica borgiana. El ensayo se abre con las siguientes palabras: Apenas requiere justificacin un anlisis filosfico de la obra de Jorge Luis Borges (51). All se muestra bien que dicho anlisis no slo permite ganar una comprensin ms profunda de sus escritos. Este ejercicio interpretativo se puede convertir adems en una exploracin de los lmites mismos de la filosofa de Occidente. Sierra Meja presentar, en contraste, diversas teoras del significado (Bertrand Russell, Peter Frederick Strawson y otros), iluminndolas crticamente a partir de ciertas narraciones y poemas de Borges. A travs de sus agudos anlisis, Rubn Sierra Meja ha logrado resultados de gran valor: en Pierre Menard, autor del Quijote y en La busca de Averroes, Borges mostrara que la comprensin es imposible, o ms bien un misterio, si la historia determina nuestro lenguaje y nuestros pensamientos; en Tln, Uqbar, Orbis Tertius, se muestra cmo el monismo sustancialista de Francis Herbert Bradley contradice nuestro uso cotidiano del lenguaje, donde los sustantivos comunes y propios suponen una multiplicidad de substancias, esto es, un pluralismo ontolgico. Por ltimo, Sierra Meja descubre que en Funes el memorioso, la ficcin obliga a pensar que el mundo perceptivo de Bertrand Russell, constituido por puntuales y fugaces sense-data, requerira un nmero infinito de sustantivos con el fin de significar nuestras infinitas percepciones en serie. Las ideas y los argumentos de este intrprete obligan entonces a concluir lo siguiente: Borges tiene la fascinante habilidad para modelar literariamente algunos de los diversos mundos que diversos filsofos

La nica excepcin que conozco se encuentra en el libro de Silvia G. Pada (Die Rezeption 10-11).

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proponen en sus libros. Algunas veces, Borges revela las reales imposibilidades de esos mundos filosficos. A travs de sus ficciones, entendidas a modo de experimentos mentales (Gedankenexperimente), Borges empuja a ciertas filosofas hasta sus lmites.

2. Indecisin, imprecisin

En su libro de 1957 La expresin de la irrealidad en la obra de Jorge Luis Borges, Ana Mara Barrenechea entiende que Borges se aproxima a la filosofa y a la metafsica ironizndolas (122) y usndolas para fines meramente estticos (159). Como en el caso del libro de Alazraki, un lector apresurado del ndice y del ttulo de libro de Barrenechea dira que sus pginas se consagran al tema de la filosofa y de la metafsica en Borges qu ms filosfico que el trmino irrealidad! A pesar de que nunca avanza ninguna definicin de filosofa, de metafsica, de nihilismo, de pantesmo, y a pesar de que sus referencias a filsofos son ancilares a las que Borges mismo utiliza, en la obra de Borges Barrenechea encuentra una constante intuicin del misterio metafsico (16, 86), que poesa, ensayos, cuentos, se orientan definitivamente hacia las formas universales de lo fantsticometafsico (17-8), que en el corpus borgesiano hay filosofa idealista (15), particularmente la de Berkeley y algo de la de Platncomo lo dira tambin Nuo. Sin duda son valiosas las clasificaciones temticas hechas por el erudito trabajo de Barrenechea, pero sin duda ms all de ello, la autora no avanza tesis exegticas, y no se da cuenta de que el escepticismo es ya una filosofa, cuando subraya el escepticismo de Borges hacia toda filosofa (47, 84). Como conclusin, debo decir que los anlisis de Barrenechea son

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indecisos en lo que tiene que ver con el sentido de la filosofa en la obra de Borges. La posicin de Rafael Gutirrez Girardot es ms compleja. En su Ensayo de interpretacin, un estudio suyo de finales de la dcada de los aos cincuenta,6 el crtico colombiano se opone decididamente a una exgesis filosfica de la obra de Borges. Porque una interpretacin de este tipo conducira al

desconocimiento de la naturaleza literaria de la obra, y equivaldra a rebajarla a esquemtica visin del mundo o a una simple

suma eclctica de intuiciones. No sera difcil, por ejemplo, establecer paralelos entre Borges y Hume, Berkeley y Nietzsche [...] Pero semejantes paralelismos exigiran una simplificacin, es decir, una falsificacin de los filsofos mencionados y sera tanto como negar a Borges su originalidad, que es la originalidad propia de toda obra de creacin literaria. (Ensayo de interpretacin 2)

Ahora bien, en el mismo Ensayo de interpretacin y varios aos despus, Gutirrez Girardot cae en una contradiccin, o al menos se desdice. Si en algunas pginas de 1959 este intrprete afirmaba que leer filosficamente a Borges era cometer el pecado de la simplificacin, por qu entonces en 1998, en el prlogo a su libro Jorge Luis Borges: El gusto de ser modesto (viii) Gutirrez Girardot recrimina a Ana Mara Barrenechea ignorar crasamente la historia de la filosofa en su libro La expresin de la irrealidad

La obra apareci publicada por primera vez en 1959 en la revista nsula de Madrid por el Instituto Ibero-americano de Gotemburgo (Suecia).

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en la obra de Jorge Luis Borges, particularmente la formacin filolgica de Nietzsche? En ese mismo prlogo, Gutirrez Girardot tambin caracterizaba a Borges como prncipe de las letras y del pensamiento (la cursiva es ma). Y lo es del pensamiento, dir este crtico en su Ensayo de interpretacin, pues en la literatura de Borges no puede obviarse el momento metafsico de la insistencia constante en que vivir es tener conciencia de s, es pensar. En esta perspectiva de autoconciencia constante, l tambin hablar de la lucidez de Borges frente a lo real, por medio de la irona y de la parodia. Incluso, Gutirrez Girardot muestra incontestablemente el nudo metafsico de las propuestas literarias de Borges, puesto que ellas tienen que ver con la naturaleza de la realidad... Y esto es metafsica. stas son sus palabras:

no es sa ya una pretensin de carcter metafsico [es decir, desrealizar el mundo]; no es el postulado de la irrealidad de lo real un postulado filosfico, un predicado de la realidad que encuentra que la realidad carece de sentido, o por lo menos de realidad, tal como la conciben la ciencia y el popular sentido comn y que en ltimo trmino es la realidad en la que creen vivir los hombres? (Ensayo de interpretacin 43-44).

Gutirrez Girardot tambin habr de recordar que en Borges hay un uso del lenguaje idealista; que sus obras ponen en el lmite ciertas filosofas como es el caso de Tln, Uqbar, Orbis Tertius con respecto a la filosofa de Berkeley; que hay un nihilismo liberador frente a la insensatez del mundo; que existe una tensin irresuelta entre un universo que clama por un sentido final, esto es, por una teleologa, y la ausencia de todo fin ltimo; que desde el

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punto de vista tico, la literatura de Borges promueve la modestia, esto es, la tolerancia, y desde el punto de vista intelectual, [ella] impulsa a ejercitar la lucidez; y, por ltimo, que entendida la realidad como enigma, las fuentes [filosficas] no son para Borges pruebas de hechos ni testimonios autorizados, sino simplemente sucesos en el aventurero camino del pensar y del inventar, que no persiguen ninguna meta pragmtica inmediata (Jorge Luis Borges o: Qu se saca del gusto de ser modesto? 189). En cuanto a la interpretacin de Guillermo Sucre, ella es

moderadamente enftica, pero para su desgracia no consigue mayor precisin. En su ya clsico y emocionado libro de 1967, Borges, el poeta, Sucre no deja de insistir en la sustancia profundamente metafsica, esto es, filosfica, de la poesa de Borges. Sucre habla de visin metafsica, de actitud metafsica, de inquietud metafsica (16, 24, 33, 67 et passim), cuya importancia es tal que ella soportara la meditacin potica de Borges a lo largo de las diversas etapas de su poesa, ofreciendo un lazo de unidad a esas diversas etapas. Esta metafsica, por ejemplo, se mantiene claramente intacta en los libros de la dcada del 20: Fervor de Buenos Aires (1923), Luna de enfrente (1925) y Cuaderno San Martn (1929). El nfasis de Sucre est en decir que la metfora borgiana [] se inserta dentro de una especial visin del mundo, responde a una necesidad metafsica (41). Con verdadero olfato filosfico, y en contrava a la posicin que en 1980 defender luego Gabriela Massuh, Sucre escribe:

Poetas sacerdotales son Mallarm, Valry y tambin el mismo Joyce. Borges pertenece a parecido linaje. Como a stos, lo definen tanto la inteligencia como la supremaca que asigna a lo verbal; pero lo verbal

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que supone toda una metafsica: la tentativa por alcanzar la palabra del universo, por cifrar el mundo en un libro. (113-14)

La falta de precisin de Sucre est en no ofrecer una definicinfuese tan slo tentativade esa metafsica borgesiana. El lector de su libro sospecha con razn que el trmino metafsica se refiere a las ideas de Borges sobre la naturaleza ms ntima de la realidad; que esa metafsica hay que entenderla desde el singularismo, esto es, a partir del antiplatonismo, al igual que desde el escepticismo y desde el arte. Sin embargo, Sucre no desarrolla estas nociones. Slo en una ocasin Sucre toca, con tino pero tangencialmente, el sentido de metafsica en Borges, cuando atrae la atencin sobre las relaciones entre metafsica y esttica, al anotar que Borges no quiere destruir la primera por medio de la segunda. Y si Borges evala las ideas filosficas y religiosas por lo que hay de belleza en ellas, por su naturaleza artstica, esto no quiere decir segn Sucre que el esteticismo vaya a remplazar toda metafsica. Hay metafsica en el arte. En palabras de Sucre: Borges lo que sugiere es una equivalencia de valores entre el arte y la filosofa [] Borges no cree en otra metafsica que la del arte, tal como Proust y Joyce (49). Si un lector desprevenido y culto encuentra el ndice de un libro donde, entre otras cosas, se habla de caos y orden, del universo como sueo de Dios, de pantesmo, del microcosmo pantesta, del tiempo, y de la ley de la causalidad, ese lector puede sospechar con razn que dicho ndice anuncia un libro de filosofa. ste es el caso del libro de Jaime Alazraki, La prosa narrativa de Jorge Luis Borges: Temas/Estilo, publicado en 1968.7 Sin
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Sigo aqu la segunda edicin de esta obra.

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embargo, desde sus primeras pginas, las interpretaciones de Alazraki se limitan a insistir en el escepticismo de Borgessin ver que esto es sin duda una genuina posicin filosfica, y no simplemente quehacer literario, a recordar las ms variadas citas de sus obras, y a concluir que los sistemas filosficos con sus proposiciones metafsicas slo valen para Borges en cuanto literatura. Ahora bien, en este de libro de Alazraki no se ofrece an un debate sostenido sobre el estatuto de la filosofa en la obra de Borges, esto es, su verdadera funcin para el corpus literario borgesiano, las diversas filosofas y los diversos filsofos que de algn modo colaboran en la conformacin de ese corpus, las contribuciones de dicho corpus a la filosofa en general, y los procedimientos a partir de los cuales Borges interpreta la filosofa de tradicin occidental. El respetado estudio de Alazraki se presta a la vaguedad en este punto, a una ambigedad que slo desaparecer parcialmente con los estudios sobre Borges desde la dcada de los 90. Pues si bien el libro se abre con el descrdito de Borges frente a las pretensiones de verdad de todo sistema filosfico, en esas mismas pginas el crtico reconoce ya que la filosofa y la teologa son dos intereses cardinales en la creacin literaria de Borges. Y contina: no hay filsofo de cierta importancia que haya escapado a su atencin desde Parmnides hasta Russell, Borges ha seguido con denuedo los avatares de la metafsica (19). En otros trminos, Alazraki slo ve que la filosofa y la teologa en la obra de Borges se diluyen en literatura, nicamente que ellas son juzgadas como invenciones de la imaginacin que a lo ms valen como maravillas (29). En un principio, Alazraki parece dejarse persuadir por las palabras de Borges, sin distinguir entre lo dicho expresamente por el escritor y lo que de

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facto acontece en su obra. Esto cambia ms adelante, incluso de manera drstica, en uno de los apndices de su librode hecho una parte central de l, intensificando as la vaguedad del argumento global de su estudio.8 El apndice lleva por ttulo Tln y Asterin: Metforas epistemolgicas. Entonces, desde una aproximacin diferente, Alazraki presupone una sustancia filosfica propia en los dos cuentos de Borges, Tln, Uqbar, Orbis Tertius y La casa de Asterin. Esto autoriza a Alazraki para ejercer con eficacia sus anlisis. Ellos se soportan sobre mltiples races conceptuales, de origen filosfico: la semitica de Umberto Eco, la antropologa estructural de Claude Lvi-Strauss, dos pocas de la filosofa de Ludwig Wittgenstein, los aportes epistemolgicos de Ernst Cassirer, la filosofa de la historia de Michel Foucault, y las doctrinas de Alfred North Whitehead sobre el smbolo. De este modo, por poner la obra de Borges en contrapunto con diversos aportes tericos, Alazraki consigue con xito tanto matizar ciertos rasgos del escepticismo borgesiano como descubrir ciertas propuestas filosficas de Borges en torno del quehacer cultural del hombre y de su naturaleza. Ya no se trata ms de simple literatura, sino de antropologa filosfica nacida de la literatura de Borges.9 En sus palabras:

El escepticismo de Borges, lejos de ser una concesin o un esoterismo gratuito, se define como la ms acertada y cuerda de las posturas gnoseolgicas [] Las limitaciones cognoscitivas [] han hecho del

No sigo aqu a Serge Champeau, para quien el libro de Alazraki sobre Borges lleva a reducir thologie et mtaphysique des jeux de lesprit (11). Champeau extiende esta opinin al libro de Sal Sosnowski, Borges y la cbala y, parcialmente, al de Arturo Echevarra, Lengua y literatura de Borges. 9 Me atrevo a sospechar que stas pginas de Jaime Alazraki son el primer intento de este tipo en la historia de la crtica borgesiana.

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hombre no un descubridor, sino un inventor; no un percibidor de realidades, sino un creador de mitos [] Aunque Tln sea un planeta fantsticoparece decir Borges, vivamos como si l fuera el mundo. Esta fe en la cultura emerge, paradjicamente, de su escepticismo hacia la cultura; escepticismo hacia la cultura como imagen del mundo, fe en la cultura como creacin del hombre. Borges da [] expresin a una fe inconmovible en la cultura, a una necesidad inescapable de vivir en el mundo, a pesar de su impermeabilidad. (284, 292-93)

El caso del libro de Manuel Ferrer, Borges y la nada, es ciertamente bien particular. Este libro de 1971 busca ser, sin dudas, una prolongacin y una radicalizacin de las tesis centrales de Ana Mara Barrenechea en su La expresin de la irrealidad en la obra de Jorge Luis Borges (1957). Y digo que las pginas de Ferrer son bien particulares, debido a su indecisin de facto frente al tema de la metafsica en Borges. Por ejemplo, al referirse a Inquisiciones (1925), a El tamao de mi esperanza (1926) y a El idioma de los argentinos (1928), Ferrer reconoce las reflexiones de carcter metafsico de esa poca. Y para la obra en su conjunto, el intrprete puede ver que hay en ella ciertos atisbos de ndole metafsica, una ntima preocupacin metafsica, as como elucubraciones metafsicas 23, 44, 104).10 Ferrer quiere fundar toda la obra de Borges sobre un rasgo psicolgico de su autor, pero en lugar de hablar de metafsica o de filosofa, Ferrer prefiere hablar de psicologa y de un sentimiento de irrealidad. Segn el crtico, y en especial

De nuevo en el contexto de un dilogo con Nietzsche, pero sin suficientes desarrollos, Manuel Ferrer dir ms tarde que Borges ha usado la esttica como fundamento metafsico y ha buscado su liberacin en los resultados de esa aplicacin (71). Aqu Ferrer obliga a recordar ideas de Guillermo Sucre.

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despus de la triloga potica de Fervor de Buenos Aires (1923), Luna de enfrente (1925) y Cuaderno San Martn (1929), este sentimiento de irrealidad se agudiza a medida que la obra de Borges se despliega en ensayos, en narraciones y en antologas. Con insistencia reiterada, muchas son las palabras que Ferrer usa para nombrar ese sentimiento. He aqu algunas: irrealidad, vaciamiento por nadificacin, afantasmamiento, desrealizacin (434, 63, 87, et passim). El mundo exterior, es decir, las cosas, y el mundo interior, es decir, el yo, se hacen nada. Ferrer no se atreve, sin embargo, a denominar nadaloga o oudenologa para usar una palabra de resonancias ms griegas a este proceso de nadificacin postulado por la literatura de Borges. Esto sera demasiado filosfico para Ferrer, ligara a Borges con una verdadera posicin filosfica y, en suma, hara de l un nihilista consciente de su ontologa negativa. Y aunque Ferrer no tiene el arrojo de hacerlo, s logra por el contrario mostrar cmo la obra de Macedonio Fernndez impresiona al joven Borges y lo conduce hacia una suerte de idealismo nihilista. Segn Ferrer, Borges slo tiene irona y burla para con la filosofa. En l hay nicamente juegos metafsicos u oscuridades metafsicas, o de manera ms radical metafisiqueras (47, 158, 158, 161-63, et passim). La indecisin

interpretativa de Ferrer siempre reaparece: por qu negarle el aliento filosfico a literatura de Borges, si el mismo Ferrer se atreve a decir que la oudenologa de Heidegger est perfectamente representada y reconstituida en los personajes borgeanos? (134).11 Ferrer no s da cuenta de que sus desarrollos sobre el escepticismo, el subjetivismo, el pesimismo, el estoicismo, e incluso sobre los juegos de irona en Borges configuran una
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Ferrer anunciaba un estudio futuro sobre este tema. No tengo an noticias de l.

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posicin filosfica, aunque esto no alcance a convertirse en doctrina o en sistema de filosofa. En 1983 apareci en Barcelona un libro de Arturo Echavarra. Me refiero a su Lengua y literatura de Borges. Las interpretaciones de Echavarra tienen el valor de insistir en las preocupaciones de Borges con relacin al lenguaje en general, al lenguaje literario en particular, y a problemas de esttica, sin olvidar que dichas preocupaciones parten de un escepticismo esencial. Aunque Echavarra no se atreva a denominar como filosficas las reflexiones de Borges sobre el lenguaje, este crtico tiene el acierto de ligarlas directamente con temas de evidente naturaleza filosfica. Por esta razn, en su libro hay captulos que hablan de esttica y de metafsica, de ontologa de la literatura, y de los lazos de Borges con Fritz Mauthner. Inclusoy esto es altamente significativolos tres captulos en los cuales se divide su libro ostentan el trmino teora: Lenguaje y literatura: Una teora (captulo primero), Ilustracin del pensamiento terico en la poesa (captulo segundo) e Ilustracin del pensamiento terico en la narrativa (captulo tercero). Por esta sensibilidad hacia los ingredientes tericos en la obra de Borgesy no ha de negarse que teora puede ser y ha sido otro nombre para filosofa, Echavarra no ha temido recurrir al apoyo de instrumentos propiamente filosficos. De ah que el crtico consulte, por ejemplo, los dos volmenes de la History of Medieval Philosophy de Maurice Wulf; la interpretacin de Gershom Weiler sobre Fritz Mauthner, su Mauthners Critique of Language; la obra misma de Mauthner en el original alemn y en una versin castellan, esto es, las Beitrge zur einer Kritik der Sprache; de Ernst Cassirer, su The Philosophy of Symbolic Forms; An Essay Concerning

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Human Understanding, de John Locke; y el Vocabulario crtico y tcnico de la filosofa, de Andr Lalande. No obstante, como Manuel Ferrer, y sin ver cierta contradiccin en ello, Arturo Echavarra se empea en reducir el alcance propiamente filosfico de la obra de Borges. Y, por esto, desde las primeras pginas, Echavarra se afana en dejar muy clara su posicin:

Al leer al escptico Borges que escribe sobre metafsica no debemos dirigir primordialmente nuestra atencin hacia los modos en que esa teora metafsica se adecua al mundo real, situacin que de antemano parece estar descartada por el mismo Borges, sino las formas y modos que esa inquisicin y disquisicin metafsica lanza luz sobre el fenmeno de la creacin literaria. Borges no es un telogo ni, ciertamente, un metafsico, ni es su inters hacer metafsica en el sentido estricto de la palabra; es ante todo un literato y busca explorar la naturaleza y confines de la literatura. (26-7)

Audacias metafsicas sin sincero impulso metafsico: con estas palabras de 1933, Enrique Anderson Imbert evaluaba ya muy tempranamente la presencia de la filosofa en la obra de Borges (qtd. in Massuh 21). El tiempo habra de pasar, y los juicios crticos de Anderson Imbert se suavizaran y se matizaran. En 1987, en sus pginas para la Feria Internacional del Libro en Buenos Aires que llevan por ttulo Borges: del escepticismo a la sofistera, Anderson Imbert pudo expresar: [Borges] no era filsofo pero le gustaba la filosofa y se enrol en las escuelas ms subjetivistas. La primera que le gust fue la del Nominalismo Borges: Del escepticismo (83). All el crtico

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argentino hace un muy breve excursus histrico-filosfico para situar el escepticismo borgesiano, su nominalismo, as como las tesis escpticas de Fritz Mauthner. Pues como Mauthner, Borges descree de la posibilidad de que el lenguaje cientfico o filosfico sea verdadero. Estos lenguajes no pueden escapar a los lmites impuestos por la naturaleza de toda lengua, a saber, la arbitrariedad y el metaforismo. La lengua no revela la realidad ms all de la lengua misma. La lengua no ofrece ningn referente en bruto, real, slo revela ms lengua. Y es aqu, como bien lo ve Anderson Imbert, que se muestra el escepticismo moderado de Borges. En la perspectiva de Mauthner, el escepticismo de Borges no es radical, pues si sus dudas son inquebrantables en torno de la relacin lengua y realidad, Borges nunca duda sobre las posibilidades artsticas de las palabras. La lengua no puede decirnos nada definitivo sobre Dios, sobre el alma y su naturaleza inmortal, sobre el tiempo, sobre el libro albedro, ni sobre el origen y la finalidad del universo. Pero Borges, sobre ese arco iris de dudas, construy una literatura donde ya no se duda: es la alta expresin afirmativa, plena, slida, de un modo original de sentir el mundo (87). As, pues, como Ferrer y Sucre aos atrs, Anderson Imbert descubre que Borges aprovecha estticamente sus dudas gnoseolgicas frente a las cuestiones de la metafsica, integrndolas literariamente en su obra. La duda metafsica impregna la literatura de Borges y esta literatura se vive con absoluta certeza.

3. Nada para tomar en serio

Por el contrario, y aunque comparativamente pocos, hay quienes han sido refractarios a una lectura filosfica de la obra de Borges. Para ellos, no

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es evidente el valor del vnculo entre la filosofa occidental y la obra de Borges, como lo es para Sierra Meja en 1982, y como lo ser para la crtica borgesiana desde la dcada de los 90. Ernesto Sbato, por ejemplo, no cree que haya en Borges un conocimiento serio de la filosofa. Por esta razn, en 1964, Sbato califica de eclecticismo, de conocimiento imperfecto, de confusin, y de mezcla heterclita el uso que Borges hace de filsofos y de filosofas. Sus palabras no podan ser ms claras:

Cet clectisme [es decir, la combinacin de las paradojas de Zenn con el solipsismo y el empirismo de Berkeley o la esfera de Parmnides] est aid par son imparfaite connaissance, lui faisant confondreselon les ncessits littrairesle dterminisme avec le finalisme, linfini avec lindfini, le subjectivisme avec lidalisme, le plan logique avec le plan ontologique. Il parcourt le monde de la pense comme un amateur la boutique dun antiquaire; et ses pices littraires sont muebles avec le mme got exquis mais aussi le mme mlange htroclite que lintrieur de ce dilettante. (173)

Cmo sera entonces posible emprender una investigacin detallada y seria sobre la filosofa en la obra de Borges, si Borges mismo slo ofrece combinaciones confusas desde un inters tan slo literario? Para qu introducir algn orden en la tienda del anticuario, si esto sacrificara ese gusto variopinto favorable a la confusin? Algunos intrpretes han entendido el inters de Borges por la filosofa nicamente como irona, desdn y, a lo sumo positivamente, como fuente ancilar: la filosofa es cantera para muchos de los temas borgesianos. Por eso se ha convertido ya en hbito repetir hasta

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el cansancio estas lneas de Tln, Uqbar, Orbis Tertius (1940), donde se habla de las filosofas en Tln:

El hecho de que toda filosofa sea de antemano un juego dialctico, una Philosophie des Als Ob, ha contribuido a multiplicarlas. Abundan los sistemas increbles, pero de naturaleza agradable o de tipo sensacional. Los metafsicos de Tln no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafsica es una rama de la literatura fantstica. Saben que un sistema no es otra cosa que la subordinacin de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos. (436)

Esta posicin, que prolonga la de Sbato, es compartida por Sal Sosnowski y por Gabriela Massuh. Estos crticos se han limitado a parafrasear a Borges, sin preguntarse si tal vez en su obra no fuese todava posible que el constante ejercicio de la literatura en contra de la filosofa envolviese y exigiese la existencia, de facto, de la argumentacin filosfica misma. Para no avanzar ms sobre este tema, me limito a recordar las atinadas palabras de Louis Vax: La philosophie, pourtant, a plus dun tour dans son sac. Sen moquer, cest encore philosopher (252). El libro de Sal Sosnowski, Borges y la cbala: La bsqueda del verbo, no desarrolla ninguna interpretacin en torno del tema Borges y la filosofa. El tratamiento de este tema es mucho menos que tangencial, y esto demuestramuy probablementeque para Sosnowski hay una evidencia incontestable: en las inquisiciones borgesianas sobre el lenguaje, y particularmente desde su inters por la Cbala, las obras de los filsofos

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merecen slo descrdito en cuanto a sus pretensiones de verdad, y slo desde una perspectiva ldica, con fines literarios, est legitimado su uso. Como lo anot en pginas anteriores, as tambin lo ha entendido Serge Champeu, al expresar que la crtica de Sosnowski pertenece a aqullas segn las cuales notre auteur rduirait thologie et mtaphysique des jeux desprit (11). En una nota a pie de pgina, Sosnowski (78-79) har una larga cita del libro de Jaime Alazraki, La prosa narrativa de Jorge Luis Borges. Se tratan de las lneas donde Alazraki insiste en el ejercicio desacralizador de Borges, al hacer de la filosofa y de la teologa literatura fantstica. Sosnowski sintetiza su posicin, negando que la filosofa tenga un valor propio en la obra de Borges, pues en ella el inters no es teolgico, quizs tampoco filosfico; el elemento ldico parece esconderse tras toda asercin y sentencia como esos espejos que lo acechan en la oscuridad nocturna para reproducir y distorsionar aquello que posee ecos de solemnidad (48). En el libro Borges: Una esttica del silencio, publicado en 1980, Gabriela Massuh, su autora, toma una clara posicin para distanciarse de las propuestas interpretativas de Ana Mara Barrenechea, de Jaime Alazraki y de Manuel Ferrer. Para Massuh, estos tres estudios precedentes han construido una imagen distorsionada de la obra de Borges, particularmente en los Estados Unidos, y en lo que concierne a la filosofa en su obra. Se hizo as que Borges fuera concebido como un desesperado merodeador de los arrabales de la filosofa, que se transformaba en un nihilista escptico porque el mundo no tena sentido. Esta corriente de la crtica se gest, en gran parte, a partir de la identificacin de los textos de Borges con un supuesto afn gnoseolgico (46). Por esta razn, Massuh se empear en ver veleidades

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nicamente en la relacin de Borges con la filosofa, ajenas de seriedad y s llenas de irona. Su inters se resuelve en rescatar la obra de Borges de toda interpretacin que no apunte a su naturaleza literaria. En otras palabras, Massuh quiere resituar el corpus borgesiano en un espacio literario, sin pretensiones ni filosficas, ni metafsicas, ni mimticas, pues ese corpus es simplemente ficcin. La obra de Massuh se reconoce heredera de trabajos anteriores: aquellos que se publican en 1977 en los nmeros 100-101 de la Revista Iberoamericana, y tambin con los que nacen de la Nouvelle Critique. Gabriela Massuh recuerda en especial a Maurice Blanchot, a Gerard Genette y a Michel Foucault. Ella informa que una buena parte de los estudios de la Revista Iberoamericana, en contra de tendencias previas de la crtica, defienden la necesidad explcita de deslindar a Borges de toda connotacin filosfico-metafsica, con el fin de insertarlo en un mbito ms

especficamente literario (47). Y Blanchot, en su estudio de Le livre venir (Paris, 1959); Genette, en su ensayo de Figures (Paris, 1966); y Foucault en sus pginas de prefacio a Les mots et les choses (Paris, 1966), conciben, con ms o menos variante, la literatura de Borges como la articulacin, a partir del lenguaje, de un universo que se rige por leyes propias (55). En lengua inglesa, Massuh encuentra un libro que hace eco de esta nueva lectura originada en la Nouvelle Critique. Se trata del libro Paper Tigers: The Ideal Fictions of Jorge Luis Borges, de John Sturrock, publicado en Oxford en 1977. Y en lengua castellana, segn Massuh, seguiran esta lnea interpretativa los diversos trabajos de Emir Rodrguez Monegal. Massuh slo ve caparazn en la presencia de la metafsica en la obra de Borges, o juego, y Borges, sin preocuparse demasiado por la aplicabilidad

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real de las ideas filosficas, hace de ellas un simple uso esttico. Tampoco, en las narraciones de Borges, debera pensarse que ellas poseen una plataforma filosfica (60). En resumen, Massuh asegura que en Borges hay un trabajo literario consciente de s, auto-reflexivo, lingsticamente autoreferencial, mucho ms que los residuos metafsicos de una bsqueda filosfica frustrada (59, 60, 195). En otras palabras, segn Massuh, en Borges habra una potica sin metafsica. Massuh tiene el gran mrito de situar a Borges en la poca del giro lingstico en filosofa y en literatura. En un proceso de crisis que se inicia en la mitad del siglo XIX, y que se extiende a lo largo del siglo XX, autores como Friedrich Hlderlin, Samuel Taylor Coleridge, Paul Celan, Arthur Rimbaud, Hugo von Hoffmastahl, Stphan Mallarm, Paul Valry, o T. S. Eliot cuestionan radicalmente y sin descanso la eficacia comunicativa del lenguaje. La comunicacin deja de ser un acto sobreentendido desde el momento en que comienza a abrirse un abismo entre una palabra y su significacin; fuera del lenguaje crece paulatinamente la nocin de un reino de significaciones, inaccesible mediante la palabra (204). En filosofa, Massuh habla de Ludwig Wittgenstein como de la gran figura filosfica de la crisis. Toda teora del conocimiento se reduce con l a una crtica del lenguaje; esta crtica desvela las insuficiencias insolubles de la tica, de la esttica y de la metafsica, expulsndolas del campo de la filosofa ya que no pueden adecuarse a una concepcin lgica del lenguaje (205). La obra de Fritz Mauthner tambin pertenece y promueve la crisis en filosofa, desde sus preocupaciones sobre la naturaleza imperfecta del lenguaje. As, en cuanto conjunto de palabras, la literatura y la filosofa se obligan a capitular debido al fracaso de la palabra misma, pues ella no logra capturar y expresar la realidad no lingstica. Esta

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mise en contexte intellectuel es, en verdad, un aporte altamente significativo del libro de Massuh. Sin embargoy esta es mi posicin crtica, Gabriela Massuh quiere negar a toda costa la presencia de una metafsica en los autores que piensan en la poca del giro lingstico, y en Borges particularmente. De acuerdo con esta intrprete, en l y en ellos habra menos afn metafsico que desesperacin lingstica. Yo no comparto su idea de ver en Borges tan slo preocupaciones lingsticas, independientes de una metafsica, ni mucho menos comparto su deseo de purificar de toda metafsica a los pensadores de los siglos XIX y XX. Hay metafsica, aunque de un nuevo tipo, all donde se piensa que lo ms real es el lenguaje. No es ste el lugar para hablar sobre la metafsica nacida en la crisis de la modernidad, ni sobre la metafsica de los postmodernos. Debo decir, no obstante, que los estudios de Alfonso de Toro y de Karl Alfred Blher,

inspirados en pensadores postmodernos, se sitan en la misma lnea interpretativa de Massuh. De Toro, Blher y Massuh identifican mimesis en literatura, con ontologa o metafsica en filosofa. Segn estos crticos, al desaparecer toda pretensin mimtica en la obra de Borges, por esto mismo se borra de ella toda ontologa, es decir, todo intento de reflejar en palabras algn tipo de realidad no lingstica. La literatura de Borges ser vista, entonces, como una metaficcin sin metafsica. Ya habr de volver sobre estas ideas. Sin duda alguna, es pertinente situar a Borges en una precisa poca del pensamiento, que se expresa en filosofa (Fritz Mauthner, Ludwig Wittgenstein) y en literatura (Hugo von Hoffmastahl, Stphane Mallarm, Paul Valry). En esto estoy de acuerdo con la autora. Ahora bien, es falso negar a

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toda costa la presencia de una metafsica en los autores cuyos pensamientos se localizan en lo que ha dado en llamarse la poca del giro lingstico y de la crisis del lenguaje. Hay metafsica, aunque de un nuevo tipo, all donde se piensa que lo ms real es el lenguaje (vase Massuh 201 et sequitur). En el caso de Wittgenstein, Massuh exagera las posiciones anti-metafsicas del filsofo. Su pensamiento tiene etapas de claro aliento metafsico. Es suficiente, por ejemplo, con leer su Tractatus theologico-politicus, de 1921. Adems, hay que decir que la crisis del lenguaje ya presenta antecedentes en el siglo XVIII. Pienso en la crtica de Johann Gottfried von Herder a Immanuel Kant. Herder argumentaba que antes de una crtica de la razn, era indispensable llevar a cabo una crtica del lenguaje. Esta segunda crtica, ms esencial y por esto previa, habra de asegurar la pureza del lenguaje para luego emprender una crtica de la razn. Pensadores como Herder y Wilhelm von Humboldt empiezan a desviar la atencin desde lo nombrado, la realidad, hacia el nombrar, hacia el lenguaje. Por otro lado, suenan profunda y tradicionalmente metafsicas las conclusiones de Massuh en torno a las estructuras de gran parte de las narraciones borgesianas. La intrprete encuentra que en narraciones como El Zahir, El Aleph, La escritura del Dios, El acercamiento a Almotsim y Undr, toda bsqueda termina en un enigma, irresoluble en el texto mismo por razones de la incapacidad del lenguaje para revelar la naturaleza ms ntima de la realidad. Ese enigma deviene misterio, y Borges no dejara de apuntar a l desde el silencio que se apodera de sus personajes. Este silencio tiene recuerdos msticos, que Jaime Rest ya haba llamado silencio privilegiado, y que segn Massuh supone la propuesta borgesiana de una suerte de trascendencia significativa. Su interpretacin de la obra de Borges

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como de salto al vaco [ms all de] la prisin nominal, de una progresiva purificacin del lenguaje hacia el silencio y hacia un nuevo lenguaje menos imperfecto, y de este silencio como una forma de trascender la palabra pero sin dejar de implicarla, no est postulando una verdadera metafsica borgesiana? (66, 72, 184, 194). Hace algunas lneas anotaba que Gabriela Massuh encuentra en el trabajo de John Sturrock un antecedente de su posicin interpretativa. El libro de Sturrock es de importancia e inters, pues su lectura ya se ha hecho cannica para la crtica borgesiana en lengua inglesa. John Sturrock, en la poca uno de los editores de The Times Literary Supplement, public en 1977 su Paper Tigers: The Ideal Fictions of Jorge Luis Borges. Desde la introduccin a su libro, Sturrock se apresura a negarle a la obra de Borges todo contenido histrico, poltico, moral, sociolgico y psicolgico. Sturrock pretender, si no aseptizar, al menos s reducir y relativizar el valor filosfico de la obra de Borges. Aunque segn este intrprete en ella hay un philosophical background y las ficciones son puestas en el contexto de las ms amplias preguntas de la filosofa de Occidente, Sturrock recomienda que los desarrollos de su Captulo II, The Metaphycisian, no lasting harm would come to anyone who decided to leave out (5). Y esto es legtimo porque Borges has a taste only for literature. El inters de las ficciones de Borges se concentrara en hacer una literatura que evite todo intento de apropiarse de la realidad. La literatura de Borges, entendida como artificio, se mantiene intencionalmente en la naturaleza y en las fronteras de la obra literaria. Sturrock piensa que las ficciones borgesianas se auto-incapacitan para referir aquello que no es ficcin, esto es, el mundo

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histrico, el mundo poltico, el mundo moral, el mundo social y el mundo de la psyche humana. En cuanto al mundo de las ideas filosficas, y particularmente al mundo de la metafsica, Sturrock considera que Borges no se aproxima a ese mundo en calidad de filsofo. Ante todo, entre l y la filosofa se interpone un obstculo de naturaleza geogrfica. La filosofa es del todo extraa a Borges, pues en Borges mismo se traduce la extraeza de la filosofa para un pas como la Argentina y para una regin del mundo como Suramrica: Philosophy, more than any other form of mental activity, is European; there have been no serious local contributions to its development from South America (21). As, por una condicin geogrfica, Borges, nicamente lector de filosofa, no podra nunca llegar a ser filsofo. Sturrock asegura que Borges se limita a gozar ldicamente de la metafsica, a aprovecharse de ella en ficciones que la dramatizan, usndola, sin ninguna intencin de convertirla en su maestra. Adherir intelectualmente a la metafsica de Occidente sera una insensatez, pues a lo largo de su historia ella sigue caminando en crculos, contradicindose, sin ofrecer fundamentos slidos, y s frequently incredible representations of the cosmos. Porque la metafsica est siempre menesterosa del lenguaje, porque despus de haber retirado toda conviccin a la coordinacin entre lenguaje y realidad no verbal ya no importa la verdad o la falsedad de los enunciados, Borges hace de esta disciplina de la filosofa otra forma del arte, que slo asombra o atrae, a way of producing what art produces, which is visible unrealities (21).12 Esta metafsica, que sera sierva de la literatura, philosophia ancillae litterarum, se convierte para Sturrock en philosophical fiction en la obra de
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Sturrock no ve aqu un vnculo altamente sugestivo entre Borges y Nietzsche.

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Borges, y esto segn tres tpicos: el idealismo moderno de un Berkeley y un Schopenhauer, la teora platnica de los arquetipos en la relacin con la polmica entre nominalistas y realistas, y finalmente el infinito. Aun cuando en Borges hay un idealismo slo en funcin de la escritura, no en funcin de una certeza para la vida, aun cuando frente al problema del estatuto ontolgico de los universales, Borges es a good Nominalist, a born Aristotelian, Sturrock cierra sus pginas sobre la metafsica en Borges diciendo: Borges is never to be accused of taking his philosophy too seriously (39). Sin embargo, porque l mismo reconoce que las ficciones de Borges son think-pieces, Sturrock se muestra en realidad incapacitado para interpretar la obra de Borges desde la sola auto-referencialidad literaria. El crtico ha tenido as que recurrir a la terminologa filosfica para ofrecer claves de comprensin de la obra borgesiana. Entre otras cosas, Sturrock est obligado a referirse a la jerga del escolasticismo, a las formas platnicas, a Aristteles, y a las ficciones de Borges situndolas en la disyuntiva entre el esencialismo y el existencialismo antropolgicos. De esto modo, y a pesar suyo, John Sturrock caracteriza en esbozo la posicin filosfica de Borges. Sturrock habla del great eclecticism del argentinolo que reenva a la filosofa griega tarda y a la filosofa romana, de su pesimismo en la adultezque a mi entender se muestra desde Fervor de Buenos Aires (1923) y tendra en Schopenhauer una de sus primeras fuentes, de su cosmopolitanismlo que obliga a recordar una nocin de origen estoicoy, por ltimo, de que he is a profound skeptic [...] greater than Gibbonlo que sita a Borges en un larga tradicin nacida en el siglo III a. C. en la Academia platnica, y cuyos ecos an perviven. En conclusin, este crtico muestra inconsistencias argumentativas, pues no se puede mantener la pureza auto-

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referencial de las ficciones de Borges y al mismo tiempo afirmar que Borgess reading of philosophy is unfashionable but purposeful and contributes in central ways to his understanding of literature (27). As, este crtico no ve que en Borges, menos que una sierva sin juicio, la filosofa en su obra es compaera crtica. La filosofa le ofrece a Borges contenidos para la ficcin. Esto es cierto. Ahora bien, la filosofa tambin le da la mano para fundar sus posiciones fundamentales frente a la naturaleza de las cosas del mundo, frente a las relaciones entre los hombres, y frente al sentido de la historia humana y de la historia personal.

4. Desde la dcada de los 90

La dcada de los 90 y los primeros aos del siglo XX traen una perspectiva diferente. Ya no se discute si la filosofa cumple o no una funcin esencial en la obra de Jorge Luis Borges. Porque tal vez se ha alcanzado, por fin, la conciencia de que existen verdaderos ncleos filosficos en la literatura de tradicin hispnica.13 Arturo Echavarra ha sido sensible a tres momentos de la crtica borgesiana. Segn sus palabras,

una parte importante de la crtica en torno a los ensayos, poemas y relatos de Borges ha discurrido en una direccin que parte originariamente de una negacin de sentido, y que pasa luego a preguntarse qu dicen o qu quisieron decir e incluso qu callaron, hasta adelantarse a otro interrogante, por qu dijeron lo que dijeron, o

Para el epteto hispnico, en su sentido geogrfico e histrico, vase Jorge J. E. Gracia ( 5-22).

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quisieron decir, esos alucinantes artificios verbales. (Borges en la historia 29)

En contraste con posiciones interpretativas adversas, como las de Sbato y las de Massuh, el caso del libro de Serge Champeau es bien distinto. Su libro lleva por ttulo Borges et la mtaphysique (1990). La slida formacin del autor, quien por esos aos era profesor de filosofa en la Universidad de Bordeaux, le permite establecer vnculos muy sugestivos entre Borges y filsofos como Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty; descubrir ideas borgesianas que minan los fundamentos mismos de la metafsica de Occidente; y elaborar con solidez ideas filosficas de Borges cuyo cabal desarrollo el escritor nunca ofreci. Prefiero pensar que una gran parte de las elaboraciones de Champeau no perteneci a las intenciones originarias de Borges, a su scopus auctorispara usar un concepto de tradicin hermenutica. Sin embargo, la propuesta de este intrprete es valiossima. Su libro es una muestra de que es posible filosofar en compaa de Borges. Champeau tiene el mrito de demostrar incontestablemente que en Borges la palabra potica est ligada de forma esencial a cuestiones de ndole filosfica. Aqu est el fragmento donde este intrprete establece su posicin:

Si donc nous estimons quil y a un sens parler de la philosophie de Borges, nous nentendons pas dire par l que Borges est aussi philosophe, comme dautres pourraient tre philosophes et

aussi potes ou romanciers, mais que sa dmarche potique est insparable dune interrogation sur lessence de la posie, de la

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philosophie et de leurs rapports. Ce que nous avons appel plus haut langoisse mtaphysique de Borges, sa fascination pour la thologie et la mtaphysique, sa critique empiriste ou sceptique de celles-ci, cela nat, telle sera notre hypothse de lecture, dans le mouvement mme de lentreprise potique, appel par les exigences et les difficults propres cette parole. (12)

Adems, Champeau se atreve incluso a hablar de una cosmologa, una teologa, una ontologa, una psicologa y una teora del lenguaje. Todos estas disciplinas filosficas estaran unificadas en una fenomenologa, entendida como una une description du mode de donation de la consciente ellemme (99). La totalidad de lo que existe, esto es, la realidad, tendra que pasar por una donacin en la inmanencia del sentimiento y no en la trascendencia de una representacin de la representacin (esto es, representar un objeto que a su vez es una evento psquico re-presentado a la conciencia). sta es una de las tesis y de los hallazgos ms importantes del libro de Champeau: el sentimiento o afectividad, desde el cual se vive/se suea lo real, toma para Borges los modos de la perplejidad, del horror, del tedio, de la donacin y del mundo amistoso.14 En su apoyo, el crtico recurre a estas palabras de Borges en una entrevista con George Charbonnier:

Dans tous mes contes, il y a une partie intellectuelle et une autre partieplus importante, je pensele sentiment de la solitude, de langoisse, de linutilit, du caractre mystrieux de lunivers, du temps,

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Mi cuarto captulo ampliar este tema de la amistad en Borges.

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ce qui es plus important: de nous-mmes, je dirai: de moi-mme. (qtd. in Champeau 160)

Ya el mismo Sbato (173-76), en el ensayo que citaba en pginas anteriores, y como lo quiere Champeau, descubra que el vocabulario afectivo asume preeminencia sobre el vocabulario descriptivo.15 En El inmortal, entre otras obras de Borges, halla Champeau une reconnaissance du caractre originaire de laffectivit (165)pues en el cuento abundan expresiones que testimonian la afectividad del inmortal frente a las realidades experimentadas en su larga vida. Paso ahora a resear otras obras de crtica que estn emparentadas con el libro de Serge Champeau. El parentesco est dado porque sus autores son, primariamente, estudiosos de la filosofa occidental. Infortunadamente, el libro de Julin Serna Arango, Borges y la filosofa, publicado en Pereira (Colombia), en 1990, no logra ofrecer argumentos contundentes en torno de la relacin entre la obra borgesiana y la filosofa. Por eso, no puedo seguir completamente las reseas elogiosas de este libro hechas por los crticos colombianos Harold Alvarado Tenorio y Antonio Panesso Robledo. No obstante, el intrprete colombiano tienes ideas valiosas que merecen ser profundizadas. Aqu estn, en primer lugar, ciertas debilidades del libro de Serna Arango. Los desarrollos del crtico no caracterizan el escepticismo borgesiano, ni lo ponen en contraste con la tradicin escptica de la filosofa occidental. Serna Arango pierde a menudo el contacto con la obra de Borges. Sus largos excursus por la historia, los mtodos y los objetos de la filosofa
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Vase en el captulo 3 mis anlisis de la hiplage en Borges.

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tienen seguramente un valor didctico, y son atinados, pero pierden el norte, y se tornan en divagaciones: all no se consigue ver la manera como el corpus borgesiano se inscribira en el pensamiento filosfico de Occidente. Las pginas de la segunda parte del libro son tan slo parfrasis sin sustancia de ciertas obras centrales de Borges, acompaadas por diversos datos de la ciencia en su historia y de historia de la cultura. Tambin debo hacer notar que Julin Serna Arango no consult ningn antecedente sobre su tema de estudio. Esto hace que su trabajo sea pobre en polmica y en puntos de vista. Serna Arango es consciente de la existencia de un filosofar permanente en Borges, desde el escepticismo, aunque un filosofar no sistemtico. Porque Borges filosofa a pesar suyo (28). Y previamente: Desde mltiples perspectivas, el autor nos muestra la vacuidad de toda concepcin del mundo que pretenda imponerse como la ltima y definitiva versin de la realidad (3). Segn Serna Arango, la fidelidad de Borges a su escepticismo lo distancian en un aspecto nodal de autores como Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Martin Heidegger: A diferencia de Marx, Nietzsche y Heidegger, lo que pudiera haber de filosofa en Borges no desemboca en la formulacin de una nueva versin de la realidad, que rivalice en adquirir el monopolio sobre la verdad (39). Ahora bien, y esto es lo ms importante, hay un atisbo de tesis que bien podran fundar radicalmente la conjuncin y en el ttulo de la obra de Serna Arango. Sospecho que dichas tesis hallan en Martin Heidegger mucho de su inspiracin. El intrprete colombiano insistesin mayores

elaboracionesen que la filosofa no puede reducirse a la pureza de un pensamiento lgico, esto es, a un saber demostrado. Ella, desde sus orgenes presocrticos, fue tanto logos como mythos, es decir, verificacin racional y

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emprica, por un lado, y fabulacin imaginativa, por otro. Esto ltimo es, para Serna Arango, pensamiento analgico (27). La filosofa que no ha

repudiado la sabidura, es aqulla que se ofrece analgicamente al pensar, que se muestra como un pensamiento que motiva, que ilusiona, que da sentido, ms all de la simple informacin, es decir, se trata de lo que Serna Arango denomina comunicacin ciberntica (26). La divisin de los modos de pensar vino luego en el tiempo, y la tradicin inaugurada por Tales de Mileto no se mantuvo. Mas a pesar de la unidad perdida, la literatura, como pensamiento analgico nunca ha dejado de acompaar a la filosofa, como pensamiento lgico (27). Habra as filosofa con literatura, como en el caso de los dilogos de Platn, o en Blaise Pascal, o en Nietzsche. Habra

literatura filosfica en la obra de Franz Kafka, de Hlderlin y de Borges. Serna Arango, reconoce la ausencia de sistematicidad en el tratamiento borgesiano de temas filosficos, aun cuando es evidente que los ms acuciosos problemas de la metafsica desfilan por sus pginas. Y concluye con ideas muy sugestivas:

Filosofa sin hacer filosofa, no es otra la opcin elegida y defendida por Borges, cuando atribuye al pensamiento el papel dinmico de incentivo y no la funcin hiposttica de inventario. La filosofa en la obra de Borges recupera su ms genuina vocacin antropocntrica; el acento no se coloca en la filosofa como objeto, sino en el sujeto del filosofar. Antes que un patrimonio cultural, la filosofa constituye una de las modalidades inherentes al devenir del hombre. (129)

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En 1994, el Instituto de Filosofa y Letras de la Universidad de Buenos Aires edita el libro Borges y la filosofa. Gregorio Kaminsky es el compilador de estas pginas. Se trata de una coleccin de ensayos que merece una atencin particular, pues demuestra el inters del pensamiento filosfico de la universidad argentina hacia la obra de Borges. Ellos tienen como origen las Jornadas Borges y la filosofa, realizadas en el Instituto de Filosofa de la UBA los das 28 y 29 de octubre de 1993. Tanto para este libro como para las siguientes obras de crtica colectiva, mi reporte tendr que limitarse a referir slo los ensayos cuyas tesis, argumentos y resultados se consagran al tema de este captulo. All ya aparecen ensayos donde se contrastan la obra de Borges con la de filsofos como Ludwig Wittgenstein; se estudian problemas metafsicos de esa misma obra, como la temporalidad, el infinito y la filosofa misma; se abordan los temas de filosofa del lenguaje que ella suscita; y en torno del corpus borgesiano se ofrecen elaboraciones filosficas de carcter tico y poltico. Los puntos de contacto entre Borges y Wittgenstein tambin haban sido objeto de estudio en 1990 por parte de Serge Champeau (227-43). En Borges y Wittgenstein, Esteban Ierardo argumenta que los discursos de Borges y de Wittgenstein comparten la intuicin coincidente del enigmtico vnculo entre el lenguaje y lo real y como ejemplo, por tanto, de correspondencia entre el discurso filosfico y la discursividad ensaysticoliterario (sic) borgeana (23). A esto se aade, segn Ierardo, que tanto Borges como Wittgenstein toman partido por el silencio frente a la incapacidad referencial del lenguaje para desvelar la naturaleza de las cosas. Ahora bien, mientras que para Wittgenstein la accin tica consigue un acceso a lo real

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que de otro modo contumazmente se frustra desde el punto de vista del lenguaje, para Borges hay tres puentes para el hombre cuando quiere llegar a la realidad ms all de las palabras: en primer lugar, lo real se muestra sin decirse, a travs de la evocacin oblicua de las metforas, y en segundo y tercer lugar, el asombro y el misterio son posiciones cuya asuncin radical hacen que la realidad se ofrezca como don.16 En Borges y la doctrina de la reversibilidad temporal, Eduardo Gutirrez examina varios textos de Borges como El jardn de senderos que se bifurcan, El tiempo y J. W. Dunne, Examen de la obra de Herbert Quain y La doctrina de los ciclos. Para este examen, Gutirrez pasa revista a argumentos previos de tempologa filosfica que quizs sean antecedentes de los desarrollos borgesianos. Gutirrez recuerda a Platn, a Thomas Hobbes, a Nietzsche, a Francis Herbert Bradley, y particularmente a Macedonio Fernndez. Las referencias a este ltimo pensador son valiossimas, pues esbozan ciertos tejidos ntimos de la obra de Borges cuyo origen son las ideas metafsicas de Macedonio Fernndez, sin excluir que la obra del primero tambin haya repercutido en la obra del segundo. Gutirrez anota, por ejemplo, y en contra de Borges mismo, que Las ruinas circulares traducen una mayor influencia del idealismo de Macedonio Fernndez que la del idealismo de Berkeley (40-9). Expresamente, aqu Gutirrez contradice a Borges mismo, pues ste ha dicho:

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Champeau tambin haba hablado del monde comme don en Borges. Junto con el monde amical, lennui y leffroi, el mundo como don es una de las cuatro tonalidades afectivas a travs de las cuales la realidad puede darse al hombre. Vase Champeau (159192).

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el ms famoso de mis cuentos, Las ruinas circulares, en donde un hombre suea con otro hombre y es a la vez soado por otro, est de acuerdo, por supuesto, con el idealismo de Berkeley, que dice que todos somos soados por Dios, y con ciertos sistemas de la filosofa de la India que me han interesado. (qtd. in Ferrer Fernndez 105)

Finalmente, hay dos ensayos del libro de Kaminsky que quiero recordar aqu. El primero es de Eckhard Volker-Schmahl, titulado La filosofa: un mito borgeano, y el ltimo es Borges y la tensin del simulacro, de Marcelo Urresti. Volker-Schmahl empieza por mostrar cmo Borges parte de una visin simplemente esteticista de la filosofa, esto quiere decir que l se aprovecha de ella para su literatura. Pero ms all de esto, este intrprete descubre una palabra clave en la obra de Borges: quizs. Esta palabra ticy aqu me sirvo la terminologa de Jaime Alazraki,17 lleva a Volker-Schmahl a argumentar que Borges puede incluso evitar su total adhesin al escepticismo. Unas lneas de una entrevista a Borges soportan esta interpretacin: S, es verdad, yo no tengo ninguna incertidumbre, ni siquiera la certidumbre de la incertidumbre. De modo que creo que todo pensamiento es [] conjetural (51). Ahora bien, Volker-Schmahl no sigue las lecturas post-modernas de Borges, ni aqulla que Borges ha dado de su propia obra. Ellas slo han visto ausencia de sistematicidad y el deseo constante de minar todo sistema de pensamiento. Ahora bien, en contra de las interpretaciones sobre la

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Tambin acaso y tal vez son palabras cuya presencia es conspicua en la obra de Borges. Vase tambin Urresti (91).

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asistematicidad deconstructiva de la obra de Borges, Volker-Schmahl propone que vale la pena preguntarse si la manera en la cual [Borges] trata los problemas filosficos no implica tambin una dimensin constructivista, es decir, la construccin de una concepcin del mundo, una suerte de filosofa implcita que dirija su manera de abordar los temas filosficos (52). VolkerSchmahl esboza esta filosofa implcita a partir del examen de un ensayo cuyo discurso es de contenido filosfico, Los avatares de la tortuga, de otro documento, Nihon, donde se mezclan filosofa y literatura, y de Elega, un poema surgido de un tema filosfico. El estudio de estos textos lleva al crtico a definir la filosofa implcita de Borges en los siguientes puntos: un escepticismo fundado en la crtica del lenguaje de Fritz Mauthner; con Schopenhauer, un idealismo para el cual el mundo es un sueo surgido de la voluntad; lo paradjico como modo del pensamiento; una metafsica del laberinto; y una comprensin existencial o emocional del tiempo, y no gnoseolgicacomo sera el caso de Kant. Volker-Schmahl termina insistiendo en una distincin entre el escepticismo de Borges y el escepticismo de los positivistas lgicos: A diferencia del positivismo lgico para el que la irresolubilidad lgica de los problemas metafsicos conduce a tratarlos como falsos problemas, el escepticismo de Borges reconoce un sentido esencialmente existencial a los problemas metafsicos, aunque suspendiendo las pretensiones de toda respuesta definitiva a ellos. As, para los positivistas lgicos no puede haber respuestas si no hay verdaderas preguntas. Los problemas metafsicos no son verdaderas preguntas; ellos son, ms bien, pseudos-problemas. En Borges, los problemas metafsicos no tienen respuesta, y no obstante su significacin se mantiene en su carcter de verdaderas preguntas existenciales (52-7).

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En cuanto al artculo de Marcelo Urresti, en Borges y la tensin del simulacro este crtico se dedica a subrayar la preocupacindel todo filosfica de un quehacer literario profundamente consciente del

contrapunto complejo y permanente entre la ficcin literaria, esto es, el simulacro, y la realidad no verbal, no ficticia, irreducible a las letras y al arte en general. Este contrapunto o, en palabras de Urresti, esta tensin del simulacro, est ampliamente ilustrado en estos textos de Borges: El otro tigre, La biblioteca de Babel, Borges y yo, Las ruinas circulares, y Los precursores de Kafka. Las diversas soluciones a la tensin entre el simulacro literario y la realidad configuraran la postura filosfica de Borges. Para Marcelo Urresti, en primer trmino, el simulacro reemplaza y debilita la realidad. As, Borges da a travs de sus palabras de poeta un modo de existir a Herclito, en un poema homnimo de La moneda de hierro (1976): Herclito no tiene ayer ni ahora./ Es un mero artificio que ha soado/ un hombre gris a orillas del Red Cedar/ un hombre que entreteje endecaslabos (157). Segn la interpretacin de Urresti, el estatuto ontolgico de Herclito no es distinto al del hecho de ser nombrado y articulado en un verso: sus huesos y su carne, su espacialidad y su temporalidad, en suma, su realidad, ha sido reemplazadamero artificiopor el sueo y la evocacin del que lo escribe (82). En segundo lugar, la tensin realidad/simulacro sera entendida por Borges como alusin y elusin de la trascendencia. Esto significa que la plenitud de lo real, no desrealizada por las palabras del poeta, se alude de alguna forma por medio de las palabras. Sin embargo, insistentemente, eso real que no es verbal elude toda captacin lingstica. Urrusti encuentra esta tensin en la metfora borgesiana del mapa y del territorio y, particularmente en El otro tigre. En trminos de Urresti,

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aqu la tensin se da entre el lenguaje y la cosa. Sin dudas hay un tigre que no est en el verso, el otro tigre, pero no tenemos otra manera de acercarnos a l que no sea alejndolo al mismo tiempo. El movimiento en falso de alusin y elusin nos atrapa inevitablemente [] Todo intento de trascendencia termina generando un tigre que es invencin del arte. La tarea de buscar la experiencia directa de lo real, es indefinida y aparentemente fatal. (88)

El intento fallido como extensin del laberinto en su inmanencia (89): stas son las palabras de Urresti para resumir el ltimo modo como se da en la obra de Borges la tensin entre simulacro y realidad. El regreso a la inmanencia del simulacro, que se da como como contingencia brumosa, y el fracaso del hombre por acceder a la trascendencia, que se da como necesaria y a la vez imposible, sita al hombre segn Urresti frente la imposibilidad de lo necesario y a la necesariedad de lo imposible (90-1). En la inseguridad absoluta del laberinto inmanente de las palabras, donde sin ofrecerse se anuncia sin embargo la realidad trascendente no verbal y no laberntica, no tiene valor ni siquiera el escepticismo como postura filosfica, muchsimo menos el dogmatismo o el criticismo.18 Como Volker-Schmahl, Urresti descubre en los acaso, los quizs, y los tal vez de Borges la clave para construir su posicin filosfica. Esta posicin Urresti la denomina esteticismo metaescptico. Con las siguientes palabras Urresti defiende su lectura, bajo el recuerdo previo de El hilo de la fbula de Los conjurados (1985) de Borges:
Aunque Urresti no lo diga expresamente, este intrprete ve la filosofa desde la ptica de Kant, para quien las tres posiciones filosficas fundamentales eran el dogmatismo, el escepticismo y el criticismo.
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No es cierto que Borges no tenga una postura filosfica clara, la tiene, solo que no se detiene ante ninguna certeza, ni siquiera ante la de no saber decidirse por una o por otra posicinlo que descartara el escepticismo que siempre se le ha asignado. En esta duda est la clave de su escepticismo y de su asistematicidad. (91)

La editorial Biblos, de Buenos Aires, publica en 1998 el libro de Zulma Mateos La filosofa en la obra de Jorge Luis Borges. Desde el ttulo, la autora hace una apuesta interpretativa que la vincula con los crticos anteriores. Claras, bien organizadas, con referencias pertinentes de la obra de Borges, muchas de las pginas de Mateos tienen el mrito y el defecto de toda buena introduccin: una verdadera introduccin ha de ser tan slo prembulo que atrapa y expectacin por lo que hay ms all. Asimismo, el libro de Mateos combina una presentacin que me atrevo a llamar demasiado blanca, o neutra si se quiere, con interesantes pero pocos planteamientos crticos y polmicos. Dentro de estos ltimos, son valiosas tanto la discusin de la autora con las interpretaciones de Juan Nuo en su libro La filosofa de Borges de 1984, como su evaluacin de ciertas tesis berkeleyanas en la obra de Borges. El mrito del libro de Mateos est principalmente en distinguir entre posicin filosfica y una metafsica consciente de s. En otros trminos, Zulma Mateos diferencia entre pensamiento filosfico sostenido con aspiracin arquitectnica, elaborado a partir de ciertos principios fundamentales, y expresado bajo una forma sistemtica o fragmentaria, por un lado y, por otro, un modo de comprender la realidad que no se lleva a la predicacin, es decir, a la elaboracin de tesis explcitas y de argumentos para sostener esas tesis.

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Por ejemplo, aunque por supuesto hay en ellas variaciones en el tiempo, puede decirse que hay una metafsica consciente de s en la obra de Aristteles, Santo Tomas, Kant y Hegel, e incluso en Nietzsche a pesar de la forma fragmentaria de algunos de sus escritos; y que hay posiciones filosficas en autores como Dante, Cervantes y Goethe. Esta comprensin de la realidad, que Mateos llama visin filosfica, postura filosfica, posicin filosfica, recreacin metafsica o inquietud metafsica, se dara ya en los primeros libros de Borges. Esta postura filosfica de Borges se expresa en su obra toda y, en sus ficciones, no habra duda de que ellas traducen sus perplejidades metafsicas. Si Borges, como casi todos los hombres, no tiene una filosofa, s tendra una posicin filosfica, ms o menos elaborada. Todos los hombres tienen tambin una posicin filosfica, as sea tan slo la del realismo ingenuo, es decir, de eso que Edmund Husserl llam la actitud pre-predicativa, por la que se juzga tcitamente como existentes sin ms el mundo y el ego en ese mundo. En palabras de Zulma Mateos: Reiteradamente resalta Borges que no pretende ser un filsofo y, en efecto, su propsito no fue hacer filosofa. Pero el hecho de negarse a s mismo un pensamiento filosfico original no implica que no haya asumido, y tempranamente, una posicin filosfica (18). Para una real comprensin de una parte del corpus borgesiano, Mateos es directa en el momento de evaluar la necesidad de cierto conocimiento de la filosofa, o al menos cierta sensibilidad para los problemas filosficos. En sus palabras:

se puede decir que una lectura exhaustiva de ciertas obras de Borgesaquellas en las que aparece una concepcin del hombre y del

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mundo con un transfondo trgico y pesimista, una lectura de estas obras que permita una captacin plena de su arte y del pensamiento subyacente, slo es posible suponiendo una base filosfica en el lector opor lo menos tanta sensibilidad metafsica como la que hay en el autor mismo. (21)

Mateos empieza por caracterizar la posicin filosfica de Borges como un pesimismo metafsico radical, con una profunda raz filosfica. Con resonancias venidas desde el voluntarismo desgarrado de Schopenhauer, para quien la voluntad jams halla satisfaccin en las apariencias de la representacin, Mateos muestra lneas de Borges que expresan la ausencia de sentido de la vida humana y del universo todo: predominio del caos sobre el orden, de la incertidumbre sobre el conocimiento, del dolor sobre el placer, y del azar y el destino sobre el libro albedro. En su interpretacin ontolgica y de filosofa del lenguaje, Mateos polemiza sin cesar con las lecturas platonizantes y ms ampliamente idealizantes de Juan Nuo en torno de la literatura de Borges.19 Para Mateos, ontolgicamente, Borges no est con Platn, ni completamente con Berkeley, y s est del lado de Aristteles y en especial de Ockham. Esto significa que en lugar de postular la existencia de entidades de naturaleza arquetipal ajenas a los singulares sensibles, Borges optara por una metafsica singularista, para la cual nicamente existen los individuos. A partir de aqu, las palabras que no sean nombres propios pierden su significado, pues los trminos-clase o palabras generales como
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Sobre la lectura platonizante de la obra de Borges, vase Nuo (10, 12, 24 et passim). Para las crticas de Zulma Mateos, (19, 40-41, 70 et passim). Mateos no estudia otros idealismos que se hallan en Borges. Pienso en el neohegeliano Francis Herbert Bradley, con su libro Appearance and Reality (1983), en Thomas Carlyle y su Sartor Resartus (1833-1834), y en la obra de Macedonio Fernndez.

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hombre, rbol, estrella, y ngel, esto es, los universales de la Edad Media, ya no tienen referente real. Los universales se vuelven tan slo flati vocis. En su captulo Nominalismo versus realismo, Mateos esboza la historia de estas dos metafsicas, con sus variantes, y exitosamente sita a Borges en esa historia. Por ltimo, Mateos cierra su estudio con algunas precisiones sobre el escepticismo borgesiano, fundado esencialmente en sus doctrinas sobre la naturaleza del lenguaje. Demasiado tangencialmente, Mateos recuerda que aqu tiene una presencia particular una obra de Fritz Mauthner, Beitrge zu einer Kritik der Sprache. Por otra parte, la intrprete fracasa cuando intenta conectar la literatura de Borges con filsofos del lenguaje, pues sus anlisis se reducen a elaborar una lista de los ms importantes filsofos del siglo XX que han estudiado la naturaleza del lenguaje. Antes de las conclusiones finales, el captulo titulado Borges y la salvacin por las obras muestra casi un denominador comn entre Mateos y Nuo. Para Nuo la obra de Borges se desentiende del hombre, es decir, evita resonancias antropolgicas y hace prevalecer la cosmologa. Para Mateos, si bien su concepcin escptica en el mbito metafsicocosmolgico y gnoseolgicoes fcil de rastrear, no es fcil descubrir el aspecto tico y antropolgico de su pensamiento. [Borges] fue escueto con respecto a este tema (116). Infortunadamente, en esto Mateos y Nuo se equivocan. Ya hay ensayos que empiezan a mostrar la esencia tica y poltica, es decir, eminentemente antropolgica de la obra de Borges. Basta con leer por ejemplo ensayos como el de Lelio Fernnez sobre la tica borgesiana al igual que el de Edna Aizenberg acerca de anti-nazismo de Borges.

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Uno de los ms importantes filsofos, profesores, traductores e historiadores de la filosofa en Amrica Latina, el argentino Ezequiel de Olaso, se encuentra en una posicin claramente ms privilegiada que la de Mateos para vincular la filosofa occidental con la obra de Borges. Su libro, Jugar en serio: Aventuras de Borges, publicado pstumamente en 1999, tiene algunas reflexiones de importancia en este sentido. El libro es una coleccin de reelaboraciones sobre cursos universitarios y conferencias. Ya al inicio de las pginas tituladas La poesa del pensamiento, De Olaso anuncia el peligro de hacer desde la filosofa una lectura reduccionista de las creaciones literarias de Borges. Porque esto podra destruir la inspiracin original de Borges y la sutil ejecucin de sus composiciones. Aqu de Olaso y Gutirrez Girardot comparten la misma posicin. Y as, con el fin de evitar este peligro, De Olaso abraza la siguiente alternativa exegtica: no buscar el pensamiento de Borges tras sus ficciones sino, al revs, descubrir ciertos criterios poticos que orientaban su atraccin por determinados pensamientos (17-8). Ahora bien, en pginas ulteriores, las primeras de su ensayo Sobre la obra visible de Pierre Menard, y en contra del deseo de Borges mismo por ser ledo sin explicaciones, con el mismo placer que da una meloda o el sabor del caf, De Olaso ve que la obra borgesiana, por su complejidad, hace necesaria una interpretacin que con derecho puede ser filosfica. De este modo, los estudios de Ezequiel de Olaso no ahorran jams las referencias a los filsofos que Borges frecuent directa o indirectamente. De ah que De Olaso convoque con frecuencia los nombres y las ideas de autores como Raimundo Llul, Renato Descartes, Gottfried Wilhelm Leibniz, y Bertrand Russell, entre muchos otros.

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De Olaso no quiere hacer de Borges un filsofo, sino un autor profundamente apasionado por cierto gnero de enigmas filosficos, aunque no tanto por aquellos enigmas de naturaleza lingstica como la expresin Yo miento. Segn De Olaso, seran los enigmas metafsicos como la identidad personal, el tiempo, el infinito, los que ms atraen a Borges. Pero cuando un tema o un problema filosfico se revelan a Borges, el autor lo abandona, y evita sistemticamente recurrir a un componente esencial de la filosofa, esto es, a la argumentacin razonada:

La profesin formal de la filosofa obliga a acompaar muchos razonamientos con la machine de guerre del aparato probatorio. A Borges las citas y referencias destinadas a probar o a justificar algo le resultaban completamente deprimentes. Fue un maestro en el arte de Montaigne y de Burton de la erudicin exquisita, pero tratar de probar algo le pareca completamente contraproducente. En este sentido su atesmo epistemolgico alcanzaba a veces la perfeccin. Como Macedonio Fernndez, Borges ejercit con alegra el extrao don de tolerar la contradiccin. (20-1)

Dos temas ms sobre Borges y la filosofa. De Olaso tambin descubre en la obra de Borges un aspecto que bien podra explicar parcialmente por qu ella fascin tan profundamente y tuvo tan importantes efectos en el pensamiento del siglo XX. Aun cuando desinteresado por el dominio metdico de disciplinas como la filosofa y la matemtica, y atribuyendo sin pudor doctrinas a ciertos filsofos que no les conciernen en propio, De Olaso subraya el don de Borges para explorar literariamente adivinaciones

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profundas que an la filosofa no ha examinado. Este don, segn las palabras de De Olaso, ofrece una intuicin en la que a veces el pensamiento y la poesa todava no se han disociado. Como ejemplo de un problema inexplorado por la filosofa, y que para De Olaso quizs nicamente Thomas Carlyle, Charles Baudelaire y Jean-Paul Sartre han tratado, est aqul del misterio de un momento en el tiempo de cada hombre cuando se le da revelada su ms ntima y verdadera identidad. Borges expresa este misterio que esperara todava ser pensado filosficamenteen su prlogo a la edicin de las Poesas completas de Evaristo Carriego: Yo he sospechado alguna vez que cualquier vida humana, por intrincada y populosa que sea, consta en realidad de un momento: el momento en el que el hombre sabe para siempre quin es (Evaristo Carriego 158). Y el ltimo tema que quiero rescatar del libro de Ezequiel de Olaso es ste: Borges, a pesar de su irona, puede llegar a contagiar amor por la filosofa y los filsofos. Esto convierte su obra en un camino adecuado para la iniciacin filosfica. De Olaso dice haberlo comprobado con algunos de sus estudiantes. Borges hace amar a Berkeley y a Spinoza, a travs de su literatura. En palabras de De Olaso:

Su obra est totalmente expuesta a las rectificaciones de los pedantes porque nunca se cuid de ellos. Su amor por Berkeley (una de las personas ms queribles que en la mente de los hombres perduran) lo llevaba a elogiar una doctrina de Berkeley que en realidad es de Platn. Pero quien lea a Borges amar a Berkeley. Su metfora de Spinoza puliendo cristales y a la vez engendrando geomtricamente a Dios podr ser un da refutada. Pero los versos de Borges nos dejan

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junto al alma de Spinoza. Para los desengaos siempre hay tiempo, hay dmines, hay bibliotecas. Para el amor por la poesa del pensamiento, hay Borges. Y muy pocos ms. (21)

5. Forjador de la Post-Modernidad

Ms atrevidas que la exgesis filosfica de De Olaso, las antologas de ensayos que presento a continuacin muestran tres denominadores comunes: en primer lugar, el valor filosfico de la obra de Borges es una evidencia que sostiene a muchas de las interpretaciones. En segundo lugar, uno de los criterios centrales para seleccin de estos ensayos es la idea de que la obra de Jorge Luis Borges es, en general y sin lugar a dudas, forjadora del nuevo espritu del tiempo, del Zeitgeist, incluido all el pensamiento filosfico. Por ltimo, varios de los ensayos de las antologas exploran por fin en detalle, y sin perder tiempo en justificaciones, algunos contactos puntuales entre la literatura de Borges y ciertos filsofos y filosofas de Occidente. Se trata de tres antologas, que tienen a Alfonso de Toro como a uno de sus editores, son stas: Jorge Luis Borges: Variaciones interpretativas sobre sus

procedimientos literarios y bases epistemolgicas, de 1992, y coeditada con Karl Alfred Blher; de 1999, El siglo de Borges, volumen 1, coeditado con Fernando de Toro, y el volumen 2, coeditado con Susana Regazzoni; y tambin de 1999 y de nuevo en coedicin con Fernando de Toro, Jorge Luis Borges: Pensamiento y saber en el siglo XX. Para muchos de los colaboradores de estas antologas es claro que es imposible no establecer vnculos ntimos entre las nuevas filosofas del siglo XX, como la fenomenologa de Heidegger, el estructuralismo, la filosofa

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analtica y post-analtica, y el postestructuralismo, por una parte, y la obra de Jorge Luis Borges, por otra. Estas diversas filosofas formaran una nueva poca de la cultura occidental: la post-modernidad. Borges aparece en el centro de algunos de los conceptos centrales de esta nueva poca de la cultura, y por ello necesariamente presente en las diversas filosofas postmodernas. El editor Alfonso de Toro lo precisa as:

En el ltimo decenio se ha reanudado en forma intensa la discusin sobre la obra de Borges, en particular, en base a la reconsideracin del autor argentino bajo aspectos tales como la teora de la recepcin, de la intertextualidad, del palimpsesto, del rizoma y muy especialmente de la postmodernidad. (Jorge Luis Borges: Variaciones 7)

En su ensayo Postmodernidad e intertextualidad en la obra de Jorge Luis Borges, Karl Alfred Blher quiere explicar con exactitud y detalle la imputacin que autores como Charles Jencks, Ihab Hassan, John Barth y Umberto Eco han hecho a Borges: Borgesafirman elloses post-moderno. Ms all de los procedimientos ldicos, paradjicos y ambiguos que Borges implementa con textos conocidos, menos conocidos, desconocidos o inexistentes, Blher quiere ofrecer ciertos rasgos esenciales de las posiciones epistemolgicas y esttico-literarias de Borges. Voy a recordar aqu tan slo dos rasgos cuyo contenido es claramente filosfico. Adems, estos dos rasgos filosficos se convierten en supuestos del ejercicio literario de Borges. Blher descubre, en primer lugar, que en Borges su concepcin de la temporalidad, que hace eco del eterno retorno de Nietzsche, crea las condiciones para el ejercicio literario de la intertextualidad. Los textos, por

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diversos que stos sean, pueden entrar en comunicacin. Y este dilogo entre textos de distintas geografas y cronologas no est limitado por una filosofa lineal de la historia, como la defendida por el racionalismo de la Ilustracin, o por pensamientos como el hegeliano o el marxista. En palabras de Blher: El juego borgesiano con los intertextos se efecta de cara al examen del eterno retorno de lo igual (Postmodernidad 130). Asimismo, para Blher, la psicologa filosfica de Borges expresa su concepcin post-moderna del yo y, en cuanto a sus ficciones, ella tiene efectos tanto en la naturaleza de los narradores como en la naturaleza de sus personajes. Diluido el yo, o como quiere Blher, deconstruido, la autora de los textos pierde valor, e incluso la relacin intertextual, ficticia o real, est permitida bajo la forma de una autentificacin pseudobiogrfica. Para traducirlo en trminos filosficos, en la obra de Borges se mina la seguridad egolgica de la modernidad. El yo de la modernidad, usurpador y heredero del Dios medieval y de la sustancia greco-romana, es un yo pensado como centro necesario para que lo real acontezca. Se trata de un yo consistente, constante en el tiempo que fluye, y que tiene que asegurar el conocimiento objetivo en cuanto una de sus condiciones a priori. Es el yo fuerte del que habla la rigurosa frmula de Kant en la Crtica de la razn pura (1781, 1787): el yo tiene que poder acompaar todas mis representaciones. Por el contrario, desde La nadera de la personalidad (1922), en narraciones como Tln, Uqbar, Orbis Tertius (1941), Examen de la obra de Herbert Quain (1941), El Zahir (1949) o El otro (1975), y en prosas cortas como Borges y yo (1960), el yo borgesiano

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resulta no slo una idea heterognea, decentrada y pluralista del yoinstancia, que se desmiembra en componentes lgicamente

incompatibles y contradictorios, sino tambin en un trato nuevo, ldicoirnico con la figura autobiogrfica del narrador, lo que ha llevado a una inseguridad del lector respecto a la pretensin de veracidad de lo narrado, y en fin a una irritante y lingstico-textual nivelacin de ficcin y realidad.(130-31)

Los ensayos de Alfonso de Toro comparten con las investigaciones de Karl Alfred Blher el hecho de que tambin aqullos buscan aclarar los lazos entre la obra de Borges y el pensamiento post-moderno. De Toro se interesa en descubrir lo que puede hacer de Borges un autor verdaderamente postmoderno. Aqu el puente entre Borges y la filosofa se construye mostrando que la obra de Borges da contenido, prefigura e ilustra categoras filosficas de la post-modernidad. Son muchos los elementos para interpretar la obra de Borges ofrecidos por De Toro en su ensayo El productor rizomtico y el lector como detective literario: la aventura de los signos o la postmodernidad del discurso borgesiano (intertextualidad-palimpsesto deconstruccin-rizoma) (1992). De ellos me interesa rescatar, en primer lugar, la tesis de De Toro sobre el carcter no metafsico, ms bien post-metafsico, de la literatura de Borges. Este tema no es desarrollado suficientemente en este ensayo. Sin embargo, De Toro quiere insistir en que ms all de un pensamiento filosfico que nace en Platn y muere en el siglo XX, la metafsica se evita en Borges cuando su literatura no busca ningn tipo de mimesis de una supuesta naturaleza estable de la realidad, cuando esta literatura evita toda referencialidad a las

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cosas, es decir, toda ontologa, y se restringe conscientemente a una autoreferencialidad lingstica, particularmente dentro de las fronteras del signo literario mismo. Borges, escribe De Toro, abri un nuevo paradigma en la literatura del siglo XX, en cuanto ya no considera la literatura como mmesis de la realidad, sino como mmesis de la literatura, y en particular, como multiplicacin de cdigos organizados segn el principio del rizoma (148). En segundo lugar, esto permite comprender que De Toro pueda hablar de filosofa en Borges, e incluso pensar en l como forjador de la filosofa del tiempo presente, pero no de metafsica en su obra. La razn es simple: antes de la post-modernidad toda la metafsica desde Platn sera mimtica. Para De Toro, filosofa post-moderna se entiende aqu como el pensar de una poca, una poca en la cual la lucha de interpretacin, de comprensin y de transformacin ya no se libra ms en torno de las cosas. La lucha se desplaza ahora desde las cosas mismas hacia los textos. Son las nuevas tcnicas o procedimientos de Borges para enfrentar un texto aquello que lo sitan como un pensador post-moderno. Estas tcnicas anticipan, inspiran o radicalizan los procedimientos hermenuticos de diversos autores de la post-modernidad. En tercer lugar, el anti-mimetismo o la anti-reflectividad de la creacin borgesiana, esto es, su post-modernidad, es comprendida e ilustrada por De Toro a partir de diversas categoras tales como rizoma (Gilles Deleuze, Flix Guattari)que equivaldra a la imagen borgesiana del laberinto,

deconstruccin de significados en significantes (Jacques Derrida), mise en abme (Andr Gide, la revista Tel Quel), intertextualidad (Julia Kristeva), y palimpsesto (Grard Genette), entre otros. stas y otras categoras, que en gran medida nacen de Borges, buscan negar toda causalidad eficiente o finalista para leer no slo su obra, sino otras

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obras. ste sera el causalismo defendido por la metafsica del pensamiento occidental anterior a la post-modernidad. Por eso, para el tema de este captulo, es importante subrayar que De Toro se niega a conceder valor a una interpretacin del corpus borgesiano a partir de probables influencias o fuentes que el autor haya recibido y que ese corpus mencione. La constatacin de estas influencias debe estar siempre acompaada de una explicacin de cmo ellas funcionan en la literatura de Borges. Quizs por esta razn, por ejemplo, en su lectura de Tln, Uqbar, Orbis Tertius, este crtico no se detiene a rastrear algunos de los filsofos citados por Borges all, como Gottfried Wilhelm Leibniz, David Hume, George Berkeley, y Bertrand Russell. En palabras de De Toro:

La mera constatacin de que algunas fuentes son citadas o insinuadas por Borges, sin tratar de explicar su funcin en el texto (sic) en las cuales estn inscritas (si es que tiene alguna), es infructfera, y la descripcin de los intertextos se reduce a una lista de sintagmas texto externas (sic), que a menudo resultan arbitrariamente del conocimiento literario del recipiente.(146)

En un ensayo suyo de las finales de la dcada de los 90 titulado Borges/Derrida/Foucault: pharmakeus/heterotopia o ms all de la literatura (hors-littrature): Escrituras, fantasmas, simulacros, mscaras, carnaval, y... Atln/Tln, Ykva/Uqbar, Hlaer, Jangr, Hrn(n)/Hrnir, Ur y otras cifras, Alfonso de Toro prolonga temas de su estudio de 1992. All este crtico

explora y profundiza los vnculos de la obra de Borges con dos autores que han modelado el pensamiento filosfico del siglo XX: Michel Foucault y

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Jacques Derrida. El estudio de De Toro muestra con detalle que la literatura de Borges est indiscutiblemente en la filosofa contempornea. Y esto es as, segn De Toro, porque la literatura de Borges comparte con estos filsofos una falta, una ausencia: es la ausencia consciente de metafsica. La ausencia de metafsica en el pensamiento filosfico de la post-modernidad se traduce en evitar tres elementos esenciales del pensamiento metafsico desde Platn, a saber: el arche, o fundamento originario; el eschaton, o trascendencia; y el telos, o finalidad. En la obra de Borges, acontecera la ms absoluta autorreferencialidad de los signos en un presente sin tiempo (140, 142). Sin ambages, De Toro hace de Borges uno de los pilares mismos del pensamiento post-moderno. De Toro anota que en sus investigaciones, l ha querido llevar a cabo

la exposicin de un descubrimiento de pensamiento, de una interrelacin epistemolgica de lo que es o quiere ser o puede ser la escritura de Borges, de descubrir el fantasma, de cerrar el abismo, de explorar la fundacin del pensamiento postmoderno borgesiano, de revelar cmo Borges ha provocado todo un pensamiento que autores franceses lo (sic) han empleado tanto, aunque no lo hayan siempre citado explcitamente. La filosofa de Derrida de la diseminacin o la de Deleuze y Guattari del rizoma como la de la simulacin de Baudrillard son parte del pensamiento de Borges, y ya no avant la lettre, sino un pensamiento ya habitado, poblado y ejecutado por Borges decenios antes. (142)

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Aquello que crticos y filsofos como Rubn Sierra Meja y Carlos Ulises Moulines han visto puntualmente, esto es, algunos

Gedankenexperimente de las narraciones borgesianas donde ciertas propuestas filosficas son destruidas, De Toro tiene la valiosa temeridad de extenderlo: Borges realizara, entonces, la ms radical deconstruccin, diseminacin y simulacin de la escritura y del pensamiento occidental. Pero a esta pars destruens, la obra de Borges tambin fundara un nuevo paradigma literario y de pensamiento en el siglo XX. All esta su pars construens. Gracias a obras ajenas a toda mimesis, a toda referencialidad ontolgica, a toda estructura fija del significado, a todo orden jerrquico, a toda tradicin privilegiada, a todo Urtext, a toda certidumbre epistemolgica, Borges habra de producir una verdadera revolucin en el pensar. Se tratara de la fundacin de otra poca de la cultura, en la cual entra en crisis el logocentrismo, el etnocentrismo, el fonocentrismo y el significado (vase 14050, 157). Y bajo el postulado de De Toro segn el cual Borges le roba a la escritura, al lenguaje, el peso de la tradicin, parecen entonces perder sentido los estudios de influencias en torno de la obra de Borges, o en torno de cualquier otro autor. Las alusiones, los juegos especulares, las digresiones, las citas, las mises en abme, entre otros procedimientos, conducen segn De Toro a una infinitud de la escritura, en la cual incluso la literatura se anula. Y si an hay un mensaje que la literatura de Borges quiere comunicar, ese mensaje no podra ser ms filosfico: que no hay ya ms literatura, en el mejor de los casos muy poca, pero definitivamente que no hay sustancia, una verdad y una ontologa de la literatura, sino signos errantes (159).

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El ltimo ensayo de Alfonso de Toro que considerar, tambin de 1999, lleva por ttulo Paradoja o rizoma? Transversalidad y escriptibilidad en el discurso borgeano. El ensayo reviste inters pues en sus pginas De Toro quiere enderezar, segn l, un aspecto mal interpretado, y de all errneamente comprendido, de lo que me atrevo a denominar el pensamiento conjetural de Borges. Se trata del uso de la paradoja en Borges, es decir, de uno de los procedimientos esenciales de su obra. Asimismo, porque la literatura de Borges estara inscrita en el corazn mismo del pensamiento contemporneo, De Toro es consciente de que esta investigacin sobre los conceptos de rizoma y de paradoja en Borges devela necesariamente un aspecto esencial del pensar del siglo XX. De Toro comienza por situar su reflexin dentro de la discusin del libro Das Paradox. Eine Herausforderung des abendlndischen Denkens (1992). Sus editores, Paul Geyer y Roland Hagenbchle, recogen artculos donde se estudia la paradoja como un fenmeno perteneciente integralmente a la postmodernidad y a la obra de Jorge Luis Borges. De Toro se opone a varios tericos de la paradoja, como Ulrich Broich, John Barth y Christoph Bode, para quienes la paradoja sera la forma ms tpica del pensamiento de la poca post-moderna y de la obra de Borges. Sin entrar en los detalles de la argumentacin, slo quiero considerar ciertas ideas de De Toro en relacin con la paradoja borgesiana. Para De Toro, Borges no solamente no produce paradojas, sino que son pseudoparadojas producidas por el lector y no por la estructura del texto mismo. Entendida como contradiccin o como antinomia, nacida de la desviacin o de la infraccin de normas, que son la endoxa, la paradoja no implica

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automticamente una nueva forma de pensar, de un nuevo discurso y de ah que sta difcilmente tenga que ver con la filosofa postmoderna, con la deconstruccin epistemolgica (Lacan, Derrida) o la literaria (De Man) o con Borges [] consideramos la paradoja ms bien como estrategia circunstancial terica o filosfica que revela otra forma de leer, pensar e interpretar en confrontacin con discursos cannicos o automatizados. (Paradoja o rizoma? 174, 184, 187)

De Toro parte de una identificacin de los procedimientos paradojales de Borges. Estos son el laberinto, el regressus in infinitum, la infinita postergacin, la infinita postulacin, la paradoja infinita y la empresa imposible. El crtico reduce todos estos procedimientos a uno solo, que los incluye a todos: el regressus in infinitum. Ahora bien, en contra de palabras de Borges, y apoyado en las conclusiones de Eberhard Geisler sobre la metfora en Borges y en Kafka, De Toro no encuentra paradoja en el regressus in infinitum de Borges, y all donde otros crticos y Borges mismo hablan de paradojas, De Toro habla de rizoma, en cuanto estructura nmada. Las obras de Borges que ilustran la argumentacin de De Toro son Nueva refutacin del tiempo, La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga, Avatares de la tortuga, Funes el memorioso, El jardn de senderos que se bifurcan y Tln, Uqbar, Orbis Tertius. En la medida en que la paradoja slo acontece si hay endoxa, esto es, la norma que es el mundo mimtico-referencialrealista, y la literatura de Borges para De Toro crea mundos ajenos de todo mimetismo, en esta literatura no hay paradoja. La paradoja de Borges sera rizoma si ste se entiende como categora que describe un pensar en

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movimiento, en bsqueda, y que por principio no se detiene en ninguna significacin determinada, prefiriendo el proceso infinito de nuevos

significados y evitando la absolutizacin de cualquiera de ellos. Las conclusiones de De Toro no podran ser ms fascinantes para el tema de este captulo. Asimismo, ellas abren puertas hacia nuevas investigaciones. De Toro escribe:

En el nivel del pensamiento y en el campo de la filosofa Borges est ligado a un tipo de racionalidad que con Welsch (1996) llamamos razn transversal o entrelazamientos de la razn. Bajo razn transversal entiende Welschdentro de un debate crtico del tpico desde la antigedad greco-latina hasta la postmodernidadno un trmino de razn absoluto y sintetizanteque lo declara como obsoleto y vaco, sino como una trayectoria, un recorrido, una bsqueda que realiza la razn. Se trata de entrelazamientos (Schnittstellen) y supersticiones (berlagerungen), de posibilidades de razn

(Vernunftsmglichkeiten) en permanente contaminacin. (199-200)20

6. Algunos filsofos ledos por Borges

Ahora es tiempo de presentar algunos estudios crticos consagrados al estudio puntual de ciertas relaciones entre la obra de Borges y algunos filsofos y filosofas de Occidente. En la crtica borgesiana, estudios de esta naturaleza son ms bien pocos. Hay todava terrenos inexplorados. Son ya

El libro de Wolfgang Welsch referido por De Toro es Vernunft: Die zeitgenssiche Vernunftkritik und das Konzept der transversalen Vernunft.

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abundantes los trabajos de investigacin sobre la obra de Borges en relacin con ciertos escritores como Edgar Allan Poe, Walt Whitman, William Shakespeare, o Gilbert Keith Chesterton, por ejemplo. Ahora bien, la crtica an no ha estudiado suficientemente las relaciones de esa misma obra con aquellos filsofos que Borges dice haber ledo y con filosofas que dice haber frecuentado. Ya en los 70 hay un artculo de Roberto Paoli que merece consideracin, pues sin duda inaugura una lnea exegtica de valor para los estudios borgesianos.21 Me refiero a su artculo Borges y Schopenhauer, de 1975. La primera parte es slo preparatoria, pues se limita a identifica muchos de los lugares del corpus de Borges donde se hace una referencia explcita al nombre de Schopenhauer. Adems, en sintona con intrpretes anteriores a la dcada de los 90, Paoli niega todo inters de Borges por la filosofa per se, e insiste en que para l ella nicamente tiene validez esttica(176), es una de las canteras fantsticas (201) para su literatura. No obstante, de facto, Paoli se contradir al mostrar que la obra de Schopenhauer en la obra de Borges no posee una funcin meramente decorativa o esttica, sino que implica e inspira la sustancia misma del mundo borgesiano, su visin de la vida, su enfoque del tiempo, su sentido de la historia, su idea de las acciones humanas (179). Y no esto la filosofa de Borges? En todo caso, Paoli argumenta con verosimilitud al vincular en detalle la obra de Borges con algunos fragmentos de Schopenhauer, tomados de El mundo como voluntad y representacin (1818), por un lado y, por otro, de

Desde 1996, otros filsofos en la obra de Borges han venido siendo estudiados por crticos diversos en Variaciones Borges: Journal of Philosophy, Semiotics and Literature, de la Universidad de Aarhus.

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Parerga y paralipomena (1951).22 Estos vnculos son temticos y tienen que ver con la creencia de que el mundo es ilusin creada con torpeza (180)tal como se afirma en Historia universal de la infamia y en Otras inquisiciones; y que la realidad humana es asimismo producto de un nico sujeto soador vanse Las ruinas circulares y el soneto Ajedrez. Paoli recuerda adems (180-81) que as como en Parerga y paralipomena Schopenhauer afirma que la nica distincin entre sueo y vigilia es que esta ltima es un sueo compartido, Borges escribir en Amanecer de Fervor de Buenos Aires (1923) que el mundo / es una actividad de la mente, /un sueo de las almas. As como Borges, en sus Fragmentos sobre historia de la filosofa y en el volumen 1 de sus Parerga y paralipomena, Schopenhauer identificara una genealoga de filsofos cuya visin metafsica idealista lo antecedi, a saber, Platn, Plotino, los gnsticos, Scoto Ergena, Spinoza, Berkeley, Hume, Kant (183).23 Otro tema central tiene que ver con una de las concepciones borgesianas del tiempo, segn aparece en Nueva refutacin del tiempo y parcialmente en Historia de la eternidad. All Borges se refiere al Captulo LIV de El mundo como voluntad y representacin: el tiempo, sigue Paoli, es parecido a un crculo que gira infinitamente y cuyo arco que desciende es el pasado, el que asciende es el porvenir, mientras arriba hay un punto indivisible que toca la tangente y es el ahora (185). Schopenhauer tambin se encuentra explcita e implcitamente en la manera como para Borges los animales viven el tiempo en la eternidad del instante y en el modo como
Es una verdadera lstima que Paoli slo cite verbatim unos poqusimos textos de Schopenhauer. Este crtico ofrece las referencias exactas a sus obras pero no se anim a contrastarlas explcitamente, prefiriendo privilegiar las citas del corpus borgesiano. 23 Tanto en el caso de Borges como en el Schopenhauer, estas genealogas exigen un estudio cuidadosoque Paoli no lleva a cabo.
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diluyen su individualidad en la especiedisolucin que incluso concierne a la humanidad (199-200). El gato de Dahlmann en el cuento El sur, y en los poemas El bisonte de La rosa profunda y El tigre de Historia de la noche, habran recordado segn Paoli las reflexiones del volumen 2 de Parerga y paralipomena. En esta misma obra y en la de 1818, Schopenhauer expres y argument a favor de un pesimismo existencial, segn el cual el mundo es lugar de infelicidades y de dolor humanos, pues la voluntad se siente desgarrada en las apariencias. En Borges, asegura Paoli, tambin se expresa este pesimismo existencial. Igualmente, Paoli identifica la matriz

schopenhaueriana del pansiquismo borgesianoste es un concepto mo, no de Paoliy de los actos humanos como reveladores de identidad. Borges apuesta porque hay un momento cuando la decisin de un acto ofrece el saber de lo que un hombre es, verdaderamenteporque los actos son nuestro smbolo, escribir (Biografa de Tadeo Isidoro Cruz (1829-1874) 562). En este sentido, Paoli cita las Neue Paralipomena de Schopenhauer: La vida es para el hombre, o sea para la voluntad, precisamente lo que los reactivos qumicos son para el cuerpo; slo a travs de ellos l revela lo que es, y slo en la medida en que se revela es (191). El pansiquismo, que torna ilusoria la individualidad de las conciencias, Schopenhauer lo habra defiende en los Captulos LXIII, LXIV y LXV de El mundo como voluntad y representacin. El principium individuationis de las conciencias es uno de los velos de Maya, esto es, de la ficcin en la que viven las supuestas conciencias de los sujetos. Esos anlisis, asegura Paoli, habra impresionado mucho la fantasa de Borges, llevndolo a identificar en una sola conciencia hroe y traidor (La forma de la espada), verdugo y mrtir (Los telogos),

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perseguido y perseguidor (La muerte y la brjula), inquisidor y mrtir (Espaa). Por ltimo, adems de la simpata de ambos escritores por el budismo y su doctrina de la transmigracin de las almas, as como por el rechazo al suicidio (206-08),24 Paoli con mucho acierto avanza precisiones de fondo para distinguir a Borges de Schopenhauera pesar de que el primero escriba lo contrario. En Schopenhauer no hay pantesmo, como quiere Borges.25 Schopenhauer es ateo, sin ms (203). No hay dios en Schopenhauer, ni el de Spinoza, ese dios descrito en Tln, Uqbar, Orbis Tertius por uno de sus metafsicos, para quien hay un solo sujeto, que ese sujeto indivisible es cada uno de los seres del universo y que stos son los rganos y mscaras de la divinidad (Tln 438). Ms de una dcada despus, Ana Sierra retomara el tema del estudio de Paoli y escribira un libro titulado El mundo como voluntad y representacin: Borges y Schopenhauer, de 1998. Este estudio promete demasiado, pero sus resultados son pobres. El Captulo I, que es una introduccin al pensamiento de Schopenhauer, no consigue profundidad ni conceptual, ni argumentativa. Por ejemplo, trminos schopenhauerianos como energa o fuerza se introducen en la argumentacin sin ningn desarrollo terico o textual, y hay asimismo afirmaciones demasiado tajantes, como es el caso de sta: Borges propone una correspondencia entre la representacin de la realidad en el discurso y la forma en que se percibe la realidad fenomnica. Esta dialctica entre percepcin y discurso est fundamentada
Este tema exige mayores matices, pues Paoli desestima la doctrina estoica del suicidio que Borges parece conocer y aceptar en Veinticinco de agosto, 1983. Los estoicos, escribe Borges, ensean que no debemos quejarnos de la vida; la puerta de la crcel est abierta (378). 25 Dapa niega tambin el pantesmo de Schopenhauer (Die Rezeption 75).
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en las teoras de Schopenhauer (36). Esto puede ser cierto, pero hay otros filsofos que podran tambin estar en el horizonte intelectual de Borges, como Hume y Russellpara slo citar dos. Los enunciados de Sierra se debilitan adems cuando esta crtica introduce referencias innecesarias a Juan Rulfo (56-7) o a Luis Buuel (69). Por su parte, el Captulo II, a pesar de recurrir a trminos de la narratologa de Grard Genette, es nicamente valioso por ser un buen repertorio de los fragmentos del corpus de Borges donde aparece el nombre de Schopenhauer. Sin embargo, es el Captulo III, el ltimo, donde se muestran los verdaderos logros de este libro. Aqu es muy enriquecedor el contrapunto que establece la autora entre textos de Borges y apartes de la obra de Schopenhauer. As, los contactos de evidencia textual pertinente hacen convincentes los desarrollos, en especial los que tienen que ver con la concepcin del artista para Schopenhauer y las posibles reverberaciones de esas ideas en Borges. Como certeramente lo anota Sierra (116, 123-24), las visiones del personaje Borges en El aleph y en el relato Sentirse en muerte, y del sacerdote maya Tzinacn en La escritura del dios tienen como denominador comn el aniquilamiento de las barreras individuales del contemplador en su fusin con el universo. Me sent muerto, escribe Borges, me sent percibidor abstracto del mundo (Sentirse en muerte 125).26 Y como tambin Sierra lo expresa, es posible pensar all ecos del siguiente texto de Schopenhauer donde se describen las caractersticas de quien est sumergido en la contemplacin tranquila de un objeto:

Esta dos oraciones reaparecern en Historia de la eternidad (366) y en Nueva refutacin del tiempo (143).

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lo que el hombre conoce no es ya el objeto como cosa particular, es la Idea, la forma eterna, la objetivacin inmediata de la voluntad en ese grado. Embebido en tal contemplacin, es puro sujeto conociente, elevado por encima de la voluntad, por encima del dolor, por encima del tiempo. [] en el sentido de esta afirmacin se inspir Spinoza cuando dijo: Mens aeterna est, quatenus res sub aeternitis specie concipit (Eth. V. prop. 31 scol.). (El mundo como voluntad 17)

Adems de Schopenhauer, hay otro filsofo de lengua alemana que Borges ley con emocin y cuya presencia es innegable en su obra. Es el caso de Fritz Mauthner (1849-1923), y concretamente de dos de sus libros: Beitrge zu einer Kritik der Sprache (1901-1902) y Wrterbuch der Philosophie (1910-1911). A este respecto, en 1999, Silvia G. Dapa public un ensayo de pginas iluminadoras que llevan por ttulo De la filosofa a la crtica del lenguaje: Fritz Mauthner y Jorge Luis Borges. Sin embargo, antes de resear este artculo, paso a comentar el libro de Dapa, de 1991, cuyo ttulo es Rezeption der Sprachkritik Fritz Mauthners im Werk von Jorge Luis Borgesla tesis doctoral de Dapa para la Facultad de Filosofa en la Universidad de Colonia. Claridad, precisin conceptual, anlisis detallados y sistematicidad son las innegables virtudes expositivas de este libro de Dapa. En los trabajos de Jaime Rest, de Arturo Echavarra y de Rubn Sierra Meja, Dapa encuentra anticipaciones de su propia investigacin (Introduccin y Captulo I). Estos crticos habran mostrado suficiente sensibilidad exegtica para vincular la obra de Borges con autores cuyas preocupaciones apuntan a una destruccin de la metafsica desde una crtica del lenguaje. Luego de referir rpidamente

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los escritores alemanes que Borges consider en su obra (Captulo II), Dapa se detiene extensamente en los pocos trabajos exegticos sobre la obra de Mauthnercuya repercusin ha sido en verdad escasa para los contextos universitarios de lengua alemana (Captulo III). Ahora bien, son los Captulos IV y V donde se ofrecen la valiosa interpretacin de Dapa en torno de la recepcin en la obra de Borges de la crtica del lenguaje de Mauthner. Slo rescatar algunos elementos de esa interpretacin. Dapa efecta una lectura detallada de algunas de los ms conocidos cuentos de Borges para mostrar cmo resuenan en ellos conceptos, ideas y argumentos cuyo origen probable es Mauthner y cuya recordacin aclaran la obra de Borges (72). Por ejemplo, en Emma Zunz se ilustrara la supersticin de la palabra (Wortaberglaube). Mauthner descubre la proclividad humanidad a suponer que las palabras envan a realidades existentes. Mauthner denuncia esta suposicin ontolgica: In dem Begriff Wortaberglauben, escribre Dapa, fat Mauthner wissenschaftliche Begriffe wie Kraft, Atom und Energie, philosophische wie Substanz oder das Absolute, religise wie Gott und politische wie Rasse oder Kultur zusamnen (85). Esta logocracia (Logokratie) como la llama el mismo Mauthner est en las palabras de Emma Zunz al efectuar el reporte policial. En palabras de Dapa:

In der von Emma erfundenen Geschichte finden sich verschidene Beispiele fr Wortaberglauben. Emman benutzt Worte, ohne da diesen Realitt gegenbersteht: Es stimmit, da sie Loewenthal hat (verdadero [era] el odio); die dafr angegebenen Grande stimmen aber nicht. Es trifft auch zu, da sie Schlimmes erlitten hat (Verdadero

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[era] tambin el ultraje que haba padecido); der angegebenen Tter aber war falsch. (87-8)

En cuanto a Pierre Menard, autor del Quijote, Dapa postula all la presencia de la doctrina mauthneriana del significado entendido como uso: esto lleva a desplazar la atencin desde la intentio auctoris hacia la intentio lectorisquien al usar las palabras les inyecta significado. Segn Dapa:

Fr Mauthner is also die Sprache Sprachgebrauch: der Gebrach eines Wortes ist Seine Bedeutung [] Die Suche nach der intentio lectoris setzt eine bestimmte Auffassung von Bedeutung voraus, die Borges bereits bei Mauthner vorfand. Borges wendet die Vorstellung Mauthners, die Bedeutung an sich existiere nicht, auf den Akt der Lektre an. (62, 64)

Dapa descubre fascinantes vnculos en otras muchas de las narraciones de Borges, imposibles de resear aqu. Sirva un ltimo ejemplo. Adems de la nocin de monismo (72), los mundos que Borges imagina en Tln, Uqbar, Orbis Tertius a partir de la categoras gramaticales (sustantivo, adjetivo y verbo) recuerdan prrafos de las obras de Mauthner. Atrapada en la representacin de cosas y sin acceso directo a las cosas, la sabidura humana es slo sabidura de palabras (Wortwissen) y las cosas son tan slo cosas pensadas (Gedankendinge). Desde el empirismo radical de Mauthner, no es ms que mitologa el mundo supuesto por sustantivos abstractos simple reificacin de las palabras. Quedan los adjetivos, cuyo mundo postula la realidad de la experiencia sensible, y los verbos, que postulan un mundo

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del acontecer, donde el tiempo y no el espacio es la condicin fundamental del existir. Son los adjetivos y los verbos, luego del escepticismo lingstico y ontolgico sobre los sustantivos, los que an hacen posible un universo en los hemisferios de Tln, Uqbar, Orbis Tertius. Como bien lo resume Dapa,

Mauthner verneit die Mglichkeit eines Zuganges zur translinguistichen Wirklichkeit; die Wahrheit liegt in der Sprache. Wenn die Wahrheit in der Sprache und nur in der Sprache zu finden ist, dann, meint der deutsche Philosoph, sollten die Kategorien der Sprache als Leitfaden zur Beschanffenheit der Wirklichkeit dienen. (69)

El captulo final del libro de Dapa, cuyo ttulo es Von der Fiktion zum Schweigen, desarrolla nuevos conceptos de Mauthner, relacionndolos con partes del corpus borgesiano. Todos estos conceptos tienen un denominador comn: ellos estn vacos de valor ontolgico extralingstico y por esta razn son meras ficciones, meras palabras. El catlogo de catlogos (der Katalog des Katalogs), el mundo (die Welt) y el yo (das Ich). Mauthner y Borges, frente la naturaleza intil de las palabras para acceder a la realidad no lingstica, se encaminan hacia el silencio (das Schweigen) desde un escepticismo hacia el lenguaje (Sprachskepsis). En palabras de la autora:

Das Schweigen erweist sich sowohl bei Borges als auch bei Mauthner als Erscheinung, die zu der Sprachskepsis komplementr ist. Aus der durch die Sprache bewirkten Verzerrung der Welt der Dinge ergibt sich das Schweigen, durch das der sprechende Mensch mit der sprachlosen Natur unmittelbar konfrontiert wird. (160)

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En el artculo de 1999 que citaba antes, Dapa amplia el horizonte de conexiones, situando el trabajo de Fritz Mauthner en una tradicin que piensa el quehacer filosfico en cuanto crtica del lenguaje. Esta tradicin tiene antecedentes ilustres en el nominalismo medieval, en autores ingleses como Thomas Hobbes y John Locke, y en autores de lengua alemana como Johann Gottfried Herder. Mauthner se opone a la metafsica alemana anterior a l. Para esto, Mauthner se apoya, por un lado, en el psicologismo de David Hume, para quien toda idea de la mente tiene en ltima instancia origen en una impresin sensible correspondiente. Y, por otro, Mauthner busca realizar la empresa de una crtica del lenguaje promovida previamente por Johann Georg Hamann (1697-1766) y por Friedrich Jacobi (1743-1819), para quienes tal crtica, entendida como metacrtica de la razn, es necesaria para poner fin a las disputas metafsicas. Sobre Fritz Mauthner y la literatura de Borges, Dapa vuelve a sostener que existe una fructfera recepcin de la crtica del lenguaje de Mauthner en la obra de Borges (166). Dapa argumenta que es posible descubrir el representacionismo radical de Mauthner en Tln, Uqbar, Orbis Tertius de Borges. Mauthner llama monismo a su representacionismo radical. As, el monismo pierde su significado filosfico tradicional, pues ya no se trata de la doctrina que sostiene una nica y verdadera sustancia subyacente a la pluralidad ontolgica. En Mauthner, monismo significa evitar toda pregunta por un mundo ms all de las representaciones (Vorstellungen)que Mauthner tambin llama cosas en el pensamiento (Gedankendinge)y que seran la articulacin de nuestras sensaciones. Mauthner decide entonces permanecer en la representacin como evento psquico, yendo en contra de los dualismos anteriores, es decir, de Berkeley que habla de espritus (spirits), de Kant que

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habla de cosas en s (Ding an sich), y de Schopenhauer que habla de voluntad (Wille). Para estos tres filsofos, hay un ms all de la representacin: Ese ms all sera, respectivamente, los espritus, las cosas en s y la voluntad. Segn Mauthner, para Berkeley, Kant y Schopenhauer, el criterio de verdad an seguira siendo entendidoen tradicin escolsticacomo intellectus adaequatio ad rem. Ahora, con Mauthner, el criterio de verdad no es ontolgico sino lingstico: porque no podemos ir ms all de nuestra representacin de las cosas y comparar nuestra representacin con la cosa-en-s, Mauthner concluye que el nico criterio de verdad posible debe buscarse en el lenguaje mismo (166). Entonces, segn Dapay en contra de Juan Nuo, el monismo de Mauthner es uno de los conceptos filosficos que soportan la intuicin borgesiana de la crcel de la representacin y del lenguaje, crcel dramatizada en Tln, Uqbar, Orbis Tertius. Para decirlo con Dapa:

Sin duda, una de las cuestiones ms importantes que plantea Tln, Uqbar, Orbis Tertius es nuestra imposibilidad de acceder al mundo sin describirlo de un modo u otro; el mundo, independiente de toda representacin, es, de acuerdo con el narrador, un impenetrable mundo de ngeles. (166-67)

Como en su trabajo de 1991, Dapa funda su interpretacin de otras narraciones de Borges a partir de otros conceptos centrales en Mauthner, y que Borges habra tomado de los Beitrge zu einer Kritik der Sprache y del Wrterbuch der Philosophie. Ejemplos de estos conceptos son significado contextual, catlogo del mundo, y supersticin de la palabra. En cuanto al

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primer concepto, Mauthner se opone a la existencia de un significado en cuanto entidad absoluta, fija, determinada y trascendente, refractaria a la actividad de los hablantes, a la geografa y al tiempo de la historia. Esto estara ilustrado en Pierre Menard, autor del Quijote. Segn Dapa:

De acuerdo con Mauthner, el significado slo puede ser entendido como el producto siempre cambiante de mltiples relaciones contextuales. Tambin Borges, en Pierre Menard, autor del Quijote, enfatiza el papel del contexto en el proceso de determinar el significado de una obra literaria. En esta narracin, la incertidumbre o inestabilidad del significado emerge como resultado de las cambiantes relaciones entre sujeto, texto y contexto. En ambos casos, en Pierre Menard as como en la posicin de Mauthner, se cuestiona la idea de valores absolutos y universales, se alienta una continua bsqueda de nuevas contextualizaciones y, finalmente, se sugiere un rechazo por sistemas cerrados. (168-69)

El concepto de un imposible catlogo del mundo, entendido ste como inventario ordenado de todo lo real bajo categoras seguras de clasificacin, encuentra ilustraciones en El idioma analtico de John Wilkins, en La biblioteca de Babel y en El congreso. El Tema del traidor y del hroe, a su turno, es para Dapa un ejemplo donde Borges recoge la crtica de Mauthner en torno de la reificacin de las palabras, de su fetichizacinde la carga supersticiosa que el hombre les asigna. Fritz Mauthner resume as su doctrina sobre la supersticin de la palabra (Wortaberglaube): La mayora de la gente sufre de la debilidad mental de creer que porque existe una

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palabra, esta palabra est en lugar de algo; porque existe una palabra, esta palabra corresponde a algo real (qtd. in Dapa 172). Aun cuando hay palabras cuya raz emprica es innegable, y que sintetizan un conjunto de sensaciones, tal es el caso de agua o de manzana, hay otras que no tienen dicho origen sensible y que se heredan sin discusin, ni examen. Para Mauthner, ste es el caso de dios, cosa, espacio, tiempo, movimiento, unidad, ley, causa. La narracin de Borges El tema del traidor y del hroe recogera para Dapa la doctrina mauthneriana del Wortaberglaube, pues

los revolucionarios decidieron usar la ejecucin del traidor [Fergus Kilpatrick] como instrumento para acelerar la rebelin. James Alexander Nolan, el ms antiguo de los compaeros de Kilpatrick, urde la ficcin que est destinada a generar en el pueblo irlands la creencia de que la ejecucin de Kilpatrick fue un lamentable asesinato llevado a cabo por el enemigo ingls. Especulando con la supersticiosa creencia del hombre de que porque existe una palabra, esta palabra corresponde a algo real (Mauthner), Nolan transforma la realidad (la traicin de un supuesto hroe) en una pieza de teatro (el inmerecido asesinato de un hroe). (174)

Dapa termina su ensayo insistiendo en las valiosas anticipaciones de Fritz Mauthner, y en la elaboracin esttica por parte de Borges de esas anticipaciones. Slo ahora, despus de trabajos como los de Richard Rorty y su nocin de descripciones, o de las versiones de Nelson Goodman, entre otros, es una evidencia adquirida que sin teoras particulares o sin esquemas conceptuales al hombre le est vedado el acceso directo a la realidad.

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Borges, concluye Dapa, abre un nuevo captulo en la literatura al incorporar en sus textos cuestiones epistemolgicas hasta ese momento no tan intensamente tratadas por la filosofa, tendiendo as un puente hacia la discusin contempornea sobre episteme (176).

7. Intentos de sntesis

Carlos Ulises Moulines, filsofo de la ciencia y quien fuera director del Institut fr Philosophie, Logik und Wissenschaftstheorie en la Universidad de Mnich, con un pensamiento filosfico inspirado en Wolfgang Stegmller y en Jos Ferrater Mora, ha escrito un ensayo revelador sobre Borges. El idealismo ms consecuente segn Jorge Luis Borges: la negacin del tiempo, es el ttulo de este ensayo. Las primeras lneas del artculo determinan con precisin el status questionis de la relacin entre filosofa y literatura en nuestra lengua y en nuestra cultura. Moulines empieza por anotar que en la cultura hispnica el pensamiento filosfico y la creacin literaria estn usualmente vinculados. As, algunos escritores han sido tambin originales pensadores. Este es el caso tanto de Pedro Caldern de la Barca como de Jorge Luis Borges. Ambos, injustamente, no son considerados en los libros de texto sobre la historia de la filosofa. En palabras de Moulines:

El caso ms conspicuo lo representa sin duda Caldern: se adelant a Descartes en tematizar la duda sobre la realidad del mundo exterior, pero lo hizo no mediante un tratado destinado a doctos colegas, sino a travs de una brillante pieza teatral, asequible y entretenida incluso

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para un pblico de analfabetos. En los libros de texto que se refieren al surgimiento de la filosofa moderna casi nunca aparece el nombre de Caldern: se presupone que alguien que publica populares dramas en vez de eruditos volmenes no puede ser un filsofo importante; la misma mezquindad de juicio har probablemente que Borges no aparezca en los recuentos de la filosofa del siglo XX. (179)

En favor de Borges, Moulines no defiende la existencia de un pensamiento filosfico sistemtico, ni la de una concepcin filosfica expresada en la forma de tratado. Moulines amplia el sentido de filosofa, pues no la reduce a una angosta visin de libro de texto, y argumenta en contra de Borges mismo y de todos aquellos que se niegan a ver en Borges un verdadero filsofo [] un autntico filsofo, uno de los ms genuinos que Amrica Latina ha tenido en este siglo. Borges es filsofo, en primer lugar, porque nos induce a hacernos preguntas inquietantes sobre cuestiones tales como el infinito, la eternidad, el tiempo, la identidad personal, la posibilidad del solipsismo, en una palabra, cuestiones centrales de la filosofa de todos los tiempos (179). Y en segundo lugar, y particularmente en contra de Juan Nuo y de todo intrprete que comprende la filosofa en Borges como simple instrumentalizacin literaria, Moulines argumenta sobre la verdad parcial de esta comprensin. En la obra de Borges, la filosofa no siempre servira a la ficcin literaria. Lo opuesto sera tambin cierto: Borges usara la literatura como expresin de temas filosficos. Reclamo, pues, para Borges no slo el estatuto de literato que usa la filosofa (lo cual es evidente), sino tambin el de filsofo que usa la literatura para propsitos genuinamente filosficos (180).

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Con el fin de fundamentar su posicin, Moulines pasa a un estudio de la Nueva refutacin del tiempo, que para el crtico es el texto ms filosficamente original de Borges. El estudio de Moulines ha de ser entendido como una reconstruccin lgica del pensamiento borgeano. Moulines realiza su anlisis desde la historia de la filosofa y desde la estructura de la argumentacin misma. El texto de Borges, por su objetivo, sera claramente filosfico, pues, por una parte, la refutacin del fluir del tiempo es un objetivo filosfico explcito, y la refutacin de esa refutacin es el objetivo metafilosfico implcito. El texto es a primera vista catico, porque est hecho de elementos diversos: referencias y comentarios a filsofos, tmidos esbozos de argumentos, ilustraciones de esos esbozos que son tomadas de la literatura universal, y la experiencia personal de Borges mismo en un arrabal de Buenos Airesesta experiencia es, para Moulines, el ncleo del argumento borgeano contra el tiempo. No obstante, Moulines asegura que es posible reconstruir all una clara lnea argumentativa. Moulines comienza por distinguir dos idealismos. El primero es de naturaleza anti-empirista, platonizante, y cuyos representantes son

Parmnides, Zenn, Platn, Bradley, McTaggart y Gdel. Para este idealismo, el tiempo forma parte de la experiencia sensible de la humanidad y a l se le niega verdadera realidad cuando a toda experiencia sensible se le asigna un carcter apariencialmente engaoso. El tiempo que Borges niega es un tiempo entendido como la realidad de una sucesin unidireccional e irreversible de instantes temporales. Y, segn Moulines, la originalidad de Borges est en fundar su refutacin no en una tradicin anti-empirista, sino en recurrir al idealismo empirista de Berkeley y Hume, que mejor convendra llamar fenomenismo, y

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que no slo niega la realidad de un mundo material detrs de las impresiones de los sentidos, sino tambin la realidad de un mundo de ideas abstractas. En su refutacin del tiempo, Borges no revela ser el fervoroso contemplador de ideas abstractas que es en otras ocasiones; aqu es un empirista radical. (180)

Ahora bien, Borges radicaliza y da un paso ms all del fenomenismo de Berkeley y de Hume. Por analoga, aplica al tiempo unidireccional e irreversible los argumentos que con anterioridad los dos filsofos britnicos haban usado para negar la realidad de la materia, del espacio y del yo. Luego, con independencia de toda tradicin filosfica, Borges recurre al relato de dos sueos: uno es de Huckleberry Finn; otro, de Chuang Tzu. Escribe Moulines: La reflexin que se impone ante estos ejemplos es que el tiempo carece de una estructura unilineal, puede darse en forma de ramificaciones o series paralelas no conectadas entre s (181-82). El tercer y ltimo paso de la refutacin de Borges consiste en el relato de su experiencia cuasi-mstica, por la cual se mostrara la ilusin de lo irreversible y de lo lineal del tiempo gracias a la misma vivencia en el presente de hechos del pasado. Estas son las palabras de Borges:

Esa

pura

representacin

de

hechos

homogneosnoche

en

serenidad, parecita lmpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamentalno es meramente idntica a la que hubo en esa esquina hace tantos aos; es, sin parecidos ni repeticiones, la misma. (Nueva refutacin del tiempo 143)

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Moulines sabe bien que, en las lneas finales, Borges refuta su refutacin. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho, escribir Borges. Ahora bien, esta refutacin, de tono anti-metafsico, y que se localiza en el nivel metafilosfico, no llevara segn Moulines ni a atribuir contradiccin al pensamiento de Borges, ni a localizar ese mismo pensamiento por fuera de la filosofa. En el nivel filosfico hay un Borges idealista; en el metafilosfico, un Borges existencialista. Aqu no existe contradiccin. Por el contrario, el texto de Borges constatara magistralmente la realidad de los dos niveles de aproximacin humana al problema del tiempo. sta es, entonces, la conclusin de Moulines:

Lo que ocurre es que nuestro pensar sobre el tiempo se mueve en dos planos distintos. Los argumentos de la filosofa idealista muestran que algo est podrido en el reino de la idea habitual de temporalidad; la ulterior reflexin de la metafilosofa existencial seala que algo est podrido en el reino de la refutacin idealista. Ambas constataciones son importantes para el pensamiento filosfico. (186)

As como en el ensayo de Moulines, el filsofo espaol Fernando Savater ha intentado ofrecer desde la filosofa una visin sinttica de las relaciones que la obra de Borges entreteje con la filosofa. El ensayo de Savater que quiero presentar ahora lleva el ttulo de Borges y la filosofa. En un primer momento, Savater elabora sus diversas ideas y sus diversos argumentos criticando la interpretacin de La filosofa de Borges, de Juan Nuo, y ms adelante mostrar que ellos se fundan en la manera como George Santayana comprendi el vnculo filosofa-literatura.

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Savater no acepta la conclusin de Nuo, segn la cual es innegable que Borges encierra temas de valor metafsico, pero justamente eso: el encierro vale ms que los temas (Nuo 138). Savater no acepta, pues, que las cuestiones filosficas en la literatura de Borges sean algo meramente ocasional, ni que el tratamiento de ellas sea un encierro simplemente literario. Savater sostiene que lo verdaderamente cierto no es que Borges haga fascinante a la filosofa sino que la filosofa hace fascinante a Borges (123). Savater recuerda ejemplos de casos similares de literatos donde la filosofa opera un contagio afectuoso sobre la literatura. Los ejemplos ms conspicuos seran tal vez los tres autores que George Santayana estudi en su libro Tres poeta filsofos: Lucrecio, Dante, Goethe. Ellos, como Borges, sealan la existencia de problemas filosficos ocultos bajo pesadas capas de conformismo acadmico resuelto en tecnicismos. Y esto hace que para muchos filsofos del siglo XX el corpus borgesiano se imbrique con el pensar filosfico de acuerdo con tres modos. En palabras de Savater, ese corpus se habra convertido en fuente de inspiracin directa, de apoyo, y de razonable ornamento. En segundo lugar, un nuevo tipo de argumento, a travs del cual Savater vincula la obra de Borges a la filosofa, consiste en acercar lo ms posible la filosofa a la literatura. Savater insiste en que no debe olvidarse que la filosofa es tambin un gnero literario; que son espurios los intentos de limitar la filosofa a problemas de verdad y a la literatura a asuntos de belleza; y que, aunque all donde la literatura por naturaleza omite, silencia, es decir, ejerce la elipsis, la filosofa debe exponer todos los pasos de la argumentacin. Existe en ellas una irreductible colisin de intereses. Y Savater cita estas lneas de Santayana:

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Los razonamientos y las investigaciones de la filosofa son laboriosos; slo de algn modo artificial y con escaso donaire puede la filosofa vincularse a ellos. Pero la visin de la filosofa es sublime. El orden que revela en el mundo es algo hermoso, trgico, emocionante; es justamente lo que, en mayor o menor proporcin, se esfuerzan todos los poetas en alcanzar [] cuando un poeta no es insensato, la filosofa se incorpora de modo inevitable a su poesa, por cuanto se ha incorporado antes a su vida. (qtd. in Savater 125-26)

Por ltimo, Savater presenta una conclusin doble: por un lado, l caracteriza la especulacin filosfica de Borges como escepticismo irnico, lo que libra a Borges mismo de toda seriedad dogmtica y, por otro lado, descubre que la vigencia de la obra de Borges est asegurada por lo que hay en ella de filosofa. Por esta razn, Savater se apresura en afirmar:

Lejos de ser un simple capricho culturalista, los contenidos filosficos son en Borges un realce de su intuicin potica. Supo comprender que los grandes temas de la teora son tambin los que mejor aseguran una dignidad literaria no sometida a los arrebatos de la moda o del costumbrismo. (126-27)

Despus de este recorrido por varias dcadas de la crtica borgesiana, se impone esta conclusin: Buena parte de los estudios presentados aqu pecan de generalizaciones apresuradas, sin suficiente apoyo textual y sin sensibilidad a los cambios histricos que toman los sentidos de las palabras filosofa y metafsica en la obra de Borges. En el siguiente captulo, proceder

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a hacer una exgesis de corte minimalista en textos muy precisos, sin buscar extender a otros textos el sentido o los sentidos dados por el uso en cada caso.

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CAPTULO 2

MATICES HISTRICO-SEMNTICOS: METAFSICA Y FILOSOFA

Frente a las variadsimas e incluso contradictorias posiciones de la crtica borgesiana, me propongo en este captulo estudiar el sentido o los sentidos textuales de los vocablos metafsica y filosofa, as como algunos nombres de filsofos o de corrientes filosficas, segn ellos vayan apareciendo cronolgicamente en ciertos documentos del corpus.

Documentos menos estudiados por la crtica sern privilegiados en este captulo, e igualmente ellos asegurarn la novedad de este estudio. Por ello consagro una mayor parte de mis desarrollos a ensayos, cuentos, poemas, prlogos y reseas anteriores a 1933. Confo tambin en que al final de la lectura de este Captulo II quedar demostrado que todo juicio general de la crtica es injustificado y que, adems, slo un anlisis histrico-semntico de los textos puede hacer justicia a una obra literaria tan compleja como la de Borges. Una ltima anotacin preliminar: Frente a una obra que ya sobrepasa los diez volmenes, por razones de espacio, es imposible considerar todas las recurrencias de los dos vocablos en cuestin. No obstante, como se ver, los ejemplos estudiados que ofrezco son siempre significativamente relevantes.

1. Hasta mediados de los 30

A partir de las publicaciones hasta hoy disponibles de la obra de Borges, me atrevo a datar un cambio semntico del sentido de filosofa y de metafsica hacia mediados de la dcada de los aos 30. Me refiero

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concretamente a un artculo publicado el 1 de enero de 1933 y cuyo ttulo es El querer ser otro. Ya volver en detalle sobre este documento. Antes de esa fecha, no se consignan en la obra de Borges burlas de irona o de desdn hacia la filosofa y hacia la metafsica, ni tampoco hacia determinados filsofos. Cul es entonces el sentido de esos vocablos en los textos anteriores a 1933? La respuesta exige precaucin y muchos matices. En lo que toca al volumen de Textos recobrados 1919 1929 y a su correspondencia con Maurice Abramowicz y con Jacobo Sureda entre 1919 y 1928, as como en relacin con las colecciones de ensayos que llevan por ttulos Inquisiciones (1925), El tamao de mi esperanza (1926) y El idioma de los argentinos (1928), no conviene dejarse distraer por los juicios del mismo Borges. Estos juicios han desviado a la crtica e incluso la han justificado parcialmente en su desconocimiento de este perodo del corpus. Borges anotaba implacablemente en su Autobiografa de 1970:

Ese perodo de 1921 a 1930 fue de gran actividad, aunque buena parte de esa actividad fue quiz imprudente y hasta intil. Escrib y publiqu nada menos que siete libros: cuatro de ensayos y tres de poesa. Tambin fund tres revistas y escrib con regularidad para una docena de publicaciones peridicas, entre ellas La Prensa, Nosotros, Inicial, Criterio y Sntesis. Esta productividad hoy me asombra tanto como el hecho de que slo siento una remota afinidad con la obra de aquellos aos. Nunca autoric la reedicin de tres de esos cuatro libros de ensayos, cuyos nombres prefiero olvidar. (79)

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Conviene ms bien explorar con cierta candidez esos textos y aun recordar que Borges mismo no es consistente en los juicios sobre su propia obra. Por ejemplo, basta con leer algunas palabras de su prlogo de 1969 a Fervor de Buenos Aires (1923), slo un ao antes de su Autobiografa: Para m, Fervor de Buenos Aires prefigura todo lo que hara despus (13). Durante esta poca, son muchos los autores de filosofa mencionados por Borges. Como bien lo anota Joaqun Marco en su Prlogo al intercambio epistolar entre Borges, Maurice Abramowicz y Jacobo Sureda, ya en estos aos manifiesta Borges su curiosidad por la filosofa. Menciona a Hegel, a Fichte, el neokantismo, a Cohen, a Wundt (Cartas del fervor 32). Falta Nietzche en esta lista. Por ejemplo, en clave nietzscheana, segn una carta para Abramowicz fechada en Palma de Mallorca a principios de septiembre de 1920, Borges insiste en ver en Facundo, el personaje de Domingo Faustino Sarmiento, un beau type violent et adamique dUebermensch (98); e igualmente, en otra del 1 de noviembre de 1920, Borges no tiene reparos en definrsele a Abramowicz comme ultraste et kantien (124). De especial inters son tambin las lneas de una carta a Sureda, datada hacia fines de junio de 1921. En ellas hay una primera definicin de metafsica, a partir de los temas que estudia. En Grecia, una revista de Sevilla, Borges haba hecho un ao antes lo que bien podra ser la primera de sus menciones escritas a la metafsica. Sin embargo, all no hay ningn intento de definicin del trmino, el cual queda desprestigiado frente a las delicias que promete el amor de pareja: (Qu me importa la metafsica ni el mundo? Qu me importa el mohn desdeoso de los crticos? Slo t existes, Dicha de mi alma victoriosa.) (Textos recobrados 1919 1929 28). Sin embargo, en la carta a Sureda, Borges no slo da un contenido positivo al

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trmino metafsica, sino que adems le asigna un inters mayor que al de la poesa, y ms ampliamente que al de la literatura.

Yo, de ti, me arrojara de cabeza en el estudio de la Metafsica. Encuentro que el Libre Albedro, el Determinismo, el problema de si existe o no el Yo, el estudio de lo que son Tiempo y Espacio, el problema del conocimiento, etc... son mucho ms interesantes que lo de orle a un poeta relatar que la luna pareca una claraboya o que su novia tiene trenzas rubias. Y qu es la literatura, en general, sino un barajar de asociaciones o nimiedades como sas?... (Cartas del fervor 201)

A partir de la lectura atenta de la variedad de los documentos incluidos en Textos recobrados 1919 1929, es posible establecer unas primeras definiciones de metafsica para Borges: Metafsica es sorpresa no atenuada (183); es herramienta de belleza (231); y es perplejidad (308). No se ofrece ninguna definicin de filosofa, pero Borges afirma que ella ha de expresar curiosidad y maravilla (308). En tres de las colecciones de ensayos de este perodo, Borges ofrece algunas tentativas de definir la filosofa y la metafsica. En Inquisiciones (1925), por ejemplo, la metafsica tiene que ver con la revelacin de aquello en que consiste la realidad (La nadera de la personalidad 102). Una aventura eterna, un problema y un ejercicio compartido entre el escritor y el lector, son otras caractersticas de la metafsica segn La encrucijada de Berkeley (117). La metafsica es incluso soporte intelectual de metforas (Examen de metforas 71) y uno de los lugares centrales de la poesa, junto con la conversacin, las letras de tango,

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los dichos y algunos versos (Ejercicio de anlisis), por un parte; y, por otra, el vocabulario de la metafsica con sus palabras abstractas es una serie de balbucientes metforas, mal desasidas de la corporeidad y donde acechan enconados prejuicios (Examen de metforas 72-3). No se ha engendrado en estas tierras, escribe Borges a modo de programa y de consigna, ni un mstico ni un metafsico, ni un sentidor ni un entendedor de la vida! (13). Las anteriores palabras, de 1926, son de su ensayo El tamao de mi esperanzaensayo que luego encabezar y dar el ttulo a su libro de ensayos publicado ese mismo ao. Escrib programa y consigna, pues la construccin de una metafsica para la ciudad de Buenos Aires fue sin duda uno de los contenidos explcitos de esa esperanza del joven Borges: Ya Buenos Aires, ms que una ciud, es un pas y hay que encontrarle la poesa y la msica y la pintura y la religin y la metafsica que con su grandeza se aviene (14).27 En El tamao de mi esperanza hay una ltima referencia valiosa: el final de su resea al Romancero de Leopoldo Lugones puede sugerir la idea general que Borges tiene de la filosofa en estos aos: la filosofa es una posicin desde donde se contemplan las cosas, y ese punto de vista es el punto de vista de la eternidadsub specie aeternitatis (97). La tesis anterior, es decir, entender la filosofa y ms concretamente la metafsica como un posicionamiento exegtico, tiene una magnfica ilustracin en el ensayo que Borges consagra al juego del truco. Este ensayo fue recogido en su libro de 1928, El idioma de los argentinos.28 Sin embargo,

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En la Inscripcin de 1993, escrita por Mara Kodama como prefacio al libro de 1926, Kodama extiende indebidamente, a toda la obra de Borges, el intento de construir un metafsica portea. A mi juicio, ese intento se mitig desde 1933 por el juego irnico de Borges hacia buena parte de la tradicin filosfica de Occidente. 28 Apareci por vez primera el 1 de enero de ese mismo ao en La Prensa.

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cinco aos antes, en su resea de El recin venido,29 de Macedonio Fernndez, Borges ya encontraba que en el truco habitaba la metafsica: En las digresiones de Macedonio Fernndez, parceme ver una fantasa en incesante ejercicio: actividad que briosamente va diseando universos, no legislados y fatales como un problema de ajedrez, sino arbitrarios y burlones como la mejor partida de truco (176). Tmidamente todava, Borges descubre en el truco y en la obra de Macedonio la metafsica, esto es, una actividad permanente de la imaginacin humana que construye mundos sin fatalismo y sin leyes, donde el humor y la arbitrariedad son posibles.30 En el ensayo El truco, Borges no slo expone una contundente lectura metafsica de este juego de cartasdesde el concepto mltiple de yo y desde el ejercicio simulador de la mentira. Asimismo, en este ensayo, Borges no tiene la menor reticencia en concluir con cierto jbilo: As, desde los laberintos de cartn pintado del truco, nos hemos acercado a la metafsica: nica justificacin y finalidad de todos los temas (31). Aqu hay un procedimiento por medio del cual una prctica popular de la cultura, como lo es un juego popular de cartas, convocara y supondra conceptos y argumentos de otra prctica de la cultura que parece totalmente distante de lo simplemente popular, esto es, la filosofa o la metafsica.31 El truco confirma
Esta resea acompaaba otra de un libro de Guillermo de Torre. Ambas, bajo la rbrica Acotaciones, aparecieron en la Proa de la primera poca, en el nmero 3 del ao 1, en julio de 1923. 30 No hay duda de que en estas lneas Borges es precursor de s mismo, aunque faltarn algunos aos para que el Borges esteta, burln y escptico de los realismos (Platn), de los inmaterialismos (Berkeley), de los empirismos casi radicales (Hume), de los subjetivismos (Kant) y de los monismos (Bradley) lleve a la conciencia de la escritura este modo de comprender la metafsica. Esta comprensin ser luego una verdad que atraviesa transversalmente su produccin narrativa y ensaystica desde mediados de los 30, con Historia de la eternidad (1936), con Ficciones (1944), con El Aleph (1949) y con Otras inquisiciones (1952). 31 En 1785, en su Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Immanuel Kant tambin ofrece un sugestivo ejemplo del hallazgo de lo filosfico en lo popular. As que, metodolgicamente, Borges y Kant estn cercanos en este punto especfico. En relacin con
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puntualmente estas lneas de Ana Mara Barrenechea: Cualquier asunto por ftil que parezca desemboca en una mirada al misterio del universo; pero ademsy esto es tambin de gran importancia aunque Borges no nos lo adviertacualquier meditacin metafsica torna la forma de una creacin imaginativa o de un hecho emocionalmente valioso (128). Hay un buen nmero de nombres de filsofos referidos por Borges en sus escritos recobrados entre 1919 y 1929, en su correspondencia con Sureda y Abramowicz, y en las tres colecciones de ensayos. Borges menciona los siguientes: Platn, Aristteles, Meister Eckhart, Raimundo Llul, Thomas Hobbes, Baruch Spinoza, George Berkeley, David Hume, Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Arthur Schopenhauer, Max Stirner (pseudnimo del anarquista alemn Johann Caspar Schmidt), Herbert Spencer, Ernst Mach, William James, Friedrich Nietzsche, Herbert Francis Bradley, Fritz Mauthner, Miguel de Unamuno, Benedetto Croce, Macedonio Fernndez, Oswald Splenger, Eugeni dOrs y Jos Ortega y Gasset. Tambin hay la mencin de diversas posiciones filosficas, pero las que predominan son el hedonismo, la escoltica, el kantismo, el pesimismo, el fatalismo, el nihilismo y el anarquismo. No obstante, ms all de una lista de nombres de autores y de filosofas, importa ms preguntarse por las distintas funciones que tiene ese recurso a los filsofos dentro la economa discursiva de Borgesy todo esto antes de 1933. En primer lugar, las doctrinas de los filsofos son tiles para fundar una crtica de ciertas tcnicas literarias. ste es por ejemplo el caso para rechazar el uso del retrucano en Shakespeare y en Quevedo. Borges
Kant, y en analoga a la propuesta de Borges en El truco, bsteme con recordar el ttulo del captulo primero de aquella obra de Kant: Trnsito del conocimiento moral vulgar de la razn al conocimiento filosfico (25).

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apela a El mundo como voluntad y representacin de Schopenhauer, da la referencia precisa a su edicin y parafrasea el argumento del filsofo: La comicidad nace de una percepcin brusca de una incongruencia entre un concepto y los objetos reales que pueden ser incluidos en el (Textos recobrados 1919 1929 284). En segundo lugar, los filsofos le ofrecen a Borges argumentos que por analoga l puede aplicar en beneficio de su propia argumentacin. Al criticar el concepto que Charles Darwin tiene de la pampa, Borges prepara as su ataque: A este razonamiento [el de Darwin sobre la pampa] le cuadra la observacin mortal de Hume sobre el idealismo de Berkeley: No admite ninguna respuesta ni produce la menor conviccin (Textos recobrados 1919 1929 292). En tercer lugar, hay contraste. Al comparar la obra de Ricardo Giraldes con la mquina de pensar de Raimundo Llul, Borges encuentra que el mallorqun manipulaba casualmente palabras sin sustancialidad, lo que el argentino nunca hizo. Llul, asegura Borges enfticamente, con su mquina de pensar no hizo otra cosa que reincidir en el procedimiento habitual de la simulacin literaria: dejar que las palabras mientan conceptos. Ricardo, nunca (Textos recobrados 1919 1929 348). En el caso de Giraldes, defiende Borges, su decir muerte no es un nfasis insustancial, como en tantos otros: es el nombre de la mayor aventura y de la ms universal inseguridad de nuestro destino (Textos recobrados 1919 1929 348). Y, en cuarto y ltimo lugar, ciertas posiciones filosficas le permiten a Borges fundamentar la esttica del ultrasmo que defiende y promueve. En este sentido, la filosofa es un recurso de profundo valor terico para Borges. La fundamentacin filosfica del ultrasmo est ya en filigrana en unas lneas de Borges en una carta a Abramowizc, fechada el 16 de octubre de

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1920. Al momento de evaluar el poema Description de su amigo, Borges escribe en tono amistoso, pero descalificador: je trouve que ton prisme intellectuel na pas suffisamment dcompos et creus les rayons des donnes sensorielles (Cartas del fervor 114). La inteligencia debe operar como un prismano como un espejo planosobre la informacin de los sentidos. En clave kantiana, la realidad no es pasivamente aceptada, sino activamente construida por el sujeto perceptor. Borges escribir en Anatoma de mi ultra: Slo hay, pues, dos estticas: la esttica pasiva de los espejos y la esttica activa de los prismas (Textos recobrados 1919 1929 95).32 Adems, no es falso suponer que en la carta a Abramowicz del 1 de noviembre de 1920, cuya lnea cite en un prrafo anterior, se establecan afinidades tcitas entre el ultrasmo y la filosofa de Kant. El idealismo, por ejemplo, est en La metfora, un ensayo que es tambin una intensa discusin sobre el sentido que esta figura literaria debe tomar dentro de la esttica ultrasta.33 All, Borges, sin decirlo explcitamente, elabora a mi juicio los prolegmenos de una teora de las sensaciones con independencia de toda realidad en s, la cual se expresa deudora del inmaterialismo de Berkeley y del subjetivismo de Kant. Como lo mostrar en los desarrollos del captulo siguiente por medio de mi lectura kantiana de la hiplage en Borges, la esttica borgesiana insiste en el ndice subjetivo de las figuras literarias. En el caso de las metforas, ellas son subrayaduras de aspectos parcialsimos del sujeto que tratan hechos nuevos que se aaden al mundo (Textos recobrados 1919 1929 115, 119). Ahora bien, no todo es kantismo aqu. Este ndice subjetivo no son las formas a priori aportadas por el sujeto (formas
32 33

La referencia de este texto es Ultra, ao 1, no. 11, del 20 de mayo de 1921. Este ensayo es del nmero 35 de la revista madrilea Cosmpolis, publicado en noviembre de 1921.

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de la sensibilidad y formas del entendimiento, esto es, espacio, tiempo y categoras). El ndice subjetivo que Borges asigna en la construccin de la realidad de las cosas a travs de la metfora, tiene por contenido las emociones. En metforas logradas, concluye Borges, la realidad objetiva esa objetividad supuesta que Berkeley neg y Kant envi al destierro polar de un nomeno inservible, reacio a cualquier adjetivacin y ubicuamente ajeno se contorsiona hasta plasmarse en una nueva realidad (Textos recobrados 1919 1929 115, 119). Un mes antes,34 en un artculo suyo titulado Horizontes, Borges daba una definicin de realidad en literatura. Aqu se construye y se enraza pasional o emotivamente lo significativamente real para la esttica borgesiana de esos aos:

Eso de concederle ms importancia a los escritos que reflejan la realidad visible y palpable que a los que son espejos de la emotiva y pasional, es un prejuicio ayuno de todo justificativo. Deriva de los enciclopedistas y de las teorizaciones de Zola, y se basa en el absurdo de suponer que un rbol o un tranva son ms reales que yo que los comprendo. En el fondo, lo visto, lo sufrido, lo imaginado y lo soado son igualmente reales, es decir, existen. La objetividad no es en ltima exgesis ms que una suerte de denominador comn de muchas experiencias subjetivas. (Textos recobrados 1919 1929 105)

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Ao 1, No. 16 de Ultra, 20 de octubre de 1921.

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2. Fervor de Buenos Aires y la conjetura

Como ya lo recordaba en la Introduccin de este estudio, la apuesta de Borges por el valor fundador de la metafsica comanda la escritura de Fervor de Buenos Aires, de 1923. Aqu es justo pensar en una carta ms a Sureda, fechada en Buenos Aires, hacia marzo de 1923. Esta carta tambin da informacin extra-textual valiosa para interpretar ese primer poemario de Borges. Yo escribo bastantes versos ahora, consigna Borges, pero largos, nada visuales, sin gran alarde metafrico y con trastienda metafsica o religiosa (Cartas del fervor 227). Para explorar en detalle el contenido filosfico de este poemariosu trastienda filosfica, pienso adecuado limitarme a estudiar nicamente uno de sus poemas: Amanecer. Los elementos o los principios de la exgesis que propongo pueden extrapolarse a otros versos del poemario. En el poema Amanecer hay una cosmologa, no en el sentido de una doctrina sistemtica y lgica sobre el cosmos, sino en el sentido de una imagen del universo, de la realidad toda. O, si quiereevitando las resonancias psicolgicas de la palabra, en Amanecer Borges construye una visin del mundo, una Weltanschauung. Mi inters es, entonces, caracterizar con cierto detalle esta cosmovisin, estableciendo un contrapunto entre la obra de Borges y algunos elementos de la tradicin filosfica de Occidenteque el poeta no parece ignorar y que sin duda sostienen conceptualmente el poema. Ya hay anticipaciones de este poema en Casa Elena (Hacia una esttica del lupanar en Espaa), artculo publicado el 30 de octubre de 1921.35 Como en el poema de 1923, aqu la palabra mundo tiene
35

En Ultra, ao 1, no. 17.

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resonancias csmicas: En los arrabales del mundo el amanecer monstruoso y endeble ronda como una falsedad (Textos recobrados 1919 1929 113). Y la filosofa, segn el modo de un saber fundamental sobre Dios, el hombre y las cosas del universo, esto es, la metafsica, es uno de los tres intereses centrales del poeta. El plpito lrico y la confesin autobiogrfica son los otros dos. Varios son los caminos para legitimar mis afirmaciones sobre el sentido de metafsica para la economa del poema. En su edicin crtica de la obra de Borges, por ejemplo, Jean-Pierre Berns descubre que hay una

transformacin significativa en el verso 19 de Amanecer. En lugar de la doctrina anterior, Borges haba escrito previamente la precitada

especulacin metafsica (1294). Que en el poema Amanecer la luz adquiera un protagonismo evidente es, en palabras de Champeau, una razn ms para insistir en la altsima carga metafsica de esta obra de 1923:

Le premier recueil de pomes de Borges [] ractive ou redcouvre une image ancienne, celle de la vision de la lumire. Par l, demble, le projet potique de Borges atteste son troite parent avec la pense mtaphysique. Cest, en effet, depuis son origine grecque, par cette image que la mtaphysique a souvent t nomme et pense. (19)

Conviene ahora recordar todo el poema:

Amanecer

En la honda noche universal que apenas contradicen los faroles

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una racha perdida ha ofendido las calles taciturnas como presentimiento tembloroso del amanecer horrible que ronda los arrabales desmantelados del mundo. Curioso de la sombra y acobardado por la amenaza del alba reviv la tremenda conjetura de Schopenhauer y de Berkeley que declara que el mundo es una actividad de la mente, un sueo de las almas, sin base ni propsito ni volumen. Y ya que las ideas no son eternas como el mrmol sino inmortales como un bosque o un ro, la doctrina anterior asumi otra forma en el alba y la supersticin de esa hora cuando la luz como una enredadera va a implicar las paredes de la sombra, dobleg mi razn y traz el capricho siguiente: si estn ajenas de sustancia las cosas y si esta numerosa Buenos Aires no es ms que un sueo

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que erigen en compartida magia las almas, hay un instante en que peligra desaforadamente su ser y es el instante estremecido del alba, cuando son pocos los que suean el mundo y slo algunos trasnochadores conservan, cenicienta y apenas bosquejada, la imagen de las calles que definirn despus con los otros. Hora en que el sueo pertinaz de la vida corre peligro de quebranto, hora en que le sera fcil a Dios matar del todo Su obra!

Pero de nuevo el mundo se ha salvado. La luz discurre inventando sucios colores y con algn remordimiento de mi complicidad en el resurgimiento del da solicito mi casa, atnita y glacial en la luz blanca, mientras un pjaro detiene el silencio y la noche gastada se ha quedado en los ojos de los ciegos. (Fervor de Buenos Aires 38-9)

Los versos de Borges hacen pensar en ciertos temas centrales de la historia de la filosofa. Adems, la filosofa se caracteriza aqu como una

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tremenda conjetura, esto es, una construccin mental humana expresada en palabras con intensiones hermenuticasorientadoras, interpretativascuyo contenido causa temor, respeto y reverencia. Qu significa que la filosofa sea conjetura? Para servirme de un vocablo de Jaime Alazraki (207-10), conjetura es una de las palabras tic en la obra de Borges. En la mayora de los casos en la obra de Borges, conjetura remplaza intencionalmente palabras como teora o verdad, cuyas pretensiones de certeza suponen una conciencia de necesidad ontolgica, esto es, in re. En contraste, la conjetura para Borges est ms del lado de lo que ms adelante en este estudio denominar ficcin cultural, o incluso de la palabra hiptesis, es decir, una afirmacin cuyo carcter explicativointerpretativopuede siempre

confirmarse o falsarse. Ahora bien, a diferencia de la hiptesis, la conjetura borgesiana ni siquiera logra alcanzar la eventual seguridad de una falsacin o de una verificacin posibles, parciales o definitivas. Una conjetura nunca escapa al hecho de ser un ejercicio demasiado humano, es decir, interesado y provisional y frgil y, sin embargo, poderoso. Una conjetura puede ser remplazada por otrapues en ninguna de ella hay una necesidad fundada en las cosas. El reemplazo de una conjetura por otra no obedece a que se haya tenido acceso a la realidad ms all de la conjetura misma, a esa realidad que sera la inapelable piedra de toque de su verdad o de su falsedadun acceso imposible desde idealismo el escptico de Borges. Una conjetura se remplaza o se silencia cuando vara la configuracin de los mltiples intereses que gobiernan la cultura. Con Michel Foucaultquien sin duda reactiva aqu a Nietzsche, podra decirse que las conjeturas en clave borgesiana surgen de poderes mltiples (la tradicin, la familia, los partidos, los grupos polticos, los cenculos literarios, las iglesias, las instituciones acadmicas o mass-

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mediticas, la raza, las naciones, el estado, entre otros). A su vez, las conjeturas tienen menos una naturaleza fundada en la cosas, que una funcin fundada en los efectos deseados de verdad de acuerdo con cada uno de esos poderes mltiples. La filosofa, entonces y a la vez, revela dos rostros para Borges: adolece por un lado de la inevitable fragilidad de la conjeturacuya fragilidad al mismo tiempo oculta, y por otro blande enfticamente su poder aterradortremendo. Quiero detenerme un poco ms en la palabra conjetura, pues ella no es slo de muy conspicua aparicin en todo el corpus borgesiano, sino que adems en Amanecer conjetura se convierte en un sinnimo de filosofa o de metafsica. En estos aos de juventud de Borges, conjetura no ha adquirido sus clarsimos tintes de escepticismo moderado que tendr luego en cuentos y en ensayos posteriores. Pero, qu es una conjetura? No es tanto un juicio o un conjunto de juicios de naturaleza anticipatoria o explicativa sobre las diferentes causas y efectos de las cosas y de los eventos, nacido de combinar datos sensibles incompletos, con razonamientos dbilmente deductivos y con muchas representaciones no contradictorias de la imaginacin. Para el poemario de 1923, por el contrario, conjetura es todava un modo verdadero de comprender la realidad o alguna de sus parcelasy tan vlido como el recuerdo. Por ejemplo, ste es el sentido de la palabra en el poema Rosas, donde con posterioridad a la mencin del nombre del tirano, conjeturas y memorias / sucedieron a la mencin eventual / como un eco insondable (28). A partir de mediados de la dcada de los 30, la palabra conjetura pierde la fuerza objetiva que tuvo antes y, en su cercana semntica con otras palabras tic de Borges como quiz, acaso, quizs, tal vez, el foco de inters

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referencial de la palabra se desplaza de las realidades no humanas hacia el tono como la humanidad vive su relacin con lo real. Ahora conjetura se hace sinnimo de un saber vivir humanamente, pero en la incertidumbre cosmolgica, epistemolgica, poltica, teolgica, tica. El asedio comprensivo a las cosas contina, pero ya ningn xito definitivo es posible; y ese asedio ya no puede hacerse desde la ingenuidad del realista para quien sus representaciones de las cosas se cambian sin hesitacin por las cosas mismas. Figuras literarias como el oxmoron y la hiplage y la paradoja no son meras figuras retricas o de estilo que Borges usara por simple amor del esteticismo, sino verdaderas formas del pensamiento e instrumentos de orientacin provisional en una realidad sin Oriente, en una realidad vivida bajo el signo ms absoluto del devenir de la diversidad. No nos es difcil concebir... escribe Borges a menudo. sta y otras frmulas retricas del mismo talante desestabilizan la necesidad ontolgica de lo real efectivo, esto es, de lo que ha sido o de lo que es o de lo que ser, y as lo real se convierte en una de las muchas formas de lo posible. Y la contingencia se instala en cada rincn del universo: ahora ningn evento del mundo fsico, del mundo psquico, o del mundo histrico o cultural o poltico es necesarioni en su acontecer, ni en la posible categora que pueda establecer con otros. La conjetura abre as un espacio inusitado de autonoma, de consecuencias polticas y ticas indudables, porque ninguna situacin del yo, o del poder que l sufre o ejerce, tiene que ser as. Por el reconocimiento y la aceptacin de la absoluta contingencia de lo real y de la cualquier tipo de categora, se desarrolla una hiperconciencia de azar o, si se quiere, un sentido de azar. La dedicatoria a cualquier lector, que abra Fervor de Buenos Aires de 1923, afirma el azar (fortuita) y la arbitrariedad de toda categora (trivial): es

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trivial y fortuita la circunstancia de que seas t el lector de estos ejercicios y yo su redactor (A quien leyere 15). Y si la Biblioteca de Babel es el smbolo del universo, la Lotera de Babilonia tambin lo es de ese mismo mundo: es indiferente afirmar o negar la realidad de la tenebrosa corporacin, porque Babilonia no es otra cosa que un infinito juego de azar (460).36 A pesar de que se abrace terica y prcticamente el dominio global de azar, las preguntas por el por qu y el para qu de las realidades singulares no desaparecen, por una parte, y, por otra, los individuos humanos no se desentienden de su calidad en cuanto agentes causales de realidadan la responsabilidad y la imputabilidad son posibles en el universo de Borges. No puedo tratar aqu las coordenadas y las implicaciones ticas, legales y polticas del universo literario de Borgespues esto exige no caer en generalizaciones apresuradas y empobrecedoras, que a su vez requieren una hermenutica sutil junto con un buen acopio de evidencia textual. Porque son pocos los crticos que han enfrentado este tema y sus estudios han favorecido los anlisis de cuentos y de poemas vinculados con la Segunda Guerra mundial, o con el culto a lo militar y al coraje del cuchillo, con el elogio de un catlogo de la no-virtud. Pienso por ejemplo en crticos como Lelio Fernndez o Humberto Nez-Faraco. En contra de este ltimo, me opongo a ver en un poemario como el de Fervor de Buenos Aires una obra con poemas que instead of calling for deliberation and moral action, [it] invites apathy and conformism (778), y mucho menos aceptar la afirmacin de que es un fact that Borges does not make moral judgments in his stories (774). Por otro lado, Nez-Faraco, al decir and yet it is significant, consigna la
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Debo confesar que cada vez que releo esta pieza de Borges se me hace ms evidente que ella encierra la clave para su crtica metafsica de la democracia y de sus instituciones. Sin embargo, otra ser la ocasin para dar a conocer mi lectura de ese cuento.

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contradiccin o la paradoja patente para todo lector de Borges, pero no se anima a proponer una interpretacin integradora. stas son sus palabras:

And yet it is significant that at the same time that he was composing tales of infamy, he was also working on a literary translation (which he published in the same journal just a few months later) about the horrors of the National-Socialist regime in Germany. The piece was written by the German expatriate Heinrich Mann; its title: Escenas de la crueldad Nazi (789).

Me animo a decir que el Captulo V de esta investigacin ma, en relacin con el tema de la amistad en la obra de Borges, anuncia la ruta para comprender por fin cun positivamente tica y poltica es la literatura de este autor. Por ltimo, la conjetura permite habitar temporalmente en el misterio: Borges se toma en serio las preguntas, las perplejidades de las filosofas y de los filsofospues all estn acuados en palabras los grandes misterios de la existencia, humana y no humana. Y sin embargo, el mismo Borges desde mediados de los aos 30 encuentra de una ingenuidad demasiado humana las pretendidas respuestas de algunas filosofas y de algunos filsofos. Borges quiere ms bien permanecer en la perplejidad, y quiere promoverla en sus lectores, quiere gozar de ella, y comunicar ese gozo, busca afanosamente habitar en el misterio y hacer a sus lectores participes de ese misterio. Borges as se entrega al vrtigo del laberinto. El sacerdote de Las ruinas circulares dispone de un criterio para identificar si su hombre deseado tiene el derecho de existir o de no ser ms que un acontecimiento mental pasajero: ese

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individuo deseado tiene que ser inteligente. Pero, qu entiende Borges aqu por inteligencia? sta es la respuesta: inteligencia es capacidad para el asombro.

El hombre, en el sueo y en la vigilia, consideraba las respuestas de sus fantasmas, no se dejaba embaucar por los impostores, adivinaba en ciertas perplejidades una inteligencia creciente. Buscaba un alma que mereciera participar en el universo. (Las ruinas circulares 452)

En el caso de Amanecer, Borges lleva a cabo un experimento mental, haciendo de algunos universos abstractos de filsofos y de filosofas, un universo con detallesse trata de una verdadera dramatizacin de los conceptos. Su poema Amanecer recrea poticamente nociones filosficas que comunican la tensin y el vrtigo metafsico entre la creacin del mundo y su consumacincomprender el poema es conseguir el punto de vista de la perplejidad ante lo ms elemental. No es mi intencin agotar en mi anlisis los temas filosficos de Amanecer, donde hay incluso atrevidas exgesis de la doctrina metafsica de Berkeley. nicamente concentrar mi estudio en las siguientes nociones: En la creatio Dei continua y la voluntad ilimitada de Dios; en la realidad entendida como una construccin del sujeto; y en el sentido de la imagen de un mundo sin volumenque es una referencia explcita a Berkeley.

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3. La creacin en peligro

/ hora en que le sera fcil a Dios matar / del todo Su obra: Segn estos dos versos del poema, realitas est creatio. Para comprender las resonancias profundas de esta expresin, es necesario un rodeo por la historia de algunos conceptos. Hay algunos, por ejemplo, que pueden ayudar a comprender toda un poca del pensamiento. Salvaguardando las excepciones posibles, puede afirmarse que, tendencialmente, la Edad Antigua piensa el mundo bajo las categoras de generatio y corruptio. Las cosas del mundo sensible son poseedoras de una sustancialidad propia. Esta sustancialidad propia es simplemente una individuacin, una configuracin singular de una realidad eterna y englobante: la physis o la natura. Las cosas particulares surgen de esa fuente primordialorigen de todo lo existente. La aparicin de las cosas en el ro (Herclito) o en la esfera inmvil (Parmnides) del cosmos se entiende como generacin, y su tiempo en la existencia se piensa como camino hacia su corrupcin. Las cosas generadas no han salido de la nada. Como bien lo anotaba Persio en la parte III de sus Stiras: ex nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti (38). Las cosas provienen de esa naturaleza omnicomprensiva, y la corrupcin que sufren no se piensa como desaparicin en el sentido de aniquilamiento. Su corrupcin es pensada como un diluirse en la physis o natura de la cual surgieron. Hay una oposicin radical entre el ex nihilo nihil y el ex nihilo fit omne ens qua ens. La antigedad clsica siente el vrtigo de la contradiccin si se piensa que de la nada puede surgir el ser, si se afirma una creacin en sentido absoluto. El judeo-cristianismo, y con desesperada intensidad el pensamiento medieval, defienden el comienzo absoluto de las cosas.

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Palabras del Gnesis (I, 1) y del Eclesiasts (XVIII, 1) son el apoyo bblico de la doctrina creacionista. Se trata de mantener una verdadera produccin de ser, de existencia, no una simple transformacin artstica como es el caso del demiurgo de Platn; no una simple procesin, como la que se establece entre las personas de la Santsima Trinidad; no una simple emanacin del Uno de Plotino hacia cada una de las cosas singulares.37 Pues, cmo de la nada, del no-ser, algo puede acceder al ser, a la existencia? Pero para introducir ciertos matices conceptuales, es necesario decir que si bien las realidades descritas y vividas en Amanecer y en todo el poemario de Fervor de Buenos Aires estn siempre tambalendose hacia el lado del no-ser, las calles, el cementerio de La Recoleta, el Sur, la Plaza San Martn, la carnicera, el patio, y otras realidades ms, gozan de un existir puesto ah con una muy, muy dbil dependencia de origenDios no es un personaje que est en el origen del ser de los rincones de Buenos Aires o de la ciudad toda. El universo borgesiano de este poemario se despliega en su propia inmanencia, pero con cierta proclividad a la nada, en razn de su dependencia de un Dios sutil y de una dependencia ms fuerte de un observador curioso de calles y de detalles urbanos y no tan urbanos. Para los filsofos antiguos, la existencia de las cosas del mundo sensible guardaba un necesario vnculo con la physis o la natura generadora.
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En palabras de H. Pinard: Un tre peut tre produit par un autre par procession, par manation, par transformation, par cration. Il y a procession, lorsque, sans division de substance, une nature immuable est communique tout entire plusieurs personnes: ainsi des personnes de la sainte Trinit; manation, lorsquun tre tire de sa propre substance, comme une ralit spare, une substance semblable ou analogue (manation substantielle), ou bien produit en lui-mme une manire dtre nouvelle, distincte de lui puisquil peut tre sans elle, indistincte puisquelle ne peut tre que supporte en lui et par lui (manation modale); transformation, si quelque agent externe dtermine dans un autre un changement dtat; cration, si, par un pouvoir plus absolu, cet agent amne en dehors de soi lexistence quelque chose qui ne prexistait en aucune faon (2034-2035). Para una seria presentacin de la nocin de creacin, vase el artculo correspondiente en el diccionario de Jos Ferrater Mora (652-657).

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Por estar siempre en vnculo con su origen, las cosas eran eternas como lo era su physis o natura originante. En el hecho de existir, las cosas no dependan del hombre ni de los dioses. Aqu el hombre no posea privilegios. l era una cosa ms del mundoentre otras muchas. Los filsofos de la antigedad podan reconocer que el hombre era una cosa deseosa de saber, curiosa frente a las dems cosascomo bien lo expresa Aristteles en el inicio de su Metafsica. Pero conocer las cosas no significa crearlas. Conocer humanamente supone ms bien que ellas preexisten, que las cosas previamente estn all, disponibles para ser conocidas. Para usar las palabras de Joseph Owens, se trata de la epistemological primacy of external sensible things (107). Imaginar el universo sin hombres y sin dioses no conduce a despoblar ese mismo universo de las cosas que no son ni hombres, ni dioses. Frente a hombres y a dioses, esta suficiencia de las cosas en su existir est supuesta en la teora de la verdad como correspondencia. Esta teora tendr una larga historia, y no dejar de estar vigente en la Edad Media. Veritas adaequatio intellectus ad rem: Hay verdad all donde la informacin del intelecto se corresponde con lo que la cosa es. El Medioevo ofrecer un nuevo significado a la palabra res e insistir en una prdida, pero la teora siempre supondr que las cosas deben preexistir para que el intelecto humano se adecue a ellas. Y sta es la prdida: El nuevo significado medieval de res tendr que ver con una visin distinta del existir de las cosas: las cosas son ahora criaturas, son entia creata. Su suficiencia ontolgica se ha perdido, no frente a los hombres, sino frente a Dios. Si en la Antigedad generatio y corruptio sirvieron para pensar el mundo, la filosofa y la creencia en la Edad Media hacen de creatio su palabra cosmolgica clave.

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El universo del que habla el poema de Borges ya no es un universo antiguo. El universo del poema posee ciertas caractersticas del universo medieval. Asimismo, Amanecer recuerda profundamente la subjetivizacin del mundo acontecida en la filosofa moderna. Borges logra combinar en sus versos el sentimiento de fragilidad esencial a travs de la cual los filsofos medievales contemplan su mundo, y el postulado de la filosofa moderna segn el cual la mente humana construye la realidad. Con la llegada del alba, Dios sostiene nuevamente la existencia del mundo, su beneplcito se muestra en esa luz que va inventando sucios colores. Pero, tambin, la realidad es producida por el trasnochador que narra. En este Borges trasnochador hay rasgos del sujeto moderno, pues l sabe bien de su complicidad en el resurgimiento del da. En estas palabras reverberan ecos de la idea del individuo como sujeto, en la poca moderna. Para decirlo con las palabras tcnicas de Alain Renaut:

Car, dans la tradition ouverte par Descartes, la reprsentation tait dores et dj devenue un critre de ltre: si quelque chose qui mapparat doit en effet tre tenu pour rel et tre inscrit dans ltre, ctait en vertu dune certaine qualit de la reprsentation susceptible den tre forge, savoir lvidence comme clart et comme distinction. (158)

El pensamiento filosfico medieval entiende la fragilidad de ngeles, de hombres, de animales, de plantas, de piedras y de demonios como contingencia de origen y como contingencia de continuidad. En cuanto criaturas, es decir, en cuantos seres que no llevan en s mismos la razn de

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su existencia, las cosas son contingentes en su origen: no hay necesidad alguna en ellas para que su existencia haya acontecido. Esto significa que la realidad toda, salvo Dios, pudo siempre no haber existido. San Alberto Magno lo ha expresado as: La creacin es el poder de hacer algo de la nada [] La creacin no es otra cosa que cierta relacin de la criatura con su causa. A partir de esa causa, y despus de la nada, comienza la existencia de la criatura.38 Sin embargo, aqu no termina todava la fragilidad de las cosas. Pero de nuevo el mundo se ha salvado, escribe Borges. Esta nueva fragilidad del mundo no es ya una contingencia de origen. Se trata ahora de fragilidad en cuanto contingencia de continuidad. Adems de que el mundo pudo no haber entrado en la existencia, el mundo tambin es frgil por el hecho de ser siempre proclive a dejar de ser, a ser nada otra vez. En Amanecer este mundo salvado de Borges, este mundo que tiende a no existir, posee dos salvadores: los hombres y Dios. Por lo pronto, me interesa insistir en que es Dios quien salva su creacin. Creatio continua es la expresin latina para nombrar la asistencia que permanentemente Dios provee a su creacin. Esta asistencia divina est presente en el universo que construye el poema de Borges. La creacin continua es la respuesta de Dios frente a la fragilidad de la realidad en cuanto contingencia de continuidad. Pues Dios no slo les da la existencia a las cosas, sino que adems las conserva en la existencia. Santo Toms no usa la expresin creatio continua. Sin embargo, esta idea no parece serle ajena cuando recuerda a Hebreos, I, 3: Resplendissement de sa gloire, effigie de
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Creatio est factio alicujus de nihilo nihil aliud est quam relatio quaedam rationis quae est in creatura ex hoc quod incepit esse post nihil. Summa de creaturis, I, q. 1, a. 2. La traduccin castellana es ma.

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sa substance, ce Fils qui soutient lunivers par sa parole puissante, ayant accompli la purification des pchs, sest assis a la droite de sa Majest dans les hauteurs (Bible de Jrusalem 1729). Ferrater Mora resume bien la posicin de Santo Tomas en Summa theologica: El mantener que lo creado es creado todo el tiempo, esto es, que hay en todo lo creado una relacin permanente respecto del Creador, lleva a concluir que, aunque el Creador no crea, literalmente, todo el tiempo, lo creado est siempre creado, no pudiendo subsistir sin el Creador (658). La expresin como tal tampoco se halla ni en Filn de Alejandra, ni en San Agustn, pero en ambos pensadores de la Antigedad se encuentra la idea de que, sin Dios, el mundo no posee subsistencia ontolgica alguna. En el siglo XVII, la expresin s es usada, en autores como Ren Descartes y Nicolas de Malebranche. Descartes, cuya vida y obra inspiran a Borges un poema de La cifra,39 hace de la creacin continua uno de los asuntos centrales de su metafsicapinsese, por ejemplo, en las partes IV y V del Discurso del mtodo. Para Nicolas de Malebranche, como para la voz potica de Amanecer, en cuanto a todas las cosas, para ellas peligra desaforadamente su ser. Y en palabras de Malebranche, tomadas de sus Entretiens sur la mtaphysique et sur la religion, su ser es siempre menesteroso de que Dios las quiera en la
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Vase Descartes en La cifra, poemario de 1981. Sin embargo, en este poema, se trata ms bien del lado subjetivo-moderno de la metafsica cartesiana, no tanto de los importantsimos ingredientes de cosmologa medieval que Descartes hereda y reinterpreta. Borges parece no adherir a los argumentos de Descartes en la parte VI de las Meditaciones metafsicas, a partir de los cuales sera posible sobrepasar el solipsismo del ego cogito y acceder a un Dios serio, que no les hace travesuras a los hombres. Con su repeticin de la palabra acaso, Borges est del lado de un Descartes cuya duda no seria provisional, es decir, en razn del mtodo; est del lado de un Descartes para quien no hay distincin entre sueo y vigilia; est del lado de un Descartes que incluso imagina a Dios como maestro de engaos; y de un Descartes para quien sera imposible asignar certeza a la informacin nacida de los sentidos. Por eso escribe Borges: Soy el nico hombre en la tierra y acaso no hay tierra ni hombre. /Acaso un dios me engaa. / Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusin. / Sueo la luna y sueo los ojos que perciben la luna (La cifra 293).

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existencia: Que Dieu ne veuille plus quil y ait de monde: le voil donc ananti [...] Si le monde subsiste, cest donc que Dieu continue de vouloir que le monde soit. La conservation des cratures nest donc, de la part de Dieu, que leur cration continue (VII, 7, 156-57).40 Amanecer traduce el sentimiento del poeta frente a la fragilidad existencial de las cosas, y hace eco de un mismo sentimiento compartido por una larga tradicin de filsofos y de telogos de Occidente. Por ejemplo, esta fragilidad es una de las ideas centrales del inmaterialismo subjetivo de Berkeley. Desde su recurso al concepto de percepcin, en su Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710), Berkeley tambin interpreta la creacin continua como percepcin continua de la mente de Dios: So long as [the ideas] are not actually perceived by me, o do not exist in my mind or that of any other created spirit, they must have no existence at all, or else subsist in the mind of some eternal spirit (43). El trasnochador borgesiano de Fervor de Buenos Aires consigna sus temores: Dios, en cualquier momento, puede aniquilar lo real. El universo no deja nunca de tambalearse hacia el abismo de la no-existencia, y en Dios est la decisin de empujarlo hacia la nada, o seguirlo sosteniendo en la inestabilidad ontolgica. En otro lugar, Borges ha recordado la existencia inestable de las cosas del mundo en su ensayo La creacin y P. H. Gosse, de junio de 1941.41 All se lee:
En esta tradicin racionalista, tambin est Baruch Spinozapor cuyo destino humano (intelectual y cotidiano) Borges en varios momentos mostr un afecto especial. Para ello basta con leer dos de sus poemas, Spinoza (El otro, el mismo 308) y Baruch Spinoza (La moneda de hierro 151), as como la conferencia que en 1967 Borges dict sobre Spinoza. En su Ethica ordine geometrico demonstrata, parte I, pargrafo XXIV, corolario de la demostracin, Spinoza afirma de este modo la verdad de ese corolario: Hinc sequitur, Deum non tantum esse causam, ut res incipiant existere; sed etiam, ut in existendo perseverent, sive (ut termino Scholastico utar) Deum esse causam essendi rerum (67). [De aqu se deduce que Dios no es nicamente la causa del ser, por la cual la cosa comience a existir, sino tambin la causa por la cual persevera existiendo, o, para usar un trmino escolstico, Dios es la causa del ser de las cosas]. 41 Borges lo public primero en Sur, y luego hizo parte de Otras inquisiciones, de 1952.
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En aquel captulo de su Lgica que trata de la ley de causalidad, John Stuart Mill razona que el estado del universo en cualquier instante es una consecuencia de su estado en el instante previo y que a una inteligencia infinita le bastara el conocimiento perfecto de un solo instante para saber la historia del universo, pasada y venidera [] Mill no excluye la posibilidad de una futura intervencin exterior que rompa la serie. Afirma que el estado q fatalmente producir el estado r; el estado r, el s, el estado s, el t; pero admite que antes de t una catstrofe divinala consummatio mundi, digamospuede haber aniquilado el planeta. El porvenir es inevitable, preciso, pero puede no acontecer. Dios acecha en los intervalos. (28-29)

En ese ensayo, las referencias a posiciones de filsofos (Herclito, Pitgoras, Spinoza, Nietzsche, Blanqui, Russell) en torno al tema ontolgico y cosmolgico de la creacin tienen ya un tenor semntico distinto al que se confirma en el uso de la filosofa y de la metafsica desde 1928 hasta 1933. Ese tenor tiene que ver con un esteticisimo irnico hacia buena parte del pensamiento filosfico. Sin embargo, me interesa ms bien estudiar ahora otro de los tejidos filosficos de Amanecer, que parejo con la nocin de creacin. Se trata de la discusin nominalista sobre la voluntad ilimitada de Dios. Puede repudiar a odos legos y piadosos, e incluso a filsofos creyentes, el pensamiento de un Dios que en algn momento del tiempo pueda matar del todo Su obra. Cmo armonizar la idea un Dios de amor, que incluso se ha encarnado para asumir sobre s los pecados del mundo, con un Dios facultado para exterminar toda criatura, para aniquilar su propia creacin, es decir, para hacer de ella otra vez nada? Cmo es posible un

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Dios que decida detener la existencia de sus criaturas, no otorgndoles un nuevo instante de futuro? Tanto Amanecer como La creacin y P. H. Gosse consignan el pavor del hombre frente a un voluntad, pensada como arbitrariamente omnipotente: la consummatio mundi es siempre un instante futuro ms probable que toda apuesta por un instante siguiente en el cual las cosas permanezcan existiendo. En otros trminos: como destino del universo, la nada siempre es ms segura que el ser. La inseguridad humana frente a la suerte existencial de todas las cosas del mundo alcanz a finales de la Edad Media una de sus expresiones filosficas ms dramticas. Los versos de Borges Hora en que el sueo pertinaz de la vida / corre peligro de quebranto, / hora en que le sera fcil a Dios/ matar del todo Su obra! pueden cargarse de mayor sentido si se los conecta con las discusiones medievales sobre la potentia Dei absoluta. Se trata sin duda de un extraordinario captulo de pnico intelectual en torno de un Dios cuya voluntad no tiene lmites. Segn Jean-Paul Margot, un estudioso de la modernidad temprana y del medioevo del siglo XIV, fortsimos ecos de esta omnipotencia divina se hallarn luegopero ya no en la cosmologa, sino en la epistemologaen el Dios engaador de Descartes y en su hiptesis del genio maligno. La potencia de Dios es insondable, escribe Margot, por lo que se debe afirmar que no hay, tanto para el Dios occamista como para el Dios cartesiano, nada imposibleni siquiera lo contradictorio para el cartesiano (89). Los versos de Borges que cit anteriormente fueron ya previamente pensamientos posibles de pensadores como Guillermo de Ockham. Ellos tienen, primero, un origen en uno de los artculos del Credo de los Apstoles o Symbolum Apostolorum y,42 segundo, en las consecuencias
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Sobre este tema, envo al artculo de Herbert Thurston citado en la bibliografa.

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que el mismo Ockham extrae para el mundo creado al conjeturar las consecuencias lgicas de ese artculo: Credo in Deum, Patrem

omnipotentem, Creatorem caeli et terrae. Por su parte, y en sintona conceptual con los versos de Borges, en sus Quodlibeta VI, quesito VI, Ockham complementa as el artculo de fe del Credo de los Apstoles: Credo in Deum Patrem omnipotentem, quam sic intelligo, quodlibet est divinae potentiae attribuendum quod non includit manifestam contradictionem (506).43

4. Las calles taciturnas

Como mostrar en el Captulo III, la hiplage es un tropo de una riqueza filosfica inusitada. Mi lectura filosfica de ese tropo me lleva a descubrir en la hiplage varios temas fundamentales de la Modernidad, a saber: la realidad es una construccin del sujeto percipiente; la polmica moderna sobre las cualidades primarias y secundarias, el inmaterialismo de Berkeley y el subjetivismo kantiano (subjetivizacin del espacio, del tiempo y de las categoras). De este ltimo tema, que tratar en el captulo siguiente, Amanecer introduce una novedad en estos versos: y si esta numerosa Buenos Aires / no es ms que un sueo / que erigen en compartida magia las almas. Aunque Kant no aceptara eso de hacer de los objetos de conocimiento un sueo, l s estara dispuesto a aceptar que la construccin de esos objetos, cuya realidad es fenomnica o psquica, es una realidad compartida y no una realidad privada. El verbo erigir de Borges y la
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Alfred J. Freddoso y Francis E. Kelley traducen as esas lneas: I believe in God the Father Almighty, I understand this to mean that whatever does not involve an obvious contradiction is to be attributed to the divine power (506).

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expresin adverbial en compartida responden respectivamente a la funcin eminentemente constructiva del yo en relacin con lo que conoce y a la circunstancia de que el objeto conocido tiene que, en principio, poder ser conocido por cualquier otro yo. Borges se afinca en el subjetivismo kantiano, pero se desentiende del aspecto objetivo que ese mismo subjetivismo supone. Y sta es quiz la razn por la que el idealismo trascendental de Kant o su nombre tienen en Amanecer una presencia dbil. Porque en Kant an hay rezagos de realismo objetivo, y ello tanto en las estructuras de conocimiento que todo individuo comparte, como en su distincin neta entre los fenmenos y los nmenos: aqullos son acontecimientos humanamente construidos cuyo realidad es subjetiva o psquicapero no privada, y los nmenos, por su parte, son entidades refractarias al conocimiento, cuya existencia no depende de la subjetividad del hombre y que no obstante son detonadores de las sensacioneslas cuales son afecciones de los nmenos. Como Borges, Berkeley tampoco entiende esos nmenos kantianos, y los desaprueba, pues ellos caen bajo la intil e incomprensible categora espuria de materia. Berkeley, escribe Risieri Frondizi, representa una nueva etapa en el proceso de disolucin de la res cogitans (62). El poema de Borges testimonia sin duda esa disolucin. Las cosas son ideas: el mundo es una actividad de la mente, enuncia el trasnochador de Amanecer; y la totalidad de esas cosas-ideas en relacin con Dios son Su obra. Como anotaba antes, junto a Dios, el hombre no es slo actor de los espectculos del mundo. l tambin ejerce el oficio de colaborador en el mantenimiento de la existencia de las cosas. En Caminata, otro poema de Fervor de Buenos Aires, la voz potica tambin lo enuncia, y lo hace con la ternura que

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demanda la fragilidad de las cosas: Yo soy el nico espectador de esta calle; / si dejara de verla se morira (43). As, el universo borgesiano de este poema y el que construye Berkeley tienen dos caras: una, la de ser un evento mental; y otra, la de ser un signo divino. Para decirlo con Martial Guroult:

La mtamorphose de lide-perception en chose sopre selon deux processus. Lun se droule a parte subjecti. Il dtache du moi la modification, lrige en entit mentale distingue de mon intelligence percevante a la passivit de laccident (percipi ou ide). La notion-cl est ici celle dobjet immdiat du sujet percevant. Lautre se droule a parte rei (ou dei): ltre peru est pos comme effet dune cause hors de moi. Il consiste opposer linefficacit et linertie de leffet lefficacit et lactivit de la cause (Dieu). La notion-cl est ici celle du pouvoir. (87-8)

Sin volumen... y de nuevo la hiplage. el mundo / es una actividad de la mente, / un sueo de las almas, / sin base ni propsito ni volumen, junto con las calles taciturnas, son versos que convocan el inmaterialismo de Berkeley del esse est percipi aut percipere y asimismo la reduccin berkeleyana de aquello que los filsofos modernos llamaron cualidades primarias y secundarias de las cosas.44 En contra de Descartes para quien la extensin de las cosas comportaba siempre tres dimensiones y aseguraba la
Para confirmar la diferencia de tenor hacia el Berkeley de Fervor de Buenos Aires y el Berkeley de aos posteriores, es indispensable comparar Amanecer y los ensayos sobre Berkeley aparecidos en Inquisiciones, con un cuento que Borges escribe con Adolfo Bioy Casares. Me refiero a Esse est percipi, uno de los cuentos de las Crnicas de Bustos Domecq, libro de 1967.
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distincin entre cualidades de la cosas en ellas mismas (cualidad primarias, como la extensin, la dureza, el nmero) y cualidades de las cosas en cuanto simples modificaciones del sujeto preceptor (cualidades secundarias, como el color, el sabor, la textura), Berkeley defender un mundo sin profundidad, donde toda cualidad de las cosas ser secundariaen cuanto idea de una mente que percibe. El universo berkeleyano, que Borges recrea, es plano o, mejor an, es un acontecimiento mental donde no tiene sentido hablar de dimensiones, ni tiene sentido alguna cualidad de las cosas que pueda existir ajena y con independencia de una mente percipiente. Las calles del barrio del Borges que camina en la noche son taciturnas, pues es sa la tonalidad afectiva desde la cual las calles existen para l. No existen calles sin los indispensables adjetivos de afectividad humana.45 Los argumentos de este universo sin volumen se hallan, por una parte, en los desarrollos de Berkeley en su Essay towards a New Theory of Vision, de 1709, y, por otra parte, al sentido que debe atribuirse al adjetivo externo cuando l acompaa a una idea. Externo o exterior no debe llevar a creer que hay una profundidad ajena a la mente perceptora donde las cosas existen segn las coordenadas de las tres dimensiones. Los adjetivos externo y exterior se limitan a comunicar el origen de una idea, que no surge ni de la imaginacin, ni de la memoria. Anota Berkeley, en A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, que las ideas son exteriores cuando they are not generated from

Es Borges quien lleva a cabo la subjetivizacin afectiva del mundo. Aunque puede argumentarse que sta es una consecuencia necesaria del inmaterialismo de Berkeley, sospecho que el realismo objetivo de su concepcin cientfica del mundo le impidi a Berkeley llegar tan lejos.

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within, by the mind it self, but imprinted by a spirit distinct from that which perceives them (A Treatise 80).46 Berkeley es una presencia muy estimada en este perodo de la obra de Borgesalgunos aspectos centrales de la filosofa del irlands nutren no slo la creacin potica de Borges, sino que adems Borges se entrega emocionado, seriamente, al estudio y a la presentacin de esos aspectos del inmaterialismo, as como al desarrollo de sus consecuencias necesarias, pero no afrontadas por el mismo Berkeley. Es indudable que cuatro de los ensayos ms sostenidamente filosficos de este perodo son El cielo azul, es cielo y es azul (1922),47 La nadera de la personalidad y La encrucijada de Berkeley,48 y Las coplas de Jorge Manrique.49 Salvo este ltimo, la reflexin filosfica de Borges de los otros ensayos se mueve dentro de las coordenadas del idealismo empirista, bajo el cual puede ser cobijada la filosofa inmaterialista de Berkeley. Incluso, La encrucijada de Berkeley, en razn de su riqueza en conceptos filosficos y por su elaborada argumentacin, mereci una traduccin al ingls y una seria introduccin en uno de los nmeros de la Berkeley Newsletter.50 Adems, el idealismo inmaterial de Berkeley ya se encuentra anunciado sintticamente en varias cartas de Borges a sus amigos Abramowicz y Sureda. Conviene citar algunas
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Nada indica que Borges conociera el ensayo de Berkeley sobre la visin. Por el contrario, sus traducciones a tres fragmentos del Treatise aseguran que s frecuento este libro de 1710 (Llamas-Gmez 12). 47 Apareci en el nmero 44 de la revista Cosmpolis, de agosto de 1922. 48 Los ltimos dos ensayos fueron incluidos en Inquisiciones, de 1925. Sin embargo, el primero apareci tres aos antes en agosto de 1922, en el nmero 1 de la primera poca de Proa; el segundo, en el nmero 166 de Nosotros, en el mes de marzo de 1923. En las Advertencias finales de Inquisiciones, Borges dir que La nadera de la personalidad y La encrucijada de Berkeleylos dos escritos metafsicos que este volumen incluyefueron pensados a la vera de claras discusiones con Macedonio Fernndez (171). 49 Este ensayo se incluy en El idioma de los argentinos, de 1928. 50 Esta prestigiosa revista de estudios berkeleyanos se edita en el Philosophy Department del Trinity College en Dubln, en la misma universidad donde Berkeley hizo sus estudios.

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ilustraciones de esos prembulos. En una carta a Abramowicz, por ejemplo, con fecha del 16 de octubre de 1920, Borges se denomina errneamente kantianopues en el sistema filosfico de Kant existen las cosas en s, cuando en realidad su posicin filosfica abraza ms bien el inmaterialismo de Berkeley:

Un grain de poussire au centre du Sahara, ne constatant rien et ne produisant aucune raction ou perception sensorielle chez personne, naurait pas dexistence. Les choses nexistent pas: il nexiste que notre ide de choses. Tu vois que dans ceci je suis kantien (Cartas del fervor 116).

Y en otra carta, escrita a Sureda desde Buenos Aires hacia el mes de abril de 1921, Borges anotaba: Creo que los metafsicos que opinan que la materia no existe, aparte de la percepcin que de ella se hacen los espritus, llevan razn. Creo que una manzana es un conjunto de sensaciones visuales, gustativas, tctiles, etc., y nada ms (Cartas del fervor 197). Y en otra, para el mismo corresponsal, escrita a finales de 1921 desde Buenos Aires, Borges responde a los desarrollos metafsicos de Sureda en una carta previa. En esta carta, Borges utiliza por vez primera la palabra sntesis, la cual tiene innegables ecos kantianos y por la cual se insiste en el papel activo del yo en la constitucin subjetividad de la realidad. En contra de su amigo, para quien la sensacin es la percepcin de la materia, Borges afirma que

existen una cantidad de sensaciones desparramadas: colores, ruidos, gustos, olores, sensaciones de peso y de extensin y de resistencia,

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etc..., y con la finalidad de poner un poco de orden en ese bodrio, hemos convenido en llamar a cierta serie de sensorialidades que suelen presentarse a un tiempo: rbol, y a otra: cielo y a otra: cuerpo. Es decir, la materia la constituyen una serie de sntesis de percepciones que aunque tienen valor de smbolos o de puntos de referencia en la vida corriente, carecen en s de realidad [...] Como dijo el filsofo idealista alemn Fichte [] el no-yo (materia, objetividad, mundo externo) es un producto del yo. Slo el yo existe. (Cartas del fervor 202)

5. El querer ser otro

Ahora bien, la seriedad de las argumentaciones filosficas de Borges muestra un clarsimo punto de quiebre en un corto artculo de enero 1 de 1933. A partir de la documentacin disponible, propongo considerar las pginas de El querer ser otro como el registro escrito de un cambio semntico sustancial en la comprensin que tiene Borges de la filosofa y de algunos de sus problemas. Para recurrir a una expresin de Borges en su ensayo de Discusin La poesa gauchesca (188), en la entonacin ha tenido lugar un cambio: cambio de transicin desde 1928, y cambio sin ambigedades en el 33. Desde el artculo de 1933, la entonacin se hace intencionadamente burlona; diversos dispositivos retricos colaboran para desacreditar los afanes y las pretensiones de verdad de filsofos y de metafsicos; y un nuevo scopus auctoris, el de Borges, los sita en una nueva lgica textual volcada hacia el esteticismo eruditoque enceguece y que divierte. All, por sus interacciones con un literato de renombre (Johann

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Wolfgang Goethe), con una rutilante actriz de cine (Joan Crawford), con un hroe de la historia argentina (Marcelo T. de Alvear) y con hechos de la historia, autores acaso espurios, personajes de dramas, y gauchos que trovan, los nombres de los filsofos y de sus doctrinas metafsicas se convierten en algunos de los tantos cristales de colores, en movimiento, y adems fugaces, dentro del modo caleidoscpico como Borges argumenta en sus ensayos. Ya vendr de nuevo sobre esto. Por el momento, es suficiente con decir que en varios de los ensayos de Discusincuyas fechas son 1928,51 1929,52 193253, filosofa y metafsica son palabras cuyo sentido es diferente ahora, y ello a partir de los nuevos juegos de lenguaje donde son esas palabras estn localizadas. Y el sentido ser incluso diferente, pues lo que entre el 28 y el 32, era cierta ambigedad transitoria, desde el 33 con El querer ser otro ser sin ms una irona escptica, y que se profundiza, hacia las palabras de la filosofa y de la metafsicaen todo caso hacia los logros que pretenden alcanzar. A fines de la dcada de los 30, no hay quizs lneas ms claras contra el saber de realidad de las filosofas que stas, tomadas de Avatares de la tortuga, de 1939:

La penltima versin de la realidad, Sntesis, agosto de 1928. En este ensayo, la entonacin de Borges hacia la filosofa no presenta una unidad coherente, y por esta razn se combinan all el humor desdeoso con postulados filosficos serios y atrevidos. 52 La perpetua carrera de Aquiles y la tortuga, La Prensa, 1 de enero de 1929. Producir ignorancia y enfrentar la perplejidad del misterio son los objetivos explcitos de este ensayo sobre la famosa paradoja: Las reiteradas visitas del misterio que esa perduracin postula, las finas ignorancias a que fue invitada por ella la humanidad, son generosidades que no podemos no agradecerle [] Tocar a nuestro concepto del universo, por ese pedacito de tiniebla griega?, interrogar mi lector (244, 248). 53 El arte narrativo y la magia es a todas luces una seria reflexin filosfica sobre el concepto de causalidad y sobre dos de sus variantes. Aqu Borges parte sobre una doctrina filosfica sobre la causalidad y la usa en su comprensin de una teora de la novela.

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Es aventurado pensar que una coordinacin de palabras (otra cosa no son las filosofas) pueda parecerse mucho al universo. Tambin es aventurado pensar que de esas coordinaciones ilustres, alguna siquiera de modo infinitesimalno se parezca un poco ms que otras. (258)

Sin embargo, hay una ambigedad que parece mantenerse a lo largo de todo el corpus: Hasta donde conozco, en ningn documento de Borges existe una distincin neta entre filosofa y metafsica. Ahora bien, Borges parece tender a reducir la primera a la segunda. En otras palabras, para Borges tienen menos inters los problemas de la filosofa poltica, de la filosofa del derecho, o de la filosofa de la ciencia, que los interrogantes y las diversas respuestas a interrogantes sobre la naturaleza del tiempo, sobre la realidad del mundo y del yo, sobre las relaciones entre palabras y cosas, sobre los vnculos difusos entre sueo y vigilia, sobre la naturaleza de Dios y su relacin con el universo, sobre un mundo exterior de cosas y de otros hombres, por ejemplo. As, en este modo de entender las preocupaciones de la filosofa, Borges est en la tradicin de pensar la filosofa como metafsica, y ms precisamente la metafsica, segn la divisin medieval que se hace de ella en ontologia generalis (el ente en cuanto ente) y ontologia specialis (el alma, el mundo, Dios)una divisin que Christian Wolff y que luego Kant repetirn. Ilustra muy bien esta compresin borgesiana de la metafsicao filosofala antologa que el mismo Borges hizo de la obra de Macedonio Fernndez. All, bajo la rbrica Metafsica, en el libro cuyo ttulo es Macedonio Fernndez, se incluyen fragmentos cuyo contenido es el ente en

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general, pero tambin sobre la naturaleza del alma (o yo), de las cosas del mundo y de un Dios (67-97). Antes de estudiar algunos de los argumentos de El querer ser otro, un estudio histrico-semntico de los vocablos filosofa y metafsica no puede desatender, y menos silenciar, la existencia de otro documento, esta vez de 1921, donde Borges anticipa ya algunas crticas a la filosofa, y cuyo contenido reaparecer incluso aos ms tarde y con innegable fuerza en Tln, Uqbar, Orbis Tertius, de mayo de 1940. Se trata de la Proclama del ultrasmo, publicada por vez primera en la revista Prisma de Buenos Aires, el nmero 1 de noviembre-diciembre de 1921, firmada tambin por Guillermo de Torre, Guillermo Juan y Eduardo Gonzlez Lanuza y el propio Borges. Estas lneas contundentes son dignas de atencin:

En su forma ms enrevesada i difcil, se intenta hasta explicar la vida mediante esos dibujos [de las cartas], i al barajador lo rotulamos filsofo. Para que merezca tal nombre, la tradicin le fuerza a escamotear todas las facetas de la existencia menos una, sobre la cual asienta las dems, i a decir que lo nico verdadero son los tomos o la energa o cualquier otra cosa... Como si la realidad que nos estruja entraablemente, hubiera menester muletas o explicaciones! (Textos recobrados 1919 1929 122)

El fragmento paralelo del cuento de 1940 sin duda recurre a la tesis de la Proclama, segn la cual una filosofa es una reduccin simplista y falsificadora de la realidadla que adems de ser compleja y de afectar profundamente a la humanidad, puede pasarse de todo intento humano de

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comprensin de esa misma realidad. Pero en la Proclama de 1921, esa tesis no consigue todava las elaboraciones que tendr en Tln, Uqbar, Orbis Tertius, pues all ella est integrada en una grandiosa mquina argumental cuyo objetivo es aniquilar, sin apelacin posible, las ambiciones seculares de informacin objetiva (descripciones) y explicativa (causas) y comprensiva (fines) de las doctrinas metafsicas. Los metafsicos de Tln, escribe la voz narrativa del cuento, no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud. Juzgan que la metafsica es una rama de la literatura fantstica. Saben que un sistema no es otra cosa que la subordinacin de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de ellos (436). Y ahora vuelvo, finalmente, al ensayo de 1933, El querer ser otro.54 Las primeras lneas, de una ingenuidad pasmosa, y aparentemente inofensivas, rezan as: Quisiramos ser Goethe, dice que dice alguna pgina de Eugenio dOrs. Quisiera ser Alvear, dice el discutidor de tejemanejes polticos. Quisiera ser Joan Crawford, dice en cualquier platea o cualquier palco, cualquier voz de mujer (32). Ahora bien, la estructura retrica de este corto ensayo, construido en cuatro prrafos con funciones persuasivas bien precisas, muestra el pensamiento de Borges como toda una mquina de guerra contra cierta filosofa y cierto filsofo: aunque Borges hablar de metafsicos idealistas (33), yo prefiero denominar fenomenismo empirista a esa filosofa que est aqu en la mira de Borges. Y David Hume es el filsofocon nombre propiocontra quien se despliegan las crticas del ensayo. Los cuatro prrafos del ensayo son respectivamente cuatro momentos en la estrategia argumentativa de Borges y pueden entenderse a

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Aparecido el 1 de enero de 1933, en la ciudad argentina de Santa Fe, en el diario El Litoral.

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modo de premisas, las cuales tendran un cuarto momento de conclusin en el prrafo finalrpido, contundente, y que se quiere inapelable. El prrafo primero se muestra en un principio inofensivo, por su recurso irreverente y burln de poner en comunidad conceptual tres nombres tan dismiles en el deseo de un yo annimo: yo quisiera ser Goethe (un escritor alemn); yo quisiera ser Alvear (un poltico argentino); yo quisiera ser Joan Crawford (una actriz americana). En contra de los simples anlisis del gramtico, Borges descubre que las tres expresiones involucran sentidos diferentes, y que en especial la ltima presupone un deseo metafsico que las otras dos expresiones no comportan. As, Borges encuentra la metafsica en una oracin coloquial o muy comn. Y en esa expresin hay metafsica, porque el deseo all expresado arrastra la condicin ontolgica necesaria de dejar de ser para ser otro. Quisiera ser, cuerpo y alma, Joan Crawford. Este deseo, contina Borges, es el que ms me interesa en verdad: que B quiera ser N (32). En el segundo prrafo y tambin en el tercero, Borges recurre a formalizaciones que ya anunciaba la oracin final del prrafo anterior y ello como parte de sus estrategias retricas. Estas formalizaciones son simples, en efecto, pero que ellas lo sean no impide poder pensar al mismo tiempo en muchas de las formalizaciones usadas por la filosofa analtica y la filosofa del lenguaje en la segunda mitad del siglo XX. Al igual que para los intereses de Borges, esas formalizaciones han tenido como uno de sus objetivos primordiales, entre otros ms, mostrar cun espurias y fantasiosas son las construcciones de la metafsica desde los griegos hasta hoy. La construccin metafsica que importa a Borges aqu es la del yo, y ms precisamente aquella de la imposible trasmutacin de un yo en otro yo. El prrafo segundo

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conduce a una egologa mondica de yoes sustancialmente aislados, y a la vez incapacitados para apercebirse o darse cuenta de llegar a ser otros. La imposibilidad de la trasmutacin tiene dos formulaciones: Una, irnica; otra, desde la frialdad incontestable de la formalizacin.

Si en el decurso del minuto siguiente yo me convierto en el antiguo barbero del hermano mayor del secretario confidencial de Al Capone, en el preciso instante en que es problemtico personaje ocupa mi lugarel milagro es tan imperceptible como absoluto. [...] Arribo a esta conclusin melanclica: B no puede llegar a ser N, porque si llega a serlo, no se darn cuenta ni N ni B. (33)

El crescendo irnico de El querer ser otro tiene dos grandes picos: El segundo pico, la conclusin a modo de bofetada breve y rigurosa del prrafo final que tambin es el cuarto; el primer pico, cuando Borges clasifica a David Hume bajo la categora de los metafsicos idealistas (33). Si desde su

empirismo fenomenalista casi radicalcasi porque su philosophia destruens no toc las matemticasHume se crey a salvo de toda metafsica y de todo idealismo, el pensamiento sutil de Borges har ver algo distinto. Hume busc ser a-metafsico al fundar su ontologa en ltimo trmino en la informacin fsica o sensible de las inobjetables e inestables impresiones sensoriales; por carecer de impresiones sensoriales correspondientes, Hume busc ser anti-idealista al negarles realidad o ser sustancial a las tres grandes ideas de la tradicin metafsica: Dios, el mundo, y el yo o alma. El prrafo tercero del ensayo es uno de los mejores ejemplos del modo como Borges piensa filosficamente. Por una parte, Borges asume los

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principios de una teora filosfica, los ilustra muy grficamente con color y risa; por otra parte, Borges se instala y explota las consecuencias que de suyo pertenecen al universo de esa teora filosfica. El universo as construido es una ilustracin colorida y humorstica. Si una persona o su yo no es ms, contina Borges, que los momentos sucesivos que pasa, que la serie incoherente y discontinua de sus estados de conciencia, [...] B, para esos disolventes, no es B (33). Para la incoherencia y la discontinuidad Borges se apresura en agregar una diversidad de sumandos que seran una suerte de ncleos empricos irreductibles. No es indispensable transcribir todos esos sumandos que constituira un imposible yo superficial y que asimismo anticiparan la manera como el personaje de Funes experimenta su mundo. Cito aqu algunos de los sumandos ms sugestivos, as como las dos consecuencias a las que llega Borges:

reconocerse en el espejo de una confitera + deplorar que uno no pueda enviarle alfajores a tal nia en tal calle + figurarse con algn error esa calle + saberse de golpe misteriosamente feliz o misteriosamente abatido + atravesar la calle San Luis, o ser Viamonte + or retumbar dos campanadas que uno se imagina altas + buscar la luna en el cielo + etctera... La primera consecuencia de esa teora es que B no existe. La segunda (y mejor) es que no existiendo N tampoco, muchos instantes de la casi infinita serie de B pueden ser iguales a los de N. (33-4)

Es patente que ahora la tonalidad argumentativa de El querer ser otro es distinta a la que se halla en ensayos como La encrucijada de Berkeley y

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La nadera de la personalidad. El panpsiquismo posible sin yo, eso que en su momento Macedonio Fernndez denomin almismo ayoico,55 aparece aqu. Ahora el lector comparte la burla que nace al desvelar una inevitable paradoja metafsica en uno de los principios fundamentales de una filosofa pretendidamente ajena a las fantasmagoras de la misma metafsica. Hume nunca habra imaginado que agazapado en el interior de su empirismo egolgico destructor de la metafsica se escondiese su gran enemiga: La metafsicay ello muy a su pesar, y como consecuencia necesaria de su teora egolgica. Nadie es sustancialmente alguien, escribe Borges, pero cualquiera puede ser cualquier otro, en cualquier momento (34). Si alguien que es sustancialmente nadie o nada tiene la vivencia de uno de los sumandos anteriormente mencionados, y si otro alguien tambin la tiene, esos dos lguienes sern el mismo, y de este modo B y N que no son nadie vivencian una sola realidad cuando o tienen fro, o cuando miran el atardecer, o cuando abrazan, o cuando huelen la tierra hmeda despus de la lluvia de esto. Y en el cortsimo prrafo final del ensayo se concluye con complacencia: Entre adivinaciones y burlas, me parece que hemos arribado a la mstica (34). A partir de estas pginas de 1933, el pensamiento de Borges hacia la filosofa y la metafsica se expresar bajo el modo de la burla juguetona, del descreimiento escptico, del esteticismo creador. Desde esa fecha, aunque no hacia todas las filosofas y no durante todo el corpus posterior, Borges repetir el procedimiento siguiente frente a ciertas ideas filosficas: mofa,

Vase mi ensayo No, Seor Kant! S, seor Berkeley! Exploraciones comparativas en la metafsica de Macedonio Fernndez (223, 229).

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construccin imaginativa de los universos que presuponen, exposicin de las consecuencias absurdas que ellas mismas necesariamente entraan.

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CAPTULO 3

LA FICCIN EN BORGES: ENTRE LA FILOSOFA Y LA CRTICA LITERARIA

1. Borges, lector de filsofos

La crtica no ofrece todava un estudio que establezca cierta cronologa probable con la lista de los libros de filosofa que Jorge Luis Borges pudo haber ledoy ello en conexin tambin cronolgica con su propia obra. Este trabajo convocara seguramente los esfuerzos de infinitos bibliotecarios imaginarios, pues slo fantasear con la tarea sugiere el vnculo inextricable de lo espurio, de lo simulado, de lo efectivo y de la broma. Directa o indirectamente, cundo y qu ley Borges de la obra de Immanuel Kant,56 de Friedrich Nietzsche57 y de Hans Vaihinger?58 Dejo de lado el problema de

Filsofo de lengua alemana nacido y muerto en Knigsberg, actual Kaliningrado (17241804). Su filosofa ha dado en llamarse criticismo, y se forja como una tercera va entre el dogmatismo metafsico de autores como Christian Wolf y el escepticismo epistemolgico de David Hume. Su obra terica ms importante es la Crtica de la razon pura, cuya primera edicin data de 1781. La obra de Kant ser una de las fuentes centrales de inspiracin del idealismo alemn, del neokantismo terico de Marburgo y del neokantismo histrico de Waden-Waden. 57 Filsofo de lengua alemana, nacido en Rcken bei Ltzen en 1844 y muerto en Weimar en 1900. La filologa fue su primer campo de formacin acadmica. Junto con Karl Marx y Sigmund Freud, Nietzsche pertenece segn Michel Foucault a la triloga de los filsofos de la sospecha. Su obra se encargar de minar y de destruir varios de los fundamentos metafsicos y morales ms queridos para la filosofa occidental desde Platn. Entre sus obras cimeras hay que me mencionar El nacimiento de la tragedia desde el espritu de la msica (1872), As hablaba Zaratustra: Un libro para todos y para nadie (1883-85), Ms all del bien y del mal: Preludio a una filosofa del futuro (1886). 58 Filsofo de lengua alemana, nacido en Nehren (Wrttemberg) en 1852, y muerto en Halle en 1933. Eminente erudito conocedor de la obra de Kant, fund en 1896 los Kant-Studien, la revista de mayor prestigio para los estudios kantianos. Adems de su obra cumbre de 1911, Die Philosophie des Als Ob: System der theoretischen, praktischen und religisen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus. Mit einem Anhang ber Kant und Nietzsche, los cuatro volmenes de su Kommetar zur Kritik der reinen Vernunft (1881-1892)

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datar las lecturas de Borges. Para los fines de mi argumento, me basta con partir de una confirmacin: existen en el corpus borgesiano unas pocas referencias explcitas aisladas para el caso de Vaihinger y, para el caso de Kant, unas cuantas emocionadas en el Borges joven, y algunas otras, poco amables las ms, en el Borges adulto. En el caso de Nietzsche, su presencia intertextual en la obra de Borges aparece de manera ms conspicua, bajo el signo de una recepcin fuerte que, aunque puede no ser siempre de aceptacin positivapienso en el tema nietzscheano del eterno retorno, nunca deja de ser intelectual, poltica y literariamente fecunda. Hay algunas anotaciones sueltas a la obra maestra de Vaihinger, Die philosophie des Als Ob. Pienso por ejemplo en la repetida lnea de Tln, Uqbar, Orbis Tertius (1940) : El hecho de que toda filosofa sea de antemano un juego dialctico, una Philosophie des Als Ob, ha contribuido a multiplicarlas (436); y en la referencia explcita al nombre de Vaihinger al final de Dos animales metafsicos, de El libro de los seres imaginarios (1967) escrito en colaboracin con Margarita Guerrero.59 Por otra parte, la alegada cercana de Borges con el Wrterbuch der Philosophie de Fritz Mauthner debi ponerlo tambin en relacin con las tesis centrales del ficcionalismo de Vaihinger. Mauthner consagra en su diccionario toda una entrada de su diccionario a las nociones vaihingerianas de ficcin, de hiptesis y de dogma (Mauthner, 25-44). En el caso de Kant, la crtica o no descubre aqu ningn vnculo digno de mencinpienso en Zulma Mateos, o como lo ha hecho Jaime Rest se

son ya fuente indispensable para la historia de la interpretacin del kantismo. Para las citas del libro de Vaihinger, sigo la traduccin inglesa de C. K. Ogden. 59 Borges y Guerrero se refieren a las pginas del libro de Vaihinger (193-94) sobre el animal hipottico de Lotze.

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ha limitado a aceptar simplemente aquellas palabras de Borges en su Autobiografa (1970), en uno de sus dilogos con Mara Esther Vsquez, y en el ensayo De las alegoras a las novelas (1949), o como en el caso de Ivn Almeida la crtica descubre conexiones entre los dos autores a partir del concepto de conjetura. La posicin de Juan Arana es an ambigua, pues ella es ortodoxa en unos casos y arriesgada en otros. Por un lado, Arana recuerda y adhiere a las palabras autobiogrficas de Borges (El centro 9). Por otro lado, Arana afirma sin justificarlo que la cosa en s de Kant es uno de los objetivos de la indagacin borgesiana (Las primeras 16), que en Fervor de Buenos Aires Kant est presente sin que el joven Borges sea su epgono (Las primeras 18), y que la relacin de Borges con la obra de Kant se limitara a dos aspectos: derrota frente a la comprensin de la Crtica de la razn pura,60 y asuncin de la fe idealista a partir de la aceptacin de las antinomias kantianas (El centro 52). En dilogo con Vzquez, Borges expresaba: Comet el error de las personas que estudian alemn para leer filosofa y fue continuar con Crtica de la razn pura, obra que no la entienden los mismos alemanes y que quizs hubiera dejado perplejo al mismo Kant en muchos casos... salvo que recordara lo que haba querido decir (Vzquez, 46). En el ensayo De las alegoras a la novelas el tono ya no es anecdtico. Borges dice parafrasear a Samuel Taylor Coleridge, y sutilmente asume una posicin filsofica del lado del aristotelismo o empirismo nominalista, representado por autores como Herclito, Aristteles, John Locke, David Hume y William James. Kant aqu es un platnico ms, junto
Al recordar sus lecturas de la primera dcada del siglo XX, Borges reporta que al principio intent leer la Crtica de la razn pura, pero me derrot como a la mayora, incluida la mayora de los alemanes (Autobiografa 44).
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con Parmnides, Spinoza y Francis Herbert Bradley. El platnico, escribe Borges, sabe que el universo es de algn modo un cosmos, un orden; ese orden, para el aristotlico, puede ser un error o una ficcin de nuestro conocimiento parcial (De las alegoras 123). Arguyo sin embargo que no es ni tan simple ni tan clara la valoracin borgesiana de la obra de Kant. Por eso, y en contraste con lo anterior, Borges dijo ser kantiano al menos dos vecesy bajo el tono ntimo y confesional de la correspondencia. En una primera ocasin en una carta a Maurice Abramowicz, fechada en Palma de Mallorca el 16 de octubre de 1920, y luego en otra misiva tambin a Abramowicz, del 1 de noviembre de ese mismo ao. En la primera carta, sin embargo, menos que Kant aqu se tratara ms bien de George Berkeley: Les choses nexistent pas: il nexiste que notre ide de choses (Cartas del fervor 116). Y en la segunda, la consigna de adhesin no se explica: Comme ultraste et kantien, je crois la 4me dimension (Cartas del fervor 124). Qu posicin metodolgica tomar aqu? Me atrevo a seguir la recomendacin exegtica y heurstica de Ezequiel de Olaso, para quien lo dicho al pasar en la pluma de Borges, o con desdn y segn un estilo distante, pide del crtico la mayor atencin. ste sera su mecanismo para dejar caer sugerencias profundas (87). As, convendra partir de un Borges que no hace nada casual, nada que no est dirigido a potenciar su texto (139). Asumo aqu el peligro de esa posicin exegtica: aunque ella no pone lmite a la interpretacin al abrir las puertas a la tentacin de simplemente proyectar sentidos sobre cada elemento de los textos, la tesis de De Olaso s abre un horizonte interpretativo sugerente: dinamizando los textos de Borges,

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anima al estudio de aspectos marginales y al mismo tiempo los hace refractarios a toda lectura pretendidamente definitiva. En el caso de Nietzsche, hay mayor consenso. La crtica privilegia hasta hoy los estudios del eterno retorno nietzscheano en la obra de Borges. Baste con nombrar a Juan Arana (El centro 59-63) y a Gisle Selnes. Al insistir en el inters negativo y de refutacin que toma esa doctrina metafsica en la obra de Borges, estos dos intrpretes siguen a pie juntillas a Borges. Sin embargo, en la nota El propsito de Zarathustra (1944), crticos como Selnes no han reparado all que los esforzados argumentos de Borges no minan la verdad de la doctrina nietzscheana del eterno retorno. Por el contrario, al demostrar la ausencia de originalidad histrica de Nietzsche en relacin con dicha doctrina, Borges asegura la verdad de la misma: En la doctrina de Nietzsche, retornan ahora Plutarco, Orgenes, San Agustn y Hume, entre otrosy por supuesto Nietzsche tambin. Mnica B. Cragnolini y Roxana Kreimer han escapado a esa tendencia de la crtica. Como mostrar ms adelante, estas dos crticas pueden postular un Nietzsche ligado ntimamente a la elaboracin de dos entidades literarias que en la obra de Borges son paradigmticas: La biblioteca e Ireneo Funes. Hasta aqu una constatacin se impone: hay referencias explcitas que se ofrecen al anlisis. Aqu no intentar perseguirlas una a una. Sin dejar stas completamene de lado, propongo ms bien un estudio hermenutico de aqullas que sospecho sutiles, menos visibles o incluso invisibles, y que se despliegaran en la obra de Borges segn el modo de la alusin operante, productivadentro de esa tendencia de la escritura de Borges to conceal his own debts (Selnes). Para que la sospecha se convierta en una intepretacin verosmil, proceder a la exploracin gentica de una nocin nica y central

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en la obra de Borges: la nocin de ficcin. Por lo pronto, debo insistir en que no entiendo por ficcin el uso puntual que Borges hace de la palabra ficcin. Numricamente ese uso es muy contenido en Ficciones (1944). Esta

contencin la confirma el repertorio de Rob Isbister y Peter Standish: en Ficciones, por ejemplo, nicamente aparece la palabra ficcin 6 veces y, 1 vez, la palabra ficticio (1044). Prefiero recurrir en un primer momento a esta definicin operativa y pragmtica de la ficcin en Borges: ficcin es una palabra que sirvi a Borges para abarcar un conjunto de sus pginas. Es a partir de una exgesis de algunas de esas pginas como intentar convertir la palabra ficcin en un nocin, esto es, en una verdadera categora del pensamientocomo lo ha sido ya varias veces para filsofos y crticos literarios. Si mis argumentos se sostienen, habr de reconocerse al final de estas pginas que, por una parte y de modo fundamental, la nocin de ficcin parece confeccionarse bajo la gidaaunque no exclusivade tres pensadores alemanes: Kant, Nietzsche y Vaihinger. Y, por otra parte, que la nocin borgesiana de ficcin se enriquece terica, prctica y estticamente cuando se la estudia en conexin con lo dicho por la crtica literaria y por la historia de la filosofa. Junto con la exploracin gentica que postula vnculos parciales de origen de la nocin en Borges con la ficcin segn Kant, segn Nietzsche y segn Vaihinger, no descuido en mi mtodo hermenutico el tratamiento del contraste y de las peculiaridades que adquiere la ficcin en Borges. As, la nocin de ficcin se habr de revelar en el interior de la tensin dialctica entre fuente posible que se postula y diferencia real que se muestra. O para decirlo con Selnes, aqu se presenta an intricate network of relationships.

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Por ltimo, debo decir que en mis pginas hago eco de dos deseos de la crtica literaria. El primero compromete slo a Nietzsche y es de Paul de Man, quien pidi continuar en la elaboracin de the repertory of the revealed or hidden presence of Nietzsche in the main literary works for the twentieth century (103). El segundo es de Walter Bruno Berg, quien convoca a realizar ms estudios donde se explore el papel efectivo de la literatura y de la filosofa de Alemania en la obra de Borges (454).61 Frente a la complejidad y amplitud del corpus que supone este estudio, he optado por estudiar unos muy pocos documentos de los autores referidossin caer en el detallismo excesivo. Slo nuevos estudios confirmarn si esta muestra es representativa y si mis hallazgos pueden ser extrapolados justificadamente. Por ello, y lo repito de nuevo, cuando hablo de ficcin borgesiana, mis referentes primarios y ms significativos son algunas de las narraciones recogidas en el volumen de Ficciones. He dividido este estudio en dos partes. En la primera parte presento una antesala no exhaustiva con importantes momentos de la etimologa y de la historia de las ideas (crtica literaria y filosofa) en torno de la palabra ficcin. La segunda parte, la ms larga y apretada, es un intento por contrastar ciertos elementos esenciales de la ficcin en Borges con las doctrinas de la ficcin en Kant, en Nietzsche y en Vaihinger. Ambas partes debern conducir a una comprensin de la ficcin narrativa de Borges como instrumento para la produccin de ficciones culturales.

En este sentido, han ofrecido aportes de innegable valor estudiosos como Rafael Gutirrez Girardot, Gabriela Massuh, Silvia G. Dapa y Ana Sierra. Vanse sus trabajos referidos en la bibliografa.

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2. Ficcin y filosofa

En latn, para autores clsicos como Quintiliano, Fedro y Plinio, el horizonte semntico del sustantivo fictio y del verbo fingere tiene coordenadas ms o menos claras. Segn el Oxford Latin Dictionary, fictio es una accin por la cual se acuan palabras, frases u objetos como monedas o esculturas, por una parte, y, por otra, una accin por la cual algo se finge (696). Hay entonces algo que se muestra en la ficcin, son las palabras o algn otro tipo de materialidad fsica y, a su vez, aquello que se muestra, oculta algo. Se trata de la accin paradjica de mostrar ocultando. Fingere, por su parte, caracteriza acciones que involucran artificialidad,62 y que por desviacin modifican un originalen la apariencia fsica de algo o de alguien, en su comportamiento, por ejemplo. Este nuevo producto o realidad que acontece luego de fingir, ya por procesos fsicos ya por procesos mentales, se da a conocer bajo el modo de lo que pretende ser otra cosa, por verosimilitud a algo distinto de s mismo. Y aqu, fingir toma el sentido fuerte de simular (70203). De nuevo aparece la paradoja: simular es mostrar ocultando. Lo fingido o lo ficticio es, de hecho, nicamente verosmil al original del que se desva, pero en la realidad ficticia la verosimilitud no es patente. Ella se esconde de tal modo que se evita toda referencia al original suplantado. No se experimenta la verosimilitud, que reenviara a otra realidad; aun cuando errneamente se est simplemente ante la existencia efectiva de un original. En el ejercicio literario de minar la distincin que an se anhela entre verosimilitud y existencia efectiva, no slo se desdibuja todo posible acceso a un original sino que ms atrevidamente se niega la existencia misma de algn
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Esto hace pensar en los artificios, palabra con la que Borges tambin nombra sus ficciones.

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original. El eptome de esa negacin est quizs en las ltimas palabras de Las ruinas circulares (1940): Con alivio, con humillacin, con terror, comprendi que l tambin era una apariencia, que otro estaba sondolo (455). Ahora bien, si en los autores clsicos la ficcin comprometa por igual simulaciones mentales, de comportamiento, o de objetos materiales, el subjetivismo de la poca Moderna anclar la ficcin en procesos y acontecimientos preferentemente psquicosy la accin prctica o verbal de fingir ser un corolario de segundo orden en relacin con la accin mental de fingir. La ficcin ahora es entendida desde la disciplina que para la filosofa rige una nueva edad de la cultura. Esta disciplina es la teora del conocimiento. Por ello, con sus Mditations mtaphysiques (1640), Ren Descartes insiste en tres rasgos de la ficcinrasgos que incluso llegan a la obra de Borges. En la ficcin se trata de ideas, en primer trmino, y estas ideas son hechas, esto es, son construcciones que existen a partir de facultades humanas y, adems, son inventadas. No parece impropio decir que la palabra esquema, que aparece en El idioma analtico de John Wilkins (1942), puede entenderse como un conjunto complejo de esas ideas que Descartes llamaba ficticiasartefactos de naturaleza psquica. Sin embargo, como buen racionalista, el filsofo francs an ligaba ese tipo de ideas a la fantasa catica de la imaginacin. Para Borges, en una posible doctrina de las facultades psquicas del hombre, la imaginacin y tal vez ms propiamente la fantasa preside la jerarqua psquica de facultades.63 La fantasa es la

Por ello concuerdo con Rafael Gutirrez Girardot, cuando en su artculo El lector de Nietzsche, Borges asegura que la fantasa es la facultad humana privilegiada a la que recurre Borges para enfrentar un mundo que, en disolucin oscilante, se le muestra desde la duda (120-21).

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encargada de perder y de orientar al hombre en medio de la realidad ambigua y catica: ella crea un laberinto de smbolos que pierde (El jardn de senderos que se bifurcan 476 [1941]), pero as mismo ofrece conjeturas cuya justificacin temporal y parcialmente orienta (La muerte y la brjula 506 [1942]).64 La construccin de ideas en Descartes es una invencinprimero mental, antes que prctica o verbal. Decir que ese tipo de ideas es invencin, significa que los materiales o el contenido de las ideas ficticias, as como su existencia, gozan de cierta originalidad o novedad con respecto a otros dos tipos de ideas. Podra aqu sacarse una conclusin que no est en Descartes: las ideas ficticias, en razn de su origen, son las que corresponden en propio al sujeto cognoscente. Y en ellas l expresara su poder. Porque las ideas innatas, nsitas en el alma humana y no auto-producidas por ella, obtienen su existencia y su constitucin a partir de algo exterior, Dios, y no de las facultadas humanas; y las adventicias, que semblent venir de dehors (29) et ne dpendent point de ma volont (30), envan a una exterioridad ontolgicael mundo. Desde Descartes, ya podra decirse que la ficcin, entendida como el conjunto de las ideas ficticias, revela cierta facultad autnoma de creacin humana. Las ideas ficticias comparten con las innatas el hecho de existir en la inmanencia del alma, y con las adventicias el hecho de cierta dependencia de contenido. En la meditacin tercera, Descartes apunta: Il me semble que les Syrenes, les Hypogrifes & toutes les autres semblables Chimeres sont de fictions & inventions de mon esprit (30). Y aun cuando el mismo Descartes no
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Vase This Craft of Verse (2000), las conferencias de Borges en Harvard (1967-68). A menudo Borges afirma all que la imaginacin accede a una comprensin ms profunda, que sera inaccesible a la razn (85, 87).

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las denomine as, para el proceso de verificacin de su doctrina son ficciones la duda universal, el genio maligno y el Dios engaador. Desde esta perspectiva, Borges y Descartes se encuentran: la ficcin aparece como una elaboracin mental compleja para verificar o para falsar tesis tericas. Ahora bien, en Descartes, la ficcin est al servicio de la argumentacin filosfica; en Borges, la ficcin tiene un estatuto propio e involucra la argumentacin filosfica sin subordinrsele. Isaac Newton comparte la tradicin racionalista de Descartes al insistir que el ejercicio de la ficcin es ajeno a la ciencia. Borges y Vaihinger estarn a su vez muy lejos del cientismo realista de Newton. Al final del escolio general a su libro Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) , Newton escribe:

Rationem vero harum gravitatis proprietatum ex phnomenis nondum potui deducere, & hypotheses non fingo. Quicquid enim ex phnomenis non deducitur, hypothesis vocanda est; & hypotheses seu metaphysic, seu physic, seu qualitatum occultarum, seu mechanic, in philosophia experimentali locum non habent. In hac philosophia propositiones deducuntur ex phnomenis, & redduntur generales per inductionem. (764)

Su famoso hypotheses non fingo expulsa entonces la ficcin del dominio de la ciencia, entendida sta como un trabajo inductivo con fenmenos sensibles y exteriores, a partir de los cuales, por generalizacin, se obtienen leyes fsicascomo las del movimiento. La ficcin no tiene lugar en la fsica o philosophia experimentalis. Luego mostrar que Borges, en la lnea de Descartes, de Nietzsche y de Vaihinger, no desliga experimento y

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ficcin, y ello porque a diferencia de Newton el experimento se deja entender ahora como un asunto que desborda la simple empeiria. El experimento para Borges no es algo que tan slo se llevara a cabo por medio de la manipulacin de objetos materiales y desde datos sensoriales. Es sin duda con David Hume, en su A Treatise Concerning Human Nature (1739), cuando aparece en filosofa un estudio y un uso ms sutil y reposado de la nocin de ficcin. En su ejercicio escptico de destruccin de conceptos nucleares de la metafsica, el trmino ficcin ser uno de sus mejores aliados, y la empresa ser bautizada con el sugestivo y prometedor ttulo de criticism of fictions (219). Calificar un concepto o una realidad metafsica con la palabra ficcin, o asegurar que su origen se vincula con la imaginatio fingiens, significa retirarle su pretendida verdady situarlo en el reino de la opinin. En esto Borges y Hume concuerdan, pues para ambos la prctica de la escritura es entendida como criticism of fiction. Esta prctica desenmascara ficciones, esto es, falsos enunciados cuya verdad se habra asumido sin ms, que la imaginacin finge y el hbito consagra. El alma, el yo y la sustancia son tres de esos conceptos fingidos o ficticios (254). Esos tres conceptos de una imaginacin seducida suponen para Hume dos ficciones, ambas falsas para Hume, a saber, the fiction of a continud existence, as well as identity (209). No obstante, debe subrayarse que en Hume la valencia esttica no parece acompaar las ficciones filosficas de la filosofa (219)valencia que s pertenece a la nocin borgesiana de ficcin. Hay valencia esttica para Hume en las poetical fictions (631), como es el caso de la ficcin potica de una edad dorada de la humanidad (493), pero estas ficciones no poseen el

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fuerte poder de seduccin sobre la imaginacin que s tienen las ficciones which arise from the memory and the judgment (631). La crtica de las ficciones en Hume se lleva a cabo desde un discurso escptico-empirista. Al igual la posicin filosfica de escepticismo empirista que la sustenta, esa crtica no sera ella misma ficcin sino discurso filosfico, cuya certidumbre le dara la conciencia inevitable de su necesidad. Borges, a su turno, tambin realiza una suerte de crtica de las ficciones. Sin embargo, esta crtica no parece aliarse con una posicin filsofica nica y clara, por un lado, y por otro, el tejido de esta crtica son las ficciones literarias mismas cuyos efectos primeros son menos epistemolgicos que estticos. Lo que en Hume es crtica de la ficciones en Borges es ficcin de las ficciones. Una ilustracin breve de como en Borges ficcin es otro nombre para crtica, la suministran estas lneas de Funes el memorioso (1942):

Locke, en el siglo XVII, postul (y reprob) un idioma imposible en el que cada cosa individual, cada piedra, cada pjaro y cada rama tuviera un nombre propio; Funes proyect alguna vez un idioma anlogo, pero lo desech por parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. (488)

En el recuerdo de la empresa imposible de John Locke, y su radicalizacin an ms imposible por parte de Funes, la ficcin literaria de Borges retira todo valor epistemolgico de verdad al proyecto del filsofo britnico. Hasta aqu, por una parte, las anteriores lneas aisladas de Borges seran un ejercicio filosfico de ficcionalizacin, esto es, un esfuerzo por

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convertir el idioma lockeano en algo meramente imaginable o imaginado, en volverlo simplemente un objeto posible del pensamiento o de la palabra, cuya realidad queda all, sin que pueda pasar del lado de lo humanamente vivido en el trato con las cosas del mundo. Por una parte, pues incluso el nombre propiolugar de la palabra que s captara lingsticamente las cosas singulares, adolece todava para Funes de ambigedad y de generalidad. Y, adems, por otra parte, a esa misma empresa de Locke hiperbolizada por Funes se le asigna dentro de la economa narrativa de Borges cierta fascinacin estticasu belleza. Imposible por ahora determinar en pocas lneas en qu consiste esa valencia esttica de la ficcin borgesianala cual estara ausente en Hume.

3. Ficcin narrativa y ficcin cultural

La razn imaginante de Borges se expresa preferentemente en ficciones narrativas que convierten enunciados y argumentos en ficciones culturales que pretenden no serloya dar algunos ejemplos. La razn argumentante de Hume se expresa preferentemente en juicios que aspiran a la sistematicidad deductiva produciendo tambin ficciones culturaleslas de la metafsica trascendente. Las ficciones de Borges son productos artsticos de la palabra potica con un importe de belleza; las de Hume, productos intelectuales de la palabra filosfica con un importe de persuasin. Dos tipos de ficciones circularan en la obra de Borges: Un tipo sera la construccin compleja propuesta por la narracin, ese mundo autosuficiente al que la palabra potica presta vidaes la metfora de Jonathan Culler (117). Como ya lo he hecho, llamo ficciones narrativas a estas ficciones. Otro

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tipo de ficcin sera el resultado o el efecto de falsa sobre verdades o conceptos de la tradicin, cuando stas verdades o conceptos son escenificadas en las ficciones narrativas de Borges. Nietzsche llam ilusiones o mentiras al segundo tipo de ficciones. Yo las llamar ficciones culturales. As, algunas ficciones narrativas de Borges crean ficciones culturales. Ya vendr el momento para ejemplificas las unas y las otras. El adjetivo narrativa exige exploracin. Por ello recurro ahora a conceptualizaciones de la crtica literaria. Desde Henry James, con su ensayo The Art of Fiction (1888), la prctica y la crtica literarias entienden la ficcin como una prctica artstica que nombra el mystery of story telling (3). Adems, el trmino ficcin nombra a finales del siglo XIX tres cosas: un gnero literario particularla novela o el cuento, su manera de produccin del making believe (4), y una caracterstica que acompaa esa prctica en novelistas como Gustave Flaubert, mile Zola y el mismo James, esto es, the consciousness of fiction as craft (Wimsatt Jr. and Cleanthe Brooks, 682). En contraste con las ideas anteriores, la ficcin y la poesa son tambin craft para Borges y su prctica no est limitada a los gneros de novela o de cuento. Mientras que para James la novela y el cuento son una ficcin que attempts to represent life (5) escarbando en documentos y registros, as como en las experiencias personales del escritor segn el tono del historiador, este representacionismo mimtico no es ya ms una caracterstica evidente de la ficcin borgesiana. La ficcin narrativa de Borges estara ms del lado de lo que Dorrit Cohn denomina la naturaleza de la ficcin, esto es, una nonreferential narrative (12).65 Ahora bien, la ficcin de Borges y la ficcin de
La referencialidad histrica no es un ingrediente evidente de la ficcin borgesiana. Sin embargo, aqu pienso en los estudios de historizacin de la obra de Jorge Luis Borges de crticos como Daniel Balderston, particularmente en su libro Out of Context: Historical
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James se encuentran en un aspecto central: ambas se despliegan en el reino de lo que es posible pensar. En el caso de Borges se tratara de explorar consecuencias silenciadas, presuposiciones contradictorias en enunciados consagrados para la tradicin, el hbito o la ignava ratio. La ficcin narrativa de Borges despliega la inestabilidad de los tenues y eternos intersticios de sinrazn (Avatares de la tortuga 258 [1952]). En el caso de James, se tratara de capturar the strange rhythm of life. James asegura que el arte de ficcin en la novela y en el cuento tiene el poder to trace the implications of things (11) y que asimismo derives a considerable part of its beneficial exercise from flying in the face of presumptions, and some of the most interesting experiments of which it is capable are hidden in the bosom of common things (15). Estas cosas comunes provendran para Borges, en buena parte, de tesis filosficas, literarias o teolgicas, monedas corrientes que circulan en la cultura, de supuesto gran valor, pero que la ficcin narrativa estudia para acceder y revelar su carcter ilusorio. Pierre Menard en Pierre Menard, autor del Quijote (1939), Ireneo Funes en Funes el memorioso (1942), o el universo de Tln en Tln, Uqbar, Orbis Tertius (1940), son irreales o falsos en el sentido kantiano de verdad: No puede conocrselos in historia, pues esto requiere el momento sensible de la percepcin. Son personajes de una ficcin narrativa. No obstante, porque no son lgicamente imposibles y puede pensrselos, su existencia in litteris tiene sentido y condensa esperanzas humanas persistentes, seculares y radicalmente aporticas. Esas esperanzas son, en Pierre Menard, la comprensin o exgesis perfecta del discurso del otro; en el universo de Tln,

Reference and the Representation of Reality in Borges. Asimismo, en mltiples entrevistas, Borges no se cans de insistir en que toda su obra era autobiogrfica.

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el triunfo de un inmaterialismo hiperblicamente planificador; y en Ireneo Funes, un conocimiento perfecto, ya histrico, ya sensible. Kreimer argumenta con razn que la memoria ilimitada de Funes, que no conoce el alivio del olvido, podra ser entendida como el absurdo de una esperanza de Occidente, esto es, el conocimiento histrico perfecto y sus innegables consecuencias moralizadoras. En contra de autores como Cicern, para quien historia magistram vitae, la historia-memoria paraliza a Funes, porque menos que ejemplos de virtud, esa historia-memoria entrega a Funes un detallismo aplastante que lo incapacita para el momento de la decisin. Aunque Kreimer no haga la analoga, tambin es fcil ver aqu que as como la ficcin Del rigor de la ciencia (1946) mostr la apora de la ciencia de la geografa, Funes el memorioso hace lo propio con la ciencia de la historia. Kreimer sospecha adems que la ficcin de Borges tiene un origen probable en las pginas de Nietzsche De la utilidad y desventaja del historicismo para la vida (1873-1874). Sin duda esto es posible. Desde el opsculo nietzscheano Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873) se muestran sin embargo diferencias significativas entre Borges y Nietzsche. En Funes la limitacin no est en las ideas, como para Nietzsche, sino en las palabras. Donde Nietzche muestra una limitacin del intelecto, Borges muestra una limitacin del lenguaje mismo. En ambos esta limitacin es numrica, frente al nmero insospechado de la variada informacin sensible. En ambos, tambin, el pensamiento se da bajo la condicin del olvido de las diferencias. El olvido es necesario para la formacin de conceptos, segn Nietzsche (Sobre verdad 547). Y el olvido es necesario para escapar a la memoria insomne, puntual e intil de Funes: Al caer, perdi el conocimiento;

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cuando lo recobr, el presente era casi intolerable de tan rico y tan ntido, y tambin las memorias ms antiguas y ms triviales (488). En conexin con la crtica literaria reciente, para entender el tema de la falsedad o de la irrealidad en la ficcin narrativa de Borges sirve recordar los anlisis de Jonathan Culler. En su libro de Breve introduccin a la teora literaria (1997), ms que ficcin, Culler prefiere el uso del adjetivo ficcional. Este adjetivo le sirve para caracterizar el tipo especial de relacin que se establece entre la literatura y el mundo. Ficcional es esa relacin, porque estn suspendidas o diluidas varias valencias referenciales y extraliterarias: la valencia de la historia, la valencia del tiempo/espacio reales de la letra, en la escritura y en la publicacin, y la valencia del sujeto o autor de la enunciacin. La primera valencia suspendida produce la ficcin, en el sentido de evitar que el discurso literario sea un mero registro de sucesos y de personajes histricos. Con referencia a adverbios de tiempo y de lugar, la ficcin opera una nueva suspensin: Ellos pierden su naturaleza dectica unvoca y dejan de apuntar al instante en que se compuso el poema o se public por primera vez, sino al tiempo interno del poema, propio del mundo ficticio de lo narrado (43). Y, por ltimo, sin la tercera valencia, el discurso literario es ficcional tambin, pues el yo desplegado all puede ser muy diferente del individuo emprico (43) que firma la obra. Esto ltimo hace posible los debates acerca de la identificacin entre lo dicho por el yo ficcional y los pensamientos del autor real (44). Dnde esta en Babilonia la lotera, ese juego de carcter plebeyo (456), y dnde est la biblioteca que abarca todos los libros (468)? El adverbio interrogativo dnde es crucial aqu, pues su referente singular y nico no puede ser descubierto. Ni la biblioteca ni la lotera tienen un lugar fsico asignable. Si desde el materialismo epistemolgico de Ch. K. Ogden y I.

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A. Richards es cierto que todo referente est espacialmente localizado, ni para la biblioteca de Babel, ni para la lotera de Babilonia es posible la localizacin de sus referentes extralingsticos. En los trminos de The Meaning of Meaning (1923): There is no difference between a referent and its place. There can be no referent out of a place, and no place lacking a referent. When a referent is known its place is also known, and a place can only be identified by the referent which fills it (Ogden y Richards 106-7). Entonces acontece la ficcin, esto es, una construccin verbal y mental sin referente localizable. Un ltimo elemento de lo ficcional segn Culler permite tomar conciencia de un rasgo esencial de la ficcin en Borges. Culler asegura que lo ficcional de una obra literaria tambin est en el carcter abierto que ella misma promueve en torno de su sentido definitivo. Porque desconecta la referencialidad del realismo ingenuo entre palabra literaria y cosa real no lingstica, la naturaleza ficcional de la literatura engendrara desde s misma la inestabilidad constante de las interpretaciones. En palabras de Culler:

El discurso no ficcional acostumbra a integrarse en un contexto que nos aclara cmo tomarlo: un manual de instrucciones, un informe periodstico, la carta de una ONG. Sin embargo el concepto de ficcin deja abierta, explcitamente, la problemtica de sobre qu trata en verdad la obra ficcional. La referencia al mundo no es tanto una propiedad de los textos literarios como una funcin que la interpretacin le atribuye. (44)

Esta nueva caracterstica de la ficcin retira autoridad a las palabras de Borges en su Prlogo a El jardn de senderos que se bifurcan. Que en la

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ficcin el sentido siempre est abierto, es un rechazo a los lmites interpretativos que el mismo Borges da de algunas de sus ficciones y a ver complejidad en ellas. Para l, por un lado, esas ficciones no requieren mayor elucidacin (429) y, por otro, Tln, Uqbar, Orbis Tertius y El examen de la obra de Herbert Quain (1941) han de interpretarse como la escritura de notas de libros imaginarios, o El jardn de senderos que se bifurcan como una pieza policial. sta es una interpretacin entre muchas otras y limitarse a ella sera empobrecer las ficciones de Borges. Proponer por el contrario otras nuevas es sin duda promover su ambigedad. Ambigedad aqu es la virtud de un sentido jams definitivo y siempre posiblemente otro. Borges tambin apuesta por la ambigedad textual: El texto de Cervantes y el de Pierre Menard son verbalmente idnticos, pero el segundo es casi infinitamente ms rico. (Ms ambiguo, dirn sus detractores; pero la ambigedad es una riqueza) (Pierre Menard 449).

4. Kant, hiplage y subjetivizacin

Para caracterizar an ms la ficcin narrativa en Borges, hallo valioso partir de su doctrina de las dos estticas segn el Manifiesto del Ultra (1921), pginas que Borges escribiera para la revista Baleares. All se lee:

Existen dos estticas: la esttica pasiva de los espejos y la esttica activa de los prismas. Guiado por la primera, el arte se transforma en una copia de la objetividad del medio ambiente o de la historia psquica del individuo. Guiado por la segunda, el arte se redime, hace del mundo su instrumento, y forjams all de las crceles espaciales y

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temporalessu visin personal. sta es la esttica del Ultra. Su volicin es crear: es imponer facetas insospechadas al universo. (Textos recobrados 86)

La ficcin narrativa de Borges despliega ese dinamismo del arte ultrasta. Esta ficcin no es un simple ejercicio de escritura para reproducir servilmente el mundo. Ella no es un espejo plano que se regira por las leyes del mimetismo realista. Imponer el arte al universo puede entenderse aqu en clave kantiana y ms ampliamente en clave de la Modernidad. Porque sospecho que uno de los modos de la presencia de Kant en la ficcin borgesiana proviene de los amplsimos efectos que tuvo la filosofa kantiana para la historia intelectual de Occidente. Pienso aqu, por supuesto, en la subjetivizacin de la realidadque el kantismo radicaliza con la primera teora del conocimiento que puede pasarse de Dios. Borges reasumira esta tesis central del criticismo de Kant en el adjetivo posesivo notre de la carta a Abramowicz que cit con anterioridad (Cartas del fervor 116). Que el objeto en cuanto fenmeno ya no sea cosa exterior ni independiente de las condiciones subjetivas de conocimiento, que el espacio y el tiempo no gocen ya ms de existencia trascendente, sino de idealidad trascendentallo que no les quita su realidad emprica, y que los diversos dispositivos psquicos del hombre, los del Gemt como lo llama Kant (Crtica 16), sean la condicin de posibilidad de las cosas con las que el hombre tiene que vrselas, abonan el terreno para la ficcin borgesiana. La subjetivizacin de la realidad humana se hace lenguaje en la ficcin narrativa, y se encarna verbalmente en un tropo literario que Borges nunca dejo de privilegiar: la hiplage. Esta figura es un comn y ubicuo

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denominador de la ficcin borgesiana. Se trata de un dispositivo retrico que se traduce preferentemente en dos categoras gramaticales que acompaan al sustantivo, esto es, el adjetivo y el verboambos bajo el importe de actividades y de sentimientos humanos. Esas dos categoras gramaticales, en la hiplage de Borges, recuperan y radicalizan los resultados de unas pginas centrales de la Crtica de la razn pura, aquellas sobre El fundamento de la distincin de todos los objetos en general en Fenmenos y Nmenos (259-75). Hay recuperacin, pues hablar del espejo que nos acechaba (Tln, Uqbar, Orbis Tertius), de una alegre fogata (Pierre Menard, autor del Quijote) y de noches peripatticas (El examen de la obra de Herbert Quain), es postular al mismo tiempo un ndice subjetivo, involucrado de modo necesario en los conceptos y en la palabras. Pero hay tambin radicalizacin, pues el fenmeno kantiano goza todava de objetividad cientfica, esto es, su existencia y sus atributos se imponen con igual certeza y veracidad a cualquiera que los experimente. Por el sentimiento no se conocen las cosas, dir Kant. Porque sentimientos no son conocimientos, segn La religin dentro de los lmites de la mera razn (138). Borges, por el contrario, en su uso privilegiado del tropo, defiende que las cosas se revelan sintindolas, y que la hiplage es uno de los modos lingsticos ms idneos para expresar esa revelacin. Por la radicalizacin borgesiana del tropo, y esto a partir del sentimiento, puede entenderse cun cercana est la potica de Borges a la filosofa de Nietzsche, en concreto a sus tesis sobre la naturaleza sentimental del lenguaje. Es cierto que en las lneas de Nietzsche que citar en seguida es cuestin de sustantivos abstractos, como yo y cosa. Pero escalera, lmpara y noche tambin son sustantivos abstractos, aunque en un

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nivel menor de abstraccin. En estas tres hiplages: en infatigables escaleras (La biblioteca de Babel [1941]), en lmparas estudiosas y en Ibant oscuri sola sub nocte per umbras (El hacedor 157 [1960]), se opera la subjetivizacin de las cosas nombradas, y ello por la introduccin del ndice sentimental o antropomrfico ligado al sustantivo. Las cosas dejan de ser entidades autnomas, y sus propiedades surgen de quien las conoce y vive desde el sentimiento. En esta posicin Borges se distancia de Kant y se acerca a Nietzsche. En Kant, a pesar del carcter de construccin subjetiva del fenmeno, ste no dejaba de perder objetividad. Las caractersticas y la existencia del fenmeno no naceran de juicios individuales de percepcin, sino de juicios universales de experiencia. Borges, con el uso de la hiplage, y Nietzsche, con la doctrina del intelecto que miente para vivir, retiran al fenmeno los restos de objetividad csica que todava conservaba en el criticismo de Kant. Por todo ello, no sera absurdo entonces pensar que Borges adherira a las siguientes palabras de Nietzsche acerca de la naturaleza de la hiplage. Ellas son tomadas de las conferencias de Nietzsche sobre retrica antigua. All se lee:

Tanto la hiplague (hypallage) como la metonimia, de altsimo poder en la lengua, ponen un sustantivo en lugar de otro. Eius vis est, pro eo quod dicitur, causam propter quam dicitur, ponere. Los sustantivos abstractos son propiedades que estn en nosotros y fuera de nosotros, cuyos soportes les son arrancados y a los que se toma por entidades independientes... Esos conceptos, los sustantivos abstractos, que nicamente deben su existencia a nuestros sentimientos, se los supone como siendo la esencia ntima de las cosas: atribuimos a los

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fenmenos la naturaleza de causa, cuando ellos son tan slo efectos. Las abstraciones estimulan la ilusin de hacerse pasar por entidades que causan las propiedades, mientras que en realidad slo obtienen de nosotros su existencia pictrica como resultado de tales propiedades. (319)66

Pero

si

es

posible

or

ecos

de

la

distincin

kantiana

de

nmeno/fenmeno en la ficcin narrativa de Borges, no estoy muy convencido de que los usos del como si en la obra de Kant repercutan en la confeccin de las ficciones de Borges. Y justifico esta sospecha de dos maneras. En primer lugar, lo que Vaihinger llamar luego la conjuncin doble del als ob (The Philosophy xxv) no tiene una presencia mayor en la primera Crtica de Kantel libro que Borges pudo haber ledo. Kant recurre a menudo a la argumentacin del als ob en la Crtica del juicio y especialmente en sus obras morales, la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y en la Crtica de la razn prcticaobras que Borges parece no haber frecuentado. En segundo lugar, la ficcin en Borges no se construye a partir del modo verbal exigido por el dispositivo lingstico del als ob. Mientras que esta conjuncin compleja requiere el subjuntivo, la ficcin borgesianay probablemente toda ficcinse presenta segn el modo indicativo de los verbos. En palabras de Kte Hamburger, la percepcin del mundo ficticio de la novela is based not on an as-if structure, but rather, as we might say, on an as-structure (58). Ahora bien, en la Crtica de la razn pura el tratamiento de las ficciones, aun cuando escaso en pginas, pudo haber agradado a Borges. En primer lugar, para Kant, la funcin positiva de las ficciones consiste en regular
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Es ma traduccin al castellano de este fragmento en alemn.

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el entendimiento dentro del campo de la experiencia actual y posible, es decir, las ficciones no dan informes o datos sensibles o de intuicin, sino que se limitan a servir como instrumentos de orientacinun tema que reaparece en Vaihinger. En segundo lugar, las ficcin kantianas son productos mentales no demostrables (Crtica 609), esto es, ellas nunca alcanzan ninguna justificacin ltima a partir de un principio definitivo. Finalmente, en tercer lugar, por su ausencia de poder explicativo real o csico, las ficciones para Kant estn emparentadas con la opinin y con los juegos de la imaginacin. No son estas las caractersticas que adquiere el anhelado catlogo de catlogos en La biblioteca de Babel?

5. Simulaciones mentirosas del intelecto: Nietzsche

Desde las crticas de Nietzsche a la idoneidad metafsica del lenguaje, una nueva caracterstica puede agregarse ahora a la lectura de la ficcin borgesiana. Nietzsche permite comprender la ficcin narrativa en Borges como una prctica de escritura que descubre ficciones all donde la tradicin filosfica, teolgica, literaria, y ms ampliamente cultural, encuentra verdades. Procedimientos sutiles y otros abiertamente violentos llevan a que esas verdades de la tradicin sean repetidas, sean practicadas y sean credas. Frente a verdades que la tradicin consagra por caminos tericamente diversos y en muchos casos prcticamente sangrientos, algunas ficciones narrativas de Borges se presentan como mquinas de ficcionalizacin cultural. Esto puede confirmarse con claridad en Tres versiones de Judas (1944). La resea juguetona e inocente de las propuestas herticas de Nils Runeberg es una ficcin narrativaen el sentido de no corresponder a un personaje

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histrico.67 Pero al mismo tiempo, desde una vertiginosa dialctica (Tres versiones 517), Borges convierte en ficcin tres principios centrales de la tradicin cristiana al descubrir inconsistencias lgicas en ellos: el

determinismo divino de la historia salutis, la humildad asctica como una de las virtudes cristianas ms elevadas, y la imposibilidad real de un hombre no pecador para redimir al gnero humano. Respectivamente, si a estos principios se adhiere a partir de la lgica del cristianismo, el primer principio hace imposible la imputabilidad de pecado en la accin de Judas (porque el apstol no pude no obrar como obr); el segundo impide ver en la accin traidora un vicio (porque en su gesto el apstol aniquil todo posible egosmo individual); y el tercero no permite pensar que Jess sea el Dios encarnado en hombre, que sin pecar redime al gnero humano de sus pecados. Slo Judas sera ese Dios posible, pues l es radicalmente humano y radicalmente pecador.68 Y, a partir de aqu, tres principios centrales de la doctrina cristiana son convertidos en ficcin cultural por su inconsistencia con la propia doctrina. Borges presenta entonces su conclusin herticay que no por ello es menos lgica, sino necesaria: Judas, que no Jess, es el verdadero nombre de Dios.

Valerio Soriano muri por haber divulgado el oculto nombre de Roma; qu infinito castigo sera el suyo [el de Runeberg], por haber descubierto y divulgado el horrible nombre de Dios? Ebrio de insomnio y de vertiginosa
Balderston slo se atreve a suponer que Niels Nureberg es perhaps kin to the Swedish poet Johan Ludvig Runeberg, 1804-1877 (The Literary Universe 133). 68 Para hacer ms fuerte la posicin de Borges, podra apelarse a un argumento de correspondencia: un Dios puede borrar la felix culpa de Adn nicamente bajo la condicin de rebajarse a la asuncin del pecado original ocurrida para el gnero humano en el gesto soberbio del Paraso. La culpa humana se limpia con culpa humana, no con culpa divina expresin esta ltima que sera una contradictio in adjecto.
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dialctica, Niels Runeberg err por las calles de Malm, rogando a voces que le fuera deparada la gracia de compartir con el Redentor el Infierno. (Tres versiones 517)

La ficcin narrativa de Borges produce un tipo de conciencia, la conciencia de la incompatibilidad en la pretendida inferencia que va desde tres principios de la doctrina cristiana y la identificacin tambin doctrinal de Jess con el Cristo Redentor. Sin conducir a la fe en el nuevo Judas-Cristo, la ficcin resta justificacin a esos tres principios de la doctrina. As, ellos se convierten en meras palabras sin referencia ontolgica, se vacan de verdad. Esos principios son ahora una ficcin cultural: Nietzsche podra llamarlos ilusiones o engao; Platn pudo llamarlos phantsmata. Borges desprestigia entonces la verdad de la teologa, esa reina de las ciencias y la facultad universitaria superior. El saber teolgico de la razn de Occidente no slo pierde ahora certeza por ser inconsistente, sino que adems se revela artificioso y lgicamente arbitrario. En su ficcin de Judas, Borges ilustra con un caso ese intelecto que segn Nietsche engaa, que disimula, que no comercia con el ser, sino con la apariencia, y que al mismo tiempo olvida su naturaleza apariencial y engaadora. Generaciones de creyentes y

generaciones de hombres de Iglesia han hecho que en la repeticin automatizada e hipntica esas ilusiones se hagan hbito intelectual inevitable, y que por ello all mismo escondan su naturaleza radicalmente ilusoria. En Tln, Uqbar, Orbis Tertius generaciones de eruditos de mltiples disciplinas, en La biblioteca de Babel generaciones de bibliotecarios, y en Babilonia mercaderes y escribas de la Compaa, todos hacen lo propio. Esas interpretaciones del mundo, que se perpetan bajo el velo falso de la

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necesidad, operan en analoga al idealismoentendido segn Nietzsche como la congelacin y la coagulacin de metforas sin necesidad y sin justificacin. As como un sueo repetido de hbitos seculares pasa por ser vigilia, as mismo por medio de la prctica en vigilia de la repeticin las metforas se hacen pasar por la realidad, al perder su carcter de ser meras ficciones falsificadoras de esa realidad (Nietzsche, Sobre verdad 551). Para quien adhiere a ellas por fe, por ignava ratio, o por medio de una prctica acrtica, las ficciones culturales o interpretaciones falsas ocultan su carcter de simulaciones. Ellas tienen menos que ver con la realidad o su sentido que con preocupaciones o con intereses demasiado humanos: bajo la mscara del azar liberador, gratuito y democrtico, imponer un orden annimo de control sobre cada individuo a partir del terror y de la esperanza (La lotera 457); bajo la mscara de la letra justificadora del universo, monopolizar y restringir el saber a la forma de lo escrito (La biblioteca 468); y bajo la mscara de un inofensivo complot idealista, promover el temor hacia lo extranjero, hacia lo que vena de la frontera (Tln 442) homogeneizando la diversidad. Borges escribe en Atlas esta sentencia, cuyos ecos nietzscheanos no son improbables: [Al hombre] le fue dado el lenguaje, esa mentira (409). En el lenguaje no hay slo falsedad, sino mentira, esto es, la voluntad de engaar. Es el ndice de simulacin voluntaria lo que hace de la falsedad una mentira. En Platn, es el sofista el que enuncia discursos de referente falso o inexistente, l es productor de imgenes ilusorias, de phantsmata (LemaHincapi, 259); en Nietzsche, el sofista toma el nombre de mentirosoEl mentiroso usa las denominaciones convencionales, las palabras, para hacer

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pasar por real lo que no es real (545);69 y, para el Borges de Tres versiones de Judas, son los telogos los mantenedores de una falsa ecuacin, que es una simple ficcin cultural. Frente a la conclusin hertica de Runeberg, Judas es el Cristo, los telogos de todas las confesiones lo refutaron (515), para as persistir contumazmente en la afirmacin de que Jess es el Cristo. Parece pues que la naturaleza del lenguaje en Nietzsche y en Borges no slo conduce irremediablemente a la falsedad, sino que adems, en el lenguaje mismo, se traducen intenciones de voluntades inmorales, esto es, mentirosas. A los enunciados ms fundamentales de la cultura, como los tres principios contradichos en Tres versiones de Judas, se los quiere tratar como si fueran verdades sobre cosas, y no como ilusiones sobre palabras ilusiones que construye el intelecto a partir de su naturaleza eminentemente lingstica. La verdad no es una valencia que acompaa determinados juicios sobre cosas o eventos de la realidad extra-lingstica. La verdad es para Nietzsche menos un asunto de cosas, de ontologa, que de lenguaje y de humanidad, de retrica y de antropologao de antropomorfismo, como l mismo escribe. En sus palabras:

Qu es la verdad? Respuesta: una multitud movible de metforas, metonimias y antropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas potica y retricamente potenciadas, transferidas y adornadas que tras prolongado uso se le antojan fijas, cannicas y

Si en Kant el hombre abraza con proclividad ilusiones dialcticas, es decir, los enunciados de la metafsica dogmtica sobre el alma, el universo y Dios, l lo hace desde la ignava ratiola razn perezosa. En el caso de Nietzsche, desde su desconfiado pesimismo antropolgico, ya no se habla de una razn perezosaque conserva an cierta inocencia. Ahora se trata ms bien de una razn a su modo maligna, deseosa de poder, que para sobrevivir toma la forma de una decepiens ratiorazn engaadora.

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obligatorias a un pueblo. Las verdades son ilusiones que se han olvidado que lo son, metforas gastadas cuya virtud sensible se ha deteriorado, monedas que de tan manoseadas han perdido su efigie y ya no sirven como monedas, sino como metal. (548)

Por todo lo anterior, no puedo seguir a Selnes, para quien el Nietzsche de Borges sera nicamente el defensor de una doctrinala del eterno retorno. Esto lleva a Selnes a escribir que Borges refrains from considering Nietzsches involvement with the fundamental questions of philosophical thinking, replacing it by a static scenario of idealistic metaphysics. Reactivado a partir de su presencia en la nocin borgesiana de ficcin, el Nietzsche de Borges no sera tanto un pensador del nihilismo (Martin Heidegger), ni un genelogo del poder (Michel Foucault). A mi juicio, el Nietzsche borgesiano est ms del lado de Paul de Man. Para De Man, Nietzsche niega la posibilidad de la metafsica a partir de su hiperconciencia de la naturaleza inevitablemente retrica de todo lenguaje. En la toma de conciencia de que el lenguaje es esencialmente retrico y no principalmente referencial, tiene lugar uno de los ataques ms fuertes de Nietzsche a la metafsica tradicional.70 Confiada en la mimesis objetiva de su referencialidad conceptual, esa metafsica se atribua el derecho a enunciar verdades sobre las cosas mismas.

De Man no ceja de insistir en que la tesis central de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral consiste en becoming aware of the rhetoricity of language (110). Se trata de una rhetorical awareness (115) cuyo ejercicio lleva a la destruccin de la filosofa a manos de la literatura (118). No es la literatura de Borges, en gran medida, un ejercicio de destruccin de tesis fundamentales de la metafsica occidental? Si esto es as, una buena parte de la literatura de Borges, en especial sus ficciones narrativas, dara cumplimiento y prolongara el proyecto filosfico de Nietzsche.

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En Borges, por su parte, todos los afanes metafsicos de la tradicin cristiana para soportar la ecuacin Jess=Dios muestran su naturaleza contradictoria: son simplemente un tropo, un oxmoron complejo. La argumentacin de Runeberg, esa vertiginosa dialctica segn el reseador de Tres versiones de Judas, postula este nuevo vnculo entre Nietzsche y Borges: menos que permitir el acceso a cosas, el lenguaje se disuelve en retrica. Con Paul de Man, puede decirse que el trmino ficcin en Borges y en Nietzsche es, en primer lugar, una construccin verbal compleja o una estructura de tropos. En segundo lugar, tal tipo de construccin expresa conceptos para los que arbitrariamente se ha olvidado su momento sensualista originario, donde el contenido retrico acalla el contenido emprico. Y, por ltimo, en esa construccin verbal compleja est frustrada o no se logra realizar la convergence (De Man, 112) entre los tropos, el texto, y ese algo otro, extralingstico, que seran las cosas en s.71 Esas tres caractersticas de la ficcin estn parcialmente en la ficcin narrativa de Borgesque la ficcin cultural se empea en ocultar. Es contradictorio imputar un pecado al hombre en un universo cuyo Dios, creador omnipotente, determina toda situacin de ese universo. El oxmoron estara en hablar del hombre que es ens creatum y a la vez peccator. Por la ausencia de referencialidad emprica, la doctrina cristolgica de Runeberg y, por extensin, la doctrina cristolgica ortodoxa, pueden entenderse como un inspido y laborioso juego teolgico (Tres versiones 517).

Segn De Man, al defender que la naturaleza del lenguaje se resuelve en su estructura retrica de tropos, de figuras como la metfora, la metonimia y la hiplage, Nietzsche consigue a full reversal of the established priorities which traditionally root the authority of the language in its adequation to an extralinguistic referent or meaning, rather than in the intralinguistic resources of figures (106).

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En terminologa kantiana pero sin seguir a Kant, Nietzsche habla de la misteriosa X de la cosa (547). En clave biologista, Nietzsche habla de un estmulo nervioso, traducido en una imagen! Primera metfora. La imagen, a su vez, transpuesta en un sonido! Segunda metfora (546). Ahora bien, ya no parece haber la cosa en s de Kant en el universo borgesiano, y el ontologismo sensualista de Nietzsche muestra sus lmites y su imposibilidad en Funes el memorioso (1942). Lo real, que Borges llama mundo o universo en Tln, Uqbar, Orbis Tertius, en La biblioteca de Babel, y en La lotera en Babilonia no es ningn tipo de en-s, o materia prima prelingsticani siquiera el estmulo nervioso de Nietzsche. Esto real es ms bien el resultado de interpretar las experiencias individuales y colectivas a partir de principios fundamentales y diversos, que se aceptan sin crtica. La tradicin los ofrece y los impone como temas centrales de la historia, de la filosofa, de la teologa, del lenguaje, de la psicologa o del arte mismo. Qu es la realidad? La obra de una sociedad secreta de astrnomos, de bilogos, de ingenieros, de metafsicos, de poetas, de qumicos, de algebristas, de moralistas, de pintores, de gemetras (Tln 434). Qu es la realidad? Lo que defienden idealistas, msticos o ms ampliamente filsofos (La biblioteca 465, 468). Qu es la realidad? Las apelaciones a la esperanza humana (La lotera 456) en los juegos de azar de la Compaa. Encuentro un ltimo elemento que vincula la ficcin en Nietzsche y la ficcin cultural en Borges: en ambos, las ficciones son arbitrarias en su uso. Nietzsche habla de la arbitrariedad de las metforas en el sentido de ausencia de justificacin objetiva, es decir, nacida en las cosas. Esto significa que la metfora, que conduce a igualar realidades que no son iguales en razn de sus diferencias individuales, recurre por medio del olvido a un acto de

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supresin de estas diferencias individuales (547). A diferencia de la doctrina de Platn en el Cratilo, y de aquellos que lo siguen en busca de una lengua de referencialidad perfecta, Nietzsche encuentra que las diversas maneras retricas de referirse a un mundo no lingstico no llevan consigo ninguna conciencia de necesidad objetiva. Nietzsche distingue entre dos niveles de certeza: la certeza del origen de una idea, y la ausencia de certeza sobre la correspondencia entre una idea y su pretendido referente extra-mental. El origen es seguro, pues es una sensacin originaria sobre la que se opera un proceso de olvido de diferencias, gracias a omisiones arbitrariasste es su empirismo sensualista de clave humeana.72 No hay certeza en la correspondencia, pues el carcter abstracto del lenguaje, por un lado, y su naturaleza retrica o analgica de tropos que postulan identidades imposibles, por otro, no permiten recuperar en palabras el estmulo nervioso que precede al percepto (primera metfora) y al sonido que nombra ese percepto (segunda metfora). El estmulo nervioso no tiene ni gnero, ni su singularidad informa sobre similitudes con otros estmulos. Es slo en razn del olvido disimulador que a un estimulo nervioso se le aplica la identidad analgica con el gnero masculino o femenino, o se le atribuye una identidad analgica con la caracterstica de otro estmulo. En palabras de Nietzsche en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral:

Con muy buen olfato, Rubn Sierra Meja sospecha que en la ficcin de Funes se encuentra la escenificacin del universo de sense-data defendido por Bertrand Russell. Desde la construccin imaginaria, Borges mostrara la apora o la imposibilidad efectiva de ese universo, el cual se deja pensar, pero que no vivir humanamente. En Funes el memorioso se ironiza la posibilidad humana de un universo donde el individuo podra acceder a una sensacin originaria, primera y prstina. Pero quizs no es slo Russell el nico filsofo invitado. La escenificacin literaria en la ficcin narrativa de Borges mostrara tambin la tragedia existencial de otros dos universos filosficos, los de ontologas fundadas en la impresin de Hume y en el estmulo nervioso de Nietzsche.

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Clasificamos las cosas por gneros; calificamos el rbol de masculino y la planta de femenina y qu arbitraria es semejante transferencia! Qu manera de pasar ms all del canon de la certeza! Hablamos de serpiente; pero el trmino no sugiere ms que el retorcerse, quiere decir que lo mismo podra corresponder al gusano. Qu antojadizas delimitaciones! (546)

6. Apora terica y realizacin mundana

En qu consiste la arbitrariedad que se despliega en las ficciones de Borges? La arbitrariedad que descubre la ficcin borgesiana no apunta ya, como en Nietzsche, a insistir en la imposible justificacin de la adequatio entre cosa o afeccin sensible e intelecto. Pienso ms bien que la arbitrariedad en las ficciones narrativas de Borges puede ser entendida ms adecuadamente como apora.73 Borges encuentra aporas congnitas donde estara el segundo nivel metafrico de Nietzsche, esto es, en palabras generales como exgesis, como biblioteca, o como azar, entre otrasy no en el nivel del percepto sensible mismo. Si en Nietzsche el engao del troposu arbitrariedad mentirosaestaba en la igualacin injustificada de experiencias sensibles, es decir, de lo mltiple y lo diverso bajo un nombre nico y homogneo; en Borges, el engao del troposu arbitrariedad tambin mentirosaestara en la doble naturaleza aportica de esas palabras con respecto a su realizacin perfecta. Por un lado, porque esas palabras, centrales en las coordenadas de la cultura de Occidente, llevan por un lado en s mismas una imposibilidad
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Apora tiene aqu el sentido griego de sin salida.

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lgica o terica y una imposibilidad prctica o de accin. Entiendo por imposibilidad terica o lgica el carcter inconcebible del objeto enunciado por la palabra;74 y, por imposibilidad prctica o de accin, las esperanzas frustradas o la inutilidad prctica que esa palabra promueve.75 Y sin embargo, por otro lado, porque ellas s se realizan imperfectamente en el mundo humano, las aporas exhiben su aspecto de paradojas. Aqu hay paradoja en el sentido de que, por una parte, la apora consagra una imposibilidad lgica y prctica y, por otra parte, porque hay ejemplos mundanos o reales de la apora.76 La solucin est en la disociacin de los trminos realizacin perfecta y realizacin imperfecta: la realizacin perfecta consiste en la elaboracin imaginativa de todas las caractersticas de la palabra; la realizacin imperfecta son las instanciaciones en la historia humana o in rebus de esa palabra.77 Se viven casos de exgesis, esto es, de comprensin; se vive en bibliotecas efectivas; se experimenta el azar cotidianamenteal menos como

Recuerdo aqu el nico volumen, equivalente perfecto de la Biblioteca, sugerido al narrador por Letizia lvarez de Toledo, un libro de un nmero infinito de hojas infinitamente delgadas [...] El manejo de ese vademecum sedoso no sera cmodo: cada hoja aparente se desdoblara en otras anlogas; la inconcebible hoja central no tendra revs. (La biblioteca 471). Soy yo quien impone itlicas al adjetivo inconcebible. 75 Si hay una palabra de altsima recurrencia en las ficciones de Borges estudiadas aqu es la palabra esperanza. La ficcin borgesiana encuentra que las ficciones centrales de la cultura se originan en una esperanza fundamental de la razn en Occidente. Esas ficciones culturales no seran para Borges el producto de un deseo de saber (Aristteles), de un intento por regular la vida social y poltica (Hobbes, Rousseau), de la explotacin burguesa (Marx), de una voluntad de poder (Nietzsche), de fuerzas pulsionales (Freud), o de pensamientos al servicio de la voluntad de vida (Vaihinger), sino productos de la esperanza por dar sentido al universo. 76 Cham Perelman y Lucia Olbrechts-Tyteca definen el paradoxismo como lantithse formule laide dune alliance de mots qui semblent sexclure mutuellement (590). La paradoja estara en la expresin apora realizada. 77 Mi argumento puede ser comprendido tambin recordando la pareja acto/potencia de la metafsica de Aristteles. Las ficciones de Borges inventan un mundo de imaginacin para la palabra en acto, esto es, en su realizacin absoluta en acto o entelequia. En el mundo humano, hay meras realizaciones incompletas en potencia de esa palabra, desde el punto de vista de su entelequia.

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lo definen Aristteles y los estoicos: un evento del que se desconocen las causas. La ficcin narrativa de Pierre Menard, autor del Quijote revelara la apora de la palabra exgesis; la de La biblioteca de Babel, la de la palabra biblioteca; y la de La lotera de Babilonia, la de la palabra azar. En el primer caso, la exgesis perfecta slo puede consistir en repetir verbatim el texto interpretado y, para acceder perfectamente a la intentio auctoris, el yo del exegeta debera desaparecer, abrazando y diluyndose en el yo del autor. Pierre Menard resolvi adelantarse a la vanidad que aguarda todas las fatigas del hombre, acometi una empresa complejsima y de antemano ftil. Dedic sus escrpulos a repetir en un idioma ajeno un libro preexistente (450). Pero por darse en una historia y en una geografa definidas, precisas, el sentido de lo dicho en el tiempo y en el espacio de Cervantes es irrecuperable perfectamente en el tiempo y en el espacio de Menard. Asimismo, por las leyes de la individuacin, Menard no puede dejar de ser Menard para ser el autor del Quijote. Puse en itlicas las palabras repetir y ajeno, pues ellas traducen y caracterizan la irrealidad de una exgesis perfecta. Es entonces posible, de alguno modo, comprender lo que se lee, es decir, ejecutar verdaderamente la repeticin de lo ajeno? Nosera la respuesta inmediata y razonable. Pero ese no supone al menos la comprensin de la ficcin misma escrita por Borges. Ya que a pesar de la apora encarnada en Menard, la comprensin a menudo acontece. He aqu la paradoja. Esto conduce a tener que repetir la autofagia o retorsin del narrador de la Lotera en Babilonia: T, que me lees, ests seguro de entender mi lenguaje? (470).78
78

Entiendo autofagia con Perelman y Olbrechts-Tyteca, esto es, el hecho de que on prsuppose un principe que lon rejette (275). En la pregunta de Borges, la comprensin de mensajes, esto es, del lenguaje, se da como incierta. ste es el principio. Sin embargo,

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Cuando se proclam que la Biblioteca abarcaba todos los libros, la primera impresin fue de extravagante felicidad. Todos los hombres se sintieron seores de un tesoro intacto y secreto. No haba problema personal o mundial cuyo elocuente solucin no existiera en algn hexgono. El universo estaba justificado, el universo bruscamente usurp las dimensiones ilimitadas de la esperanza. (La biblioteca 468)

En el segundo caso, esta ficcin de Borges escenifica la entelequia de una palabra central en Occidente: la biblioteca. En esta palabra, Occidente sigue expresando su veneracin por lo escrito, lugar natural de la verdad y fuente ltima de sentido para lo real. Borges, al imaginar una biblioteca perfecta, lleva esa veneracin hasta la hiprbole y muestra su naturaleza ficcional como aporalo que ello supondra para la satisfaccin de los anhelos de toda una cultura, esto es, de Occidente como cultura del libro.79 Las aporas de esa biblioteca en entelequia aparecen en una dialctica doble, la de continente/contenido, la de uno/mltiple, la de sentido/sinsentido. En una biblioteca perfecta, los libros no solo deben contener el saber sobre el mundo, sino ser el mundo mismode otro modo en lo escrito habra todava una expresin incompleta de lo referido por lo escrito: El universo (que otros llaman la Biblioteca)... (465). En una biblioteca perfecta, que es una como el mundo es uno, un libro y solo uno debe ser idntico e intercambiable con la
cualquiera de las dos respuestas posibles presupone que la comprensin no sea incierta sino operante: 1) S, no estoy seguro de entender tu lenguaje, 2) S, estoy seguro de comprender tu lenguaje, suponen que quien responde comprendi la pregunta. La primera respuesta se mantiene en una comprensin de dicto: solo se comprende el contenido de la pregunta y no hay certeza sobre la comprensin de re, esto es, el referente de tu lenguaje. La segunda respuesta expresa una comprensin a la vez de dicto (la pregunta) y de re (el referente de tu lenguaje). 79 Griegos, judos, rabes y cristianos son ese ambiguo concepto de Occidente. Todos ellos comparten la supravaloracin tanto de la letra como del conocimiento que la letra puede encerrar.

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unicidad del mundo: No me parece inverosmil que en algn anaquel del universo haya un libro total; ruego a los dioses ignorados que un hombreun solo hombre, aunque sea hace miles de aos!lo haya examinado y ledo (469). En una biblioteca perfecta, se incluye lo escrito que por autofagia o retorsin debe negar el sentido de lo escrito mismo, es decir, de la biblioteca:

Yo s de una regin cerril cuyos bibliotecarios repudian la supersticiosa y vana costumbre de buscar sentido en los libros y la equiparan a la de buscarlo en los sueos o en las lneas caticas de la mano... Admiten que los inventores de la escritura imitaron los veinticinco smbolos naturales, pero sostienen que esa aplicacin es casual y que los libros nada significan en s. (466)

Sin embargo, mientras no sean ms que ejemplos incompletos, potencialmente muy distantes o slo tangencialmente muy cercanos a la biblioteca como entelequia, esos ejemplos pueden tener un lugar en la realidad humana.80 El tercer caso para ilustrar mi tesis es La lotera en Babilonia. Propongo leer esta ficcin narrativa como una escenificacin que convierte en ficcin cultural el concepto de azar. Entendido como indeterminismo absoluto en los eventos del universo, en las decisiones sociales y en la voluntad del hombre, el concepto de azar muestra aqu sus lmites, sus sin salidas para la realidad del mundo humano.81 Porque as lo haba determinado el azar...
A partir de estas ficciones de Borges, no puede extraerse un principio ontolgico de su metafsica? Me atrevo a acuarlo en estos trminos: Solo lo que es potencial, esto es, incompleto o imperfecto, puede existir en el universo humano y tener una utilidad real. 81 El jugador es un hombre libre (458), y al mismo tiempo los sorteos determinaban su destino hasta el otro ejercicio (458).
80

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(457). sta es la razn que se dasi es posible situar el azar bajo la categora de razn o de causapara recibir monedas en los sorteos, o una multa cuantiosa (457), o la felicidad, o otras formas de dicha (457). O ms ampliamente:

La jugada feliz [de alguien] poda motivar su elevacin al concilio de magos o la prisin de un enemigo (notorio o ntimo) o el encontrar, en la pacfica tiniebla del cuarto, la mujer que empieza a inquietarnos o que no esperbamos rever; una jugada adversa: la mutilacin, la variada infamia, la muerte. (458)

Bajo

el

principio

del

azar

hiperblico,

debe

desaparecer

la

especulacin, que habra de investigar las leyes labernticas de ese mismo azar; debe desaparecer tambin toda aspiracin jurdica de establecer un balance armnico entre delitos y penas; debe desaparecer el asombroque es slo posible como interrupcin temporal e infrecuente de un universo causalista; y debe desaparecer toda pretendida coherencia y veracidad de los escritos, bien jurdicos, bien histricos. Porque si todo es azar, cmo atreverse a buscar leyes? Porque si todo es azar, cmo anticipar y postular regularidades en la decisin del juez o en la del verdugo frente a un delito? Porque si todo es azar, el comprador de una docena de nforas de vino damasceno no se maravillar si una de ellas encierra un talismn o un vbora (459). Finalmente, porque si todo es azar, nada garantiza que sea constante la intencin de veracidad de quien escribe: esa intencin puede ser ahora intencin de verdad y, en el siguiente instante, sin razn algunapor razn azarosaser intencin de falsedad, de engao. En palabras del narrador: El

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escribano que redacta un contrato no deja casi nunca de introducir algn dato errneo; yo mismo, en esta apresurada declaracin, he falseado algn esplendor, alguna atrocidad... Los escribas prestan juramento secreto de omitir, de interpolar, de variar (459-60). Ahora bien, qu vida humana es posible cuando todo instante futuro es imprevisible, es decir, donde la ms mnima esperanza no puede tener cierta seguridad? Esta hiprbole del azar es un ments a la esperanza que, basada en la memoria de experiencias pasadas y de signos en el presente, postulara el advenimiento de un futuro cuyas caractersticas previsiblemente anticipa.82 Comprendido como el universo vertiginoso de lo inesperado, Babilonia es un lugar que no conoce la certeza. Por ello, el narrador de la ficcin puede escribir: He conocido lo que ignoran los griegos: la incertidumbre (456). Y, sin embargo, la apora del experimento intelectual de la ficcin se convierte en paradoja al constatar la imposibilidad de vivir humanamente bajos los designios de la Compaa. La esperanza es contumaz en un mundo humano y real, donde el azar o la indeterminacin no se piensan como absolutosel azar existe slo parcialmente. La esperanza me ha sido fiel, escribe el babilnico. Quien compra lotera postula el azar en ese gesto, pero no lo hiperboliza. Quien compra lotera vive de acuerdo con una confianza que supone relaciones estables de antecedente y de consecuente. Para usar la terminologa de Kant, los babilonios de nuestro mundo humano viven segn imperativos de habilidad: si se lleva a cabo una

Sospecho que esta ficcin de Borges podra leerse como la escenificacin radicalizada del universo no causal de Hume, o al menos de teoras sobre el indeterminismo universal. Hume retira toda objetividad in rebus a la relacin causa-efecto, y la funda en la estructura subjetiva y variable del hbito. Borges se atrevera incluso a suspender ese fundamento subjetivo de la causalidad, postulando la ausencia de causalidad en las cosas y en los sujetos cognoscentes. Ahora el mundo, Babilonia, no es otra cosa que un infinito juego de azares (460).

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accin x, entonces se espera que ocurrir un resultado y. La esperanza es la interpretacin anticipada de que el resultado ser benigno; el temor, una interpretacin de signo contrario.

7. Vaihinger: Un asunto de vida

Para qu escribe el escritor, para qu habla el que narra, para qu lee el lector? Hay en las ficciones narrativas de Borges personajes que escriben, que narran y que leen. A su vez, ellos elaboran justificaciones de sus propias prcticas. Interpreto estas justificaciones como la manera segn la cual Borges entiende y establece el para qu de sus propias ficciones narrativas. Entre el variado repertorio de escritores, de narradores y de lectores presente en el libro Ficciones, voy a retener tan slo estos tres nombres: el personaje Borges, que lee, reporta y traduce (Tln); el Ingls de La Colorada, que narra aspectos de su pasado poltico (La forma de la espada [1942]); y Jaromir Hadlk, que escribe un poema dramtico (El milagro secreto [1943]). A partir de estos personajes, sera posible postular un denominador comn con el para qu, con el sentido de las ficciones narrativas de Borges? Aunque sea sin duda una induccin atrevida, pienso que es posible responder positivamente a esta pregunta. Ese denominador comn, adems, sugerira un vnculo probable entre las ficciones narrativas de Borges y el ficcionalismo de Vaihinger.83 Desde la supremaca de la razn prctica sobre la razn terica (Kant) y desde el compromiso inevitable de las habilidades simuladoras del intelecto
Ficcionalismo es el trmino con el cual se conoce la posicin filsofica de Vaihinger dentro de la historia de la filosofa. Otros nombres que l mismo da a su filosofa son pensamiento ficcional, positivismo idealista e idealismo positivista (The Philosophy xli-lii).
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para con la vida del individuo humano (Nietzsche), Vaihinger caracteriza en estos trminos la razn de ser del pensamiento: Thought originally only serves the Will to Life as a means to an end, and in this direction also it fulfils its function (xliii). La subordinacin del pensamiento y de sus productos a la voluntad de vivir, a la voluntad de seguir persistiendo en el sercomo dira Spinoza, asigna al pensamiento mismo una materialidad inmanente y una urgencia perentoria del hinc y del nunc. En filosofas racionalistas, utpicas o teologizantes, esa materialidad y esa urgencia cotidianas estn, para Vaihinger, muy desdibujadas o aun perdidas. Vaihinger asegura que existe un pragmatismo innegable en todas y cada una de las representaciones surgidas en las mltiples facultades psquicas del hombre. Percepciones, imaginaciones o fantasas, conceptos, ideas, creeencias, esperanzas y recuerdos son de naturaleza funcional, no sustancial ni fundamentalmente objetiva, y hallan su justificacin ltima cuando solucionan necesidades de la vida misma. En un primer momento, Vaihinger subsume esas diferentes representaciones bajo el trmino idea un trmino que recuerda de inmediato a Platn y, por supuesto, a Kant. No obstante, para evitar el ontologismo realista de las ideas platnicas y asimismo para reactivar la funcionalidad prctica de las ideas kantianas de la razn, Vaihinger prefiere hablar de ficciones. A su modo, el trmino recupera tambin las doctrinas nietzscheanas sobre las simulaciones del intelecto, pero la ficcin de Vaihinger se despoja del inmoralismo de la mentira tan caro a Nietzsche. Inyectndolas de praticidad y de vitalismo (The Philosophy xxviii), las ficciones de todo orden son productos de la actividad ficcional del pensamiento. Al hacerse altamente complejas y sofisticadas, las ficciones se

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prestan a la construccin de saberes como la fsica y la matemtica, como la filosofa y la teologa, como las teoras polticas y las teoras econmicas, como los sistemas jurdicos y la religin.84 As, Vaihinger hace del trmino ficcin su comodn conceptual para pensar unificadamente productos culturales tan aparentemente dispares y dispersos como lo son entre otros las leyes jurdicas, la nocin tica de libertad, el infinito matemtico o incluso el contrato social. Menesterosos de guas para vivir, las ficciones nos orientan en el mundo sin revelarnos no obstante la naturaleza misma de ese mundo. Escribe Vaihinger: It must be remember that the object of the world of ideas as a whole is not the portrayal of realitythis would be an utterly impossible taskbut rather to provide us with an instrument for finding our way about more easily in this world (15). Los modos de orientacin que dan las ficciones tienen para Vahinger un campo til de aplicacin muy variado, y siempre dependen de las necesidades vitales concretas que el individuo humano enfrenta en cada caso. Por ejemplo, cuando en la vida cotidiana son requeridos juicios morales e igualmente es socialmente indispensable la fundamentacin de las leyes contra el crimen, el pensamiento apela a la ficcin de la libertad: el infractor debe ser juzgado como si hubiera posedo una voluntad libre al momento de obrar mal. Frente a la necesidad vital de comprender un mundo social violento y de obrar dentro de l, aparecen segn Vaihinger artificios ficcionales (The Philosophy 19): los otros hombres y yo mismo nos comportamos como si el egosmo fuese nuestro principio prctico ms bsico (Adam Smith) y como si
Es significativo y comprensible que Vaihinger consagre poqusimas pginas a las ficciones literarias. Decir que la literatura es ficcin no parecera desagradar a ningn odo. Por el contrario, en una poca de positivismo optimista y a ultranza como lo fueron los primeros aos del siglo XX, suena sin duda hertico este subjetivismo representacional que niega todo fundamento in rebusen el mundode las ciencias del nmero y de las ciencias sociales.
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el estado de bellum omnium contra omnes fuera el principio social fundamental (Thomas Hobbes). En las ficciones narrativas de Borges encuentro tambin que es posible descubrir un como si que habra de responder a la pregunta sobre el sentido de la prctica ficcional misma. Este como si se opone a la afirmacin segura y taxitiva del es as y mostrara la preferencia de Borges por la sospecha inseguraen lugar de pretendidas certezas definitivas. Sirvan slo tres ejemplos. Los lectores, los narradores y los escritores escenificados en las ficciones de Borges leen, narran y escriben como si estas prcticas les sirvieran para cumplir con el que quizs es el principal imperativo de la vida misma, esto es, mantenerse en ella buscando orientacin. As como la ficcin en general en Vaihinger es un artefacto mental cuya funcin pragmtica consiste en resolver necesidades vitales, tambin en Borges se ilustra la funcionalidad radicalmente vital de la ficcin literaria misma. Para empezar, el caso de Jaromir Hadlk es una buena ilustracin para responder positivamente a la pregunta acuada antes y perseguir el denominador comn sobre el para qu de las ficciones narrativas de Borges. En un principio, Hadlk pens que la escritura poda suministrarle una ficcin cuyos efectos existenciales simplemente seran la redencin de su propio pasado de escritor mediocre: De todo ese pasado equvoco y lnguido quera redimirse Hadlk con el drama en verso Los enemigos (El milagro 510). Sin embargo, las posteriores circunstancias de la guerra y el favor gratuito e inesperado de Dios le mostraran que su poema dramtico era mucho ms que una ficcin redentora de sus previos fracasos literarios. Por un favor de la divinidad, poder escribir Los enemigos en su memoria le asegur a Hadlk la vida, seguir existiendoy ello a pesar de la voluntad de muerte de sus

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ejecutores nazis. Mientras durase el ejercicio de su escritura, su vida era refractaria a la muerte. La ficcin narrativa de Borges escenifica una vida para la cual la ficcin mismael poema dramticoes necesaria. Hadlk no trabaj para la posteridad, escribe Borges, ni aun para Dios, de cuyas preferencias literarias poco saba (El milagro 512). Ahora esa vida concreta lograba apaciguar su sed de palabras en la prctica literaria de la ficcin mientras dure la prctica de la ficcin, durar la vida. En la ficcin narrativa La forma de la espada la necesidad vital es otra. Le he narrado la historia de este modo para que usted la oyera hasta el fin. Yo he denunciado al hombre que me ampar: yo soy Vincent Moon. Ahora desprcieme (La forma 495). Vincent Moon, delator infame, narra su historia como si la existencia humana precisase al menos de dos virtudes morales: la de la lealtad a una causa y la de la gratitud fiel para quin salv nuestra vida. Con su narracin a Borges, el Ingls de La Colorada, el despreciable Vincent Moon, espera satisfacer la necesidad vital de una tica mnima: ser veraz en su relato y acceder al menos a la dignidad del desprecio merecido. Hadlk crea, y las palabras de su poema dramtico le aseguran temporalmente su vida biolgica. Moon narra sus desventuras polticas, y las palabras le aseguran temporalmente su vida moral. Y el Borges

narrador/personaje de Tln lee, reporta y traduce, y las palabras le aseguran temporalmente su vida social. Si bien muy limitado en el nmero, en el sexo, y en la profesin, hay un grupo humano que actualiza sus vnculos societarios con ocasin del paulatino descubrimiento de Tln. Los personajes de Adolfo Bioy Casares, de Nstor Ibarra, de Ezequiel Martnez Estrada, de Alfonso Reyes, de Xul Xolar, de Drieu La Rochelle, de Enrique Amorim y de Carlos

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Mastronardi intervienen segn la categora social del amigo para ayudar a Borges en su afn por descifrar el enigma de ese universo idealista, referido primero brevemente por el volumen XLVI de The Anglo-American Cyclopaedia y luego en detalle por el Onceno Tomo de A First Encyclopaedia of Tln. Para no sucumbir en posiciones crticas limitadas a reconocer la fascinacin que produce el universo mismo de Tln, y para evitar que Borges mismo determine y gue la interpretacin de su propia ficcin literaria, llamo la atencin sobre esa vida social de amigos que tan profundamente escenifica la narracin Tln, Uqbar, Orbis Tertius. Me puse a hojearlo [el Onceno Tomo], recuerda el narrador/personaje Borges, y sent un vrtigo asombrado y ligero que no describir, porque sta no es la historia de mis emociones sino de Uqbar y Tln y Orbis Tertius (434). Pero s hay una emocin personal en ese narrador/personaje Borges: la pasin por las amistades literarias. Quirasela pobre y clasista, pero vida societaria al fin de cuentas, la pasin de la amistad literaria rescata sin duda y sin embargo cierto ndice indiscutible de lo social en la economa de la ficcin narrativa de Borges. Es cierto: por un lado, el mundo ser Tln (443), ha triunfado la dispersa dinasta de solitarios [que] ha cambiado el mundo (443), y el Borges narrador/personaje decide distanciarse del mundo humanomejor, tlniano para consagrarse en los quietos das del hotel de Adrogu [a] una indecisa traduccin quevediana (que no piens[a] dar a la imprenta) del Urn Burial de Brown (443). No obstante, tambin es cierto que por otro lado los vnculos de amistad se movilizan, y los nombres propiosde amigos cercanos para el Borges persona histrica y narrador/personajecontrastan con el anonimato sombro y perturbador de esa sociedad secreta... dirigid[a] por un oscuro hombre de genio (434).

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Todo se pasa como si no satisficiera al Borges narrador/personaje la situacin social de facto, imaginada y descrita en Tln, Uqbar, Orbis Tertius, esto es, la exange vida poltica de un mundo bajo el rigor de ajedrecistas, no de ngeles (443). Vaihinger anotaba que la conjuncin doble as if de toda ficcin expresa una unreal consequence [that] is, nevertheless, taken as the standard for measuring a reality (256). No sera posible sostener que son los lazos sociales de amistad esa consecuencia irreal que se convierte en patrn de medida para una realidad que ya es Tln?

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CAPTULO 4

PHILOSOPHIA ANCILLA LITTERARUM?

Quiero comenzar estas pginas de un modo poco ortodoxo. Como creo profundamente en el gran valor epistemolgico de las ancdotas, paso a recordar una ancdota personal. El pas es Francia; y la ciudad, Strasbourg. El ao es 1990. Los actores principales del hecho eran por ese entonces los filsofos franceses Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, en una conferencia en el Departamento de Filosofa de la Universit des Sciences Humaines de Strasbourg. Los argumentos de estos dos autores y de algunos de los participantes se ilustraban con la referencia constante a un autor desconocido para m. Durante unos treinta minutos el nombre de un tal Borllsse reapareca sin cesar. Me admiraba la facilidad con la cual las tesis filosficas de la discusin se aclaraban o se contrastaban recurriendo a la obra de ese tal Borllsse. Me inquietaba, adems, mi ignorancia frente a un autor de tanta vala. Por fin, para mi sosiego, alguien mencion uno de los escritos de ese autor, La qute dAverros, y pude vincular gracias a ello al Borllsse con el familiar nombre de Borges. La desazn se hizo ahora complacencia. Mucho de orgullo me recorri el cuerpo al constatar la presencia contundente de uno de mis autores fundamentales, cuya produccin literaria vena tan naturalmente a espacios frecuentados antes por hacedores de filosofa, actuales, como Nancy y Lacoue-Labarthe, o del pasado, como tienne Gilson, Georges Gusdorf y Paul Ricoeur. Las pginas de este captulo son la exploracin incompleta del modo como cuatro pensadores contemporneos de lengua francesa han pensado la

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obra de Borges. En otros trminos: sin excesivas pretensiones, se trata de una detallada resea crtica. Por una parte, contemporaneidad significa aqu la segunda mitad del siglo XX. Por otra, no digo filsofos, y hablo de lengua francesa. Por esta razn, paso a corregir de inmediato el ttulo de este ensayo: filosofa tiene aqu el sentido vago de pensamiento, y el adjetivo francs no apunta a una nacionalidad sino ms bien a una lengua comn de expresin. Esta cierta vaguedad, donde la absoluta rigurosidad de los significados se muestra como ilusoria, quizs tenga su razn en una de las enseanzas de la obra de Borges. Pues como bien lo vio Michel Foucault, esa obra empuja a la desconfianza hacia definiciones definitivas y clasificaciones pretendidamente objetivas. Por un lado, unas y otras no son ms que necesarias arbitrariedades de los hombresaunque unas ms verosmiles que otras; por otro, esto me permitir estudiar autores que, como Maurice Blanchot y Grard Genette, no aparecen en el canon de la filosofa, y a un escritor no francs: Paul de Man. Reconstruir parcialmente las diversas exgesis de la presencia de Borges en el pensamiento francs de los ltimos cincuenta aos tal vez conduzca a tomar mayor conciencia sobre varias de las caractersticas centrales de nuestro presente filosfico. Adhiero a Franoise Collin85 cuando afirma que la recepcin de Borges en Francia desde principios de los 50 tiene como ncleo de problemas filosficos la modernidad y el concepto mismo de literatura (81).86 El caso Borges es un caso de alta significacin para la
Paul Verdevoye y Nstor Ibarra traducen Ficciones al francs en 1951, y Roger Caillois traduce en 1953 cuatro cuentos de Borges bajo el ttulo de Labyrinthes. 86 Collin entiende aqu modernidad no en el sentido de poca moderna en filosofa, sino ms bien como poca contempornea, o seguramente postmodernidad, donde tiene lugar a break with the reassuring traditions of post-Renaissance literature, and in particular with those of the novel as it was constituted and fixed during the nineteenth century (81). Esto se confirma en su uso del adjetivo postmodern un poco ms adelante (87).
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filosofa francesa contempornea, pues probablemente ms que nunca ella tiene en la literatura su fuente de inspiracin ms radicaleste modo de la relacin no parece haberse dado antes de modo tan claro y tan determinante (O tal vez fue as en la an poco explorada filosofa del Renacimiento?). El contraste con otras pocas de la cultura quizs haga menos atrevida mi hiptesis. Ruego que se me autorice la siguiente simplificacin didctica: Es til pensar que en la Antigedad la geometra y la astronoma nutrieron el quehacer filosfico; que en la Edad Media lo hizo sin duda la teologa; que luego en la Modernidad esa fue la tarea de la fsica y de las matemticas; y que por ltimo, en el siglo XIX y parte del XX, fueron las ciencias empricas como la historia, el psicoanlisis y la economa, al igual que las ciencias del lenguaje, las que se constituyeron en los saberes inspiradores e incluso incitadores de la actividad filosfica. Para algunos de los ms importantes pensadores franceses de la segunda mitad del siglo XX, porque ellas se traslapan, las fronteras entre filosofa y literatura se han hecho borrosas, inciertas. ste es quizs uno de los modos contemporneos y fundamentales del pensar. No expresa Borges una conviccin de poca cuando en Tln, Uqbar, Orbis Tertius, de 1940, hace que los metafsicos de Tln identifiquen la metafsicala prote philosophia de Aristteles, la erste Philosophie de Husserlcon la literatura fantstica, es decir, con una de las diversas especies de la ficcin literaria? En Borges mismo, filosofa y la literatura se conectan ntimamente, diluyendo sus antiguos lmites. l, sinceramente, se atrevi a pensar su Nueva refutacin del tiempo como el dbil artificio de un argentino extraviado en la metafsica y, sin incertidumbres, pudo decir que su vida estuvo consagrada a las letras y (alguna vez) a la perplejidad metafsica.

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1. Maurice Blanchot

La cronologa pide empezar por Maurice Blanchot. En su libro Le livre venir, publicado por Gallimard en 1959, Blanchot incluye unos cuantos prrafos sobre el valor de la obra de Borges. Ellos estn cobijados bajo el ttulo El infinito literario: El Aleph.87 All tambin hay sugestivas interpretaciones de Pierre Menard, autor del Quijote.88 Estas

interpretaciones parten de un marco ms amplio, ms general, donde Blanchot primero sita el contenido de las ficciones borgesianas: ellas son paradojas y sofismas que tiene por efecto extraviar al hombre, cuyo mundo por el contrario pretende aparecer como limitado y seguro. Incluso, sin avanzar ninguna explicacin, y sin dar tampoco significacin a los trminos centrales de paradoja y de sofisma, Blanchot emparenta la literatura de Borges con lo que Hegel llamaba el infinito malo (El infinito literario 211). En un segundo momento, Blanchot quiere hacer patente que en Borges est la idea de la muerte de la persona del autor. En sus trminos: Borges comprende que la peligrosa dignidad de la literatura no reside en hacernos suponer que en el mundo hay un gran autor, absorto en mistificadores sueos, sino en hacernos sentir la proximidad de un poder extrao, neutro e impersonal (213). Por ltimo, y antes de consagrar los dos ltimos prrafos a Pierre Menard, Blanchot extiende la anterior idea al sacrificio de los
Emir Rodrguez Monegal anota que estas reflexiones de Maurice Blanchot son de 1953 (271). 88 Me atrevera a decir que Pierre Menard, autor del Quijote es quizs la ficcin borgesiana que ms tinta ha hecho correr en el pensamiento francs. Y no solamente arriesgo esta afirmacin. Avanzo otra que exige evidencia textual para convertirse de sospecha en certidumbre: En los ltimos dos siglos, as como Johann Wolfgang Goethe parece ser el autor occidental ms citado en las ms diversas disciplinas del saber, actualmente Borges es el autor hispnico de literatura ms citado en las disciplinas filosficas. Para este tema, consltense los ensayos pertinentes en la coleccin de ensayos hecha por Alfonso de Toro y Susana Regazzoni.
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individuos en aras de la literatura, que ha de ser impersonal en cada libro y darse a conocer como la unidad inagotable de un solo libro y la repeticin fatigada de todos los libros (213). En este tenor, es por ello comprensible por qu Collin escribe:

Priority of the book or of language over the real, not as foundation but as the absence of any foundation; totality disintegrating into the infinite; beginning that absorbs itself in the rebeginning; collapse of the subject into the neuter or the one (not the first number but the impersonal pronoun): these are a few themes through which Blanchot and Borges confront the metaphysical security transmitted by Western knowledge. (87)

La ltima lnea que cit de Blanchot sirve de puente para introducir el proyecto del Menard de Borges. Sin embargo, Blanchot no conecta explcitamente su interpretacin de esa ficcin borgesiana con sus tres ideas anteriores. Blanchot se limita a caracterizar Pierre Menard como un absurdo memorable, y a ver en l, de manera penetrante, lo que se cumple en toda traduccin (213). A mi juicio, la vinculacin del proyecto de Menard con la traduccin es de gran valor pero peca de simplismo, pues aqu Blanchot slo entiende la traduccin como un asunto de transferencia entre dos idiomas: de una lengua de partida hacia una lengua de llegada. Investigaciones como las de George Steiner en su After Babel han mostrado que traducir es un problema intralingstico y no simplemente interlingsiticoy muchsimo ms complejo. No obstante, Blanchot tiene todava algo ms que decir. Y esto nuevo le permite escapar a la limitacin de su juicio anterior: En una

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traduccin tenemos la misma obra en un doble idioma; en la ficcin de Borges, tenemos dos obras con una misma identidad lingstica y, en esta identidad que no lo es, el fascinante espejismo de la duplicidad de los posibles. Ahora bien, cuando hay un duplicado perfecto, el original y hasta su origen, se borran (El infinito literario 213). En las anteriores lneas, de innegable hondura ontolgica, hay pensamientos muy sugestivos. Yo me arriesgara a parafrasearlas del siguiente modo: Ninguna obra de literatura goza de algn tipo de identidad. Este principio va en contra de todo en s de las obras literarias, de todo estatismo sustancialista. Las copias, por el contrario, gozan de cierta fascinacin que para Blanchot no tendra ninguna pretendida obra idntica a s misma. Las copias es lo nico que se posee de las obras, aun cuando ellas mismas no sean ms que espejismosen el sentido de reflejos sin original. La ltima frase apunta a un tema que habr de ser caracterstico de la postmodernidad: Ya no hay ni original, esto es, desaparece la obra primera un equivalente de la Ding-an-sich de Kant?, y tampoco hay origen, esto es, autor. As, las ficciones de Borges y particularmente Pierre Menard, autor del Quijote expondran, promoveran y anticiparan nociones y argumentos que luego los postmodernos harn circular.89 As, en Borges y en Blanchot, la obra escritaque es otra palabra para lenguajerevela su impossibility of unity and totality. Its itinerary is without beginning and without destination, always moving toward the unknowna movement of wandering (errance) and error devoid of foundations (Collin 83).

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Esta es una de las tesis nucleares de Alfonso de Toro en su artculo Cervantes, Borges y Foucault: La realidad como viaje a travs de los signos (48, 62-63 et passim).

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En su artculo de 1972 Borges y la Nouvelle Critique, Emir Rodrguez Monegal resea las interpretaciones de Maurice Blanchot. Adems de la justa presentacin que hace de ellas, el crtico uruguayo anota que Blanchot se anticipa en una dcada a los trabajos de Grard Genette sobre Borges. No obstante, errneamente, Rodrguez Monegal atribuye un aspecto al pensamiento de Blanchotaunque ste no deja de ser cierto para la ficcin borgesiana: En Blanchot no se muestra el tema del cambio de significado de una obra por medio de la atribucin de esa obra a un autor que no es originalmente el suyo. Blanchot se mantiene en los problemas de la obra, en los problemas de sus duplicaciones en la traduccin, y en los problemas de su origen no fundado en una persona o en un autor individual. En este sentido, la anotacin crtica de Rodrguez Monegal anticipa sus propias interpretaciones as como las de otros crticos. Pienso en Jaime Alazraki, por ejemplo. En La prosa narrativa de Jorge Luis Borges, Alazraki apuesta por una interpretacin contextualista y de enriquecimiento hermenutico de esta ficcin. En su libro, Alazraki comprende el fracaso del proyecto fantstico de Pierre Menard como nacido de una lgica irrecusable: Las obras estn insertas en un contexto de cultura (46). A nuevos contextos, nuevos modos de leer una obra; y en un contexto definido hay sentidos ausentes que sin embargo existen en otros potencialmente. El caso concreto y emblemtico para Pierre Menard, autor del Quijote est en el concepto de historia, que vara semnticamente segn los contextos de poca cultural.

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2. Paul de Man y Grard Genette

Despus de Blanchot, ahora paso a recordar muy rpidamente a Paul de Man. En su elogio sin lmites a la obra de Jorge Luis Borges, publicado originalmente el 19 de diciembre de 1964 en The New York Review of Books, Paul de Man toca tambin el Pierre Menard de Borges, pero demasiado tangencialmente. No obstante, hay all algunas ideas que armonizan con las de Maurice Blanchot. El mismo De Man justifica esa tangencialidad: La extraordinaria riqueza del texto de Borges, donde De Man sospecha que hay en juego tal conjunto complejo de ironas, parodias, reflexiones y puntos de discusin, hace imposible siquiera tratar de hacerles justicia en un breve comentario (Un maestro moderno 147). Segn De Man, la complejidad que Borges promueve all como valor esttico tiene que ver una idea de literatura como multiplicidad de reflejos, como efectos de espejo, donde la traduccin no slo falsea el original sino que es estilsticamente superior: La traduccin deformada [es] ms rica que el original, el Quijote de Menard [es] estticamente ms complejo que el de Cervantes. Su crtica, adems, tiene una idea sugestiva que no se desarrolla suficientemente, a saber, que el artista vive la duplicidad de la grandiosidad as como la miseria de su vocacin (147). Para De Man, este tema sera central en Pierre Menard. Por ltimo, y sin avanzar suficientes razones, De Man se apresura a vincular al autor francs de Borges con la obra de Paul Valry, particularmente con Monsieur Teste. En la penetracin de la ficcin borgesiana, Grard Genette sobrepasa las interpretaciones de De Man. Asimismo, estoy de acuerdo con Rodrguez Monegal cuando asegura que para interpretar la obra de Borges Genette

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despliega ideas ya presentes en Blanchot. Y esto es evidente en la tesis de Genette en torno a la ausencia de autor en las obras de literatura. Su artculo de crtica literaria apareci primero con el ttulo La littrature selon Borges, en 1964, formando parte del volumen colectivo que Les Cahiers de lHerne consagraran a la vida y la obra de Jorge Luis Borges. Posteriormente, Genette ofrecera otra versin con algunas variantes bajo el ttulo Lutopie littraire, que a su turno formara parte de su libro Figures, de 1966. Sigo una traduccin castellana de esta ltima versin. Genette estudia Pierre Menard situando la narracin en lo que para l son los rasgos fundamentales de la literatura de Borges. En esta visin de la literatura (99) no tienen lugar las referencias ni a la cronologa, ni a las particularidades de los individuos. Y as, aunque segn Genette los espritus positivos veran esto como un caso de locura o de fantasa, se parte de ese sentimiento ecumnico que hace la literatura universal una vasta creacin annima (99). Esto, que para m bien puede llamarse el principio de anonimato de las obras literarias, estara ilustrado en Pierre Menard. Genette lee esta ficcin borgesiana, desde otra: Tln, Uqbar, Orbis Tertius. Y sta sera una de sus aportaciones crticas. El mundo de Tln tiene la certeza de la ausencia de autores individuales al atribuir toda obra a un nico autor, que goza de intemporalidad y de anonimato. Esto hace que los escritores no firmen sus obras, que desconozcan la idea de plagio y, como lo anota Genette, que tambin desconozcan sin duda la de influencia, la del pastiche o la de lo apcrifo (98). Con razn, entonces, pensando en la empresa de Menard, Genette puede decir que tlniano por excelencia es ese Pierre Menard, simbolista de Nmes (99).

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En Pierre Menard, autor del Quijote y en Tln, Uqbar, Orbis Tertius se ilustrara la idea de una obra sin autor definido, fijo. Ello, para Genette, es el modo como se lucha contra un prejuicio de la crtica literaria, viejo ya de ms de un siglo. Pierre Menard ejemplificara, entonces, un acto de crtica a la crtica literaria positivista. Genette acua as ese prejuicio, que ha sido postulado central del pensamiento literario:

El postulado conforme al cual una obra est esencialmente determinada por su autor y en consecuencia lo expresa. Esa temible evidencia no slo modific los mtodos y hasta los objetos de la crtica literaria, repercute sobre la operacin ms delicada y ms importante de todas las que contribuyen al nacimiento de un libro: la lectura. En tiempos de Montaigne, leer era un dilogo si no igual al menos fraternal; hoy es la indiscrecin erudita que tiene algo de lugar oculto donde se escucha y de sala de tortura. (102)

Aunque sin decirlo, las consideraciones de Genette sobre las implicaciones de la lectura en Pierre Menard abren la puerta para lo que se conocer ms tarde como la esttica de la recepcin e igualmente reverberan en los temas propios de la intertextualidad. Sobre su obra, el autor no tiene privilegio en el espacio pblico. Este espacio pblico, el verdadero poseedor de la obra, es el mundo de los lectores, un espacio sin rostro ni biografa concretos que actualizara por medio de la lectura una reserva de formas que esperan sus sentidos (105). Menard es un miembro de ese mundo de lectores, y por esta misma razn l es con todo derecho autor de Don Quijote. Genette lo dir de forma todava oblicua y luego de modo ms directo: [la]

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participacin del lector constituye toda la vida del objeto literario (103). Y: Pierre Menard es el autor del Quijote por la razn suficiente de que todo lector (todo verdadero lector) lo es. Como bien lo ha visto Rodrguez Monegal, frente a los estudios de Blanchot de naturaleza todava claramente ontolgica, los de Genette se mantienen siempre en el dominio de lo propiamente literario (Rodrguez Monegal 275). En este contexto de su argumentacin, y en busca de cierto consenso acadmico, Genette cita un par de lneas de Literatura europea y Edad Media latina, de Ernst Robert Curtius. Esas lneas rezan:

El presente intemporal, rasgo constitutivo de la literatura, implica que la literatura del pasado pueda actuar siempre en la literatura de cualquier presente. As, Homero en Virgilio, Virgilio en Dante, Plutarco y Sneca en Shakespeare, Shakespeare en el Gtz von Berlichingen de Goethe, Eurpides en la Ifigenia de Racine y en la de Goethe. O, en nuestro tiempo, las Mil y una noches y Caldern en Hoffmannsthal, la Odisea en Joyce, y Esquilo, Petronio, Dante, Tristn Corbiere y la mstica espaola en T. S. Eliot. (34)

Sin embargo, Genette no se da cuenta de que Curtius todava est atrapado en un esquema de influencia cronolgico-lineal de causa y efecto. En su ensayo Kafka y sus precursores, de 1951, Borges mostrar que es posible pensar y hacer operante otro esquema ajeno a una cronologa lineal. Parafraseando a Curtius, para el lector borgesiano la literatura del presente ms inmediato puede actuar siempre sobre la literatura de cualquier pasado. As es el caso del Don Quijote de Menard sobre el Don Quijote de Cervantes.

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No me parece excesivo proponer que, segn Genette, en la ficcin de Borges tambin se despliega el tema de la intertextualidad. Genette no usa en su ensayo esta palabra. Se apropia ms bien del trmino interrelaciones, que est en el libro de Ernst Robert Curtius citado antes. En el Pierre Menard de Borges, con la recuperacin de Cervantes y de los intertextos que tejen al personaje de Menard, Genette confirmara que la literatura es ese campo plstico, ese espacio curvo en el cual las relaciones ms inesperadas y los encuentros ms paradojales son posibles a cada instante (104). Estas palabras recuperan las de Borges de 1951: En el vocabulario crtico, la palabra precursor es indispensable, pero habra que tratar de modificarla de toda connotacin de polmica o de rivalidad. El hecho de cada escritor crea a sus precursores. Su labor modifica nuestra concepcin del pasado, como ha de modificar el futuro (Kafka y sus precursores 89-90). En 1982, Genette public su libro Palimpsestes: La littrature au second dgre. All hay un nuevo reconocimiento al modo de escribir de Borges, un modo o estilo que, a su vez, Genette propone como un modo de leer. Desde el ttulo mismo de ese libro de 1982 est Borges, pues en Pierre Menard Borges escribi: He reflexionado que es lcito ver en el Quijote final una especie de palimpsesto (Pierre Menard 450). Cuando un escritor escribe, el escritor lee al mismo tiempo a sus contemporneos, a sus antecesores e incluso a sus virtuales herederos. La escritura se da a conocer como permanente lectura modificadora, produciendo complejidades y ambigedades, potenciando el dilogo con otros textosilimitadamente. Una prctica de Borges, hecha explcita en el prlogo de 1954 a su Historia universal de la infamia, de 1935, Genette la caracteriza as:

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Attribuant dautres linvention de ses contes, Borges prsente au contraire son criture comme une lecture, dguise en lecture son criture. Ces deux conduites, faut-il le dire, sont

complmentaires, elles sunissent en une mtaphore des relations, complexes et ambigus, de lcriture et de la lecture: relations qui sont videmment lme de lactivit hypertextuelle. (Palimpsestes 296)90

Ahora bien, no debe atribuirse a Genette lo que quizs todava est en cierne, sugerido de manera oblicua y afirmado sin suficiente argumentacin. Genette an contempla Pierre Menard desde cierta suficiencia e independencia de la obra literariacuya gnesis en el tiempo de la historia y el tiempo de una vida humana es contingencia e insignificancia (La utopa literaria 104). Todava Genette piensa la ficcin borgesiana desde la preeminencia del texto, de all que, en trminos de Jaime Alazraki, este crtico echoed Borgess enthusiasm for the idea of all literature constituting a single text (Borges and the Critical Idiom 105). Ser de otros la tarea de anclar ese texto en el polo del lector y de hacer del lector el eje pivotante preeminente. Por ejemplo, pienso aqu en Hans Robert Jauss, de la Escuela de Constanza, especficamente en un ensayo suyo que lleva por ttulo The Theory of Reception: A Retrospective of its Unrecognized Prehistory. Es fcil constatar cierta sacralizacin de la obra literaria en estas lneas de Genette:

Los trminos de intertextualidad, hipotexto e intertexto hallan una explicacin sencilla en estas palabras de Alazraki: Intertextuality isin oversimplified termsthe study of the relations between two or more texts, one that functions as a model or hypotext, and a second or hypertext whose production is based on the first (Borges and the New Critical Idiom 107).

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Pero la idea excesiva de la literatura, a la que Borges se complace a veces en arrastrarnos, designa tal vez una tendencia profunda de los escritos, que consiste en atraer ficticiamente a una esfera de totalidad de las cosas existentes (e inexistentes) como si la literatura slo pudiera mantenerse y justificarse antes sus propios ojos dentro de esta utopa totalitaria. (La utopa literaria 100)

3. Michel Foucault

Para concluir este captulo, es inevitable que recuerde por ltimo la ya famosa risa de Michel Foucault. Ella se hace pblica en 1996, con la publicacin de su libro Las palabras y las cosas. Ce livre, escribe Foucault, a son lieu de naissance dans un texte de Borges. Dans le rire qui secoue sa lecture toutes les familiarits de la pensede la ntre: de celle qui a notre ge et notre gographie (Les mots et les choses 7) Con estas palabras, Foucault consagra la reputacin filosfica de Borges para el pensamiento francs, pues con Borges se puede filosofar. Foucault se refiere a El idioma analtico de John Wilkins, de 1942, ensayo que Borges incluira luego en su coleccin de ensayos titulado Otras inquisiciones, de 1953. Por una parte, la referencia a John Wilkins le permite a Borges fundar su tesis y dar ejemplos sobre la absoluta heterogeneidad que existe entre todo lenguaje y la realidad que todo lenguaje pretender nombrar; y, por otra, esa misma referencia erudita confirma en Foucault ciertas razones para adherir al escepticismo. Este escepticismo parte de entender el nombrar las cosas del mundo como clasificar, es decir, situar las cosas del mundo en un sistema complejo de jerarquas, de relaciones de gnero y especie. Adems de la heterogeneidad

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entre lenguaje y realidad, contina Borges, hay dos razones para el fracaso en todo intento humano por expresar lingsticamente el universo: la primera, no sabemos qu cosa es el universo, y la segunda, cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgnico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propsito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologas, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios (El idioma analtico 86). Descartes con su mathesis universalis, la enciclopedia china de la que habla Foucault y el Instituto Bibliogrfico de Bruselas son otras tantas empresas humanas, como la de John Wilkins, nacidas para crear un idioma no arbitrario, que refleje el orden del mundo y que exprese la naturaleza de las cosas de acuerdo con ese orden. Sin embargo, es imposible escapar a la arbitrariedad, no hay seguridad sobre la realidad de un orden del mundo, y la naturaleza ntima de las cosas no se nos revela. Por esto, Borges puede concluir:

Esperanzas y utopas aparte, acaso lo ms lcido que sobre el lenguaje se ha escrito son estas palabras de Chesterton: El hombre sabe que hay en el alma tintes ms desconcertantes, ms innumerables y ms annimos que los colores de una selva otoal... cree, sin embargo, que esos tintes, en todas sus fusiones y conversiones, son representables con precisin por un mecanismo arbitrario de gruidos y de chillidos. Cree que del interior de un bolsita salen realmente ruidos que significan todos los misterios de la memoria y todas las agonas del anhelo (G. F. Watts, 1904, pg. 88). (86-87)

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Segn Foucault, con su ensayo sobre John Wilkins, Borges rompe una ilusin, y hace ver que existe un desorden radical (de raz) entre las cosas (mundo) y las palabras (lenguaje). Lo heterclito y la heterotopa parecen ser las palabras ms adecuadas para expresar la verdadera naturaleza de la realidad. Foucault acua estas otras palabras, tal vez ms acordes para pensar la realidad: se trata ms bien de une multiplicit de petits domaines grumeleux et fragmentaires o des ressemblances sans nom agglutinent les choses en lots discontinus (10). Poder clasificar es poder pensar. La tradicin filosfica de Occidente al menos la tradicin oficial, nacida en Grecia y continuada por Roma y por el judeo-cristianismo, ha limitado nuestro pensamiento a la posibilidad de realizar clasificaciones. Esto significa que para pensar algo concreto, para pensar un esto particular, debe inclurselo bajo algo ms general que lo incluya. As, pensar es 1) hacer de lo singular un miembro de una especie, y 2) hacer de la especie un miembro de un gnero. Y esto conduce a otro principio supuesto en lo anterior: slo puede pensarse si se jerarquiza. Ergo: jerarquizar es otro nombre del pensar. La clasificacin que ofrece la enciclopedia china, cuyo ttulo nos dice Borges es Emporio celestial de conocimientos benvolos, no podemos pensarla. stas son las palabras de Foucault: Dans lmerveillement de cette taxonomie, ce quon rejoint dun bond, ce qui, la faveur de lapologue, nous est indiqu comme le charme exotique dune autre pense, cest la limite de la ntre: limpossibilit nue de penser cela (7). Clasificar es tambin localizar, situar algo en un lugar. Para Foucault, las pginas de Borges desestabilizan los lugares comunes, nuestra geografa. Y en contra de una tradicin filosfica, le savoir occidental, que

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ha insistido en la preeminencia del tiempo sobre el espacio, Foucault introduce una novedad: nuestro pensamiento tiene que ver ms con asuntos de geografa, de lugares, de espacio, de posicin, de localizacin... Y rescatar el espacio del olvido de siglos, es recuperar al mismo tiempo nuestro cuerpo, esa res extensa de la que hablaba Descartes. Es en el espacio fsico, en el del hospital y en el del sanatoriopinsese en Historia de la locura en la poca clsica, de 1961, en el de nuestro cuerpo, en el de la crcel y en el del colegiopinsese en Vigilar y castigar, de 1975, en el espacio de la ciudad, donde se ejerce poder sobre nosotros mismos y se crea lo que somos. Espacio: esta es quizs la palabra de mayor recurrencia en el Prefacio de Foucault a Les mots et les choses. Y aqu reaparece la expresin enciclopedia china. No se trata aqu de otro sutil oxmoron de Borges y del que Foucault toma conciencia, explotndolo? Porque Foucault parece haberlo sentido. El filsofo francs no podra no pensar en que la palabra encyclopdie tiene para l profundas resonancias culturales. No es LEncyclopdie la palabra que resume una de las ms atrevidas pretensiones de orden y de claridad en la Francia del Siglo de las Luces, y ms ampliamente en la cultura humana? Con ingenuidad de optimistas: as nos parecen hoy Diderot y DAlambert y su Encyclopdie, quizs el ms preclaro sueo de orden surgido en suelo francs. La palabra enciclopedia hace pensar en orden, en clasificacin, mientras que el adjetivo china expresa una regin geogrfica, la China, ese espace solennel, tout surcharg de figures complexes, de chemins enchevtrs, de sites tranges, de secrets passages et de communications imprvues (10-11). Francia y China, orden y caos: stas son las ideas que de acuerdo con mi conjetura se hallaran detrs de la inofensiva expresin enciclopedia china. Y hablando de lugar, la

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enciclopedia es el utensilio cotidiano del archivista (Foucault) y del bibliotecario (Borges). Bien lo ha visto Gerry OSullivan: Ambos, Foucault y Borges, se sitan en el vrtigo de las redes textuales, en las cuales the order of referentiality is temporality suspended y las words, having broken their old alliance with things, now occupy a new and sovereign statethat of literatureand resemblance is driven into the concomitant regions of madness and the imagination (114-15). As, pues, el recorrido expositivo de este captulo confirma los lazos profundos entre la obra de Borges e importantes pensadores franceses de la segunda mitad del siglo XX. Si ellos encarnan la post-modernidad, Borges aparece innegablemente en el centro de algunos de los conceptos centrales de esta nueva poca cultural.91 Para decirlo con Alfonso de Toro y Karl Alfred Blher:

En el ltimo decenio se ha reanudado en forma intensa la discusin sobre la obra de Borges, en particular, en base a la reconsideracin del autor argentino bajo aspectos tales como la teora de la recepcin, de la intertextualidad, del palimpsesto, del rizoma y muy especialmente de la postmodernidad. (Prlogo 7)

El pensamiento francs contemporneo ha aprovechado la literatura de Borges para ilustrar, profundizar y avanzar tesis y argumentos que diluyen el sujeto todopoderoso de la enunciacin, el estatuto cerrado y total de la obra escritaliteraria o filosfica, en fin, de los poderes referenciales del

Sobre Borges y la postmodernidad, vanse los trabajos de Karl Alfred Blher y de Rosa Helena Santos-Ihlau citados en la bibliografa.

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lenguaje, fundados en la tradicin metafsica de la representacin mimtica. Es ya muy difcil ver una filosofa sierva (ancilla) de la literatura, aunque esta relacin se piense no como la criada que levanta el manto de su ama, sino como aqulla que ilumina su camino con un candil. Este tipo de relaciones era posible cuando filosofa y literatura guardaban sus dominios con cierta claridad, segn el modo de discursos sustancialmente distintos, cuando bajo cierta evidencia diferenciadora las clasificaciones no levantaban sospechas. Hoy hay sospechas, y quizs por ello sea mejor reactivar el concepto de pensador que el de filsofo o de literato. Aun cuando sta es una nueva categora clasificatoria, ella es ms amplia, ms difusa, ms diluida, que cuadrara bien a Borges y a Emmanuel Kant, a Miguel de Unamuno y a Michel de Montaigne, a Xavier Zubiri y a Thomas Carlyle.

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CAPTULO 5

El AMIGO, ESE MODO FUNDAMENTAL DEL OTRO

En la vida de Borges la amistad adquiri formas diversas. Sus amigos fueron un par de compaeros de colegio; hered de su padre otros amigos ms; participantes de proyectos literarios se convirtieron tambin en sus amigos; entre sus colaboradores de libros compartidos, Borges tuvo amigos; y distintas personas que lo acompaaron en la escritura compartida se contaron asimismo entre sus personas amigas. En su prctica de autor/lector, la amistad fue adems para Borges un concepto de crtica literaria. Desde cierta concepcin particular de la philia o de la amistad, Borges dijo sentir el significado existencial de obras de la literatura, buscaba ejercer sobre ellas interpretaciones polmicas. As, pudo avanzar juicios crticos sobre Martn Fierro de Jos Hernndez o sobre El Quijote de Cervantes o sobre el Fausto de Estanislao del Campo.92 Tambin, una ms bien tcita doctrina de la amistad le permiti a Borges reelaborar literariamente temas de la philia presentes en diferentes tradiciones lingsticas. En el ensayo de Borges Tres versiones de Judas (1944), ste es el caso de Judas Iscariote para el mundo hebreo, y ms ampliamente judeo-cristiano. Otro ejemplo est en el poema Sherlock Holmes, incluido en Los conjurados (1985), donde el Doctor Watson no es tan slo el amigo de aventuras del detective de lengua inglesa, sino adems un amigo que

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En contra de los juicios de crticos al uso, Martn Fierro es para Borges el libro de una amistad, entre Fierro y Cruz, no fuente para disputas acerca de lugares geogrficos, ni para estudios de paremiologa, ni una ocasin para sacar a la luz sus barbarismos. Y concluye Borges: No les importa lo ms importante: la tica del poema (Sobre los clsicos 231).

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registra, admirado, las hazaas del grafo Holmes. Watson es pues, en analoga con los cuatro escritores neotestamentarios, el evangelista de un inteligente amigo que no es Dios. Y, por ltimo, es necesario preguntarse qu sentido o qu sentidos tiene la amistad en la produccin de la obra misma de Borges, en especial si la amistad entendida como virtud social aparece prima facie oscurecida, desprestigiada, e incluso desdeada segn la evidencia documentaria de sus poemas, de sus cuentos y de sus ensayos. En otras palabras: no es la virtud de la amistad, sino el vicio de la traicin, el que como contrapunto tico o anti-valor de la amistad despliega su preeminencia innegable. Pero, es posible asignar a toda la creacin literaria de Borges el juicio sin matices de ser una obra tica y polticamente pesimista? Esa pregunta apunta a desarrollos posibles y originalsimos para la crtica borgesiana. Este captulo, sin embargo, es nicamente una primera aproximacin, todava tmida, a su posible respuesta. Apuesto desde ya por el no, como respuesta. Tericamente me inspiran dos pensadores, y metodolgicamente usar dos recursos de exgesis. El hermeneuta canadiense Jean Grondin caracteriza al pesimista como qui se raconte que tout va mal tourner. Mais sil le pense et le dit (avant un examen difficile, par exemple), cest parce quil espre secrtement que les choses vont finir par bien aller, comme si le pessimiste esprait, et de fait il le fait, se tromper en attendant au pire (7). Por su parte, Hans-Georg Gadamer descubre falta de probidad en el pesimista, pues ste estara obligado a mentirse a s mismo en su espera de lo peoraunque en realidad su pensamiento ms verdadero sera la esperanza inconfesada de lo mejor (23). El pesimismo tico de Borges parece fcilmente justificable si se recuerdan los mltiples escritos donde aparecen los anti-valores de la traicin (El muerto), de la simulacin

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(El impostor inverosmil Tom Castro), del enfrentamiento mortal para confirmar simple, pblica e individualmente el propio coraje y la eleccin libre de la propia muerte (El sur), de la venganza por mano propia (El fin) y de un intelecto insuperable (La muerte y la brjula). Todo ello incluso ha llevado a que estudiosos de la tica en la obra de Borges, como Lelio Fernndez, se apresuren en afirmar: En la obra de Borges no hay una teora tica; hay un ejercicio tico que merece el nombre de ethica destruens o tica diluyente (87). Este captulo demostrar que no es tan fcil llegar a esa conclusin y que s hay ciertos elementos para una ethica construens en Borges. Mis conceptos, ideas y argumentos desplegados aqu son un primer intento de propedutica o una antesala a esa ethica construens. Los dos recursos de exgesis se entretejen: estudiar una parte de la correspondencia de Borges, por una parte, y por otra parte, para ese estudio epistolar har entrar en juego tanto referencias a otras obras del mismo Borges como a doctrinas sobre la philia elaboradas por algunos filsofos de occidente. Entre los filsofos que tendr en cuenta estn Platn, Aristteles, Cicern, Ralph Waldo Emerson, y Giorgio Agamben. Ese juego de referencias no slo enriquecer las cartaspor dems tan poco estudiadas, y muchsimas de ellas an sin publicar. De igual manera, esos documentos de Borges, escritos con precisa intencin literariamente creadora, y las propuestas tico-polticas de los filsofos en torno de la amistad, sern dinamizados por el dilogo recproco. Las intersecciones, las diferencias y las neutralidades de tesis y de argumentos tienen por meta poner a la luz de la comprensin lo que segn Paul Ricoeur ha de mostrar toda palabra existencialmente significativa, a saber, donner penser.

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Recorrer con cuidado, pues, slo una de las variantes de la amistad segn Borges: las amistades de juventudaunque no desaprovechar la ocasin para aludir a los modos como la amistad aparece en las obras de literatura, y el tema de la amistad en algunas creaciones representativas de Borges. Y ello con el nimo de verificar o de falsar una hiptesis de mi lectura tico-poltica: algunos seres humanos se revelaran para Borges,

primariamente, en la figura del amigo. Esto significa que el amigo sera para l, y en su obra, el modo vivido y deseado ms fundamental del otro. Y, de este modo, amigoese otro primordialsera el ser humano ms ajeno a las abstracciones del individuo entendido como pariente, como pareja, como conciudadano, como partidario, como colega o condiscpulo, como

correligionario, como discpulo o maestro, como jefemilitar, eclesistico, o comercial. El amigo sera entonces para Borges el ms real, el ms significativo de todos los posibles modos humanos del otro. Escribe Cicern en su dilogo De amicitia: A m me parece que todos hemos nacido con cierto vnculo de sociedad que a todos abraza (205). He aqu, entonces y de nuevo, mi hiptesis: para Borges y en su obra, ese vnculo de sociedad es, ante todo, amistad. Por ello, mi posicin crtica va en contra del juicio de Alicia Jurado, para quien en la obra de Borges un pudor excesivo le impide volcar sus sentimientos sobre el papel, como le dificulta la confidencia a sus amigos (20), y tambin en contra del juicio de Ana Mara Barrenechea segn el cual es el sustantivo irrealidad el vocablo ms adecuado para caracterizar la produccin artstica de Borges.93 Yo propongo

Me basta con recordar el tan bien aceptado libro de Ana Mara Barrenechea, publicado en 1957: La expresin de la irrealidad en la obra de Jorge Luis Borges. En esta literatura no hay irrealidad, pues no se trata ni de espejismos, ni de escapismos, ni de banalidades ficticias. Por el contrario, y esto lo demostrar la lectura de mis pginas, la obra de Borges es

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mejor una interpretacin que reactive de sentimientos esa obra, la cual no es ni fantasmagricamente irreal (Ana Mara Barrenechea), ni voluntariamente insensible (Alicia Jurado).

1. Qu es una carta de amistad?

De Borges, como ya deca, es todava muy poca la correspondencia publicada. Ahora bien, de entre las pginas publicadas sobresale el intercambio de cartas entre Borges y dos de sus amigos de adolescencia: Jacobo Sureda (1901-1935) y Maurice Abramowicz (1901-1981). Segn la edicin crtica de esta correspondencia, las epstolas atraviesan casi una dcada, pues ella se abre en 1919, y termina en 1928. Junto con las cartas, me propongo estudiar adems unos pocos lugares de la obra y de la vida de Borges donde esos amigos de juventud se muestran verbalmente presentes y en qu consiste esa manera literaria o verbal por la que construye al amigo. Desde la epstola como gnero literario, me pregunto entonces: cul esa figura del amigo segn el Borges que escribe cartas y, desde all, que funcin se le asigna a ese amigo en algunas de las etapas de construccin de la obra literaria? La ltima pregunta por el papel que juega la correspondencia de Borges en relacin con su obra, no es un asunto que tratar aqu. Me bastar con decir, con Vincent Kaufmann (8), que las cartas de Borges cumplen un papel de iniciacin hacia la obra y, adems, ellas funcionan como laboratorio de algunas ideas in nuceque luego tendrn mayores desarrollos.

radicalmente real, en el sentido de ser una obra que explora sin descanso ncleos inquisitivos insoslayables de la humanidad toda.

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La carta para Borges combina una contradiccin: por un lado, ella conecta msticamente los sentimientos ms profundos de dos individuos; por otro, ella es el falso registro de ciertas ideas contingentes de quien escribe y que son asimismo refractarias a toda participacin con el destinatario. En los trminos de Kaufmann, on correspond pour se rapprocher de lautre, pour communiquer avec lui, du moins le croit-on. Mais peut-tre est-ce surtout de son loignement dont on fait alors lexprience (8). Estos pensamientos estn en una carta de Borges, cuya fecha es quizs el 6 o el 7 de marzo de 1921. Desde el barco que lo lleve de regreso a Buenos Aires, y que al mismo tiempo lo aleja de su Ginebra de amistades, Borges le escribe a Jacobo Sureda estas lneas:

Claro que una carta es una cosa bastante absurda: eso de un seor que va apuntado las casi-ideas que le pasan por el crneoy que seran distintas si hubiese compaginado la carta una hora antes o despussin que el recibidor pueda decir esta boca es ma ante los andamiajes verbales del hombre con la pluma y la cuartilla. / Claro tambin que una carta es una cosa mstica y magnfica: un cordn umbilicaleh, Cansinos-Assns, asno cansino?entre dos

corazones, un santo y sea de amistad, etc... (194).

Las cartas a Sureda se distinguirn por su carcter deliberadamente ultrasta en el uso de la imaginera y de la expresin potica, escribe Joaqun Marco (Prlogo a Cartas del fervor, 31). Y, en las cartas a Abramowicz, la amistad epistolar es quizs uno de los primeros momentos de su escritura cuando Borges se construir, inventndose, una genealoga de sangre y de

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cultura deseada. sta es sin duda la antesalay no por ello es menos importantedel fortsimo vitalismo de los temas judos en la obra de Borges. As, pues, y para usar un concepto de Edmund Husserl, la amistad como coordenada existencial del mundo de la vida est en los orgenes de las profundas races judas de esa obra. Esas races temticas y formales han sido estudiadas en investigaciones tan importantes como las de Sal Sosnowski, en su Borges y la cbala (1976), y las de Edna Aizenberg, en su The Aleph Weaver: Biblical, Kabbalistic and Judaic Elements in Borges (1984). Sin embargo, y a pesar de ello, an no se ha considerado en su profundidad el tema del amigo como el verdadero otro, el otro ms real, en las implicaciones ticas y polticas de esta literatura. Las cartas son a la vez testimonios y caminos para confirmar que el yo no est solo; que la realidad toda no es nicamente un simple fenmeno que acontece en mi concienciaincluidos all otros hombres, los dems seres vivos, las cosas sin vida, y hasta uno o varios dioses en sus moradas hiperfsicas. En la relacin de una amistad concreta, y en el sucedneo nostlgico del comercio epistolar de los amigos, la tesis solipsista del mundo no slo se suspende. Para volver a la terminologa de Husserl, se dira que las cartas son el testimonio verbal de que la epoch operada sobre el mundo pierde sentido y, adems, de que esa suspensin escptica es remplazada por una tesis realista tcita: t, amigo, al menos existes al igual que yo y tanto como yo. En palabras de Emerson:

My friend gives me entertainment without requiring me to stop, or to list, or to mask myself. A friend, therefore, is a sort of paradox in nature. I who alone am, I who see nothing in nature whose existence I can

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affirm with equal evidence to my own, behold now the semblance of my being in all its height, variety and curiosity, reiterated in a foreign form; so that a friend may well be reckoned the masterpiece of nature (223)

Y en el existir compartido con el amigo, como quiere Giorgio Agamben, se experimenta la trascendencia. Es decir, aparece la absoluta confianza que abre la experiencia de la palabra amigoque no es un trmino ms cuya denotacin objetiva se refiera a un algo particular del mundo. Ms all de todo compartir de cosas, amigo es un modo de relacin con el otro que permite por fin acceder a un compartir puramente existencial y, por as decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de existir (Agamben 12). Otro yo existeal igual que yo; otro yo existe en sintona ontolgica conmigoy tanto como yo. Y en la situacin de compenetracin compartida del hecho de existir, el intercambio de la amistad puede bien desplegarse en formas productivas de signo positivo, optimista, esto es, de respuesta afirmativa y segura del hacer humano frente a la insomne acechanza del para qu vivir? Se trata, segn Emerson, de la simple affinity (213, 227) con otro individuo. Entre muchas cosas ms, el amigo es as catalizador de creacin y causa de alegra. La correspondencia de Borges as lo demuestra. Y esto contradice sin duda la tesis de Kaufmann, segn la cual lpistolier sadresse moins lautre pour communiquer avec lui que pour lexclure et le rvoquer comme partenaire dun change (55). Simon Jichlinski, otro de esos amigos de adolescencia de Borges y tambin judo ginebrino, sugiere que la amistad pudo ser condicin inspiradorao como dije antes catalizador de creacinpara el inters de

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Borges en el judasmo. Un bigrafo tan autorizado como Edwin Williamson, anota que Jichlinski y Abramowicz became the first real friends Borges ever had, and the fact that they were Jewish may explain his enduring affection for the Jews and their culture (59). En carta del 19 de mayo de 1979, Jichlinski confirma esa sospecha de Williamson al escribir: On peut tout au plus penser que, parce que nous tions juifs, lesprit de Borges aurait pu, comme il tait intress par tout, linciter sintresser au judasme (Aizenberg 13). En las cartas 15, 17 y 20 a Abramowicz, Borges asegura que los Acevedo de su lado materno eran de sphardites, de juifs portugais convertis (110); que adems de un vnculo esttico en el ultrasmo, su amigo es un frre dans la race (120), y que

si tu nest pas un Grec ou un Espagnol le seul moyen davoir un peu de culture dans les os, cest dtre Juif comme toi. Oui italien ou maure. (Les Espagnoles nous sommes moiti maures, surtout les Andaluces. Jai des anctres de Crdoba et de Mlaga. (130)

En cuanto al binomio amistad-alegra, hay una carta a Sureda, quizs de abril de 1921, donde Borges escribe: En el hueco de mi almaacorralada como la tuya por el silencio hirsuto y tupido de los ausentesha cado tu carta. Me ha puesto desbordante el corazn (169). Y dos aos antes, en una carta de Borges a Abramowicz escrita en Sevilla el 1 de diciembre de 1919, aparece otra palabra, fervor, de aparicin muy frecuente en la literatura de Borges: Hacia ti se encamina el gran fervor / de Jorge-Luis (76). La alegra es un efecto emocional de la carta que llega, pero adems tambin es una emocin que se empea en acompaar la escritura de ella, permaneciendo

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msticamente adherida a las letras y al papel que viaja. Para recurrir a metforas del Borges joven, se trata recurrir a procedimientos verbales que logren garantizar y hagan perdurar la unin mstica entre dos corazones. Esto ltimo es fcil constatarlo sin entrar sin demasiados anlisis de las tesis y los argumentos de las cartas mismas, pues basta con atender nicamente a las simples frmulas de saludo. Por dems de uso muy comn, el corazn como metfora del destinatario tambin permite imaginar poticamente al remitente. La metfora, por ejemplo, se encuentra en Kim (1901), de Ruyard Kiplingun libro que Borges dijo apreciar profundamente y que caracteriz como la historia de una amistad, la que hay entre Kim y el viejo Lama Teshu. All se encuentran estas palabras: Estoy completamente solo en esta tierra; no s dnde voy ni lo que me suceder. Con la carta que te mand iba mi corazn (128-9).94 Aun cuando la correspondencia del Borges adolescente no insiste particularmente en la soledad como la tonalidad afectiva primordial de quien escribe, no hay duda de estas cartas despliegan toda suerte de dispositivos retricos para cargarlas de un afecto intensoque es ese corazn alegre. As, en ellas quiere viajar el corazn, como afirmaba Kim.

3. Frmulas epistolares y abrazos

La pasin intensa de amistad por el amigo se traduce en frmulas de saludo, que convocan exaltacin y afecto. Esas frmulas de saludo son las ms numerosas y tambin son las ms convencionales. Aqu estn slo algunas de ellas: cher frre, mon ami, mon cher, carissime frater, mon
Junto con Kim de Kipling, estn adems Don Segundo Sombra de Ricardo Giraldes y Huckleberry Finn de Mark Twain. Esa tres obras, enuncia Borges en noviembre de 1935, son libros de una andanza y de una amistad (Una vindicacin de Mark Twain 124).
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cher Ami, mon trs cher ami, trs-cher, hermano, frre, querido compaero!, amigo!, todos mis parlamentos te mandan sus saludos!, querido amigo!, salve, tentacular amigo!, salve, magnfico Pitn, digo Jacobo!, querido compaero, salve!, salve, dilecto Compaero! mximo amigo!, queridsimo amigo!, salve, entraable amigo!, Gran Compaero y Hombre enredado en silencios y lejana!, Aparecen entonces equivalencias dignas de notar: el amigo es hermano y compaero. En analoga a los vnculos de sangre, por una parte, el amigo se une a m por un vnculo tan visceral y tan biolgico como lo es el de la sangre compartida. Por otra parte, el amigo es compaero, y aqu el vnculo apunta a otro orden de relacin interpersonal: cum et panis estn en el origen etimolgico de esa palabra. Y ahora el sustantivo, aunque convencional, puede bien ofrecer una verdadera comprensin existencial u ontolgica de la amistad. La palabra compaero recoge una idea doble: aqul es con quien comparto lo ms bsico, lo fundamental. Panis, pan... Esta palabra ya es una orientacin. El pan es una sincdoque de lo que hace posible el sustento fsico del cuerpo y, a la vez, es una metfora de algo ms profundo, ms radical. A partir del contenido de las cartas, es claro que en la palabra compaero resuenan para Borges las aventuras compartidas con sus amigos, el tiempo que pasaron juntos, los proyectos tambin compartidos, e incluso una ciudad, Ginebra, y un instituto, el Lyce Jean Calvin, tambin fueron espacios compartidos por Borges y sus amigos. Sin embargo, para la cronologa de las cartas sos ya son recuerdos, pasado. Y, sin duda, el recuerdo del amigo es otra manera de seguir viviendo la amistad: viejos o recientes recuerdos y el ejercicio de las cartas, son modos para conjurar la ausencia fsica del amigo, son modos de reactualizar la amistad. El

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compaero es amigo cuando la simpata es recproca (tica nicomaquea 1155b 34), cuando la mayor fuerza de la amistad est basada sobre el sumo consentimiento (Cicern 203), y cuando se realizan el convivir y el disfrutar en la mutua compaa, [porque] (convivencia y disfrute)

principalmente, [son] las notas de la amistad (tica nicomaquea 1158a 9-11). Ahora bien: haca que se tiene simpata? qu disfrutan los amigos al convivir? En el sentir con el otro (syn-pathos), en el participar de lo ms fundamental (cum y panis) se despliega la amistad. Existir o ser o existencia nombraran segn Aristteles (tica nicomaquea 1170b 3) y Agamben (La amistad 10-12) aquello sentido con el otro y de lo que la amistad permitira hacer partcipe. Cum panisparticipacin profunda e inolvidable de la vida: stas ideas en la doctrina borgesiana de la philia son evidentes en la Elega que Borges escribe en Buenos Aires, el 14 de enero de 1984, con ocasin de la muerte de Abramowicz, y que pertenece a Los conjurados (1985). All est escrito:

Durante la primera guerra, mientras se mataban los hombres, soamos los dos sueos que se llamaron Laforgue y Baudelaire. Descubrimos las cosas que descubren todos los jvenes: el ignorante amor, la irona, el anhelo de ser Raskolnikov o el prncipe Hamlet, las palabras y los ponientes. (462)

Asimismo, es de gran inters el estudio de las frmulas de despedida en las cartas juveniles de Borges. A simple vista, es all donde se descubre una intensidad mayor de la emocin expresada, de la alegra. Esto se traduce en un mayor nmero de frmulas distintas, ms complejas estilstica,

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gramatical y semnticamente. Ya no se recurre a situar las palabras en su funcin vocativaque es el caso de la interpelacin en las frmulas de saludo. Ahora desaparecen los signos de exclamacin, tan necesarios y recurrentes en las frmulas anteriores. Para repetir, adaptndola, una tesis de Janet Gurkin Altman, es posible afirmar: One can always measure the mood of the entire letter and the degree of intimacy of the two [friends] by its closing [] The closing lines can be a privileged moment for emphasis, summary, retrospective illumination, or simply a playful punch line (145). Ahora bien: si el llamado que interpela y los signos ortogrficos no son los procedimientos retricos para el nfasis emotivo, cmo se consigue esto en las frmulas de despedida? Un simple inventario de todas esas formulas hace concluir que Borges ya no recurre principalmente a una variedad lxica de sustantivos, como lo son amigo, hermano y compaero. Ahora son tres categoras gramaticales diferentes, aunque primordialmente una, las que soportan la intensin emocional de quien escribehaciendo posible vivre dans la compagnie imaginaire de ceux qui ont crit (111). Es en los adverbios y en las expresiones de naturaleza adverbial, y algo menos en los adjetivos y en un verbo, donde se juega el intento de comunicacin emotiva con el amigo ausenteesto es, de nfasis ntimo. Por la multiplicidad de matices, paso a transcribir el repertorio de las frmulas que usa Borges para despedirse. Este primer grupo pertenece a las cartas dirigidas a Abramowicz.

toi, toi trs sincrement, pour cette fois-ci, vale, mon cher, je te serre trs cordialement la main, carissime frater. / toi / Jorge-Luis

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Borges, hacia ti se encamina el gran fervor de / Jorge-Luis, toi, mon camarade, il me semble que cela me rapproche de toi, mystiquement,95 ton ami Jorge-Luis tembrasse, je tembrasse comme un ours, tu sais que lamiti qui a pour toi ton / Jorge Luis, au revoir mon cher ami (ironie inconsciente), abrazos del compaero ultraico, je tembrasse tentaculaire et amplement, toi fervemment, un abrazo tentacular y ocenico de / Jorge-Luis Borges, mon coeur ouvre vers toi toutes ses fentres, te abraza expectante y volcnicamente / Jorge-Luis, et toi, mon coeur qui dans la nuit bondit, vers toi lme larmoyante de / Jorge Luis, je lance vers toi mon coeur comme un filet, la pleine amiti de / Jorge Luis

En las frmulas epistolares de despedida para las cartas a Sureda abundan reiteradamente los abrazos y el abrazar, coloreados al mismo tiempo de matices que en especial les viene de adverbios y de expresiones adverbiales. ste el repertorio de esas frmulas:

un abrazo de, te abraza ocenicamente, te abraza crujientemente, te abraza el hombre del sol crucificado en los ponientes: Jorge-Luis Borges, tuyo en el fervor del Ultra, te abraza, te abraza en la llamarada del ULTRA / Jorge-Luis Borges, te abraza en el fervor de su alma que tiene las ventanas abiertas de par en par hacia tu corazn / Jorge-Luis Borges, vale, gran Compaero y Capitn General de todos los sarcsticos lirismos! / Saludos a trochimoche, te abraza con

Borges se refiere a la costumbre compartida con Abramowicz de beber granadina en los cafs de Ginebra (Cartas del fervor 98).

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fervor de oso o de plipo, aqu llueve y llueve /a travs de los escuadrones cerrados del aguacero, todos los campanarios de mi corazn sonoro y romntico te repican saludos / te abraza ecuatorialmente / Jorge-Luis Borges, te abraza, pleno de la gran ausencia de grandes hechos / Jorge-Luis Borges, te abrazo con gran fervor, te abraza expectante y esperanzadamente / Jorge-Luis, todo se esfuma y difumina. Slo quedaresiduo vago y espumoso en el fondo del vasoun sentimiento amistoso y fraterno que me hace abrazarte, desde lejos, pero con fervor plenisolar. /Tu affmo. JorgeLuis, Hacia ti (y hacia Elvira!) se arremolinan golpendose con las alas los saludos ms fervorosos de / Jorge-Luis, a ti te abraza con los brazos del espritu / Jorge-Luis, que no se rompa el cable escriptural entre nuestros dos corazones, sobre el Atlntico!, te abraza inmensamente, te abraza furiosamente tu hermano / Jorge-Luis Borges, te estruja contra el corazn, te abraza con el corazn desplegado, te abraza estrechamente, te abraza de todo corazn, abrazos de / Jorge-Luis, te abraza fraternalmente, te abraza con gran fervor, te abraza apresuradamente (es la una y media de la maana), saludos a todos y para vos un gran abrazo, un gran ABRAZO de / Jorge-Luis

Es muy significativo que Borgesy en ello no es nada original abrace y enve abrazos en sus cartas. La originalidad est ms bien en la desesperacin que revela su correspondencia: lo que importa no es nicamente abrazar, lo que importa es adems hacerlo de cierto modo, un modo que se resuelve en intensidad emocional (con, de y contra el corazn,

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con

gran

fervor),

en

amplitud

geogrfica

que

trasciende

espacios

(ecuatorialmente, con el corazn desplegado, inmensamente, con el sonido de los campanarios del corazn sonoro, con fervor plenisolar, ocenicamente, con las ventanas abiertas de par en par, tentacular y ocenico, expectante y volcnicamente), y en presin fsica entre dos cuerpos (crujientemente, abraza con fervor de oso o de plipo, furiosamente, comme un ours, tentaculaire et amplement). Por qu abrazar..., y de ese modo? Por qu escoger y privilegiar uno solo de los gestos fsicos para expresar el amor de amistad, matizndolo tambin con tal cantidad de adverbios modales? No tengo una respuesta segura a esta preguntamxime cuando el eros del amor de pareja comparte este gesto con el amor de philia. Sin duda en la exploracin de ese frecuente gesto de amistad se abra otro camino para la comprensin de la philia. Adems, hay en el abrazo razones de tipo culturalpues incluso es posible imaginar otras culturas que recurran a otros gestos fsicos de amistad, distintos del abrazo. Sin embargo, avanzo con temor una razn de causa final, la cual a su vez se proyecta en una explicacin mtica. Se trata del argumento fsico-teolgico para la razn de tipo finalista (Inmanuel Kant); y la historia del andrgino para la explicacin de tipo mtico (Platn).96 As como la boca es un medio para la alimentacin comprendida como fin; as como las piernas del hombre son el medio para caminar o correr; el abrazo puede entenderse tambin desde una justificacin finalista, esto es, desde el argumento de armona entre medios y fines. La configuracin anatmica del cuerpo humano

Vese Kant, Inmanuel. Crtica de la razn pura. Trad. Pedro Ribas. Madrid: Alfaguara, 1984. 517-23. A620/B648-A630/B658.

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podra ser otra, en especial si se imaginan por ejemplo brazos ms cortos y cabezas con formas diferentes. Pienso ahora en los selenitas del mundo lunar de Herbert George Wells. Borges nio ley con pasin The First Men in the Moon (1901) de Wells, y como mostrar ms adelante, la impresin de una amistad traicionada parece ser el recuerdo ms perdurable que le dejara esa novela.97 Borges esperaba la amistad virtuosa entre Mister Bedford y Doctor Cavor; pero nunca dijo nada sobre hallarla en el mundo subterrneo de la luna. En paralelo con una configuracin social sin amistad, los cuerpos de los selenitas tampoco estn hechos para los abrazos. Each is a perfect unit in a world machine..., escribi Wells (182). En sus descripciones encabalgadas y ansiosas, Bedford es consciente de que su lenguaje de atributos humanos no sirve para referirse a criaturas que no tienen en absoluto nada de humano: short and extremely attenuated bandy legs, head depressed between his shoulders, high forehead, there was no nose, there were no ears, the neck on which the head was poised was jointed in three places, almost like the short joints in the leg of a crab (83-4). Esa unidad de mquina perfecta de cada selenita se realiza en la super-especializacin de las tareas, y el intercambio social est restringido a la relacin maestro/discpulo y a la relacin entre especialistas de la misma disciplina. Pero para el selenita individual ninguna de esas relaciones es indispensable para su felicidad. Todo selenita, contina Wells, loves his work, and discharges in perfect happiness the duty that justifies his being (182). En este mundo lunar, no tienen sentido

Adems de recordarla en Una vindicacin de Mark Twain, Borges se refiere a la novela de Wells en El gran premio de honor (172) y en una resea que lleva por ttulo H. G. Wells y las parbolas: The Croquet Placer. Star Begotten (276).

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las palabras de Aristteles, para quien la amistad es lo ms necesario para la vida (tica nicomaquea 1155a 3). Cuando dos individuos se abrazan, acontece el ajuste admirable de ambos cuerpos. Ese ajuste se vive con una intensidad que va ms all del simple acto de abrazar cualquier otra realidad del universo. Los nfasis adverbiales de Borges por abrazar al amigo me hacen pensar en un vaco fsico y existencial, en una carencia, que cargan consigo los individuos mientras no abracen. Ese vaco desaparecera durante los instantes de un abrazo, pues all no slo encajan las manos y los brazos de quienes recprocamente abrazan el tronco de otro cuerpo. All tambin ambas cabezas parecen reclinarse por fin sobre ese otro lugar de reposo hecho a medida: el espacio entre el cuello del otro y su hombro. La forma humana de los brazos y el solaz indiscutible que produce todo abrazo son un verdadero ments a estas palabras de Platn en el Lisis, que caracterizan al individuo autosuficiente: Pero el que se basta a s mismo no necesita de nadie en su suficiencia (215a). Ahora, en el abrazo, los cuerpos ya no se miran. Y aqu parece convenir la interpretacin sartreana de un mito griego: el otro que siempre me mira, el que ahora me abraza, deja por instantes de ser para m la Medusa despiadada en su intento reiterado por hacerme piedra, por convertirme con su mirada objetivante en una cosa ms entre las dems cosas (El ser y la nada 531). Abrazar introduce un hiato deseado y bienvenido en la existencia solitaria del hombrequien a su vez reniega de su soledad y no termina por resignarse a ella. El abrazo trae un tipo de reposo que es fsico (anatmicamente los cuerpos encuadran), y que asimismo es existencial. Se trata tal vez del descanso fugaz frente una existencia que inevitablemente

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est en ruta. El judo errante Ashaverius de la tradicin cristiana, el homo viator de Gabriel Marcel, el Ulises sin taca de Kostantin Kavafis, Ssifo el Atlante de Albert Camus, y tantas otras metforas de la humanidad, consiguen en el abrazo brevsimos instantes de alegra afectiva y de pausa a la fatiga fsica.98 Es evidente entonces que con la variedad adverbial de sus frmulas de despedida se desencadena un anhelo en el contexto de la amistad. El abrazo epistolar que el Borges remitente enva con reiteracin es sin ms el anhelo de repetir un gesto fsico, pero tambin es la metfora de un anhelo existencialmente ms radical: vivir de nuevo con el amigo la felicidad afectiva y, tambin con l, descansar de un existir fatigante. En el abrazo efectivo y en los abrazos epistolares de Borges hay una esperanza de encuentro final que nunca acontece. Sin embargo, a pesar de ese encuentro siempre frustrado, el gesto se repite sin descanso. La explicacin mtica del abrazo como anhelo de encuentro final con el otro, en este caso con el amigo, es tal vez una continuacin necesaria, aunque no expresada, del Simposio de Platn. All est el discurso de Aristfanes con la historia de los andrginos separados por la ira de Zeus. Esos seres circulares, que Borges extraamente no incluye en El libro de los seres imaginarios (1967), fueron la realidad originaria de la humanidad. Para ellos mismos y en ellos mismos, eros les aseguraba la felicidad. Dos tipos de caractersticas Aristfanes rescata de esos seres: antes que nada, el mito habla de forma, de nombre y de participacin; a saber, el mundo inteligible del eidos (forma), del

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Platn escribir que el abrazo entre varones, donde no se engendra vida humana ni se asegura la continuidad biolgica de la especie, permita que hubiera, al menos, satisfaccin de su contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de las dems cosas de la vida (Simposio 191c). luego, son detalladas las caractersticas fsicas de los andrginos. Y aqu Aristfanes es sin duda el Platn doctrinal, pues las dos caractersticas hablan de los dos reinos o mundos ontolgicos denotados por el trmino andrgino.

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onoma (nombre) y de la metexis (participacin) en lo masculino, en lo femenino y en lo neutro, por un lado. Y, por otro, el mundo de las apariencias sensibles constituye el segundo tipo de caractersticas. Aristfanes es muy conspicuo en la descripcin sensorial de los andrginos:

cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma de crculo. Tena cuatro manos, el mismo nmero de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y adems cuatro orejas, dos rganos sexuales, y todo lo dems como uno puede imaginarse a tenor de lo dicho. (Simposio 189e-190a)

Zeus quiso debilitar la fuerza de los hombres con su cruento castigo de cortar los cuerpos; en el abrazo de eros o de philia es sentido an un eco de esa pretrita fortaleza fsica y espiritual frente a toda la realidadpues antes del corte, los andrginos eran tambin extraordinarios en fuerza, vigor y tenan un inmenso orgullo, hasta el punto de que conspiraron contra los dioses (190b). Zeus al que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en direccin del corte, para que el hombre, al ver su propia divisin, se hiciera ms moderado (190e); en el abrazo momentneo de eros o de philia, y sin duda en la mayora de los momentos sin el abrazo del otro, siempre puede reaparecer la conciencia de ese vaco del que hablaba lneas antes, que es una falta en la materialidad de mi cuerpo y en la afectividad de mi existencia. Tanto antes como despus de la configuracin nueva para los rganos genitales de los andrginos y para su

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modo de procrear, Zeus constat que la aoranza del otro no se redujo; en el abrazo se despliega muy seguramente una de las maneras como se manifiesta el deseo de no estar solo, como se reconoce que cada humano es a la vez smbolo incompleto en busca de otro que tambin es un smbolo incompleto. En busca de es otra manera de nombrar el amor: Amor es, en consecuencia, el nombre para el deseo y persecucin de esa integridad (192b). El mito que Platn pone en labios de Aristfanes supone la proximidad fsica o al menos la aoranza fuerte de esa proximidad. Esta caracterstica de la philia platnica tambin est en el epistolario juvenil de Borges. Por ejemplo, en una carta a Abramowicz, escrita por Borges en Valldemosa el 20 de agosto de 1920, se lee: Jaimerais tre Genve avec toi (94). Y luego, hacia mediados de septiembre de ese mismo ao, tambin a Abramowicz, desde Mallorca, aparece el temor de un futuro de separacin fsica: Mon dpart pour Buenos Aires (cinq ou six mois dchance encore!) me trouble vaguement. Lide de placer lAtlantique entre nous... (102). Ahora bien, con independencia de los sexos, el abrazo platnico siempre incluye una valencia de eroticidad fsica y, salvo en el caso de la relacin hombre adulto y mancebo, el abrazo es asimismo un gesto que busca a un solo otrono a varios. La amistad para Borges es asptica de eroticidad fsica y el abrazo como nostalgia de un ser completo pasara analgicamente por el abrazo de ms de un solo otro. Lo dir Borges en el primer prrafoa modo de resumen de su vidaen uno de sus prlogos ms detallados, el que escribe en Buenos Aires el 24 de junio de 1969 para Elogio de la sombra. Entre otros elementos centrales, all estn tratadas en cercana la metafsica y la amistad:

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Sin proponrmelo al principio, he consagrado mi ya larga vida a las letras, a la ctedra, al ocio, a las tranquilas aventuras del dilogo, a la filologa, que ignoro, al misterioso hbito de Buenos Aires y a las perplejidades que no sin alguna soberbia se llaman metafsica. Tampoco le ha faltado a mi vida la amistad de unos pocos, que es lo que importa. Creo no tener un solo enemigo o, si los hubo, nunca me lo hicieron saber. La verdad es que nadie puede herirnos salvo la gente que queremos. (353)

3. Fracaso inevitable de la letra

Y en la desesperacin por intentar transmitir en palabras un sucedneo del abrazo efectivo, tambin est otra desesperacin: las palabras son intiles y adems obstculos para acceder a las realidades que no son palabras. Los lmites del intercambio epistolar reaparecen, pues ningn adverbio puede intercambiarsey parece incluso obstaculizarpor el modo de existir junto al amigo. La amistad est ms all de la literatura: te abraza reiteradamente y sin literatura / Jorge-Luis, (185), En la hora matinal recib tu misiva humana que te agradezco sin literatura. (El pudor del alma es un prejuicio esttico idiota...) (192), Esta pluma y esta tinta (las del Caf) son archidetestables. Pero te abrazo sin adjetivos ni adverbios / Jorge-Luis, (193). Para servirme de una tesis de Kaufmann, aqu Borges repetira el pacto que el epistolario de Andr Gide propondra a Paul Valry, a saber: Ne pas oublier doublier la littrature (160).99

Sera posible encontrar aqu anticipos de las tesis escpticas de Borges sobre los poderes referenciales y emotivos del lenguaje. Pienso en sus lneas ms conocidas de ensayos como

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Pero ese deseo de olvidarse de la literatura con literatura, de un abrazo que no se quiere palabras y es nicamente palabras, tiene antecedentes y muchos continuadores. Gide y Borges no estn solos. Los aos finales del siglo XIX, y en los primeros del XX, con las doctrinas de pensamiento de Friedrich Nietzsche, de Karl Marx y de Sigmund Freud, se produce una inusitada desconfianza sobre el poder referencial o simplemente mimtico del lenguaje.100 Todo el siglo XX parece haber heredado esa desconfianza. Gracias a esos tres maestros de la sospechacomo en alguna ocasin los llamara Michel Foucault, se desvel el inters detrs de cada proposicin lingstica. Ello mostr que el lenguaje, menos que un medio para acceder a las cosas del mundo, era ms bien un instrumento de ciertos intereses nada puros: para Nietzsche los intereses de la voluntad de poder, segn Marx los intereses de clases sociales poderosas, o de acuerdo con Freud los intereses del inconsciente. Adems de la incertidumbre sobre la referencialidad de las palabras, Ferdinand de Saussure, por su parte, defendera que en lenguaje mismo, salvo en las onomatopeyas, no poda hallarse ningn lazo necesario que vinculara significados con significantes.101 En literatura, la situacin como crisis de poca no era menos alentadora. Y la literatura misma se teje a partir de la conciencia de esta misma situacin. La literatura se convierte en una tematizacin del fracaso de la palabra ante la realidad (205), anota Gabriela Massuh. Uno de los paradigmas de ese tiempo de crisis, que el Borges joven empieza a vivir,
El idioma analtico de John Wilkins (1942), de cuentos como El Aleph (1945), y de poemas como El otro tigre (1959). 100 Cuando hablo de poder referencial o mimtico tengo la comprensin del lenguaje como una suerte de espejo plano, que reflejara sin distorsin la realidad. Esta es la pretensin de toda mimesis realista. 101 Las onomatopeyas tampoco tienen un significante universal. Basta con confirmar las variantes fonticas para la representacin del canto del gallo en varias lenguas modernas.

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sigue an siendo Hugo von Hoffmahstahl, con su ficticia Brief des Lord Chandos, de 1902. Este documento caracteriza muy bien la crisis epocal de la que tambin surgir la literatura de Borges y que el mismo Borges joven experimentar con dolor y frustracin desde la dcada de los 20. Lord Chandos comunica a su corresponsal, Sir Francis Bacon, su decisin de renunciar completamente a toda actividad literaria. Expresar en palabras la multiplicidad variada de todo lo real se muestra a Lord Chandos como algo extrao y fro (fremd und kalt [39]), desprovisto de la vasta unidad (groe Einheit [43]) arrolladora que ofrece la experiencia inmediata. Y en particular a Lord Chandos le desagradan por su vacuidad referencial palabras abstractas como espritu, alma, o cuerpo. Y sigue Lord Chandos: Las palabras abstractas que la lengua debe usar de modo regular para cualquier tipo de juicio diario, se descomponan en mi boca como hongos marchitos. (die abstrakten Worte, deren sich doch die Zunge naturgem benieden mu, um irgendwelches Urteil an den Tag zu geben, zerfielen mir im Munde wie modrige Pilze [46]). Y lo que tambin Massuh ha afirmado, a saber, que Borges es deudor de su tiempo y [que] su produccin se instala evidentemente dentro de una esttica cuyo postulado inicial es la insuficiencia lingstica (204), debe hacerse extensivo a la correspondencia de Borges. Ahora bien, en la correspondencia, no aparece algo que luego ser un denominador transversal de la obra de Borges: el escepticismo crtico, y sin embargo sereno, hacia palabras, lenguajes y teoras, todas ellas insuficientes como accesos al mundo no lingsticoes decir, el yo y sus emociones, los dems seres humanos, la naturaleza, la historia, y las pretendidas realidades de ultratumba. En cuentos, ensayos, poemas, conferencias, prlogos y

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entrevistas, Borges elaborar con detalle la tesis de la incapacidad comunicativa y referencial del lenguajecuyo testimonio tmido todava est en las cartas de juventud. Lo real es veloz, inmediato, frente al carcter lento y mediato del lenguaje; lo real es singular y variado, frente al carcter abstracto de toda palabra. Y, por ello, un lenguaje insuficiente, limitado, slo puede suministrar una imagen empobrecida de la realidadsi es que existe en efecto esa realidad ms all de las palabras. Es muy significativo que Jacobo Sureda est en uno de los primersimos documentos donde, ya en Buenos Aires, Borges elabora una muy rigurosa argumentacin en contra de la verdad referencial de una de las palabras claves de todo el pensamiento filosfico de Occidente. sa palabra es el youn yo entendido como substancial, como ncleo constante y sintetizador de experiencias internas/externas y distinto de esas mismas experiencias. Para servirme de un adjetivo kantiano, es la metafsica dogmtica la defensora de la efectividad de ese yo, cuyos apelativos diversos conforman ellos mismos la historia egolgica de Occidente. All se encuentran psyche (Platn), anima (Santo Toms), ego (Descartes), je ne sais quoi (Locke), spirit (Berkeley), Wille (Schopenhauer)para slo citar unos pocos. Por su parte, Borges preferir otro trmino: personalidad, y ello muy posiblemente por las resonancias directas que se amalgaman en el trmino: el carcter, los hbitos, los recuerdos, los deseos, las esperanzas, las imaginaciones de una realidad nica, singular y concreta. En los otros nombres del yo hay una generalidad indefinida que no parece incluir la realidad del yo anecdtico de Jorge y de Jacobo, en este caso. Estoy haciendo alusin a La nadera de la personalidad, aparecido primero en

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Proa, en agosto de 1922, y ms tarde incluido en Inquisiciones (1925). Desde Buenos Aires, pocos meses antes, hacia marzo de 1922, Borges le haba escrito a Sureda: notre amiti demeure aussi firme que toujours (209). Es en el contexto de esa firme amistad que Borges introduce uno de los argumentos ms slidos, de naturaleza menos lgica que experimental, para disolver la nocin de yo sustancial y unificado y permanente e invariable.102 En el ensayo de 1922, las lneas consagradas a Sureda son la reconstruccin del recuerdo de la despedida de su amigo y, junto con la prosa corta Delia Elena San Marco, de 1957,103 ambos documentos pueden leerse como dos finos anlisis de la conciencia en la vivencia de las despedidas de amigos. Se trata, pues, de una muy corta fenomenologa del adis. Rezan as los dos prrafos completos de La nadadera de la personalidad:

No hay tal yo de conjunto. Allende toda posibilidad de sentenciosa tahurera, he tocado con mi emocin ese desengao en trance de separarme de un compaero. Retornaba yo a Buenos Aires y dejbale a l en Mallorca. Entrambos comprendimos que salvo en esa cercana mentirosa o distinta que hay en las cartas, no nos encontraramos ms. Aconteci lo que acontece en tales momentos: sabamos que aquel adis iba a sobresalir en la memoria y hasta hubo etapa en que intentamos adobarlo, con vehemente despliego de opiniones para las aoranzas venideras. Lo actual iba alcanzando el prestigio y toda la indeterminacin del pasado. / Pero encima de cualquier alarde egosta,

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El yo moderno asume la caracterstica bsica del la sustancia (ousa) de los griegos y del Dios filosfico cristiano, es decir, el hecho de ser una realidad entendida como presencia permanente ajena a cambios. 103 Luego, esta prosa corta ser incluida en El hacedor (1960).

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voceaba en mi pecho la voluntad de mostrar por entero mi alma al amigo. Hubiera querido desnudarme de ella y dejarla all palpitante. Seguimos conversando y discutiendo al borde del adis, hasta que de golpe, con una insospechada firmeza de certidumbre, entend ser nada esa personalidad que solemos tasar con tan incompatible exorbitancia. Ocurrindoseme que nunca justificara mi vida un instante pleno, absoluto, contenedor de los dems, que todos ellos seran etapas provisorias, aniquiladoras del pasado y encaradas al porvenir, y que fuera de todo lo episdico, de lo presente, de lo circunstancial, no ramos nada. Y abomin de todo misteriosismo. (98-9)

Indudablemente, sabe a paradoja esto de que el yo individual en lugar de forjarse en la relacin social con el otro por el contrario se diluya en la nada, y ello con ocasin de vivir algunos instantes en el vnculo societario con el amigo. Para el yo, un momento particular de lo social se convierte en certeza del carcter espurio de una nocin como la de yo. As que la amistad no colaborara en la construccin de un yo firme, slido, de individuo, distinto ontolgica y psicolgicamente de ese otro que es mi amigoquien a su vez se muestra ahora, a fortiori, como otro yo inexistente. Incluso: el amigo que se despide constituye las coordenadas circunstanciales ms inmediatas no slo para la aniquilacin del ser de un pretendido yo sustancial, sino tambiny ms dramticamentepara el reconocimiento de que mi yo nunca fue ms que una de las habitaciones de la nada. Aqu campea el escepticismo esencial de Borges, en una argumentacin que hace recordar el psicologismo diluyente de un David Hume.

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4. El amigo, su muerte y un modo de la eternidad

Importa atender aqu que aunque los prrafos de La nadera de la personalidad son el testimonio melanclico de una prdidael valor referencial y tranquilizador de un falso yo arrogantemente metafsico, esos prrafos son igualmente la expresin positiva de una ganancia ontolgica: se trata de la firme evidencia vivida segn la cual lo ms profunda y persistentemente existente es la eternidad del acontecimiento sin yo.104 Y hay aqu una extraordinaria novedad que enriquece la doctrina borgesiana de la philia: por el amigo se accede a la eternidad. Esto que ahora yo denomino eternidad del acontecimientouno modo de la eternidadconvendra que fuera incluido en la tipologa de las eternidades que Bruno Bosteels elabora en su ensayo El fin de la eternidad: en torno al pragmatismo de Jorge Luis Borges. Tampoco incluye Bosteels tres escritos de Borges donde se conjugan de nuevo los rasgos anecdticos con la experiencia mstica y a la vez no religiosa de lo eterno. En Delia Elena San Marco, y en dos prosas poticas de Los conjurados, Elega y Abramowicz, no se trata de una eternidad en la que importa ms refutar la existencia del tiempo y abrirse a una eternidad abstracta vivida desde cierto intimismo solipsista. Esta eternidad, como lo ha mostrado Bosteels, es la eternidad postulada por Borges en Sentirse en muerte, un ensayo primero publicado en El idioma de

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Es imposible no pensar aqu en que hay otro amigo detrs de todo estode nuevo la amistad y las ideas...!!!. Es Macedonio Fernndez, amigo de los padres de Borges y luego de Borges mismo. Macedonio habl del mstico sentir de nadie (72), pero llego a expresar esta conclusin por procedimientos retricos distintos a los de Borges. Mientras que Borges se afinca en la descripcin de experiencias vividas, cuyomtodo es ms la introspeccin, Macedonio recurre a una variedad de procedimientos lingsticos como lo es, entre otros, la confeccin de neologismos con sufijos y prefijos (almismo ayico). Sobre este tema, envo a mi trabajo sobre Macedonio Fernndez citado en la bibliografa.

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los argentinos (1928), y luego repetido verbatim en dos ensayos posteriores: Historia de la eternidad, de 1936, y Nueva refutacin del tiempo, de 1947.

El fcil pensamiento Estoy en mil novecientos y tantos dej de ser unas cuantas aproximativas palabras y se profundiz a realidad. Me sent muerto, me sent percibidor abstracto del mundo: indefinido temor imbuido de ciencia que es la mejor claridad de la metafsica. No cre, no, haber remontado las presuntivas aguas del Tiempo; ms bien me sospech poseedor del sentido reticente o ausente de la inconcebible palabra eternidad. (125)

Tambin en su estudio sobre la eternidad en Borges, y que segn el crtico es el atisbo de una versin secular de la eternidad (443), Bosteels no localiza esa eternidad borgesiana en la materialidad de la existencia de Borges, o en eso que para Husserl es el mundo de la vida (Lebenswelt). Y siendo todava ms radical que Ortega y Gasset, pues el yo no es el yo y su circunstancia, sino y nicamente circunstancia, la posicin del joven Borges requiere tener en cuenta las circunstancias, o la materialidad existencial, o el mundo de la vida desde el cual Borges mismo postula la posibilidad de dar un paso en la eternidad y vivirla. Por supuesto, es un amigo concreto eso que es lo inevitablemente circunstancial. Jacobo Sureda, Delia Elena San Marco y Maurice Abramowicz son la materialidad existencial concreta desde donde Borges se encamina a degustar lo eterno. Este monde amical como lo llamar Serge Champeau, es amistoso pero an no es humanamente amistoso: Para Sentirse en muerte, la calle de un barrio se presenta como la circunstancia urbana donde est anclada la experiencia de la eternidad, hasta

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de las cosas ms simplesel ruido intemporal de los grillos. Sin embargo, todo esto acontece para el disfrute y la fascinacin de un espectador solitario que, como Dios, contempla todo lo singular vivido sub specie aeternitatis, y en cuya contemplacin es atrapada por l la certidumbre de la no realidad del tiempo.105 No obstante, y para hacer justicia al ensayo de 1947, Nueva refutacin del tiempo presenta un giro final muy significativo, yq ha desatendido por la crtica. Ese final, que consiste en el dstico de Angelus Silesius, convoca el mundo social. Aqu el mundo social se halla en la apelacin al amigo/lector y, a su vez, esa apelacin contrasta y sin duda rebaja el tono de pesimismo existencial de las ltimas palabras de Borges: El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges (149). La apelacin es un llamado a la comprensin de la lectura desde una nueva posicin. Ella se consigue bajo la condicin de un cambio de perspectiva que niega a la distincin lector/texto su calidad para ser un camino hermenutico adecuado. nicamente, y slo nicamente, si el lector/amigo se hace l mismo escritura y ser, es posible todava seguir leyendo. En otras palabras: t, amigo, puedes entender lo escrito, a condicin de t, la letra y el ser sean uno. ste es el dstico de Silesius que Borges cita, tomndolo del Cherubinischer Wandersmann (1672): Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen, / So geh und werde selbst die Schrift und selbst das Wesen (149).106 Sentirse en muerte, narracin anecdtica y emotiva, ilustra con un ejemplo de la vida del autor cmo la eternidad tiene su origen en la nostalgia o en la esperanza, es decir, en el recuerdo o en la previsin de los afectos
Estas ideas reaparecen en el ensayo de Borges Historia de la eternidad (364). Traduzco: Amigo mo, de esto ya es suficiente. Si quieres seguir leyendo / entonces ve y convirtete en la Escritura y en el Ser mismos
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(Bosteels 438). Ese ejemplo de la vida no incluye ningn momento social. Sin embargo, y en contraste con ese Borges de Sentirse en muerte, donde la eternidad se comprende como perspectiva ontolgica en soledad, el adis a un amigo es la circunstancia social desde la cual parte, en primer lugar, la experiencia de la nada egolgica y de la eternidad como acontecimiento en el escrito de 1922, La nadera de la personalidad. En segundo lugar, y conservando la circunstancia social de la amistad, la eternidad visitada por Borges en Delia Elena San Marco, en Elega y en Abramowicz consiste en la inmortalidad de vivencias concretas compartidas con el amigo. En otras palabras: la amistad adquiere ahora la funcin de argumento contra la naturaleza mortal de las cosas; la amistad es un nuevo camino de acceso para tener una vivencia de la eternidad comprendida ahora como inmortalidad de lo intensamente querido y compartido con esos otroslos amigos. Otra circunstancia en comn que vincula esas tres prosas poticas es la muerte del amigo. En ellos hay tristeza, incluso hay llantoen Abramowicz. Sin embargo, ni la tristeza es melancola, ni el llanto es el signo fsico de la prdida del amigo. Convienen aqu las palabras de Cicern, pues los poemas a Abramowicz y el que Borges dedica a la memoria de Delia Elena San Marco expresan con moderacin el dolor que has recibido en la muerte de un hombre tan grande y tan tu amigo (De amicitia 200). No hay que afligirse por la muerte del amigo, insiste Cicern, y as justifica esa insistencia: Porque ningn mal juzgo que ha sobrevenido a Escipin: si alguno ha sucedido, ha sido a m; y afligirse uno gravemente por sus desgracias, no es de quien ama al amigo, sino de quien se ama as mismo. En Delia Elena San Marcos, Borges recaba en el recuerdo de una despedida, que fue aparentemente final: Ya no nos vimos y un ao despus

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usted haba muerto (168). Y adems se sirve de Platn y de sus enseanzas sobre la inmortalidad para, primero, hallar un consuelo por la prdida de la amiga y, segundo, para entender las suposiciones ontolgicas de todo adis humano y de ah, en tercer lugar, pasar a postularcon certeza moderada la eternidad de un vnculo amistoso que no lo corta un momento preciso del tiempo humano: la muerte. Escribe Borges:

Porque si no mueren las almas, est muy bien que en sus despedidas no haya nfasis. / Decirse adis es negar la separacin, es decir: Hoy jugamos a separarnos pero nos veremos maana. Los hombres inventaron el adis porque se saben de algn modo inmortales, aunque se juzguen contingentes y efmeros. / Delia: alguna vez reanudaremos junto a qu ro? Este dilogo incierto y nos preguntaremos si alguna vez, en una ciudad que se perda en una llanura, fuimos Borges y Delia. (168)

De nuevo, en esta prosa potica, Borges consigna el recuerdo de una amiga, y de nuevo, como en el caso de la experiencia con Jacobo Sureda, el contenido del documento escrito es igualmente el registro de una experiencia vivida con grandsima intensidad. La experiencia factual, el recuerdo de esa experiencia, la reflexin desde el pensamiento escatolgico de Platn, y la puesta en evidencia de las inherentes suposiciones ontolgicas en todo adis, todo ello permite cierta primicia, cierto pre-gusto si se quiere, de un ser o de un modo de existir que no fenece. El adis humano es una seal sensible, gestual y auditiva, de la eternidad que espera; una seal del ser inmortal que habita al hombre.

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5. Excursus: Las Coplas de Jorge Manrique

Y aqu la amistad conduce de nuevo a la metafsica. Para comprender el sentido de esta nueva eternidad vinculada con el amigo no encuentro una mejor obra de Borges que su ensayo Las coplas de Jorge Manrique, que l incluyera en su libro de 1928 El idioma de los argentinos. Y es por esta razn que un excursus por esas pginas se hace necesario. Por cierto, Las coplas de Jorge Manrique es uno de los ensayos ms filosficos de Borges, de gran vuelo metafsico, y donde se hallan ms desarrollos sobre el ser que, en cuanto vivido intensamente, es eterno. Sin prestarse a ambigedades, en Las coplas de Jorge Manrique Borges elabora una teora del ser, cortsima, pero no por ellos menos apasionada, menos sugestiva, y menos verdadera. Ahora bien, hasta hoy la crtica borgesiana lo ha desatendido.107 A diferencia de sus juicios crticas en otras obras, en Las coplas de Jorge Manrique Borges no postula un vnculo entre las Coplas y algunos motivos recurrentes en la literatura universal. Borges apuesta ms bien por unir en las Coplas la verdad de ellas con el saber metafsico del hombre en general. A modo de conclusin, Borges exhortar al final de ese ensayo: Lector: Por las veredas de las coplas hemos llegado a la metafsica (86). Borges no poda ser ms claro. Para l, la ms escuchada voz que en verso espaol habl de la muerte, es la de Manrique (81). El ncleo que amarra los tres modos de la reflexin borgesiana conducir a la comprensin del concepto muerte en las Coplas.108 La muerte en la obra de Manrique es
Puede consultarse con provecho mi ensayo Borges y el medioevo literario de Espaa. All ofrezco un estudio ms amplio en torno de la exgesis borgesiana de las Coplas de Jorge Manrique. 108 La muerte tambin es el tema en Delia Elena San Marco y en las dos prosas poticas en memoria de la muerte de Abramowicz.
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estudiada por Borges segn el modo como ella es cantada por el poeta, segn el modo como ella traduce la posicin metafsica de Espaa, y segn el modo como ella abre tres diferentes respuestas a la pregunta sobre el ubi sunt? Adems, esto tiene lugar situando la obra de Manrique en el contexto de la poesa en lengua ms especficamente castellana y estableciendo la naturaleza del poema en discusin con la crticasu gnero literario y las razones de su belleza.109 En favor de Manuel Jos Quintana y en contra de Marcelino Menndez y Pelayo, Borges se apresura en excluir las Coplas del gnero elegaco.110 Ciriaco Morn Arroyo compartir esta interpretacin de gnero literario: La meditacin de Jorge Manrique no es la elega de un individuo; es una llamada a todos para que compartamos una experiencia esencial. (225) No obstante, ms all del problema del gnero literario de la obra, todo se juega en el modo como es comprendida la experiencia humana fundamental de ubi sunt? Borges ya no podr hacer suya la comprensin de Manriquepero ya volver sobre este punto. Que las Coplas no sean una elega, no significa que ellas hayan perdido su belleza. Borges defiende que la belleza de las Coplas les viene dada por la gran aplicabilidad de sus versos, lo proverbial y lapidario de su diccin, (83) por un lado, y por otro, por su ndole de novela. En otros trminos: la belleza es efecto de la universalidad de las verdades expresadas en conjuncin con cierto detallismo de ancdota personal. Para la primera

Los amigos se despiden y algunas despedidas adquieren la terrible realidad de un adis ltimo. Dnde est (ubi sunt) lo que con intensidad profunda hemos vivido con el amigo? En los trminos de la pregunta rotica de Manrique en la Copla 17: Qu se fizieron las llamas / de los fuegos encendidos / de amadores? (263-64) 110 Salvo el tomo 6 de la Antologa de lricos castellano de Menndez y Pelayo, Borges no da indicaciones sobre los documentos crticos que comenta en este ensayo.

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causa, Borges no cita ningn verso. Seguramente l piensa en alguno de stos, tomados de la copla 5: Partimos quando nascemos / andamos mientras biuimos, / y llegamos / al tienpo que fenescemos (248). De detallismo novelesco, Borges transcribe toda la copla 33, y que asciende alguna vez a cuento de Poe (83), as como los primeros versos de la copla 40 donde Manrique recrea la escena domstica en el momento de la muerte de su padre. As como lo har en Delia Elena San Marco, en Elega y en Abramowicz, e incluso en Sentirse en muerte, Borges se niega a comprender la muerte en las Coplas como La Muerte. l quiere evitar toda lectura alegrica de la muerte en Manrique, esto es, toda sustancializacin de ella, toda hipstasis esttica de ella, e incluso toda trascendencia de ella. Morir como proceso, no Muerte como sustancia: Sentirse en muertehay dinamismo en el verbo; Esta noche me has dicho sin palabras, Abramowicz, que debemos entrar en la muerte como quien entra en una fiesta (Abramowicz 463)hay movimiento en el verbo. As, el ensayo de los aos veinte sobre las Coplas muestra la consistencia de la posicin nominalista de Borges:

Afirmo que [las Coplas] son indignas de la Muerte: eso es todo. En ellas est la forzosidad del morir, pero nunca lo disparatado de ese acto ni el azoramiento metafsico a que nos invita ni un esperanzarse curioso en la inmortalidad. (84)111

La interpretacin de Germn Orduna no concuerda con la de Borges. Para este crtico, en las coplas 1, 13 y 14 hay mencin expresa de la Muerte, no como acto del morir, sino pensada como entidad, como ejecutora. (143)

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Sin embargo, el texto mismo de Manrique no parece seguir la interpretacin anterior de Borges. Manrique en su poema s ha personificado a una sustancia, y como buen catlico s tiene esa esperanza de inmortalidad cristiana que Borges ya no tiene. Ahora bien, Borges s se sabe meridianamente distinto a Manrique en cuestiones metafsicas: Borges est dispuesto a negarle verdad a la comprensin del ser que soporta todo el poema. Esta comprensin del ser, dir Borges, es vlida para todo espaol en trance de filosofar. Cul es la comprensin del ser que Borges no acepta? Releo la Coplas, anota Borges, y compruebo que es el pensamiento de que lo pasajero no existe. Para Manrique [...] la perdurabilidad es la nica forma del ser. (84) En la perspectiva de Manrique, lo que no permanece es de algn modo ilusorio, lo que pasa no posee verdadero ser, lo fugaz es simplemente existencia deficiente. Como bien lo ha visto Germn Orduna, para el buen cristiano aqu es cuestin de las caducidad de los bienes terrenos (Contemptus Mundi) (146). La muerte, en cuanto dejar de ser, es por fin la ocasin para abandonar el ser ilusorio de lo pasajero e ingresar en el ser verdadero de lo permanente. Borges, por el contrario, quiere que lo pasajero y terrenal y apasionadamente vividocon el amigo, por ejemplogoce de una

inmortalidad cuyo carcter eterno no precisa de Dios. En Abramowicz est escrito: Esta noche puedo llorar como un hombre, puedo sentir que por mis mejillas las lgrimas resbalas, porque s que en la tierra no hay una sola cosa que sea mortal y que no proyecte su sombra (463). Borges se opone decididamente a retirar el ser al ahora pasajero que se hace pasado. En contra de una metafsica del ser apariencia e inferior, y del ser real y superior, Borges increpa:

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Yo no entiendo de estas divisiones jerrquicas de la realidad y no s por qu razn la hora de la muerte ha de ser ms verdadera que las de vivir y el viernes que el lunes. Si todo es ilusorio, tambin la muerte lo es y muere su muerte. Slo ha de ser inmortal el dejar de ser? (85)

Borges quiere silenciar as el innegable tema de asctica mstica, el contemptus mundi, defendido por el poema de Manrique. Con pertinentes referencias a los orgenes del contemptus mundi en la tradicin cristiana, Osuna ha mostrado este ncleo central de las Coplas. A Borges ya no le dice nada este tema. Su interpretacin descristianiza el poema. En su ensayo Las coplas de Jorge Manrique cada vez que aparece el adjetivo cristiano sobre l cae cierta irona borgesiana. Si se repasan las otras pginas que llevo comentando, se llega a la misma conclusin: se trata de amor mundi, no de contemptus mundi. En Sentirse en muerte no desaparece el mundo sensible, ms bien se exacerba la conciencia de l: noche en serenidad, parecita lmpida, olor provinciano de la madreselva, barro fundamental (125); en Delia Elena San Marco el ltimo prrafo es la consignacin de un certidumbre esperanzada de reanudar el dilogo con la amiga muerta; y en Elega, que ya cit anteriormente, se intensifican los recuerdos de lo terrenalmente compartido con el amigo. Cuando en su ensayo Las coplas acriolladas clasific las de Manrique dentro del grupo de coplas de hombra serena, Borges no haba precisado todava ni el sentido de la hombra, ni el origen de la serenidad que segn l definen las Coplas de Manrique. La precisin vendr en el ensayo al que ahora me refiero. Borges sabe que Manrique toma una posicin cristiana

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frente a la muerte. Esta posicin evita todo sentimiento de tragedia ante la desaparicin de lo que se estima, y promueve un talante confiado. La serenidad, el valor potico fundamental de las coplas, escribe Morn Arroyo, se debe a la visin gozosa de la muerte motivada por la fe religiosa en la salvacin. (224) Ahora bien, Borges ya no compartir este recurso al cristianismo para responder a la pregunta ubi sunt? En cuanto al ubi sunt? y la fuerza aniquiladora de la muerte, tampoco tendrn sentido para Borges las interrogaciones nostlgicas por la realidad perdida de trajes, de perfumes, de instrumentos musicales o de peinados. ste es parcialmente el asunto de la copla 17, citada por l, y el de la copla 16. En 1932, en su prlogo al Cementerio marino de Paul Valry, Borges caracterizar el sentido de la muerte en la poesa hispnica del siguiente modo: ella se muestra como queja que deplora la prdida de meros anfiteatros de Itlica, Infantes de Aragn, enseas grecianas, ejrcitos de Alcazarquivir, murallas de Roma, tmulos de la Reina nuestra Seora Doa Margarita y otros encantos plenamente oficiales (153). Para Borges, la prdida es otrams cotidiana, ms plebeya, y por ello ms simple y ms fundamental: Cmo puede morir una mujer o un hombre o un nio, que han sido tantas primaveras y tantas hojas, tantos libros y tantos pjaros y tantas maanas y noches (Elega 463). En unos de los versos de la misma copla 17, Borges halla la pregunta fundamental, la terrible interrogacin, como l la llama. Esa pregunta de Manrique estara en consonancia con la poesa de Paul Valry, quien en su Cementerio marino deplora la perdicin de hechos cariosos y erticos.

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(153)112 Borges sostiene aqu un vitalismo amoroso y apasionado, no proclive a extraar la historia oficial encarnada en ruinas, en ttulos de nobleza, en herldicas, o en monumentos funerarios.

Qu se fizieron las llamas de los fuegos encendidos de amadores? (264)

sta es la terrible interrogacin de la copla 17. La interrogacin de Manrique es traducida por Borges as: Qu se hizo la pasin, qu se har? (86). Borges dar su respuesta metafsica, junto con dos msla una cristiana y la otra cientificista, y de nuevo tomar distancia de Manrique, de su moralismo cristiano. En su salto a la metafsica, el pensamiento de Borges se hace difcil. La pregunta que Borges rescata de la copla 17 escoge slo un aspecto de la realidad a la que apunta la pregunta ms abarcadora del ubi sunt? De acuerdo con Borges, aqulla pide para su respuesta un modo de comprensin sobre la temporalidad ontolgica de las pasiones humanas. En otros trminos, y ahora en clave de pregunta: en qu consiste la existencia de lo sentido apasionadamente por el alma de los hombres y segn qu modo del tiempo esa existencia se despliega? Es imposible no citar por completo el prrafo de Borges:

Estos son los versos del Cementerio marino que Borges cita en apoyo de su tesis: Les cris aigus des filles chatouilles, / Les yeux, les dents, les paupires mouilles, / Le sein charmant qui joue avec le jeu, / Le sang qui brille aux lvres qui se rendent, / Les derniers dons, les doigts qui les dfendent, / Tout va sous terre et rentre dans le jeu. (153)

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Es decir, qu se hizo la pasin, qu se har? Hay la respuesta cristiana (la de Manrique), tan profanadora de todo recuerdo nuestro de amor y que siente as: Fuego encendido en los infiernos es el fuego carnal y est bien que se desbarate y se pierda y que el alma consiga alguna vez el don de olvidarlo. Hay la respuesta cientificista que a nadie satisface y que dicen todos: El individuo no es inmortal, pero s la especie y ella garantiza la inmortalidad de todo sentir. Hay una tercera respuesta que he vislumbrado y que me est gustando y que se deja presentir o indicar por esta sentencia: Lo que de veras fue, no se pierde; la intensidad es una forma de eternidad. (86)113

Y as, en torno de la respuesta a la terrible interrogacin, Borges no se adhiere ni a lo que l llama cristianismo en las Coplas, ni a lo que l llama ciencia. Quizs ciencia es aqu otro nombre para Carl G. Jung. Pues en su ensayo de Discusin, Nota sobre Walt Whitman, recurriendo a William Butler Yeats, Borges interpreta los arquetipos de Jung como si fueran smbolos [de una] memoria genrica, o gran Memoria, que late bajo las mentes individuales (249).114 En cuanto a la primera respuesta cristiana de Manrique, la pasin del pasado toma las caractersticas de recuerdo evanescente en el alma individual, que a modo de sucesin tiene una extensin temporal llamada a fenecer definitivamente en el olvido. La ciencia hace de la pasin del ayer una

En la despedida de su amigo Jacobo Sureda, y en el adis a Delia la amiga, y las experiencias de vida con Abramowicz el amigo, la intensidad de esas vivencias les asegura su eterna inmortalidad. 114 Estas frases aluden en primera instancia a Yeats, pero Borges las proyecta tambin a Jung. Para las relaciones entre Borges y Carl G. Jung, cf. el Captulo VI del libro de John Irving citado en la bibliografa.

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adquisicin colectiva de la especie, que a modo de sucesin tiene una extensin temporal llamada a permanecer definitivamente en la memoria de la humanidad. La solucin de Borges es menos comprensible, incluso oscura. Para Borges, el ser de lo vivido apasionadamente es ontolgicamente persistente a modo de intensidad puntual sin tiempo, en la eternidad. Dnde se conserva la pasin? En el individuo? Borges no responde. En la especie? Borges tampoco responde. Ahora bien, qu metafsica o metafsicas hay detrs de la respuesta de Borges? Slo me atrevo a sospechar ecos spinozistas, segn el principio del conatus en el ser, y quizs tambin fuertes recuerdos parmendeos, segn el principio de que el ser nunca puede tornarse en no-ser. As como ex nihilo nihil fuit, ex ente ens erit.

6. Y de nuevo el amigo

Y aunque el amigo no aparece explcitamente en los argumentos sobre la eternidad en el ensayo sobre Manrique, hay un antecedente muy significativo que sita al amigo en el mismo centro de la reflexin borgesiana sobre ese tipo de eternidad. El amigo, en este caso Sureda, es el interlocutor con quien tal vez por primera vez Borges consiga su tesis de la inmortalidad o eternidad de todos y cada uno de los detalles ms singulares de la vida. Se trata de una carta a Sureda, fechada en Buenos Aires a principios de septiembre de 1922. As que es bajo en el dilogo epistolar con el amigo donde tienen lugar las circunstancias concretas del pensamiento, esto es, la amistad es geografa y tiempo del filosofar:

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Hay que pensar en cosas fundamentales. Anoche, arrumbado en un cafetn de arrabal, mientras un piano, un violn y otras herramientas de aturdir apalebanme las orejas con el quejoso tango Milonguita se me ocurri que la cesacin total de la vida sera, quiz, ms asombrosa, ms inexplicable y desatinada que la idea de la inmortalidad. Cmo puede acabarse el vivir, tan enrevesado, tan lleno de cuanto Dios cre? La ocurrencia es vieja, pero convence. En Quevedo encontr cuatro versos que copio, casi pantetas y que mucho tienen que ver con el asunto: ... Mdulas que han gloriosamente ardido, / Venas que humor a tanto fuego han dado / Sern ceniza, mas tendrn sentido, / Polvo sern, mas polvo enamorado (Cartas del fervor 225-26).115

Y, de nuevo, dnde se conserva la pasin? Borges mismo elabora su propia respuesta, desde la perspectiva de una especulacin metafsica, y en dilogo con la obra de Jorge Manrique. Hasta hoy la crtica desconoce el valor de este autor del medioevo de Espaa para la literatura metafsica de Borges. Sin lugar a dudas, la tercera respuesta de Borges anticipa sus reflexiones ulteriores sobre experiencias de naturaleza mstica donde el sujeto logra acceder a la eternidad en la intensidad puntual del presente.116 Basta con pensar en la visin del aleph del personaje Borges, en el cuento del mismo nombre; en el xtasis del sacerdote azteca en La escritura del dios; en dos
Platn y Aristteles construyen dos diferentes escenarios de vida para el filosofar: el primero durante cierta inmovilidad fsica despus de comerel Simposio; el segundo, el dinamismo fsico de un dilogo de caminadores en los peripatoilos senderos de paseo. Para ambos filsofos, sin embargo, est supuesta como necesaria cierta cordialidad amistosa compartida por los interlocutores. Borges tambin recrea ese escenario al pensar filosficamente con sus amigos distantes. 116 Sobre los sentidos de tiempo y de eternidad en la obra de Borges, cf. el libro de Didier T. Jan citado en la bibliografa, particularmente el Captulo VI de la segunda parte. Este captulo lleva por ttulo The Loss of Time.
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poemas de El otro, el mismo (1964), que son Everness, donde no hay cosa que entre en la nada, pues Ya todo est (295), y El instante. El instante se inicia con una variante ms del motivo del ubi sunt? y da por solucin un ya eterno: El presente est solo y El hoy fugaz es tenue y es eterno (305). Sin embargo, ser en Ewigkeit, en Sentirse en muerte, en Elega y en Abramowicz donde Borges ofrece los mayores desarrollos para comprender su tercera respuesta. En los dos primeros no est el momento social de la amistad, como s lo est en los dos ltimo. Ewigkeit, otro poema de El otro, el mismo, es donde quizs se halla la mejor respuesta condensada de Borges a la pregunta por el ubi sunt? En esos versos, Borges no sigue el contemptus mundi del Manrique cristiano. Incluso lo repudia. Tampoco sigue la solucin de diluir lo singularmente vivido en la abstraccin de una memoria histrica de especie. La conviccin profunda del poeta Borges se levanta en favor de la persistencia ontolgica de las cosas singularmente vividasesa..., esa..., esa..., repite el poeta. Ello parece postular otro tipo de eternidad, cuya naturaleza no quiere pasar ni por la trascendencia cristiana en el cielo, ni por la trascendencia del gnero humano en una memoria histrica.

Ewigkeit

Torne en mi boca el verso castellano a decir lo que siempre est diciendo desde el latn de Sneca: el horrendo dictamen de que todo es del gusano. Torne a cantar la plida ceniza, los fastos de la muerte y la victoria

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de esa reina retrica que pisa los estandartes de la vanagloria. No as. Lo que mi barro ha bendecido no lo voy a negar como un cobarde. S que una cosa no hay. Es el olvido; s que en la eternidad perdura y arde lo mucho y lo precioso que he perdido: esa fragua, esa luna y esa tarde. (306)

A la eternidad de un Borges solitario del poema anterior, hay entonces que agregar el Borges experimentador de la eternidad en la compaa de sus amigos, igualmente singulares, por serellos tambin!, como la fragua, la luna y la tarde: ese Jacobo, esa Delia, ese Maurice. Aqu no hay irrealidad; aqu el falsamente interpretado escapismo de lo fantstico; aqu tampoco hay una literatura solipsista. Tanto el mundo de las epstolas de Borges, como el mundo que construye una buena parte de su obra literaria, es un mundo humano, radicalmente humanoincluso para la vivencia y para la comprensin de conceptos abstractos y filosficos como lo son ser y eternidad. El mundo borgesiano al final de este captulo aparece ahora como un mundo de relaciones concretas con amigos y, desde el anclaje

indudablemente circunstancial con esos amigos, la existencia propia, la del otro, y la de las cosas, es vivida. Y la amistad como tonalidad afectiva se despliega como un modo de sentir la vida que abarca el universo todo. Para decirlo con Champeau, una de las formas del mundo en Borges es un mundo que se donne comme un ensemble dobjets et de lieux familiers, dhommes

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qui me connaissent et que je connais, comme un monde mien (176). El estudio de la correspondencia mostr entonces el Borges de la amistad. Otro ser el momento para mostrar a partir de sus cuentos, de sus ensayos y de sus poemas la doctrina de la philia que se construye ah y que est en ouevre. Asimismo, sa ser la ocasin para comprender cmo esa doctrinahumana en un primer momentotoca y contagia tambin todas las realidades singulares del universo. Y as, pues, es comprensible por qu en la La cifra, el poema que cierra el poemario homnimo de 1981, Borges puede pensar de este modo en la amistad: La amistad silenciosa de la luna / (cito mal a Virgilio) te acompaa (337). O por qu, en los dos versos finales de Un patio, amistad significa frecuentacin serena, confianza sin incertidumbres, contencin afectiva y lugar de albergue: Grato es vivir en la amistad oscura / de un zagun, de una parra y de un aljibe (23). El amigo, no es tambin todo esto?

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CONCLUSIN

BORGES ALQUIMISTA

En una de las narraciones de la ltima dcada de su vida,117 La rosa de Paracelso, Borges imagina el encuentro de Paracelso con un inesperado visitante, que llega deseoso de aprender del maestro la sabidura de la alquimia. El candidato a discpulo, un tal Johannes Grisebach, espera poder comprar con algunas monedas de oro su posicin como alumno de un mentor tan afamado, pensando tambin que la posesin de la piedra filosofal ser el fin de su instruccin. A ello, Paracelso responde, serena y firmemente: Me crees capaz de elaborar la piedra que trueca todos los elementos en oro y me ofreces oro? No es oro lo que busco, y si el oro te importa, no sers nunca mi discpulo (387). Adems, el joven exige de Paracelso una demostracin emprica del saber alqumico: Es fama, lo increpa el joven, que puedes quemar una rosa y hacerla resurgir de la ceniza, por obra de tu arte. Djame ser testigo de ese prodigio (388). Impaciente, orgulloso, necio, el muchacho arroja a las brasas del atanor una rosa, desafiando a Paracelso con sus palabras y con ese gesto para que ste opere ante aqul el milagro de la recreacin. Paracelso rechaza el desafo: l no quiere un discpulo que funde su credulidad en lo que le muestran los sentidos; sin ms, de su discpulo, l requiere fe. Johannes Grisebach es obligado a partir por causa de los oficios infructuosos de su embajada. y Paracelso qued solo. Antes de apagar la
El cuento apareci por primera vez en el librito cuyo ttulo es Rosa y azul, de 1977. Luego en sera incluido en la coleccin que lleva por ttulo La memoria de Shakespeare, libro de edicin pstuma en las Obras completas.
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lmpara y de sentarse en el fatigado silln, volc el tenue puado de ceniza en la mano cncava y dijo una palabra en voz baja. La rosa resurgi (390). A pesar de la naturaleza siempre imperfecta de toda analoga, propongo ver en Paracelso uno de los rostros posibles de Borges y de su obra, y propongo tambin que el muchacho Johannes Grisebach encarne a una gran mayora de los lectores de esa misma obray seguramente, por momentos, en esos lectores se contara igualmente a Borges. En la obra de Borges no hay por cierto una filosofa construida stricto sensu, no al menos sa que pretende iluminar directamente la naturaleza de las cosas, que aspira a estar libre de la metfora y del mitostas son las palabras con las cuales Borges caracteriza el mtodo empleado por la filosofa de Spinoza (Spinoza 309). Concedo pues que en Borges no hay una filosofa, si por filosofa se entiende muy estrechamente un saber sistemtico sobre el ser en general, sobre el hombre, sobre el universo y sobre Dios. Borges, por el contrario, prefiere la oblicuidad del mito y de la metfora, pone en duda el esfuerzo de acceder directamente a las cosas, e incluso considera fatigante ese mismo esfuerzo. Todo se pasa en su obra como en el taller de Paracelso, de luz titubeante y de formas imprecisas: El escaso fuego de la chimenea arrojaba sombras irregulares. Levantarse para encender la lmpara de hierro era demasiado trabajo (387). Y quizs con un guio de recuerdo hacia el mito platnico de la caverna en La repblica, el taller del alquimista recrea el modo de relacin entre el hombre y las cosas: En su curiosidad necesaria por saber, la humanidad para Borges tiene de auxilio muy poco. Sus auxilios son ese fuego de luz titubeante. Y, en razn de la esa misma fuente de luz tan dbil, de las cosas la humanidad slo alcanza algo, muy poco o muchas veces nadaesto es, sombras que ni siquiera se ofrecen con contornos precisos.

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Buena parte de la crtica se ha empeado y se empea todava en pensar la obra de Borges como ese atanor de Paracelso donde Johannes Grisebach pone la rosa para que se consuma, convirtindose en ceniza. Esta analoga imperfecta es otro modo de contar la historia de la crtica borgesiana segn lo hice en el Captulo I de este estudio. As, el corpus borgesiano se ha visto errneamente como litterae destruentescomo literatura diluyente hacia muchas realizaciones de la cultura humana, como lo es la filosofa.118 Este juicio exegtico es verdadero, y sin embargo es asimismo simplista e incompleto. En su relacin compleja, variable y dinmica con algunos filsofos y con algunas filosofas, la obra de Borges se enriquece desde la filosofa misma y a su turno sta ltima se reactiva, se reanima, se abre a nuevas posibilidades y a nuevos problemas.

Quiero que me ensees el Arte [respondi el muchacho]. Quiero recorrer a tu lado el camino que conduce a la Piedra. Paracelso dijo con lentitud: El camino es la Piedra. El punto de partida es la Piedra. Si no entiendes estas palabras, no has empezado an a entender. Cada paso es la meta. (387)

Bajo las tensas coordenadas de accin y de dialctica entre el hacer (caminar) de Paracelso y el ser (la Piedra) de Johannes Grisebach, la obra de Borges es acicate para la filosofa, es un llamado a asumir el vrtigo incierto del proceso frente a las seguridades reaccionarias de la sustancia. El camino
Ms radical que la metfora de la deconstruccin (Jacques Derrida), donde finalmente queda en fragmentos o en pedazos dispersos lo que antes se mostraba ensamblado, diluir comportara una destruccin por la cual hasta el mismo fragmento es imposible.
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andado es aqu otro nombre para los ms variados laberintos de Borges camino y laberinto funcionan no solamente como imgenes poticas, sino como conceptos-sntesis para pensar y vivir y practicar el universo. As, pues, el dinamismo de las ideas y de las prcticas es aqu el valor; el estatismo, el anti-valor. Ojal que las pginas anteriores de este estudio conduzcan a ver cun fructfero es el binomio filosofa/literatura en el corpus de Borges; ojal que sea aprobatorio el veredicto del lector luego de haber seguido el despliegue argumentativo de algunos conceptos de la obra, como lo son filosofa, metafsica, ficcin, y amistad; ojal tambin que el caso del pensamiento francs contemporneo aparezca ahora como caso ilustre que justifica de facto la riqueza potencial de ese binomio. Si esto es ciertoy yo creo que lo esbuena parte de la crtica se ha quedado nicamente con las cenizas de la rosa, y los juicios apresurados, generalizadores y poco informados, han impedido que se vea a

Borges/Paracelso haciendo resurgir de las cenizas la rosala filosofa. Y entonces esta literatura es de vida, de creacin, para la filosofa mismaes litterae construentes. En otras palabras: Por lo general, como mostr en el Captulo II, la crtica no explora los sentidos que tienen los usos de las palabras filosofa y metafsica en la obra de Borges, no sita en contexto histrico ni esos usos, ni las realizaciones de ellos en la obra de Borges, y se limita a un tratamiento operativo, atemtico, de esos dos conceptos. Esto lleva a la crtica, usualmente, a seguir con ingenuidad a Borges cuando el autor mismo rechaza toda pretensin filosfica de su obra. Aqu falta distinguir entre la intencin del autor (intentio auctoris) y la realizacin de esa intencin en la obra. En otras palabras: lo que se quiere decir no siempre se traduce adecuadamente en lo que en efecto se dice. Desde la perspectiva de una

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esttica de la recepcin, la intentio auctoris puede tomar un plano no protagnico. As, aun cuando Borges no quiso hacer filosofa con su literatura, para muchos de sus lectores su obra s realiza u opera ejercicios de naturaleza eminentemente filosfica, y si no lo hace siempre desde las respuestas, al menos s lo consigue desde las preguntas. Qu es la metafsica? He aqu una pregunta que abraza la literatura de Borges. La metafsica es la respuesta a la pregunta qu es la realidad? Siempre, de alguna u otra forma, se responde a esa pregunta. Y Borges lo ha hechocon variaciones a lo largo del corpus, segn mostr en el Captulo II. As, pues, que siempre hay metafsica. Agnosticismo metafsico, relativismo antropolgico, e solipsismo idealista: Desde mediados de los aos 30 y con persistencia en la dcada siguiente la obra de Borges ejemplifica esas posiciones metafsicas o filosficas. Si se dice: No s que sea la realidad, esta ignorancia traduce ya un agnosticismo metafsico, que puede luego convertirse en un escepticismo metafsico, se pasa entonces a decir: Es imposible saber qu sea la realidad. Si se dice que la realidad es slo aquello que se da al hombre desde el lenguaje y por el lenguaje, esta nueva postura metafsica bien podra llamarse antropologismo lingstico relativista. Si a su turno se dice que la realidad se reduce nicamente al yo y a sus representaciones, se trata ahora del solipsismo desde un idealismo subjetivo. Incluso, la respuesta vulgar que habla de plantas, de piedras, de animales, de hombres, de mar y de estrellas, limitndose a sealar y a enumerar las cosas vistas para responder a la pregunta qu es la realidad?, ofrece tambin una metafsica; no lo es para vivir con pensamientos metafsicos. Esto es el realismo ingenuo. No es pues necesario escribir libros y pginas enteras para poseer una metafsica. Elaborada en creacin literaria, eso que Borges

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llamaba la metfora y el mito; en fantasas controladas en cuanto conjeturas o Gedankenexperimente, la metafsica que Borges tiene es su respuesta ante la pregunta qu es la realidad? En su respuesta a esa gran pregunta de la filosofa, Serge Champeau lo ha visto muy bien: La obra de Borges defiende que las respuestas ms verosmiles han de venir primero desde la afectividad antes que desde la racionalidaden una palabra, desde el mood que acompaa a los dismiles momentos de la vida humana. Este libro, y aqu Borges est escribiendo el Prlogo a El otro, el mismo de 1964, no es otra cosa que una compilacin. Las piezas fueron escritas para diversos moods y momentos, no para justificar un volumen (236). Y es por esto que razones fundadas en principios, es decir, argumentos, son desplazados a un segundo lugar en favor de cierto proceder caprichoso, por simpatas y por antipatas. Muchsimas ilustraciones de ese proceder abundan por ejemplo en las entrevistas con Borges, plagadas de witty sentences a la manera de Oscar Wilde, y donde los enunciados tienen su justificacin desde una valencia insobornablemente afectiva. Ahora bien, si en la Edad Media un principio esttico era el de gustibus et coloribus non disputandum, Borges s esta presto a la discusin, al dialogo, para contagiar al otro con lo que a l personalmente le fascina, o para dejarse contagiar. Para decirlo con la terminologa tcnica de la filosofa, Champeau escribe que en Borges le sentiment est toujours pour lui non pas celui dun objet mais celui de la condition de tout objet, cest--dire de la reprsentation et du temps (172). Se puede argumentar en contra de esta idea de que finalmente no hay nada novedoso en que un escritor anteponga la sensibilidad afectiva a toda racionalidad terica. Porque el escritor trabajara con imgenes nacidas de la

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sensibilidad, no con conceptos que origina el entendimiento. Sin embargo, s hay novedad en rescatar la preeminencia de lo afectivo en Borges, pues de Borges se ha querido hacer un autor cuya obra es eminentemente intelectual, framente calculadora, filosfica si se quiere, y donde no es fcil descubrir las emociones esenciales del hombre. Por ejemplo, en el Congreso Internacional sobre Borges realizado en el Kings College en Londres (octubre de 1999), George Steiner en su conferencia inaugural anotaba con pesar y a modo de rplica que en la obra de Borges no haba vida, es decir, flesh and blood, como s las haba en Madame Bovary de Gustave Flaubert. Sin embargo, sta es una interpretacin inadecuada. No hay quizs enunciado de la crtica ms injusto que el anterior. El incontestable predominio de lo afectivo en Borges se halla en cada lnea de su obra, y como evidencia patente basta y sobra con poner atencin en el uso que l hace de la hiplage. Como anotaba en el Captulo III, travs de esa figura retrica Borges piensa nuestro modo ms originario de relacionarnos con el mundo. Y sin duda, la hiplage no se limita a ser una simple figura literaria. La hiplage nos informa que las cosas del mundo, los otros hombres, nosotros mismos y los dioses no se constituyen como tales independientemente de los efectos emotivos que ellos hacen surgir en nosotrosellas, ellos y cada uno somos esas expresiones de la sensibilidad afectiva. Cosas, hombres y dioses, y ese enigmtico yo que soy yo son las emociones que todo ello nos ha producido. As que la hiplage es la figura literaria que traduce en palabras el hecho de que el afecto es la condicin necesaria y previa para que acontezca realidad con sentido humano. Son tambin ciertos moods los que se despiertan en torno de conceptos, de ideas, de tesis filosficas, o incluso de filsofos. Borges muestra en su obra que l siente una profunda simpata o una profunda

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antipata por determinados filsofos y por determinadas filosofas. Ahora bien, esas antipatas o esas simpatas no son caprichos sin ms. Gustos y disgustos se fundan en razones de orden diverso: ontolgico, lingstico, literario, esttico, tico o poltico. La tarea de esta investigacin consisti en conocer y en precisar algunas preferencias y algunos rechazos de Borges en materia de filsofos y de filosofas, y por supuesto tambin en identificar claramente las distintas razones de esas preferencias y de esos rechazos. El Captulo V de este libro es una evidencia ms para comprender que es desde el eros filial, es decir, desde un sentir humano o un modo de la afectividad, como se revela el rostro del otro ms cercano y ms existencialmente significativo para m. Ese otro es el amigo. Aqu Borges propone una tica y una polticacon todas las limitaciones e ingenuidades que ellas pueden tener. A su vez, Borges propone tambin una clave para comprender esa necedad (de nescius, el que no sabe) de su propia

nacionalidad y de la de sus compatriotas. Para tomar prestadas las palabras de Ulrica y de Javier Otlora, al igual que ser noruega y que ser colombiano, ser argentino es un acto de fe (Ulrica 18). Y ese acto de fe de ser argentino se hace mundo humano en la amistad. A los cincuenta aos de la publicacin de Fervor de Buenos Aires, el diario La Nacin dio un homenaje a Borges en su suplemento literario del 30 de diciembre de 1973. All Borges escribi un muy corto artculo que llev por ttulo la simplicidad de dos fechas: 1923 1953. Y en el artculo, donde habla de los tres o cuatro relatos suyos que no le desagradan, Borges escribe esta lnea sobre La intrusa: El tema es la amistad, esa ntima pasin de los argentinos (246). De nuevo la pasin, de nuevo el gusto o el disgusto, en suma, de nuevo el afecto, porque no todos

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mis relatos me desagradan (246)junto con La intrusa, El Aleph y El sur tambin son sus preferidos. En la tica a Nicmaco, cuando Aristteles est tratando sobre la naturaleza de la amistad, el lector encuentra una frase enigmtica, y que parece aislada del contexto temtico. Aristteles escribe: la felicidad es una actividad. Aqu Aristteles parece estar polemizando con Platn y con todos aquellos que identifican la felicidad con la posesin de algo, bien sean riquezas, poder, fama, placer, o incluso la Idea platnica supremala Idea de Bien. Platn dir en el Simposio que la felicidad consiste en poseer siempre lo que es bueno (205a). En contraste, Aristteles estara sugiriendo que la felicidad es sin duda algo bueno, pero no tiene que ver con la posesin constante de algo; ella est ligada ms bien a un modo humano de vivir, y con mayor precisin a eso que es la vida entre amigos. Y all, con los amigos, la felicidad no es algo que se posee, no es algo que se tiene, sino algo que se realiza: es una actividad, esto es, un proceso, un hacer. En el vocabulario tcnico de Aristteles se trata de una entelecheia, esto es, de la ausencia de potencialidad, de carenciaporque el fin hace del acto un acto completo. As que no tendramos felicidad, sino ms bien seramos felices o existiramos en felicidad. Esto permitira afirmar que la felicidad es muchsimo ms frecuente de lo que muchos piensan: en el dinamismo de la amistad, dialogar, cenar, caminar, leer, beber un buen vinocomo el de anoche... todas esas son actividades donde la felicidad se realiza, se hace presente. El Captulo V de este trabajo quiso caracterizar parcialmente esa amistad que para Borges, en sintona con Aristteles, es con toda certeza felicidad. Porque si Borges tiene razn, y en eso su literatura no puede evitar la amistad que es una pasin argentina, tal vez conviene decir que no aprendemos realmente de los

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amigoso aprendemos de ellos muy poco. Su semejanza, el hecho de que sean tan nosotros mismos, no es muy propicio para que se muestre la diferencia de lo verdaderamente otroen el orden del pensamiento y de la prctica. Aqu est a mi juicio uno de los mayores lmites para una tica y para una poltica fundadas en la amistad. No obstante, son muchsimos los ejemplos donde es claro que segn Borges de los amigos recibimos menos conocimiento nuevo que esa compaa necesaria para hacer dulce el existir, es decir, para con-sentir dulcemente el ser (Agamben). Y entonces, es a partir de esa pasin argentina que convendra tambin entender los alcances del anarquismo de Borges. Ms all del individualismo refractario a toda intervencin del Estado, a las ilusiones de patriotismo (Nuestro pobre individualismo 36), est el ncleo social de los amigos. Esta pasin de la amistad es quizs la nica fuerza que Borges considera socialmente positiva. La cohesin que ella causa se constata en el proceder de todos los amigos involucrados por el Borges personaje de Tln, Uqbar, Orbis Tertius en la resolucin del enigma surgido ante el hallazgo de Tlnun enigma que el Borges personaje encuentra por dems con su amigo Bioy. Ahora bien, aunque en contra de Aristteles y de Cicern, Borges evita asignarle a la amistad la funcin de cohesionar la sociedad rural y urbana en su aspecto pblico, s piensa con ellos dos que esa funcin se realiza en el orden domstico y en el orden privado (De amicitia 207). Ambos pensadores de la Antigedad se negabancomo se negara Borgesa pensar que la vida humana sin amigos fuera posible. Sin familia, sin partido, sin ciudad, sin nacin, sin religin, tal vez la vida humana con sentido s fuera posible para

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Borges.119 Estos crculos societarios seran para l configuraciones sociales cuyo vnculo no podra alcanzar el sentimiento de amparo que trae un crculo ms cercano, seguramente ms necesario y ms nominalistay en este sentido mucho ms real que los otros crculos. Sin amistad hay desamparo (De amicitia 228). Y estas maravillosas frases de Cicern armonizan con el Borges de las cartas a Sureda y a Abramowicz: La naturaleza no apetece la soledad, y siempre busca ciertos como arrimos, que cuando lo es un grande amigo, es la delicia ms dulce de la vida (De amicitia 229). En el prrafo final de Nuestro pobre individualismo, no es muy probablemente esa delicia que surge en la amistad la anttesis poltica que Borges suea en 1946 frente a la pesadilla del nacionalismo?

El nacionalismo quiere embelezarnos con la visin de un Estado infinitamente molesto; esa utopa, una vez lograda en la tierra, tendra la virtud providencial de hacer que todos anhelaran, y finalmente construyeran, su anttesis. (37)

Por ltimo, basta con recordar de nuevo las dos primeras lneas de Les mots et les choses de Michel Foucault que estudi en el Captulo IV. Esas lneas parecen ser la expresin de una certeza: La obra de Borges es ya una de las coordenadas inevitables de nuestro presente filosfico, y tal vez de toda una nueva poca del pensamiento. As, al haber estudiado en estas pginas los vnculos entre la literatura de Borges y algunos temas del filosofa

119

A diferencia de Borges, para quien patria es un concepto cuya naturaleza abstracta impide un verdadero compromiso hacia l y esto mismo hace que su fuerza poltica sea un encantamiento falso, Cicern antepone la patria a la amistad: Se ha de romper con los amigos si pecan contra la patria (De amicitia 213).

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de Occidente, confo en que el lector concluya como yo que este estudio fue asimismo un camino para comprender nuestro modo contemporneo de pensar. Como no me cansar de repetir, es innegable la presencia de la filosofa en la obra de Borges. Sin embargo, es necesario matizar la naturaleza de esa presencia. Nunca sobre repetir que en la literatura de Borges no se halla la pretensin de crear un sistema filosfico, es decir, un conjunto de ideas ltimas sobre el hombre, el universo y Dios. Y, en todo caso, s existe en Borges un inters constante por filsofos y por sistemas de filosofa. Incluso, malgr Borges lui-mme, y luego de una paciente lectura y de estudios de detalle, es posible esbozar su posicin sobre temas centrales de la filosofa. La relacin de Borges con el pensamiento filosfico de Occidente es rica, y sobre todo compleja. La hipersimplificacin en gran parte de la crtica borgesiana ha impedido ver esa complejidad. S, hay irona de Borges hacia ciertos sistemas filosficos; s, hay asimismo desdn frente a la arrogancia de ciertas filosofas y de ciertos filsofos; s, el problema del tiempo, de la identidad personal, de la naturaleza del lenguaje o de la esencia ms ntima y verdadera de la realidad son algunos de los temas que inspiran y frecuentan pginas de Borges... Pero hay ms, incluso a pesar de Borges mismo. Y para alcanzar aqu una comprensin ms profunda importa detenerse en el uso que Borges hace de la filosofa, de eso que l llama sus posibilidades literarias o sus posibilidades patticas. Pues, qu hay en la filosofa misma que la hace dctil a la invencin en literatura? En qu consiste ese patetismo nsito en las obras de filosofa y que autoriza a Borges a beneficiarse literariamente de ellas? Aqu patetismo no tiene que ver con

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romantiquero, cursi, o melodramtico. La filosofa es pattica porque es expresin de pathos humano, de emociones, de pasiones, de miedos y de esperanzas. Y la emocin reaparece cuando Borges habla de una de sus figuras ms queridas, el laberinto, y su relacin con la metafsica. En una entrevista concedida a Mara Esther Vsquez, Borges confesaba: El laberinto es un smbolo evidente de perplejidad, y la perplejidad, el asombro del cual surge la metafsica segn Aristteles, ha sido de las emociones ms comunes de mi vida, como lo fue de Chesterton, quien dijo: todo pasa, pero siempre nos queda el asombro, sobre todo el asombro de lo cotidiano (79). Desde mediados de la dcada de los 30, Borges no ley a los filsofos para buscar en ellos verdades definitivas, ltimas. l los lea para buscar ese asombro o esa perplejidad. La filosofa mantiene encendida en l y en su obra la emocin del thaumakhein griego. Si esa perplejidad de la filosofa es una de las races emocionales ms genuinas de la vida y de la obra de Borges, cmo y por qu se quiere impedir que se estudie esa obra desde ngulos filosficos? Ciertos intrpretes, como Gabriela Massuh por ejemplo, y tambin Ernesto Sbato y Rafael Gutirrez Girardot, han querido evitar y conscientemente desconocer estudios sobre el vnculo esencial entre la literatura de Borges y la filosofa occidental. Massuh y quienes estn con ella consideran como extraliterarios este tipo de estudios. Pero las ms de las veces, esta recomendacin metodolgica ha querido ocultar ms bien una ignorancia supina entre los crticos, que no sin razn no hace justicia con el objeto de estudio: en la obra de Borges, por desconocimiento, se niega contumazmente que esta obra est tejida con ideas de la filosofa. El entramado de la obra se har ms

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comprensible si ella se estudia en conexin a los filsofos de los cuales Borges toma ciertos hilos para tejer su literatura. Por ello mi investigacin quiso ofrecer desde la filosofa ciertas coordenadas esenciales para comprender el dilogo de Borges con el pensamiento filosfico de Occidente. Para usar palabras de Rafael Gutirrez Girardot: Intent hacer disponibles algunos ejemplos significativos de esos nfimos conocimientos en historia de la filosofa, que por ser nfimos no dejan de ser menos necesarios. Ellos habrn de servir asimismo como correctivos de toda lectura de la obra de Borges, para que ella no sea superficial y desinformada. Si como casi todos los humanos Borges no tiene una filosofa construida conscientemente por l mismoy hecha clara en conceptos, en ideas, en argumentos y en conclusiones, Borges s tendra no obstante una posicin filosfica, ms o menos elaborada, y una filosofa ms o menos tcita. Todos los hombres tienen tambin una posicin filosfica, as tan slo sea la del realismo ingenuo, es decir, de eso que Edmund Husserl llam la actitud pre-predicativa, por la que sin ms juzgan tcitamente como existentes el mundo y su yo en ese mundo. Pero en contra de lo quiere Nuo no se trata de buscar una filosofa de Borges. Se trata, mejor y ms bien, de filosofar con Borges. Y aun cuando se sienta la sonrisa traviesa que descalifica las pretensiones de verdad de muchas filosofas y de muchos filsofos, es preciso no olvidar este consejo exegtico de lvaro Bautista: Aunque Borges se burle de alguna filosofa, habra que devolverle entonces a la irona borgeseana la mayor seriedad del caso. No nos remos simplemente por rernos. Nos remos tambin para pensar (Comunicacin personal. 3 de abril de 2001).

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