SER Y DON: UNA TEORÍA ANTROPOLÓGICA DEL JUEGO

ALBERTO I. VARGAS SER Y DON UNA TEORÍA ANTROPOLÓGICA DEL JUEGO DESDE LEONARDO POLO 1ª edición, 2020 © Alberto I. Vargas Imagen de portada: Yves Klein, Barbara (ANT 113), 1960 Dry pigment and synthetic resin on paper mounted on canvas 79 x 57 inch © Yves Klein, ADAGP, Paris 2020 © 2019, editorial Sindéresis Calle Venancio Martín, 45 – 28038 Madrid, España Rua Diogo Botelho, 1327 – 4169-004 Porto, Portugal [email protected] www.editorialsinderesis.com ISBN: 978-84-18206-12-2 Depósito legal: M-8087-2020 Produce: Óscar Alba Ramos Impreso en España / Printed in Spain Reservado todos los derechos. De acuerdo con lo dispuesto en el código Penal, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes, sin la preceptiva autorización, reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte. “Αὕτη γάρ ἐστιν <ἡ> ὡς ἀληθῶς τελειότης τό µηδέποτε στῆναιρὸς τὸ κρεῖττον αὐξανόµενον µηδέ τινι πέρατι περιορίσαι τὴν ελειότητα” GREGORIO DE NISA, De perfectione Christiana ad Olympium monachum, GNO 8,1.214.4-6. “La perfección consiste verdaderamente en nunca parar de crecer hacia lo mejor, y nunca poner límite alguno a la perfección”. GREGORIO DE NISA, La perfección cristiana, n. 89, Biblioteca Patrística 18, Ciudad Nueva, Madrid, 2015, p. 93. ÍNDICE PRÓLOGO, por Blanca Castilla y Cortázar ................................................ 15 INTRODUCCIÓN ......................................................................................... 23 CAPÍTULO I: EL CARÁCTER DE SÓLO: UNA TEORÍA ANTROPOLÓGICA DE LA DESESPERACIÓN 1. Un ser crítico: la condición dual del hombre ................................. 2. El doblez: la ruptura de la dualidad ............................................... 3. La detención del crecimiento ......................................................... 4. Teoría de la crisis antropológica: el carácter de sólo ..................... CAPÍTULO II: EL SALTO TRASCENDENTAL 1. Crecer sin detenerse: la empresa poliana ....................................... 2. El abandono y el problema del método .......................................... 3. La creación divina: sólo extra-nihilum y además ex Deo in mundo ............................................................................................ 4. El capax Dei y la fe natural: la unificación del ser ......................... 33 42 57 70 83 100 127 143 CAPÍTULO III: EL CRECIMIENTO DONAL 1. Tipos de crecimiento humano ........................................................ a) El crecimiento orgánico ............................................................. b) El crecimiento de la esencia humana ........................................ c) El crecimiento del ser personal ................................................. 2. El don trascendental: crecer de acto a más acto ............................ a) El crecimiento eternizable ......................................................... b) El origen trascendental del crecimiento ................................... 3. La teoría de los juegos donales ....................................................... a) Hiperteleología: la acción personal en el universo ................... b) Convocatoria: los juegos interpersonales ................................. 4. Propuesta axiomática de los juegos interpersonales ..................... 157 158 161 168 172 177 182 186 187 197 215 EPÍLOGO: LA ACTIVIDAD TEÁNDRICA ......................................................... 249 CONCLUSIONES ......................................................................................... 271 BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................... 287 PRÓLOGO En primer lugar, deseo destacar la relevancia del título del ensayo que el lector tiene entre manos: Ser y don. Conectar el ser y el don es otro modo de plantear una visión profunda del amor, trazando una ontología del amor, cuestión que planteada en el medioevo aún está pendiente de alcanzarse. El presente estudio es una búsqueda de la verdad sobre el hombre, o mejor aún, sobre la persona humana. El trabajo está realizado de la mano de Leonardo Polo, filósofo español recientemente fallecido, poco conocido aún, que en sus más de 50 años de investigación y docencia en la Universidad de Navarra y en varias universidades hispanoamericanas ha dejado un profundo surco en quienes le oyeron y trataron y, como es el caso que nos ocupa, también en quienes comienzan a conocerle, porque contesta preguntas y abre horizontes que no se encuentran en otros autores. Pues bien, uno de lo grandes logros de Leonardo Polo es haber dejado trazado el marco para desarrollar una ontología del amor, que es paralela a la ontología del don. En su investigación sobre Antropología Transcendental, que duró toda su vida, aunque sólo vio la luz casi al final de sus días, aplica a la antropología la distinción tomista entre esencia y acto de ser, tras haber distinguido distintos planos del ser como acto: el acto de ser del cosmos −que tiene uno solo−, el del hombre, propio de cada cual, y el de Dios, que está a otro nivel. Explica como la persona, acto de ser del hombre, tiene unas características peculiares −transcendentales personales−, que no las tiene el acto de ser del cosmos: como son el co-existir, la libertad, la inteligencia como luz y el amor personal. Y la peculiaridad del amor es que pone de relieve, de un modo más claro que las demás, que la persona humana es un ser co-existente, pues el amor, como ya dijo Tomás de Aquino demanda correspondencia1, y por tanto requiere pluralidad de personas, al La correspondencia es imprescindible para que el amor exista: “La intención principal del amante es ser amado por el amado; pues el esfuerzo del amante se dirige a atraer al amado a su amor, y si esto no sucede, es necesario que ese amor se disuelva”. AQUINO, T., Suma Contra Gentiles, l. III, cap. 151. 1 16 Blanca Castilla y Cortázar menos dos. No obstante, la estructura del amor, como la del don es tríadica, amante-amado-amor / dar-aceptar-don. Y aunque el hombre es un ser estructuralmente dual, está llamado a su realizarse en el don y en el amor. En otras palabras, la persona humana está llamada a crecer, a alcanzar su plenitud, justamente en el tres, presentado como tarea. Esto supone, como veremos, un crecimiento muy peculiar. La tarea de crecer requiere superar límites, límites internos. Es peculiar en el planteamiento de Polo, cuestión muy conocida para quienes le conocen, la necesidad de abandonar, por ejemplo, el límite mental, reconociendo que el objeto mental no se identifica con lo real, aunque parta y verse sobre la realidad. De aquí, sus gráficos ejemplos: hacer caer en la cuenta que una vaca pensada no da leche, o que el yo pensado no piensa. Ni siquiera la mente racional agota la capacidad intelectiva del hombre pues la inteligencia ante todo es luz, antes que abstracción, concepto o juicio. Pues bien, el límite mental es una barrera, que es necesario abandonar para abrirse a la verdad, pero hay otros límites existenciales, que también es preciso dejar atrás para poder crecer como personas: el más importante es el límite de la soledad existencial. Precisamente en esta línea se sitúa el libro de Alberto I. Vargas. El autor se atreve a pensar de un modo abierto, tras haberse planteado cómo superar el miedo interior y en qué consiste la esperanza existencial. De aquí que después de describir lo que él denomina el “carácter de sólo” (como crisis del carácter de además propio del ser personal humano según Polo), plantee crecer como personas. Éste es el principal crecimiento humano que exige el abandono la existencia solitaria: se trata de un abandono existencial. La investigación de Vargas es una propuesta sobre el crecimiento antropológico (del ser personal) que supera la doctrina aristotélica acerca del movimiento en cuanto paso de la potencia al acto, al plantear un movimiento de acto a más acto en una lógica del don. También es preciso superar la doctrina de la causa final, la teleología, para plantear el crecimiento donal, un crecimiento triádico entre el dar, el aceptar y el don en el fondo de la intimidad huamana. Se trata de una investigación creativa, muy creativa, y quizá para algunos desconcertante que, partiendo del planteamiento poliano (de Leonardo Polo), lo prosigue porque plantea que el crecimiento humano no sólo se da en el nivel de la esencia humana que se cultiva a través de los hábitos, sino que cabe un crecimiento del acto de ser personal en tanto que acto. La cuestión del crecimiento esencial es sumamente interesante, pues supone un desarrollo de la capacidad humana de tener −que le distingue de los anima- Presentación 17 les y caracteriza a la naturaleza humana frente a la naturaleza cósmica2−, y que a través de los hábitos se convierte propiamente en esencia humana3. Pues bien, lo que aquí se plantea con claridad es que más allá del crecimiento esencial, es posible y muy necesario un crecimiento en el ser, a través de otros hábitos: la fe, la esperanza y el amor, hasta ahora llamadas virtudes −virtudes teologales−, pero que en cierto sentido son más que virtudes4 y cuyo fundamento antropológico no es tanto la esencia humana sino su ser más profundo: la persona, entendida ésta como el acto de ser personal. La cuestión radica en que, si lo propio de la esencia humana es la capacidad de tener, lo propio de la persona5, en cuanto distinta de su esencia, es su capacidad de dar6. Es en ese ámbito, el de ser, donde se sitúan la fe, la esperanza y sobre todo el amor: este último catalogado por Polo como un trascendental de la persona humana. Fe, esperanza y amor son actos y hábitos que hacen referencia a las relaciones con otros, no en cuanto relaciones puramente sociales, sino propiamente personales: creer en alguien, tener esperanza en alguien o amarle, supone un plano mucho más profundo que el mero vivir socialmente: suponen haber calado en el hondón del otro, en quien se confía, se espera, se ama. De ahí que en el plano del ser también se pueda crecer, al crecer en fe, en esperanza y en amor a las personas. Me detendré ahora en otra cuestión: la llamada “antropología teándrica” al que este ensayo hace referencia. El lector advertirá que a lo largo del texto aparece con bastante frecuencia un término inusual en la antropología: el término teándrico, en primer lugar, para calificar al crecimiento del don (del amor). Esta expresión Vargas la toma del autor que aquí se estudia: 2 Cfr. POLO, L., Filosofía y economía, Eunsa, Pamplona, 2012, pp. 211-238. Como es sabido Polo ha hecho un gran esfuerzo para profundizar en el acto de ser del hombre –tan real o mas que el acto de ser de la realidad del cosmos−, aplicando a la antropología la distinción tomista ente esencia y acto de ser. Advierte que “esta distinción real se da en el hombre de una manera mucho más radical y neta que en cualquier otra criatura. Y para comprender antropológicamente la dualidad esse-essentia en el hombre, es preciso aclarar primero en qué sentido hablamos de esencia humana. Y entiende que dicha esencia es cuando a la naturaleza se le añaden los hábitos, que constituyen su perfección más elevada”, lo que ya los clásicos denominaron como una segunda naturaleza: POLO, L., “La coexistencia del hombre”, Escritos menores (1990-2000), Obras Completas, vol. XVI, Eunsa, Pamplona, 2018, p. 64. 3 Lo dice expresamente respecto de la esperanza. Cfr. POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, p. 52. 4 5 Cfr. POLO, L., Filosofía y economía, pp. 239-268. 6 POLO, L., Antropología transcendental I, Eunsa, Pamplona, 1999, pp. 203-245. 18 Blanca Castilla y Cortázar Leonardo Polo. En efecto, al describir las dimensiones de la antropología, y tras analizar las más estudiadas: la antropología constitucional, la dinámica y la trágica, señala una nueva dimensión antropológica que califica de teándrica y la considera inevitable si se quiere dar razón de la antropología trágica, encontrado un sentido al dolor y a la desesperación7. ¿De donde viene este vocablo ajeno hasta ahora a la antropología? La palabra teándrico proviene de la teología, en concreto de la Cristología, pues significa Dios y hombre y se refiere a la Encarnación del Hijo de Dios. Cristo es perfecto Dios y también perfecto hombre, uniéndose ambas naturalezas distintas de un modo muy peculiar, sin mezclarse ni confundirse una con otra. La teología expuso la relación entre ambas con cuatro palabras nítidas: inconfuse, indivise, inseparabiliter, inmutalibiler8. Ambas se unen en la Persona divina, por eso la patrística describió esa unión como hipostática −hipóstasis es el término griego que utilizaron los capadocios, que luego se tradujo al latín como persona−. Pues bien, la teología utilizó el término teándrico para hablar de las acciones humanas de Cristo. Ciertamente todas las acciones humanas de Cristo son teándricas: de Dios y del hombre, pues la Persona que las realiza es divina. Sin embargo, este término se utilizó más propiamente para aquellas peculiares acciones de Cristo en las que a través de una acción humana se manifestaba su poder divino, es decir, cuando hacía milagros: por ejemplo, cuando tocaba los ojos de un ciego y le devolvía la vista o cuando con su palabra curaba a un paralítico o le resucitaba, poder que sólo tiene Dios. Dichas acciones eran conjuntamente humanas y divinas –teándricas–, no solo porque era una Persona divina la que actuaba con su naturaleza humana, sino porque en una misma acción confluían las dos naturalezas, evidenciando la acción humana el poder de la divina. La pregunta es ¿en qué sentido se puede hablar entonces de antropología teándrica fuera de la Cristología? Polo lo deja simplemente incoado. Plantea la cuestión cuando se refiere a la insuficiencia de la antropología griega centrada en la naturaleza humana y a las aportaciones antropológicas del cristianismo: entre ellas el descubrimiento estricto de la dignidad humana9, que está intrínsecamente unida a la noción de persona −aunque esta noción perdió su peculiar significado en occidente tras el medioevo y desapareció de hecho de la filosofía y de la organización social hasta el s. 7 POLO, L., “Tres dimensiones de la antropología”, Studia Poliana, n. 13, 2011, p. 29. Esta doctrina y terminología se recogió posteriormente en el CONCILIO DE CALCEDONIA del 451 d. C. Cfr. DZ-SCH, nn. 301-302. 8 9 Cfr. POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, Eunsa, Pamplona, 2014, p. 52. 19 Presentación XX, al asimilarse a la individuo−. En este contexto Polo refiere la palabra teándrica, como no puede ser de otra manera, a la Encarnación, y reconoce que en este sentido excede a una antropología filosófica10. En otros lugares, aunque no emplee el término, al referirse a la identificación con Cristo a la que está llamado el cristiano afirma: “En el ámbito de la Revelación nada es inerte, porque Aquél que era en el Principio está con nosotros. Cristo no es un don pasivo para quien lo recibe, sino que exige abrirle paso. El cristiano ya no vive para sí, pero, en cambio, vive para Cristo, que ha de llegar a la plenitud también dentro de él. Cristo en el hombre es una energía encomendada que no puede quedar paralítica”11. Este texto habla con claridad de la necesidad de la acción humana y de la correspondencia de su propia libertad para la identificación con Cristo. Cristo, que se hace hombre para el hombre se haga Dios, como afirmaba san Atanasio12, con la gracia por él merecida el hombre puede participar en la naturaleza divina. Tenemos, por tanto, aquí otro capítulo, ciertamente analógico, de teandrismo. En este caso el término se podría aplicar adecuadamente a una antropología teológica. Ahora bien, ¿cabe emplear el término “teándrico” en un terreno estrictamente antropológico? Y si fuera el caso ¿en qué sentido? La cuestión también está incoada en Polo que es el que forja el termino “antropología teándrica” aunque, como se ha dicho, la deja solamente incoada. Lo cierto es que el ámbito para un sentido antropológico del término “teándrico” se va abriendo camino tras señalar que motivo de la Encarnación radica en la misericordia de Dios, porque Dios es Amor y el amor es también el motivo de la Creación. Desde el amor, inmediatamente las perspectivas antropológicas se amplían, al dilatar considerablemente el alcance de la voluntad humana más allá de la consideración griega como deseo y, por tanto, más imperfecta que la inteligencia. Desde la perspectiva del amor, la voluntad −como la inteligencia− es capaz de acciones inmanentes, no solo transitivas, lo que se manifiesta en que su acto más noble es el otorgar, el dar, otro nombre del amor. Distinguir el amor del mero deseo permite trascender la idea de finalidad para advertir que uno puede darse sin perderse, que puede otorgar −otorgarse− encontrando en ese don el sentido de su vida y la plenitud en un crecimiento que acontece en la intimidad personal; y por tanto en el nivel del ser, el del acto de ser personal, mediante una dilatación de la 10 Cfr. POLO, L., “Tres dimensiones de la antropología”, Studia Poliana, n. 13, 2011, p. 29. 11 POLO, L., Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996, p. 272. “Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios”, ATANASIO De Incarnatione, 54, 3 en SC 199, 458 (PG 25, 192). Citado en CEC, n. 460. 12 DE ALEJANDRÍA, 20 Blanca Castilla y Cortázar libertad que supone donación “una noción ulterior a la de fin” que Polo llamará también destinar, destinarse13. En definitiva, las aportaciones que el cristianismo hace a la antropología amplían la visión filosófica del ser humano, incluso aunque no sea expresamente cristiano, por aquello que ya señaló el Concilio Vaticano II al afirmar: “El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con corazón de hombre. Nacido de la Virgen María, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejante en todo a nosotros, excepto en el pecado” 14. De aquí que teniendo en cuenta diversos datos antropológicos revelados por el cristianismo –que en primer lugar permite restaurar, superando el desorden del pecado, la dignidad humana otorgada por su Hacedor–, la inteligencia humana puede descubrir que su acto de ser, que le hace un quién irrepetible, sólo lo puede dar Dios en tanto que Origen, y que ese Dador de algún modo está presente en su intimidad, cosa que de alguna manera también barruntaban los antiguos como atestigua san Pablo en el areópago: “Porque en Él vivimos, nos movemos y somos; como algunos de vuestros propios poetas también han dicho: Porque linaje suyo somos” 15. Pues bien, esa filiación innata, ese proceder creaturalmente de Dios, al que se puede acceder intelectualmente, así como un desarrollo de la intimidad en relación con el Creador, permitirían abrir un espacio para una antropología teándrica, en su vertiente filosófica. Esto podría permitir un lenguaje universal, válido para todos los hombres de buena voluntad, independientemente de sus creencias, cuestión cada vez más necesaria. Y aún más, a su vez abriría nuevas perspectivas para profundizar en la antropología teológica y para que los propios cristianos conozcan mejor el mensaje del que son portadores. Me refiero en concreto a dos de sus cuestiones más importantes: la imagen de Dios y la gracia. Añadamos solamente un botón de muestra respecto a la gracia. Como afirma el Concilio Vaticano II: el Hijo de Dios “en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación”16. Que el ser humano se conozca en Cristo supone en primer lugar que reconozca su filiación divina, su ser hijo en el Hijo y a Dios como Ser Originario. Y si en Cristo se distingue claramente su Persona de sus 13 POLO, L., Filosofía y economía, p. 245. 14 CONC. VATICANO II, Gaudium et spes, n. 22. 15 HCH, 17-28. 16 CONC. VATICANO II, Gaudium et spes, n. 22. Presentación 21 naturalezas −tanto divina como humana− la distinción clara entre persona y naturaleza en el hombre permitiría profundizar en que la gracia divina, otorgada por Dios para que participe en la naturaleza divina, es una llamada a su libertad personal pues en él también su naturaleza humana y su participación en la naturaleza divina se unen, sin mezclarse, en su persona. Pues bien, este libro de Alberto I. Vargas desarrolla una antropología teándrica desde la vertiente filosófica, siguiendo las sugerencias de Leonardo Polo y desarrollándolas. En él, se recoge lo nuclear y más original de su tesis doctoral. Lo dicho hasta aquí pretende ser únicamente una contextualización de su trabajo y una explicitación de las premisas que en parte da por supuestas. A partir de ellas el lector disfrutará descubriendo en qué consiste el crecimiento donal −el crecimiento “irrestricto” del que habla Polo−, tesis fundamental del libro, cómo engarza el don con una teoría antropológica del juego, la relevancia de Dios en los juegos donales o la axiomática de los mismos. Y seguro que encontrará esbozadas muchas otras sugerencias, pues tiene potencial más que suficiente, para que el propio autor lo siga madurando las próximas décadas y vaya desentrañando las riquezas que encierra y, a través del don, aportar luz y esperanza en la actual crisis antropológica. Blanca Castilla de Cortázar Real Academia de Doctores de España CAPÍTULO II EL SALTO TRASCENDENTAL 1. Crecer sin detenerse: la empresa poliana Mientras estar en crisis implica una limitación, un problema en el que el hombre y la sociedad se encuentran, la conciencia crítica significa una ampliación de lo anterior: detectar el límite, ver de frente el problema, ser consciente. No se trata de una distinción trivial, sino que a la luz de la Antropología trascendental y de la Teoría del conocimiento polianas significa que, desconociendo el ser personal, se ha accedido al conocimiento del yo – la sindéresis–, que es un descubrimiento muy relevante: el ápice de la esencia humana1. Desde la conciencia es posible descubrir como disponible la razón, la voluntad y las demás facultades inferiores del alma, así como del cuerpo. Acceder al yo permite ampliar la visión, detectando los reduccionismos racionalistas y/o voluntaristas. Esta conciencia descubre que el yo no se reduce a su razón o a su voluntad, ni a ninguna otra potencia disponible, dando lugar a una conciencia crítica ante cualquier reduccionismo. De esa manera se comprende al hombre como situado en el mundo, de algún modo superior a él. Esto supone ya una novedad, un descubrimiento de gran originalidad: la conciencia crítica reconoce que estamos en crisis. Uno de los primeros pensadores en adquirir esta conciencia crítica fue Søren Kierkegaard. El escritor danés fue muy consciente de esta situación del hombre moderno y la manifestó a través de la crítica al racionalismo hegeliano2. Kierkegaard acertó de lleno al descubrir la superioridad de la subjetividad sobre el objeto pensado, abriendo así la puerta a una gran novedad entre los modernos: el yo interior3. Su conciencia crítica fue de tan 1 POLO, L., Antropología trascendental, I, p. 154. “Hegel es un Climacus, quien no toma el cielo por asalto trepando monte tras monte, sino que lo ‘escala’ a fuerza de silogismos”. KIERKEGAARD, S., Diario, ed. de M. A. Bosco, Santiago Rueda, Buenos Aires, 1995, p. 68. Cfr. FRANCO BARRIO, J., Kierkegaard frente al hegelianismo, Secretariado de Publicaciones Universidad de Valladolid, Valladolid, 1996. 2 El primero en descubrirlo no sólo en primera persona sino además como hábito fue San Jerónimo que llamaba a la sindiéresis scintilla conscienciae. Cfr. SAN JERÓNIMO, Glossa ordin. Ezechiel, I, c. 1 (PL 25, 22 A-B). La sindéresis se hace cargo del estado de mis potencias, las coordina todas a la vez, porque la sindéresis sólo conoce potencias, no sólo las mías, 3 84 Alberto I. Vargas alto grado que su literatura manifiesta vitalmente su propio estar en crisis y, asimismo, el estar en crisis de toda una sociedad. Esto también es manifiesto en su recurrente uso a la ironía4, a la que Kierkegaard acude metódicamente para notar que el yo está por encima de la razón, pues el que ironiza es un individuo, no la colectividad5. Sin embargo, posiblemente la clave más manifiesta de su conciencia crítica, su detección del límite sin condiciones de abandonarlo y su acceso al yo a través de los sentimientos, es su estar desesperado. Los sentimientos son resonancias que siguen y se corresponden con los actos ejercidos: nos refieren a los actos en el hombre6. La angustia como estado de ánimo es muy propia del que ha accedido al yo y nada más, al sólo yo7. Estamos en crisis, y como señaló Kierkegaard, estamos desesperados. ¿Cómo se ha logrado descubrir la situación crítica? Por elevación: acudiendo a la noción de sujeto para descubrir el yo. Si –para Kierkegaard– nuestro modo de estar en el mundo es la crisis, entonces no hay forma de hacernos cargo de ella, pues nos envuelve. La conciencia crítica es una apreciación reflexiva que reconoce –cum scientia– su propia situación de crisis, de modo que ésta no significa la superación de la situación crítica, sino concretamente el saber de sí mismo como crisis. Es, pues, distinto estar en crisis que ser consciente de esa situación. Efectivamente, llegados a este punto, es posible ver que la conciencia crítica puede significar un primer paso en el posible abandono de esa situación. Para resolver un problema hay que ser consciente del problema, aunque la conciencia no lo solucione. Desde la conciencia crítica podemos ser conscientes de nuestra situación, pero no necesariamente dejar de ser-ahí, pues estar en crisis es reducirse al tiempo, a la situación en la que se está situado. sino también las de los demás. El yo en Kierkegaard es estereotipado –carente de originalidad– porque no está abierto. El primero en redescubrir el yo, en primera persona, fue Kierkegaard. 4 Cfr. KIERKEGAARD, S., Sobre el concepto de ironía, Trotta, Madrid. Cfr. SELLÉS, J. F., Claves metódicas de acceso a la obra de Søren Kierkegaard, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, 2012, nº 245. 5 Se trata de la primera tesis de Juan Fernando Sellés sobre los sentimientos humanos en: SELLÉS J. F., Los filósofos y los sentimientos, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 227, 2010, pp. 100 y ss. 6 Heidegger, que descubre al hombre como ser-ahí, padece aún con mayor dramatismo la desesperación y el sin sentido, pues si bien Kierkegaard ante la perplejidad se abandona ciegamente en la fe, Heidegger prescinde de ella descubriéndose en completa soledad y angustia. Para Heidegger el ser es tiempo y el yo es situado; pero no se trata de un yo y nada más, sino de algo más dramático: un yo y nadie más. 7 II. El salto trascendental 85 En esa tesitura es comprensible la desesperación, pues, en el tiempo no hay nada que esperar. Se trata de la absolutización del punto de vista; de una hermenéutica de la sospecha que, agotada la razón y la voluntad, se refugia en la subjetividad8. Después de Kierkegaard viene la consolidación del yo: Heidegger, Nietzsche, Marx, Freud, hasta terminar hoy en día en el pensamiento postmoderno –también llamado pensamiento crítico– de múltiples manifestaciones. Detrás de Habermas, Adorno, Horkheimer, Fromm, Kuhn, Feyerabend y Popper se encuentra Kierkegaard9. La conciencia crítica de estos pensadores del siglo XX comparte las claves existenciales de Kierkegaard, y también las de Heidegger (pues el pensador de Friburgo las tomó del de Copenhague). Éstas son: 1) el descubrimiento de la conciencia, 2) el acceso al yo, 3) la crisis como situación, 4) la detección del límite, 5) la superioridad de la subjetividad sobre el pensamiento objetivo, 6) la ironía, 7) la perplejidad y la desesperación. El método de acceso de la filosofía existencialista a la existencia humana es la afectividad. “Heidegger caracteriza este privilegiado modo de acceso como sentimiento”, al que “corresponde el ser despertado”10, propio de la conciencia crítica. Heidegger toma de Kierkegaard que “la angustia es el sentimiento radical”11. Heidegger la caracteriza como la “disposición afectiva eminente”12, señalando que, aunque Agustín fue el primero que abordó este asunto, Lutero13 fue quien lo trató de un modo “máximamente eficaz”, y posteriormente “Kierkegaard es quien más hondamente ha penetrado en el análisis del fenómeno de la angustia”14. Antropológicamente tanto Kierkegaard como Lutero están en la misma situaciónpero en sentido contrario: Algunas manifestaciones de conciencia crítica son, en la filosofía, la Escuela de Frankfurt; en la economía, la Escuela Austriaca; en la política, los movimientos globales de indignación al estilo Occupy Wall Street; en el mundo artístico, la Capilla de Rothko, el Migitorio de Duchamp, El grito de Munch, etc. 8 Cfr. STEWART, J. (ed.), Kierkegaard’s Influence on Social-Political Thought, Ashgate Publishing, Londres, 2011; HACOHEN, M. H., Karl Popper - The Formative Years, 19021945: Politics and Philosophy in Interway Vienna, Cambridge University Press, Cambridge, 2002, pp. 83-84, y 147-148; KIDD, I. J., “Objectivity, abstraction, and the individual: the influence of Søren Kierkegaard on Paul Feyerabend”, Studies in history and philosophy of science, vol. 42, nº 1, 2011, pp. 125-134. 9 10 POLO, L., La esencia del hombre, Eunsa, Pamplona, 2011, p. 265. 11 HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, p. 206. 12 Ibidem, p. 206. 13 MATEO SECO, L., Martín Lutero: sobre la libertad esclava, Emesa, Madrid, 1978. 14 HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, p. 208. 86 Alberto I. Vargas Lutero de ida y Kierkegaard de vuelta, el primero como fugitivo y el segundo en búsqueda. Por su parte, tanto la interpretación de la angustia que hace Kierkegaard, como –más claramente– después la de Heidegger, “es llevada a coincidir con su concepción de la existencia”15, identificando este sentimiento con la existencia de modo solipsista: “La angustia aísla y abre al Dasein como un solus ipse”16. Heidegger detecta una confusión histórica entre la angustia y el miedo17, pero no alcanza a distinguirlos correctamente. La causa de este error es consecuencia de otro en el orden ontológico: considerar el ser como único. Para este filósofo alemán “el ante-qué del miedo es siempre un ente perjudicial intramundano”, de modo que “eso ante lo que el Dasein retrocede es un ente de la misma índole del ente que retrocede: es el Dasein mismo”18. Para Heidegger aquello a lo que el hombre teme es a él mismo: el ser único retrocede ante sí mismo, ante su soledad. Su monismo le lleva no sólo a no distinguir el ser del hombre del ser del universo, sino tampoco el ser de Dios, olvido que es en realidad el origen de su miedo existencial o, más estrictamente, lo que se he llamado miedo androtéico. El hombre teme fracasar en la búsqueda de Dios y huye –como también señala Heidegger–, pero no del mundo, sino de Dios, refugiándose en el mundo y sacralizándolo mitológicamente. Así, la angustia no es el sentimiento propio “de la caída”, que “da la espalda” y huye de sí mismo19 como pensaba Heidegger, sino más bien, el sentimiento de aquel que ha olvidado no sólo el ser que será (además) por haberle dado la espalda a Dios, sino también lo que es en tanto que caído, reduciéndose a la sola existencia como Dasein20: la angustia es la noticia de 15 POLO, L., La esencia del hombre, p. 266. 16 HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, p. 206. Cuando señala que “ambos fenómenos quedan ordinariamente indiferenciados y que suele designarse como angustia lo que es miedo y como miedo lo que tiene carácter de angustia”. Y en otra ocasión: “No es un azar que los fenómenos de la angustia y del miedo, habitualmente confundidos entre sí, hayan entrado en el horizonte de la teología cristiana” dedicando varios epígrafes de su investigación a este asunto al que consideraba relevante. Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, pp. 204, 208 respectivamente. 17 18 Ibidem, p. 204. 19 Cfr. Ibidem, p. 204. “La angustia como sentimiento en la filosofía de Heidegger también es un efecto, una consecuencia, pero no de un acto o de un hábito, sino de un modo de concebir al hombre”. SELLÉS, J. F., Los filósofos y los sentimientos, p. 88. 20 II. El salto trascendental 87 pérdida de la conciencia del pecado personal21, porque “la angustia no tiene causa, la angustia es angustia de nada”22, de soledad existencial. El sentimiento de angustia desespera porque ha olvidado no sólo el ser que será, sino también, en cascada, lo que ahora es. Por eso, no es la angustia la que “hace posible el miedo”23, sino que la angustia es la consecuencia de la tristeza de tener miedo a Dios y, consecuentemente, de detener la búsqueda, detención que, al prolongarse, desespera. Así entendido, el miedo androtéico es más que una noticia; es la propia des-co-activación en tanto que menguar del amar personal. Tanto la angustia como la desesperación dan noticia del miedo androtéico y se distinguen porque la segunda muestra el decaer de la libertad personal con respecto de Dios, que se refugia en sí misma, mientras que la primera es el decaer de la libertad personal con respecto de la nada, que se refugia en el universo. Por eso, Heidegger detecta la crisis personal principalmente a modo de angustia como ser-ahí24, mientras que Kierkegaard la detecta además a modo de desesperación como enfermedad mortal, por lo que su noticia de la crisis – su conciencia crítica– es superior. Cuando hablamos de noticia no nos referimos a las ideas, pues “las noticias son superiores a las ideas, porque éstas son operaciones iluminadas, y aquellas virtudes iluminadas”25. De ahí que los afectos en tanto que noticias ofrezcan una ventaja sobre el conocimiento objetivo, pues el acto de ser en tanto que persona no puede ser conocido objetivamente. Por hacer referencia a los actos reales, “las noticias aportan las condiciones para abandonar el límite mental llegando a los hábitos superiores”26. Es decir, cuando se trata “de la experiencia moral” nos avisan del ocultamiento sin desocultarlo por ser “clamores a lo escondido”27. Esto se debe a que “la noticia en cuanto tal no es metódica”28, y por lo tanto, es insuficiente: no es el acto, sino su “El pecado del siglo es la pérdida del sentido del pecado”. PIO XII, Discursos y radiomensajes, VII, 1946, n. 288; JUAN PABLO II, Reconciliatio et penitentia, n.18; y sobre el desembocar del pecado en la desesperación, Cfr. AGUSTÍN, Sermones, 352, 3 y 8-9. 21 22 POLO, L., La esencia del hombre, p. 267. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, p. 204. Así lo señala también cuando dice que: “Miedo es angustia caída en el «mundo», angustia impropia y oculta en cuanto a tal”. Cit., p. 208. 23 “La angustia es la referencia del individuo a la posibilidad interna del mundo finito”, SELLÉS, J. F., Los filósofos y los sentimientos, p. 65. 24 25 POLO, L., Antropología trascendental, II, p. 222. 26 POLO, L., Antropología trascendental, II, p. 222. 27 Ibidem, II, p. 233. 28 Ibidem, II, p. 223. 88 Alberto I. Vargas noticia. Mientras “la luminosidad de las noticias comporta que el abandono del límite no es necesario”, que la noticia no sea metódica muestra que sin este abandono “tales luces no pueden explicarse, puesto que no vienen de abajo y, sin embargo, notifican también que son insuficientes”29. A pesar de estar inmersos en una cultura fuertemente emotiva, no hay garantía de atender a las noticias, ya no sólo de las facultades superiores, sino del propio acto de ser personal, pues tener noticia no es lo mismo que caer en la cuenta y ser consciente30. ¿Por qué no se cae en la cuenta? Como indica Polo, porque “no se repara en las noticias en la medida en que se confía en los medios; por eso el influjo de la filosofía en la historia es escaso y sólo aumenta en las épocas de crisis”31. Tal es el caso de la cultura moderna, que desarrolla en grado máximo los medios, de modo que no es sino hasta que éstos se agotan cuando cae en la cuenta de su desesperación, pues “reparar en noticias no es innato”32. El ser personal no sólo se manifiesta, sino que da noticia del crecer que es. A estas noticias se les puede llamar afectos del espíritu33, que se distinguen de los estados de ánimo propios del ápice de la esencia humana, de las emociones propias de las facultades superiores del alma y de los sentimientos que dan noticia de la sensibilidad corpórea34. Así pues, entre los afectos negativos del espíritu destacan la tristeza, la desesperación, la desconfianza y el desamor; mientras que entre los afectos positivos del espíritu sobresalen la alegría, la esperanza, la confianza, y el enamoramiento. La alegría es la noticia de la apertura como crecer de la coexistencia; la esperanza es la noticia de la inconformidad como crecer de la libertad; la confianza es la noticia afectiva de la búsqueda como crecer del inteligir personal; y el enamoramiento es la noticia de la generosidad como crecer del 29 Ibidem, II, p. 224. “La noticia de la persona es distinta de la idea de conciencia, que para Descartes es la idea más clara”. Ibidem, II, p. 223. 30 31 Ibidem, II, p. 225. 32 Ibidem, II, p. 225. “Llamo afectos a los sentimientos espirituales, o a las noticias de los hábitos innatos”. Ibidem, II, pp. 225-226. 33 Siguiendo la propuesta antropológica de Polo, Sellés distingue jerárquicamente el abanico de los sentimientos proponiendo seis tesis que son de especial interés, esquema que sigo en esta investigación y me adhiero a su criterio salvo algunas excepciones, cfr. SELLÉS J. F., Los filósofos y los sentimientos, pp. 95-108; y concretamente lo que respecta a los afectos del espíritu, cfr. pp. 133-147. 34 II. El salto trascendental 89 amar personal35. Por el contrario, se tiene noticia del egoísmo como menguar del amar personal a través del odio36, que se corresponde con el miedo androtéico; de la pereza como oscurecimiento del conocer personal se tiene noticia a través de la desconfianza, que se corresponde con la mentira íntima; del conformismo como caer de la libertad trascendental se tiene noticia a través de la desesperación, afecto del espíritu que se corresponde con la esclavitud interior; y de la obturación como ruptura del co-existir da noticia la tristeza espiritual propia de la soledad existencial. Alegría, esperanza, confianza y enamoramiento son los afectos positivos superiores del espíritu que dan noticia de la actuosidad del ser personal en tanto que ademasear; por su parte, y respectivamente, los negativos son la tristeza, la desesperación, la desconfianza y el odio. A ellos se corresponden las actitudes positivas y negativas propias del espíritu: la apertura, la inconformidad, la búsqueda y la generosidad, por una parte, y la obturación, el conformismo, la pereza y el egoísmo, por otra. Si, desde la llamada de estas noticias del espíritu, no se cae en la cuenta de la sola detención, el defecto de la complejidad aumenta dando lugar al aburrimiento en el plano religioso como fruto de la acedia espiritual37. En esta situación cabe preguntarse: ¿por qué no se cae en la cuenta sino que se termina más bien cayendo en el aburrimiento?, ¿por qué la conciencia es incapaz de abandonar su situación crítica y, por el contrario, se vuelve sobre sí de modo reflexivo? Porque al detectar el límite no se descubre su valor metódico en tanto que dual o co-existencial. Es decir, no se descubre el ‘que se oculta’ del ocultamiento, la persona como dual al límite, la persona como agente del ocultar. Detectar el valor metódico del límite es descubrir la persona como el de más valor, como axioma puro38, como fuente de actiAl enamoramiento también se le puede llamar gozo o paz, cfr. SELLÉS, J. F., Los filósofos y los sentimientos, p. 146. 35 “El sentimiento del espíritu que sigue a la falta de amor personal admite muchos grados que van desde la indiferencia al odio pasando por el desamor. En ese abanico están el rencor, aborrecimiento, resentimiento, desprecio, etc. En todos éstos cabe una escala de más y menos intensidad”. SELLÉS, J. F., Los filósofos y los sentimientos, p. 140. 36 Así lo explica Polo: “El aburrimiento como situación global es patológico, y no tiene otro remedio, como dice Kierkegaard, que reconocer una iniciativa superior a la del hombre, a la que tiene que recurrir porque es lo supremamente interesante. Pero incluso Dios puede aburrir. En ese caso se cae en la acedia o tristeza espiritual, como experimentaron algunos pensadores de la Baja Edad Media. La tristeza espiritual es un afecto negativo intenso; es el tedio llevado al plano religioso”. POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, p. 128. 37 “La persona es el axioma puro: axioma significa lo de más valor. Es lo superior sin más. No hay nada superior a la persona creada más que la persona divina”. Ibidem, p. 283. “La 38 90 Alberto I. Vargas vidad, o mejor dicho, de co-actividad y, por lo tanto, también susceptible de des-co-activación. Es precisamente aquí donde se inserta la propuesta de Polo. Como se ha indicado, “es cuestión de conformarse o no con la limitación” del hombre y del “conocimiento humano”. Mientras “la actitud conformista abre paso a la especulación”, sostener “que no es inevitable conformarse con el límite mental” manifiesta una actitud sumamente inconforme, ya que “la cumbre del pensamiento es la contemplación”. Por eso, “si se descubre el límite, es decir, si se detecta o se le «quita el techo» en condiciones tales que quepa abandonarlo, su valor metódico deja atrás la especulación”39. La especulación es fruto de la actividad reflexiva que en última instancia refiere al yo. Sin embargo, descubrir el valor metódico del límite es descubrirlo en primera persona, desde la persona que cada uno es abandonando el yo (no rechazándolo, sino dejándolo atrás), porque el valor metódico del límite no se reduce al principio de resultado, sino a un valor coexistencial, ya que lo que está en juego es la persona que se es en dualidad con el límite. Se trata del descubrimiento íntimo de la condición dual, que no se reduce a ser un descubrimiento existencial, sino co-existencial, personal. Un descubrimiento así es fruto de lo que Polo llama el abandono del límite, por haber sido detectado en condiciones tales que cabe abandonarlo. Abandonar la situación crítica significa dar un salto trascendental al margen del cual es inevitable el aburrimiento y la desesperación. El ‘sentido religioso’ del yo se descubre abandonando el límite de la existencia solitaria que abre paso a un ‘yo-en-acción’ que además es40. El salto trascendental es un abandonarse, abandonando al sí mismo para entregarlo a la Trascendencia en espera de la aceptación elevante del ser personal en tanto que además que ademasea. Por eso, abandonar es “desaferrarse” del límite para alcanzar la co-existencia: atreverse a soltarse de sí esperando ser más, es decir, además del además. Ese abandono consiste en aceptar que se es además de lo que se es; que se co-es. Lo anterior no significa que además de lo que es, hay otro lo que es, sino que el ser además ademasea: esto es un salto trascendental. Detectar el valor metódico del límite significa proponer un método que no puede ser único, ni él ni sus persona es el ser más digno que existe; es un ser libre, y llamado a la felicidad”. POLO, L., Introducción a la filosofía, p. 211. 39 POLO, L., Antropología trascendental, I, p. 103 (y las referencias anteriores). LUIGI GIUSSANI sigue un itinerario parecido para dar ese salto trascendental pero su metodología es fenomenológica y el itinerario que aquí propongo es de órden ontológico (1998), El sentido religioso, Encuentro, Madrid. 40 II. El salto trascendental 91 temas, que, al ser plurales, guardan un orden que tampoco es único41, porque precisamente el abandono del límite elimina el prestigio de lo único, del sí mismo, y, por lo tanto, excluye el monismo42. Así entendido, el abandono del límite implica una ampliación de la filosofía desde su núcleo trascendental; es una ampliación de los trascendentales del ser desde nuevas distinciones del mismo ser. Es sabido que el quehacer filosófico consiste en la distinción: distinguir es saber. La distinción es un criterio adecuado para valorar la altura de la filosofía en su propio momento histórico: a mayor distinción, mayor altura. De este modo, se puede ver que si la filosofía es saber, a mayor distinción más se sabe, la cual da lugar a una cumbre en la historia de la filosofía. Por el contrario, si se oscurecen las distinciones descubiertas o no se transmiten efectivamente a las nuevas generaciones tienen lugar las grandes caídas de la historia de la filosofía, que significan declive y crisis. Desde esos declives se comprende el olvido y oscurecimiento del ser al que antes hemos aludido. De entre esas grandes cumbres se pueden destacar las que posiblemente sean las tres más elevadas y que, a su vez, hacen frente a las tres crisis más profundas del pensamiento. Primero, frente a la crisis presocrática, se encuentra el gran hallazgo aristotélico de la distinción acto-potencia43, que dio lugar a la noción de hábito, por medio de la cual es posible afirmar que “la unidad quiditativa y la unidad del orden son alcanzadas por el uso de la capacidad inductivointuitiva de la mente humana”44. Esa distinción es un poderoso modo de resolver dificultades y, muy concretamente en la situación griega, es la solución al problema platónico del movimiento: “¿Cómo se pasa del no conocer al conocer?, ¿cuál es la índole estricta de la distinción entre esos dos estados de la mente?”45. Segundo, frente a la crisis tardomedieval donde las relaciones fe-razón se tambalearon entre el averroísmo latino y el aristotelismo heterodoxo, se 41 Cfr. POLO, L., Antropología trascendental, I, pp. 107-108. 42 Cfr. POLO, L., Presente y futuro del hombre, pp. 159-160. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 1, 6-7 (1048a 25-1049b 3), Gredos, Madrid. Este hallazgo es precedido por la averiguación platónica de la sinopsis que descubre que la realidad es ontológica y que la filosofía se ocupa de esencias y de la verdad intrínseca a la realidad. Cfr. para una exposición más extensa de este punto: POLO, L., Introducción a la filosofía, pp. 6171. 43 44 POLO, L. (1995), Introducción a la filosofía, p. 64. 45 Ibidem, p. 66. 92 Alberto I. Vargas encuentra el gran hallazgo tomista de la distinción esencia–acto de ser46, que dio lugar a la noción de creación ‘ex nihilo’ y que, desde su teoría de la participación, le permitió demostrar metafísicamente el conocimiento de la existencia de Dios como causa trascendental (causa totius esse)47 de las criaturas, pues, a diferencia de ellas, que son compuestas, en Dios acto de ser y esencia se identifican (Ipsum Esse Subsistens)48. Con la distinción del Aquinate se resolvió el problema del conocimiento metafísico de Dios como Creador, como distinto a las criaturas: el acto de ser creado e increado49. Desde Aquino se aclaró que el hombre es intelectualmente ‘capax Dei’ y, consecuentemente, el crecimiento esencial se abrió paso. La modernidad constantemente inconforme con la distinción alcanzada se embarcó en el proyecto de ampliar el conocer humano para dar cabida a la libertad de conocer a Dios no sólo metafísicamente sino también para conocerle íntimamente y amarle según la fe revelada. Es así como surge el problema del oscurecimiento del ser personal o la trascendentalidad de la libertad y el amor como una crisis androtéica, que no se satisface con la solución tomista de creación ‘ex nihilo’. Siendo la intención moderna de lo más loable y sus intentos más o menos audaces, en general han terminado por ser fallidos y frustrantes, situando al hombre contemporáneo –y con él a la filosofía– en una crisis desesperante que ha puesto en duda la capacidad misma del conocer humano de alcanzar amorosamente la intimidad divina hasta el grado de negar hoy su existencia. Si el proyecto moderno es posiblemente el más grande emprendido por la humanidad, su fracaso es el más devastador. La inquietud de la libertad para el amor en el conocer humano –presente en Escoto desde los orígenes de la modernidad– después de múltiples y dolorosos avatares, ha vuelto a ser señalada de un modo crítico y angustioso como un tremendo fracaso por el pensamiento existencialista de las últimas décadas. Se trata de una simetría respecto del pensamiento clásico en clave moderna, que pretende resolver el problema de la Cfr. TOMÁS DE AQUINO, In I Sent., d. 33 q. 1 a. 1 ad 1; Suma Teológica, I, c. 12. POLO señala que su propio “planteamiento arranca de la distinción real de ser y esencia formulada por Tomás de Aquino, que es la última averiguación importante de la filosofía tradicional… el sentido de mi propuesta es claro: se trata de sacar partido a la tesis nuclear del tomismo”, Antropología trascendental, I, p. 13. 46 TOMÁS DE AQUINO, Contra gentiles, II, 15. Cfr. GONZÁLEZ, A. L., Ser y participación, Eunsa, Pamplona, 1995, pp. 228-251. 47 48 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 61, a. 1, co. 49 TOMÁS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, a. 12 c. II. El salto trascendental 93 libertad a partir de la noción de sujeto, pero que lejos de conseguirlo sume al hombre en la perplejidad. A esta última crisis se enfrentó Leonardo Polo y la resolvió a partir de su hallazgo del método del abandono del límite mental, que muestra la distinción trascendental del ser de la persona humana con el ser del universo, designando al acto de ser personal como además –distinto del acto de ser del universo, al que denomina persistencia–. Esta distinción permite conocer la intimidad humana como libertad y amor trascendentales50. El método del abandono del límite mental “es una nueva exposición de la distinción real de essentia y esse”51 en provecho de la antropología. Efectivamente “una de las claves de la filosofía moderna es el intento de hacer una antropología trascendental”52, lo cual pone de manifiesto la altura histórica del pensamiento de Polo, pues desde él se resuelve el problema del conocimiento de la intimidad como distinta de la esencia humana53. Si Parménides sostuvo que el ser es uno, tanto Aristóteles como Tomás de Aquino y también Polo, distinguiendo, han roto la tendencia al monopolio trascendental del uno ampliando los diversos sentidos del ser: sustancia–accidentes, increado–creado, persona–existencia extramental. Aristóteles ha resuelto el problema del conocimiento metafísico del universo y con ello el perfeccionamiento de la realidad física; el de Aquino ha resuelto el problema del conocimiento metafísico de Dios y con ello el crecimiento de la esencia del hombre; y Polo ha resuelto el problema del conocimiento de la intimidad humana y con ello crecimiento del acto de ser personal: la distinción de distinciones. Estas ampliaciones metafísicas ponen de manifiesto que la filosofía siempre es capaz de ir adelante, siempre se puede proseguir. “Lo que llamo detectar el límite mental en condiciones tales que quepa abandonarlo, al entrar en juego actos intelectuales superiores a la operación, es el método que permite descubrir cuatro grandes temas: dos extramentales, que pertenecen a la metafísica y a la física; y dos antropológicos, a saber, la persona humana y la esencia del hombre”. POLO, L., Antropología trascendental, I, p. 118. 50 51 POLO, L., Presente y futuro del hombre, p. 178. 52 Ibidem, p. 154. El método del abandono del límite descubierto por Polo es tetradimensional, pues distingue la persona humana de su esencia y también el acto de ser del universo de su esencia. A explicar estas cuatro dimensiones dedica las siguientes obras: Antropología trascendental, I. La persona humana; Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana; El ser, I; Curso de teoría del conocimiento, Vol. IV. 53 94 Alberto I. Vargas Es ahí donde engarza y toma sentido trascendente en la historia el proyecto filosófico de Leonardo Polo. Hoy es conveniente rectificar la modernidad para superar su crisis y continuar la labor del pensamiento perenne. Polo aprovecha esta oportunidad histórica emprendiendo una nueva empresa filosófica. Era conveniente una mayor distinción que ampliara los descubrimientos precedentes. Con la antropología trascendental Polo responde a la inquietud moderna de la libertad elevando el conocimiento clásico a partir del abandono del límite mental. Este esfuerzo permite una distinción novedosa: la distinción real entre el acto de ser del universo, el acto de ser de las personas humanas y el acto de ser de las personas divinas. ¿Cuál es el método para descubrir estas distinciones? La antropología, es decir, la persona misma entendida como dual apertura: no sólo hacia fuera, sino también hacia adentro, íntimamente; no sólo hacia la propia intimidad, sino también hacia la intimidad de otras personas; no sólo a la intimidad de otras personas humanas, sino también a las personas divinas. ¿Cuál es el tema de dicho método? La intimidad divina. ¿Qué beneficios tiene esta distinción? 1) Descubrir a la persona humana como co-existente. 2) Elevar la libertad a un nivel trascendental –de acto de ser humano– superando su límite y comprendiéndola irrestrictamente. 3) Conocer la propia intimidad –a la luz de la intimidad divina– que se es y que será, llenando de sentido la propia existencia; y conocer la co-existencia con las personas divinas y humanas que cada persona es. 4) Amar a las demás personas por la aceptación del propio ser –la persona que cada uno es– y poseer –su esencia humana– otorgándolas como don a las personas divinas y a las demás personas humanas. ¿Es posible profundizar en la distinción? El acto de ser personal humano no sólo se distingue del acto de ser del universo y del acto de ser de las personas divinas, sino que también se distingue íntimamente. La persona –que cada uno es– es la unión íntima de la coexistencia que cada uno es con la libertad interior que cada uno es, para conocer el proyecto íntimo al que cada uno es llamado, y amar a la persona que llama, a su llamada libre y coexistente. Entonces, ¿el acto de ser personal que cada uno es no es uno? Es uno en cuanto a su unidad, pero no es uno en cuanto a que sea en solitario. Entonces, ¿se trata de varios actos? Son cuatro actos unidos íntimamente por lo que conviene –como explica Polo– llamarles co-actos, o mejor dicho, tetra-co-actos, pues no son dos sino cuatro: la coexistencia personal, la libertad personal, el conocer personal y el amar personal. ¿Es posible distinguir aún más? Sí. Una vez abandonado el límite el crecimiento es irrestricto. La crítica detención se abandona franqueando el futuro. El conocer personal no tiene límite. Corresponde a cada persona II. El salto trascendental 95 realizar su propia empresa, abandonar el límite y acceder a la propia intimidad. Así entendido, puede decirse que éste es el tiempo oportuno, la hora de la persona. No de la persona en general, sino de la persona que cada uno es en coexistencia libre con el conocer y el amar de las otras personas humanas y, sobre todo, con las divinas. El futuro no está forzosamente abierto. La persona humana es libertad para, y puede libremente detenerse de nuevo renunciando a su proyecto. ‘Todo éxito es prematuro’ sugiere Polo, y, por eso hoy, es posible la esperanza. La siguiente ‘jugada’ es la mejor, y aún queda mucha intimidad por innovar: por conocer y amar. El problema puro no es real, de modo que la crisis es oportunidad. Ciertamente en un sentido puede decirse que el estudio de las dualidades humanas es el mejor modo de prolongar la antropología trascendental, pues significa alcanzar y comprender el carácter de además. Sin embargo, esto conviene entenderlo bien, para no convertir este esfuerzo en la frivolidad voluntarista de continuar el hallazgo poliano. Como señala Polo en su Introducción a la filosofía, la filosofía surge, se abre paso y se continúa inspirada por la resolución de los problemas que le salen al paso54. En términos radicales la filosofía no tiene un valor en sí misma, pues en última instancia el método se subordina al tema. De este modo se comprende el sentido de continuar los descubrimientos polianos, y se puede valorar tal continuidad. Polo resuelve un problema filosófico que franquea la crisis de la modernidad. Continuar su pensamiento significa conservar su inspiración y actitud como ‘solucionador de problemas’. Es decir, detectar el problema en nuestra situación y resolverlo. Hacer filosofía hoy significa dar con el ‘busilis’ de nuestra situación y resolverlo55. Hoy no basta con hacer una antropología del hombre natural, ni siquiera del hombre caído. Filosofar hoy significa proponer axiológicamente una antropología del hombre nuevo, es decir, una antropología abierta a la trascendencia. Una antropología así debe ofrecer explicación tanto de la cuestión de la perfección de la naturaleza –el crecimiento y decrecimiento de la esencia del hombre– como el problema del pecado y del sufrimiento – el crecimiento y decrecimiento del acto de ser personal–, lo cual significa ofrecer una explicación radical de la libertad. Así comprendida, sólo es posible plantear una antropología del hombre nuevo desde la co-existencia “Mi concepto de filosofía se resume del modo siguiente: la filosofía es la modalidad sapiencial de índole teórico que consta de un inicio, la admiración, a partir del cual tiene lugar un desarrollo temático logrado, sobre todo resolviendo dificultades que salen al paso”. POLO, L., Introducción a la filosofía, p. 9. 54 55 Cfr. Ibid., p. 55. 96 Alberto I. Vargas con el Dios personal56. La antropología que Polo desarrolla es una antropología del hombre nuevo en cuanto a redimido y rescatado y, por eso, es – como él dice– teándrica57,. Leonardo Polo tiene claro que “el tema de la persona no es griego, sino cristiano. Un hombre rescatado, un hombre re- POLO, L., “El perfil axiológico del hombre nuevo”, Scientia et fides, vol. 2/1, 2014, pp. 179-202. 56 Si bien la noción clásica de teándrismo indica la actividad de Jesucristo en el hombre, este término fue acuñado por los Padres de la Iglesia para indicar la actividad que la Trinidad tiene en el hombre y en el mundo a través de Cristo. Se trata de un asunto clave en el cristianismo, que fue olvidado tras el Concilio de Trento y retomado por el Concilio Vaticano II. Junto con la modernidad surge un androteísmo que desordena el pensamiento cristiano olvidando que, de modo distinto a cualquier otra religión, en la revelación judeocristiana es Dios quien busca al hombre y no al revés. Al respecto Polo señala lo siguiente: “Se falsea enteramente el significado del cristianismo si se establece como verdad fundamental suya la relación hombre-Dios. El cristianismo no es, en primer término, un androteísmo, sino la realidad del Dios-hombre; la Encarnación… Pues bien, ¿cuál es la razón de ser del teandrismo, de la existencia del Dios hecho Hombre? Esa razón de ser no puede ser más que el amor misericordioso, y este es el punto en que el cristianismo incide de un modo completamente innovante, como algo absolutamente insospechable e inesperado. Es lo que expresa de manera literal San Juan: ‘Dios es Amor’”, POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, pp. 52-53. Desde la Antropología Trascendental, el crecimiento de la intimidad humana – crecimiento donal– se puede llamar también teándrico por ser la gratuidad divina la que eleva desde su apertura intima al acto de ser personal humano en tanto que actuoso. Así pues, en esta investigación ‘teandrísmo’ –o donal– se distingue de un ‘androteísmo’, pues la iniciativa es primeramente divina y la deificación del hombre es consecutiva. Es divinoantropológico por la expansión desde dentro, que sólo es posible al incluirse atópicamente en la Máxima Amplitud. Que el crecimiento donal por ser teándrico se corresponde con el crecimiento cristiano, lo explica el mismo Polo: “En la fusión entre el don renovador y la responsabilidad de realizarlo, ¡una vez más!, según uno mismo, consiste el vivir cristiano. Cristo, que es nuestro propio renacer, ha de expansionarse a través de nuestro pensamiento y habla, de nuestros afectos y obras. La detención de este proceso sería, pura y simplemente, la exclusión de Cristo en el hombre. A una, somos Cristo y Cristo es en nosotros. A una, recibimos su fuerza y a ella hemos de atenernos. El fracaso de Cristo sólo sería nuestro propio fracaso; nuestra pérdida sería perder a Cristo porque, en definitiva, Él es nuestra única ganancia”. POLO, L., Sobre la existencia cristiana, p. 272. Por último, se acude al término teándrico porque es el usado por Polo cuando se refiere a la antropología trascendental como aquella capaz de mostrar el amor misericordioso que libera al hombre de la crisis antropológica saliendo al paso del decaer de la libertad (en desesperación) y sus consecuencias, al dotar de sentido trascendental al dolor renovando la existencia humana. Cfr. POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, pp. 52-53, 249; “Tres dimensiones de la antropología”, Studia Poliana, nº 13, pp. 15-29. 57 II. El salto trascendental 97 dimido –por el que ha muerto Dios– es un tema muy serio. Dios no ha muerto por las hormigas, ni por las ovejas, sino por el hombre”58. Kierkegaard ofreció una alternativa más allá de la angustia: la fe, aunque dicha fe es problemática, porque la entiende escindida y al margen del conocer natural (fideísmo); Heidegger, más que ofrecer una aternativa, parece pactar con la desesperación. Para el primero, el hombre no se reduce a tiempo. Para el segundo, el hombre es tiempo. Ninguno de los dos ofreció una solución suficiente. ¿Cómo es posible que la conciencia crítica detecte efectivamente el límite sin condiciones de abandonarlo al mismo tiempo que acierta a afirmar que el hombre no se reduce al tiempo sino que es superior a él? Si la detención es propia del tiempo, ¿cómo puede ser el hombre más allá del tiempo? ¿Es posible superar la sola detención, ser más allá del declive de la propia libertad que es, o acaso la detención es necesaria? Surge, entonces, como síntesis de estos planteamientos, la pregunta por el crecimiento del ser: ¿cómo crecer sin detenerse? No se trata del heideggeriano preguntarse por el ser, sino de hacerse la pregunta que es verdaderamente co-existencial y, por lo tanto, la más íntima: la pregunta por el ser además. En sentido estricto no se trata de una pregunta, sino más bien del acceso al ser en tanto que además. De este modo, el ser no es llevado al banquillo, sino que se busca alcanzarlo. Cómo crecer sin detenerse es la pregunta por el ser además que se es. Esta no es sólo la pregunta metafísica del capax Dei tardomedieval, sino que se trata de la pregunta personal del capax Dei –alcanzar al Dios personal–, la pregunta más trascendental en nuestra situación. Tres son las tesis fundamentales de la antropología trascendental polia1) La antropología no se reduce a la metafísica, 2) La co-existencia personal y la existencia fundamental se distinguen. 3) La persona es superior a la unicidad. La primera tesis indica una ampliación de lo trascendental. La segunda denota que la ampliación trascendental es insistente, por lo que co-existir es más que ser el primer principio, que crear no siempre significa lo mismo y que la libertad es la co-existencia. La tercera señala que el acceso al ser personal equivale al abandono del límite mental, es decir, de la unicidad pensada60. Ciertamente, el método del abandono del límite mental es un gran descubrimiento filosófico; sin embargo, conviene no perder de vista que el gran hallazgo de Polo no es sólo el método con independencia del tema, sino, sobre todo, el tema que es descubierto por el método; se na59: 58 POLO, L., Presente y futuro del hombre, p. 156. 59 Cfr. POLO, L., Presente y futuro del hombre, pp. 164-178. 60 Cfr. POLO, L., Presente y futuro del hombre, pp. 164-178. 98 Alberto I. Vargas trata del acceso metódico a la persona humana en tanto que tema, que es la intimidad humana co-existente con la intimidad divina. El gran hallazgo de Polo es el descubrimiento filosófico –y por tanto metódico– de que el hombre es íntimamente capax Dei, pues su libertad es trascendental; es decir, el hombre es libre con Dios. En la propuesta poliana método y tema conforman una dualidad donde el primero está al servicio del segundo, y el segundo dota de sentido al primero. ¿Es cierto que el pensar siempre llega tarde? En referencia al ser personal sí, porque, como se ha indicado, el tema es superior al método. Ahora bien, en nuestra situación crítica de oscurecimiento personal, donde lo que comparece sobre todo es la esencia del hombre ocultando ésta al acto de ser personal, el pensamiento llega primero. Las masas despersonalizadas se mueven primero por ideas, después por poder y, por último, por pasiones; es entonces cuando la desesperación colectiva tiene lugar. Pero, desde la luz personal se advierte que el futuro humano no se reduce a tiempo, sino que está abierto escatológicamente. Ser libertad co-existente significa no reducirse a la esencia humana, sino ser además de ella: me detengo y además soy. La detención no es enemiga del espíritu, sino que más bien es dual al espíritu, mientras que la sola detención es la carencia de dualidad. Desde la libertad trascendental no hay espacio para la desesperación, sino sólo para la esperanza: ser creciente en tanto que además. Por eso, si verdaderamente el hombre es íntimamente capax Dei, el futuro está abierto, y el pensamiento de Polo es una filosofía de la esperanza. En efecto, desde la libertad co-existente con el Origen no hay espacio para la desesperación, pues libertad co-existente con el Origen equivale a esperanza. Si bien es cierto que acceder al mencionado tema no es exclusivo del método del abandono del límite mental, cabe señalar que este hallazgo filosófico es muy conveniente dada nuestra situación histórica, pues es una vía que se presenta como una alternativa legítima y posible ante una sociedad desesperada. El método descubierto por Polo ofrece solución al problema más grande de nuestra situación histórica. Sin embargo, conviene también tener presente que no todos los hombres tienen ese mismo problema y tampoco en el mismo grado los que lo tienen, pues el crecimiento irrestricto, sin límites, es nativo, y la libertad en tanto que trascendental no se confunde con la esencia humana ni tampoco es radicalmente común, sino que es peculiar de la persona humana, de cada una. Visto así, al hacer una antropología trascendental existe un peligro que conviene prevenir: encumbrar el método oscureciendo el tema. Una vez descubierto el método sería una locura olvidarse del tema y los frutos que su conocimiento arroja. Del mismo modo, una vez alcanzado el tema es un II. El salto trascendental 99 grave error olvidarse del método como quien tira la escalera que le ha permitido subir, pues la búsqueda se detendría y la actuosidad del tema no podría comparecer. El escuetismo y el academicismo son vicios intelectuales fruto de encumbrar en antropología el método sobre el tema. El método y el tema de la antropología trascendental son duales. Descubrir el carácter de además del acto de ser humano significa descubrir que el hombre es más que lo que es. Pero, como señala Benedicto XVI, “la cuestión es: ¿qué significa «ser más»?”61, o más aún, ¿qué significa ser además de la sola detención? Significa que la sola detención no tiene la última palabra, que la sola detención es lo que se es y no quién se es; es decir, que el ser sea además de la sola detención significa que ser además es superior a ésta o, lo que es lo mismo, que la soledad de la detención está a expensas de la libertad, la sola detención no es libertad sino su declive. Ser además de la sola detención significa abandonar su carácter limitante, pues una detención así no es detenida en tanto que terminal, sino que es para, y esto gracias a la apertura del además. Efectivamente, cabe un límite que no se presente como obstáculo del crecimiento personal, sino que más bien se oscurezca en él, fundiéndose, convertido en él. Esto es el vivir abandonado. Por eso, “no es verdad que ante la verdad sólo quepa detenerse”, pues la verdad “moviliza”, “inspira”62. Este es el gran tema de Polo: el crecimiento trascendental del hombre hacia Dios, la contemplación íntima del Dios personal. La solución que propone es la ampliación trascendental del ser como además a través de la noción de co-acto; es decir, de la actuosidad del acto de ser personal humano. Si la antropología es trascendental, entonces la contemplación no puede ser sólo teoría sino además amor personal. Si además es el crecimiento irrestricto, ¿cómo es esto posible ante la sola detención? ¿Es posible crecer sin detener-se? ¿Hay esperanza más allá del tiempo? La pregunta más adecuada sería: ¿qué es la esperanza en el orden del amor? Esta es la pregunta trascendental, y de su solución depende el abandono de la perplejidad y la desesperación. La empresa antropológica poliana se concentra aquí, porque Polo, al abandonar la actualidad, alcanza el crecimiento –ser además– como actividad trascendental. 61 BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 18. 62 POLO, L., La persona humana y su crecimiento, p. 204. III. El crecimiento donal 215 no es juego alguno, no puede ser un juego trascendental; en todo caso, es sólo una fracción de juego o una ficción que está a la espera de ponerse en evidencia. Desde una perspectiva metafísica, los movimientos interpersonales en los llamados juegos de suma cero, e incluso los de suma positiva, implican cambios accidentales, o si se prefiere categoriales, pero en ningún caso se trata de ‘movimientos trascendentales’, de acto de ser a más actividad renovada, algo que sólo es posible notar si se reconoce el ‘carácter de además’ propio de la persona humana, que entérminos de juego significa novedosa apertura irrestricta de jugadas. Por su parte, los juegos donales (de la esperanza) que a continuación propongo axiomáticamente implican en el hombre no sólo cambios accidentales o incluso esenciales (a modo de humanización, de perfección de las potencias superiores del alma), sino que, antropológicamente hablando, son sobre todo un crecimiento personal y una modalidad de vida contemplativa. 4. Propuesta axiomática de los juegos interpersonales ¿A qué juegos me estoy refiriendo? A las relaciones interpersonales en tanto que juego social. La propuesta de la antropología trascendental de Polo ofrece una plataforma para proponer una nueva teoría de juegos que se corresponda con la realidad radical del hombre como ser además (como ser esperanzado) y su manifestación social. Más aún, como muestran sus escritos y testimonia Ignacio Falgueras y Fernando Mugica207, Polo tenía 207 Ignacio Falgueras recuerda que, en diciembre de 1979, Don Antonio Millán-Puellés y su esposa invitaron a comer a su casa a Don Leonardo Polo, a don Ignacio Falgueras y a su esposa doña Conchita Sorauren. Sacó el tema Don Ignacio al indicar a Don Antonio que Don Leonardo tenía una teoría sobre el juego. Se interesó Don Antonio y le pidió que la expusiera. Don Leonardo empezó con su primer aserto: “se juega”. "Bueno, desde luego” admitió Don Antonio, apostillándolo con algo así como “si no se juega, no hay juego”, que subrayaba la obviedad del aserto. Y pasó D. Leonardo al segundo aserto: “se aceptan las reglas del juego”. También asintió D. Antonio, aunque haciendo notar que no era gran novedad. Y propuso, a continuación, D. Leonardo, el tercer aserto: “la jugada siguiente es la mejor”. En este punto, D. Antonio opuso un “no necesariamente” del queno se apeó en adelante, por mucho que se le intentó explicar qué es lo que se quería decir con ello; explicaciones a las que siempre respondía “no necesariamente”, con gran revuelo e hilaridad por parte de los asistentes, menos de D. Leonardo, que no se alteró lo más mínimo pese a la oposición de D. Antonio y el jaleo del ambiente. Todo acabó cuando, para intentarmediar, otra vez D. Ignacio quis oponer un ejemplo y aludió (nominalmente) a la doctrina de la Trinidad; pero tampoco pudo exponer su idea, porque D. Antonio, con su ingenio y salero gaditano, interpuso un “peor me 216 Alberto I. Vargas una propuesta axiomática de la teoría de juegos que, aunque no la expone detalladamente en sus obras, sí parece haberla tenido clara por la correspondencia que tiene con su teoría de la persona y su teoría del conocimiento. A mi modo de ver, se hace conveniente proponer una teoría de juegos inspirada en su antropología porque responde a la problemática más relevante de nuestra situación histórica (la desesperación y la complejidad de las relaciones sociales) y porque se inserta adecuadamente en el discurso contemporáneo, enriqueciéndolo filosóficamente208. Los principales textos de Polo sobre los juegos son los siguientes: “La veracidad del directivo”, publicado en Antropología de la acción directiva; “La ética” y “Las virtudes sociales”, en Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo; “La creación del ser humano”, en Epistemología, creación y divinidad. De menor relevancia son: “La empresa frente al socialismo y al liberalismo” y “Ricos y pobres”, en Filosofía y Economía. Sin embargo, como ya se ha adelantado, no es posible encontrar en estos textos una exposición clara de la axiomática completa, salvo tal vez de los primeros dos o tres axiomas, dependiendo del caso. Este es claramente un trabajo inconcluso e incipiente de Polo. Por tanto, a continuación, intentare exponer de un modo completo la propuesta de una axiomatización de los juegos en correspondencia con la antropología trascendental de Leonardo Polo, lo cual – como se verá más adelante– abrirá paso a un camino para proseguirlo. lo pones, pues el misterio de la Trinidad sólo lo admito por fe, sin que llegue a comprender nada”. Desafortunadamente ni Ignacio Falgueras ni su esposa Conchita recuerdan los demás axiomas. Por su parte, el profesor Fernando Múgica, discípulo asimismo de Don Leonardo, recuerda que durante una temporada Polo se interesó por la teoría de juegos y en especial por el libro de KARL W. DEUTSCH, Los nervios del gobierno: modelos de comunicación y control políticos, Paidos, Buenos Aires, 1971. Además, como el mismo Polo señala en Quién es el hombre (p. 146), el libro de Robert Axelrod fue también de su interés: AXELROD, R., The Evolution of Cooperation. También Jesús de Garay –otro discípulo de Polo– realizó una investigación con esta temática, aunque no de carácter antropológico, como la propuesta que aquí se ofrece. Cfr. DE GARAY, J., El juego: una ética para el mercado, Díaz de Santos, Madrid, 1994. 208 Juan Fernando Sellés tiene un trabajo brillante que sintetiza la propuesta antropológica poliana con respecto a la economía. Por su parte, Falgueras Salinas, J. I. y Falgueras Sorauren, I. han realizado una propuesta de fundamentación metafísica remota de la actividad económica sacando también ventaja de la propuesta filosófica de Leonardo Polo. Por último, Martínez-Echevarría, M. A. y Scalzo, G. han realizado un buen trabajo sobre los fundamentos antropológicos de la innovación en la economía y la empresa. III. El crecimiento donal 217 Antes de exponer la axiomática de la teoría de juegos que propongo conviene adelantarla sintética y ordenadamente a modo de elenco, de manera que se pueda comprender la interrelación de los axiomas y evitar cualquier pretensión de autonomía. Sumariamente la formulación axiomática es la siguiente: AXIOMAS CENTRALES Axioma A o de la actividad: Se juega. Axioma B o de la proximidad: Los jugadores (y las jugadas) son distintos. Axioma C o de la convocatoria: Hay reglas que unifican el juego. Axioma D o de la alegría: Se gana jugando. AXIOMAS LATERALES209 Axioma E o de la compañía: No se juega solo. Axioma F o de la inconformidad: La siguiente jugada es la mejor. Axioma G o de la situación: Hay un tablero de juego. Axioma H o del enriquecimiento: Al jugar se juega más. Pasemos seguidamente a la descripción y explicación de cada uno de estos axiomas. Axioma A: Se juega Esta es la primera pregunta que Polo se plantea a en su teoría de juegos: “¿Cuál podría ser el postulado elemental de cualquier teoría de juegos? Hay uno perfectamente claro: se juega”210. Efectivamente, en una teoría de juegos “lo primero es que se juega, es decir, que el juego no se acaba”211. No debe sorprender a nadie que Polo hable de postulados y no de axiomas, pues, como se verá justo a continuación, Polo desecha el contrario de este postulado y con ello abre paso a una propuesta axiomática. Como ya hemos 209 Que un axioma es lateral indica que es una profundización de algún axioma central y que aclara su sentido y dignidad. 210 POLO L., Antropología de la acción directiva, p. 73. 211 POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, p. 130. 218 Alberto I. Vargas señalado en páginas anteriores, en el hombre jugar no es contingente ni tampoco estrictamente necesario, sino libre, y por eso se postula, para mostrar su libertad más allá de la necesidad, pero sin exclusión de ella. Afirmar que la persona es el axioma puro va precisamente en esta línea, pues que ‘se juega’ remite a que ‘se es jugador’, a que la persona como libertad trascendental es la fuente del juego social. Es decir, que ‘se juega’ indica antropológicamente que la propia persona que se es, es método de la acción humana. Por tanto, no hay necesidad de demostrar que se juega y que se es jugador, pues todo ser humano es actividad en algún grado al margen de que lo quiera o no; es decir, que ‘sejuega’ no es propio del ámbito de la voluntad humana sino que radica en el ser: si se es, se juega. Otro asunto es que el ser personal esté oscurecido o ignoto dada la condición libre de la actividad de su ser, pero la libertad de jugar nunca se anula u oscurece definitivamente, sino que ‘se juega’. Dado que los jugadores son personas, más adelante se verá que no es válido postular que se juega solo y que el juego al solitario no tiene sentido. Del mismo modo que postular que no se es persona o no se es libre es taxativamente falso, también lo es que ‘no se juega’. En el ámbito de la intimidad humana –por ser co-existente– tanto la renuncia como el silencio tienen un carácter activo, o si se prefiere, des-co-activo, pero en ningún caso neutro. La renuncia al juego no es indiferente ni al propio jugador, ni a los demás jugadores, ni al juego mismo, sino que es un modo erróneo o deficiente de jugar, lo cual no significa “no jugar”, si no jugar mal y estropear el juego. Por tanto, al axioma A se le puede llamar el axioma de la actividad, porque indica que la existencia humana es siempre co-activa. Ensayar el contra-postulado ‘no se juega’ da lugar a la anulación del juego. Que se juega no se supone, sino que goza de una intrínseca necesidad que se corresponde con la co-existencia que le antecede. Postular que ‘no se juega’ es conculcar el axioma, pero de ningún modo es mostrar su veracidad. Como señala Polo, el axioma se juega “es válido incluso en el juego de suma cero, porque si ‘no se juega’, no hay teoría que valga”212. La primacía y fuerza axiomática del se juega está en la línea del axioma lateral F (la siguiente jugada es la mejor). Un juego que termina no es juego ninguno, de modo que negar el primer axioma es negar el juego mismo y resignarse a la imposibilidad de las relaciones humanas. Se juega en la medida en que el juego no termine nunca. Que se juega indica dualidad y pluralidad de jugadores, pues en el juego social nadie juega sólo. Por eso los juegos de suma cero o los llamados de suma positiva conculcan el primer axioma de la teo212 POLO L., Antropología de la acción directiva, p. 73. III. El crecimiento donal 219 ría de juegos, porque rechazan el se juega en la modalidad de todos juegan. La generalizada cultura del descarte es un claro ejemplo del oscurecimiento del axioma A. Que se juega indica ya que todos juegan. En estos juegos de suma cero o positiva no todos juegan, sino sólo unos cuantos, y si se juega, se hace de un modo tan menguado que no es jugar ninguno. Postular que el otro ‘no juega’ es negar el juego mismo. En los juegos de la convocatoria ningún jugador sobra, ninguno está de más: todos juegan. Declarar que no se juega apunta a la versión deficiente del jugar mostrando su privación sobre la negación. Antropológicamente hablando, negar que se juega es negar la libertad, lo cual es imposible, pues, como se ha explicado anteriormente, la libertad humana es axiomática. Negar el axioma A de la teoría de juegos es, en sociología, negar la misma sociedad, lo cual también es absurdo, pues la sociedad es obvia, como lo es la persona humana, y su pureza axiomática se desprende también de ella y de su gran dignidad. La sociedad no es pensable como a priori ni ajena al plano empírico, sino que es del orden de la manifestación que deriva del ser personal, y por eso cabe decir que se juega. Radicalmente hablando, que se juega equivale a que se es libertad, que se es persona y que ésta se manifiesta socialmente. Por eso, dirá Polo: “La idea de competencia hay que matizarla mucho; arruinando al competidor se pone en peligro el se juega”213. La sociedad entendida como juego descubre al otro no sólo como un competidor, sino como prójimo, en una conexión no sólo de tipos sino además personal o, si se quiere, co-existencial. Ser prójimo en términos de teoría de juegos equivale a ser jugador, o si se prefiere, co-jugador. Si el otro es prójimo, entonces juega a mi favor, y convendría que yo jugase al suyo, de modo que el juego no termine nunca. De otro modo, “arruinar al contrincante no tiene sentido porque con ello el juego se termina”214. En el tiempo, anular al otro definitivamente es imposible, pues que se juega prevalece axiomáticamente a pesar de su conculcación; así el jugar sólo disminuye sin eliminarse definitivamente. Por más que se pretenda, que ‘se juega’ no se pone nunca en peligro definitivo mientras haya tiempo, pues en el tiempo es axiomático que se juega, aunque ciertamente no lo sea su actividad, o mejor dicho su actuosidad. Del mismo modo que la desesperación nunca ejerce el jaque mate sobre la esperanza, lo mismo sucede con la renuncia al juego sobre el jugar. En el juego de la vida no cabe jaque mate, pues todo menguar del jugar es prematuro. Jugar es mucho más que divertirse o que un estadio 213 POLO L., Antropología de la acción directiva, p. 73. 214 POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, p. 130. 220 Alberto I. Vargas estético; jugar equivale a esperar, porque “el que juega espera, (y) por eso se atiene a la primera regla del juego: que no termine”215. Que se juega equivale a esperar, porque un juego que se detiene, en estricto sentido, no es juego. Así entendido, el axioma A se puede formular así: el jugar interpersonal y social no tiene término o, dicho de otro modo, ¡qué la fiesta no pare! Corresponde al hombre tener iniciativa, como si el se juega no fuese sólo una condición dada, sino también un encargo: ¡Mejora tu jugar jugando, no seas perezoso! Este primer axioma fundamental “está dirigido al sujeto, a la actitud de la persona ante la larga tarea que es vivir, ante el proyecto humano que es desarrollar su existir incrementando lo real. Lánzate a la vida, aporta, pon de tu parte, no te quedes corto”216. Se trata de un principio axiomático que va más allá de la necesidad de una norma. Es más bien una especie de mandato a la libertad, que es nativa en el hombre y que le dice “haz el bien y no te desentiendas”. Por eso Polo continua señalando que “este es el gran principio. ¿Es una norma moral en sentido estricto? Me parece que no. Es, más bien, la conexión de cualquier norma conmigo, pues la norma moral no es una instancia obligatoria que se yerga ante mí solitaria reclamando un cumplimiento forzado”217. El juego se identifica con la ética desde su origen porque exige responsabilidad y porque “ser ético es intervenir; el no intervenir no es ético”218. Por eso, se juega indica que “lo ético es activo”219, por lo que no cabe renunciar a la acción, al juego. Que alguien pretenda renunciar es parte del mismo juego de sí mismo y de los demás como una invitación a reincorporarlo buscando que el juego crezca y no se detenga; redinamizar el juego es el juego mismo. Si bien es cierto que ningún jugador juega del mismo modo, que unos lo hacen mejor que otros, e incluso que en algunos su juego es prácticamente nulo, sería equivocado pensar que no todos los jugadores juegan, y que hay algunos que no lo hacen. Por ser la sociedad una interconexión de personas, el jugar de cada una no es autónomo, sino precisamente dual, de modo que ningún agente es indiferente al juego, y su exclusión es en detrimento de los demás y del juego mismo, pues cada jugador abre alternativas de juego a los otros, aunque éstas sean pocas y de un despliegue reducido. El juego como co-operación es co-acción, pues no cabe pretensión de acción analítica al 215 Ibidem p. 131. 216 POLO, L., Ética: hacia una versión moderna de los temas clásicos, p. 160. 217 Ibidem, p. 160. 218 Ibidem, p. 177. 219 Ibidem, p. 177. III. El crecimiento donal 221 margen de los demás jugadores, sino que dicha pretensión es el menguar del juego mismo. En términos de juegos, analizar la acción es un reduccionismo monopólico irreal propio de pensar la complejidad desde la simplicidad, lo cual es injusto. Como señala Polo, “el asunto es susceptible de una larga discusión en sus detalles. Pero, en ningún caso se puede admitir que la sociedad sea un juego en el que no juguemos todos. ¿No cooperamos? Habría que romper la baraja, pero esto es imposible”220. La no-cooperación no es más que una ficción ideal y su pretensión genera efectos secundarios negativos para el juego. Más bien habría que decir que se juega más o menos, pero en ningún caso que no se juega. En la exclusión no cabe crecimiento y por lo tanto tampoco juego221. En el juego la exclusión da lugar a efectos perversos y, en definitiva, a la gradual detención del juego. Axioma B: Los jugadores (y las jugadas) son distintos El axioma B dice así: Las jugadas son tan distintas como los jugadores. Tanto los jugadores como las jugadas son plurales y, por lo tanto, jerárquicamente distintas entre sí. La distinción entre los jugadores es axiomática. ¿Cómo se distinguen los jugadores? ¿Cuál es el criterio de distinción correcto? La formulación del axioma B es la respuesta: la diferencia entre los distintos jugadores (y jugadas) es jerárquica. Sin embargo, gracias a la libertad de destinación humana la jerarquía es dinámica y en ningún caso definitiva ni global; es decir, los jugadores crecen (o decrecen) y con ellos sus jugadas en interacción con los demás jugadores. Como es claro, los jugadores no se distinguen numéricamente; un criterio empírico es insuficiente y, por lo tanto, sumarlos o restarlos es una reducción. Por eso, “en vez de número conviene hablar de tipo”222: hay varios tipos de jugadores y de jugadas. Tanto los jugadores como las jugadas se distinguen con un criterio de jerarquía: unos juegan más que otros y unas jugadas son mejores que otras. ¿Qué significa que unos jugadores jueguen más que otros? La capacidad de acción tanto recibida como añadida es superior a la de otros jugadores y en ningún caso igual. Al jugar los jugadores no se enriquecen por igual ni tampoco del mismo modo. ¿Qué significa que 220 POLO, L., Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, p. 144. 221 “No hay auténtico desarrollo en la exclusión: “El tema del desarrollo coincide con el de la inclusión relacional de todas las personas y de todos los pueblos en la única comunidad de la familia humana, que se construye en la solidaridad sobre la base de los valores fundamentales de la justicia y la paz”. BENEDICTO XVI, Caritas in veritate, n. 54. 222 POLO, L., Curso de teoría del conocimiento, Vol. I, p. 145. EPÍLOGO: LA ACTIVIDAD TEÁNDRICA Considerando que la investigación aquí presentada está ya suficientemente desarrollada para dar una explicación coherente de la crisis antropológica de occidente a partir del pensamiento de Polo, ahora no queda sino proponer que la antropología trascendental se podría continuar hacia el teandrismo proponiendo una teantropología donal lo cual es congruente con la postura de fondo de Polo1. Esta ampliación se puede mostrar adecuadamente continuando la narrativa del juego, no sin antes indicar que los juegos donales son los juegos teándricos, es decir, aquellos en los que Dios juega íntimamente con el hombre. ¿Quién te ha invitado a jugar? es la pregunta que inaugura los juegos teándricos, porque es precisamente la pregunta de fondo de la antropología trascendental en términos de juego. Al descubrir que se juega, el hombre puede preguntarse por el origen y la orientación de esa actividad que él mismo es. Desde la axiomática de la esperanza podemos responder por adelantado: ¿quién te ha invitado a jugar? El Encomendador. Efectivamente, es nuestro propio ser como jugadores quien nos remite al Origen del juego, y por eso el jugador jugando con el Origen es el método de acceso al mismo Origen, que al dar-Se abre su intimidad. Quien ha invitado al hombre a jugar no puede ser menos que jugador, es decir, también juega, y al invitarlo juega con el hombre: co-juega en un sentido trascendental, es decir, que más allá de las jugadas, juega con él en la intimidad. Los juegos teándricos son precisamente eso, los juegos de la intimidad, y siendo también donales, se distinguen de los juegos de la manifestación de la convocatoria humana y de la hiperteleología con el universo abarcándolos en sí mismo, pues estos últimos son la manifestación de los juegos teándricos. “Mi postura definitiva no es antropocéntrica, sino cristocéntrica”. POLO, L., Epistemología, creación y divinidad, p. 24. Y también señala que para “dotar de sentido al dolor humano, habría que abordar una antropología teándrica, para resolver suficientemente este problema”. POLO, L., Ibidem, p. 285. 1 250 Alberto I. Vargas Afirmar que se juega y que se gana jugando son dos axiomas que por su dignidad remiten a una dignidad superior en valor: ¿quién es el jugador que juega y gana jugando?, ¿qué clase de dignidad debe tener? Si el jugador de los juegos donales es la persona humana como libertad trascendental, ¿cabe axiomatizar la libertad y el amor? ¿Es posible axiomatizar no sólo la manifestación donal, sino además la intimidad amorosa? ¿Es posible mostrar su dignidad donal, lo que en el hombre hay de divino? Ya se ha indicado en el último capítulo que la persona es el axioma puro, y se ha mostrado asimismo que la intimidad humana se puede axiomatizar. Ahora conviene hacer una propuesta al respecto, no sin antes indicar claramente que proponer una teoría de juegos teándricos de Dios con los hombres no significa de ningún modo abandonar la filosofía y saltar a la teología, sino precisamente concentrar la atención en el corazón mismo de la filosofía, es decir, en el ser de la persona humana, la cual es inexplicable al margen del Origen. Como señala Polo, “el carácter donal de la persona es un tema propio de la antropología trascendental”2 y ésta es filosofía primerísima. En la línea de la antropología trascendental, la teoría de juegos teándricos aquí “propuesta está al servicio de la teología”3, pero en ningún caso pretende ser teología, ni lo es, pues no acude al método teológico4 en ningún momento, sino que –sin excluirlo– profundiza en lo que es posible saber de Dios desde la intimidad humana. Como ha señalado Polo, “ser-con es el sentido donal del ser… (es decir), persona significa don”5. En una teoría de juegos teándricos ser-con equivale a jugar-con el quien es Origen del juego. Polo enfoca este asunto de tres maneras: “Ser-con o co-existir, además y ser donal (no un ser dado, sino un ser como don). El don puede parecer una especie de exaltación más o menos desde un punto de vista elevado, pero no riguroso. Pero no, esto es más riguroso de lo que parece. El hombre es efusivo, manifestativo, pero esto no es ninguna filosofía ferviente, es una filosofía bastante fría”6. La filosofía donal nada tiene de romántico, sino –como señala Polo– es estrictamente rigurosa. De ahí que él sostenga que la estructura donal de la per- 2 POLO, L., Antropología trascendental, I, p. 212. 3 Ibidem, p. 212, nota. Esta propuesta no está animada ni sostenida en ningún dato o fuente del misterio revelado, la tradición patristica, el Magisterio de la Iglesia, o la especulación teológica. Cfr. MORALES, J., “El método teológico”, Introducción a la teología, Eunsa, Pamplona, pp. 235254. 4 5 POLO, L., Persona y libertad, p. 176. 6 Ibidem, p. 177. Epílogo: La actividad teántrica 251 sona humana es el superior de los trascendentales personales y consiste en dar, aceptar, don. Concretamente, Polo sostiene dos tesis a este respecto7: 1) El aceptar no es menos que dar; más aún, es superior cuando quien acepta el dar humano es el Creador; 2) El dar y el aceptar comportan el don. Esto quiere decir, en definitiva, que la estructura del dar es trina y no dual. Como es claro, estas tesis –especialmente la segunda– son problemáticas (en tanto que presentan diversas dificultades que no se le ocultaron a Polo), pues si el amar es trino y el hombre es dual, ¿cómo puede éste ser un ser donal? ¿Es que acaso el hombre no es digno del amor, o le corresponde uno de menor categoría? El mismo Polo sale al paso de esta dificultad proponiendo que co-existencialmente hablando el hombre es aceptar y dar pero no don, por lo que “el hombre necesita de su esencia para completar la estructura donal. El hombre sólo puede dar dones a través de su esencia”8. Ciertamente, el hombre puede dar dones a través de su esencia, pero cabe preguntar ¿cuál es la fuente de la donalidad de los dones que da? Si el hombre no es capaz de dar el ser que le ha sido dado, el carácter donal de la libertad que es se compromete; no sería entonces donal sino limitada, y una libertad limitada no es la libertad personal. Una verdadera libertad trascendental es aquella que es capaz de dar-se a sí misma, dar su intimidad a un ser que le trascienda. Si la libertad no es en sí misma donal, entonces el juego íntimo con Dios no es tal. Los dones dados a través de la esencia son dones, cuanto más, esenciales; sin embargo, dar aceptación es coexistencial, trasciende lo dado, da el ser. Sólo un don que trascienda a la esencia puede completar con justicia la estructura donal del hombre, sólo un don trascendental es digno del dar y del aceptar como trascendentales personales propuestos por Polo. La principal referencia del amar trascendental no es otra, sino el ser personal originario, y, en segundo término, las demás personas humanas. Se ha aludido antes a la segunda creación como donatio essendi, de donde se deriva que “el acto de co-ser personal humano es un don creado”9, pues su origen se explica ex Deo in mundo, desde el mismo Dios. Ahora bien, para que la co-existencia permanezca radical (es decir, dual) el don creado debería –según Polo– doblarse en dar y en aceptar y acudir a la esencia para dar dones. Se trata de una doble argumentación para sostener que la estructura donal del hombre es aceptar y dar, pero no don. La argu7 Cfr. POLO, L., Antropología trascendental, I, pp. 212-213. 8 Ibidem, p. 213. 9 Ibidem, p. 210. 252 Alberto I. Vargas mentación tiene dos miembros que ya hemos mencionado pero que conviene mostrar claramente: 1) Por una parte, la coherencia de la co-existencia como radical lleva a pensar que el don creado se dobla en aceptar y dar propio del hombre como ser dual10; 2) Por otro, la tesis de que la estructura del dar es trina y no dual11. Con base en esta argumentación Polo resuelve que el hombre necesita de su esencia para dar dones y completar la estructura donal. Como se puede observar, estamos ante un problema de no poca monta. Conviene, por tanto, concentrar la atención en el trascendental superior del amar personal. Es notoria la incomodidad que Polo encuentra en el asunto, pues pareciera que la antropología tiene un declive en su punto culminar del acto de ser personal que le fuerza a descender a la esencia del hombre por una cierta limitación de la intimidad para amar a Dios desde sí, para dar el don que es íntimamente. Es en este punto donde puede resultar conveniente la propuesta de los juegos donales, con el fin de responder si acaso el hombre como ‘espíritu en el tiempo’ puede jugar íntimamente con Dios, si es capax Dei in tempore. Con este fin propongo las siguientes tesis: 1) Al don donal corresponde el sólo Don que le invita a aceptar-se. 2) Al aceptar aceptación corresponde el sólo Aceptar que le invita a dar-se. 3) Al dar dado corresponde el sólo Dar que le invita a donar-se. En previsión conviene adelantar algunas consecuencias que de estas tesis se derivan: a) Si bien el hombre es radicalmente dual, no lo es definitivamente. b) El hombre es un ser dual llamado a ser triádico: aceptar-se, dar-se, donar-se. c) Desde el ser triádico cabe una distinción personal más allá de la jerárquica, la distinción del amor (que es triádica). d) El ser triádico se alcanza desde la actividad o juego teándrico. e) El hombre alcanza a dar-se sin perder-se si juega teándricamente. 10 Cfr. Ibidem, I, pp. 210 (párrafos 1-2), 211 (párrafo 3), 212 (párrafo 1,3). 11 Cfr. Ibidem, I, p. 212 (párrafo 5). La referencia de Polo a la Trinidad es literal. Epílogo: La actividad teántrica 253 f) El problema de la soledad existencial humana (carácter de sólo) se resuelve al triadizarse. g) En los juegos donales el éxito es garantizado (que no definitivo). Por su complejidad, la exposición de estas tres tesis teándricas debe ser en lo posible simultánea, pues está claro que el dar-aceptar-don es una tríada que se exige entre sí íntimamente. La tríada se distingue de la dualidad y de la Trinidad, pues es la dualidad en tanto que llamada a ser triádica desde el ser Trino. El ser triádico no es uno, ni tampoco tres. Triádico es el hombre que será, el hombre nuevo. Dar-aceptar-don es una tríada abierta en tres, de modo que, para la comprensión de uno de sus miembros, no basta otro de ellos, sino los tres: no cabe dar y aceptar al margen del don, ni viceversa. Ésta es, pues, la descripción más sintética de la persona humana desde la estructura donal: “La persona humana es un don creado que se acepta como un dar destinado a ser aceptado”12. Volvamos al planteamiento original: ¿Quién te ha invitado a jugar? Es una pregunta –un problema– que indica que el jugar en tanto que existencia es un don; por tanto, la pregunta indica co-existencia. Por eso, ésa es la pregunta inaugural de los juegos donales: el jugar es un don donado por alguien. Más aún, que el don es jugar indica que es actividad. El don no es pasivo y el hombre se descubre íntimamente como don. Jugar es un don activo en sí mismo y para indicar su actividad cabe llamarlo don donal, es decir, don abierto que no culmina. Ordinariamente se concibe el don como pasivo en referencia al dar y aceptar, que, por ser verbos, se observan más claramente como activos; sin embargo, el don también debe tener una dimensión verbal que se puede llamar donar, no en el sentido de dar, sino de constituirse co-activamente como don en atención al dar y al aceptar. Es decir, el don es tan activo como el dar y el aceptar. Invitar a alguien a jugar es dar un regalo que está por realizarse, que es abierto y, por tanto, actividad, vida y destinar. Un don que carezca de apertura sería definitivo (objeto) y establecería un límite al dar y al aceptar, lo cual sólo podría ser fruto de una libertad desfuturizada (el don sólo como pensado y no como acto). El jugar es la libertad como don, el don de la libertad, el ser mismo como libertad y don. Ahora bien, porque el jugar es un don que es el mismo ser personal, el don donal es trascendental y, en tanto que actividad, equivale a donar-se. Sin embargo, al no ser el ser personal humano mismo el origen del don que es, 12 POLO, L., Antropología trascendental, I, p. 213. BIBLIOGRAFÍA DEL AUTOR 1. Libros — La voluntad y sus actos, I, Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1958. — Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993. — Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996. — El ser I. 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