Neomaterialismo. capítulo Palacio.pdf

NEO-MATERIALISMO LA VIDA HUMANA, LA MATERIA VIVIENTE Y EL COSMOS Marta I. Palacio (Editora) NEO-MATERIALISMO Índice Marta I. Palacio (UNC), Introducción. “Neo-materialismo: ¿un retorno de la metafísica en la nueva filosofía de la naturaleza?” .............................................................................................. 9 Samantha Frost (Univ. Illinois), “Diez tesis sobre biología y política: consideraciones conceptuales, metodológicas y biopolíticas” ................................................................................. 25 Charles T. Wolfe (Univ. Ghent), “Materialismos nuevos y viejos” ........................................................................................ 55 María José Caram (UCC), “ El ser humano en un universo evolutivo e interrelacionado” ....................................................... 71 Sergio Navarro (UNC), “La ‘conversión’ como producción simbólica de una mística ‘ecológica’” ........................................... 95 Paula Nuñez (UNCo), “Planteos críticos del ecofeminismo sobre la vida en el planeta. Una mirada situada en la Patagonia”............................................................................... 121 María Victoria Sánchez (UNC), “Orphan Black: genes, clones y la pregunta sobre lo humano desde el neomaterialismo”........ 139 Sobre los autores ........................................................................ 159 Neo-materialismo: ¿un retorno de la metafísica en la nueva filosofía de la naturaleza? MARTA I. PALACIO Ahora que los dioses antropomórficos se han ido, sólo sus espectros cadavéricos han quedado. La teodicea devino en política y justificación del dominio humano. A la hora del desencanto mítico de la naturaleza por el develamiento científico y el dominio de la tecnociencia, le ha seguido la hora del pánico por la energía descontrolada de la naturaleza sojuzgada y el terror por los estrépitos insubordinados de la materia y vida gimientes. Es la hora del cambio climático que desborda nuestra capacidad de representación y de imaginación. A la atónita experiencia de la gravedad de los nichos vacíos de las deidades protectoras y del cetro humano quebrado, ¿le seguirá un intermezzo de reencantamiento del cosmos? ¿Un panteísmo material e inmanente? ¿O sólo una humilde conciencia de nuestra frágil pequeñez e irremediable entropía en medio de los astros inconmensurables y del tiempo inmemorial del universo sin vida? I. El Neo-materialismo. Un planteo metafísico en tiempos pos-metafísicos La experiencia de totalidad es, quizás, la primera impresión que tenemos cuando caen en nuestras manos los textos del Neo-materialismo,1 si por este se entiende un paradigma ontológico y epistémico emergente que aglutina diversas teorizaciones y enfoques materialistas sobre la realidad. En efecto, sus obras y ensayos nos producen la misma impresión que la lectura de los textos de ciertos períodos de la filosofía: las categorías y los conceptos que 1 De aquí en adelante: NM. 9 Marta I. Palacio presentan dan respuestas a todo lo real y, en este caso, lo hacen sobre la base de un principio o arché material. Algunos han denominado “giro material” a esta reversión por el énfasis en la materialidad y en el proceso de materialización de la realidad natural y social (Latour, 2007; Coole y Frost, 2010; Alaimo, 2010; Iovino y Oppermann, 2014; Frost, 2016). Se ha operado así en el campo filosófico contemporáneo un doble giro: un retorno a la metafísica, puesto que puede afirmarse que el NM es una metafísica inmanentista y monista (Dolphijn y Van der Tuin, 2012); y, a su vez, un regreso a la physis entendida como materia-energía y flujo autopoiético. Lo curioso de esta vuelta a la metafísica es que, en esta ocasión, el regreso se halla motorizado por los nuevos planteos científicos y las potencialidades inusitadas desplegadas por la tecnología (Coole y Frost, 2010; Maturana, 2003). Ni las humanidades ni las ciencias sociales han sido las impulsoras de este giro metafísico; más bien, podría decirse que han sido y/o son renuentes a admitirlo o a concederle importancia. Tras varias décadas de agudas y matricidas críticas a la metafísica, iniciadas por las filosofías de Nietzsche y Heidegger y continuadas por diversos planteos filosóficos del siglo XX, la metafísica ha resurgido desde el terreno menos pensado. Es llamativo que este giro metafísico material acontezca en una época de exaltación generalizada de sociologismo, culturalismo e hiper-constructivismo lingüístico, tendencias en que las ciencias humanas y sociales parecen haber quedado empantanadas desde hace varios años, lo que explicaría su miopía respecto a la importancia de la materia (Coole y Frost, 2010).2 Las impresiones metafísicas, que afloran en la lectura de los textos del NM, nos asaltan también, particularmente, en los textos de los antiguos griegos −desde los fragmentos de los presocráticos a las obras de Aristóteles−, en las obras teológicas medievales, en algunos textos marginales y menores de la modernidad, como los del Romanticismo, y en las obras de los grandes sistemas filosóficos modernos: Idealismo y Materialismo Histórico. En un audaz gesto que reintroduce la perspectiva metafísica en el conjunto de la filosofía, propulsado por las ciencias físico-naturales, la nueva versión de la metafísica opera una interesante vuelta hacia el nacimiento griego del logos: el NM concibe a la materia como la unidad de lo real en su amplia diversidad. Este nuevo paradigma holístico postula a la materia como horizonte común de todo lo real: de los entes materiales, orgánicos e inorgánicos, artificiales y naturales, simbólicos y culturales. Ya no es el ser humano el pivote central sobre el que se sostiene el edificio metafísico que articula la 2 Es probable que esta preponderancia del giro lingüístico en nuestros ámbitos académicos explique la razón de los escasos trabajos de este enfoque en lengua castellana, como de las pocas traducciones de las obras más conspicuas del NM. 10 NEO-MATERIALISMO unidad de lo viviente y lo no-viviente, sino que, ahora, es el cosmos entero que en cuanto ser viviente, materialidad viva, es el eje articulador del todo. La “materia viviente”3 (Coole y Frost, 2010), centro unitario de lo real, es una expresión nuclear del NM que claramente remite a las tesis de los nuevos modelos científicos sobre la materia (física cuántica y de la relatividad, teoría de la complejidad) (Bennett, 2010; Coole y Frost, 2010; Llamazares, 2011). El NM formula un novedoso concepto filosófico, quizás el más transgresor de los últimos años, cuando concibe a la materia con capacidad de agencia. La materia tiene capacidad de auto-transformarse y auto-organizarse, lo cual rompe con el mito de que sólo los humanos pueden ser agentes libres y autodeterminados y derriba, por lo tanto, el privilegio de la especie humana de dominar y controlar a la pasiva naturaleza y demás seres vivos basado en la presunción de que son los únicos que pueden y deben imprimir una dirección teleológica al cosmos (Coole y Frost, 2010). Lo cual plantea una interesante discusión sobre la libertad: ¿es deliberación racional o inicio de algo nuevo a través de la acción, sea racional o no? A modo del antiguo apeirón de Anaximandro (S. VII-VI a.C) −primer principio material indeterminado e ilimitado que podía adquirir cualquier forma esencial−, la materia es aquí presentada como una indeterminación que se auto-determina constantemente y deviene en diferentes formas de ser según las emergencias y las múltiples formas de relación, no habiendo ruptura sino sólo “modificación” entre entidades sentientes y no-sentientes, materiales y espirituales (Coole y Frost, 2010). Este concepto de agencia de la materia, aunque guarda cierta analogía con el de resiliencia, desarrollado recientemente por varias disciplinas y definido como la capacidad de los cuerpos y organismos de absorber una perturbación, recuperarse y volver a la configuración inicial, lo supera ampliamente por cuanto la agencia apunta a una nueva forma, configuración o auto-transformación no prevista ni controlable que adquiere la materia. ¿Se puede rastrear el concepto de autopoiesis bajo el concepto de agencia del NM? Para responder esta pregunta es necesario que explicitemos el alcance del concepto de autopoiesis formulado en la década del 90 por el biólogo y filósofo chileno, Humberto Maturana. En una temprana obra de fines de los años 60, en que presenta sus estudios sobre la visión de las ranas, Maturana emplea por primera vez el término “autopoiesis” para designar los procesos organizativos de retroalimentación reflexiva de los seres vivientes por el que se perciben y se modifican en interacción con el medio ambiente, del cual 3 Neologismo en castellano surgido de la traducción del término compuesto “living matter” con que algunos textos del NM designan a la materia (Coole y Frost, 2010: 5). 11 Marta I. Palacio forman también percepciones y observaciones conforme a su propio sistema (necesidades o deseos). Afirma así una dimensión autoformativa de los seres vivos que los torna seres autónomos a partir de la relación y la reflexividad que mantienen. A partir de entonces, el concepto de autopoiesis se mostró como un término feliz y muy adecuado para designar tanto la autoorganización circular y espontánea de la vida como su aspecto esencial: la autonomía. En los organismos vivos acontece una constante organización dinámica de sus componentes moleculares en forma de red de transformaciones y nuevas producciones dinámicas (Maturana y Varela, [1994] 2003). Así, a la pregunta formulada anteriormente, tendremos que responder que ambos conceptos tienen un aire de familia notable, por cuanto el concepto biológico de autopoiesis indica esa capacidad de auto-transformación y organización autónoma que, por su parte, el concepto de agencia de la materia también expresa; aunque este último es más radical y extensivo por cuanto lo aplica a todo ente (orgánico e inorgánico), saltando de la biología molecular a la física cuántica y, luego, a la ontología cuando afirma que la materia es una realidad viviente, una materia viva. En la literatura neo-materialista, desarrollada especialmente en el contexto anglosajón, se entrecruzan ideas sobre la materia de vieja data en la filosofía: materialismo presocrático, animismo órfico, panteísmo, epicureísmo, y también remembranzas de tesis vitalistas de filósofos modernos, respecto a quienes se llega incluso a plantear suspicacias sobre su pretendida “novedad”, como argumenta críticamente C.T. Wolfe en el capítulo titulado “Materialismos viejos y nuevos” que publicamos en la presente obra colectiva. Por su parte, no queda ningún campo del saber que no se halle afectado por esta perspectiva, ya que, por un lado, la amplia literatura filosófica del NM es abiertamente interdisciplinaria y, por otro, al ubicarse de lleno en el lecho de las originarias preguntas metafísicas sobre la realidad, pretende dar respuestas ontológicas sobre el cosmos, la materia, la vida, el ser humano, la sociedad y la cultura, e incluso sobre la divinidad (Theilard de Chardin, 2002; Delio, 2014; Boff, 2016). Al respecto, el texto de María José Caram, titulado “El ser humano en un universo evolutivo e interrelacionado. Una mirada desde la teología a los aportes de la ciencia y del neo-materialismo filosófico”, incluido en este volumen colectivo, da cuenta de esta visión teológica. Entre sus tesis se amalgaman también algunas de las más potentes críticas al antropocentrismo de la filosofía contemporánea, donde podemos encontrar restos de conceptos e ideas de Nietzsche, Heidegger, Bergson, Derrida, Deleuze, de las ecofeministas Donna Haraway y Rosi Braidotti –sólo por nombrar algunas de las más importantes o al menos las que más se han difundido en este contexto-, que afloran dispersa y/o conjuntamente con nociones provenientes de los actuales desarrollos de las ciencias físico-naturales −física 12 NEO-MATERIALISMO relativista y cuántica, biología evolutiva del desarrollo, ecología, astrofísica y neurociencias−, dando la curiosa sensación de parte/todo que nos provoca un cuadro impresionista. En las obras del NM aparecen reiteradamente términos tales como: energía, flujo, agencia, relatividad, materia, vida, interdependencia, inter-penetración e intra-penetración de la materia; expresiones que remiten a conceptos desarrollados por las teorías científicas del siglo XX y de las primeras décadas del actual. Es innegable que estos conceptos científicos han impactado visiblemente en la filosofía de la naturaleza y la cosmología sustentadas por el NM, con el potente efecto de conmover las taxonomías ontológicas clasificatorias de la vida y la materia, de lo orgánico y lo no-orgánico, de la vida humana y la vida animal. Las barreras epistémicas y las divisiones ontológicas establecidas se han visto así sacudidas desde sus bases, de modo que se plantean ineludibles desafíos emparentados a cuestiones de bioética y biopolítica. De este modo, el NM ha vitalizado inquietantes y perturbadoras preguntas metafísicas que zamarrean las clasificaciones ontológicas de lo real y superan los dualismos opuestos: pasivo/activo, natural/artificial, orgánico/inorgánico, cuerpo/espíritu, naturaleza/cultura. En este orden, aparecen sugerentes conceptos superadores, tales como: agencia de la materia, que otorga autonomía y capacidad de acción a la materia (Barad, 2008; Coole y Frost, 2010); poshumanismo, término que intenta superar la división humano/no humano a partir de considerar la construcción discursiva de los cuerpos (Barad, 2008; Wolfe, 2010; Braidotti, 2015); y transhumanismo, concepto que pretende una transformación y superación del límite humano y de los dualismos a partir de la fusión híbrida entre cuerpos orgánicos y tecnología (Haraway, 1995; Braidotti, 2011). En los diversos, disímiles e incluso contrapuestos textos del NM (¿o de los Neo-materialismos?), las afirmaciones filosóficas sobre la realidad se despliegan en íntima y creativa articulación interna con las ciencias –especialmente con las ciencias naturales− en una interesante convergencia con los aportes críticos de las ciencias humanas, estudios sociales, estudios culturales y teorías feministas sobre la corporalidad y la subjetividad realizados durante la segunda mitad del siglo pasado (Haraway, 2008; Alaimo y Hekman, 2008; Coole y Frost, 2010; Alaimo, 2010; Bennett, 2010; Wolfe, 2010; Braidotti, 2011; Iovino y Opperman, 2014; Frost, 2016). En este sentido, el capítulo desarrollado por Paula Nuñez, “Planteos críticos del ecofeminismo sobre la vida en el planeta”, que publicamos en esta obra, recupera la perspectiva ecofeminista y poscolonial para enfocar la cuestión de los cuerpos y la materia. Las teorías científicas actuales y sus recientes hallazgos son los que definen ónticamente la realidad: de allí que las definiciones ontológicas del NM sobre la materia y la vida, e incluso la vida humana, provengan de los esbozos 13 Marta I. Palacio teóricos y experimentales de las ciencias contemporáneas. Se confirma así la prevención heideggeriana sobre el primado de las ciencias por encima de la metafísica, aunque introduce en la afamada distinción de Ser y Tiempo (Heidegger, [1927] 1980) entre lo óntico y lo ontológico una nueva relación: el dominio las ciencias particulares son ahora base de la definición filosófica sobre los entes. Más que de un triunfo de la técnica a secas, como avizoró Heiddegger, de lo que se trata es de una nueva metafísica edificada sobre bases científicas y tecnológicas. Las teorías de la biología, epigenética, estudios sobre el genoma e ingeniería genética; la ingeniería química; las teorías de la relatividad y la física cuántica y pos-cuántica; la ecología e investigaciones sobre el medio ambiente; los desarrollos tecnológicos y su virtualidad para transformar la materia; así como también los estudios de la inteligencia artificial y robótica −entre otras prácticas de la tecnociencia− son las bases conceptuales insoslayables a partir de las cuales y sobre las que se entretejen las argumentaciones filosóficas del NM sobre la materia y la vida, en general, y la vida humana en particular (Coole y Frost, 2010). La nueva cosmología, apoyada en la convergencia de los recientes paradigmas científicos, de la física cuántica y relativista y de la biología evolutiva del desarrollo, respectivamente, ha reelaborado una visión de la realidad como un kosmos, en el sentido griego del término: esto es, como una totalidad compleja, evolutiva, ordenada e inteligente de flujos energéticos interactivos (Llamazares, 2011). Si bien existieron siempre posturas anti-metafísicas desde los albores de la filosofía, encarnadas por filósofos escépticos y sofistas a quienes Aristóteles señaló como inmersos dentro de una circularidad lógica viciosa con su famoso argumento de si se quiere negar la metafísica hay que hacer metafísica, de modo que es imposible desechar dicha disciplina−, el movimiento de ideas predominante, luego de la gran ruptura que significó el nacimiento de la ciencia moderna en los siglos XVI al XVIII, estuvo signado, en el mejor de los casos, por una subordinación de la metafísica a la gnoseología y la epistemología. Es decir, limitada sólo a cuestiones de validación y legitimación de la verdad obtenida por el método empírico racional, cuando no a su rechazo expreso por ser conocimiento abstruso, no verificable y, por ende, no-científico, como el llevado a cabo por el Círculo de Viena en los años 30. Bajo la inquietud moderna de afinar el instrumento racional del conocimiento (Descartes, Bacon, Locke, Hume y Kant, por citar sólo a los grandes filósofos del período,) aleteaba la pregunta: “¿Puedo decir algo verdadero sobre la realidad?” o “¿Cómo puedo afirmar que la realidad es ‘eso’ que percibo y concibo?”. Los planteos kantianos críticos del conocimiento demolieron la “teoría de la adecuación” (adecuatio) del realismo filosófico, de larga data en la historia del pensamiento occidental. Tanto el criticismo apriorístico kantiano como la fenomenología husserliana subrayaron el papel activo y constructor del 14 NEO-MATERIALISMO sujeto en el conocimiento del objeto, ya sea en la configuración de su representación o en su relación con este último, con lo cual demolieron la relación especular de la metafísica dogmática entre las representaciones mentales y los entes —mens y ens-, entre los que no sólo hay una separación ontológica sino también una relación constitutiva-constituyente del sentido y el significado por parte de la conciencia subjetiva. Así, el “correlacionismo” indica, por un lado, un límite insuperable para el conocimiento de la cosa en-sí, ya que todo lo conocido depende nuestra relación-con el mundo, es decir, no conocemos el ser en-sí sino el ser para-mí; y, por otro, la inexistencia de un sujeto independiente del objeto, pues el sujeto está siempre ya en relación-con-algo, con un objeto (Meillassoux, 2015). Una interesante confluencia se produce así entre la posición crítica correlacionista de la filosofía moderna de la representación (Kant), de la filosofía contemporánea de la conciencia intencional (Husserl) y del giro lingüístico del siglo XX en sus dos expresiones: la analítica y la hermenéutica, con los “hallazgos” de las teorías científicas de la relatividad y de la física cuántica sobre el papel activo del sujeto en la constitución y sobre el modo de ser del objeto observado. El problema remanente, una vez derribado el realismo objetivista, es la dificultad para afirmar con certeza una realidad exterior independiente al sujeto, aunque también para negarla. Concediendo, desde una posición pos-crítica, la imposibilidad de conocer la cosa en-sí, puesto que siempre se halla en relación con la conciencia del sujeto, con lo cual es siempre un ya para-mí, tampoco puede negarse fundadamente la existencia en-sí de las cosas y los entes. La validez de los conocimientos científicos es, por lo tanto, intersubjetiva, es decir, su objetividad yace en el carácter universalizable de los enunciados que profiere, de tal suerte que la objetividad ya no está encerrada en la adecuación a la conciencia solitaria del científico a la cosa sino en el consenso de la comunidad científica que puede replicar la experimentación y validar lógicamente las teorías (Kuhn, [1962] 1988). El escollo solipsista o de índole psicologista subjetivista que también tendrán que sortear los textos del NM serán sus tesis de la intrapenetración de los cuerpos entre sí y de la intrincable unión de la materialidad y la discursividad (Wolfe, 2010; Frost, 2016), así como la afirmación de la modificación de los objetos según los puntos de vista del observador (Maturana, 1995) o la performatividad del lenguaje y la construcción lingüística de la materialidad (Barad, 2008). Problema ya conocido en la filosofía, al que el criticismo kantiano, el idealismo alemán y la fenomenología husserliana intentaron, respectivamente, superar mediante conceptos tales como: apercepción trascendental, subjetividad trascendental y espíritu universal. ¿Cómo supera estas cuestiones el NM? En este sentido, nos parece oportuno indicar el original planteo basado en el concepto temporalidad que 15 Marta I. Palacio despliega Samantha Frost en su texto “Diez tesis sobre biología y política: consideraciones conceptuales, metodológicas y biopolíticas”, incluido en esta publicación, mediante el que la autora sostiene la diferencia ontológica y el principio de individuación, de modo que supera la disolución inmanentista del sujeto o el solipsismo. Con el giro metafísico operado por el NM, la filosofía reasume el rol de definir nuevamente lo real, además de su función mediadora entre las ciencias, aunque esta vez no alejada de las ciencias sino, justamente, a partir de retomar dialógicamente los conceptos producidos por teorías y paradigmas científicos recientes. ¿Es esta peripecia de la historia del pensamiento una nueva época de la filosofía? En el período moderno, a partir de la “revolución copernicana” −producto de la matematización del universo y el surgimiento del método experimental−, las nacientes ciencias se desgajaron del tronco común del saber –otrora dominio y prerrogativa de la filosofía en sus diversas ramas− en un progresivo proceso cuyas consecuencias fueron el abandono de las bases filosóficas en la definición de la realidad material (cosmos, materia, seres vivos, ser humano) por no quedar sus afirmaciones legitimadas sobre la base del método científico sacralizado. La definición de lo real se vuelve potestad soberana de las ciencias en una lucha sin cuartel por la verdad, que se inicia con la filosofía, primero, y luego intestinamente entre las diversas disciplinas científicas. Por su parte, las ciencias sociales y humanas no han padecido esta separación radical con la filosofía, sino que, aun cuando se separaron del tronco filosófico, en cuanto desprendimientos genuinos del mismo, guardaron los conceptos fundantes de las antiguas ramas de la filosofía, dándose a sí mismas una denominación, métodos, objetos y perspectiva propios. Mantuvieron así durante el siglo XX una ambivalente relación con la filosofía: de un modo implícito e inconfesado, quizás, retomaron sus conceptos subrepticiamente, entablaron diálogos y confrontaciones explícitas con la tradición filosófica, en cuyo seno se desplegaron en algunos casos como corpus autónomos (por ejemplo, las sociologías de Marx, Durkheim y Weber), y en otros asumiendo implícitamente sus presupuestos y paradigmas positivistas, interpretativistas o del materialismo histórico (por ejemplo, la antropología cultural y la lingüística). Con el desarrollo vertiginoso de las tecno-ciencias en las últimas décadas, nos hallamos en posición de asumir una superación del objetivismo positivista y del realismo ingenuo a partir de desarrollos propios de las ciencias biológicas, las cuales han abandonado aquella pretensión aséptica de supuesta neutralidad ética de las afirmaciones científicas y se han hecho cargo de la nueva situación ética planteada por la tecnología, cosa que los filósofos han venido advirtiendo desde mediados del siglo pasado a partir de la expansión 16 NEO-MATERIALISMO de la capacidad creadora del ser humano de desencadenar procesos en la naturaleza, originada y potenciada exclusivamente por el artificio tecnológico (Arendt, [1958]1998). La cuestión de la “tecnificación de la existencia” —proceso imparable e inconmensurable que introduce a la materia, la vida humana y otras formas de vida en sistemas automáticos y maquinarias autónomas a modo de piezas funcionales— ha abierto preocupantes interrogantes filosóficos sobre la incapacidad de representación, previsión y control de los resultados de los procesos artificiales iniciados en la naturaleza e impone ineludibles dilemas éticos y políticos sobre las consecuencias para la vida y el planeta (Anders, [1961] 2004). Dichos planteos acosan a los científicos, desvelan a los filósofos y, también, alimentan las fantasías distópicas del imaginario catastrófico contemporáneo tan recurrentemente llevadas al cine y a series televisivas en este nuevo siglo.4 II. La crítica al humanismo antropocéntrico Uno de los aspectos filosóficos más interesantes y polémicos del NM es su crítica de cuajo al antropocentrismo de la cultura de Occidente y al principio antrópico, esto es, a la concepción de lo humano como sustrato metafísico del sistema filosófico. El retorno a una ontología material acontece en la llamada era del “Antropoceno”, época geológica actual en la que el medio ambiente se ha transformado por la acción humana. Esta perspectiva ontológica se halla claramente influida por la reconsideración de las teorías científicas físico-naturales, la transformación tecnológica del cosmos y la tecnificación de los procesos naturales. Las preocupaciones ético-políticas de la conciencia de la opinión pública mundial por el vertiginoso deterioro del medio ambiente debido a la acción industrial humana a escalas desmedidas reubican las problematizaciones del NM en torno a la “materialidad viviente”, de modo que desplazan del centro de la escena al homo sapiens. Si algo caracteriza al NM es el derrocamiento del lugar central del ser humano en el cosmos: desplazamiento del antropocentrismo que da lugar a la asunción de un ecocentrismo. Gesto transgresor, ajeno a la cosmovisión occidental que desde los griegos instituyó el “principio antropológico” como base del sistema filosófico, reorienta la 4 Este distopismo se apoya en la posibilidad de que seamos incapaces de comprender y reflexionar sobre los objetos y los procesos que podemos generar, por lo cual nos volvemos criaturas a merced del artefacto técnico engendrado. La excesiva especialización y simbolización del lenguaje científico-técnico ha provocado un insuperable distanciamiento crítico debido a la situación de “lenguaje intraducible” al lenguaje cotidiano mediante el que comprendemos el significado de los acontecimientos que nos afectan. 17 Marta I. Palacio atención desde fines de la modernidad hacia la problematización de la vida tanto en el campo de las ciencias y de la filosofía como en la política y la ética (Ludueña Romandini, 2012). Los planteos poshumanista, antihumanista y transhumanista de diversos textos del NM se hallan en consonancia con las crecientes críticas de la ciudadanía contemporánea al cambio climático y la contaminación medioambiental. Comparten una base de rechazo a la racionalidad instrumental tecnocientífica y a sus consecuentes desequilibrios ecológicos. Cuestionan la “racionalización” de la naturaleza y el “desencantamiento del mundo” que, más que desarrollo y progreso, han producido deterioros irreparables en el ambiente: contaminación del aire, el agua y la tierra, calentamiento global e intensiva extinción de especies. Al respecto, es de resaltar la crítica realizada por la Encíclica del Papa Francisco, Laudato Si’ (2015), que realiza una interesante recepción religioso-espiritual del discurso ambientalista, como plantea el estudio de Sergio Navarro que se publica en este volumen bajo el título: “La conversión como producción simbólica de una mística ecológica”. En la crítica poshumanista en la que convergen los discursos del NM se entrecruzan planteos filosóficos, ecocríticos y ecofeministas en una interesante práctica de intertextualidad y de posicionamiento epistemológico. Allí concurren los argumentos eco-feministas que cuestionan la “inferioridad biopolítica” del cuerpo de la mujer, el cual es sojuzgado análogamente con otros cuerpos y seres naturales por el varón, de modo que no sólo se interpela al “machismo” sino también al “especismo”, que operan bajo la estructura de poder patriarcal y falocéntrico. Para las corrientes eco-feministas, el “machismo” −en cuanto ideología y práctica de dominación del varón sobre la mujer por la mera diferencia físico-biológica justificada en una supuesta “superioridad masculina”− se halla en la base de la violenta explotación de los seres vivos y recursos materiales de la tierra llevada a cabo por la racionalidad instrumental que, en nombre del desarrollo y progreso, ha sido desplegada en la tecnociencia y la industria desde mediados del siglo XIX con una marcada aceleración en las últimas décadas del siglo XX. Como antecedentes indirectos de la crítica antrópica del NM, se hallan desde las primeras décadas del siglo XX las impugnaciones filosóficas al humanismo y al antropocentrismo bajo la forma de la crítica del sujeto y del teleologismo histórico de la ontoteología, que desmontan los supuestos del humanismo y la operatoria por la cual el ser humano se constituye en humano por vía de oposición con el animal (la máquina antropológica) (Derrida, 2003; Agamben, 2016). 18 NEO-MATERIALISMO El principio antrópico ha sido fundante de la onto-teo-logía de Occidente desde sus orígenes míticos y ha sido la clave configuradora de la experiencia de la vida como antrópicamente orientada; es decir, el hombre se erige en la meta o fin de toda forma de vida y del devenir histórico. Si bien con otros argumentos y puntos de partidas diferentes, algunas de las críticas del NM concurren en la refutación del llamado “principio antrópico fuerte”, según el cual la existencia humana es el “destino final” de toda vida en el cosmos (Ludueña Romandini, 2012). En cambio, el “principio antrópico débil” implica un cierto antropismo; concibe al hombre como un eslabón de una cadena metafísica, como un medio o como condición de posibilidad de un sistema filosófico o cosmológico (Ludueña Romandini, 2012). Ciertas posiciones del NM estarían enmarcadas dentro de un antropismo débil, tal es el caso de la posición de una de las principales teóricas de la ecocrítica, Serenella Iovino (2010). En este sentido, es de resaltar la coincidencia del poshumanismo, trashumanismo y anti-humanismo del NM con la crítica radical al humanismo antropologista desarrollada por Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida –por citar sólo a los principales exponentes de esta potente crítica−. Sin embargo, bajo la crítica al antropocentrismo del NM vibra, paradójicamente, un último estertor humanista: el miedo ante la amenaza de la propia extinción de la especie humana y el pánico a un universo sin vida, temor ciego ante la evidencia silenciosa de los millones de años que precedieron a la aparición de la vida en la Tierra. Algunos autores señalan lo aporético de esta crítica anti-humanista y pos-humanista, en la que incurren conspicuos textos filosóficos, como también los del NM, por cuanto desplaza al homo sapiens de su cetro racional respecto a los demás seres, pero lo reubica en la inmanencia de la vida que fluye y se funde en un todo, con lo cual retoma oculta y eficazmente el “principio antrópico” y su importancia cósmica en el universo abiótico (Ludueña Romandini, 2012). Interesante y perspicaz punto crítico, poco observado por los cultores del NM. La filosofía francesa contemporánea posmetafísica de raigambre heideggeriana realizó una fuerte crítica al humanismo antropologista −que resurgió con vigor en la literatura filosófica de posguerra en Francia en sus versiones intelectualistas o espiritualistas−, puesto que se halla asentado en la ontoteología, es decir, aparece todavía aunado con la tradición metafísica (Derrida, 2008). Según J. Derrida (2008), la crítica anti-humanista heideggeriana −a la que también contribuyó el despliegue de las ciencias humanas en el interior del campo filosófico− apuntó a señalar que debajo de la noción sustancialista de hombre se halla la unidad del hombre identificada con la verdad del ser: onto-teología, en las diversas modulaciones históricas del concepto de hombre como animal racional, como persona, como ser espiritual (paideia griega, cristianización de la humanitas latina, helenismo, existencialismo, 19 Marta I. Palacio personalismo, marxismo ortodoxo). Esto no significa, sin embargo, que se dirija a ensalzar lo inhumano o lo opuesto de lo humano. En todo caso es una reevaluación de la “humanidad” del hombre comprendida ahora como la que se halla en la proximidad del ser que despliega su esencia como lenguaje (casa, voz, escucha) en el que el hombre habita. Es en el lenguaje –en la lengua de Occidente− donde se produce la proximidad, en que el sentido del hombre y el sentido del ser se aproximan y se contactan (Derrida, 2008). En los textos del NM hallamos la crítica al humanismo, pero inspirada en un ecocentrismo y justificada en consonancia con los argumentos desarrollados por la corriente filosófica denominada ecología profunda, iniciada por A. Naess. La ecología profunda concibe al universo y a la tierra como sistemas vivos, como materia viva y generativa, supersistemas autorregulados y organizados, más que como máquinas mecánicas, propia de la visión moderna (Bugallo, 2015; Llamazares, 2011). La crítica del humanismo adquiere, de este modo, matices específicos y disímiles niveles de radicalidad en los textos del NM. Así, por ejemplo, en la ecocrítica literaria que investiga la concepción de la materia que circula en los textos literarios, concebida como una inter-textualidad discursivo-material en que se entrecruzan cuerpos naturales y fuerzas discursvias (Iovino, 2015), se postula un “humanismo no-antropocéntrico”. Tal es la posición de una de sus principales exponentes, Serenella Iovino, quien no desecha el humanismo sino que brega por un “humanismo no-antropocéntrico” o “humanismo ecológico”, superador del humanismo tradicional y de su binaria oposición entre “humano / no-humano o naturaleza” (Iovino, 2010). Esta posición humanista pretende conservar las propiedades de emancipación, libertad y responsabilidad —propias de la ética humanista—, aunque extendiéndolas a todos los seres vivos en lo que denomina una “cultura inclusiva” o “cultura de co-presencia” en que la emancipación de la injusticia se produce a través de la mutua responsabilidad (Iovino, 2010). En este sentido, postula un nuevo humanismo que funciona a modo de ideal regulativo de la praxis con la finalidad de construir (¿o resguardar?) el futuro de la vida y los seres del cosmos de un modo consciente y libre, entre los seres humanos y el mundo no-humano —en el que también están los artefactos tecnológicos— ubicados en un mismo plano de dignidad y valor. En este nuevo humanismo —al que la literatura y la ecocrítica pueden contribuir trabajando interdisciplinariamente—, la ecología se torna el paradigma social y ambiental del sistema denso de interrelaciones biológicas y materiales y, por ende, de recíprocas responsabilidades éticas (Iovino, 2010; Opperman, 2014). El texto de María Victoria Sánchez, “Orphan Black: genes, clones y la pregunta sobre lo humano desde el neomaterialismo”, que se incluye en esta 20 NEO-MATERIALISMO obra, aborda desde una perspectiva ecocrítica los dilemas éticos que emergen sobre la clonación y la inteligencia artificial en la afamada serie televisiva. En suma, el NM se presenta como teoría distintiva de la implosión y el derribamiento de las paredes internas de los conceptos “materia” y “vida”, que emergen ahora entrelazados e interconectados ontológica y epistemológicamente. Sus textos ofrecen un nuevo marco onto-epistemológico para definir y comprender los entes, en particular la vida humana y su lugar en el cosmos. ¿Significa esto un triunfo de la ciencia actual sobre la filosofía? ¿Nos hallaríamos en pleno cumplimiento del dictum heideggeriano (de la consumación de la metafísica en la técnica o tecnociencia), o, por el contrario, en su resurrección ahora a partir de las ciencias? Referencias Agamben, Giorgio. (2016). Lo abierto. El hombre y el animal. Buenos Aires: Adriana Hidalgo. Alaimo, Stacy. (2010) Bodily Natures. Science, Environment, and the Material Self. [Versión de Kindle]. Recuperado de https://www.amazon.com/ Bodily-Natures- Science-Environment-Material/dp/0253222400 Alaimo, Stacy y Hekman, Susan. (2008). Material Feminisms. Bloomington: Indiana University Press. Anders, Günther. (1961). “Carta al piloto de Hiroshima”. En: Artefacto, n° 5 www.revista-artefacto.com.ar Arendt, Hannah. ([1958] 1998). La condición humana. Barcelona: Paidós. 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