Projeto de Mestrado, 2021

Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – PUC-SP PROJETO DE MESTRADO Candidata: Larissa Luísa da Silva RA: 00231144 Expectativa de Orientação: Amailton Magno Azevedo São Paulo 2021 Larissa Luísa da Silva “Entre a demonização e o Dono do marafo curador de Santíssimo - Exu, personificação errônea do demônio encarnado na terra para uns, enquanto para outros, o conforto de suas mazelas da vida terrestre.” Umbanda sem Exu não existe, A Umbanda sem Exu não há! Ascenda uma vela preta e peça aos Exus que eles vão lhe ajudar. Ponto cantado durante as giras e trabalhos espirituais no Centro de Umbanda, Guerreiros da Jurema. 2 Apresentação Quem é o Diabo? “Cada um cria seu Diabo particular e dá a ele o nome que bem entender, e o melhor nome que poderia dar para o ‘seu’ Diabo particular é EGO.” Quem é Exu? “Exu não é Diabo, mas conhece muito bem o tal do Dito-Cujo, Cramulhão, Capiroto, Aquele que Você sabe Quem, Ardiloso, Coisa-Ruim, Coxo, Desviado, Cão, Caído, Renegado, Chifre Pequeno, Chifrudo, Pé Pequeno, Rabudo, Pé de Bode, Sete Pele, Belzebu, Endemoniado, Lúcifer, Satanás, Pai da Mentira, O Cara lá de baixo, O Invejoso, O Tentador etc. Afinal, cada um dá o nome que quiser para seu Diabo particular.” (inspiração da leitura feita do livro: Exu Não é Diabo – Alexandre Cumino). Na Umbanda, o universo do sagrado se transforma. No candomblé existe uma linha bem tênue entre o bem e o mal, essa diferenciação se dá apenas aos ritos, porém, não se aplicando ao cosmo religioso. Já na Umbanda, com essas transformações torna-se os Orixás guardiões das legiões e falanges espirituais sendo os mensageiros espirituais da luz divina. Entretanto, um caboclo como – Sete Encruzilhadas e Pena Verde de linha direta com Orixá Oxóssi não poderá e não fará quais quer que seja um ato “maléfico”, não por falta de conhecimento ou indiferença para tais atos, apenas por conta da diferenciação do padrão vibratório e posição espiritual em que os mesmos se encontram. O universo umbandista se divide em dois: a Umbanda, domínios do bem; a Quimbanda, núcleo erroneamente nomeado como ‘mal’. Assim tornando-se a Umbanda em magia branca, feita somente por brancos e mestiços no qual ascenderam um pouco na sociedade brasileira em oposição à Quimbanda, magia negra feita por negros e pelo ‘baixo espiritismo’. Podemos afirmar que os Orixás da Umbanda são entidades brancas, enquanto Exu seria a única entidade negra conservada ainda no seu passado e traços da tradição africana. A religião é um espelho da sociedade, a sociedade é espelho dos traços das mudanças globais. Exu representa tudo aquilo que seria atrasado para essa nova sociedade moderna brasileira: sistema escravocrata, negro, vagabundagem, vadiagem, bebedeira, euforia..., mas, Exu também é necessário dentro da Umbanda, afinal quem faria o “trabalho sujo”? Quem mais entraria nas profundezas da Terra e saberia como é o tal Dito-Cujo? Umbanda sem Exu não existe, Umbanda sem Exu não há. Contudo, diminuir e descartar ao ponto de eliminar o mal e a figura do Exu reduziu-se, a desfazer-se dos antigos valores afro-brasileiros, para melhor integrar na sociedade de classes. Exu não é do bem, ou do mal, Exu trabalha sob as Leis Maiores do Universo; Exu trabalha nas Leis do Retorno e do Karma; Exu não é Isso ou Aquilo; Exu apenas É. Outra dimensão errônea que se dá a Exu é a associação da ideia de morte, herança que alguns estudiosos umbandistas digiram que é de Legba. Nenhum fiel, em sã consciência iria pedir para uma entidade de luz a morte de uma pessoa, tendo em vista podendo ser até punido por um ato como este, logo, vai em busca de outra entidade, vai em busca de Exu, por ele – supostamente fazer tudo e qualquer coisa mediante certas oferendas e donativos para realizar o ato pedido. Essa vizinhança com a morte que Exu traria não se reduz às práticas de demanda; Exu, além de carregar a qualidade de matador, representa simbolicamente a divisão das trevas. Ele foi o fundamento teórico e culpado perfeito dos crimes e mazelas que se 3 realizam na face da terra. Basta-se recorrer os periódicos para perceber até que ponto esse deus africano se associa à ideia de criminalidade. É com base nessas matérias mal intencionadas e iniciação do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, em 1949, a Primeira Federação Espírita de Umbanda do Brasil (FEUB), criada por determinação do Caboclo das Sete Encruzilhadas, cavalo1 de Zélio Fernandino de Moraes, mais conhecido como pai da Umbanda, em 1908 com 18 anos incorporado no seu caboclo em um centro kardecista, já citado, anunciou a chegada de uma nova religião afro-brasileira. Hoje denominada União Espirita de Umbanda do Brasil (UEUB) cria o Jornal de Umbanda, de publicação mensal destinada a divulgação em massa da religião e sua doutrina e junto dele a coluna ‘O Que Os Outros Dizem sobre Nós - Mais Critérios e Menos Sensacionalismo escrito por Lourenço Velho para desmentir e desmistificar, as publicações feitas em outros jornais e responder perguntas enviadas para o jornal sobre a nova religião. Como o foco principal da minha pesquisa é a demonização do Exu, ao ler e analisar em especial essa fonte, é perceptível a sútil, mas bem presente, as tentativas de desmistificar a entidade Exu na Umbanda em outras matérias para sanar a dúvida dos leitores/curiosos e praticantes da religião afrobrasileira. Toda via, o que chama mais atenção é Aluizio Fontenelle ser um escritor bastante presente no periódico, quase sempre fazendo uma partição escrita nas matérias sobre Umbanda – sua maior área, o Espiritismo e Candomblé, mas o que muda, é a forma que ele se refere a Exu e a Quimbanda brasileira; uma dessas seria a forma em que o autor intelectual umbandista colocou os Exus no patamar de demônios. Enquanto temos finalmente um Orgão Doutrinário de Espiritismo de Umbanda em forma de periódico, tentando colocar foco e quebrar alguns tabus que envolvem o Exu, mesmo com todas as críticas do pensamento de: uma Umbanda Pura e Branca, não trabalha com exu e quimbanda ligada ao PCBdoEdeU (Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda), teremos um autor – Fontenelle, que dentro da própria religião pregará a demonização do Exu. É preciso deixar bem claro que a demonização e o misticismo envolvente na dualidade da entidade Exu vêm bem antes da criação propriamente dita da Religião Umbanda e do periódico umbandista usado como fonte-objeto. Porém, irei focar a partir do ano 1952 com o Jornal de Umbanda: Orgão Noticioso e Doutrinario da União Espiritista de Umbanda (RJ), até a aparição televisiva do Seu Sete Lira em 1971. O periódico de Umbanda marca a Terceira Onda de Umbandista (1945 a 1979) onde Alexandre Cumino2 chamará de Expansão Vertiginosa e Global. Essa terceira onda marca o que eu vou chamar de expansão vertiginosa da Umbanda, que tem início em 1945, com o fim dos 15 anos de Ditadura Vargas, termino da Segunda Guerra Mundial, retorno à política eleitoral e a produção da Lei de Liberdade Religiosa. Esta foi a conquista fundamental para as religiões afro-brasileiras em geral a Umbanda em específico. É o período de maior expansão umbandista de todos os tempos, 1. Termo usado pelos médiuns de Umbanda que trabalham e incorporam as entidades/guias na religião. No espiritismo o termo é: aparelho. 2 . Cumino, Alexandre. História da Umbanda: Uma religião Brasileira. São Paulo: Madras Editora, 2009. 4 conquistando expressão na mídia, representação política e reconhecimento público. (Cumino, Alexandre. op. cit., p. 152) O recorte temporal está atrelado ao interesse de compreender a historicização da demonização e o pré-conceito envolvente na entidade Exu na Umbanda. E como uma mulher médium umbandista desconhecida no Brasil, passou-se a ser A Médium de Umbanda mais conhecida por estar incorporada em rede nacional ao vivo nos anos de chumbo da nossa História, passando a mensagem do Guardião mais conhecido do século XX; Exu Seu Sete Encruzilhadas Rei da Lira. No período inicial de formação social da identidade e legitimação da Umbanda como Religião, Renato Ortiz identifica dois processos – no me ver, são primordiais para o entendimento da linha de pesquisa desse projeto, são eles: embranquecimento das tradições afro-brasileiras e o “empretecimento” de uma parcela do kardecismo até então desconhecido. Pode-se entender esse tal embranquecimento deu pela via das “macumbas cariocas”, não no termo pejorativo da palavra usada neste projeto, mas sim aquelas que se tornaram “umbandas” com sua anunciação feita dentro de um centro espírita Kardecista, ou aquela boa parcela dos mesmos umbandistas reunidos em 1941 no PCBdoEdeU onde renegava a influência afro na religião por meio dos pensamentos modernistas, cientificistas e evolucionistas da época, buscando explicações da mediunidade e da palavra ‘umbanda’ em outros continentes como por exemplo – Lemúria; e pelo “empretecimento” fica visível o grande número de dissidentes e praticantes kardecistas somados a uma parcela intelectual dentro da umbanda. Nossa sociedade passava a viver do capitalismo proletário e em uma realidade industrial, surgimento de classes sociais, intermediárias, gente simples e criadas no caldo cultural das três raças (indígenas, brancos europeus e negros africanos). A dificuldade em lidar com religiões intelectualizadas, como as cristãs que na época rezavam suas missas todas em Latim, com o padre de costas ao púbico e de frente ao altar, e o próprio kardecismo (em sua origem também é europeu elitista), impelia ainda mais a população buscar orientações espirituais nos terreiros. A razão que se impera da grande simpatia do povo pelas entidades de Umbanda é por elas falarem a linguagem do povo! Os espíritos que se apresentam como simples ex-escravos ou índios, sempre se colocando e uma posição de humildade, dando exemplos do dia a dia aos adeptos. Além disso, colocavam e ainda colocam os consulentes em uma posição agradável para falar de suas mais complicadas mazelas da vida, questões mais triviais das quais os simpatizantes não se sentiriam a vontade de expor a um padre ou bispo durante a confissão, em razão de acabarem se sentindo diminuídos ou acanhados com a formação e postura dos mesmo para os fiéis. As campanhas contra o culto afro-brasileiro e similares passaram a fazer uma grossa distinção entre “alto” e “baixo” espiritismo em 1936. O “alto Espiritismo” Espiritismo Kardecista, branco, cristão, cultivado por pessoas de classes médias e superiores já davam passos firmes e seguros no sentido de sua completa legitimação, sob os rótulos de “falsos”, “supostos” ou “baixo” Espiritismo, onde se agrupavam os cultos de raízes africanas – as macumbas, os canjerês e os 5 candomblés cultivados por negros, mulatos e mesmo brancos das classes subalternas, objeto de intensa repressão.3 Com o registro em cartório da Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, de Zélio de Moraes em 1940, abriu-se caminhos para a legalização das outras Tendas de Umbanda Cariocas. Os então templos de Umbanda, colocavam-se sob a “proteção” do adjetivo “Espírita”, pelo fato do Espiritismo estar em alta e ser mais “aceito” pelos políticos e gozar de uma certa proteção governamental. Para ser mais exata, o “Alto Espiritismo” não era alvo das Campanhas Policiais Institucionalizadas Contra o Baixo Espiritismo. Isso acaba deixando marcas profundas nas raízes umbandistas do Rio de Janeiro, há relatos que mostram as heranças, marcas e patologias ferrenhas que a religião sofreu durante esse período. Então, para os primeiros grupos de Umbanda entre os anos 1908 – 1945, seria naturalizado como uma modalidade de Espiritismo já que muitos dirigentes espirituais eram do Espiritismo Kardecista e agora estavam atuando no “Espiritismo Umbandista”. Assim como no âmbito Nacional, a Umbanda também buscava seu lugar ao sol – uma busca ferrenha por legitimidade e identidade umbandista. O conceito de sujeito sociológico que Stuart Hall cita em sua obra identidade na pós-modernidade coloca em xeque essas questões; sujeitos sociológicos (umbandistas), que estão inseridos em uma sociedade moderna complexa de novas classes sociais emergentes (Brasil) onde a consciência de que este núcleo interior do sujeito não era autônomo e autossuficiente, mas era formado na relação com "outras pessoas importantes para ele", que mediavam para o sujeito os valores, sentidos e símbolos a cultura - dos mundos que ele/ela habitava. G.H. lVIead, C.H. Cooleye os interacionistas simbólicos são as figuras-chave na sociologia que elaboraram esta concepção usada como: "interativa" da identidade e do eu. De acordo com essa visão, que se tornou a concepção sociológica clássica da questão, a identidade é formada na "interação" entre o eu e a sociedade em que está inserido(a). O sujeito (umbandista) ainda tem um núcleo ou essência interior que é o "eu real", mas este é formado e modificado num diálogo contínuo e diário com os mundos culturais "exteriores" e as identidades que esses mundos oferecem. A identidade umbandista e a brasilidade – Identidade Nacional, nessa concepção sociológica, preenche o espaço entre o "'interior" e o "exterior" - entre o mundo pessoal (o que é ser umbandista?) e o mundo público (o que é ser brasileiro?). O fato é que projetamos esse “peso” a "nós próprios" nessas identidades culturais, ao mesmo tempo que internalizamos seus significados e valores, tornando-os "parte de nós", contribuindo para alinhar nossos sentimentos subjetivos com os lugares também objetivos que ocupamos no mundo social e cultural. A identidade, então, costura (ou, para usar uma metáfora médica, "sutura" como cita Hall) o sujeito à estrutura. Estabiliza tanto os sujeitos quanto os mundos culturais que eles habitam, tornando ambos reciprocamente mais unificados e predizíveis. 3 . NEGRÃO, Lísias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada. São Paulo: Edusp, 1996. 6 Essa busca por legitimidade, nacionalidade e identidade levou o Estado olhar a religião afro-brasileira com outros olhos. A segunda onda umbandista entre os anos 1929 à 1944 foi de encontro com a Era Varguista – Estado Novo, curiosamente com a legitimação da religião (de seita para uma religião) e a busca por uma identidade nacional. Ser brasileiro era ser também Umbandista, o Estado deu esse suposto “suporte” a religião. Sim, suposto, porquê com a Republica o país passou a ser laico, no entanto, a intolerância foi institucionalizada, as leis favoreciam a perseguição e a intolerância religiosa de forma oficial. Por muito tempo os cultos afro-brasileiros haveriam que esconder-se muito bem, convivendo com prisões e bruscas invasões ao seu espaço sagrado. No campo religioso de todo Brasil, os cultos afro-brasileiros tiveram a primazia talvez, a exclusividade, também da ira do Estado Novo, ainda em nome do combate ao arcaísmo e a ignorância. Em 1931 no Rio de Janeiro, a notícia publicada no jornal O Estado de São Paulo, informara a reforma na polícia com a criação da Inspetoria de Entorpecentes e Mistificações, a qual se dedicara à “repressão do uso de tóxicos e da prática de magias e sortilégios”. Por disposição da recém-criada inspetoria estatal, ficavam proibidas em todo o Distrito Federal as práticas de: [...] macumbas, candomblés, feitiçaria, cartomancia, necromancia, quiromancia e congêneres, excetuando-se as experiencias de telepatia, sugestão, ilusionismo e equivalentes, realizados em espetáculos públicos vigiados pela polícia. Verifica-se que o Espiritismo, criminalizado no Primeiro Código Peal Republicano, não mais está incluído no prol das proibições que, contudo, se referem especificamente à Macumba Carioca e o Candomblé. Essa incansável busca por uma legitimação “Espírita Umbandista” encontrou no Primeira Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, uma força intelectual que conquistou entre trancos e barrancos uma legitimação; o que foi fundamental para a religião. Independentemente do quão se possa pensar nos dias de hoje sobre essa identidade criada no início da década de 1940, tenhamos a compreensão de entender que essas foram as necessidades exigidas pelo contexto social, econômico, político e cultural qual a mesma estava nascendo. Para muitos pesquisadores das ciências humanas, a Umbanda nasce nesse período; na visão de deles ela passa de seita, coisa restrita a um pequeno grupo insatisfeito com o Kardecismo e o Catolicismo, a então uma religião aberta para todos que queiram ingressar em sua filosofia e doutrina, agora, já bem construída e apresentada ao público em geral com o I Congresso, além das práticas mais restritas ao ambiente de terreiro só para os iniciados. A própria demonização do Exu dentro da Umbanda começa nesta época, com Aluizio Fontenelle, autor umbandista que produziu materiais e comparações onde Exu seria a personificação do “Diabo” Cristão, um “demônio” e outras forças e conceitos totalmente negativos. O mesmo umbandista da década de 1950, tem uma parcela de responsabilidade pelo que podemos chamar de; demonização de Exu realizada dentro da Umbanda, além do fator cultural. Não tem uma concretude entre 7 os próprios umbandistas sobre a data exata dos seus livros, porém outro autor umbandista das ciências humanas ajuda nessas questões. Não sabemos a data exata de publicações de seus títulos. Na capa dos três livro que tive acesso há uma foto do autor autografada com data de 1951, e aparece também sua data de morte, em 1952. Faço crer que as primeiras edições desses títulos ocorreram no final da década de 1940 ou mais tardar em 1950, pois caso contrário não daria tempo de fazer comentário de um título já publicado em outro ainda por editar, o que verificamos no título Exu, ao qual temos acesso à sua segunda edição, com data de 1954. (Cumino, Alexandre. Exu Não é Diabo, p.107). Aluizio Fontenelle, ainda muito influenciado pelo Primeiro Congresso Umbandista, sobre uma umbanda pura de nascença, branca e com mínimos de influências africanas na Umbanda tem uma postura bem crítica e dura na sua forma de expressar a religião (filho do seu tempo). Ele apresenta influências diversas com ênfase para Hinduísmo, Teosofia, Cabala, Goécia e Alta Magia da Europeia. Sua busca por uma “Umbanda Esotérica e Iniciada” o levou, assim como outros autores que foram na mesma linha de raciocínio e pesquisa, a buscar o “suprassumo” da Umbanda em outras religiões já conhecidas pelo mundo dos homens. Se por um lado suas intenções eram boas, ao tentar elevar o padrão intelectual da religião, por outro, o tiro acabou saindo pela culatra. Por esse viés se deu o início a uma demonização desenfreada do Exu dentro e fora dos terreiros, seja ele Guardião como é conhecido na Umbanda, ou até mesmo como Orixá Exu no Candomblé e Umbanda Mista/Trançada/Omolocô. Não irei pesquisar em outras religiões afrobrasileiras (Candomblé) o Orixá Exu, são dois assuntos totalmente distintos, não cabe a mim ou a este trabalho aprofundar as questões do Orixá e sim, a dualidade e o misticismo em torno da entidade masculina umbandista Exu, sempre historicizando e dando luz aos principais agentes históricos pesquisados. Como se não bastasse a demonização dentro da própria religião, o autor atribuiu aos tão conhecidos nomes de Exus, em suas populares falanges, nomes tão ou mais conhecidos na goécia (“a magia negra” europeia), sendo o primeiro autor umbandista relacionar nomes de Exus na Umbanda com nomes de “magia negativa”. Serviu de inspiração e copiado por parte de outros autores que adotaram esse sincretismo religioso entre Umbanda, Quimbanda (a parte da esquerda que os exus trabalham na umbanda) e Goética. Não podemos negar o fato, há também contribuições positivas e negativas por parte de qualquer autor quando se escreve sobre algo, no entanto, a partir do momento em que ‘colocamos mais lenha na fogueira’ e alimentamos essa demonização por parte dos Exus Guardiões como “demônios” ou “pretensos demônios da Goécia”, no seu sentido popular de ser, nós mesmo estamos dando lenha de graça para aquecer ainda mais a fogueira da discriminação e do preconceito. Os espíritos guardiões - Exus, ainda são como os outros mentores que se manifestam nas religiões brasileiras, são seres mal compreendidos e até reinventados segundo a compreensão, o alcance, a fé e a convivência da maior parte daqueles que se ligam a essa forma de se comunicar com um mundo tão próximo ao nosso, tão necessário e, ao mesmo tempo, tão distante dos vários modos comportamentais de nós, seres humanos. 8 Além das mazelas, conselhos e coisas triviais conversadas durante uma consulta/gira de umbanda, muito se pedia por saúde e curas onde a medicina já não alcançava. A saúde pública no Estado Brasileiro e mais precisamente, no Rio de Janeiro nos anos em que se passa a pesquisa – 1952 a 1971 não era para todas as classes sociais, tempos complicados e dolorosos para quem buscava na medicina uma cura, ou repostas para suas doenças físicas (até mentais). Nos primeiros anos da década de 1950, a Tenda dos Filhos da Cabocla Jurema em Cavalcanti não parava de crescer, o Exu Curador tinha seu nome correndo de terreiro em terreiro. A Festa de Santo Antônio realizada pelo o terreiro de Cacilda movimentara o meio umbandista do Rio de Janeiro e fora do Estado, a mesma já era realizada desde a primeira Tenda, lá em Cascadura. Numa das ocasiões, a busca por um local maior para os festejos o espaço escolhido foi um sítio não muito distante da cidade de Guanabara, pertencente à família de um consulente do Centro, Sr. Pedro. O local era bem cru, não havia luz elétrica, só contava com poço artesiano como fonte de água e o local oferecido residia em uma região que mais tarde se chamaria de Santíssimo. Todos se movimentaram para os festejos no dia, contudo, ao decorrer da madrugada o dono do sítio ficou preocupado com a demora do encerramento, poucos sabiam, mas ele queria vender o local por estar dando mais gasto do que lucro. O Exu Seu Sete Encruzilhadas, sabendo de tal fato disse-lhe que iria comprar esse sítio. Semanas depois da festa, o filho de sangue (Evair) da Mãe Cacilda ganhou um pequeno papel com números da pombagira de sua mãe que o aconselhou a jogar na loteria, sem dar muita importância guardou no bolso e no dia seguinte jogou despretensiosamente, alguns dias depois todos os números foram sorteados e deu uma grande parte a sua mãe, o suficiente que ela adquirisse o tão desejado sítio do Seu Sete. O sítio adquirido precisava urgentemente de reformas para que se iniciasse os trabalhos em Santíssimo, depois de muita reforma e ajuda dos filhos, amigos e simpatizantes da Tenda a nova estrutura estava pronta, foi dentro dessa nova estrutura que pediram para o Exu riscar um ponto, e Seu Sete Encruzilhadas desenhou uma Lira colocando dentro dela um número “7”. Alguém que estava presente, teve a grande e feliz ideia de um novo apelido para a entidade. Esse apelido era justamente “Seu Sete da Lira”, o Exu que muito gostava de música e fazia suas curas ao som delas agradou-se e passou a adotá-lo com muito gosto. Seu nome, Sete Encruzilhadas, por vontade própria caiu em desuso, afirmou-se assim um novo nome: Sete da Lira. O trabalho do Seu Sete da Lira poderia ser consolidado, inclusive suas marcas: “Lira” e “Mesa de Cura do Seu Sete da Lira”; foi dentro dela que o Exu se consagrou como o Grande Curador de massas, e muitas pessoas, do anonimato a celebridades, ali passaram a se currar. Influenciados pela Terceira Onda Umbandista (1945-1979), em 1961 com o Segundo Congresso Brasileiro de Umbanda, se concluiu que a Umbanda é uma religião brasileira e que a palavra umbanda veio da língua quimbundo, assim como as palavras zambi e cambone. Vale ressaltar já a diferença do Primeiro Congresso para o Segundo só pelo nome; enquanto no primeiro congresso queriam e negaram a todo custo a influência da África na religião e a adoção do nome espírita, isso não ocorreu no segundo congresso. O II Congresso ressalvara a grande influência do 9 Continente Africano e dos negros na Umbanda, separaram Umbanda e Espiritismo de vez, assim como o nome e enraizaram ainda mais a doutrina umbandista. Sendo ainda filhos do seu tempo, esses umbandistas deram um grande passo ao dizer ‘não existe uma só umbanda, e sim várias umbandas, o que existe de único é a nossa doutrina que se baseia em amor, caridade e fé!’, esses homens e agora mulheres estudiosas(os) da religião deram um foco maior nas características regionais decorrentes da presença de cultos e culturas locais que absorveram ou foram absorvidos pela Umbanda. Assim que a mesma passou a legitimar-se, entre as décadas de 1940 e 1960, época em que aparece no censo, muitos outros seguimentos passaram-se a identificar com a Religião. No final dos anos 1960 e início dos anos 1970, estava muito claro à Mãe Cacilda e os amigos do terreiro do Sítio de Santíssimo no Estado do Rio de Janeiro que estavam fazendo história. Nunca na história da Umbanda, havia se ganhado tanta dimensão e visibilidade pública. Logo, naquele passo, houve também como consequência a procura maior pela casa de fé e nesse ritmo só aumentaria inevitavelmente. Havendo maior fluxo de pessoas, havia também a necessidade de melhoramentos básicos na estruturação do bairro de Santíssimo como: sinalização, asfaltamento, calçamento, escoamento e esgoto pluvial para melhorar os aspectos em torno do terreiro de Santíssimo e facilitar o acesso tal qual era o fluxo de pessoas que visitavam o terreio em busca das curas. Jornais locais começaram a questionar e fazer matérias cobrando o Estado para melhorias na estrada que devido às fortes chuvas que castigavam a região, tinha a somatória do fluxo constante de pessoas em busca da Lira Sagrada, somado ao clima sempre úmido da região, só piorava a passos largos. Pós constantes cobranças houve os melhoramentos nas estradas que ligavam o Bairro de Santíssimo ao terreiro de umbanda da Mãe Cacilda de Assis; não só isso, houve também o desenvolvimento de comércios locais e o desenvolvimento do bairro em si. Jornalistas compareciam constantemente ao sítio de Santíssimo para responder as questões: ‘como ele faz essas curas?’, ‘como essa mulher bebe tanto álcool e não sente absolutamente nada?’, ‘ele canta, bebe, fuma e faz cura mesmo?’, entre outras. Pessoas nacionais e internacionais chegaram a ir e frequentar a Mesa de Cura e esses mesmos jornalistas tentavam entender o poder desse fenômeno. Muitos saiam de lá encantados com a cura, o clima harmônico entre as pessoas e com matérias incríveis e devotas onde ressaltavam puramente a fé das pessoas que ali iam. Em contra mão tinha outros que nem tanto, muitos também saiam de lá com matérias ofensivas, arrogantes, mentirosas e pretenciosas como mostra as fontes jornalísticas levantadas por Cristian Siqueira em sua obra ‘O Fenômeno Seu Sete da Lira – Cacilda de Assis, a médium que parou o Brasil’. Já no rádio, sendo a grande mídia da época em termos de alcance público, Seu Sete tinha seu lugar reservado com músicas gravadas em sua homenagem e no programa diário por onde Cacilda de Assis passava sua mensagem de amor e fé aos fiéis. No âmbito televisivo tinha a figura querida do povo que estava em ascensão, o apresentador Silvio Santos (a promessa da televisão brasileira), em seu programa – Show do Silvio, exibido semanalmente na TV Globo em São Paulo; Silvio Santos ouvia com frequência o nome do Exu de Santíssimo por meio de artistas e ver 10 menções ao seu nome em jornais e revistas famosas. Tal assédio não era bem-visto pela Mãe Cacilda, a possibilidade de uma presença do Seu Sete nos estúdios do programa, era totalmente descartada, a mesma proibiu quaisquer filhos de sangue ou de santo que fosse ir ao programa representá-la ou o Exu. Seguindo a programação normal do programa Silvio Santos convidou pessoas no meio religioso e não dele também ao seu programa para falarem do seu Sete da Lira, o programa repercutiu de maneira muito negativa no meio umbandista carioca em 1971. No mesmo dia, algumas pessoas ligadas a Umbanda do Rio de Janeiro se dirigiram a sede do Centro em Santíssimo para esclarecer o mal-estar que se instalou na comunidade umbandistas e o próprio apresentador entrou em contado com a direção do terreiro, educadamente pediu desculpas sobre o ocorrido. Se seguindo o calendário do Centro quarta-feira haveria trabalhos com a Cabocla Jurema e do Seu Sete da Lira seria apenas no sábado, porém houve uma agitação na área externa que chamou atenção dos filhos da Tenda; era jornalistas que queriam falar com “O Homem”, de início pensaram que eram jornalistas enviados pelo Silvio Santos, no entanto, eram jornalistas e o próprio Flávio Cavalcanti. Com autorização da Cabocla Jurema Seu Sete baixou na médium para conversar pessoalmente com Flávio, e ali foi decidido, ele iria ao programa no próximo domingo – 29 de agosto de 1971 para passar sua mensagem de amor e fé sem intermediários. A presença combinada houve uma grande divulgação pelos meios de comunicação local e até mesmo fora do Estado, essa mesma divulgação chegou aos ouvidos Abelardo Barbosa; ninguém menos que o próprio Chacrinha. Chacrinha o maior apresentador dos anos 70 no Brasil tinha como concorrente direto, Flávio Cavalcanti (TV-TUPI RJ), Abelardo Barbosa era um frequentador da Lira por conta de seu filho que andara muito doente na época, mesmo sendo católico abertamente nunca duvidara das curas feitas no local. Ele ligou para o centro e falou com a filha de sangue da Mãe Cacilda – Luiza, o mesmo pediu também a presença do Exu em seu programa, sem muitas delongas a filha da Mãe Cacilda aceitou o convite e ao contrário doque estava sendo feito no programa de Flávio Cavalcanti, a ida do Seu Sete do programa do Chacrinha (A Hora da Buzina na TV-GLOBO RJ) não foi divulgado. No sábado 28 de agosto de 1971, um dia antes da apresentação houve trabalhos de cura normalmente em Santíssimo, já no dia seguinte estava uma grande agitação no sítio de Santíssimo para saída do Seu Sete até os estúdios da TV Tupi. Ao chegar nos estúdios com seu marafo 4 e charuto, Cavalcanti atrasou sua entrada por puro ibope, porém, o Exu cansado de esperar entrou com sua comitiva de filhos de santos mais fieis, a plateia foi ao delírio. O estúdio estava lotado, depois de passar sua mensagem de fé e esperança ele se retirou e foi ao encontro de Chacrinha em seu programa, passando pelo Jardim Botânico onde se localizava os estúdios da emissora concorrente. Mais uma vez uma outra plateia foi ao delírio quando viu Seu Sete Encruzilhadas Rei da Lira no palco, Chacrinha, chocado tanto com a presença repentina do Exu, quanto os efeitos que ele causava ao chegar. 4. Bebida tomada pelos Exus, podendo ser pingas, aguardentes e até água. Isso varia muito de cada guardião que está em terra trabalhando com seu cavalo. 11 Chacrinha assumiu sua postura de respeito, tirou sua cartola e cumprimentou Seu Sete da Lira. Atabaques eram tocados enquanto os Filhos de Santo da Lira cantavam os pontos do Seu Sete, da mesma forma que ocorreu no outro programa horas atrás, algumas pessoas falavam no microfone dando testemunho das graças alcançadas pela mesa de cura. Depois de muito cantar e vibrar Seu Sete pediu silêncio para rezarem em oração ao filho de Chacrinha, José Renato Barbosa de Medeiros – conhecido como Nonato Barbosa que estava no hospitalizado devido um acidente grave. Assim que acabou a reza, Chacrinha ainda muito fragilizado depois de chorar copiosamente agradece a presença da família espiritual, deixava ao vivo um testemunho de fé e confiança que foi registrado pelas câmeras do programa. Mãe Cacilda de Assis foi inquestionavelmente uma das maiores médiuns de Umbanda em todos os tempos, conhecida até mundialmente, pelas inquestionáveis giras com o Exu Sete da Lira e sua mesa de cura, que marcou época e mostrou o poder das religiões afro-brasileiras. Pela sua popularidade e das curas, bastou apenas duas aparições em programas televisivos da entidade de luz tão polêmica como um Exu para movimentar todo o país. A fama do Seu Sete Rei da Lira que baixava em seu cavalo, Mãe Cacilda começou a crescer rapidamente devido às características inusitadas de suas giras em Santíssimo. Em suas giras de trabalho de cura, tocavam todos os tipos de músicas a serem cantadas por todos ali, além da impressionante ingestão de litros e mais litros de marafo e da roupa ritualística bordada em veludo preto, combinada com botas, capas e cartola. Incorporada pelo Exu Seu Sete da Lira, Cacilda transformou os programas de Flávio Cavalcanti e do Chacrinha em um ritual de Quimbanda Brasileira. Afinal, é através da religião que podemos entender os outros aspectos de formação cultural, como cada grupo social enxerga o mundo. As problemáticas centrais que norteiam essa pesquisa giram em torno de inquietações pessoais relacionadas a demonização da entidade de Umbanda, Exu, e a entidade Seu Sete Rei da Lira, sendo um contraponto a demonização feita encima das entidades masculinas de quimbanda; com o interesse de promover uma discussão em cerca do preconceito criado historicamente, traçando de onde vem esse pensamento e contextualizar o recorte histórico em que se passa a pesquisa, pensando no contexto do qual a Umbanda está inserida no presente momento do recorte (19521971). Analisar as constantes disputas de fieis entre as religiões e pensar também nesse preconceito europeu branco que ainda está infelizmente enraizado em nossa sociedade brasileira. Toda religião é um produto histórico, culturalmente condicionado pelo contexto e, por sua vez, capaz de condicionar o próprio contexto em que se opera. (MASSENZIO, Marcello. A História das Religiões na Cultura Moderna). Este trabalho de pesquisa não tem o intuito de questionar a veracidade ou não dos acontecimentos que ocorreram naquele dia quando Cacilda de Assis incorporada com o Exu foi aos programas, mas o que não se é questionável é um exu como Seu Sete Encruzilhada Rei da Lira foi contra tudo e contra todos que diziam “exu só faz o mal”, “exu é demônio” e contramão há tudo aquilo que Aluizio Fontenelle deixou em sua obra - Exu. Seu Sete chegou até participar de desfiles de carnaval e tendo um bloco de rua chamado ‘amigos da Lira’ antes da aparição 12 televisiva. Sua história com a Lira de cura acontecia aos sábados juntando milhares de pessoas em busca de um prol maior ‘milagres de curas que a medicina já se dava por vencida’, chegando até varar a noite nos trabalhos de caridade sem cobrar nenhum tostão pelas curas alcançadas dos presentes e em alguns casos de não presentes. Justificativa O Brasil atualmente é um país laico, o catolicismo deixa de ser a religião oficial na virada do século XIX para o século XX, já no governo republicano. A liberdade religiosa começa a ganhar forma aí, porém, por mais que o cristianismo não fosse mais a religião oficial grande parte dos brasileiros ainda são (até hoje) católicos. Isso reflete e mostra bastante a força que o catolicismo tem dentro de uma sociedade como o Brasil. Por conta dessa formação heterogênica outras religiões foram surgindo como por exemplo: religiões de matrizes africanas que foram originalmente organizadas por povos africanos escravizados. O candomblé e a umbanda foram organizados de forma sincrética, já que ainda a religião Oficial do Estado era o Catolicismo Romano antes da laicidade. Essas religiões estão interligadas diretamente com o processo de formação da cultura brasileira, vale ressaltar também que dentro da própria sociedade é possível visualizar diversas diferenças no componente cultural, juntamente com as religiões de matriz africana. Sabe-se que o Brasil nem sempre foi um país laico, essa laicidade deu por conta de algumas batalhas onde nem sempre foram amistosas e pacificas. Qualquer religião que não fosse o Catolicismo Romano no fim do século XIX e início do XX era cruelmente perseguido pelo Estado. Mesmo depois da laicidade estatal as religiões afro-brasileiras são alvos de ataques de cunho preconceituosos – no caso específico da Umbanda com sua formação já no início do século XX com a laicidade do Estado era a polícia que os perseguiam. Grande parte da sociedade brasileira e o próprio Estado tem uma gama de preconceito relacionados aos cultos e ritos que acontecem dentro e fora das religiões afro-brasileira, são interpretações equivocadas que dão as religiões de matriz afro-brasileira como; citar em cultos evangélicos e até mesmo católicos (missa) que isso faz parte de rituais satânicos e de magia negra da pior espécie. São vários os agentes sociais que contribuem para a discriminação e demonização das religiões citadas, isso leva a desvalorização dessas práticas religiosas riquíssimas de conhecimento e que estão vinculadas de forma intrínseca com a nossa base de formação cultural. Por ser assumidamente de peito aberto uma praticante de uma religião afro-brasileira, nós ainda sofremos muito com a intolerância religiosa, muito já foi conquistado – isso eu mesma não posso negar – ao decorrer dos anos de formação, como o direto à liberdade religiosa que garante (nem sempre, infelizmente) o maior diálogo entre as outras religiões e sua diversidade. Ainda se tem muito a percorrer dentro do quesito de legitimação por mais que já se tenha “em mãos” essa conquista constitucionalmente adquirida dentro da nossa comunidade. A Umbanda é uma religião genuinamente brasileira (diferente do Candomblé), ela é uma mistura do Catolicismo Romano (por conta das imagens de santos 13 católicos no altar de uma tenda ou casa de caboclo umbandista durante uma gira/trabalho espiritual), o kardecismo (Espírita na linha do irmão de fé Allan Kardec), algumas práticas religiosas indígenas e, por fim o Candomblé vindo de África dentro dos navios negreiros. A Umbanda também já nasce no seio do processo de branqueamento em relação das conhecidas características africanas. Atravessando as barreiras do preconceito e da intolerância religiosa o grande destaque para a umbanda e o candomblé que conseguiram quebrar as barreiras das fronteiras para chegar até Cuba (como no caso do Candomblé) e no caso da Umbanda onde chegou-se a ter relatos em outros países da América do Sul (como Argentina). No mesmo seio do processo do branqueamento, sua essência de formação é primordialmente uma religião afro-brasileira e africana, tem também o nascimento de uma religião com a proposta de ser para todos sem discriminação de raça ou cor de pele em pleno século XX, mesmo sendo uma religião nova e seus adeptos também trazem consigo o projeto de ser uma religião universal sem o preconceito de classe social. Por mais que seja uma religião brasileira ela não é adotada por ou pela maioria da população brasileira, por talvez ser uma religião bastante jovem e ter menos de um século de existência (talvez também por ser tão jovem perto das outras religiões ditamente tradicionais ela acaba sendo a mais jovial). A criação e o continuidade dessas religiões de matrizes africanas são também uma das diversas formas de resistência! Importante ressaltar a falta de conhecimento reais sobre essas religiões, isso acaba arretando infelizmente no processo de preconceitos e injúrias que são frequentemente disparadas, atacadas e feitas aos seus praticantes. Uma das Igrejas que mais atacam as religiões de matrizes africanas atualmente é a Igreja Universal do Reino de Deus – IURD, levando seus fiéis a terem um discurso de ódio, repúdio que leva até atacar (as vezes no sentido literal da palavra) olhares tortos aqueles que são adeptos as religiões afro-brasileira. Um dos casos mais conhecidos, se não o mais conhecido até internacionalmente, é o caso da Iyalorixá Gildásia dos Santos Santos (Mãe Gilda) da Bahia contra a IURD que usou suas fotos sem consentimento, difamando sua imagem levando-a infelizmente ao seu falecimento e tendo como maior conquista do caso ser a sanção da Lei N°11,635 de 27 de dezembro de 2007. Por ainda haver tanta carga de injurias e preconceitos em cima daqueles que sua religião seja de matriz africana, acabam se escondendo, ocultando, mascarando dentro do catolicismo ou dentro do kardecismo, ainda o mais “aceito” na sociedade – do que o Candomblé ou a própria Umbanda. Depois da Lei nº 11.635, de 27 de dezembro de 2007 sancionada pelo então presidente da época Luiz Inácio Lula da Silva (PT) foi possível unir, transparecer e sair do anonimato os crimes cometidos contra qualquer tipo de religião de matrizes de africanas e também de outras religiões como por exemplo o xamanismo, e até mesmo a bruxaria. Afinal, se a religião que você frequenta não faz parte das três principais religiões monoteístas do mundo – Cristianismo, Judaísmo e Islamismo – um dia você infelizmente irá sofrer algum tipo de intolerância religiosa, seja ela direta ou indiretamente. Objetivos Gerais 14 Abordar e analisar principalmente o Jornal de Umbanda: Orgão Noticioso e Doutrinario da União Espiritista de Umbanda (RJ) de 1952-1960 a coluna “O que Dizem Sobre Nós - Mais Critérios e Menos Sensacionalismo” no quesito quando se cita o misticismo envolto a figura do Exu. Tendo como sequência a análises breves de outros jornais de Imprensa e Revistas para dialogarem metodologicamente sobre o Exu curador de Santíssimo, mas contrapondo o olhar daqueles que estão de “fora” da religião e não adeptos a ela. Entender como a Umbanda está inserida nessa nova forma de organização da sociedade Brasileira com o processo nacional de brasilidade. Por fim, uma análise mais minuciosa da Entidade Seu Sete Encruzilhadas da Lira com a bibliografia levantada de Fontenelle e Christian Siqueira. Objetivos Específicos 1. Analisar a documentação levantada dos trabalhos apresentados no Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda da Federação Espirita de Umbanda reunidos no Rio de Janeiro, de 19 a 26 de outubro de 1941. 2. Compreender de que maneira as edições do periódico mensal do Jornal de Umbanda: Orgão Noticioso e Doutrinario da União Espiritista de Umbanda (RJ) de 1952-1960 foi pensado, e divulgado entre e fora dos umbandistas. 3. Analisar como o Jornal de Umbanda: Orgão Noticioso e Doutrinario da União Espiritista de Umbanda (RJ) de 1952-1960 e a coluna “O que Dizem Sobre Nós - Mais Critérios e Menos Sensacionalismo” tratavam do “assunto” Exu e porquê resolveram falar/escrever sobre. 4. Entender como uma religião (Umbanda) que é relativamente ‘nova’ já nasceu no âmbito do embranquecimento da República com a junção das três bases culturais brasileiras – o índio local, o branco europeu colonizador e o negro escravizado trazido forçado de África pra cá, perante as outras religiões centenárias e tradicionais do Brasil acaba se tornando “popular” ao contra ponto de ter uma figura e entidade masculina (exu) demonizada injustamente. 5. Avaliar como surgiu o “fenômeno” do Exu Seu Sete Encruzilhadas da Lira com a Médium Umbandista Cacilda de Assis. Metodologia e fontes O objetivo geral deste estudo é fazer uma análise sobre a demonização da entidade Exu dentro da religião afro-brasileira Umbanda, visando o contraponto dessa demonização o Exu Seu Sete Encruzilhadas Rei da Lira. A metodologia aqui utilizada foi a de revisão dos levantamentos bibliográficos tendo como fios condutores: a história vista de baixo (E.P. Thompson), história cultural (Peter Burke), identidade cultural (S. Hall), a formação de novas classes sociais e lutas também socias ao qual o Brasil se encontrava no presente momento do recorte temático (Renato Ortiz) e por fim, a tentativa das análises fotográficas da Mãe de Santo Cacilda de Assis incorporada com Seu Sete da Lira (Boris Kossy). Visto que se buscou em outros livros, artigos de diversos autores e ciências sociais o diálogo entre as fontes, para então responder o objetivo principal proposto neste estudo. 15 A prática historiográfica e metodológica alterou significativamente nas décadas do século XX com a Nova História. Na França, a terceira geração dos Annales – com ênfase a Jacques Le Goff, Pierre Nora e Michel de Certeau, realizouse deslocamentos que, sem negar a relevância das questões de ordem estrutural perceptíveis na longa duração, nem a pertinência dos estudos de natureza económica e demográfica levados a efeito a partir de fontes passíveis de tratamento estatístico, propunha "novos objetos, problemas e abordagens". A face mais evidente do processo de alargamento do campo de preocupações e pesquisas dos historiadores foi a renovação temática, imediatamente perceptível pelo título das pesquisas, incluíam o inconsciente, o mito, as mentalidades, as práticas culinárias, o corpo, as festas, os filmes, os jovens e as crianças, as mulheres, aspectos do cotidiano, religião e também religiosidades, contudo jamais esquecendo da utilização de novos documentos de estudos analisados, enfim uma variedade de questões antes ausentes do território da História. No Brasil Nina Rodrigues médico por profissão, antropólogo e etnólogo por especialização, legista epidemiologista, clínico professor e escritor; foi o primeiro estudioso a aplicar o método científico em suas pesquisas sobre religião afrobrasileira e produziu um fardo material de pesquisa no início do século XX. Porém, sua visão sobre o negro era preconceituosa positivista e evolucionista, acreditando no “fetichismo” e “animismo”. Dando continuidade aos trabalhos de Nina Rodrigues, Arthur Ramos e Edson Carneiro temos Roger Bastide sociólogo conhecido por se dedicar as suas pesquisas de campos nas roças de Candomblé, é o primeiro a se dedicar aos estudos das religiões africanas e Candomblé aqui no Brasil. Em seu livro As Religiões Africanas no Brasil, 1960, no qual se encontra o capítulo VI, “Nascimento de uma Religião”, o estudo é feito sobre a problemática da Umbanda. O autor opta pela neutralidade pelo contexto em que o mesmo está inserido, entretanto, já é um avanço nos estudos sobre a Umbanda do qual essa pesquisa se norteia. Com orientação de Roger Bastide teremos o também sociólogo Renato Ortiz, em 1972 iniciou suas pesquisas sobre a Umbanda e terminou sua tese de doutorado em 1975; dessa mesma tese resultou no livro de referência bibliográfica para esse projeto, A morte branca do feiticeiro negro. Ortiz dedicou esse trabalho única e exclusivamente à Umbanda, em sua obra ele escolhe os estados do Rio de Janeiro ‘por ser o berço da religião’ e São Paulo ‘por ser o Estado do qual a religião mais de desenvolveu’, ele também não se prende ao sincretismo para autoafirmar com uma simples síntese, em sua obra ele constrói de um método sério científico para afirmar que a religião Umbanda é brasileira, mas com suas influências da África, Europa e Indígenas. Michel Maffesoli dividiu sua obra A parte do diabo: resumo da subversão pósmoderna em prólogo mais cinco capítulos. Filósofos e teólogos discutem o problema do mal, que se resume a esta pergunta pertinente: se Deus é bom e onipotente, então como pode permitir o mal? Ao contrário deles, os sociólogos buscam explicar os processos pelos quais o mal se faz presente nas sociedades. Maffesoli (sociólogo francês) se concentra em fenômenos contemporâneos que são cada vez mais fortes e incontroláveis. Pegando como exemplo um dos capítulos de sua obra “Pequena epistemologia do mal”, Maffesoli trata do espírito animal e da energia dos sentimentos. Segundo ele, não há como negar que o mal nos persegue sob 16 diferentes formas: “agressividade, violência, sofrimento, disfunção e pecado” (p. 27). No entanto, nossa cultura ocidental se recusa a aceitá-lo como parte da natureza humana, como a sombra junguiana, e tenta eliminá-lo quase a todo custo, o que serve apenas para fazê-lo retornar com maior ímpeto, com consequências cada vez mais e talvez até mais danosas. A cultura pós-moderna, de acordo com Maffesoli, nega a transcendência – a condição essencial ao Deus cristão – em favor da imanência, considerando ambos o mal e o divino como parte da natureza humana. No então quando se há o hiato da modernidade, nossa parte animal teria sido reprimida, apenas para retornar agora com mais vigor, evidenciada pelo culto ao corpo e à sua transformação (tatuagens, piercings e cultos a Grande Mãe). Em oposição à energia visando a dominar, baseada no conhecimento, característica do projeto iluminista e modernista, na pós-modernidade, teríamos uma libido visando a sentir, animada pelos sentidos, pelo prazer relativo ao presente e ao local. Ou melhor, no pós-modernismo a “transcendência se imanentiza” (p. 49). Ora, essa característica, somada ao paradoxo, ao jogo dos contrários, aponta para o ressurgimento do barroco como estilo de arte e de vida, no qual prevalece um holismo fundamental, arcaico e tradicional. A separação entre luz e trevas, proveniente de uma libido da cisão, e um ato fundador da cultura ocidental, é um artifício intelectual, ao passo que a coincidência dos opostos é integradora, animada pela libido do sentir. Porém, integrar não é fazer um clone de si: aceitar o estrangeiro é “admitir que sua diferença tenha um efeito sobre a sociedade, que a alteridade perdure” (p. 65). Ao ler a obra de Maffessoli, a figura do Exu se encaixa nos estudos da pósmodernidade e inquietações do “novo mal moderno”. Exu é essa dualidade humana, entre o bem e o mal, entre o mal e o bem que precisa um do outro para se fazer a harmonia dos dois polos e o próprio ser humano. O arquétipo de Exu-demônio (exu ser do demônio ou até mesmo o próprio demo) vem para ser esse bode expiatório moderno. Nas leituras, e na junção de relatos e casos vividos vejo essa separação perfeitamente entre céu e inferno, terra e céu, alto e baixo visando a entidade umbandista, exu, na pesquisa. Tudo que vem do céu (parte de cima) é divindade, santo, angelical, é sagrado, porém, temos o outro polo; tudo que vem da terra (debaixo ou abaixo) não tem essa forte ligação com o polo celestial. Um exemplo mais claro possível seria novamente o Exu, ele não vem do “céu” ele sim da terra, das profundezas e assim erroneamente chamado de demônio. Quando desprendemos (pelo menos um pouco) das amarras do iluminismo, modernidade e a tradição judaico-cristão, vejamos um ser humano composto de luz e trevas dentro de si. Composto dessa perfeita sincronia dos polos ‘bem e mal’ e Exu nos ensina a lidar, conciliar e principalmente aceitar nosso próprio mal interior para então se ter uma consciência de melhoramento. Muitos autores lidos aleatoriamente e despretensiosamente por mim, acabam entrando num consenso sobre a figura do exu; ele – Exu, é o dono do caos, da briga, da discussão e até do medo (não irei nega-los), mas, agora partindo da minha visão ele também é capaz de ser o dono da harmonia, paz, conciliação e ordem. É possível mudar o arquétipo do Exu-demônio, minha pesquisa é uma dessas provas. Exu não é isso e nem aquilo, exu É. Exu é aquele que está mais perto de nós da vida terrestre e sabe dos nossos anseios particulares mais tenebrosos. 17 O nascimento do Brasil enquanto "signo do Demo e das projeções do imaginário do homem ocidental" (p. 28), ora visto como paraíso terrestre ora como purgatório do Velho Mundo, além do mundo mágico luso-brasileiro colonial, compõem a temática central de O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade popular no Brasil Colonial, da historiadora Laura de Mello e Souza. No qual a monstruosidade relaciona-se na primeira parte do livro e, assim, nesse contexto, com o desconhecido geográfico, que posteriormente será demonizado com a vinda dos portugueses e a justificação ideológica para o processo de colonização e cristianização dos "novos povos bárbaros”, a colônia (Brasil) ser o purgatório dos cristãos da metrópole (Portugal), a natureza ser o Éden que gradativamente se tornara de paraíso para inferno juntamente com as pessoas que lá residem no Novo Mundo. No que se diz respeito à religiosidade no qual essa pesquisa se debruça, Souza adverte-nos que na Terra de Santa Cruz os "traços católicos, negros, indígenas e judaicos misturaram-se na colônia, tecendo uma religião sincrética" (p. 97) justificado pelo afastamento falando geograficamente da metrópole. Assim, o universo religioso colonial era uma mescla da religiosidade trazida pela Igreja com a religiosidade já existente na colônia portuguesa: logo recorria–se, por exemplo, simultaneamente a santos católicos, a orixás e ao satanismo. O recorte de Souza, bem marcado pelo embate entre dois mundos, Deus-Diabo; tradição-religiosidade popular; razão-símbolo, além de construir o estereótipo da bruxaria nos tempos coloniais, demonstraria que africanos, índios e mestiços seriam levados à feitiçaria e às práticas mágicas como uma tentativa de escape ao sistema opressor colonial que conhecemos, amenização de castigos, medo da condenação do fogo eterno e a fins amorosos – como as orações fortes, os sortilégios, as cartas de tocar, as simpatias, os pactos supostamente explícitos de acordo com os acusadores da mesa inquisitorial. Ao encerrar o livro e o mesmo ser uma referência metodológica bibliográfica para a minha pesquisa, a autora discute e, de certa forma, resgatando, dando luz ao universo cultural, as projeções imaginárias e as vivências ‘reais’ da colônia. Por meio de um olhar voltado para a história que até então não contada da vida colonial privada-mística, a historiadora demonstra que as práticas mágicas exercidas na colônia também tinham feição universal. Essa descrição minuciosa das práticas religiosas da colônia evidencia que, sob o cenário paradisíaco da Terra de Santa Cruz, desembarcaram não só os portugueses com seus pertences, medos e ambições, mas também o diabo judaico-cristão da Inquisição. Não digo ser o diabo do tão conhecido por nós, Mefistófeles, de Fausto, mas o diabo da intolerância, do pânico do desconhecido, que transformou o paraíso em terras infernais para os negros, purgatório dos brancos e o paraíso dos mulatos e mulatas (Antonil). Nas décadas de 1970, ainda era relativamente pequeno o número de trabalhos acadêmicos que se valia de jornais e revistas como fonte primária para o conhecimento da história no Brasil. A introdução e difusão da imprensa no país e o itinerário de jornais e jornalistas já contava com bibliografia significativa, além de amiudarem-se as edições fac-símiles e os catálogos dando conta de diários e revistas que haviam circulado em diferentes partes do território nacional.5 Portanto, Tania Regina de Luca em ‘Fontes Impressas - História dos, nos e por meio dos periódicos’, cit., José Honório Rodrigues, Teoria da História do Brasil: introdução metodológica, 3. ed. rev., São Paulo, 5. 18 reconhece a importância de tais impressos e não era nova a preocupação de se escrever a História da Imprensa, mas relutavam-se em mobilizá-los para a escrita da História por meio da imprensa devido à falta de parâmetros e diretrizesmetodológicas concretas e a insegurança por ser uma fonte “imparcial e longe de qualquer intencionalidade”. De alguns anos para cá essa mentalidade de neutralidade e imparcialidade das fontes foi perdendo um pouco mais de força e espaço, mais trabalhos com fontes impressas, periódicos e revistas surgiram na bibliografia brasileira. Longe de qualquer neutralidade do historiador e pesquisador e de qualquer neutralidade das minhas fontes impressas pesquisadas, historicizo sua intencionalidade com o projeto de identidade nacional e umbandista, a proliferação do discurso de Exu = Demônio na Umbanda por meio dos periódicos sendo objeto-fonte do Jornal de Umbanda: Orgão Noticioso e Doutrinario da União Espiritista de Umbanda (RJ) de 1952-1960 por meio da obra bibliográfica de Aluizio Fontenelle – Exu de 1952, e como esse discurso deu gás a matérias e colunas em outros jornais fora da umbanda. Contra esse discurso “demoníaco”, temos ‘O Exu’ mais conhecido da umbanda: Exu Seu Sete Encruzilhadas, tema de matérias e teve lugar em jornais no mesmo momento em que tentavam desassociar a figura de Exu com o Diabo logo após o Segundo Congresso de Brasileiro de Umbanda, ocorrendo em 1961. Um desses jornais do qual mais me chamaram atenção por exemplo é A Luta Democrática: Um jornal de luta feito por homens que lutam pelos que não podem lutar (RJ) 1952-1971 por ser um jornal de uma parcela da classe operária do Estado do Rio de Janeiro e a forma com o qual os editores e colunistas se referem a figura do Seu Sete da Lira – por incrível que parece, não de forma pejorativa demoníaca. Todavia, esse é só mais um exemplo dos periódicos que usarei ao decorrer da pesquisa para dar luz aos acontecimentos já citados. Conclui-se que ao levantar o debate sobre a demonização do Exu na Umbanda e a realização da pesquisa levantada até o presente momento da entrega do projeto, é possível a quebra de certos tabus e arquétipos negativos impostos culturalmente na figura do Exu. Dar luz novamente aquele – Seu 7 da Lira, que até então foi “esquecido” ou simplesmente diminuído para um esquecimento momentâneo. Sim, digo momentâneo, pois ele e sua médium ainda estão presentes na memória de alguns umbandistas e simpatizantes de hoje em dia. Fontes Imprensa “leiga”/alternativa: 1. Jornal de Umbanda: Orgão Noticioso e Doutrinario da União Espiritista de Umbanda (RJ) dos anos de 1952-1960. 2. A Luta Democrática (RJ) anos de 1960-1971. 3. O Cruzeiro: Revista (RJ) anos de 1960-1971. Companhia Editora Nacional, 1968, pp. 198-200 (1. ed., 1949) e Nelson Werneck Sodré, O que se deve ler para conhecer o Brasil, 5. ed. rev., Rio de Janeiro, Bertrand, 1976, pp. 321-3 (1. ed., 1945), listam obras sobre as temáticas mencionadas. 19 4. Revista – Amiga: TV-TUDO ano de 1971. 5. Se possível a localização de vídeos da aparição televisiva do Exu Seu Sete da Lira em Rede Nacional no dia 29 de agosto em 1971. 6. Fotos da Mãe Cacilda incorporada com o Exu Seu Sete da Lira. Imprensa Oficial: 1. Tribuna da Imprensa (RJ) ano de 1971. 2. Correio da Manhã (RJ) ano de 1971. Cronograma de trabalho Levantamento Bibliográfico Preliminar PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo: Companhia das letras, 27ª reimpressão, 2001. BURKE, Peter. A Escola dos Annales (1929-1989): a revolução francesa da historiografia. São Paulo: Editora Unesp, 2010. HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-Modernidade; tradução: Tomaz Tadeu da Silva, Guaracia Lopes louro. 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