Toplumsal Kutuplaşmanın Mekânsal Tezahürleri

Toplumsal Kutuplaşmanın Mekânsal Tezahürlerine İlişkin Kuramsal Bir Perspektif İrfan Özet Türk modernliğinin belirgin varyantlarından biri de laik ve İslami kimlikler arasındaki ayrışmadır. Kimlikler arası bu farklılaşma, modernite sürecinden bağımsız olarak ele alınamaz. Modernite süreci, bir düalizm serüvenidir. Bilim-dogma, dinsellik-sekülerlik, gelenek-rasyonalite vs. birçok düalizm bu süreçte ortaya çıkar. Ancak, bu ikiliklerin karşı karşıya geldiği pratikler, daha çok çatışmacı göstergelere sahiptir. Özellikle siyasal seçkinler eliyle uygulanan modernleşme pratiklerinde, söz konusu ayrışma, daha da derinleşip, kimlikler arası mücadelelere dönüşmüştür. Toplumsal değişimin yönü, baskın gelen kimliğin öncülüğünde belirlenmekteydi. Ancak, bu değişim süreci bütünüyle iktidar alanı sınırlarında ele alınamaz. Toplumsal değişim süreci, kimlikler arası ilişkiler/mücadeleler boyutunda ele alındığında tamamlayıcı bir parametre olarak “mekan” kavramı öne çıkar. Mekanlar, hem politik/kültürel kimliğin inşa edildiği bir zemin, hem de bu bağlamdaki ayrışmaların yansıdığı pür göstergelerdi. Mekan ve iktidar simbiyotik bir bağlama sahiptir. Modern toplumlarda egemen güçler, sadece, mevcut sosyal gruplar ve bireyler arasında var olan farklılıkları yönlendirmekle kalmaz; iktidarını sürdürmesine yarayacak toplumsal ve mekansal bölünmeleri destekleyerek farklılığı (yeniden) üretir. (Işık, 1994:29). Kimlikler arası mekansal bölünmeler, bu yönüyle iktidar ilişkilerinden hem beslenir, hem de onu yansıtır. Mekan, bir yandan iktidarların üst-yapısal değişimlerine karşı “itaat ve direniş”in (Akın, 2012:281; Işık, 1994:26), diğer yandan siyasal ve kültürel kimliklerin inşa ve yansıma alanıdır. Mekana ekonomi-politik çerçevede yaklaşan Lefebvre’ye göre ise, mekan, toplumsal süreçlerin hem ortamı, hem ürünüdür. Bu bağlamda mekan, geçmiş süreçlerin ürünü olarak o süreçlerin barındırdığı güç ilişkilerinin de taşıyıcısı olur. Zira, üretim ilişkilerinin toplumsal varoluşu, mekansal varoluşlarına bağımlıdır ve bu ilişkiler, kendilerini ancak mekan üzerinde yansıtarak, orada köklenerek ve mekanı yeniden üreterek var edebilirler (aktaran Batuman, 2002:43-44). Mekanın kimlik düzeyinde ayrışmaya sahne olması, her ne kadar sanayi toplumu ile birlikte yoğunlaşsa da, uzun bir tarihsel arka plana sahiptir. Kapitalist toplumdan önce, kentlerdeki mekansal ayrışmayı belirleyen temel faktör; belirli bir ölçüde toplumsal eşitsizliklerin kaynağını da oluşturan dinsel ve etnik kimliklerdir. Yani, kapitalist kente kadar, mekansal ayrışma gelir ve sınıfa göre değil, din/cemaat ve etnik kimliklere bağlı olarak ortaya çıkmaktadır. Aynı dine, cemaate ya da etnik kimliğe sahip zenginlerle fakirler, farklı büyüklük ve konfordaki konutlarında, ama birbirlerini dışlamadan, mekanda yan yana yaşayabilmekteydiler (Kurtuluş, 2003:77). Dolayısıyla, kapitalizm öncesi geleneksel dönemlerde mekan üzerindeki ilişkileri belirleyen ana faktör, sosyo-ekonomik bir düzeyin (sınıf) dışında, kültürel aidiyetler (din, inanç, etnisite vs.) bağlamdadır. Kapitalizmle birlikte, kentsel mekanlarda ayrışma din, cemaat veya etnisite temelli kimliklerden sınıfsal kimliğe bağlı olarak dönüşmüştür (Kurtuluş, 2003: 77). Gelinen noktada sanayi toplumunu ve kentini anlamada önemli bir kavram olarak “sınıf” öne çıkmaktadır. Modern sınıf olgusunun, farklı sosyal kategorilerdeki insanların yapılaşmış sosyo-ekonomik yaşam şanslarından ortaya çıkan bir toplumsal farklılaşma biçimi olarak yorumlama konusunda Marx ve Weber ağırlık kazanmaktadır. Toplumsal sınıflar; üretim araçlarına sahiplik (Marx’ın vurguladığı gibi) veya ticaret/Pazar veya tüketim farklılaşmasından (Weber’in eklediği gibi) ortaya çıkabilir. Eğer bu toplumsal kategoriler farklı öznel sonuçlar, kültür ve davranış kalıpları geliştiriyorsa sınıf bilincinden söz edilebilir (Clark ve Lipset, 2007:76). Ancak post-endüstriyel dönemde, sosyo-ekonomik düzeydeki sınıfsal kitle hareketleri ve toplumsal değişim istencinin yerini, kültürel kimlik talebine dayalı yeni sosyal hareketlerin aldığı tartışılmaktadır (Laclau, 2012:27; Melucci, 2007:100-101; Erbaş, 2007:6; Gürpınar, 2011:161; Kaçmazoğlu, 2013:34-35). Yeni toplumsal hareketlerin yükseliş hikayesi aynı zamanda modernliğin krizi üzerinden anlamlandırılır. Modern dönemlerin total-bütüncül, “evrensel” söylemleri yerine, daha mikro alanlar ve aidiyetler bağlamında ortaya çıkan postmodern kimlik söylemleri devreye girmektedir. Laclau’ya göre, postmodern sosyal ve siyasal mücadelelerinin çıkış noktası; güçlü bir şekilde kendi tikelliklerini öne sürmek ve diğer taraftan kendi başlarına, toplumun bütünlüğünü gerçekleştirmeye muktedir olmadığı yönündeki inançtır (Laclau, 2012:27). Toplumsal bütünlüğe yönelik bu yaklaşım, aynı zamanda postmodern kimlik siyasetlerinin demokratikleşme ve özgürleşme tahayyülündeki sınırlarını gösterir. Postmodern kimlik siyasalarının temel özelliği, farklılıkların kabulü ve tanınması etrafında gelişir. Ancak, bu süreçte farklılığın ve dolayısıyla ayrışmanın bu ölçüde gerçekleşmesiyle, toplumsal grupların aynı zamanda nasıl bir araya geleceği sorusu boşlukta kalmaktadır. Harvey’e göre son tahlilde postmodernistler, kaotik olanı gözlemlemektedirler (akt. Aslanoğlu, 2000:125). Postmodernliğin mekan boyutundaki deneyimleri, temel formülasyonlarıyla uyumlu bir görüntüyü oluşturur. Postmodernizm, kenti her zaman farklılığın, çeşitliliğin mekanı olarak görmüş ve kentin bu yönünü her fırsatta öne çıkarmıştır. Bu yönüyle postmodernizm, kenti bir bütün olarak gören mantıksal temelleri ortadan kaldırmıştır. Modernizmin kenti bütünlüğü içinde algılamaya ve planlamaya çalışan yaklaşımlarının tersine postmodernizm, kente parçacı bir yaklaşım yanlısı olmuş ve kentteki her soruna çözüm bulma iddiasındaki kapsamlı planlama çabalarının karşısında yer almıştır (Işık, 1993:32). Postmodern paradigmaya yönelik eleştirilerin bir diğeri de, ”sınıfsal eşitsizlik” pratiklerini yadsıdığıdır. Toplumsal varoluşu kimlik ve farklılık üzerine tanımlama arayışı, ekonomik düzeydeki eşitsizlik ve adaletsizliklere yönelik bilinci yoksun bırakır. Özellikle Marksist ekonomi-politik yazında postmodern paradigma, bu yönüyle de tartışılmaktadır. Yeni dönemde, toplumsal alandaki hareketler ve değişime ilişkin yaklaşımlar, “sınıf” ya da “kimlik” temelinde bir ayrışmayı göstermektedir. Ancak, Özbudun’a göre, bu ikilem günümüz toplumsallığını anlamada eksikliği ihtiva eder. “Sınıf” seçeneği üzerindeki aşırı vurgu, kimliklere dayalı çoğulluğu yadsıyan bir merkezileşmeye teslimiyetin yollarını döşerken, çubuğun “kimlikler” yönünde bükülmesi ise, neo-liberal eşitsizlik ve çözümsüzlüğe sempatiyle bakılmasına yol açmaktadır. Özbudun’un bu bağlamda çözüm önerisi ise, günümüz toplumunu anlamanın referansı olarak hem “sınıf”, hem de “kimlik” gerçekliğini ihtiva eden “eşitlikçi özgürlük/özgürlükçü eşitlik” ütopyasıdır (Özbudun, 2010:17-18). Postmodern kimlik anlayışının siyasal boyutu ise, en temelde kimliğin politikleştirilmesi ve politik bir mücadele alanı haline dönüştürülmesi olarak tanımlanabilir. Kimlik politikası olarak da adlandırılabilecek bu süreçte mekana özel bir önem vermek ve mekanı ön plana çıkaran bir bakış açısına öncelik tanımak durumundadır. Çünkü mekansal pratikler farklılığın oluşumunda temel rol oynar. Kimlik ile bu kimliğin inşa edildiği ve geliştiği mekanlar arasında çok sıkı bağ vardır. Modern bireyler, kimliklerini genellikle öteki gruplarla ilişki bağlamında kurarlar. Kimliğin oluşumu, bireyin kendi öznelliğini başkalarından ayıran sınırların yeniden belirlenmesi ve kendi konumuna ilişkin haritaların yeniden çizilmesi sürecidir. Belirli mekanlar, bireyin, ötekileşen kimlikler arasındaki farklılıkların bilincine varmasını engelleyebileceği gibi, bu bilinci arttırıcı bir rol de oynayabilir (Işık, 1994:27). Mekan ve kimlik arasındaki söz konusu simbiyotik ilişki, günümüz küresel dünyada daha da yoğunlaşmaktadır. Küreselleşmenin temel dinamiklerine entegre olan küresel kentlerde yükselen finans, hizmet ve profesyonel düzeydeki meslek sahiplerinin mekan tercihi de, kimliğe ilaveten sınıfsal boyutu içermektedir. Bu çerçevede, kent mekanlarındaki yaşam ve yerleşim alanlarındaki ayrışma, kimliksel ve sınıfsal farklılaşma üzerinden okunabilir. Bir hiper mekan olarak kent/metropol, küresel dönemde sınıfsal ve kimliksel alt mekanlara bölünmekte ve bunlar birbirlerinden keskin sınırlarla ayrıştırılmaktadır (Hout ve diğerleri, 2007:116; Öncü ve Weyland, 2005:27-28; Aslanoğlu, 2000:120; Özcan, 2012:106) . Davis, küreselleşme ile birlikte kentsel mekanlarda yoğunlaşan münzevi kapalı bölgeler, yöre-kentlerde, güvenli ve değerlenen mülklerde yaşama tercihini “sınıfsal” bir boyuta odaklanarak, imtiyazlı profesyoneller, yöneticiler ve orta sınıfla ilişkilendirirken (aktaran Hout ve diğerleri, 2007:116); Featherston ise, diğer yandan ulus-altı diyebileceğimiz yerel kimlikler arasındaki farklılıkların keskinleştiği “kimlik” boyutunda görmektedir (aktaran Öncü ve Weyland, 2005:24). Baum’a göre, bir kentteki sosyal kutuplaşma düzeyi, sadece ekonomik küreselleşmeye bağlı yapısal dönüşümlerle değil; kent kültürü, kent tarihi, cinsiyet gibi bir dizi faktöre bağlı olarak gelişir (aktaran Öktem, 2005:36). Küreselleşmenin sınıf ve kimlikler düzeyindeki ayrışma motivasyonlarının mekansal düzeyde “kapalı yerleşmeler” üzerinden analiz edilmesi giderek önem taşımaktadır. Son dönemde “kapalı yerleşimler”e dair ülkemizdeki literatür hayli artmaktadır (Kurtuluş, 2003; ve 2005a, 2005b; Bali, 2013; Biçer, 2012; Doğan, 2012; Tanülkü, 2012; Aydın, 2012; Akyol Altun, 2010; Binay Kurultay, 2010 vs.). Diğer taraftan, kapalı yerleşmelerin serüveni, sanayi toplumunun ortaya çıkışıyla eşzamanlıdır. Engels’e göre, 19. Yüzyılın en büyük sanayi kentlerinden biri olan Manchester’da sefalet halindeki işçi sınıfı mahalleleri kentin büyük kısmını oluştururken; kentin kırsal çeperinde, bu sefalet mahallelerinden mekansal olarak ayrışmış burjuva yerleşimleri bulunmaktadır (aktaran Kurtuluş: 2005:79). 20. Yüzyılda ise özellikle de II. Dünya Savaşı sonrası Amerikan kentlerinde modern fordist üretim tekniğine uygun olarak kitlesel olarak üretilen orta sınıf kapalı yerleşimler yaygınlaşmıştır. Dönem boyunca alt kentler, orta sınıfa etnik, ırksal ve sınıfsal olarak homojen bir yerleşim olarak vaat edilmekteydi (Kurtuluş, agm., 80). Özellikle giderek artan güvenlik ihtiyacı bu dönemdeki kapalı yerleşimlerin yoğunlaşmasındaki ana motivasyonu oluşturmaktadır. Ancak günümüzde kapalı yerleşmeler, sadece güvenlik ihtiyacından değil, belirli sınıflar için değişen sermayenin yaşam tarzı yoluyla ifade edilmesi ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Kapalı yerleşmelerde yer alan konutlar, yükselen sınıflara uygun sloganlarla pazarlanmaktadır. Bu sloganlardaki temel vurgu, kapalı yerleşmede bir konut satın almanın aynı zamanda seçkin bir cemaatin üyesi olmak ve bir yaşam tarzı satın almak anlamına geldiğine yöneliktir. Dolayısıyla günümüz küresel dünyada kapalı konutlar bir prestij nesnesi ya da göstergesi haline gelmiştir (Kurtuluş, 2005b:163-164, Binay Kurultay, 2012:195-196). Blakely ve Sayder ise, kapalı konut alanlarının gelişimini yeni bir topluluk arayışıyla ilişkilendirmektedir. “Topluluk” kavramı, paylaşmayı içerir ve paylaşılanlar genellikle bir bölge, sosyal deneyimler, gelenekler, amaçlar ve ekonomik statülerdir. Kapalı siteler, kapılar ardında, “evinde gibi” hissetmeni sağlayan, kendin gibi komşularının, dostluk ilişkilerinin olduğu, sosyal açıdan daha kaynaştırıcı, bağlanmayı sağlayan, dayanışmayı kuvvetlendirici bir topluluk sunarlar (aktaran Akyol Altun, 2010:31). Ancak, benzerliklere bu ölçüde yoğunlaşma, aynı zamanda “öteki”lerden daha da uzaklaşmanın zemini haline gelmektedir. Küresel kentler içerisinde iktidar dinamikleriyle şekillenen “kültürel aidiyetler”, günlük yaşam pratikleri içinde “biz” ve “ötekiler” arasındaki sınırlar yoluyla korunuyor, süreklilik kazanıyor. Çağdaş metropollerde melez kültürel formlar yaygınlaştıkça, çeşitli sosyal ve kültürel aidiyetler (sınıfsal, etnik, dini, ulusal, cinsel) arasındaki sınırları tanımlayan farklılıklar/ayrıcalıkların korunması giderek daha keskin ve görünür bir iktidar mücadelesine dönüşüyor. Metropolün dokusu, aynı anda farklı cephelerde (siyasi, sosyal, kültürel) süren bir dizi sınır mücadelesi yoluyla şekilleniyor. (Öncü ve Weyland, 2005:27-28). Doğan’a göre, mekansal ayrışma ile toplumsal ayrışma arasındaki bağıntıyı incelemek üzere yalnızca güvenlikli sitelere odaklanmak sorunlu ve yanıltıcı olacaktır. Zira görünürde fiziksel olarak sınırlandırılmamış pek çok alan da, aslında sembolik duvarlarla çepeçevre sarmalanmıştır (Doğan, 2012:155). Ancak, eski ve yeni orta sınıfların yerleşim tercihleri üzerinden, kapalı yerleşim alanlarında mekansal/toplumsal ayrışmanın yükselen boyutlarının daha da belirginleşeceğini düşünüyoruz. Eski orta sınıfların daha alt sınıflarla yan yana yaşadıkları yoğun-sıkışık mahalleler, bu grubun yeni sınıf kimliğiyle örtüşmemektedir. Geleneksel orta sınıf kimliğinden hızla farklılaşan bu yeni sınıfın mekandaki yer seçim kriterleri de değişmektedir. Kentin geleneksel orta sınıflarının yaşadığı mahallelerde yeterince görünür olmayan bu yeni sınıfsal kimlik, kendini mekanda ayrıştırarak ifade etmektedir (Kurtuluş, 2003:88). Sınıfsal kimliğin değişen fırsat ve yaşam koşullarının mekansal deneyimleri de ters yüz ettiği görülmektedir. Bu dönemde mekana ilişkin hakim yaklaşım; ayrışma ve görünmezlik reflekslerinde artıştır. Lamont ve Molnar, kent içerisindeki farklılıklar arasındaki görünmez ayrışmaları, sembolik sınırlar kavramı üzerinden ele alır. Ona göre, sembolik sınırlar, bireyler ve sosyal grupların üzerinde anlaşmaya vardıkları gerçeklik tanımları ve mücadele araçlarıdır. Onları incelemek grupların rekabet üretimi, yayılma, alternatif sistemlerin kurumsallaşması ve sınıflandırma ilkeleri gibi sosyal ilişkilerin dinamik boyutlarını yakalamamıza imkan verir. Sembolik sınırlar, mekansal düzeyde grup bağlamında bireylerin ayrılması ve grup üyeliği duyguları oluşturur. Bu doğrultuda sembolik sınırlar, mekan üzerindeki kitleler arası sosyal etkileşimi kısıtlayıcı bir doğaya sahiptir (Lamont ve Molnar, 2002:168). Bali’de sembolik sınırlar gerçekliğinden hareketle, günümüz küresel kentlerinin belirgin bir modeli olarak kapalı yerleşmeleri, “cemaat” olgusuna eklemlenen ve onunla iç içe geçen, aynı kültürel havayı soluyan, aynı değerleri benimseyen kişilerin bir araya gelmesi olgusu olarak değerlendirmektedir (Bali, 2013:119). Göka’ya göre, yerel düzeyde ülkemiz metropollerindeki ayrışma, Batı’daki “sınıflı toplum” yapısından oldukça farklı olarak kimlik düzeyindedir. Ona göre, bu gerçekliğe “segmenter toplum” adı verilebilir. Göka, yazısında, toplumun neredeyse uzlaşmaz segmentlere ayrıldığı, zihniyet dünyasının mütemadiyen “biz” ve “onlar” diye bölme uyguladığı, iktidar mücadelesinin bu segmentler arası mücadele olarak sürdüğü bir toplumsallığa işaret etmektedir (Göka, 2012:243). Toplumun belirli parametreler eşliğinde ayrışmasına dair sosyolojik yazında en önemli çalışmalardan birine Bourdieu imza atmıştır. Özellikle sermaye ve habitus kavramları güncel ayrışmaların arka planını oldukça anlamlı bir şekilde resmeder. Bourdieu’ya göre, kültürel alanda varolan ayrışmalar ve mücadeleler egemen sınıf içindeki mücadeleden ayrılamaz (Bourdieu, 2002:294). Bourdieu, bu mücadele ve ayrışma sürecini “sermaye” kavramı üzerinden temellendirir. Bourdieu, “sermayenin etkisiyle ortaya çıkan temel sınıfları birbirinden ayıran varoluş koşullarını, gerçekte bir dizi kullanılabilir kaynakların ve güçlerin -ekonomik sermaye, kültürel sermaye ve sosyal sermayenin kümesi” olarak değerlendirir (Bourdieu, 1984:114). Bu çerçevede Bourdieu’da “sınıf” olgusu, ekonomik, kültürel ve toplumsal sermaye olarak genişler. Bourdieu’nun sermaye temelindeki analizinin önemi, küreselleşmenin getirdiği değişimlerle toplum içerisindeki belirli sosyal gruplar ya da sınıfların mevcut sembolik sermayelerini korumakta zorlanırken, başka grupların –örneğin küresel iş muhitine dahil olanlar- sembolik birikimlerini arttırmalarında görülür (Öncü, 2005:90). Diğer taraftan, Bordieu, toplumsal gruplar arasında sınır gerçekliğini iktidar/güç istenci üzerinden ele alır. Ona göre en tartışmalı sınır, bir kültürel üretim ve iktidar alanını ayıran boyutta ortaya çıkar. Güç alanının her dönem işgal pozisyonları, ayrışmış kitleler arasında sosyal mesafenin gitgide artmasına yol açmaktadır. Yine Bourdieu’ya göre, alan içerisinde kültürel, ekonomik ve sembolik sermayeyi koruma adına, işgalcilere karşı dayanışma eğilimleri giderek artmaktadır (Bourdieu, 2002:296). Dayanışma eğilimlerinin yoğunlaşması ve yapılaşmış normların baskısı Bourdieu’nun bir diğer kavramı olan habitus’u betimler. Bourdieu’ya göre, habitus, sadece bir yapı değil, aynı zamanda yapıların yapılandırılmış algısal organizasyonları ve toplumsal dünyanın algısını düzenleyen, rasyonel olarak sınıflara bölünme ilkesinin kendisi olarak, toplumsal sınıflar dahilinde bölünmeyi içselleştirmenin ürünüdür (Bourdieu, 1984:170). Kısaca, içselleştirilmiş sınıfsal ve kültürel normlar sistematiğidir. Bourdieu, habitus’un yapısal niteliklerinin kuşatıcılığını “benzer nesnel koşulların ürünü olan, benzer habitus'a sahip özdeş bireylerin davranış ve algılarındaki benzerlikler” üzerinden açıklar. Diğer taraftan, “aynı sınıf üyeleri için, yeni deneyimler tarafından değiştirilmiş geçmiş tecrübelerce üretilen yapılar, yeni deneyimlerle, eşsiz bir entegrasyon getiriyor” ifadesiyle habitusun değişebilen yönünü vurgular (Bourdieu, 2002:283-284). Gündelik hayat içerisinde bireylerin, küresel-kozmopolit kent mekanlarında farklı habituslarla olan deneyimleri ve etkileşimleriyle, kendi habituslarının değişim ihtimali de ortaya çıkmaktadır. Ancak Bourdieu, habitus-değişim sarmalında: “erken deneyimlerin belirli bir ağırlığı vardır, çünkü habitus, seçim yoluyla değişime karşı kendi sürekliliğini sağlamak eğilimindedir” ifadesiyle önceliği habitustan yana kullanır (Bourdieu, 2002:284). Bu yaklaşım, modernliğin kimlikler arası sert fay hatlarına sahne olduğu toplumsallıkların analizinde oldukça önemlidir. Keskinleşen sınırlar/habituslar arası renkler de belirgindir: Metaforik bir kullanımla “su”ya yakın alanların habitusu olarak seküler-laik kimlik/habitus; iç kesimlerde ise hakim dini/geleneksel kimlik/habitus… Gelinen noktada habitus(lar), küresel kentlerdeki “kimlik mekanları” görüngüsünü önemli ölçüde belirginliğe kavuşturmaktadır. Kimlik mekanları, Bourdieu’cu anlamda belirli “sermaye”lerin kazanımı-korunması temelindeki mücadelenin sertleştiği toplumsallıklarda, farklılaşmış grupların korunaklı “folyo yaşam alanları”nda (Özcan, 2012:105) kültürel ve politik kimliklerinin yansıdığı-yaşandığı alanlar haline gelmiştir. Bourdieu’nun habitus(lar) arası ilişkileri belirleyen bir tema olarak gördüğü “ayrışma”nın yerini, iktidar istencinin yoğun olarak yaşandığı toplumlarda “mücadele” alır. Süreç içerisinde iktidar/güç alanına hakim olanların belirlediği yeni toplumsallıklar ve değerler, aynı zamanda habituslar arası sınırları da yeniden dönüştürür. Yeni bir iktidar deneyimiyle, önceki sistemle entegre kitleler/mekanlar, artık “muhalif” bir yörüngede kendini tanımlar. Toplumsal alan içerisindeki habituslar arası farklılaşmanın bu düzeyini yansıtma anlamında “orta-sınıflar” önemli bir sosyolojik kategoridir. Zira orta sınıflar, toplumsal aktörler olarak, yeni toplumsallık türlerinin üretim, yayılma ve pekiştirilmesinde önemli bir rol oynar (Saktanber, 2005:198). Orta sınıflar, iktidar değişimleriyle birlikte gelişen sermaye Kavram burada, Bordieu’cu anlamda kullanılmaktadır. dağılımındaki farklılaşmaların sosyo-ekonomik ve kültürel yönlerini yansıtması anlamında kapsayıcı bir imkan alanıdır. Sosyo-ekonomik değişim süreçleri bağlamında orta-sınıfların analizi, Marksist yazında daha baskındır. Castells, bunu ileri taşıyarak, sosyalist devrim tahayyülünün gerçekleşmesinde orta-sınıfları, işçi sınıfıyla ortak bir değerde görür. Ona göre, 1970’lerde Batı Avrupa’da işçi sınıfı kendi başına bir sosyalist alternatifi ortaya atacak durumda değildi. Bu, ancak kapitalizmi aşma hedefiyle nesnel olarak ilgilenen ve bu gereklilik ile olasılığın öznel olarak bilincinde olan halk sınıflarının örgütlenmesiyle gerçekleştirilebilirdi. İşçi sınıfı, sosyalist projenin temel eksenini oluşturmaya devam ederken, bunun gerçekleşmesinde tabanı genişletmek için gerekli toplumsal katman, yeni küçük burjuvazi olarak tanımlanan ücretli-teknisyen-memurin sınıflardır. (Castells, 1997:216). Farklı açıdan, Turner’da orta-sınıf nosyonu, açık bir sosyo-ekonomik kategoriden ziyade, sosyo-kültürel referans kazanır. Ona göre grubun hareket eylemliliğinde yansıyan biçimler, kurallar ve nitelikler özel toplumsallaşma modellerinin ve hayat biçimlerinin ürünüyse, o zaman hareketin kökenlerini ve devamlılığını açıklamak için statü grupları kavramı daha uygun görünür (aktaran Pakulski, 2007:45). Eder de, post-endüstriyel toplumlarda “endüstriyel sınıf çatışması”nı artık hakim sınıf çatışması olarak görmez. Ne var ki bu, sınıf çatışmasının olmadığı anlamına gelmez, aslında daha çok aktörlerin “risk altındaki karşılaştırılamaz çıkarlar, normlar ve değerler”in etrafındaki mücadelesini yansıtır (aktaran Pakulski, 2007:50). Orta sınıfların maddi olarak belirli (yeterli) bir iktisadi durumla, sosyal bir dengeyi temsil ettiği iddiası, 19. Yüzyılın sonundan itibaren pek çok sosyal bilimci ya da siyasetçi için şaşkınlık verici bir fikir değildi. Belirli bir “denge” anlayışı, orta sınıflar üzerinden kendini göstermekteydi (Ünüvar, 2010:14). Ancak iktidar değişimiyle tetiklenen sosyo-ekonomik ve kültürel kapsamda yeni kriz durumları orta sınıfların önüne Albert Hirschmann’ın kuramsallaştırdığı gibi, üç stratejik seçenek koyar: “loyalty” (sisteme sadakat; sisteme sadık kalma), “voice” (sistemi protesto, sesini yükseltme, eylemlileşme) ve “sistemi terk etme” (sinme, siyasetten çekilme) (aktaran Yılmaz, 2007:20). Hirschman’ın bu analizi, toplumsal değişimi belirleyen bir merkez olarak iktidar süreçlerinin, sınıflar üzerindeki etkilerini ortaya koyması adına önem taşır. Sivil toplum, baskı grupları gibi iktidar alanını dengeleyici mekanizmaların yeterli olmadığı toplumlarda “iktidar”, toplumsalın üretiminde ve değişiminde baskın bir parametredir. Mekanlar, kurumlar ve sınıflar “iktidar değişimi” Buradaki değişimden kastımız, yönetime gelen partiler düzeyinin ötesinde, Bourdieu’cu anlamda ekonomik, kültürel, toplumsal ve simgesel sermayenin değişen sahipleri bağlamındadır. ile birlikte yeni anlamlara ve değerlere kavuşur. Bu yönüyle, Türkiye’deki siyasal kültürün kodlarıyla önemli ölçüde uyumlu olarak, sınıfsal-mekansal dağılımı açıklamada sosyolojik değere sahiptir. Diğer taraftan, Hirschman’ın kavram üçlüsü, Türkiye’deki antagonist politik kimlikler (laik-seküler/İslami-muhafazakar) üzerinden uygulandığında değişen anlamlara ve değerlere sahip olur. Kavramlar, ilk olarak, laik-seküler orta sınıfların Cumhuriyet’ten günümüze siyasal tutumlarındaki evrimi yansıtır. Laik orta sınıfların ontolojisi, Cumhuriyetçi elitlerce yaklaşık 90 yıl önce başlayan modernleşme sürecine dayanır. Mahçupyan’a göre, hayal edilen şey, toplumun laiklikle sembolize edilen çağdaşlığı bütün ruhuyla ve her ferdiyle benimsemesi ve böylece kurucu kadronun bilincini herhangi bir baskıya gerek olmadan taşımasıydı (Mahçupyan, 2012:26). Bununla birlikte, modern bir toplum yaratma tahayyülünü taşıyacak sınıfsal bir kadronun varlığı da oldukça önemliydi: Laik-seküler bir orta-sınıf… Kentli, laik orta sınıfların 2000’lere değin iktidar sistemiyle paralel olarak siyasal tutumlarındaki ana çizgi “sisteme sadakat”tir. Yılmaz, bu dönemde bir ara kesit olarak, 70’li yıllarda siyasal şiddetin öne çıktığı öğrenci olaylarındaki orta sınıfların yönelimini “protesto” eğilimi bağlamında görmektedir (Yılmaz, 2007:21) Bu yönelimde belirleyici parametre, üst-yapısal bir alan olarak “laik/Kemalist iktidar”ın varlığını sürdürdüğüne ilişkin göstergelerdi. Pür Kemalist-laik siyasal partiler yönetimde olmasa da, laik-milliyetçi sistem ana eksen olmayı sürdürmekteydi. Dolayısıyla, laik-orta sınıflar, varoluşsal bir kaygı görüntüsünden uzaktı. Hatta, belirli dönemlerde pragmatist tutumlar, ideolojik dünyanın önünde bir değere kavuşmaktaydı. Yılmaz, bu yönelime örnek olarak, 1980’lerde Turgut Özal’ın, orta sınıfları “ekonomi”ye entegre etme yoluyla ve bir tür “ekonomizm” ideolojisi içerisinde sisteme bağlamaya çalışmasını gösterir. Bu ekonomist ideoloji; girişimciliği, bireyciliği, tüketimi ön olana çıkararak, orta sınıfları siyasal davalardan ve bağlanmalardan büyük ölçüde arındırdı (Yılmaz, 2007:21). Özal, farklı bir siyasayı temsil etmesine rağmen, orta sınıfların bu dönemdeki politik tutumlarında baskın yönelim nispeten “entegrasyon”du. Ancak, 1990 sonrası dönem, egemen iktidar sistemini doğrudan dönüştürecek boyutta görünüm kazanan İslami ve Kürt siyasal hareketlerine karşı özellikle güvenlik bürokrasisinin sert reaksiyonlarına sahne olmuştur. Laik üst ve orta sınıflar bu dönemde siyasal özne konumunu kaybetmiştir. Gelinen noktada, cumhuriyet modernleşmesinin “makbul” toplumsal sınıfları, ideolojisini paylaştığı halde merkez siyasetini etkileme gücünden epeyce uzakta ve askerin bu siyasi misyonu ifa etmesine razı durumdaydılar. Bu dönem, İslami siyasanın yönetime gelmesiyle birlikte “Siyasal İslam” söylemi etrafında oluşturulan atmosfer, laik kesimin kendi yaşam biçimini sürdüremeyeceği korkusuyla siyasetin seyircisi haline gelip bürokratik dizaynları kabullenmesine sahne olmuştur (Mahçupyan, 2012: 32). İktidar değişimi distopyası, kentli laik-orta sınıfları bu dönemde daha sert ve milliyetçi söylemlere yöneltmiştir. Bu tepki, yeni bir üst ve orta sınıfın ortaya çıkışının, klientalist ağlardaki değişimin yarattığı tedirginlikle birleşiyor. 2002’den AKP iktidarının değişmeyen iktidar deneyimleriyle tetiklenen “elit” değişiminin sancıları, bu dönemde daha çok “laiklik”le ilgili hassasiyetlerde ifadesini bulmuştur. 1990’lara kadar büyük çoğunlukla laik orta sınıfların hakimiyeti altında olan bürokrasilerde, sınai-ticari iş alanlarında, akademik mevkilerde, medyadaki pozisyonlarda, AKP iktidarı ile birlikte dindar-muhafazakar menşelilerin ağırlığı artmakta. Bu değişim, beraberinde elit olmanın geleneksel tanımlarının değişimini de getirmektedir. Gelinen noktada eğitimli, kentli orta ve üst sınıfların tehdit algısı derinleşmektedir. Zira, sadece liyakat ölçüleri veya rekabet nedeniyle değil, kültürel-ideolojik nedenlerle de dışlandıkları veya dışlanabilecekleri endişesini duyuyorlar (Bora, 2010:32-33). AKP iktidarı sürecinde laik orta sınıfların siyasal tutumları, Hirschman’ın kavramlarına dönersek, çoğullaşmaktadır. AKP’nin 2002 sonrasındaki tüm seçimleri kazanması ve “2023”, “2071” gibi “tarihin sonu” türünden uzun vadeli bir iktidar sürecine işaret etmesi, laik orta sınıflarda “sinme, siyasetten çekilme” çekilme reflekslerine yol açmıştır. Popüler bir örnek olarak, Fazıl Say’ın Aralık 2007’de Say, Paris'te, Almanya'da yayımlanan sol - liberal eğilimli Süddeutsche Zeitung gazetesinin sorularını yanıtlarken, "Türkiye rüyalarımız kısmen öldü. Tüm bakan eşleri türban takıyor. İslamcılar zaten kazandı. Biz yüzde 30, onlar yüzde 70. Başka yere taşınmayı düşünüyorum” (Milliyet, 2007, 14 Aralık) ifadesi, yaşanan travmayı yansıtmaktadır. Bir başka açıdan, sınıfsal/kültürel kimlik artık, postmodern söylemin de belirttiği gibi “modern anlatıların çöküşü”nün ardından, “nostalji”ye ve “ütopya”ya savrulmaktadır (Gürpınar, 2011:138). Esra Özyürek, Modernlik Nostaljisi adlı eserinde, bu savrulmayı “içeriden” bir gözlemle çarpıcı bir şekilde dile getirir. Yurt dışındaki eğitim sürecinin ardından döndüğü Türkiye’de siyaset ve bürokrasi dünyasından gelen kendi ailesinde nostaljinin belirgin göstergeleriyle karşılaşır: Evdeki birçok eşyada, kılık kıyafetlerde, kitaplarda Atatürk’ün yer alması (Özyürek, 2008:8)… Atatürk’ün bu dönemde, mitik bir niteliğe dönüşmesi, korku ve güvensizlik çağında orta sınıfların sığınağı haline gelmiştir(Gürpınar, 2011:148). Ancak laik orta-sınıfların konjonktür boyunca tutumları, bütünüyle “sinme-çekilme” pasifizmini içermemektedir. Siyasal muhalefetin toplumsal muhalefeti tatmin etmemesi, belirli dönemlerde orta-sınıf kitleyi, İslami iktidara karşı daha sert ve meydana yayılan bir “protesto” refleksine yöneltmiştir. Özellikle 2007 yılında gerçekleşen Cumhuriyet Mitingleri ve 2013 yılı Taksim Gezi Parkı eylemleri, aynı zamanda laik orta sınıfların “protesto” ve “eylem” aşamasına evrildiğinin somut örnekleridir. Örgütlenme düzeyi ve eylemsel tercihler bağlamında her iki olay farklı gerçekliklere sahip olsa da, ortak boyut olarak “iktidara yönelik, bir orta-sınıf hareketi ve protestosu” olarak görülmektedir. Ancak, bu türlü yüksek yoğunluklu toplumsal hareketlere rağmen, geldiğimiz konjonktür itibariyle laik kesimin AKP karşısında “iktidar kaybı” devam etmektedir. Ümitsizliğin tetiklediği distopya, yeni dönemde etkisini giderek arttıran “ayrışmış habituslar”ı tetiklemektedir. Dolayısıyla, metropol içerisinde tartışılan laik habituslar/kimlik mekanları, bir arka plan değer olarak siyasal gelişmelerden bağımsız incelenemez. Diğer taraftan Hirschman’ın kavramları üzerinden 1980 sonrası Türk siyasal kültüründe filizlenmeye başlayan İslami orta sınıflar ele alındığında, tamamlayıcı kavramlara ihtiyacımız vardır. Yoğun olarak, 1980’lerde Anadolu kırsalından kentlere göç eden geleneksel-muhafazakar kitle içinde kentli bir orta-sınıf fenomeni, laik kesime göre oldukça alt düzeydeydi. Ayrıca, bu dönemlerde, partileşme düzeyinde sağ-muhafazakar yönetimler sahne alsa da, temel iktidar kanalları hala laik-seküler siyasa tarafından tutulmaktaydı. 1980’lerden 2002 Akp iktidarına değin kent ortamının getirdiği fırsat alanları, dayanışma ağlarının kurulması ve özellikle Bourdieu’cu anlamda eğitim kanalıyla sermayesini genişletme imkanlarına kavuşan İslami orta sınıfların hakim iktidar sistemiyle olan ilişkisini önemli ölçülerde: “sabır siyaseti” belirlemekteydi. Bu yaklaşım, özellikle İslami kesim içerisinde etkisi günden güne artan Gülen Hareketi’nin sine qua non’uydu. Ancak, dönem boyunca, yelpazenin diğer uçları da dahil, laik-Kemalist iktidar sistemine karşı, ne Gezi ya da Cumhuriyet mitingleri düzeyinde bir “protesto” aktivizmi, ne de 90’ların olağanüstü dönemlerinde “askeri bürokratik sistemle bütünleşme” eğilimi görünmemektedir. İslami kesimin toplumsal alanda baskın bir orta-sınıflaşma görüngüsü 2002 AKP iktidarı sonrası dönemde gerçekleşir. Bu tespit, yeni bir orta-sınıf görüngüsünün ortaya çıkışın da iktidar mekanizmasının ne kadar önemli olduğunu vurgulamaktadır. Siyasal iktidar ile yeni bir sınıfsal kimliğin yayılmasında simbiyotik ilişki egemendir. Kaçmazoğlu bu ilişkinin boyutlarını özellikler ekonomi ve eğitim alanına odaklanarak analiz eder. Ona göre, Kemalist-Laik iktidar döneminde, Anadolu’nun çeşitli kentlerinde kendilerini hep kenarda gören, devlet ihalelerinden yararlanamayan küçük ve orta ölçekte sanayi ve ticari kuruluşlar, yeni liberal ve muhafazakar politikalar eşliğinde gelişerek Anadolu sermayesini oluşturdular. Anadolu sermayesi geliştikçe devlet ihalelerinden, kredilerden pay almaya, iktidarlar üzerinde söz sahibi olmaya başladılar. Eğitim boyutuna gelirsek, İslamcı siyasal gelişim süreçlerine destek verenler, onun gücüne güç katanlar arasında Anadolu kentlerinde, büyük şehirlerde yaşayan ve modernitenin imkanlarından yararlanmak isteyen eğitimli genç kuşak önemli yer tutar. Mutedil yaşam biçimini, bir lokma bir hırka anlayışını, yerel-geleneksel değerleri temel alarak yaşayan ailelerinden farklı olarak bu eğitimli, gelir düzeyi yükselmiş kuşaklar, muhafazakar ve dindar kimlikleriyle modern dünyanın konformizmini kendi dünya görüşleri doğrultusunda biçimlendirerek gündelik yaşamlarının bir parçası haline getirmeyi talep ederler (Kaçmazoğlu, 2013:40) İslami kitlenin iktidar alanı üzerinden toplumsal alanın birçok yüzünde artan ağırlığı, diğer taraftan yeni kamusal mekanlar arayışlarını da hızlandırmıştır. Üretilecek yeni mekanlar, bir yandan etkisi giderek artan bir hegemonyanın paydaşlarını bir araya getirirken, rekabet sürecinin diğer öznelerinden de ayrışmanın simgesi haline gelecekti. Bu doğrultuda yaşamsal deneyimlerin farklılaşması, mekansal bir farklılaşma yapısı içinde toplumsal gruplaşmaların doğması eğilimini güçlendirir. Bu eğilim içinde sadece bireyin değil, toplumun da kurucu öğesi olan mekanın politika ve ideoloji ile yüklü olduğu unutulmamalıdır. Yani, mekansal pratikler altında soyut iktidar ilişkileri gizlidir. Bu anlamda Lefevbre’ye göre, mekansal pratikler ve görüngüler hiçbir zaman tarafsız değildir. Çünkü “mekan politiktir” (aktaran Avcı, 2009:139). KAYNAKÇA Akın, Mahmut Hakkı, “Siyasetin Mekanı Kent”, Kent Sosyolojisi, Ed. Köksal Alver, Hece Yay., Ankara, 2012. Altun, Didem Akyol, “Kapalı Konut Siteleri ve ‘Mahalle’ Kavramı”, İdeal Kent, Sayı: 2, Ankara, 2010. Aslanoğlu, Rana, Kent, Kimlik ve Küreselleşme, Ezgi Kitabevi, Bursa, 2000. Avcı, Özlem, “Üretilen İslami Mekanlar ve Alternatif Tatil Mekanları”, Özneler, Durumlar ve Mekanlar, Haz. İ. Emre Işık, Yıldırım Şentürk, Bağlam Yay., İstanbul, 2009 Aydın, Seda, “İstanbul’da Orta Sınıf ve Kapalı Siteler”, İdeal Kent, Sayı: 6, Ankara, 2012. Bali, Rıfat N., Tarz-ı Hayattan Life Style’a, İletişim Yay., İstanbul, 2013. Batuman, Bülent, “Mekan, Kimlik ve Sosyal Çatışma: Cumhuriyet’in Kamusal Mekanı Olarak Kızılay Meydanı”, Ankara’nın Kamusal Yüzleri, Der. Güven Arif Sargın, İletişim Yay., İstanbul, 2002. Biçer, Hülya, “Dinin Özelleşmesi ve Parçalanması: Yeşil Vadi Konakları Camii ve Sitesi Örneği”, Sosyologca Dergisi, Sayı: 3, İstanbul, 2012. Bora, Tanıl, “Beyaz Türkler Tartışması: Kirli Beyaz”, Birikim, Sayı: 260, İstanbul, 2010. Bourdieu, Pierre, Distinction, Harvard College and Routledge, USA, 1984. ______________ “Structures, Habitus, Practices”, Contemporary Sociological Theory, Ed: Craig Calhoun ve diğerleri, Blackwell Publishing, UK, 2002. Castells, Manuel, Kent, Sınıf, İktidar, Bilim, Sanat Yay. İstanbul, 1997. Clark, Terry Nicholls ve Lipset, Seymor Martin, “Toplumsal Sınıflar Ölüyor mu?”, Fark/Kimlik, Sınıf, Der. Hayriye Erbaş, Eos Yay., Ankara, 2007. Doğan, Seda, “Fiziksel Duvarlar Sembolik Sınırlar ve Yamalı Bir Şehir Olarak İstanbul”, İdeal Kent, Sayı:6, Ankara, 2012. Erbaş, Hayriye, “Sınıf Kimliğinden Kültürel Kimliğe: Fark/Kimlik Politikalarının Yükselişi”, Fark/Kimlik, Sınıf, Der. Hayriye Erbaş, Eos Yay., Ankara, 2007. Göka, Erol, Psikoloji ve Siyaset Arasında, Yarın Yay., İst. 2012 Gürpınar, Doğan, Ulusalcılık, Kitap Yay., İstanbul, 2011. Hout, Mike ve diğerleri, “Post-Endüstriyel Toplumlarda Sınıfların Kalıcılığı”, Fark/Kimlik, Sınıf, Der. Hayriye Erbaş, Eos Yay., Ankara, 2007. Işık, Oğuz, “Değişen Toplum/Mekan Kavrayışları: Mekanın Politikleşmesi, Politikanın Mekansallaşması”, Toplum ve Bilim, Sayı:64-65, İstanbul, 1994. ________ “Modernizmin Kenti/Postmodernizmin Kenti”, Birikim, Sayı:53, İstanbul, 1993. Kaçmazoğlu, H. Bayram, “Muhafazakar-Yeni Liberal Toplum Modelinden 1990’larda Postmodern Toplum Modeline: Siyasal İslam’ın Yükselerek Egemen Yaşam Tarzına Dönüşme Süreci”, Sosyologca Dergisi, Sayı:6, İstanbul, 2013. Kurtuluş, Hatice, “Bir Ütopya Olarak Bahçeşehir”, İstanbul’da Kentsel Ayrışma, Ed: Hatice Kurtuluş, Bağlam Yay., 2005, İst ______________ “İstanbul’da Yeni Sınıfsal Kimlikler ve Mekansal Ayrışmanın Bazı Boyutları”, Doğu- Batı Dergisi, Ankara, 2003. ______________ “İstanbul’da Kapalı Yerleşmeler Beykoz Konakları Örneği”, İstanbul’da Kentsel Ayrışma, Ed: Hatice Kurtuluş, Bağlam Yay., 2005, İst Kurultay, Ayşe Binay ve Peksevgen, Burcu, “Markalı Güvenlikli Site Reklamlarında Türk Orta Sınıf Hayali”, İdeal Kent, Sayı: 6, Ankara, 2012. Laclau, Ernesto, Evrensellik, Kimlik ve Özgürleşme, Birikim Yayınları, İstanbul, 2012. Lamont, Michele ve Molnar, Virag “The Study Of Boundaries In The Social Sciences”, Annual Review of Sociology, Vol. 28, 2002. Mahçupyan, Etyen, Kaybedenler Kulübü, Ufuk Yay., İst., 2012. Melucci, Alberto, “Yeni Toplumsal Hareketler: Sosyolojik Bir Yanılgı Üzerine Düşünceler”, Fark/Kimlik, Sınıf, Der. Hayriye Erbaş, Eos Yay., Ankara, 2007. Öktem, Binnur, “Küresel Kent Söyleminin Kentsel Mekanı Dönüştürmedeki Rolü: Büyükdere-Maslak Aksı”, İstanbul’da Kentsel Ayrışma, Ed: Hatice Kurtuluş, Bağlam Yay., İstanbul, 2005. Öncü, Ayşe ve Weyland, Petra, “Küresel Kentlerde Yaşam Alanı ve Toplumsal Kimlik Mücadeleleri”, Mekan, Kültür, İktidar, Der. Ayşe Öncü, Petra Weyland, İletişim Yay., İstanbul, 2005. Özbudun, Sibel, Antropoloji Gözüyle Sınıf, Kültür, Kimlik Yazıları, Ütopya Yay., Ankara, 2010. Özcan, Ahmet, “Bir İstanbul Distopyası: İstanbul’un Sınıfsal ve Kimliksel Dönüşümü Bağlamında Karşı- Kentler, Folyo-Yaşamlar ve Yok-Mekanlar”, Göç, Kentleşme ve Aidiyet Ekseninde Esenler’i Anlamak, Ed. Murat Şentürk, Esenler Düşünce Merkezi Şehir Yay., İstanbul, 2012. Özyürek, Esra, Modernlik Nostaljisi, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2008, İstanbul. Pakulski, Jan, “Toplumsal Hareketler ve Sınıf: Marksist Paradigmanın Çöküşü”, Fark/Kimlik, Sınıf, Der. Hayriye Erbaş, Eos Yay., Ankara, 2007. Saktanber, Ayşe, “Bir Orta Sınıf Ethosu’nun ve onun Günlük Pratiğinin Oluşumu: Kentsel Türkiye’de İslam’ın Yeniden Canlandırılması”, Mekan, Kültür, İktidar, Der. Ayşe Öncü, Petra Weyland, İletişim Yay., İstanbul, 2005. Tanülkü , Başak, “Güvenlikli Siteler Arası Rekabet: Ahlaklı Kapitalizm’in Kimlik Üzerindeki Etkisi”, İdeal Kent, Sayı: 6, Ankara, 2012. Ünüvar, Kerem, “Siyasetin Üzerindeki Hayalet: Orta Sınıflar”, Birikim, Sayı: 260, İstanbul, 2010. Yılmaz, Hakan, Türkiye’de Orta Sınıflar’ı Tanımlamak: Ekonomik Düzeyler, Siyasal Tutumlar, Hayat Tarzları, Dinsel Ahlaki Yönelimleri, Proje Yürütücüsü, Boğaziçi Ünv. Açık Toplum Enstitüsü, 2007, http://hakanyilmaz.info/research_projects_ara%C5%9Ft%C4%B1rma_projeleri Gazeteler Milliyet, 2007, 14 Aralık