ISLAHAT HAREKETLERİ VE SELEFÎLİK

T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (İSLÂM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI ISLAHAT HAREKETLERİ VE SELEFÎLİK Yüksek Lisans Tezi Hakan ATALAY ANKARA-2016 i T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (İSLÂM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI ISLAHAT HAREKETLERİ VE SELEFÎLİK Yüksek Lisans Tezi Hakan ATALAY Tez Danışmanı Prof. Dr. Hasan ONAT ANKARA-2016 ii T.C. ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ (İSLÂM MEZHEPLERİ TARİHİ) ANABİLİM DALI ISLAHAT HAREKETLERİ VE SELEFÎLİK Tez Danışmanı: Prof. Dr. Hasan ONAT Yüksek Lisans Tezi Tez Jürisi Üyeleri: Adı ve Soyadı İmzası …………………………………… …………………………… …………………………………… …………………………… …………………………………… …………………………… Tez Sınav Tarihi:…………………… iii TÜRKİYE CUMHURİYETİ ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Bu belgeyle, bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim (…./…./2016). Tezi Hazırlayan Öğrencinin Adı ve Soyadı …………………………….. İmzası …………………………….. iv ÖNSÖZ İslâm Mezhepleri Tarihi, İslâm düşüncesinde oluşan itikadî ve siyasî oluşumların nasıl, ne şekilde, hangi tarihî, siyasî ve coğrafî zeminde teşekkül ettiğini; farklılaşarak, değişerek, dönüşerek nasıl bir süreç takip ettiğini inceleyen bir bilim dalıdır. Bu bağlamda, mezhebi nitelik taşıyan oluşumların ve kurucu kavramların hangi zaman diliminde nasıl oluştuğu ve evrilme geçirdiği, “fikir-hadise ve zamanmekân” irtibatı kurularak anlamaya çalışılır. Farklı tarih ve coğrafyalarda kendini gösteren Selefîlik olgusunun bu hususlar dikkate alınarak incelenmesi, gerek bilimsel yöntem açısından gerekse bu olgunun anlaşılabilmesi bakımından kaçınılmazdır. Selefîlik olgusunun neliği konusu etrafında dönen araştırmamız, İslâm dünyasındaki ıslahat hareketleri ve Selefîlik arasındaki ilişkiyi kapsamaktadır. Çalışmamda fikir öncüsü olarak bana yol gösteren, eleştiri ve tavsiyeleriyle gelişmeme vesile olan değerli danışman hocam Prof. Dr. Hasan Onat’a, İslâm Mezhepleri Tarihi alanında bana ufuk katan Prof. Dr. Sönmez Kutlu ve Prof. Dr. Osman Aydınlı hocalarıma teşekkürü bir borç bilirim. Ayrıca araştırmalarımın önemli bir bölümünü yürüttüğüm İSAM Kurumu’na, lisans ve yüksek lisans dönemim boyunca bana maddi-manevi destekte bulunan Türkiye Diyanet Vakfı ve Diyanet İşleri Başkanlığı’na ve son olarak tezimi okuyup tavsiyelerde bulunan akademik yol arkadaşım M. Fatih Karakaya’ya şükranlarımı arz ederim. Hakan ATALAY Ankara 2016 i İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ............................................................................................................................ i KISALTMALAR ................................................................................................................iv GİRİŞ.............................................................................................................................. 1 1. Yöntem ......................................................................................................................... 1 2. Kaynaklar...................................................................................................................... 5 BÖLÜM: ISLAHAT HAREKETLERİ ............................................................................... 6 I. 1. Islah Kavramının Anlam Çerçevesi ............................................................................... 6 2. Islahat Hareketlerinin Tarihsel Gelişimi ....................................................................... 9 Erken Dönemde Islahat ve İbn Teymiyye ............................................................... 10 2.1. 2.1.1. İbn Teymiyye ve Yaşadığı Sosyo-Politik ve Dinî Ortam ...................................... 10 2.1.2. İlmî Disiplinleri Eleştirmesi ve Düşünce Metodu ............................................... 12 2.1.3. Metodunun Değerlendirilmesi ........................................................................... 18 2.1.4. İbn Teymiyye ve Selefîlik .................................................................................... 19 2.2. Modern Dönem Islahat Hareketleri ....................................................................... 22 2.2.1. Arabistan (Vehhâbîlik) ........................................................................................ 25 2.2.2. Libya (Senusîlik) .................................................................................................. 29 2.2.3. Hindistan ............................................................................................................ 30 2.2.4. Yemen ................................................................................................................ 32 2.2.5. Irak (Alûsîler) ...................................................................................................... 35 2.2.6. Suriye.................................................................................................................. 36 2.2.7. Cezayir ................................................................................................................ 38 2.2.8. Osmanlı Türkiyesi ............................................................................................... 41 2.2.9. Mısır ................................................................................................................... 48 Islahat Arayışlarının Ortak Yönleri ve Selefîliğe Etkileri ............................................. 63 3. BÖLÜM: SELEFÎLİK ................................................................................................. 66 II. 1. Selef ve Selefîlik/Selefiyye Kavramlarının Tanımları .................................................. 66 1.1. Selef Kavramı ......................................................................................................... 66 1.2. Selefîlik/Selefiyye Kavramı ..................................................................................... 68 2. Selefîliğe Yönelik Sorun ve Tespitler .......................................................................... 73 ii 2.1. Selef-i Salihin ve Ehl-i Hadis Taraftarları ile Özdeşleştirilen Selefîlik ..................... 74 2.2. Islahat Hareketleriyle Ortaya Çıkan Selefîlik .......................................................... 78 3. Selefîliğin Güncel Tezahürlerine Genel Bir Bakış........................................................ 91 SONUÇ ......................................................................................................................... 96 KAYNAKÇA ..................................................................................................................103 ÖZET ...........................................................................................................................118 ABSTRACT ...................................................................................................................118 iii KISALTMALAR A.Ü. Ankara Üniversitesi AÜİF Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi AÜİFD Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Bkz. Bakınız C. Cilt Çev. Çeviren Der. Derleyen DİA Diyanet İslâm Ansiklopedisi D.İ.B. Diyanet İşleri Başkanlığı Ed. Editör H. Hicrî Haz. Hazırlayan İSAM İslâmî Araştırmalar Merkezi M. Miladî M.E.B. Milli Eğitim Bakanlığı M.Ü. Marmara Üniversitesi Nşr. Neşreden Ö. Ölümü S.B.E. Sosyal Bilimler Enstitüsü Ss. Sayfadan sayfaya TDV Türkiye Diyanet Vakfı Thk. Tahkik Trs. Tarihsiz Vd. Ve devamı Vol. Volume Yay. Yayınları iv GİRİŞ 1. Yöntem “Selefîlik” kavramı hakkında doldurulması gereken büyük bir boşluk ve bu boşluktan kaynaklanan bir kavram kayması ve anlam karmaşası bulunmaktadır. Selefîliğin tam anlamıyla bir mezhep olmadığı halde onun bir mezhep gibi algılanması; “Selef-i Salihin” ile irtibatlandırılması; Ashâbu’l-Hadisle özdeşleştirilmesi veya onun devamı gibi görülmesi; çoğu zaman Vahhâbîlikle bütünleştirilmesi; Afgânî ve Abduh’un Selefî olarak nitelendirilip nitelendirilmemesi gibi hususlardaki muğlaklık, bu boşluğun göstergesidir. Amacımız, kavramları sağlıklı bir zemine oturtarak bu muğlaklığı gidermek ve bu boşluğun doldurulmasına katkıda bulunmaktır. Hasan Onat’ın meşe ağacı metaforuna kısaca değinecek olursak;1 nasıl ki meşe ağacından düşen bir palamut, toprakla buluştuğunda aşağıya doğru kök, yukarıya doğru filiz salmaya başlıyorsa, aynı şekilde toplumda yer tutmaya başlayan fikir ve düşünceler hatta zihniyetler, hem geçmişe doğru kök salar, hem de geleceğe doğru filiz verir ve gelişerek, değişerek dallanıp budaklanır. Yani her mezhep veya zihniyet, kendisiyle birlikte hem tarihini hem de geleceğini inşa eder. Her mezhebin ve her zihniyetin oluştuğu bir yer ve zaman dilimi, her oluşumun da omurgasını oluşturan ana düşünceler ve temel kavramlar vardır. Bir zihniyet veya mezhep ele alınırken, onun omurgasını oluşturan düşünce ve kavramların incelenmesi gerekir. Hasan Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şi’i-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi, Ensar Yay., İstanbul 2014, s. 532 1 1 Bunu yaparken de bu düşünce ve kavramların ilk olarak ne şekilde ve hangi anlamda teşekkül ettiği, sonrasında ise ne tür evrim ve kırılmalardan geçtiği, üzerlerine hangi anlamların yüklendiği hususları tespit edilmelidir. İslâm Mezhepleri Tarihinin takip ettiği yöntem; “sistemci, akılcı, birikimli, sağlam ve göreli bilgi” olarak tanımlanabilen bilimsel bilgiye götürecek olan ve “olgusal nitelikli problem çözmenin, bilim üretmenin bilinen ve belli süreçleri olan, en güvenilir yolu”2 olarak kabul edilen “bilimsel yöntem”dir.3 Bu yöntemde, insan olma olgusu, bilim ve tarihin insan ürünü olması; tarih ve geçmişin farkını gözetme; bilgi, olay, oluşum ve problemleri kendi zaman ve mekânına göre değerlendirme gibi hususları dikkate alarak hareket etmek esastır. İnsan hayatında sürekli bir değişim, dönüşüm ve yenilenmenin söz konusu olduğu, zaman ve mekâna göre olgu ve algıların değişiklik arz ettiği gerçeği göz ardı edildiği vakit,4 evrilmeler ve kavram kaymaları birbiriyle iç içe geçer ve anakronizm gibi sıkıntılar meydana gelir. Bu durumda sağlıklı bir bilimsel çalışmadan bahsedilmesi mümkün değildir. Ayrıca bilimde kesinlik söz konusu olmadığının, aksine göreceliliğin hakim olduğunun da unutulmaması gerekir. Onat’ın de belirttiği gibi, “bilimin gücü kesinlikten değil, doğru ve savunulabilir bilginin açtığı ufuktan, yenilikten ve sağladığı güvenden kaynaklanır”.5 “Doğruluk, her ne kadar kesinlik arz etmese de, özünde en azından yanlıştan arınmış olma ile ilgili bir bilinç parıltısı taşımaktadır. Doğruyu söylemek, hakikati imkanlar nispetinde olduğu gibi yansıtmak anlamına Niyazi Karasar, Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yay. Ankara 2000, s. 12 Hasan Onat – Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, İslâm Mezhepleri Tarihi – El Kitabı, Ed. Hasan Onat – Sönmez Kutlu, Ankara 2012, s. 24 4 Hasan Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, Kur’an ve İslami İlimlerin Anlaşılmasında Tarihin Önemi, Ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara Okulu Yay., Ankara 2013, s. 19-20 5 Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 21 2 3 2 gelir”.6 O halde bilim adamının görevi, bilimin insan ürünü olduğu bilincinde olarak bilgilerden yararlanmak ve bilginin değişken yapısını da göz önünde bulundurarak bu bilgileri değerlendirip ileriye taşımaktır. Bilimsel faaliyet için sağlıklı bir zaman algısına sahip olmak, geçmişi doğru anlamak için son derece önemlidir.7 Aksi taktirde –tezimizde de görüleceği gibiyanıltıcı bir inşanın meydana gelmesi kaçınılmazdır. Geçmişe dair bugünün bakış açısı, zihniyeti, değerleri ve kavramları ile değil; hangi konuyla, hangi zaman dilimi ile ilgileniyorsak, o zaman diliminin terminolojisini dikkate alarak çalışma yürütmek gerekir.8 Tarih alanında bilimsel bir araştırma yürütmek ise, çoğu zaman göz ardı edilen tarih ile geçmiş arasındaki farkı kavrayarak doğru bir tarih bilinci elde etmeyi gerekli kılar. Zira “tarih” ile “geçmiş”, ontolojik olarak farklı şeylerdir. Tarih, “bir dizi söylem”den ibaret olan insan ürünü bir olgudur.9 Bu yüzden her oluşum veya zihniyetin tarih telakkisi farklıdır. Bilim adamı bu farkın bilincinde olarak hareket ederek problemleri ele alır ve sağlıklı sonuçlara ulaşmayı hedefler. Sosyal Bilimler şemsiyesi altında yer alan İslâm Mezhepleri Tarihi; Felsefe, Sosyoloji, Psikoloji gibi alanların desteğiyle birlikte özellikle Kelâm, İslâm Tarihi ve İslâm Felsefesi gibi İslâm Bilimlerinin desteğini alarak yükselmek durumundadır.10 Bu alanda yürütülecek faaliyetin sağlıklı olabilmesi ise ancak gerekli bilgi, belge ve Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 22 Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 46 8 Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 56 9 Hasan Onat, “İslâm’da Yeniden Yapılanma Üzerine”, AÜİFD C. 39 Sayı 2, Ankara 1999, s. 202; Onat, “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, s. 47 10 Hasan Onat – Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, s. 25 6 7 3 bulguların toplanıp fikir, hadise, zaman ve mekân irtibatının doğru bir şekilde kurulması ile gerçekleşebilir.11 Biz de tezimizi bu yöntemi ve basamaklarını esas alarak; Selefîlik kavramına yüklenen çeşitli anlamları karşılaştırıp, Selefîlik söyleminin hangi zaman ve şartlarda kendini gösterdiğini tahlil ederek ıslahat hareketleri ile arasındaki bağı ve nihayet bu söylemin mahiyetini ve sınırlarını ortaya koymaya çalışacağız. İslâm dünyası ne zaman bir tehlike ile yüz yüze gelse ve düşman tehditlerine maruz kalsa, “Islâmı ihya etme” ve “öze dönüş” çağrıları ön plana çıkmıştır. Bir zihniyet olarak Selefîlik, böyle zamanlarda ortaya çıkmış ve İslâm düşüncesinde varlığını hissettirmiştir. Tarihi süreç ve coğrafi merkezli bir yaklaşımla yürüteceğimiz araştırmamızı XVIII. Yüzyıl’da İslâm dünyasında meydana gelen ıslahat hareketleri ekseninde ele alacağız. Çalışmamızın birinci bölümünde Islahat ve Tecdid kavramlarının anlamına değinilecek ve çeşitli ıslahat hareketleri coğrafî konumlarına göre ele alınacaktır. İkinci bölümde ise Selef ve Selefîlik kavramları ve bu kavramlara yapılan atıflar tahlil edilecek ve ıslahat hareketleriyle Selefîlik arasındaki ilişki incelenecektir. Ayrıca Selefîlik hakkındaki çeşitli görüşler karşılaştırılacaktır. Tezimizin konusu itibariyle İbn Teymiyye, Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi isimler üzerinde özellikle durulacaktır. Günümüzdeki Selefîlik tezahürlerine kısaca değinilmekle birlikte; çalışmamızı ıslahat hareketlerinin Selefî söylemdeki yeri ile sınırladığımız için bu hareketlerden sonra oluşup şekillenen Cihadî Selefîlik gibi oluşumlar bu çalışmaya dahil edilmeyecektir. 11 Hasan Onat – Sönmez Kutlu, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, s. 26 4 Son olarak, araştırmamız boyunca kullandığımız Reform kavramını –ilgili yerde değineceğimiz gibi- Batıdaki terimselleşmiş olumsuz anlamıyla değil, sözlük anlamıyla, yani ıslahat kavramını karşılayacak şekilde kullandığımızı belirtmemizde yarar vardır. 2. Kaynaklar Islahat hareketleri ve Selefîlik konusunda kaynak olarak başta Fransızca yapılan çalışmalar olmak üzere büyük ölçüde Batılı kaynaklardan faydalanarak bunları Türkiye’de yapılan araştırmalarla kıyasladık. Selefilik dendiğinde akla ilk gelen isimler olarak İbn Teymiyye, Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza’nın eserlerinden yararlandık. Konumuzla ilgili ayrıca Mian Muhammed Şerif’in İslâm Düşüncesi adlı eserinden ve Fazlur Rahman’ın çalışmalarından yararlandık. Araştırmamıza yön veren asıl eser ise; Vehhâbîlik ve modern dönem Osmanlı Suriyesi üzerine yoğunlaşmış, Pennsylvania Dickson Koleji Tarih Bölümünde öğretim üyesi olan David Commins’in Osmanlı Suriyesinde Islahat Hareketleri adlı çalışması olmuştur. Zira bu çalışmada bahsi geçen Selefilik ile M. Zeki İşcan’ın Selefîlik; İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri isimli çalışmasında bahsi geçen Selefîliğin birbiriyle uyuşmayan bir yapıda olduğu gerçeğiyle karşılaştık. Araştırmamızda adı geçen birçok şahısla ilgili bilgileri kendi eserlerine ulaşarak edinmeye gayret ettik. Araştırmamız dahilinde olan maddelerle ilgili Diyanet İslâm Ansiklopedisinden yararlanarak Türkiye’de yapılan bütün çalışmalara ulaşmaya çalıştık. 5 I. BÖLÜM: ISLAHAT HAREKETLERİ Zamanın geçmesiyle toplumlarda mevcut olan din anlayışı bir takım değişikliklere uğrar. Kültür ve dinin etkileşimi sonucunda da bir gelenek oluşur. Sonradan dine karışmış geleneksel ritüeller dinden ayırt edilemez olur ve adeta dini bir zorunlulukmuş gibi algılanır. Bu hususun farkına varılması ve sorgulanması ise buhran ve dış oluşumlardan gelen tehditler sonucu ortaya çıkar. Islahat hareketleri işte böyle durumlarda kendini gösterir. Bu bölümde öncelikle ıslah kavramının anlamı tahlil edilecek, devamında ise İslâm dünyasında ortaya çıkmış çeşitli ihya/ıslahat hareketleri ele alınacaktır. 1. Islah Kavramının Anlam Çerçevesi Islah kavramı, sözlükte “iyi ve yararlı olma” anlamına gelen salah köküne dayanır. Salâh, fesadın/kötülüğün zıddı anlamına gelmektedir12. Islah ise “düzeltmek, daha iyi hale getirmek”,13 “bozulan şeyi eski haline getirmek” manasına gelmektedir. İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Thk. Abdullah Ale’l-Kebîr-Muhammed Ahmet Hasbullah-Hişâm Muhammed eş-Şâzelî, Dârü’l Maarif, Kahire 1708, s. 2479 Rağıb El-Isfahanî, Müfredat – Kur’an Kavramları Sözlüğü, Çev. Abdulbaki Güneş-Mehmet Yolcu, Çıra Yay. İstanbul 2012, s. 597 13 Muhammed b. Ya’kûb Mecdüddîn Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, Thk. Halil Me’mun Şîhâ, Dârü’lMa’rife, Beyrut 2007, s. 748; D. Mehmet Doğan, Doğan Büyük Türkçe Sözlük, Yazar Yay. Ankara 2014, s. 793 12 6 Kur'ân-ı Kerim'de ıslah kavramı, “düzeltmek, barışmak, barıştırmak” anlamında kullanılmıştır.14 İsm-i fâili olan muslih kavramı ise kötülüğe, düzensizliğe ve bozgunculuğa karşı barıştan, düzenden ve esenlikten yana bir tutum takınan muttaki insanları ifade etmektedir.15 Islah kelimesinin çoğulu olan ıslahat kavramı terimsel olarak, ifsat kelimesinin zıddı olup sıhhat ve intizam vermek anlamına gelir. Islahat, “yenilemek, yeni bir yol açmak” “bir şeyi ciddiyetle ve bir yöntemle yeniden ve aslına uygun biçimde yenileme”16 anlamına gelen tecdid kavramı ile örtüşmektedir. “Dinî canlanma” olarak tecdid, Vahyin ve Peygamber’in Sünnetinin temel mesajını hatırlatma, dinî uygulamalar noktasında bir uyanış, ortodoks dogmasını Kur’an ve Hadis’e yeni bir yorum getirerek yeniden formüle etme, saptırıldığı veya yok sayıldığı ölçüde dinî ritüelleri yeniden biçimlendirme gibi anlamları barındırmaktadır.17 Tecdid kavramını “İslâm’ı her türlü cahiliye unsurlarından, olumsuzluklarından kurtarıp, dini asıl kimliğiyle insanlara ulaştırmak” olarak tanımlayan Mevdûdî, tecdid ile teceddüd kavramları arasındaki farka dikkat çekerek ikisinin birbiriyle karıştırılmaması gerektiğini vurgulamaktadır. Buna göre İslâm’ı bozmaya ve Müslümanlar arasında fitne çıkarmaya çalışarak yeni bir inanç ortaya koyanlar müceddid değil, müteceddiddir. Müteceddid, Cahiliye’yi İslâm adına kabul ettirmeye çalışırken, aksine müceddid, İslâm’ı cahiliye unsurlarından arındırıp dini sadece Allah’a ait kılmak için çalışır.18 14 Bakara 2/ 228; En'âm 6/48; Yunus 10/81; Ahzâb 33/71; Ahkâf 46/15; Muhammed 47/2; Hucurât 49/9-10 15 Bakara 2/11-12; A'râf 7/170; Hûd 11/117 16 Tahsin Görgün, “Tecdid” DİA C. 40, Ankara 2011, s. 234 17 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , s. 30 18 Mevdûdî, İslâm’da İhyâ Hareketleri, ss. 45-48 7 Batı dilinde ise ıslahat, reform19 kavramına tekabül etmektedir. Reform; “ilerleme, yenilik, modifikasyon, değişim, yeniden düzenleme, restore etme, düzeltme, yeniden yorumlama”, “gerek toplumsal, gerek iktisadi gerekse kültürel anlamda bir iyileştirme ve yeniden düzenleme” anlamlarına gelmektedir.20 Bununla birlikte bu kavram, Hristiyan Batı’da terimsel olarak “dinin öz yapısına müdahale” şeklinde olumsuz bir anlam kazanmıştır.21 Aynı şekilde Türkiye’de de 1928 yılında İslâm Reformu projesi adı altında İslâm’ın Hristiyanlığa benzer bir reforma tabi tutulması girişimi yüzünden22 olumsuz çağrışıma doğru bir ivme kazanmıştır. Bizim ise araştırmamız boyunca kullanacağımız reform kavramı, sözlük anlamını haiz olacaktır. Nitekim İslâm düşüncesindeki ıslahat, Batılı reformist yaklaşımın aksine dinin öz yapısında değil, dinin fert ve topluma yansıma biçimindeki yanlış telakki, kavrayış ve davranış planında yapılması hedeflenen düzeltme ile alakalıdır. Bu manada ıslahat kavramı, “canlandırmak, diriltmek” anlamına gelen ihya ve diriliş kavramlarıyla da ifade edilmektedir.23 Hemen her yazısında ıslahat ve tecdid’den bahseden Reşid Rıza,24 bu kavramları bazen dinî/ilmî yenilenme anlamda, bazen de siyasî ve sosyal müesseselerin yeniden yapılandırılması anlamında kullanmıştır.25 Bu bağlamda ıslahat, Müslümanların geri kalmışlıktan kurtulmalarının yolu olarak sunulmaktadır. Bu konuda bkz. Hüseyin Atay, “Dinde Reform”, AÜİFD C. 43 S.1, Ankara 2002, ss. 1-26 Meryem Çakır, “Reform ve İdari Reform Kavramları Üzerine Bir İnceleme”, Tarih Okulu Dergisi, S. XVI, Ankara 2013, s. 631 21 Yasin Aktay, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve Hayat”, Milel ve Nihal Dergisi, C.5 Sayı 2, Konya 2008, s. 44 22 Aktay, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve Hayat”, s. 44 23 Ebu’l-Alâ el-Mevdûdî, İslâm’da İhyâ Hareketleri, Çev. Ali Genç, Pınar Yay. İstanbul 2011, ss. 4548 24 Bkz. Reşid Rıza, “Fâtihatü’s-Seneti’l-ûlâ li’l-Menâr”, El-Menâr, I/1 1898, ss. 9-14 ve diğer Menar dergileri; Reşid Rıza-Hayreddin Karaman, Gerçek İslâm’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yay. İstanbul 2012, s. 224 vd.; Ayrıca bkz. Özgür Kavak, Modern İslâm Hukuk Düşğncesi-Reşid Rıza Örneği, Klasik Yay. İstanbul 2011. 25 Özgür Kavak, Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, M.Ü. İstanbul 2009 19 20 8 Islahatçılığın Ortodoks İslâm geleneğine (Ehl-i Sünnet) yabancı olmadığını belirten Merad ise, Kur’an’ın bizzat kendisinin reform fikrinin yaygınlaşmasına katkı sağladığını söyleyerek ıslahatçılığın aslında İslâm’ın temel öğretilerinden biri olarak görülebileceği tezini öne sürmektedir.26 Keza Atay da “dinde en son ve en köklü reformu Kur’an’ın getirdiğini” belirtmekte ve her peygamberin, bozulmuş olan dinde reform yaptığını hatırlatmaktadır.27 Merad ve Atay’ın Kur’an’ın reformcu bir ruha sahip olduğu tezini teyid etmekle birlikte, çalışmamızın konusu olan ıslahatın, yukardaki tanımlardan hareketle, dini olmaktan ziyade toplumun din algısını değiştirme, canlandırma, arındırdıma ve temizlemeye yönelik ictimai bir mesele olduğunu ifade etmek gerekir. 2. Islahat Hareketlerinin Tarihsel Gelişimi İslâm düşüncesinin teşekkül devrinin (ilk fırkaların oluşumu)28 ve tasavvuf kurumunun Sünnîliğe eklemlenmesinin akabinde,29 Fazlur Rahman ilk ıslah teşebbüsünün V./XI. Yüzyıl’da Gazâli ile kendini gösterdiğini,30 ancak bunun toplumsal bir hareket olmaktan ziyade bireysel bir tavır olarak kaldığını ifade etmektedir.31 Bireyin içsel ıslahı üzerine duran, ancak daha sonra Yeni eflatunculuk’un felsefî mirasının birleşmesi ve hulul-ittihâd-ibâdilik (vahdet-i vücud) Ali Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , Mouton&CO, Paris 1967, s. 29 Atay, “Dinde Reform”, AÜİFD C. 43 S.1, Ankara 2002, s. 8 28 Bkz. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010. 29 Bkz. Fazlur Rahman, İslâm’da İhya ve Reform, Çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yay. Ankara 2006, s. 97 vd. 30 Fazlur Rahman, İslam, Çev. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yay. Ankara 2012, s. 269. Keza farklı fikirleri, inançları ve davranışları bir araya getirmiş olmakla Tasavvuf, ilkel inançlara sığınak olmuş, bu sebepten dolayı da Sünnî İslâm’ı ıslah etmeye çalışan akımların odak noktası haline gelmiştir. 31 Fazlur Rahman, İslâm’da İhya ve Reform, s. 121 26 27 9 gibi görüşlerle iç içe geçmesi ile farklı bir boyuta ulaşan tasavvuf’un aşırılıklarını sınırlandırmaya çalışarak Gazâli, islâmi ilimlere canlılık getirme arzusu 32 ve şeriata aykırı düşmeyen ılımlı bir tasavvuf anlayışı ile sentezci bir ıslahat çabası göstermiştir.33 İslâm dünyasında uzun bir fikrî durgunluk sonrası ise, VII./XIII. Yüzyılda ıslahat hareketi, İbn Teymiyye ile beraber tekrar kendini göstermiştir. Yeni dönem ıslahatçılarının ve kendini Selefî olarak gören her kesimin ilham kaynağı ve fikir öncüsü olması hasebiyle İbn Teymiyye ve yaşadığı dönem üzerinde özellikle durmamız gerekmektedir. 2.1. Erken Dönemde Islahat ve İbn Teymiyye 2.1.1. İbn Teymiyye ve Yaşadığı Sosyo-Politik ve Dinî Ortam İbn Teymiyye’nin (661/1263 - 728/1328) yaşadığı VII./XIII. yüzyıl, Moğol istilasının olduğu, Moğolların Abbâsî devletine son verdiği ve İslâm devletlerinin parçalandığı, siyasi çalkantılar, istikrarsızlıklar ve savaşları içeren,34 aynı zamanda ilimlerde taklit anlayışının hâkim olduğu, Şia’nın İslâm coğrafyası üzerinde fitnelere sebep olduğu ve Tasavvuf yoluyla Müslümanlarca kabul edilen İslâm dışı fikirlerin yükselişte olduğu bir dönemdir.35 Gelenekçi bir ailenin mensubu olarak 661/1263’de Harran’da doğan İbn Teymiyye, Moğol istilasından dolayı ailesiyle birlikte küçük Bkz. Ebû Hamid Muhammed Gazâlî, El-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Beyrut trs.; İlcâmu’l-Âvâm ‘an İlmi’l-Kelâm, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Beyrut 1985; İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Beyrut 1982; Mişkâtu’l-Envâr, nşr. Ebu’l-Âlâ el-Afîfî, Kahire 1964. 33 Süleyman Uludağ, “Gazzâlî”, DİA C. 13, İstanbul 1996, s. 516-517; Fazlur Rahman, İslam, s. 269. Keza farklı fikirleri, inançları ve davranışları bir araya getirmiş olmakla Tasavvuf, ilkel inançlara sığınak olmuş, bu sebepten dolayı da Sünnî İslâm’ı ıslah etmeye çalışan akımların odak noktası haline gelmiştir. 34 Süleyman Uludağ, “İbn Teymiyye”, İbn Teymiye Külliyatı C.1, Bursa 1986, s. 18 35 Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye: Hayatı-Fikirleri-Eserleri, Çev. Heyet, İslamoğlu Yay. İstanbul 1988, s. 199 32 10 yaşta anavatanını terk etmek zorunda kalmıştır.36 İbn Teymiyye’nin yaşadığı çağı Ebû Zehra, herhangi bir temel düşünceye dayanmayan, sırf taklit ve bağlılığa dayanan fikrî tartışmaların olduğu, temeli eski felsefî akımlara ya da semavî olmayan eski dinlere dayanan Tasavvufî fikirlerin zirveye ulaştığı bir yüzyıl olarak resmetmektedir.37 Şeyh meclisleri ve tekkeler gibi tasavvufî kurumlara yönelişin psikolojik olarak sebebini, halkın savaş ve siyasi-sosyal istikrarsızlık ortamının doğurduğu tedirginlik ve bundan dolayı bir nebze huzur bulma isteği olarak görmek mümkündür.38 IV./X. asra kadar yekvücut bir İslâm’ı temsil eden ilmî disiplinler, daha sonra Abbâsî hilafet merkezinin zayıflaması, Büveyhîlerin Bağdat’a hâkim olması, Karmatîler ve Bâtınîlerin yayılması ve Müslüman sınır bölgelerinin kaybı ile adım adım bozulmaya gittiler ve İslâm dünyasına bid’atler hakim oldu.39 Moğol istilası sıralarında savaşa bizzat iştirak etmiş olan İbn Teymiyye, toplumun birlik ve dayanışması üzerinde şiddetle durmuş, bid’at ve dine ters düşen durumları bertaraf etmeye yönelmiş, Tasavvuf yoluyla halkı etkilemeye çalışanlara karşı da savaş açmıştır.40 Antropomorfist bir anlayışa sahip olmakla itham edilerek ilk defa 1306 yılında Kahire’de hapsedilmiş, kısa bir süre sonra da Mısır Sûfîliğini etkileyen iki şahsiyete (İbn Ataullah el-İskenderî (ö. 709) ve Kerimüddin el-Amûlî (ö. 710)) sataşarak, halkın kutsal saydıklarını kınadığı gerekçesiyle hapse mahkûm Henri Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, Payot Paris Yay. Paris 1965, s. 266 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 189 38 Uludağ, “İbn Teymiyye”, İbn Teymiye Külliyatı C.1, s. 18 39 Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, Çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yay. Ankara 2006, s. 177 40 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, ss. 42-52 36 37 11 edilmiştir.41 Zikredilen bu hususlar Selefî ideolojideki zemin ortaklığı bakımından önemlidir. 2.1.2. İlmî Disiplinleri Eleştirmesi ve Düşünce Metodu Hanbelî ekolüne mensup olmakla beraber diğer kelami, fıkhi ve tasavvufi ekoller hakkında da geniş bilgiye sahip bir âlim olan İbn Teymiyye, 42 bu ilmî disiplinlerden faydalanmakla birlikte hepsine yönelik eleştirilerde bulunmuştur. Kelamcıları ve Felsefecileri, batıl ile uğraştıkları43 ve hevalarına uydukları44 gerekçesiyle eleştirmiştir. Tasavvufçuları ise, şeyhlerinden kıyamet günü şefaat bekleyerek Hz. Peygamberden üstün konumda gördükleri,45 “Hakikat, Şeriat ve İttihad” prensipleriyle adeta şer’i hükümleri iptal ettikleri46 ve sezgilerini Kur’an ve Sünnet’in önüne geçirdikleri nedeniyle eleştirmiştir.47 İbn Teymiyye’nin İbn Arabî’yi zındıklıkla itham edip görüşlerini ve onun nezdinde vahdet-i vücutçuları eleştirmesi,48 çoğu zaman kendisinin Tasavvufa tümden karşı olduğu inancını doğurmuştur. Bununla beraber onun Abdülkadir Geylani ve Cüneyd Bağdadî gibi erken dönem sufîlerine saygı duyduğu, hatta alıntılar yaptığı görülmektedir.49 Buradan hareketle İbn Teymiyye’nin Tasavvuf’a tümden karşı olduğunu söylemek mümkün değildir. Onun karşı olduğu Tasavvuf, Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 268-269 Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 271; Bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, Çev. Komisyon, Tevhid Yay., İstanbul. 43 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C. 4, ss. 33-35 44 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C. 4, s. 57 45 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C. 2, s. 133 46 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 197 47 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 40; Ayrıca bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı. 48 Bkz İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.2, ss.180-198 49 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.1, s. 247 41 42 12 şeyhi mutlak otorite kabul eden, içerisinde İslâm dışı bid’atleri barındıran ve İbn Arabî’nin vahdet-i vücutçu Tasavvuf anlayışıdır.50 İbn Teymiyye, döneminin alışılmış olan mevcut dini kabuller yerine, Selef-i Salihin’in görüşlerini benimsemiş ve Kitap ve Sünnet’i otorite kabul ederek hareket etmiştir. Burada Selef-i Salihin’den kastın ne olduğuna değinmemiz gerekir. Eserlerinden ve fikirlerinden de anlaşılacağı üzere onun Selef-i Salihin olarak benimsediği zümre, müteşabihler konusunda sükût eden, te’vil’i reddeden Ehl-i Hadis ekolüdür.51 Ancak onun bu düşüncesi “Sahabe ve Tâbiûn haberi sıfatları te’vil etmezdi” gibi yanlış bir genel kabul oluşturmaktadır. Nitekim İbn Mes’ud ve İbn Abbas gibi sahabe, reyci-te’vilci kanatta yer almaktadırlar. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin Selef-i Salihin vurgusunun kendi tercihiyle büyük ölçüde Ashâbü’lHadîs/Ehl-ü’l-Eser’i kapsadığının altını çizmek gerekir.52 Onu “selef yolu”na vurgu yapmaya iten saiklerin, mezheplerin toplum tarafından dinle özdeşleştirilmesi ve bölünmeye yol açması, ictihad yerine taklidin egemen hale gelmesi ve tarikatlar yoluyla İslâm dışı unsurların Müslümanlarca kabul görmesi hususları olduğu söylenebilir.53 Bundan dolayı da halkın büyük kısmının teveccüh gösterip takdir ettiği bir âlim olmakla beraber, mevcut din anlayışına karşı gelmesinden ötürü birçok din adamı tarafından tepki çekmiştir.54 Mustafa Kara, “İbn Teymiyye’nin, İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyatı, C. 2, Tevhid Yay. İstanbul 1987, ss. 31-47 Bkz. İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı. 51 İbn Teymiyye, İbn Teymiyye Külliyâtı, C.4, ss. 10-19 52 Bu konuda bkz. Mustafa Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil”, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine-Problemler, Tespitler, Teklifler, Ankara Okulu Yay. Ankara 2011, s. 132-133 53 Nitekim bu hususlar, bütün ıslahat hareketlerini tetikleyen unsurlardır. 54 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 60 50 13 İbn Teymiyye’nin Selef-i Salihin’e sürekli vurgu yapmasında, yaşadığı dönemin dinî ve siyasî boyutunun etkisi büyüktür. Zira bu dönem, dış tehditlerin vuku bulduğu, Müslümanların Tasavvuf adı altında yanlış bir İslâmı yaşadıkları ve mezhepçilikten dolayı bölünmüşlüğün olduğu bir dönemdir. Toplumu ihya etmenin ve tek bir çatı altına toplamanın yolu ise, Selef-i Salihin’in yoluna dönmekle mümkün olacaktı. Bununla beraber o, izinde gittiği Selef’in yöntemini körü körüne benimseyip uygulamak yerine, bazen onu bir dayanak noktası olarak alıp kendi şahsî fikirlerini geliştirmiştir. Nitekim Kur’an’a, Sünnet’e, Sahabe ve onlara uyan Tabiin’in sözlerine diğer müctehidlerden daha fazla önem verdiği ve nasslara muhalif bir sözü bulunmadığı gerekçesiyle Ahmed b. Hanbel’i benimsemekle beraber, Ahmet b. Hanbel’in her görüşünü körü körüne tasdiklememiş, hatta bazı hususlarda ona muhalefet bile etmiştir.55 Mesela Ahmed b. Hanbel’in Tasavvuf kurumunu Kelâm kurumundan çok daha fazla hor görüp reddetmesine karşılık İbn Teymiyye, tam aksi bir tavır tutunup ifrata düşmeyen Sufîleri mütekellimlere tercih etmiştir. Ayrıca o, Eş’arîlerin, Allah’ın mutlak kâdir oluşunu vurgulama adına insanoğlunu aciz olarak ilan etmesini eleştirerek kişinin, sorumlu olması hasebiyle, fiil yapma gücüne sahip olduğunu belirtir. Hatta bunun Selefin ve/veya Ehl-i Sünnet’in görüşü olduğunu ifade eder.56 İbn Teymiyye’nin, “ilahî kudrete zarar verme pahasına insan özgürlüğünü savunduğu” için Mu’tezile’yi eleştirmesiyle beraber, Mu’tezile’yi Mürcie’ye ve diğer kadercilere ve İbn Arabî tarzı Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 85-86 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyâtı, C.8, ss. 129-131; Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, s. 182-183 55 56 14 “monist/panteistlere” tercih etmesi de,57 düşüncesinin sınırlarını göstermesi açısından kayda değer hususlardandır. Fıkha canlılık kazandırma yanlısı olan İbn Teymiyye58, fıkhî konularda taassup karşıtlığını şu şekilde dile getirmiştir: “Kim, herhangi bir imamın fıkhî görüşüne mutaassıp olarak bağlı kalırsa, o, nefsani arzularının kölesi olan kimselere benzemiş olur. İster İmam Malik, ister Ebû Hanife ve isterse Ahmed b. Hanbel'in fıkhi görüşlerine aşırı derecede bağlı olsun. Sonra bu imamlardan herhangi birisine aşırı derecede bağlı olan kimse, netice itibariyle söz konusu imamın ilim ve dindeki değeri ve yeri ile diğer imamların dindeki değerini birbirinden ayıramaz ve böylece zâlim bir cahil olur. […] Müslümanlar içinde Ebû Hanife’ye en fazla tabi olan ve onun sözlerini en iyi bilen zatlar imam Ebû Yusuf ve imam Muhammed’dir. Fakat onlar, uyulması gereken sünnet ve delilleri farklı anladıkları için, birçok fıkhi meselelerde Ebû Hanife’ye muhalefet ettiler. Buna rağmen onlar, imamlarına saygı göstermişlerdir.”59 Bu şekilde o, mezhep taassubunun cahillik ve zulüm olduğunu ve dinde tahrife yol açtığını belirtmiş ve ilimle birlikte serbest düşünceye yönelmeyi tercih etmiştir. Nitekim kendisi dört mezhebin fıkhî hükümlerini toplamış, bunları Kur’an, Sünnet ve Selef-i Salihin’in görüşlerine göre tartıp, boşanma gibi bazı Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, s. 199; ayrıca İbn Teymiyye’nin Mu’tezile-Eş’arî arasında bir sentez kader konusundaki görüşü hakkında bkz. a.g.e. s. 203 58 Bu hususta Henri Laoust, İbn Teymiyye’yi şöyle değerlendirmektedir: “Duruşu ve okulu biraz daha modernist veya laikçi kişiler tarafından fazla tutucu olarak değerlendirilse de, İbn Teymiyye fıkhî geleneklerin canlı kalması için çok emek sarf etmiştir. Arap dünyasında gözlemlenen geleneksel fıkhî incelemelerde vuku bulan ve Batı’da Müslüman fıkıhçıların da karşılaştırmalı hukukta bir yere sahip olmaları gerektiğini düşünmeye götüren yenilenmede adının anılmaması çok büyük bir haksızlık olur.” (Tarık Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri – Afgânî’den el-Bennâ’ya Kadar İslam Islahatçıları, Çev. Ayşe Meral, Anka Yay. İstanbul 2005, s. 51 (5. dipnot)) 59 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 86 57 15 hususlarda bu dört mezhebin fetvâlarına aykırı fetvâlar vermiş ve haliyle kadıların tepkisini çekerek engellenmeye çalışılmıştır.60 İbn Teymiyye, herhangi bir mezhebe mensup mukallitlere, dört mezhep imamının şu ihtarlarını hatırlatır: “(Ebû Hanife:) Bu benim kendi görüşüm. Kim ondan daha üstün bir görüş getirirse, ben ona uyarım.”; ”(İmam Malik:) Ben sadece hata ve isabet eden bir insanım. Allah’ın kitabı ve Peygamberinin sünneti karşısında benim görüşümden vazgeçin.”; “(İmam Şafii:) Hadis sahih olunca, benim görüşümü duvara çarpın.”; “(Ahmed b. Hanbel:) Beni taklid etme. Malik’i, Şafii’yi ve Sevrî’yi de taklid etme. Bizim gibi sen de öğren.”; “(Ahmed b. Hanbel:) Dinini kişilere bağlama, çünkü onlar hata etmekten uzak değiller.”61 Nitekim İbn Teymiyye’nin de bu öğütlere aynen uyduğu görülür. İlke olarak akılcılığı reddetmekle beraber İbn Teymiyye’nin tamamen akıl karşıtı olduğu düşünülmemelidir. Misal olarak, insan iradesinin hürriyeti konusunda, onun yaygın kabulleri eleştirmesi, Fazlur Rahman’ın ifadesiyle, “yerleşmiş Sünnî akide aleyhine dengeyi neredeyse Mu’tezile lehine bozacak şekilde”62 tavır takınması zikredilebilir. İbn Teymiyye, aklın her zaman ve zorunlu olarak naklî delille uzlaşma halinde olduğu görüşünü benimsemiştir. Hatta nakil ile akıl çatışırsa ve nakil zanni, akıl kati delil ile sabit ise, aklî delilin tercih edileceğini söylemektedir. 63 Ancak ona göre Hz. Peygamber dinin tamamını açıkladığı için mecazî yorumlar yapmaya gerek yoktur.64 Bu yüzden Allah’ın sıfatları gibi kelâmî konularda Selef’e tabi olmak gereklidir. İbn Teymiyye’nin itikadî ve felsefî meselelerdeki yöntemi; aklî delil ile Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 86-87 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 208 62 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 40-41 63 Bkz. İbn Teymiyye, Akıl-Nakil Çatışması, Çev. ?, Tevhid Yay. İstanbul 1998, s. 71 64 Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 272 60 61 16 naklî delilin çelişmeyeceği görüşünü benimseyip, kelamcıların ve felsefecilerin terimlerini kabul veya reddinden önce bunları İslâmî manalara tabi kılmak ve Aristo mantığını yıkıp yerine İslâmî mantığı yerleştirmek olmuştur.65 İbn Teymiyye’nin akıl yürütmeye verdiği değerin mahiyetini Ebû Zehra şu şekilde nakletmektedir: “Tefsir konusundaki eser yazma metodu, aynen akaid, fıkıh ve Tasavvuf konusunda da geçerlidir. Konuyu Sünnet’e dayandırır, sonra Sünnet’i akılla karşılaştırırdı. Aklı inşa için değil, tezkiye için, kılavuzluk için değil, mukayese için kullanırdı. […] O, aklı ihmal etmez, bilakis arar. Ancak, akıl uyulacak değil, uyacak bir nesne olarak değerlendirilir. Akıl, istidlâl (düşünme ve delillere bakma) konusunda, Kur’an’ın metoduna karşı gelemez. Buna bağlı olarak, kendisine aykırı düştüğünde Kur’an’ı te’vil edemez. Bilakis ona düşen, tefekkürle ve Kur’an ayetleri arasında mukayeseler yapmak suretiyle Kur’an’ı anlamaya yönelmektir. Kur’an’ın te’vil’i, filozoflar, kelâmcılar ve diğerlerinin sözleriyle değil, yine Kur’an’la olur”.66 Görüldüğü gibi İbn Teymiyye, ne aklı devre dışı bırakmakta, ne de aklın dizginlerini tamamen salıvermektedir. Aklı, Kur’an ve Sünnet’i anlama noktasında bir araç mahiyetinde algılamakta, bununla beraber te’vil’e kapıları tamamen kapatarak adeta akla haddini aşmaması gerektiğini öğütlemekte ve bu suretle aklı naslara hâkim kılanları kınamaktadır. Bid’at karşıtı olarak İbn Teymiyye’yi “her türlü yeniliğe karşı çıkan insan” olarak algılamak doğru değildir. O, Bid’at kavramını sözlük anlamı ve terimsel anlam olarak ikiye ayırarak Hz. Peygamberin “Her bid’at sapıklıktır” hadisinde bid’at olarak bütün yeni uygulamaların kastedilmediği, Kur’an ve Hz. Peygamber 65 66 Müfrih b. Süleyman el-Kûsî, Selefîlik, Çev. Ahmet İyibildiren, Guraba Yay. İstanbul 2013, s. 83-84 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 205-206 17 tarafından meşruluğu onaylanmamış yeni davranışların kastedildiğinin altını çizmekte ve söz konusu yeni davranışın güzel olduğu ıspatlanırsa bunun bid’at kapsamına girmediğini söylemektedir.67 Dolayısıyla ona göre “eğer Bid’at tabiriyle, daha önceden yapılmayan şey anlamı kastediliyorsa, bu sözlük anlamında doğru, fakat dinî anlamda yanlış” olup, asıl yoğunlaşılması gereken, dinî yöndeki bid’attir. Yani “Bizâtihî Allah ve Resûlu tarafından meşru kılınmayıp, hakkında dinî bir delil bulunmayan, bunun yanında Kitap, Sünnet ve Ümmetin Selefinin icmâına da muhalif olan her türlü şey”, yani dine aykırı veya karşıt olan her türlü şeydir.68 2.1.3. Metodunun Değerlendirilmesi Henri Laoust, İbn Teymiyye’nin “Kelamcılar sistemlerini akıl üzerine; Gelenekçiler, yazılı gelenek (âsâr) üzerine; Sufîler ise arzu/irade üzerine bina etmişlerdir.” sözlerini naklederken, onun bu üçüne karşıt olmak üzere kendi sistemini kurduğunu belirterek bu sistemi “İslâm’ı asıl haline restore etme maksatlı muhafazakâr bir reform” olarak adlandırmakta ve “Hanbelî bir dayanak ve zihin yapısıyla bir orta yol (vasat) doktrini bina etmek” şeklinde tanımlamaktadır.69 Louis Gardet ise, İbn Teymiyye’nin Hanbelî olmasına rağmen düşünceyi literalizme üstün kılma kaygısı ve kişisel araştırmaya dayalı hareketiyle Hanbelîlikte yeni bir açılım getirdiğine işaret etmektedir.70 Görüldüğü gibi, İbn Teymiyye kendine ayrı mezhep tahsis etmemiş, Ehl-i Sünnet-i Hassâ‘ya mensup olan Hanbelî çizgiyi devam ettirmiştir. İbn Teymiyye, Sırât-ı Müstakîm, Çev. Salih Uçan, Pınar yay. İstanbul 2012, s.365-367 Muhammed Yazıcı, İbn Teymiyye’nin İslam İnanç Mezheplerine Bakışı, Salkımsöğüt Yay. Erzurum 2009, ss. 98-100 69 Laoust, Les Schismes Dans L’Islam, s. 272 70 Louis Gardet, Connaître L’Islam, Librairie Arhtème Fayard, Paris 1958, s. 67 67 68 18 Fazlur Rahman, İbn Teymiyye’nin “Kur’an ve Sünnet merkezli İslâm’ı dış oluşumlardan arındırma” hareketini, faydalı olmakla birlikte içeriğinde bazı eksiklikler barındıran bir hareket olarak değerlendirmektedir. Nitekim takipçileri arasında da açıkça kendini gösteren bu eksiklikler, akılcılığın ilke olarak reddedilmesi ve İslâm’ın anlaşılmasında neredeyse tamamen nakle (veya geleneğe) dayanılmasından kaynaklanmaktadır.71 Bu noktada Sünnet lafzî olarak ele alındığı ve Hz. Peygamber’in yapıp etmeleriyle sınırlı kalmayıp ilk üç neslin düşünce ve yorumları olarak kabul edildiği için “Peygamber’in sünnetine geri dönüş” çağrısı, aslında ilk nesillerin düşünce ve yorumlarını kabul etmeye bir çağrı olmaktadır. Bu ıslahatçı çabanın tıkandığı nokta da muhtemelen burası olmuştur. 2.1.4. İbn Teymiyye ve Selefîlik XVIII. yy. ıslahat hareketlerinin tamamında, İslâm’ı ihya etmede sembol isim haline gelen İbn Teymiyye’nin etkisini görmek kaçınılmazdır. İbn Teymiyye’nin yaşadığı dönem ve onun İslâm dünyasına yönelik gayesi ile XVIII. yy. ıslahatçılarının yaşadıkları dönem ve onların gayeleri birbirine paralel niteliktedir. Şöyle ki, bahsi geçen her iki dönemde de İslâm dünyası dış tehditlere maruz kalmış, bu tehditlere direnmek ve karşı koymak için de mezhep taassubu ve taklidin bir sonucu olan bölünmeleri engelleme niyetiyle birliğe çağrı yapılmıştır. Bu birliğin sağlanmasının yolu ise, bid’at ve hurafelerden arındırılmış saf İslâm’a, yani Selef-i Salihin dönemi İslâmına dönmek olarak görülmüştür. Bu hususu bütün ıslahat hareketlerinde açıkça görebildiğimiz gibi İbn Teymiyye’de de görebiliriz. Bu noktada şunu belirtmek gerekir: Burada Selef ve Seleften gelen habere bağlılık söz konusu olmakla birlikte, bu hususta akla da gereken önem verilmiştir. Nitekim 71 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 41 19 XVIII. yy. ıslahatçılarının tutumlarında da görüldüğü gibi İbn Teymiyye de tamamen akıl karşıtı olmamış, bilakis şeriat ve aklın birbirinin karşıtı olamayacağını ifade ederek aklı bir bilgi kaynağı olarak görmüştür.72 Hanbelî olmasına rağmen İbn Teymiyye, kişisel araştırmaya önem vermiş ve düşünceyi literalizme üstün kılma kaygısıyla Hanbelîlikte yeni bir açılım getirmiştir.73 Nitekim Batı kaynaklarında o, neo-Hanbelî olarak vasıflandırılmaktadır.74 Ehl-i Hadis çizgisinden ayrılması hasebiyle bu, önem arzeden bir husustur. Dini bid’at ve hurafelerden arındırma hususunda da İbn Teymiyye’nin görüşleri sonraki ıslahatçılara rehberlik edecek nitelikte olmuştur. O, dinde bir takım ritüelleri ve insanları kutsamanın ve Allah’a yaklaşmak için aracılar edinmenin yasak olduğunu savunmuştur. Zira bu, Allahtan başkasına tapmaya doğru götüren bir yol olmakta, tevhid ilkesine aykırı düşmekte ve şirk’e sürüklemektedir. Burada kastedilen kurumun Tasavvuf olduğu açıktır. Ancak burdan hareketle İbn Teymiyye’nin Tasavvufu tamamen reddettiği gibi bir algı oluşmamalıdır. O, vahdet-i vücutçu anlayışı ve velileri kutsayıp onları aracı olarak telakki eden Tasavvufî oluşumu reddetmekle beraber bunlardan arındırılmış içe dönük bir ihya olan Tasavvufa ve özüne saygı duymuştur.75 Hukuki hükümlerin gayelerini öğrenip doğrudan Kur’an’dan hüküm çıkarmaya yöneldiği ve bid’atlerden sakınıp Selef-i Salihin’in yolunu izlediği için76 ve ayrıca ıslahatçıların ilham kaynağı olduğu için İbn Teymiyye çoğu zaman Selefî bir âlim Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, ss. 293-304; İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 207 73 Louis Gardet, Connaître L’Islam, Librairie Arhtème Fayard, Paris 1958, s. 67 74 Bkz. Laoust, Les Schismes Dans l’Islam, ss. 267-272 75 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, ss. 293-304 İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 207 76 Ebu Zehra, İmam İbn Teymiyye, s. 203-204 72 20 olarak vasıflandırılmaktadır. Hatta Fazlur Rahman, Selefiyye hareketinin ortaya çıkışını, VIII/XIV. yy.’da İbn Teymiyye ve ekolüne dayandırmaktadır.77 İbn Teymiyye’nin Selefiyye/Selefiyyûn tabirlerini kullandığı doğrudur. Ancak bu noktada bahsi geçen Selefiyye kavramı ile terimsel anlamıyla Selefîlik, farklı olgulardır. Şöyle ki, mesela bir risalesinde “Isbat (yani sıfat ve tevhid’in kabul edilmesi) ise genel olarak Küllâbiyye, Eş’ariyye, Kerrâmiye, hadîsçi sûfî ve Hanbelîlerin çoğunluğu, Şâfiî ve Mâlikîlerin –az istisnâ dışında- büyük çoğunluğu, Hanefîlerden pek çok kimsenin görüşüdür. Selefiyye’nin görüşü de odur”78 derken, İbn Teymiyye’nin burada kullandığı Selefiyye kavramı, Halefiyyûn kavramının zıddı olarak kullanılmakta ve Ashâbü’l-Hadis kastedilmektedir. Bunun ise –tezimizin ilerleyen sayfalarında görüleceği gibi- terimsel anlamdaki Selefîlik ile bağdaşlaştırılması isabetsiz olmaktadır. İbn Teymiyye’ye göre “Kelâmcı ilimsiz söz söyleme, Mutasavvıf da ilimsiz amel etme hastalığına tutulmuştur” ve her ikisi de Kitap ve Sünnet’e ters düşmektedir. Aksine Ehl-i Sünnet ise, bütün söz ve amelleri ilme dayandırmıştır.79 Burada, İbn Teymiyye’nin Kelâmsız ve Tasavvufsuz bir Ehl-i Sünnet anlayışını benimsediğini anlamaktayız. Bu da “Ehl-i Sünnet-i Hassâ” olarak anılan Ehl-i Hadisten ibaret bir Ehl-i Sünnet anlayışını ifade etmektedir. Dolayısıyla İbn Teymiyye’nin nazarında “Selef yolu” ve “Ehl-i Sünnet” ibareleri, aynı anlamı haiz olmaktadır. Onun Selef mezhebi dediği şey de, tam olarak budur. Bütün bunlardan hareketle, Selefîliği bir mezhep olarak algılamak yanlış olduğu gibi, bu “sözde Fazlur Rahman, İslam, s. 154 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.6, s. 49 79 İbn Teymiyye, İbn Teymiye Külliyatı, C.2, s. 81 77 78 21 mezheb”in sistematik kurucusu olarak onu göstermek de hatalı bir değerlendirme olmaktadır. 2.2. Modern Dönem Islahat Hareketleri “Selef-i sâlihîn” denilen ilk müslüman nesillerin ortadan kalkması, ictihad kapısının sözde kapanması itibariyle İslâm düşüncesinin donuklaşması, bu durumdan mütevellit çağdaş sorunlara cevap üretebilmenin zorlaşması, Müslüman dünyasına taklidin hâkim olması ve dinin etrafını İslâm dışı ritüeller ve hurafelerin sarmasının yanı sıra İslâm devletlerinin dış mihrakların saldırısına maruz kalmaları, dinî ıslahat hareketlerinin ortak zeminini teşkil etmektedir. İlk dönem ıslahat hareketlerinin amacına paralel olarak modern dönem (XVII.-XVIII yüzyıldan itibaren) ıslahatçılarının da maksadı; bid’atlara karşı Sünnetin müdafaası, ümmetin birliğini savunmak ve onun dinî ve kültürel gelişimine canlılık kazandırmak olmuştur. İlk ıslahat hareketleri, İslâm’ı yabancı unsurlardan ayıklama gayretleri ve Kur’an ve Sünnet’in otoritesini yeniden ortaya koymak bakımından modern hareketlere ön ayak olmuştur.80 XVII. yüzyılda ayak sesleri duyulmakla birlikte asıl damgasını XVIII. Yüzyıldaki Mısır hareketleriyle vuran modern dönem ıslahat hareketlerinin ortaya çıkmasındaki en önemli etken, Batı medeniyeti ve düşüncesinin tesiri olmuştur. Batı hegemonyası ve Müslüman toplumların Batı karşısında siyasal ve ekonomik zayıflığı, bazı Müslümanları (ıslahatçılar), sosyal ve ahlakî çöküntülerinin sebebini sorgulamaya ve harekete geçmeye sevk etti. Onlara göre bu çöküntünün sebebi, Müslümanların saf Sünnetten ayrılıp bid’atlere sarılmaları ve taklide yönelmeleri idi. 80 Fazlur Rahman, İslâm, s. 295 22 Yaygın sûfî doktrinler ve pratikler ise kanser mesabesindeydi. 81 Çare ise İslâmı tüm bunlardan arındırıp Peygamberin saf Sünnetine dönme fikri oldu. Bu dönemin başroldeki şahsiyetleri önce Şah Veliyullah ve Şevkânî, sonra Cemâleddîn-i Efgânî, Muhammed Abduh, Abdurrahman el-Kevâkibî ve Reşid Rıza gibi isimler olmuştur. Mian M. Şerif’in İslâm Düşüncesi Tarihi adlı eserinde XVIII. Asrın başı şöyle tasvir edilmektedir: “İslâm akaidinin orijinal saflığı hiç bir yerde bulunamaz olmuş, ibadetlerdeki bozulma da günbegün artmaya başlamıştı. Reformun gerekli olduğu inancı böylece devrin tabii bir olgusu haline gelmişti. Osmanlı sultanının -aynı zamanda İslâm halifesi ve İslâm’ın kutsal kentinin idarecisinin- Müslümanların itimadını ve bağlılığını gereği gibi sağlayamaması, ayrıca İslâm’ın eski saflığına ve güçlü haline dönmesi konusunda gerekli isteği ve kabiliyeti gösterememiş olması, imanı koruma ve kollama noktasında sahip olduğu mevkii zayıflatmaktaydı. Otoritesine karşı gelişen muhalefet, kafasını kurcalamaya başlamıştı. Osmanlı İmparatorluğu'ndaki bu iç çöküşün yanı sıra, iktisadî ve siyasî sahada etkisini gösteren dış tehdit de mevcuttu. XIII./XVIII. yüzyılın başlamasıyla birlikte, önde gelen Batılı güçlerin, Osmanlı devletinin Asya ve Afrika'daki önemli topraklara göz dikme süreci başlamıştı. Bu gelişmeye paralel olarak, aynı devrelerde Müslüman düşünürlere ve liderlere yön veren iki itici güç -Müslümanların içinde bulundukları şartları ıslah etme arzusu ve dış tehlikeye karşı koyma niyet ve kararı- adeta bir araya gelmişti. Bu itici güçlerin yönlendirmesi genelde, İslâm dünyasında reformların Daniel Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, Çev. Sabri Kızılkaya-Salih Özer, Ankara Okulu Yay. Ankara 2009, s. 42 81 23 yapılması için çağrı ve bunu takiben İslâm’a ihya hareketinin önündeki yolda var olan engellerin aşılması için planlar yapma noktalarında odaklanmaktaydı”.82 O zamana kadar bütün dış ekilerden korunmuş kültürel ve fikrî bir evrende, gelenek ve klasikçiliğin ikili etkisi altında tekdüze bir biçimde yaşayan İslâm cemaati için XVIII. yüzyılın son yılları, İslâm dünyasının evriminde belirleyici bir dönüm noktası olmuştur.83 Bu durum, Batı sömürgeciliğinin yayılmaya başlamasıyla sarsılmış ve İslâm devletlerinin siyasî yapılarının çökmeye başlamasıyla inanç kurumlarının lider şahsiyetleri devreye girerek Müslümanlara İslâm’ın özüne dönüş çağrısı yapmaya başlamışlardır. 19. Yüzyıla damgasını vuran İslâmî uyanış hareketlerini Merad, iki kola ayırmaktadır: biri dinden esinlenen ıslahatçı ideoloji, diğeri kökeni hiçbir şekilde dinsel olmayan, modernist yönelimli olgu.84 Bilimsel, teknolojik ve sosyo-politik alanında geri kalmış İslâm dünyası, Batı dünyasının kendi topraklarına hakim olmaya başlamasıyla birlikte bu geri kalmışlığı sorgulamaya ve İslâm’ın değer ve hassasiyeti ile ilgili de sorulara yanıt bulma arayışlarına başlamıştır. Böylelikle İslâm dünyası, daha önce yapmış olduğu gibi İslâmı katı bir şekilde ele alıp, geçmişi geri diriltme çabasıyla hareket etmek yerine, meseleyi insanî eylem boyutuyla ele alıp daha felsefî bir yaklaşıma doğru gitmiştir.85 Mian Muhammed Şerif, İslam Düşüncesi Tarihi, C.2, Çev. Heyet, İnsan Yay. İstanbul 2014, s. 804 Ali Merad, L’Islam Contemporain, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 16-17; Çağdaş İslam, Çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yay. s. 15 84 Merad, L’Islam Contemporain, s. 19; Çağdaş İslam, s. 17 85 Jean-Paul Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, Ed. Jacques Berque – Jean-Paul Charnay, Payotèque, Paris 1966, s. 225-226 82 83 24 2.2.1. Arabistan (Vehhâbîlik) Arabistan yarımadasının Necd bölgesinde yaşayan, Hanbelî mezhebine mensup bir ailenin oğlu olan Muhammed b. Abdülvehhâb (1703-1792), gençliğinde Mekke, Medine ve Basra’da ilim tahsil etmiş ve 1740 yılında Necd’e dönerek ıslahat hareketini başlatmıştır. İbn Abdülvehhâb, gerçek İslâm'ın, Selef-i Salihin'in temsil ettiği anlayış olduğunu benimseyerek, Tasavvufî eylemlerle iç içe olan bir İslâm’ı reddetmiş ve bu bağlamda Osmanlı sultanını İslâm’ın temsilcisi olarak görmeyi reddetmiştir.86 Bu sebeple 1745 yılında Necd bölgesindeki yerleşim alanlarında söz sahibi olan Muhammed İbn Suud ile ittifak ederek misyonunu dinî-siyasî bir harekete dönüştürmüş ve bu ittifak sayesinde 30 yıl içinde Orta Arabistan’ın tamamına hâkim olmayı başarmıştır. “Gerçek İslâm” kaygısıyla yola çıkmış gözükmekle beraber bu devlette milli Arap şuurunun ön plana çıktığı kolaylıkla gözlemlenebilir. Hüseyin Gazi Yurdaydın bu durumu şu şekilde ifade etmektedir: “imamet konusunda yazı yazan bir Vahhâbî, bu meselede, Arapların, Türklerden daha ehil olduğunu ele alıyordu. Şüphesiz onlar, bunun bir Arap devleti olmaktan ziyade bir İslâm devleti olduğu iddiasındaydılar. Ancak Osmanlıların siyasi otoritesini yıkmak için bir araya toplandıkları açıkça belli oluyordu”.87 1800’lü yıllardan itibaren, Vehhâbîlere sempati duymak, Osmanlı sultanına sadakatsizlikle eş anlama gelir olmuştur. Zira Vehhâbîlere göre hilafete Araplar, Türklerden daha layıktırlar. 1810 yılında Suudlu bir Vahhâbî reis, Suriye’nin Osmanlı valisine, şirke geçit verilmemesi, Allahtan başkasına kulluk edilmemesi ve dinin gereğine aynen icabet edilmesi gerektiğine dair bir ihtar mektubu gönderir. Vali adına onlara cevap gönderen Şamlı bir âlim ise onlara, böyle bir ihtarın muhatabının Müslümanlar değil, Kâfirler olması gerektiğini 86 87 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 183 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 184 25 ihtar ederek onları “Çöl Arapları”, “Sahte Peygamber ümmeti” anlamına gelen “Müseylime” adıyla ve “İslâm uhdelerinden bihaber bir aşiret” olarak anmış ve onları Müslümanların yakasını bırakıp din düşmanları ile mücadele etmeye çağırmıştır.88 Tıpkı zamanında Hanbelî karşıtlarının Hanbelîleri antropomorfizmle itham ettikleri gibi, aynı şekilde Osmanlı da Vehhâbîleri antropomorfizmle ve ayrıca yeni bir mezhep ortaya çıkarmak ve hariciliğin sertliğini almakla itham etmişlerdir.89 Kendileri için daha ziyade Muvahhidûn tabirini kullanan Vehhâbîler, 1810 yılında Halep ve Bağdat’taki aşiretlerin Vehhâbî hareketine bağlanmaları ile güçlerini zirveye ulaştırmıştır. Bununla beraber, Müslümanlara karşı olan sert ve tekfir edici tutumları onlara “Harici fanatizminin hortlamış hali” damgasının vurulmasına sebep olmuş ve böylece isimlerine gölge düşürmüştür.90 “Hanbelî bağnazlığının ve İbn Teymiyye’nin sosyolojik teorilerinin son noktası” şeklinde de tarif edilen Vehhâbî hareketi,91 ilhamını İbn Teymiyye’nin görüşlerinden alarak Hanbelîliğin aşırı muhafazakâr şekliyle ortaya çıkmıştır. İbn Teymiyye’nin Tasavvufa ve özellikle İbn Arabî’nin vahdet-i vücut anlayışına dair eleştirilerinden derin bir şekilde etkilenen İbn Abdülvehhâb, Kitabu’t-Tevhid adlı eseriyle beraber Tasavvuf kurumuna eleştiriler yöneltmeye başlamış ve Ümmeti Selef’in sünnetine dönmeye çağırmıştır.92 Bu tasfiyeci ve aşırı muhafazakâr oluşum, Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 46-47 Laoust, Pluralismes Dans l’Islam, s. 374 90 David Dean Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, Çev. Selahaddin Ayaz, Yöneliş Yay. İstanbul 1993, ss. 44-47 91 Dominique Sourdel, L’Islam, Presses Universitaires de France, Paris 1979, s. 121 92 Fazlur Rahman, İslam, s. 273-274 88 89 26 Sufîleri sapıklıkla itham etmiş ve bu konuda ödün verdikleri gerekçesiyle diğer ortodoks Müslümanlara nefretle bakmışlardır.93 İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenmiş olmakla birlikte Vehhâbîlik, bazı konularda büyük ölçüde ondan ayrı düşmüştür. Mesela İbn Teymiyye’yi önder kabul etmekle beraber İbn Abdülvehhâb, onun tasdik ettiği İcmâ ve Kıyas’ı reddetmekle ondan farklı bir tutuma yönelmiştir.94 Ayrıca İbn Teymiyye’nin aksine Vehhâbîlik, Tasavvufun tüm şekillerini reddetmiş ve akılcılığın reddi hususunda ondan çok daha katı bir tutum sergilemiştir. Burada şunu da belirtmeyi gerekli görüyoruz: Tarık Ramazan, İbn Abdülvehhâb’ın düşüncesi ile onun ekolünün somut tezahürü olan Vehhâbîliğin birbiriyle karıştırılmaması gerektiğine dikkat çekmektedir. Ramazan, İbn Abdülvehhâb’ın kendisinden olmayanlara ve Velîleri putlaştıranlara karşı şiddetli saldırılarını inkâr etmemekle beraber, İbn Teymiyye’nin öğretisi gibi, Tevhid etrafında bir yenilenme ve kurtuluş arzusu olduğunun altını çizmektedir.95 Vehhâbîliğin İbn Teymiyye’nin Neo-Hanbelîliğinden yola çıkılarak oluştuğunu belirten Henri Laoust, bu hareketi şöyle değerlendirmektedir: “Vahhâbîlik, bazen söylendiği gibi İslâm’ı ilk haline getirme amacını güden salt dinî bir harekettir. Bu hareket, hiçbir uzlaşma kabul etmeyen biraz fanatik bir katı ilkecilik (püritanizm), yeni bir haricîlik veya herşeyden önce velîleri kutsallaştırma eğilimine ateşli bir biçimde karşı çıkan bir çeşit protestanlık olarak tanımlanmıştır. Fakat bu tanımlar, bu hareketi ikincil ve türemiş özellikleriyle, özellikle düşmanlarının görmek istedikleri şekilde veya en uzlaşmaz temsilcilerinin temsil ettikleri şekliyle tanımlamak Muhammad Yusuf Guraya, İslamic Jurisprudence in the Modern World, New World Printers, Lahore 1986, s. 22 94 Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya and Arabism in Late Ottoman Damascus, Islamic History and Civilization, Leiden E.J. Brill 2001, s. 269 95 Tarık Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri – Afgânî’den el-Bennâ’ya Kadar İslam Islahatçıları, Çev. Ayşe Meral, Anka Yay. İstanbul 2005, s. 51 93 27 anlamına gelmektedir. Oysa Vahhâbîliğin uygun tanımını yalnızca İbn Teymiyye’nin kamu hukuku incelemesinden yola çıkarak verebiliriz. Vahhâbîlik denildiğinde, Osmanlı İmparatorluğu’nun ilk parçalanma belirtileriyle birlikte Siyâset eşŞer’iyye’nin tanımladığı kamu hukuku ilkelerine uygun bir devlet düzenleme amacını hedefleyen Arap kökenli siyâsî ve dinî yenilenme hareketi aklımıza gelmelidir”.96 Sonuç olarak gelenekte reform yapmaya yönelik bir kaygısı olan İbn Teymiyye’nin mesajı uzun bir süreden sonra Arabistan yarımadasında Muhammed b. Abdülvehhâb ve takipçileri tarafından keşfedilmiş ancak, Fazlur Rahman’ın da dikkat çektiği gibi eksik anlaşılmış, bunun neticesinde İbn Teymiyye’nin çabasının merkezinde olan “bütüncül olarak yeniden yapılandırılmış Müslüman toplum vizyonu” tümüyle yitirmiştir.97 Taklidi yerip ictihadı yeniden gündeme getirerek İslâm dünyasını olumlu manada etkilemekle beraber98 Vehhâbîler, Akıl/Felsefe dışı tutumlarının yanı sıra, İslâm’ın ilk üç neslinin yüzeysel bir taklitçileri olarak kalmış ve Kur’an ve Sünnet’i lafzî bir biçimde anlayarak anakronik bir tutum sergilemişlerdir. Zihniyet olarak da Haricî zihniyeti ile paralel bir şekilde idealist, zorlayıcı, kaba ve dar görüşlü bir Islahatçılığı benimsemişlerdir.99 Müslümanları tekfir edip onları katletmeyi ve mallarını yağmalamayı meşru kabul etme noktasına vararak “Haricî fanatisizminin hortlamış hali”100 olan Vehhâbîlik, bize göre Selefî söylemi (öze dönüş söylemini) kendine taraftar toplamak üzere bir araç olarak kullanmıştır. Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 54 Fazlur Rahman, İslam’da İhya ve Reform, Çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yay. Ankara 2006, s. 175 98 Fazlur Rahman, İslam, s. 276 99 Fazlur Rahman, İslam, s. 277 100 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 47 96 97 28 2.2.2. Libya (Senusîlik) Osmanlı’nın koruyuculuğunu yaptığı İslâm dünyasının parçalanmaya yüz tutmasıyla birlikte XVIII. Yüzyılda oluşmaya başlayan siyasî ve manevî ıslahat hareketlerinden biri de, İdrisî tarikatının bir kolu olup daha sonra ondan bağımsızlaşan101 ve sufî bir ihya hareketi olan Senusiyye tarikatıdır. Kurucusu Muhammed b. Ali es-Senusî (ö. 1276/1859), hocası Ahmed b. İdrîs (1258/1837) gibi ictihad etmenin gerekliliğini sezmiş ve Sûfîliğe güncel sorunlarla ilgili faaliyetçi bir yön vermiştir. Senusî tarikatini diğerlerinden ayıran özellik, onlarda tefekkür etme, ilahiler söyleme ve bir takım hareketler yapmayla Allah ile ruhî birliğe ulaşma hedeflenirken, Senusîlerin akılcı bir biçimde irşada ve dinî ıslahata eğilmeleri olmuştur. Aslında Muhammed Ali es-Senusî’nin öğretisi uhrevî olmaktan çok, dünyevi ahlâk ve sosyal refaha yönelik olmuştur.102 Tasavvufî bir oluşum olmakla beraber bir toplumsal reform hareketi olan Senusîlik, dürüstlük, eşitlik ve iktisadi adalete dayalı bir ahlâkî dayanışma duygusu oluşturmaya gayret göstermiş ve toplumu bozuk inançlardan ve yanlış tatbikatlardan arındırmayı hedeflemiştir.103 Diğer ıslahat hareketlerinde olduğu gibi bu hareketin de çabası, İslâm’a sokulan bâtıl inançları temizleyip eski saflığına döndürmeye ve İslâm dünyasının parçalanmışlığını telafi etmeye yönelik olmuştur. Ayrıca teşekkül ettiği ilk dönemde bu tarikatın amacı İslâm’ı orijinal saflığına döndürmek iken, önce içe dönük bir hareket olarak, sonrasında ise İslâm’ı daha geniş bölgelere yayma amacı içinde olan bir hareket olarak devam ederek siyasî bir hal almıştır. Fazlur Rahman, İslam, s. 285 Fazlur Rahman, İslam, s. 288 103 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 44-45 101 102 29 2.2.3. Hindistan İbn Arabî’nin Vahdet-i Vücutçu felsefesini tenkit edip onun yerine ahlâkî dualizmi koyarak (Vahdet-i Şühûd)104 sûfîliğe yeni bir yön veren, böylece Hindistan’da manevî geleneği ıslah eden Şeyh Ahmed Sirhindî (1034/1625) nam-ı diğer İmam Rabbânî, Moğol devletinin yıkılması sonrasında görülen siyasal ve toplumsal karmaşa ortamında toplumu bir arada tutmada etkili bir rol oynamıştı.105 XVIII. Yüzyıla gelindiğinde ondan etkilenen ve benzer şartlar dolayısıyla Hindistan’ı canlandırmaya yönelik bir düşünce sistemi tasarlayan ise Şah Veliyyullah Delhî/Dehlevî (1176/1762) olmuştur. Hatta Hindistan’daki İslâmî yenilenmenin, Şah Veliyullah’ın tesirlerine ve eserlerine bağlı olarak gerçekleştiği söylenebilir.106 Şah Veliyullah’ın döneminde siyasî kavga had safhaya ulaşmış, iktidar hırsı siyasîleri bürümüş ve bu durum iktisadî ve sosyal duruma da yansımış haldeydi.107 Ülkede siyasî istikrarsızlık, güvensizlik ve yağmacılık, kan davaları, aşiret kavgaları vardı. Babürlü imparatorluğu yıkılmış, bunun sonucunda Müslümanlar çeşitli devletlere dağılmıştı.108 İktisâdî düzen gibi ülkenin dinî durumu da bozulmuş haldeydi. Kur’an ve Sünnet’in ruhuna aykırı hareket eden Müslümanlar arasında birlik kalmamıştı. Âlimler çaba ve araştırma göstermiyor, taklitle yetiniyorlardı. Hindu ve Şii düşünceler de yavaş yavaş sızmaya başlamıştı. İnsanlar batıl inanç ve bid’atlere dalmışlardı. İmamın görüşü Sünnet’e tercih ediliyordu. Sufîler hem sığ idi, Hamid Algar, “İmâm-ı Rabbânî”, DİA C. 22, Ankara 2000, s. 197 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 43; Fazlur Rahman, İslâm, s. 279 106 Gardet, Les Hommes de l’Islam, s. 334 107 Halid Zaferullah Daudi, Ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, Doktora Tezi, A.Ü. Ankara 1994, s. 67-68 108 G.N. Celbanî, Şah Veliyullah Dihlevî – Hayatı ve Eserleri, Çev. Hasan Nureddin, Gelenek Yay. İstanbul 2002, s. 45 104 105 30 hem de Kur’an ve Sünnet’ten haberleri yoktu.109 Şah Veliyullah, bu durumu düzeltme çabasıyla İslâm ışığında iktisadî ve sosyal tedbirlere yönelik kitaplar kaleme almıştır.110 Mezheplerden birinin diğerine tercih edilmesini tasvip etmeyen Şah Veliyullah, dört fıkhî mezhebi de eşit görmüş ve aralarındaki farklılıkları kaldırmaya gayret etmiştir. Sufîlikte fenâ ve bekâ mertebelerine ulaşma çabasını hoş karşılamamış ve bu uygulamanın ümmete salgın bir hastalık kadar zararlı olduğu görüşünü savunmuştur.111 Şah Veliyullah’ın herşeyden önce bir devrimci olduğunu belirten Celbanî, onun cihat ruhunun her zaman diri tutulması gerektiğini öğütlediğini kaydetmektedir. Şah Veliyullah’ın da Tasavvufa karşı tutumu, reddiyeci olmaktan ziyade dönüştürücü olmuştur. Şöyle ki o, İslâm’ın mesajını ıslah edilmiş Tasavvuf’a göre yorumlamış ve toplumsal-siyasal bir alt yapı oluşturmaya çalışmıştır. İbn Abdülvehhâb’ın çağdaşı olan Şah Veliyullah, tıpkı onun gibi Selef’in saf İslâm’ına dönme ve İslâm’ın, modern çağın sorunlara cevap vermeye elverişli olduğunu ispatlama gayesiyle hareket etmiş ancak bunu Vehhâbiler gibi savaşçı bir tutumla değil, uzlaşmacı bir gayret içinde gerçekleştirmeye çalışmıştır.112 “Toplumsal yönü açısından diğer ıslahat hareketleriyle büyük benzerlik gösteren düşünceleri, farklı unsurları reddetmek yerine onları uzlaştırma gayreti bakımından Vehhâbilik ile açık şekilde ters düşer” diyen Fazlur Rahman, bununla beraber siyasal Celbanî, Şah Veliyullah Dihlevî – Hayatı ve Eserleri, s. 49-50; Daudi, Ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, s. 68-69 110 Daudi, Ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, s. 68 111 Celbanî, Şah Veliyullah Dihlevî – Hayatı ve Eserleri, s. 56 112 Louis Gardet, Les Hommes de l’Islam, Hachette, Paris 1977, s. 333 109 31 şartların uygunsuzluğundan dolayı bu hareketin Vehhâbilikle aynı kaderi paylaşarak tamamen tasfiyeci bir tutuma sürüklendiğini belirtmektedir.113 2.2.4. Yemen Yemen’deki Zeydî imâmetin kurulmasında ve idaresinde çok etkin olmuş ve Osmanlı Devletine karşı savaşlarda önemli roller üstlenmiş köklü bir aileye mensup olan Muhammed eş-Şevkânî (1250/1834), gençliğini ilme vakfederek 20 yaşlarında tanınmış bir müftü haline gelmiş ve başkadılık görevi yapmıştır. 30 yaşına kadar Zeydiyye mezhebine mensup bir âlim olarak yetiştiği halde Şevkânî, diğer ilimleri de okuyarak kendisinde ictihad yapabilme salahiyetini görmüş, o andan itibaren Zeydiyye mezhebini taklit etmekten vazgeçmiş ve bütün mezheplerin görüşlerini tenkit süzgecinden geçirerek, taklidi de haram kabul ederek müstakil olarak ictihad etmeye başlamıştır.114 İlmî, ictimâî ve siyasî alanları da kapsayan bir tecdit hareketi önderi olarak Şevkânî, birçok siyasî çekişmede ve isyanlarda ara buluculuk yapmış ve imametin dış siyasetinin şekillenmesinde rol oynamıştır. İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’den etkilenen Şevkânî, Kur’an ve Hadislerde geçen istiva, vech, ayn, yed gibi sıfatları te’vil’e gitmeksizin aynen kabul ederek Selef akidesini benimsemiştir.115 Hatta bizzat kendisi Selefiyye inancı üzerine olduğunu söylemiştir. Birçok eserinde ictihadı savunmuş ve taklide meydan okumuş olduğu bilinen Şevkânî, Kur’an ve Sünnet’e dönmenin gerekliliğini ısrarla savunmuş Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 44; Şah Veliyullah’ın hareketini bir cihad hareketine dönüştüren şahıs, Rae Bareli’li Seyyid Ahmet olmuştur. (bkz. Fazlur Rahman, İslâm, s. 280) 114 Yakup Bıyıkoğlıu, Şevkânî’nin Fethu’l Kadîr’inde Esbâb-ı Nüzûl ve Kur’ân’ın Anlaşılması, Rağbet Yay. İstanbul 2005, s. 18 115 Bıyıkoğlıu, Şevkânî’nin Fethu’l Kadîr’inde Esbâb-ı Nüzûl ve Kur’ân’ın Anlaşılması, s. 19; Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi, İzmir 2012, s. 31; Ayrıca bkz. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr (Mukaddime), Dâru İbn Kesir, Dımeşk Beyrut 1998, I, s. 7 113 32 ve ümmeti bu iki kaynaktan hüküm çıkarmaya teşvik etmiştir.116 İctihad konusunda İrşâdu’l-fuhûl adlı eserinde Şevkânî şöyle demiştir: “Eğer Kitap ve Sünnet’le amel etmek önceki devirlere hasredilirse, sonrakilere ancak taklitle amel etmek kalır ki bu, Allah’a, şeriata ve Müslümanlara karşı cür’et etmek olur. Böyle yapmak şeriata karşı yapılmış en büyük bir iftiradır”.117 Buradan hareketle onun İctihad kapısının her zaman açık olduğunu savunduğu anlaşılmaktadır. Bir eserinde Allah dostları ile velayet konusundaki müsbet görüşlerini ve ictihadın gerekliliği ile taklit konusundaki olumsuz görüşlerini aktaran Şevkânî, ictihad yolunun Hz. Peygamber’in ve Ashabının yolu olduğunu benimsemiş ve taklidin bir bid’at ve sapıklık olduğunu savunmuştur.118 Öğrenciliğinden beri Ehl-i Hadîs Selefîliği çizgisinde kaynak ve usul anlayışı ile ilgili eserler yazan Şevkânî’nin görüşleri kısaca; nasların zahirine bağlılık, sahih senedli âhâd hadisi âyete denk bir delil değerinde sayma, ictihadın sürekliliğini ve taklidin reddini esas alma ve mezheplere karşı çıkma şeklindedir.119 Bu kabulleri onu hem Sünnî fıkıh mezheplerine hem de Hâdevîliğe karşı tavır almaya sevketmiştir. Şevkânî, Yemen’deki Ehl-Sünnet, Zeydîler ve diğer gruplar arasındaki çekişmeleri düzeltmenin yollarını aramış,120 Sufîlerin ve Şiâ’nın ise inanç konusunda görüşlerinde aşırı gittiklerini düşünerek İslâm akidesine karışmış bu tür oluşumlarınn temizlenmesini telkin etmiştir.121 Ayrıca Şevkânî, Yemen Hâdevî toplumu içinde Sünnî hadis kaynaklarını benimsemeye yönelik gelişen ve modernleşme sürecine Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 21 Hasan Arslan, İslâm Hukukçusu Şevkânî ve İctihadla İlgili Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. İstanbul 2003, s. 43 118 Şevkânî, Allah Dostları, Haz. Abdülvahid Metin, Tevhid Yay. İstanbul 1996, s. 103-104 119 Eyyüp Said Kaya – Nail Okuyucu, “Şevkânî”, DİA C. 39, Ankara 2010, s. 24 120 Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 14 121 Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 31 116 117 33 kadar devam eden eğilimin ve Yemen Zeydîliği içinde gelişen hadis merkezli ilim anlayışının önemli temsilcilerinden olmuştur. Şevkânî’nin Vehhâbîlerle ilgili tutumunu ise Yakup Bıyıkoğlu’nun doktora tezindeki şu satırlarından anlayabiliriz: “H. 1216’da Abdulaziz b. Suud (1229/1813) Vahhâbî davetini kabul etmesi için İmam Mansur’a bir mektup yazar. O da diplomatik bir üslupla onun mektubuna ret cevabı verir. Bu mektuplaşmaya dâhil olan Şevkânî, sadece Vahhâbî davetinin esaslarından; “Allah’tan başkasından yardım istenmeyeceği, aksi takdirde küfre düşüleceği, tevbe etmediği takdirde bu duruma düşenin işlediği suçtan ötürü öldürülüp, malının da helak olacağı görüşünü onaylar”. Bu satırların devamında Şevkânî’nin şirk, kabirlerden medet umma ve tevessül gibi konularda Muhammed b. Abdilvehhâb’ın görüşlerine katıldığı ve Muhammed b. Abdilvehhâb’ın hâricî düşünceye sahip olmayıp onun Hanbelî olduğunu söylediği belirtilmektedir.122 Zeydî imametin önemli devlet adamlarından biri olarak o, hem Vehhâbîlere, hem de diğer siyasî oluşumlara ve devletlere karşı kendi devletinin menfaatini göz önünde bulundurmuştur.123 Etkilendiği şahıslar arasında Şevkânî’nin de bulunduğu Reşid Rıza124, onu bir ıslah hareketi için gerekli zemini oluşturan en önemli simalar arasında zikretmiştir. Şevkânî’nin öğrencilerinden Abdülhak b. Fazlullah Benâresî ve Hüseyin b. Muhsin es-Seb‘î el-Ensârî’nin öğrencisi olan Sıddık Hasan Han, onun düşüncelerini ve Bıyıkoğlu, Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, s. 11 Kaya – Okuyucu, “Şevkânî”, DİA C. 39, s. 24 124 Nail Okuyucu, Şevkânî’nin Fıkıh Tarihi Anlayışı ve Mezheblere Bakışı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. İstanbul 2008, s. 44 122 123 34 eserlerini Hindistan’a taşıyarak Hindistan’daki Selefîliğin Şevkânî’nin eserleri çerçevesinde teşekkül etmesini sağlamıştır.125 2.2.5. Irak (Alûsîler) Selefîliğin Bağdattaki temsilcisi Alusî ailesi olmuştur.126 Fahreddin er-Razî’nin tefsirlerini Sûfîlerin ve kelamcıların tefsirleriyle yan yana getiren Şahabeddin elAlusî (1802-1854)’nin ıslahatçı olmaktan ziyade eklektik tutumuna karşılık, asıl ıslahatçı fikirleri benimseyip yaymaya çalışan oğlu Numan Hayreddin el-Alusî (1836-1899) olmuştur.127 Bağdatlı ıslahatçı Selefî hareketin nihai eğilimi; 1878’de Kahire’ye giden Numan el-Alusî’nin, kendisi de bir ıslahatçı olan Sıddık Hasan Han ile karşılaşarak onun, içeriğinde modern bilimin önemine ve İslâm düşüncesinin derin bir reforma tâbi tutulması gerektiğine dair vurgular bulunan Tefsirinden etkilenmesiyle gerçekleşmiştir. Bu iki şahsın daha sonra karşılaşması sayesinde ise Alusî, İbn Teymiyye’nin hayatı, eserleri ve fikirleri hakkındaki bilgisini derinleştirmiştir.128 Numan el-Alusî’nin 1899’da ölümü üzerine onun Selefî öğretisini devralan kişi ise yeğeni Mahmud Şükrî (1857-1924) olmuştur.129 Kaya – Okuyucu, “Şevkânî”, DİA C. 39, ss. 22-27 Edouard Méténier, “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, L’ivresse de la liberté. La Révolution de 1908 Dans L’Empire Ottoman, Paris 2012, s. 320-332 127 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 50 128 Méténier, “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, s. 334-335 129 “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, s. 335 125 126 35 2.2.6. Suriye Fransız işgaline karşı direniş hareketinin önderi olan ve 1855-1883 yılları arasında Şam’da ikamet etmiş olan Abdülkadir el-Cezayirî (1807-1883), Şam’daki ıslahat hareketinin ilham kaynağı olmuştur.130 Diğer ıslahatçılar gibi Şam ıslahatçıları da ictihat, taklit, akıl ve vahiy gibi birçok konuda İbn Teymiyye’yi aynen benimsemiştir. Ayrıca İbn Teymiyye’nin eserlerinin yanı sıra, Şam ıslahatçılarının etkilendiği şahıslar arasında Yemenli âlim Şevkânî ve Şah Veliyullah da bulunmaktadır.131 Bağdatlı Alusîler, Şam ıslahatçılarının yenilikçi düşüncelerini ve İbn Teymiyye’nin eserlerini temin konusunda onlara takviye desteğinde bulunmuşlardır.132 Hür düşünceyi savunarak içtihadın önemi üzerinde duran ve İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin yolunu benimseyen ilim adamlarından biri de Cemâleddin el-Kâsımi (1866-1914)’dir. Şam’da doğan Kâsımî, medrese eğitiminin yanı sıra tefsir, hadis, fıkıh gibi çeşitli ilimleri de çeşitli hocalardan okuyarak her birinden icâzet almış ve on dört yaşında ders okutmaya başlamıştır. İmamlık ve vâizlik görevleriyle ders okutmayı ölümüne kadar sürdüren Kâsımî, İslâm’ın her devirde yeniden yorumlanarak İslâm ile çağın arasını bulmak gerektiği ve İslâm’ı donukluktan ve hurafelerden kurtarıp İslâm’ın özünü ortaya çıkarmak gerektiği düşüncesini benimsemiştir.133 Belli bir ilmî merhaleden geçtikten sonra kendisini muayyen bir mezheple sınırlı tutmayan Kâsımî, mezhepleri tanımakla ve saygı duymakla birlikte doğru Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 44 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 51 132 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 53 133 Ali Turgut, “Cemâleddin el-Kâsımî”, DİA C. 7, Ankara 1993, s. 311-312 130 131 36 görüşün tek bir mezhebe münhasır olmadığını, aslolanın Kitap ve Sünnet olması gerektiğini benimsemiştir.134 Zaten bu düşünce Selefîlik olgusunun temelinde olan bir yaklaşım tarzıdır. Kâsımî’ye göre, âlimler ve mezhepler arasında ihtilâf olsa da, mezheplerin hepsi aynı kaynaktan beslenmiş ve bu hususta İslâm adına hayırlı ve faydalı çalışmalar yapılmıştır. İhtilâf asılda değil fer'î meselelerdedir. Bu ise İslâm'ın gücünü ve canlılığını gösterir. İslâmiyet fikir hürriyetine önem verir, taklidi ve hurafeyi reddeder. Gerçek, herhangi bir görüş veya mezhebin inhisarında değildir. Her devirde Müslümanlar arasından müctehidler çıkacak ve bunlar yeni gelişmeler karşısında fikir üretecekler, İslâm'ı yorumlayacaklardır. Bu ise yeni bir mezhep kurmak demek değildir. Asıl hedef İslâm'ın özünü ortaya çıkarmak ve ondan donukluk, taklit, hurafe ve bid'atları gidermektir. İslâm ile çağın arası bulunmalıdır. Akıl İslâm'ın anlaşılmasında önemli bir vasıtadır. Akıl ile nakil çelişmez, çelişirse nakil te'vil edilir.135 Kâsımî’nin bu düşünceleri, Şevkânî, Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza’nın fikirleriyle paralellik arz etmektedir. Nitekim İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’la beraber etkilendiği diğer şahıslar; Şevkânî (özellikle ictihad ve ilmî meselelerin herhangi bir mezhebe ittiba olmaksızın ele alınması konusunda), Şah Veliyullah’ın oğlunun talebelerinden Sıddık Hasan Han (ö. 1307/1889), Abduh (nitekim onun tavsiyelerini bir nevi emir telakki etmiştir), mezhep anlayışı ve ıslah düşüncesi gibi birçok bakımdan hemfikir olduğu Abdurrezzâk Baytâr ve Reşid Rıza olmuş,136 hatta Günay, “Cemâluddîn el-Kâsımî ve Fıkhî Görüşleri”, s. 27 Turgut, “Cemâleddin el-Kâsımî”, s. 312 136 Günay, “Cemâluddîn el-Kâsımî ve Fıkhî Görüşleri”, ss. 19-26 134 135 37 Reşid Rıza ile hem fikir hem de dostluk bakımından çok sıkı bir ilişki içinde olmuştur.137 Kâsımî, Mehâsinü’t-Te’vîl (Türkçe Tercümesi Tefsir İlminin Temel Meseleleri) adlı eserinde birçok bilgin’in Selef mezhebinin tek hak mezhep olduğunu belirtmiş ve bunu hakikat olarak benimeyip Gazâli’den örnek vererek ve Hz. Peygamber’e isnat edilen 73 fırka hadisinden dem vurarak delillendirmeye çalışmıştır. Ona göre Hak mezhep olan Selef mezhebinin görevi, avâm olan halka müteşâbih haberlerin zâhirlerinde yedi görev vermek olmuştur.138 2.2.7. Cezayir Ali Merad, Cezâyirdeki Islahatçı hareketin başlangıcını Abduh’un 1903 yılının sonlarında Cezâyir’e gelmesine dayandırarak buradaki ıslahçı fikrin aynı tarihte onun tarafından başladığını ifade etmektedir.139 4.7.1. İbn Badis Cezâyir ıslahatının ön ayakçısı ve gerçekleşmesinde en çok fiziki ve entelektüel çabayı gösteren kişi olarak bilinen İbn Badis, 140 Abduh, Reşid Rıza ve okulunun benimsediği Selefî hareketin Cezâyir’de yayılmasına hizmet etmiştir.141 Ayrıca İbn Badis, Cezâyir milliyetçiliğinin kurucusu olarak da zikredilmektedir.142 Günay, “Cemâluddîn el-Kâsımî ve Fıkhî Görüşleri”, s. 10 Cemâleddîn Kâsımî, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, Çev. Sezai Özel, İz Yay. İstanbul 1990, s. 289-290 139 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à 1940 , s. 17 140 Ali Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1971, s. 50 141 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à 1940 , s. 80 142 Jacques C. Risler, Çağdaş İslam Dünyası, Çev. Nihal Önol, Varlık Yay. İstanbul 1974, s. 96 137 138 38 Zeydî ilimle beslenmiş olmakla beraber İbn Badis, bu düşünceden tamamen sıyrılmış ve Selefîlik amblemi altında yeni bir İslâm algısı elde etmiştir.143 İbn Badis’in diriliş ve bağımsızlık daveti, Kur’an ve Sünnet’in ışığında İslâm’a dönmek, bu iki temele dayalı eğitim-öğretim yapmak, Müslüman ve Arap kimliğine kavuşmak ve yabancı ve yerli sömürgeciliğe karşı mücadele etmek üzerine bina edilmiştir.144 İbn Badis’in, Selefin inançlarına aykırı olan inanışları reddetme, İslâm’ı öz kaynaklarına dayalı olarak sunma ve taklide, bid’at ve hurafelere karşı olan tavrı145 Selefî anlayışla birebir örtüşmektedir. Klasik Selefî ıslahatçı anlayışta olduğu gibi o da aygın tarikatçı din anlayışını eleştirerek şirk’e karşı cephe almış ve tevhid temasına vurgu yapmıştır.146 İbn Badis’in düşüncesinde Tasavvuf, manevî ve şahsî bir arınma ve dinî değerlerin derinleşmesi anlamında kabul edilebilir olarak değerlendirilmiştir. Ancak, Tasavvufî oluşumların öncelikle Kur’an ve Sünnet’in kriterlerine göre değerlendirilmesi gerektiğinin de altı çizilmiştir.147 Cezâyir halkına ıslahatçı Selefî İslâm algısını sunarken, hem manevî hem de toplumsal açıdan Kur’an’ın insanlara nasıl rehber (Hüdâ) olacağını göstermek gayesiyle bir tefsir yazmıştır.148 Bu tefsiri yazarken İsrailiyattan sakınmış ve Buhârî, Müslim, Ebû Davud, Nesâî, Tirmizî, Dârimî, Taberânî, Beyhâkî, Hakîm el-Nisâburî, Ahmed b. Hanbel, İmam Mâlik, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi şahıslardan yararlanmıştır.149 Ona göre Kur’an ve Sünnet’te herşey mevcuttur ve 143 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 73 Sabri Hizmetli, Bin Badis (Cezayir Bağımsızlık Mücadelesi Önderi), TDV Yay. Ankara 1994, s. XV 145 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 55-56; Hizmetli, Bin Badis, s. 22 146 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, ss. 122-136 147 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 150-151 148 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 77-83 149 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 76; Hizmetli, Bin Badis, s. 50 144 39 Kur’an’ın bazı ayetleri diğerlerini aydınlatıcı mahiyettedir. Yani İbn Badis Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri metodu benimsemiştir.150 Abduh’tan ve Reşid Rıza’dan etkilenen İbn Badis, onların selefî ıslahatçı fikirlerini kendi halkına sunma niyetiyle Menâr dergisini model alarak Şihâb adlı bir dergi neşretmiş ve makaleleriyle beraber tefsirlerini yayınlayarak ıslahatçı düşüncesinin halka ulaşmasında kolaylık sağlamıştır.151 Arap basını tarafından “Geleneğin hocası, toplumun doktoru, eşsiz ıslahatçı, Cezâyir rönesansının lideri, Selefî hareketin rehberi” gibi tanımlarla anılan İbn Badis, 152 Şihab dergisindeki yazılarıyla yetinmeyerek (başta Tasavvuf şeyhleri ve muhâfazakâr Malikîler olmak üzere) insanlarla birebir diyalog kurmak istemiş ve ıslahatçı düşüncelerini şehirlere ve köylere va’zetmiştir. Bununla beraber ıslahatçı doktrininden ötürü tüm dervişlerin tepkisini olumsuz manada üzerine çekmiştir. Zira Tasavvufu benimseyen gelenekçi halk, genel olarak ıslahatçıları “Sünnet’i yıkmaya çalışmak ve dolaylı yoldan imansızlığı yaymakla” itham edilmişlerdir.153 Ayrıca Bid’at, Hurafe ve tarikat, tevessül ve kabir ziyareti ile ilgili fikirlerinden ötürü Vehhâbîliği desteklediği için Vehhâbî olmakla itham edilmiştir.154 İbn Badis hayranları ise onu Afgânî ve Abduh’un ıslahat hareketinin vakur halefi olarak görmüş, hatta bazen her ikisinin de seviyesinde olan bir Üstâdü’l-İmam olarak anmışlardır.155 4.7.2. Abdülkadir el-Cezâyirî 150 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 112-113 Hizmetli, Bin Badis, s. 24; Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 63-64 152 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 43 153 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 102 154 Hizmetli, Bin Badis, s. 50 155 Merad, Ibn Badis, Commentateur du Coran, s. 50 151 40 Hakikate ulaşmanın yolunun başkalarının kanaatine sarılarak değil, akla yönelmekten geçtiği fikrinde olan Cezâyirî (1807-1883), “Âlim olduğunu iddia edip de atalarının inanç ve önyargılarına bağlı kalan ve akla müracaat etmeyen kişi”’nin topluma zarar verdiğini söyleyerek156 bilime ve akla son derece önem vermiş ve aklî bilgi ile vahyolunmuş bilginin birbirinin tmamlayıcısı olduğunu ifade etmiştir. Öğretisinde sufîliğe de yer veren Cezâyirî, sufîlerin Kur’an’ın zâhirî anlamını zedelemediklerini, aksine kelime anlamlarını teyit etmekte olmakla beraber barındırdıkları gizli anlamları ortaya çıkarmakta olduklarını savunmuştur. Aynı zamanda o, İbn Teymiyye gibi, kelamcıları akıl kullanarak Allah’ın mahiyetini ve sıfatlarını anlamaya kalkıştıklarından dolayı eleştirmiştir.157 Commins, Cezayîri’nin ilk yazılarında aklı vurgularken, sonraki yazılarında Şeriatçi bir Sûfî havası içinde olduğunu kaydetmekte ve bu Şeriatçi akılcılığın daha sonra Selefî ıslahatın alâmet-i farikası olduğunu belirtmektedir.158 Commins’e göre bu şeriatçiliğin muhtemel nedeni, Cezayir’in birbirinden kopmuş aşiretlerini birleştirip Fransızların ilerlemesini engelleme gayesi olmuştur. 2.2.8. Osmanlı Türkiyesi 2.2.8.1. Birgivî Asıl adı Takıyyüddin Mehmed olan Türk âlimi Birgivî, Balıkesir’de ilk olarak müderrislik yapan babasından ders almış, daha sonra ilmini artırmak için İstanbul’da eğitim görüp icâzet alarak medreselerde bir süre müderrislik yapmış, aynı zamanda camilerde vaaz verip halkı Kur'an ve Sünnet'e uymaya davet etmiştir. Fıkıhta Hanefî, Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 55-56 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 62-63 158 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 61 156 157 41 itikadda Matüridî çizgisinde olan Birgivî, kabirler üzerine türbe yapma, mum yakma, ücret karşılığında Kur'an okuma gibi bid'atlere, Batıl inançlara ve meşrû olmayan uygulamalara karşı mücadele etmiştir. Bayramiyye tarikatına müntesip olmakla birlikte Birgivî, Sünnî esaslardan sapmış ve bid'atlar ihdas etmiş olan bazı Tasavvuf erbabını eleştirerek bir kısım mutasavvıfların bid’at ve aşırılıklarını ortaya koyup tenkit etmek üzere bir risâle yazmıştır. Bu risalesi yüzünden ise Tasavvuf düşmanı olmakla itham edilmiştir. Bununla birlikte Birgivî’nin tenkidinin, Ehl-i Sünnet esaslarına bağlı Tasavvuf büyüklerini değil, Tasavvuf adına bir yığın bid'at ve hurafe ortaya çıkaran sözde mutasavvıfları kapsadığı anlaşılarak hakkındaki iddialar isabetsiz görülmüştür.159 Osmanlı’nın kuruluşundan XVI. asra kadar merkezi yönetimde etkili olan Fahr-i Râzî Mektebine karşı bir hareket olarak doğan Birgivî’nin hareketi, ilhamını İbn Teymiyye’den almış ve özellikle taşra uleması ve cami vaizleri arasında taraftar toplamıştır. Birgivî’nin en önemli eseri et-Tarikatu"l-Nuhammediyye fî beyân-i sîreti"n-nebeviyyeti"l-Ahmediyye’, “gafil âlimler ile cahil tarikatçıları şeytanın tuzakları ve içine düştükleri aşırılıklar konusunda uyarmak” maksadıyla yazılmış, Kitab’a ve Sünnet’e sarılma ve sonradan dine sokulmuş bid’atlar ile aşırılıklar konusunu içermektedir. Hanefî/Matüridî mezhebine bağlı olmakla birlikte Birgivî’nin, îtikâdî konularda zaman zaman Ahmed b. Hanbel tarafından kurulan ve daha sonra İbn Teymiyye tarafından hararetle savunulan Hanbelî mezhebinin fikirlerine yaklaştığı görülmüştür.160 159 160 Emrullah Yüksel, “Birgivî”, DİA C.6, Ankara 1992, ss. 191-194 Yüksel, “Birgivî”, DİA C.6, ss. 191-194 42 Bir konuyu ele alırken herşeyden önce Kur’an ve Sünnet’e başvuran Birgivî, bu iki kaynağın onaylamadığı şeyi bid’at ve sapıklık olarak görmüştür. Fıkıhçıların şer’i delil olarak gördükleri Kur’an ve Sünnet’e ilave olan icmâ ve kıyası ise, birer ispat olarak değil, Kur’an ve Sünnet’e dayalı olarak ferî hüküm çıkarma metodu olarak tanımlamıştır.161 Karşı çıktığı bid’atler, şu şekilde sıralanabilir: Ücret karşılığında Kur’an okunması, nafile namaz kılınması, tesbih ve tehlil getirilmesi, Hz. Peygamber’e salavat getirilmesi ve hasıl olan sevabın ruhlara hediye edilmesi, ölünün arkasından yemek veya ziyafet verilmesi.162 Ayrıca kendisi de bir tarikat mensubu ve Beyazıd-i Bestâmî, Cüneyd el-Bağdadî, İbrahim Ethem gibi mutasavvıflardan iktibasta bulunup onları takdir etmekle birlikte, kendi döneminde yaşayan sufîlerin tegannî ve cehrî zikir gibi uygulamalarını doğru bulmayarak bid’at olarak nitelemiştir.163 Toplumda görülen dinî olumsuzluklara ve bid’atlara karşı mücadeleyi kendine görev edinen Birgivî, körü körüne imana karşı çıkmış ve Kur’an ve Sünnet’e sarılarak Selef’in yolunun takip edilmesi gerektiğini halkına telkin etmiştir.164 Bununla birlikte selef hakkında ne ifrata ne de tefrite düşmeden ılımlı bir tutum içinede olunması gerektiğini öğütlemiştir.165 2.2.8.2. Kadızâdeliler XVII. yüzyılda Osmanlılarda dinî ve içtimaî hareket başlatan vaizler zümresinden oluşan Kâdızâdeliler hareketi, adını IV. Murad döneminin vaizlerinden Emrullah Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, TDV Yay. Ankara 2011, s. 65; ayrıca bkz. Mehmed Birgivî, et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ve’s-Sîretu’lAhmediyye, Matbaat-ı el-Hâc İzzet Efendi, 1309/1892, s. 10 162 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 149 163 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 150 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 147-148 165 Yüksel, Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, s. 65 161 43 Kadızâde Mehmed Efendi'den (ö. 1045/1635) almıştır. 990/1582 yılında Balıkesir’de dünyaya gelen Mehmet Efendi, gençliğinde Birgivî'nin talebelerinden ders almış166 ve tahsilini İstanbul’da tamamlamıştır. İstanbul'da Halvetî tarikatına mensup olan Ömer Efendi'ye intisap etmiş, fakat Tasavvufun mizacına ve fikirlerine uymadığı gerekçesiyle terketmiştir. Kadızâde Mehmed Efendi ve onun takipçileri, Hz. Peygamber döneminden sonra ortaya çıkan birtakım âdet ve uygulamaları bid'at olarak nitelemiş ve şiddetle reddetmiş, bunun üzerine İslâm'ı Kur'an ve Sünnet dışındaki bid'atlerden arındırmak üzere bir hareket başlatmışlardır. Bu hareketin ekseninde oluşan konular; Tasavvufta düşünce ve uygulamalarla ilgili meseleler, Sufîlerin semâ ve devranının câiz olup olmadığı, zikir ve mûsiki konuları; Aklî ilimleri (matematik, felsefe gibi) okumanın câiz olup olmadığı; Hızır'ın hayatta bulunup bulunmadığı; ezan, mevlid ve Kur'ân-ı Kerîm'in makamla okunmasının câiz olup olmadığı; Hz. Muhammed ve sahâbeye isimleri geçtiği zaman "sallallâhu aleyhi ve sellem" (tasliye) ve "radıyallâhu anh" (tarziye) demenin meşrû olup olmadığı; Hz. Peygamber'in anne ve babasının imanla vefat edip etmediği; Muhyiddin İbnü'lArabî'nin kâfir sayılıp sayılmayacağı; Hz. Hüseyin'in şehâdetine sebep olan Yezîd'e lânet edilip edilemeyeceği; Hz. Peygamber zamanından sonra ortaya çıkan bid'atları terketmenin şart olup olmadığı; kabir ziyaretinin câiz olup olmadığı; Regaib, Berat ve Kadir gibi mübarek gecelerde cemaatle nâfile namaz kılınıp kılınamayacağı ve emir bi'l-ma'rûf nehiy ani'l-münker konusu; Tütün ve kahve gibi keyif verici maddelerin kullanılmasının haram olup olmadığı; rüşvet almanın mahiyeti ve hükmü, Refik Ergin, İslam Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Konya 2007, s. 54 166 44 namazlardan sonra musâfahanın, inhinânın (el etek öpme, selâm verirken eğilme) câiz olup olmadığı gibi hususlar olmuştur.167 Birgivî'de görülen İbn Teymiyye'nin etkisini Kadızâde Mehmed Efendi'nin eserlerinde de görmek mümkündür. Birgivî Mehmed Efendi ile Kadızadeliler arasındaki ilişkiyi, İbn Teymiyye ile Vahhâbîler arasındaki ilişkiye benzetmek mümkündür. Tıpkı Vahhâbîlerin İbn Teymiyye’yi örnek almakla beraber tutumlarını ondan daha sert hale getirmeleri gibi, Kadızâdeliler de Birgivî’yi rehber edinmiş ve ondan çok daha sert bir tutum içinde olmuştur. Mesela Kadızâde Mehmed Tâhir, tütün ve kahve’yi haram saymış, İbn Arabî’nin kâfir olduğunu iddia etmiş, Ağustos 1633’de İstanbul'da Cibali'de çıkan büyük yangın sonrasında Kadızâde'nin telkiniyle IV. Murad İstanbul'daki bütün kahvehaneleri yıktırmış, tütün yasağına uymayan çok sayıda kişiyi katlettirmiştir. Yine Kadızâdeliler tarafından Halvetî tekkesi basılarak devran eden dervişler dağıtılmış, semâ ve devran haram sayılmış, kabristan ziyaretleri yasaklanmış, bütün bid’atlar gerekirse şiddet kullanarak ortadan kaldırmak amaçlanmıştır. Bu tutumları nedeniyle Kadızâdeliler Selefiyyeci bir hareket olarak tanımlanmıştır.168 2.2.8.3. Kevâkibî (1854-1902) Osmanlı yönetimine karşı reformcu düşünceleriyle ön plana çıkan isimlerden biri olan Abdurrahman b. Ahmed Kevâkibî, Arap milliyetçiliğinin ilk Müslüman temsilcisi olarak da görülmektedir. Halep’te dünyaya gelen ve çocukluk yıllarının bir kısmını Antakya’da geçirip orda Türkçe öğrenmeye başlayan Kevâkibî, daha sonra 167 168 Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA C. 24, Ankara 2001, ss. 100-102 Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA C. 24, s. 102 45 tekrar Halep’e dönmüş, eğitimine devam etmiş ve bir gazetede muharrir olarak çalışmaya başlamıştır. Kevâkibî’nin yönetim aleyhtarı tavırları ve Ümmü'I-Kurâ adlı eserindeki hilâfet karşıtı fikirlerinden dolayı Sultan Abdülhamid, onu İstanbul’a çağırmış, ancak o, bu sefer Abdülhamid'in şahsî idaresini konu alan Tabâyu'l-İstibdâd adlı eserini yayımlamıştır. Muhteva bakımından Ümmü'I-Kurâ, W. Scamen Blunt, Muhammed Abduh ve çevresinin fikirlerinin etkisini barındırmakla beraber İslâm dünyasının içinde bulunduğu şartlar, geri kalış sebepleri ve gelecekte yapılması gerekenler konusunda gerçekleştirilen müzakereler ve alınan kararları ihtiva etmektedir.169 Reşid Rıza vasıtasıyla ıslahatçı çevrelerle görüştüğü bilinen Kevâkibî, neşrettiği yazılarıyla Hidiv Abbas Hilmi tarafından özel bir ilgiye tabi tutulmuştur. Abbas Hilmi, Abdülhamid rejimine karşı olan Kevâkibî ‘ye maaş bağlayıp 1901 yılında onu Kuzey Afrika, Arap yarımadası ve Hindistan'ı içeren bir seyahate göndermiş; Kevâkibî bu seyahatten Kahire'ye döndükten sonra Haziran 1902’de vefat etmiştir. Kevâkibî, Müslümanların ve özellikle Araplar'ın geri kalmasından Osmanlıları sorumlu tutmuştur. Osmanlıların İslâm'a hizmet etmediklerini, aksine Abbâsî hilâfetine son vererek ve Araplar'ın eserlerini yok ederek dine büyük zarar verdiklerini düşünmüş ve İspanya'nın, Hindistan'ın ve Orta Asya'nın gayri müslimlerin yönetimine girmesinden de yine Osmanlıların sorumlu olduğuna inanmıştır. O, Türkler'in İslâmiyet'i kabul etmelerine rağmen Arap kültürünü benimsememelerini öne sürerek Türkler'in Araplar'ı sevmediğini düşünmüştür. Sürekli Araplığa vurgu yapan Kevâkibî’ye göre Araplık ve İslâm birbirinden 169 Şit Tufan Buzpınar, “Kevâkibî, Abdurrahman b. Ahmed”, DİA C. 25, Ankara 2002, s. 339 46 ayrılamaz. Bu nedenle İslâmî uyanışın ancak Araplar tarafından sağlanabileceğine inanmıştır. İslâm dünyasının en önemli probleminin cehalet olduğunu savunan Kevâkibî, bunun siyasî despotluktan kaynaklandığını, bu durumun da bilginin yayılmasını engellediğini, dinî prensipleri tahrif ederek ahlâkî değerleri bozduğunu ileri sürmüştür. Burdan mevcut olan saltanat sistemini eleştiren Kevâkibî, Kur'an'ın adalet, eşitlik ve şûraya önem verdiği ilkeleri rehber edinen Hz. Peygamber ve Hulefâ-i Râşidîn dönemlerinin örnek alınmasını istemiştir.170 Kevâkıbî, İslâm hukukunun kaynaklarının Kur’an ve Sünnet olduğuna vurgu yaparak temel hükümlerin Selef’e, yani ilk Müslüman neslin anladığı şekilde değerlendirilmesi gerektiğini va’zetmiştir. Bu bağlamda o, tek kaynak olan Kur’an ve Sünnet’e yönelerek birliğin oluşacağına inanarak, Mezhep farklılıklarının göz ardı edilmesini telkin etmiştir.171 Yine o, bu iki temel kaynaktan sonra gelen usul-u fıkıhtaki İcmâ, İctihad ve Maslahat kaidelerine de atıfta bulunarak dinin özündeki noktalarda dar, ancak güncel hayat ve meseleler konusunda geniş, özgür düşünceli, akılcı ve modernist düşünceyi benimsemiştir.172 Laoust’un öğrencisi olan ve Kevâkibî’nin Islahatçı fikirleri hakkında araştıma yapmış olan Prof. Norbet Tapiero, Kevâkibî’den, Menâr ekolüne mensup ve ölümüne kadar bu dergiyle işbirliği yapan, ıslahatçı hareketinden dolayı da 1883’de Paris’de kurulan “Selefiyye partisi”nin çizgisinde olan bir şahıs olarak bahsetmektedir.173 Buzpınar, “Kevâkibî, Abdurrahman b. Ahmed”, DİA C. 25, s. 339-340 Norbert Tapiero, Les idées Réformistes d’Al-Kawakibî, Les Editions Arabes, Paris 1956, s.16-17 172 Tapiero, Les idées Réformistes d’Al-Kawakibî, s. 20-21 173 Tapiero, Les idées Réformistes d’Al-Kawakibî, s. 4 170 171 47 2.2.9. Mısır Modern dönem ıslahatçılığının hem genel olarak, hem de Mısır’da başta gelen isimleri arasında Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh, ardından da Reşid Rıza gelmektedir. Bütün ıslahatçılarda olduğu gibi onların da ortak amacı, saf İslâmî modeli tekrar hayata geçirmek olmuştur.174 Mısır’daki ortamın en önemli özelliği ise, mezhepçilik ayrımının bulunmayışı olmuştur.175 2.2.9.1. Cemaleddin Afgânî Müşterek düşman karşısında İslâm birliği gayesini güden fikir hareketinin temsilcisi olarak görülen Cemaleddin Afgânî (1839-1897)’nin menşeine dair bir muğlaklık söz konusudur. Peygamberin soyundan gelen bir seyyid olduğunu iddia edenler olmuş, İranlı ve Fars asıllı bir Şii olduğunu iddia edenler olmuş, aksine kendisinin bir Afgan ve Sünnî olduğunu savunanlar olmuş ve bu şekilde zihinlerde birçok soru işareti oluşmuştur.176 Muhammed Abduh, üstadı Afgânî’yi şu şekilde anmaktadır: “Bu insanın (Afgânî’nin) düşünce ekolü, saf imandı ve kendisi Hanefî idi. O imânında mezhep taklitçisi değildi. Sahih gelenekten ayrılmadığı gibi sûfî ekole de özel bir ilgisi vardı.”177 Hakkında elde edilen bilgilerden hareketle Afgânî’nin, mezhebî tartışmaları ve bölünmeleri aşma gayreti içinde olan, yobazlıkların ötesinde Kur’an ve Sünnet’e dönme kaygısını taşıyan ve “mezhepler Abdou Filali-Ansary, Réformer l’Islam ?, Editions La découverte, Paris 2004, s. 151 Salih el-Verdânî, Mısırda İslami Akımlar, Çev. H.Acar – Ş. Duman, Fecr Yay. Ankara 1988, s. 17 176 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 219-220; Jacques Jomier, Introduction à L’Islam Actuel, Editions du Cerf, Paris 1964, s. 79; Bağdat tarihiyle ilgili bir araştırma yapmış olan Fransız araştımacı Edouard Méténier, onun Fars asıllı olduğunu ve hayatını anti-emperyalist bir pan-islamizm’e adadığını söylemektedir. Bkz. Méténier, “Le Moment 1908 à Bagdad : Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, s. 328 177 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 62 174 175 48 içinde hapis kalmayı reddedici” tutumuyla İbn Teymiyye ile aynı düşünceyi paylaştığı anlaşılmaktadır. İstanbul’a vardığında reform taraftarı olan Ali Paşa ile tanışıp, daha sonra 1871'de hayatının en verimli evresi olacak olan, Abduh’la tanışacağı Mısır'a gitmiş ve orada sekiz yıl kalmıştır. 1884 yılında, Paris’te Abduh ile tekrar buluşarak İslâm dünyasına yönelik ıslahat faaliyeti için gizli bir cemiyet kurarak onunla ortak bir şekilde Urvet’ül-Vüska adlı dergiyi yazıp yayımlama başlamışlardır.178 Gençlik yıllarında Hindistan'da modern Avrupa'nın matematik ve diğer ilimlerini öğrenen Afgânî, İslâm felsefesini ve özellikle İbn Sina'yı iyi bilen bir âlim olmuştur. Bunun yanı sıra klasik İslâmî bilgisinin genişliğini derinleşmiş Avrupa bilgisiyle birleştirmiştir.179 Dini, felsefeyi ve bilimi birleştiren Afgânî’nin düşünceleri, Abduh gibi öğrencilerinin düşünceleri üzerinde belirgin bir etki bırakacak ve ıslahatçı düşüncenin başlangıcının ‘tarzını’ belirleyecektir.180 Afgânî, hayatının büyük kısmını Avrupa tehlikesine karşı İslâm memleketlerinin korunması meselesine adamıştır. Esas amacı siyasî olmaktan ziyade Müslümanların dinlerini doğru anlamaları ve onun öğretisine uygun yaşamaları meselesiyken, başta İngiltere olmak üzere Avrupa’nın baskısı ve tehditleri onu İslâm memleketlerinin birliği üzerine yoğunlaşmaya itmiş,181 Müslümanları da bu konuda uyarma gereği hissetmiştir.182 178 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 7 Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, s. 226 180 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 84 181 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 223 182 Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, s. 226 179 49 Afgânî, Müslümanların geri kalışlarını ve Hristiyanların gelişmelerini şu şekilde izah etmiştir: “Ne Hristiyanların başarıları, ne de Müslümanların kayıpları, dinleri yüzündendir. Hristiyan halklar, kuvvetlendiler. Çünkü kilise, Roma İmparatorluğu'nun duvarları içinde gelişti ve onun putperest inanç ve faziletleri ile işbirliği yaptı. Müslüman halklar zayıfladı. Çünkü İslâmî gerçek, birbirini takip eden hata ve yanlışlık dalgalariyle bozuldu. Kısaca şunu söyleyebiliriz: Bugün Hristiyanlar kuvvetlidirler, çünkü onlar gerçek Hristiyan değildirler. Müslümanlar ise zayıftırlar, çünkü onlar da, gerçek Müslüman değildirler”.183 Devamlı İslâm birliği vurgusunu yapan Afgânî, mezhep farklılıklarının Müslümanların birliği için engel teşkil etmemesi gerektiğini savunmuştur. Ona göre Sünnî ve Şiî gibi en derin ayrılıklar bile birleştirilmeli ve düşmanlara karşı dayanışma içinde olunmalıdır.184 Nitekim Urvetü’l-Vuskâ adlı eserde de belirtildiği gibi baskı ve zulüm, halklara ırk ve mezhep taassubunu unutturur. Ve işgal altındaki bir millet, tehlikeye karşı birleşmenin taassuptan daha mühim olduğunu ve kurtuluşun ancak ayrılıkların birleşmesiyle olacağını idrak eder. Müslümanları birleştiren en güçlü bağ da ırk ve dil bağından öte din bağıdır.185 Gittiği her yerde olumlu veya olumsuz ciddi bir intiba ve etki bırakan Afgânî,186 Batılı kaynaklarda İslâmî modernizm’in kurucu babası187 ve İslâmî ıslahatın baş temsilci olarak görülmektedir. Afgânî’nin ıslahat hareketinin gayesi, Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 236 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 225 185 Cemaleddin Afganî-Muhammed Abduh, Urvetu’l-Vuska, Çev. İbrahim Aydın, 1987 İstanbul, ss. 67-75 186 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, ss. 216-223 187 Beverley Milton-Edwards, Islamic Fundamentalism Since 1945, Ed. Eric J. Evans&Ruth Henig, Routledge, New York 2006, s. 22 183 184 50 sadece geçmişin cevaplarına tekrar sahip çıkmak anlamında olmayıp, Müslüman toplumunun değişen şartlarına yeni İslâmî cevaplar dile getirmek olmuştur.188 2.2.9.2. Muhammed Abduh Ailesinin zoruyla Ezher’de eğitime başlayan Abduh (1849-1905), 13 yaşında Tanta’da bulunan meşhur Velî Ahmed Bedevî camiine gönderilerek orda medrese eğitimi almıştır. Bu eğitimi, hocalarının hukukçu ve gramerci bir dil kullandıklarından ve öğrencilerine hiçbir açıklamada bulunmadıklarından dolayı pedagojik açıdan yetersiz bulmuş ve bu yüzden bunalıma girmiştir. Bu dönemde, kendisini bu bunalımlardan kurtaracak olan Şeyh Derviş ile tanışmış ve onun sayesinde Tasavvufa ilgi duymaya başlamıştır.189 1866’da eğitimine Câmi’ulEzher’de eğitimine devam etmiştir. “Profesör olmak için yaratıldım” diyen ve her şeyden evvel dinî eğitimi ve İslâmî hukuku ıslah etmek isteyen 190 Abduh, 1899’da büyük Mısır müftüsü ilan edilmiştir.191 Abduh, 1871 tarihinde Mısır’a gelmiş olan Afgânî ile tanışarak onun en sadık öğrencisi haline gelmiş ve onun etkisiyle felsefe tahsil etmeye başlamıştır. Dinde ıslahat yapma ve Batı’nın Müslümanları sömürmesine engel olma gayretini kendisinde uyandıran Afgânî gibi192 Abduh’un düşüncesinin temelinde de İslâm dünyasına yönelik bir canlanma ihtiyacı mevcuttur. Ona etki eden diğer şahıslar arasında Gazâlî, Matürîdî, İbn Sina ve İbn Teymiyye bulunmaktadır.193 188 John L. Esposito, Islam, Oxford University Press, New York 1994, s. 128 Reşid Rıza, Tarihu’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh, C.1, Menâr Matbaası, Mısır 1931, s. 21-22; Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 2-3; Osman Keskioğlu, “Muhammed Abduh (1266-1323 h./1849-1905 m.)”, AÜİFD C. 18 Sayı 1, 1970, s. 109 190 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 3; Introduction à L’Islam Actuel, s. 82-83 191 Jomier, Introduction à L’Islam Actuel, s. 85 192 Keskioğlu, “Muhammed Abduh (1266-1323 h./1849-1905 m.)”, s. 112 193 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 246 189 51 Abduh'un hareketlerinin maksadı, evvela İslâm'ın ne olduğunu yeniden açıkça ortaya koymak, onun modern toplum için ne ifade ettiğini anlamak, İslâm cemiyeti içindeki bölünmeleri birleştirmek ve onun köklerini kuvvetlendirmek olmuştur. Abduh nazarında bu kuvvetlenme, Mehmet Ali Paşa’nın başlattığı tavır gibi değişiklik ameliyesini durdurarak geçmişe dönüşle değil; değişiklik için olan ihtiyacı kabul etmekle ve bu değişikliği İslâm'ın prensiplerine bağlamakla mümkün görülmüştür. İslâm doğru bir şekilde anlaşıldığı takdirde bu değişmeler, İslâm'ın sadece müsaade ettiği şeyler değil, aynı zamanda İslâm'ın kendi zaruri sonuçları olmaktadır. Bütün bunları gerçekleştirmek için de taklit bağlarından kurtulmak ve aklı yeniden aktif hale getirmek kaçınılmazdır.194 Zeki İşcan, Abduh’un ıslahat hakkındaki metodunu tarif ederken bunu dört aşamaya bölmektedir: Birincisi, dini her türlü şüphe ve batıllıktan uzak tutup ana kaynağından öğrenilmesi üzere Kur’an’a dönmek ve onun eğitimi ile meşgul olmak; ikincisi, bid’at ve hurafelerle mücadele etmek; üçüncüsü, akıl ile din arasındaki bağları ortaya koymak, yani aklı, nasları anlamada hâkim kılmaktır; dördüncüsü de, çağdaş bilimin müsbet yönleri ile nasları bağdaştırmak ve din algısını ilmin önünde engelleyici bir unsur olmaktan çıkarmaktır.195 Fıkıhçıları insanların Kur’an ve Sünnet’e başvurmalarını engellemekle suçlayan Abduh, onlara “zamanın değişmesiyle kitaplarda hükmü bulunmayan meseleler ne olacak” şeklinde bir soru yöneltmiş,196 insan tarafından kaleme alınmış her türlü metnin eleştiriye açık olduğu fikrini savunarak aklın üstünlüğüne vurgu Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 244 Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, Dergâh Yay. İstanbul 1998, s. 218-219 196 Reşid Rıza, Tarihu’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh, C.1, Menâr Matbaası, Mısır 1931, s. 944 194 195 52 yapmış ve her konuda akıl yürütmenin imkanına işaret etmiştir. İslâmî bilincin bireysel yönünü vurgulayan Abduh, birçok İslâm fırkası içinde sadece bir tek fırkanın kurtuluşa ereceği şeklindeki yaygın düşünceyi de reddederek, samimi çaba gösteren her Müslüman, kurtuluşa erebileceği fikrini benimsemiştir.197 İslâm’da ictihada dikkat çeken Abduh, Kur’an ve sahih hadislerdeki ahlâkî emir ve nehiyleri bütün Müslümanların kabul etmesi gerektiğini; bununla birlikte Kur’an ve Hadiste, hakkında açık bir tavsiye bulunmayan meselelerle ilgili açıklayıcı olarak aklın harekete geçmesi gerektiğini vurgulamıştır. Ona göre, Kur'an ve Hadis ibadetlerle ilgili açık kurallar ortaya koymuş, fakat insanların birbirleri ile ilişkileri hususunda, daha ziyade genel prensipler vermiş ve onları hayat şartlarına göre uygulamayı insanlara bırakmışlardır. Belli prensiplere göre içtihatta bulunma işi de burada başlamakta ve meşruiyet kazanmaktadır.198 Abduh’a göre ideal toplum, Allah'ın emirlerine uyan, onları aklî olarak yorumlayıp toplumun refah ve saadeti istikametini düşünen bir toplumdur. Allah’ın emirlerine göre hareket eden böyle bir toplum, faziletli olduğu kadar mutlu, varlıklı ve kudretli bir toplum olur. İslâm'ın altın devrinde daha önce gerçekleşmiş olan ideal toplum, İslâm'a tam bir teslimiyet içinde bağlı kalmış olan ilk nesil, yani Selef’in meydana getirdiği ilk ümmet olmuştur. Bu teslimiyetin mükâfatı olarak da siyasi başarılar ve düşünce alanında gelişmeler elde etmiştir. Bu mükemmel toplumun gerilemesinin sebepleri şunlar olmuştur: öncelikle İslâm'a yabancı olan unsurların girmesiyle başlamıştır. Felsefeciler ve Şiîlerin getirdikleri ifrat anlayışı içinde bir çeşit Tasavvuf anlayışı, İslâm'ın esas mahiyetini gölgelemiştir. Abduh, içe dönük 197 Mohamed Haddad, Le réformisme Musulman-Une Histoire Critique, Mimesis France, Paris 2013, s. 42 198 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, s. 249-250 53 ahlâkî bir eylem olan esas Tasavvufa büyük bir hürmet duymuştur. Ancak evliyalara ve kerametlerine aşırı ilgi duyulan bir Tasavvuf anlayışını, tevhide zarar verdiği için tehlikeli görmüştür. Ümmet’in gerilediği ikinci husus ise, Müslümanların, ilk İslâm toplumunun sosyal kaidelerini iman prensipleri ile aynı seviyede algılamaları ve onlara karşı da aynı değişmez ve üzerinde tartışma yapılmaz itaati duymaları olmuştur. Bu çeşit ifrattan da, İslâm'ın hürriyet anlayışının çok uzağında bulunan kör bir taklit âdeti ortaya çıktı. Ayrıca hükümdarların sadece kendilerini destekleyen ulemaları kale almaları ve bunlar yolu ile müminlere imanla ilgili meselelerde kör bir ataletin ve siyasi mutlakiyetin kabulünü öğretmeleri de bir gerileme sebebi olmuştur. Bunlarla beraber aklî ilimlerin ihmal edilmesi, Akıl ve vahiy arasındaki muvazenenin kaybolması, Müslümanların fazilet ve kudretlerinin kaybolmasıyla sonuçlanmıştır.199 İşte Abduh, bu dönemi örnek alarak aynı teslimiyet ve rasyonel düşünceyle çağın sorunlarına cevap bulunabileceği ve İslâm toplumunun kalkınacağı kanaatini taşımıştır. J. Schacht, Abduh’un fikirlerinin İbn Teymiyye, İbn Kayyım el-Cevziyye’nin muhafazakâr ıslahatçı temayülü ve Gazâlî’nin ahlâk anlayışından esinlenerek bir sentez oluşturduğunu belirtmektedir.200 Menâr dergisi hakkında geniş bir çalışma yapmış olan Fransız oryantalist Jacques Jomier, Selef kavramının Abduh için Reşid Rıza’da olduğundan çok daha geniş bir anlayışı ifade ettiğini kaydetmektedir. Örnek olarak Abduh, günümüzde hiç kimsenin Selef’in kitaplarını okumadığından yakınırken, hicrî 3. ve 4. asırlara tekabül eden Eş’arî, Mâtüridî, Bâkıllânî ve Ishak el-İsferânî’nin eserlerinden 199 200 Yurdaydın, İslam Tarihi Dersleri, ss. 251-253 J. Schacht, “Muhammed Abduh”, İslam Ansiklopedisi , M.E.B. Yay. C. 8, 1965-1986, s. 489 54 bahsetmiştir. Bunun yanı sıra, Müslümanların, bizzat Kur’an’a bakmak ve yorumlama araçlarına hâkim olmak yerine, O’nu hep Selef’in/eskilerin ve Halef’in yazıları arasından okuduklarından da yakınmıştır.201 Bu noktada Abduh’un, Selef kavramını kutsallaştırıcı bir anlamda kullanmadığı anlaşılmaktadır. Seyyid Ahmet Han’ın temsilciliği altındaki İndo-Pakistan Reformcular, Batı bilimlerinin uyarlanmasıyla modernleştirilmiş bir İslâm teklifinde olmuşlardır.202 İndo-Pakistan ekolünden daha gelenekçi ve muhâfazakâr olarak görülen Suriye-Mısır Ekolü’nün liderleri olan Cemaleddin Afgânî ve talebesi Abduh ise, modern teknoloji dışında Batı’dan hiçbir şey almadan İslâmî doktrini kendi saflığına döndürmek sûretiyle İslâm Reformunu gerçekleştirecekleri inancında olmuşlardır.203 Afgânî ile birlikte başta entelektüel ve siyasî hareket, daha sonra Abduh ile birlikte halkın eğitiminin ağır bastığı bir harekete dönüşmüştür.204 Bununla beraber her ikisinin de amacı, İslâm birliğini sağlamak olmuştur. Nitekim Abduh’un şu cümlesi de bunu çok güzel bir şekilde ifade etmektedir: “Zamanımız bir mezhebe saplanıp kalarak diğerlerini nazar-ı itibare almayacak zaman değildir”.205 201 Jacques Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, Editions G-P Maisonneuve&Cie, Paris 1954, s. 194 202 Marcel A. Boisard, L’Humanisme de L’Islam, Editions Albin Michel, Paris 1979, s. 75; Batı Dayatmacılığı ve İslam, Çev. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, İstanbul 2002, s. 67 203 Boisard, L’Humanisme de L’Islam, s. 74; Batı Dayatmacılığı ve İslam, s. 66. Not: Eserin tercümesinde bir yanlış vardır: “inancın arılaştırılmasından ziyade ehl-i Sünnet’in revizyondan geçirilmesi” söz konusu olduğu şeklindeki ifade yanlış olup, doğrusu; “Ehl-i Sünnet’in/ortodoksi’nin revizyondan geçirilmesinden ziyade inancın arılaştırılması söz konusudur” şeklinde olmalıdır. 204 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 186 205 Reşid Rıza, İslamda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, Çev. Ahmet Hamdi Akseki, Sadeleştiren: Hayreddin Karaman, D.İ.B. Yay., Ankara 1974, s. 21 (Akseki’nin önsözü) 55 2.2.9.3. Reşid Rıza Libya’nın Trabluşşam şehrinde doğan ve Abduh ile de orda tanışan Reşid Rıza (1865-1935),206 Urvet’ül-Vuskâ’da okuduğu fikirlerden etkilenerek Afgânî ve Abduh’a ilgi duymaya başlamıştır.207 Hocaları Afgânî ve Abduh gibi bağımsız ictihadı önemseyen208 Reşid Rıza’nın makalelerini okuduğumuzda dikkatimizi çeken ilk husus, Müslümanların görüş farklılıklarını ayrılma sebebi yapmalarını yanlış görmesi ve İslâm’ın itidal ve müsamaha dini olduğunu hatırlatması olmuştur. Bu konuda Reşid Rıza, ayetlerden örnekler vererek bölünmemeyi öğütlemiştir.209 İslâm’da bölünmenin siyasî anlaşmazlıklarla başlayıp dini anlaşmazlıklarla devam ettiğini belirten Rıza, her grubun/mezhebin, kendi görüşünü tescilletmek için ayet ve hadislere başvurarak ait oldukları mezhebe göre uydurmaya çalıştıklarını, bunun da Selef yolundan ayrılmaya sevk ettiğini belirtmiştir. Ona göre Ehl-i Sünnet-Şia ve Hariciler arasındaki kavgalar ve Ehl-i Sünnet’in kendi içindeki Mezhepler arası kavgalar, Moğolların İslâm ülkesine saldırmalarının sebeplerinden biri olmuştur. İslâm medeniyetinin gerilemesinin diğer bir sebebi ise, Gazâlî ve İbn Teymiyye gibi örnek Selefin yoluna/Kur’an yoluna/doğru yola çağıran âlimlerin, siyaset ve iktidarın aleti olarak taklitçiliği benimsemiş yöneticiler tarafından susturulmaya çalışılması olmuştur.210 Bu yüzden Reşid Rıza makalelerinde İslâm birliğini, taklidin geçersizliğini, dinde Rizk, Entre L’Islam et l’Arabisme, s. 151 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 31 208 Reşid Rıza’nın bağımsız ictihad konusundaki ısrarı hakkında bkz. Reşid Rıza, Hilafet, Çev. Mehmet Çelen, İlimyurdu Yayıncılık/Mana Yayınları, İstanbul 2010 209 Reşid Rıza – Hayreddin Karaman, Gerçek İslam’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yay. İstanbul 2012, s. 219 210 Rıza – Karaman, Gerçek İsâm’da Birlik, s. 223-295 206 207 56 akıl yürütmenin gerekliliğini ve Selef-i Salihin’in yolunun izlenmesinin gerekliliğini vurgulamıştır. Reşid Rıza’nın Gerçek İslâm’da Birlik adlı eserinde bir Mukallit ile bir ıslahat taraftarının/Selefînin aralarındaki konuşmalarından, şu anlaşılmaktadır: ıslahatçı akla, düşünceye, felsefeye önem vererek mezhep taklitçiliğini şiddetle eleştiren bir tavıra sahipken Mukallit, ayet ve hadis gibi naklî delil olmadığı sürece -felsefe gibihiçbir delili kabul etmediğini ve mezhep imamlarını taklit etmeden İslâmî kaideleri yaşamanın imkânsız olduğu prensiplerini savunmaktadır.211 Burada Selefî/ıslahatçı zihniyet ile Gelenekçi/Hadis taraftarlarının zihniyetinin net bir biçimde ayrıştığını müşahede edebiliriz. Taklitçilik kısmını bir kenara bırakacak olursak, bu iki zihniyet arasında benzeşen nokta, İslâm’ı ilk 4 halife devrindeki gibi yaşanmasını istemeleridir.212 Aralarındaki ayrılma ise, bahis konusu olan zihniyetlerden, ilkinin aklı ve felsefeye önem vererek İslâm’ın ilk devrini bir rehber, bir çıkış noktası olarak benimsemesi; diğerinin ise aklî muhakeme ve felsefeyi devre dışı bırakıp zahirî bir taklidi benimseyerek ilk İslâm devrini varılacak bir hedef olarak görmesi, yani geriye dönük bir şekilde tasavvur etmesidir. Tıpkı iki hocası gibi Reşid Rıza da çağdaş fikirlerin gücünü kabul edip Modern İslâm’ın doktrinal kısırlığını tedavi etmek gerektiğini ve İslâm’ın, tarihte de görüldüğü gibi, tüm dünyevî gelişmeleri tanıyabileceği ve asimile edebileceğini düşünmüş, bundan dolayı da İslâm’ı ilk 3. Asrındaki düzenlemeleriyle dondurmanın yanlış olduğunu savunmuştur.213 Rıza – Karaman, Gerçek İsâm’da Birlik, s. 284 Islahatçının bu konudaki görüşü için bkz. Rıza – Karaman, Gerçek İsâm’da Birlik, s. 307 213 Boisard, L’Humanisme de L’Islam, s. 74; Batı Dayatmacılığı ve İslam, s. 66 211 212 57 Reşid Rıza, gerçek Kur’anî çizgide olduklarını kabul ettiği Gazâlî, İbn Teymiyye ve Şâtıbî’yi modern çağda Abduh’la, eski çağda ise ilk nesillerle paralel bir konumda telakki etmiştir.214 Menâr tefsirini yazarken İbn Teymiyye’nin vahyi anlama metodunu dikkate alan Rıza; Gazâlî, İbn Kayyım, Taberî, Zemahşerî, Fahreddin er-Razî, Beyzâvî, Suyûtî ve Alûsî gibi şahıslardan da faydalanmakla beraber, eserini onlardan daha özgün ve ıslahatçı bir yaklaşımla kaleme almıştır.215 Abduh’un talebesi olmakla birlikte Rıza’nın, İbn Teymiyye’nin doktrinini Abduh’tan daha geniş ölçüde taşıdığı müşahede edilmektedir. Ayrıca onun, Vehhâbî hareketini yerenlere karşı onu savunduğu görülmektedir.216 Mohammed Haddad, Rıza’nın Abduh’un reformcu/Islahatçı hareketinin gelişimini durdurarak, hareketi Vahhâbî bir kalıpla şekillendirmeye başladığına dikkat çekmektedir. Reşid Rıza’nın takipçisi olan Hasan el-Benna’nın hareketinin, Vehhâbîliğin şehirleşmiş versiyonu olarak görülmesi de bu bağlamda değerlendirilmiştir.217 Bu dönemde muhâfazakâr/gelenekçi, fundamentalist/gelenekselci ve reformist/liberal/ıslahatçı şeklinde üç eğilimi bulunan İslâm düşüncesine karşı Reşid Rıza, zikredilen son iki eğilimi mezcederek birincisine karşı bir oluşum meydana getirmiş, bunun neticesi Vahhâbîliğin lehine olmuş ve Müslüman Kardeşler’in neo-fundamentalizmine yol açmıştır. Reşid Rıza’nın Abduh çizgisinden Vehhâbî çizgiye eğilmesinin nedenleri olarak şu hususlar zikredilmektedir: 214 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 60 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 67 216 Mérad, Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à 1940 , s. 217 217 Haddad, Le Réformisme Musulman-Une Histoire Critique, ss. 34-41 215 58 1. İslâm düşüncesinde ıslahatın yerini Pan-Arabizm’in alması. Burdan hareketle Arap milliyetçiliği ıslahatçılığın önüne geçmiş ve Reşid Rıza İslâmî reformu/ıslahatı Vahhâbîleştirmiştir. 2. Abduh’un düşüncesinde olan, İbn Teymiyye’nin eleştirisine maruz kalan Kelam – Felsefe ağırlıklı düşünceden Reşid Rıza’nın rahatsız olması.218 Bu noktada belirtmek gerekir ki Haddad, Islahçılık ile Selefîliği iki rakip olarak telakki ederek birbirine zıt hareketler olarak göstermektedir.219 Şüphesiz ki bunun sebebi, onun, Selefîliği, gelenekçilikle bağdaştırmasından ileri gelmektedir. Jomier, Reşid Rıza’nın İbn Teymiyye’ye olan sempatisinin onu doğal olarak Vahhabîlere karşı sempati duymaya götürdüğünü belirtmektedir.220 Üstadları Afgânî ve Abduh’tan farklı olarak Rıza, Selefiyye’nin (yani Emevîlerin yaşadığı devirdeki Saf İslâm’ın) bir yorumcusu ve savunucu olarak apolojik bir tavra meyletmiştir. Bu düşünceyle Arap kültürünü kutsayan bir anlayışa yönelen Rıza, ayrıca hocaları Afgânî ve Abduh’tan bir adım ileri giderek politika’ya ayak basarak221 Müslüman kardeşlerin siyaset sahnesine çıkmasında rol oynayacak bir politik hareketi başlatmıştır.222 2.2.9.4. Hasan el-Bennâ ve İhvân-ı Müslimîn Kahire Dar’ul-Ulûm’dan mezun olan Hasan el-Bennâ (1906-1949), İsmâiliye İlkokul öğretmeni olarak tayin edildiği sırada, Kahire’de de şahit olduğu eğitimsizlik 218 Haddad, Le Réformisme Musulman-Une Histoire Critique, ss. 34-41 Haddad, Le Réformisme Musulman-Une Histoire Critique, s. 73 220 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 42 221 Rizk, Entre L’Islam et l’Arabisme, s. 152. Anladığımız kadarıyla burada yazar, Selefiyye kavramını hareket olarak değil, Selef olanlar anlamında kullanmakta ve muhtemelen asr-ı saadet dönemi diye anılan dönemden bahsetmektedir. Nitekim eserinde, Reşid Rıza’nın, belirtilen dönemi kutsadığını ve ideal bir Arap modeli olarak telakki ettiğini kaydetmektedir. Bkz. S. 152 222 Boisard, L’Humanisme de L’Islam, s. 286; Batı Dayatmacılığı ve İslam, s. 255 219 59 ve İslâmî ilkelerden uzaklık manzarasıyla karşılaşmıştır. Bunlardan ilham alarak ve kendisinden önce gelen ıslahatçıların çabalarının da tecrübesiyle, halkı eğitmek ve ülkeyi sömürgecilikten kurtarmak şeklinde iki faaliyeti eş zamanlı olarak yürütülecek olan223 bir teşkilatlanmayı kurmuştur. Bennâ, halkını Kur’an’a ve Peygamberin Sünnetine yöneltmeye adamış ve bu gaye içinde –kısa bir süre sonra Kahire’ye taşınacak olan- İsmâiliye şehrinde Müslüman Kardeşler teşkilatını kurmuştur224. Aynı zamanda tıpkı Urvet’ül-Vuskâ’da olduğu gibi, Müslüman halkların birliği düşüncesini zihninde sürekli canlı tutmuştur. Yeniden doğuşun temelinin eğitim olduğuna inanan ve başarıya varmanın yolunun sabırdan geçtiğini telkin eden Bennâ, Abduh gibi uzun bir zamanı kuşatan bir eğitim ve ıslahatı öngörmüştür.225 Genç yaşta dergi yayınlamayı düşünürken ise Reşid Rıza’nın dergisini model almıştır.226 Afgânî’nin devrimci kişiliğini, Abduh’un ihyacı hukukunu ve Rıza’nın “aydınlanmış Selefîliğini”227 XX. yüzyıla uyarlamaya çalışan Hasan El-Bennâ’nın kurduğu İhvân-ı Müslimin teşkilatı, Afgânî ve Abduh’la başlayıp Reşid Rıza ile devam eden ıslahat hareketinin devamı niteliğinde olmuştur. Batı kültürü karşısında Müslümanların tavrını tespite çalışan, aynı zamanda İslâm’ı yabancı unsurlardan ve bid’atlerden arındırarak aslına döndürerek İslâm âleminin sorunlarını çözmeyi hedefleyen bu müşterek hareket, Selefî olarak nitelendirilen bütün hareketlerin ortak noktası olan; Kitap ve Sünnet’e özel bir vurgu yapıp, İslâm’ı sahabenin, tabiînin ve Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 206-207 Olivier Carré&Gérard Michaud, Les Frères Musulmans (1928-1982), Editions Gallimard, Paris 1983, s. 12 225 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 214 226 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 319 227 Rukiye Koçak, Muhammed Abduh’ta Selefi Eğilimler, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü. İstanbul 2006, s. 36 223 224 60 Selef-i Salihin’in anladığı şekliyle anlamak prensibini benimsemiştir.228 Buna göre “İslâmı asrın rengine değil, asrı İslâm’ın rengine sokmak gerekmektedir”. Hareketin genel hedefi, bütün Müslüman topraklarının yabancıların elinden kurtarılıp hürriyetlerine kavuşturulması ve bu hür vatanda İslâm hükümlerinin geçerli kılınıp İslâmî sosyal düzenin hâkim olmasıdır. Islahat hareketlerinin temelinde olan Ümmetin birliği gayesini Hasan elBenna’da da görmekteyiz. Selefin görüşünü tercih ettiğini belirtmekle birlikte Benna’nın, aslında Halefin de Selefin de maksadının Allah’ı yaratılmışlara benzemekten tenzih etmek olduğunu söylemekle Selef ve Halef ihtilafı hakkında uzlaştırıcı bir yaklaşım sunması bu hususta manidardır.229 Müslüman halkları helak eden sebeplerin sömürgecilik, şahsî, siyasî ve mezhebî ihtilaflar, faiz, Batılılarla işbirliği ve Batı taklitçiliği, fikrî anarşi ve inkârcılık, herşeyi mübah görme, şehevî arzular, ahlâkî çöküş, ruhî faziletlerin ihmali ve ilmî programdan yoksunluk gibi hususlar olduğunu öne süren Bennâ, bunların çözümüne karşı birlik, özgürlük, zekatın düzenlenmesi, ulusal girişimlerin teşvik edilmesi, İslâmî kanunları uygulamak, imanı sağlamlaştırmak, ahlâkî faziletleri güçlendirmek ve Muhammedî sîrete uymak gibi hususları sunmuştur.230 Davetini ise her türlü kişisel ve maddi çıkarları aşmış, nefsânî arzu ve istekleri geride bırakmış ve Kur’an’ın davet ettiği Allah’ın yolunda oma şeklinde tanımlamaktadır.231 Hilal Görgün, “İhvân-ı Müslimîn”, DİA C. 21, İstanbul 2000, s. 585; Ayıca bkz. Mecmû’atü resâ’il, s. 244 229 Hasan el-Bennâ, Risâleler, Çev.Mehmet Akbaş-Recep Songül-Mehmet Eren-Ahmet Akbaş, Nida Yay. İstanbul 2014, ss. 695-697 230 Ahmet Emin Dağ, Hasan el-Benna (Çağa İz Bırakan Önderler), İlke Yay. İstanbul 2012, s. 115116 231 El-Bennâ, Risâleler, s. 47 228 61 Bir toplantıda Bennâ, kendisini çocukluğundan beri bir tek gayeye vakfettiğini ve bunun, İslâm’ın hakikatini amelî şekilde insanlara öğretmek olduğunu, bu yüzden İhvân-ı Müslimîn idealinin sadece İslâm olduğunu va’zederek gayelerinin milleti doğruca İslâm’a döndürmek olarak tarif etmiştir.232 Bennâ, çağımızda İslâm’a uygun olan herşeyi alıp İslâm dışı olan ise herşeyi atmak istediklerini belirterek İhvân-ı Müslimîn’in ideolojisini şöyle sıralamıştır: “1. Davamız eskidir: Çünkü biz İslâm’ın saf kaynağına, Allah’ın Kitabına Rasulullah’ın sünnetine dönmek istiyoruz. 2. Metodumuz Peygamberin metodudur. Çünkü herşeyde bilhassa itikat ve ibadetlerde onun yoluna sadece onun sünnetine Onun sünneti şerifesine uygun şekilde hareket etmek istiyoruz. 3. Tasavvufçuyuz. Çünkü hayrın esası nefsin temizlenip, kalbin paklanıp halka değil, Allah’ın emirlerine sarılarak kardeşlerimiz arasında Allah için sevgi, Allah için buğuz esasına dayanarak hayır üzerine birleşerek hareket etmek istiyoruz. 4. Siyasi cemiyetiz. Çünkü idareyi İslâm’a uygun hale getirip, bütün İslâm memleketleriyle bağlarımızı kuvvetlendirmek, kendi millî benliğimize sarılarak gençlerimizi isâm izzeti ile yetiştirmek istiyoruz. 5. Sporcuyuz. Çünkü “kuvvetli mü’minin zayıf mü’minden hayırlı olduğunu” biliyoruz. […] 6. Kültürel ve ilmî bir cemiyetiz. […] 7. İktisadî bir şirketiz. […] 8. İctimaî bir fikir hareketiyiz. […] Görüyorsunuz ki İslâmın bütün şumuliyeti her türlü ıslahât sahasıyla birlikte hareket şeklini ihvan-ı müslimîn metodunda bulmuş oluyor”.233 Özetle İhvân-ı Müslimîn hareketi, dini ıslah etme amacında cihadı ön plana çıkaran dinî ve siyasî bir teşkilat olmuştur. Davetini ülke düzeyinde örgütlenerek, şube binalarında, camilerde ve toplu yerlerde halka hitap ederek anlatarak başlayarak 1933’ten itibaren yıllık kongreler yaparak haftalık gazete (el-İhvânü’l-müslimîn adlı 232 233 Hasan el-Bennâ, Müslüman Kardeşler Teşkilâtı, Çev. Âkif Nuri, Dava Yay. İstanbul, s. 20 Bennâ, Müslüman Kardeşler Teşkilâtı, ss. 29-31 62 gazete) ve dergilerle (En-Nezîr, Da’ve, Eş-Şihâb, El-Keşkül, Et-Te’âruf, Eş-Şu’â, ElMebâhis, Menzilü’l-Vahiy, Minberü’ş-Şark, El-Müslimûn ve El-Menâr dergileri) faaliyetlerini yaymışlardır. İhvân-ı Müslimîn teşkilatı, siyasî ve ilmî alandaki faaliyetleriyle birlikte sportif, kültürel ve sosyal alanlarda faaliyet gösteren çok yönlü bir ıslahat teşkilatı olmuştur. Eğitim alanında, okullarda ve üniversitelerdeki ders programlarının yeniden düzenlenmelerini önermiştir. Siyasî alanda ise ümmeti bölmekte olan particiliğe karşı bir tutum içinde olmuş ve yabancıların kültürel, siyasî ve ekonomik baskılarından kurtulma arzusu içinde olmuştur. Ayrıca bütün Arap ve İslâm ülkelerinin tam bağımsızlığa kavuşması ve başka ülkelerde yaşayan Müslüman hakların tanınması için çalışmıştır.234 El-Bennâ, Reşid Rıza ile yakın bağları olmuş, onu ziyaret ederek ondan öğütler istemiş ve ondan büyük ölçüde etkilenmiştir.235 Etkin ve ıslah edilmiş bir toplumun oluşturulup eğitilmesi için on beş senelik bir süreç gerektiğine inanan ve bu bağlamda eğitime önem veren Abduh236 gibi Bennâ, Reşid Rıza’nın reformist fikilerini bıraktığı yerden devralarak hareketini başlatmıştır.237 3. Islahat Arayışlarının Ortak Yönleri ve Selefîliğe Etkileri Islahat hareketlerinin ortak özellikleri şu şekilde özetlenebilir: hepsi de siyasal olarak faal olan bu hareketler, Batı tehdidine karşı İslâm toplumunu bilinçlendirmeyi ve yeniden canlandırmayı gaye edinmişlerdir. İslâm dünyasının toplumsal ve ahlâkî olarak yeniden düzenlenmesine ve toplumun belirgin sorunlarına yönelik çalışmalar İbrahim Beyyûmî Gânim, “İhvân-ı Müslimîn”, DİA C. 21, İstanbul 2000, ss. 580-583 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 187 236 Olivier Carré, Enseignement İslamique et İdéal Socialiste, Dar el-Machreq Editeurs, Beyrut 1986, s. 5 237 Olivier Carré, L’Islam et L’Etat Dans Le Monde d’Aujourd’hui, Presses Universitaires de France, Paris 1982, s. 14 234 235 63 yapan bu hareketlerin hepsi de, İslâm’ı hurafe, batıl inanç ve dinle alakası olmayan alışkanlıklardan temizleme gayreti içinde olmuşlardır. Tasavvufa karşı tavırları değişken olmakla birlikte bütün ıslahat hareketlerinin ortak noktası, orta çağ Tasavvufundaki “dünyayı mutlak olarak red” şeklindeki tutumuna karşı mücadele etmek ve topluma daha dinamik bir bakış açısı kazandırmak olmuştur.238 Zamanın gerçeklerine açılma gerekliliğini kabul eden İslâm ıslahatçılarının diğer bir ortak amacı, İslâm cemaati olarak birliği sağlamak olmuştur. Bütün ıslahatçıların etkilendiği isimler ise öncelikle İbn Teymiyye olmuş, sonra bu etki Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza olarak zincirleme bir biçimde devam etmiştir. Islahatçıların tümü de misyonlarını bütün ideolojilerin, yeni türemiş eğilimlerin ve mezhepçiliğin üzerinde görmüşlerdir.239 Bütün ıslahatçılar, meşruiyyet zemini olarak Kur’an ve Sünnet çerçevesinde asli İslâm’a dönüşü savunmuş ve Selef’in izinden gitmeyi düstur edinmişlerdir. Bu noktada Selef algısı ıslahatçıların zihniyetine göre ve zamanla değişiklik arzetmiştir. Kimine göre Selef “ileriye sıçramak için bir zemin” mesabesinde olmuş, kimine göre ise Ashabü’l-Hadis’in, yani te’vil ve akıl karşıtı eserci anlayışın timsali olmuştur. İkinci algı biçimi Harici damarına sahip olan Vehhâbîlikle birleşince, nasları ve Kur’an’ı lafzî bir zihinle okuyan, bu kaynaklarda mevcut olan toplumsal davranışlarla ilgili kuralları birebir gayeden ziyade şekle önem veren bir algıyla- uygulamaya koyan, ilk üç Müslüman nesillerin davranış, yorum ve uygulamalarının taklitçisi bir oluşum zuhur etmiştir. Bu oluşum konumuz dahilindeki Islahat hareketlerinden farklı bir boyut arz ettiği için bu kadarını söylemekle yetiniyoruz. 238 239 Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, s. 46 Merad, “Islah”, DİA C. 19, s. 144 64 Sonuç olarak bütün ıslahat hareketlerindeki ortak yönün, gelenekçi ve taklide dayalı İslâm anlayışına karşı duruş, Kur’an ve Sünnet’e vurgu, İslâm’ı bid’atlerden arındırarak onu saf haline döndürme, Mezhepçiliği red ve en önemlisi de İslâm Toplumun birliğini sağlama şeklinde olduğunu görmekteyiz. Bütün bunların tetikçisi de büyük ölçüde yabancıların sömürüsüne veya saldırısına maruz kalma ihtimali olmuştur. Bu ortak hedeflerin gerçekleştirilmesi için, bir dayanak noktasına ihtiyaç vardı. İşte bu noktada, Selef/Selef-i Salihin veya İslâm’ı saf haliyle yaşayan ilk Müslümanlar olgusu devreye girmektedir. Bu olguya vurgu yaparak devamlı Selef’in yoluna işaret edenler, kendilerine Selefî demiş yahut da Selefî olarak adlandırılmışlardır. Bununla birlikte Batı araştırmacılarının bu hareketleri “Selefiyye mezhebi ve/veya partisi” olarak adlandırmalarını isabetli bir tanımlama olarak görmemekteyiz. Zira daha önce de belirttiğimiz gibi, Selefîlik belli bir zaman diliminde, belli bir zeminde ve belli şahıslar tarafından kurulmuş somut bir mezhep veya ekolü ifade etmemektedir. Onat’ın da ifade ettiği gibi bugüne kadar Selefiyye adında bir mezhep tespit edilememiştir. Selefiyye ise “herkesin, içini duruşuna, amaçlarına, beklentilerine göre kolayca doldurabildiği; isteyenin istediği zaman dilimi ve istediği zihniyeti ifade için kullanabildiği”240 ele avuca sığmaz, ufku ve sınırları belirsiz bir tabirdir. Bu husus ise Selef kavramına yüklenilen-atfedilen anlama göre değişkenlik arz etmesiyle son derece alakalı bir durumdur. 240 Hasan Onat, “İslâm’ın Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şiî-Selefî Kutuplaşması”, İlahiyat Akademi - Gaziantep Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Gaziantep 2015, s. 125 65 II. BÖLÜM: SELEFÎLİK 1. Selef ve Selefîlik/Selefiyye Kavramlarının Tanımları 1.1. Selef Kavramı Sözlükte “önceden gelmek, geçmişte kalmak”241 ve “önce geçmiş zâtlar”242 anlamlarına gelen Selef kavramı, izafî bir kavram olduğu için ardı ardına gelen tüm zamanları içermektedir. Şöyle ki, kendisinden sonraki zamanlar için selef (önce) olurken, kendisinden önceki zaman için halef (sonra) manasına gelmiş olur.243 Kur’an’ı Kerim’de Selef kavramının sekiz yerde geçtiği görülmektedir.244 Ayetlerde kullanılan şekli ile Selef, “geçmişte olan, geçmiş olan, geçmişte yapılan” ve/veya “ibret alınacak öncüler”245 anlamlarına gelmektedir. Terim olarak ise Selef, dinde önde gelen ve uyulan tüm âlimler olmakla birlikte246, genellikle Hz. Peygamber’den sonra gelen, ilim ve fazilet açısından Müslümanların önderleri olarak görülen Hz. Peygamber’in ashâbı ve tâbîini ifade etmektedir. Selefin üstünlüğü, Ümmetin en hayırlısının Hz. Peygamber döneminde yaşayanlar, sonra onu takip edenler olduğu yönündeki Buhari ve Müslim’in eserlerinde geçen rivayetlere dayandırılarak desteklenmektedir. Yine Hz. Peygamber’e isnad edilen yetmiş üç fırka hadisinde geçen, “kurtuluşa erenler İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, s. 1068 Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rifât, Çev. Arif Erkan, Bahar Yay. İstanbul 1997, s. 126 243 Said Ramazan el-Bûtî, Selefiyye, Çev. Vecihi Sönmez, Ehl-i Sünnet ve Cemaat Yay. İstanbul 2009, s. 7 244 Bakara 2/275; Nisa 4/22 ve 23; Maide 5/95; Enfal 8/38; Yunus 10/30 ; Zuhruf 43/56; Hakka 69/24 245 El-Isfahanî, Müfredat, s. 507 246 Cürcânî, Kitabü’t-Ta’rifât, s. 126 241 242 66 kimlerdir” sorusuna Hz. Peygamber’in, “Benim ve Ashabımın yolundan gidenler” şeklindeki açıklaması, Selefin yolunun üstünlüğüne dayanak olarak getirilmektedir. İbn Teymiyye gibi şahıslar tarafından daha özel bir anlamda da kullanılan Selef, hadislere verdikleri önem ve hadis nakliyle uğraşmalarından dolayı Ehlü'lHadis, Eseriyye, Ehl-i Eser, Allah'ın haberi sıfatlarını te’vil etmeyip olduğu gibi kabul ettikleri için Sıfatiyye veya İsbatiyye ve Ehl-i Sünnet-i Hassa isimleriyle anılan zümreyi ifade etmektedir.247 Aynı şekilde Selef metodu veya Selef mezhebi kavramları, Sünnet’e tabi ve teslim olma, derinliğine incelemeden kaçınma, kelâm ilmiyle haşir neşir olmayıp Eser’e boyun eğme, Kitap ve Sünnetin lafızlarını esas alma unsurlarını içeren Ehlü’l-eser/Ashâbu’l-Hadis’i ifade etmektedir.248 Mehmet Baktır, Selef kavramını şöyle değerlendirmektedir: “Selefiye için bir imam ya da kurucu tayin etmek oldukça zor görünmektedir. Çünkü selef kavramı ilk üç asırda yaşayan âlimlerden belli bir bölümünün genel vasfı olmuştur. Nasıl ki tarih içinde Ehl-i Sünnet kavramı mezhep farklılıklarına rağmen belli bir topluluğun genel vasfı olmuşsa selef de ilk üç asırda yaşayan âlimlerin böyle bir vasfı olmuştur. Onları kendi çağdaşlarından ayıran, nassın zahirine tutunmak ve nasları akli tahlile tutmamak gibi yöntemi kendilerine şiar edinmeleri gibi özel vasıfları da olmuştur. O halde selef ilk üç asırda yaşayan ve kendilerine özgü yöntemleri olan zihniyetin genel adıdır, şeklinde tanımlanabilir”.249 Bununla beraber ontolojik olarak “Selef mezhebi”nin selefin bizatihi tavrı olduğu söylenemez. Zira bu kavram, siyasi, toplumsal ve düşünce anlamında oluşan 247 248 28 M. Sait Özervarlı, “Selefiyye”, DİA C. 36, İSAM Yay. İstanbul 2009, s. 399 Mehmet Zeki İşcan, Selefilik: İslami Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yay. İstanbul 2014, s. Mehmet Baktır, “Mütekaddimîn Selefiyye ve Düşünce Yapısı”, “Kelam İlmi’nin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri” Sempozyumu, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Elazığ 2004, s. 229 249 67 gelişmelere tepki gösterip eski nizamı arayanların selef’e nispet ettikleri bir argüman niteliğindedir.250 Yani Selef’in yolunda olmayı iddia edenlerle bizzat Selef zümresi farklı şeylerdir. Ayrıca Selef kavramının -özellikle de ıslahatçılar tarafından- “öncekiler” anlamında İmam Malik, Ahmed b. Hanbel, Ebû Hanife, Eş’arî ve Mâtüridî gibi âlimleri de kapsayarak daha geniş bir kitleyi ifade ettiği de görülmektedir (Nitekim bunun örneklerini önceki bölümde zikrettik). Mesela Muhammed A’lâ et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn isimli sözlüğünde, Selef’in tanımını “şeriatta selef, Ebû Hanife ve arkadaşları gibi din konusunda (sahih) mezhebi taklit edilen ve izinden gidilen kimselerdir. Zira onlar bizim selefimizdir. Sahabîler ve tabiîler de onların selefidirler”251 şeklinde vermiştir. 1.2. Selefîlik/Selefiyye Kavramı Sözlük anlamında Selef kelimesinin nisbet ifadesi olarak Selefiyye’yi, “selefe mensup olanlar, selefin yöntem ve düşüncesini benimseyenler”252 veya daha isabetli bir tabirle “Selefin (geçmiş otoritelerin) izinden gidenler”253 olarak tanımlayabiliriz. Selef kavramının tahlilinde de görüldüğü üzere “Selef mezhebi” bağlamında Selefiyye ve/veya Selefiyyûn kavramları çoğu kez, Hicrî IV. yüzyılda ortaya çıkan İşcan, Selefilik, s. 28 Muhammed A’lâ et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, C.2, 1158/1745; Veda Havaşiye Ahmed Hasan Besic, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998/1418, s.385; Ayrıca bkz. Müfrih b. Süleyman ElKûsî, Selefîlik, Çev. Dr. Ahmet İyibildiren, Guraba Yay. İstanbul 2013, s. 34 252 Mevlüt Özler, “Selefiyye”, Kelam – El Kitabı, Ed. Şaban Ali Düzgün, Ankara 2012, s. 115 253 M. Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyat Dergisi, C. 10 Sayı 1, Ankara 2007, s. 140 250 251 68 Hanbelî mezhebine mensup bir grup insan olarak tarif edilerek Ashâbü’l-Hadis ile özdeşleştirilmektedir.254 Dini Terimler Sözlüğü’nde Selefîlik kavramı Hicrî IV. asra dayandırılarak şu şekilde bir “fitne” olarak tarif edilmiştir : “Hicrî IV. asırda Hanbelî mezhebinden dolayısıyla Ehl-i Sünnet’ten ayrılıp, kendilerine selefiyye veya selefî denilen bazı kimseler, müteşabih nassların sırf zahirine, konuşma dilindeki manalarına yapışarak kendi akıllarına göre yanlış manalar verdiler. Bu sebeble teşbih ve tecsîm (Allahü teâlâyı mahlûkuna benzetme) gibi bozuk bir inanışın içerisine düştüler. Sözlerine inandırabilmek için de Selef-i Sâlihînin yolunda olduklarını söyleyerek, kendilerine “Selefiyyûn” (Selefiyyeciler) adını verdiler. Hanbelî mezhebinde olan Ebü’l-Ferec ibnü’l-Cevzî ve başka âlimler, bu selefiyyecilerin, Selef-i Sâlihîn yolunda olmadıklarını, bid’at ehli mücessime fırkasından olduklarını bildirerek, bu fitnenin yayılmasını önlediler. Yedinci asırda ibn Teymiyye (1328/728), bu fitneyi tekrar alevlendirdi. İbn Teymiyye’nin talebesi olan ibn-i Kayyım el-Cevziyye (1350/751), hocasının bozuk yolunu devam ettirdi. Hicrî 12. Asırda selefîlik fitnesi, Muhammed b. Abdülvehhâb tarafından tekrar ortaya çıkarıldı”.255 Hayri Kırbaşoğlu ise bir akım olarak Selefiye’yi “dini, nasslar üzerine bina edip dinî alanda aklın kullanılmasını asgari seviyede tutmak isteyen bir yaklaşım” olarak tanımlamanın daha doğru olacağını savunmaktadır.256 Ayrıca Selefiye’nin bir Muhammed Ebû Zehra, İslâm’da Siyâsî, İtikâdî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Çev. Abdülkadir Şener, Hisar Yay. İstanbul 2011, s. 210; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay. Ankara 1981, s. 61-62 255 Dini Terimler Sözlüğü, s. 614 256 M. Hayri Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyat Dergisi, C. 10 Sayı 1, Ankara 2007, s. 140 254 69 mezhep olmadığını hatırlatan Kırbaşoğlu, hemen hemen bütün ekollerde farklı ölçülerde de olsa mevcut olabilen bir zihniyet olduğunun altını çizmektedir.257 Müfrih b. Süleyman el-Kûsî, Selef ve Selefîlik ilişkisini şöyle tanımlamaktadır: “Kim Kitap ve Sünnet’e sarılır, bunları anlamada ve bunlarla amel etmede sahabîlerin ve tâbilerin yolundan giderse, sonraki nesillerin içinde yaşamış olsa bile selef dairesi içine girer, selefe nispet edilir ve ona Selefî denir. O halde selefiler; ister fıkıhçı, ister hadisçi, ister tefsirci, isterse de başkaları olsun, kıyamete kadar ilk üç nesilden Selef-i Salihin’in sarıldığı şeylere sarılan, onların yolundan yürüyen ve onların izinden giden herkestir”.258 Bu tanımla Kûsî, Selefîlik kavramını Kur’an ve Sünnet’e sarılıp bu ikisini başka şeylerin önünde tutan, inanç ve amelde Selef-i Salihin’in yolunu izleyen her kesime atfederek kapsacıyı bir metot izlemektedir. Kûsî, “Selefî yönelişi” üç aşamaya ayırmaktadır: Birinci aşama; İslâm’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan farklı itikadî düşüncelere karşı Ehl-i Sünnet âlimlerinin sahabe ve tabiinin tevhit anlaşıyına sahip çıkarak bid’atlere karşı çıkması evresi olan, Hicrî 3. Miladî 9. Asırda başlayarak Hicrî 5. Miladî 12. Asra kadar süren “medenî etkileşim aşaması”dır. Bu aşamanın önde gelen isimleri; Ahmet b. Hanbel, Ebû Hanife (150/767), Malik b. Enes (179/795), İmam Şafii (204/820), Buhârî (256/870) ve hocası İbn Muhammed el-Cûfî (229/844), Müslim (261/875), İbn Mace (273/887) vs.’dir. Ebû Hanife dışında, zikredilen 30 küsür ismin hepsi de Ehl-i Hadis taraftarı ve hadisle uğraşan kişiler olması dikkat çekmektedir. Bu aşamada kaydedilen özellikler, Kur’an ve Sünnet’e tabii olmak, bu naslara ve Sahabe ve 257 258 Kırbaşoğlu, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, s. 142 el-Kûsî, Selefîlik, s. 39 70 Tabiinin rivayetlerine sarılmak, itikadî meselelerde te’vilden kaçınarak tartışmayı terk etmek ve kelam ilmiyle uğraşmamaktır. İkinci aşama; Müslümanların önce haçlılar, sonra Moğolların saldırısına uğradığı, bilimsel faaliyetlerin azaldığı, ictihad kapısının kapandığı, bağımsız düşüncenin yok olduğu, taklit ve mezhep taassubunun egemen olmaya başladığı, ilmin öncekilerin söylediği sözleri ezberlemekten ibaret hale geldiği ve İslâmî duyarlılığın azaldığı “İlmî donukluk ve mezhebî parçalanma” aşamasıdır. Bu dönemin sosyal, siyasi, ilmi ve dini şartları Selefî uyanışa yol açmış, İhlaslı İslâm âlimlerini İslâmda birliğe, taassuptan kurtulmaya, İslâmı Tasavvufçuların ve diğer grupların dine bulaştırdığı hurafelerden arındırmaya, ictihad kapısını tekrar açmaya ve fikri donukluktan kurtulmaya çağrı yapmalarına sevk etmiştir. Bu aşamadaki en belirgin şahıs ise İbn Teymiyye (728/1327)’dir. Bu iki aşama arasında itikat ve fikrî temellendirme açısından ayniyyet söz konusu olmakla birlikte akıl ve kıyası kullanma ve muhtelif fırkalarla münakaşa açısından fark gözetilmiştir. Bunun sebebi de birinci aşamada bulunmayan bid’at ve hurafelerin, ictihad kapısının kapanmasının, vahdet-i vücutçu Tasavvufî ve felsefî söylemlerin ikinci aşamada bulunmasıdır. Kûsî, modern çağın başındaki ıslahat hareketlerini de bu aşamada zikretmektedir. Toplumsal yenilenme hareketleri olarak da adlandırılan bu hareketlerdeki başlıca isimler; Şah Veliyullah (1176/1762), İbn Abdilvehhâb (1206/1792), Şevkânî (1250/1834) vs’dir. Üçüncü aşama; Hicri 14./Miladi 19. Asra tekabül eden, İslâm âleminin Batı/Hristiyan milletlerinin tehdidi altında olduğu, müsteşriklerin İslâm beldelerinde faaliyet yürüttüğü, Müslümanların Batıcılık ve Laikçiliğe eğilmeye başladığı, hilafetin düştüğü ve İslâm âleminin milliyetçilik kisvesi altında bölündüğü asır olan 71 Batı ile temas aşamasıdır. Bu dönemin öne çıkan isimleri Muhammed b. Ali esSenusî (1276/1859) ve Reşid Rıza (1354/1935)’dır. Kûsî bu dönemi, Selefîliğin varlığını pekiştirdiği bir dönem olarak değerlendirmektedir.259 Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’un hareketini ise Kûsî, Selefîliğe bir kaç noktada benzeyen ancak Selefîlik olarak kabul edilemeyecek bir hareket olarak değerlendirmektedir. Bunun sebebini ise bu hareketin aklı yüceltip naklin önüne geçirerek Mu’tezile’nin yöntemine yaklaşması olarak izah etmektedir.260 “El-cihetü’l-bid’iyye” (yeni yönelişler) terimine karşıt olarak “el-cihetü’sselefiyye” (selefi cihet) şeklinde ve “et-tarikatü’n-nebeviyye es-selefiyye” (nebevî ve selefi yol) şeklinde olmak üzere Selefiye kavramının ilk kullanımının İbn Teymiyye ile başladığını belirten Mehmet Zeki İşcan, bu kullanımın oluşmuş bir yapıdan veya hareketten ziyade “dışarıdan İslâm düşüncesine karışan yabancı unsurlardan dini temizleme ve ilk İslâm toplumunun “saf”lığına dönme niyetine” tekabül ettiğinin altını çizmektedir.261 Bununla beraber Selefiyye, Selef’e nispet edilmesi ve Kur’an, Sünnet ve ilk üç neslin uygulamalarıyla dini düşüncenin sınırlanması bakımından Ehlü’l-Eser’in devamı olarak görülmektedir. Selefiyye’nin Ehlü’l-Eser’den farkı ise, takip edilen Ashâbu’l-Hadis’in yolunun belirsizleşmesi, basit yapısını yitirip karmaşıklaşması karşısında bu yolun ıslahı amacı içinde oluşu olmaktadır. 262 Ancak çoğu zaman bu farkın göz ardı edilmekte olduğunu ve Selefiyye’nin tanımı yapılırken Ashâbu’l-Hadis’in tarifinin verildiğini müşahade etmekteyiz.263 Buradaki 259 El-Kûsî, Selefîlik, ss. 62-115 El-Kûsî, Selefîlik, s. 115 261 İşcan, Selefilik, s. 29 262 İşcan, Selefilik, s. 29 263 Mesela bir çalışmada Selefiyye’nin metodu şu şekilde tarif edilmektedir : “İnanç esaslarıyla ilgili konularda müteşabihler de dahil olmak üzere ayet ve hadislerde bildirilenler ile yetinip, bunları aynen kabul edip, teşbih ve tecsime düşmemekle beraber, te’vil yoluna da gitmeyen Ehl-i Sünnet topluluğu 260 72 sorun, atıfta bulunulan Selef ile, kendini Selefî olarak addeden veya Selefiyye akımına mensup olduğunu iddia eden kesimlerin “Selef’in yolunda” olma iddiaları arasındaki ayrımın göz ardı edilmiş olmasında gizlidir. 2. Selefîliğe Yönelik Sorun ve Tespitler Her kavramın bir doğuş ve gelişim süreci vardır. Bu kavramlar, zamanla evrilerek yeni boyutlar kazanır ve ilk anlamından farklılaşır. Selef kavramından türeyen Selefiyye ve/veya Selefîlik kavramları da günümüzde birden fazla anlamı barındırmaktadır. Bu hususta Selefîlik, bu kavramın kimler tarafından hangi anlamda ve hangi zihniyet veya harekete nispetle kullanıldığı hususu farklılık arz etmektedir. Günümüzde, Selefîlik denince akla gelen algılar şu şekildedir: 1. Kur’an ve Sünnet’e sarılıp Sahabe ve Tabiûn’un yolunu başka herşeyden üstün tutarak bu anlayışla amel edenler. (Kapsayıcı tanım) 2. Ehl-i Hadis çizgisini benimseyen, akıl yürütmeye ve yoruma kapalı olan gelenekselçi/fundamentalist kesim. 3. Şer’i hükümleri çıkarma noktasında sadece Kitap ve Sünnet’e başvuran, onlar dışındaki hükümleri geçersiz kabul eden oluşumlar.264 (yani mezhepsizlik) 4. Dine nüfuz etmiş bid’at ve hurafelere karşı savaş açmış ve bunları dinden arındırarak İslâm’ı saf haline döndürme gayesinde olanlar. (başlangıcı İbn ile daha sonraki çağlarda bu yöntemi kabul edenlerdir”. bkz. Özler, “Selefiyye”, Kelam – El Kitabı, s. 115 264 http://selefilik.com/selefilik-nedir-ne-degildir/ 73 Teymiyye’ye dayandırılan ve XVII.-XVIII. Yüzılda tekrar ortaya çıkan ıslahatçı zihniyet) 5. Vehhâbîlik veya Cihatçı oluşumlar. Çalışmamızın bu kısmında önce Ehl-i Hadis ile özdeşleştirilen Selefîlik algısı, sonra XVIII. Yüzyılda Afgânî ile başlayan ıslahat hareketleriyle bağdaşlaştırılan Selefîlik algısı ele alınacaktır. Selefîliğin İbn Teymiyye ile ilişkisine tezimizin önceki kısmında değinildiği için burada tekrar değinilmeyecektir. Cihatçı oluşumlar ile bağdaşlaştırılan güncel Selefî hareketler ise konumuzun kapsamını aşacağı için tezimize dahil edilmeyecektir. 2.1. Selef-i Salihin ve Ehl-i Hadis Taraftarları ile Özdeşleştirilen Selefîlik Selefiyye terimi, yaygın bir şekilde Ehl-i Hadis/Ashâbu’l-Hadis/Ehl-i Sünnet-i Hassâ ekolüyle irtibatlandırılmaktadır. Burada “Halefiyyûn”un mukabili anlamındaki “Selefiyyûn” denen güruh ile; daha sonraki dönemlerde bu güruhla beraber Selef-i Salihin’in izinde olma iddiası taşıyan oluşumlar arasındaki ayrım, dolayısıyla Selefiyye kavramındaki anlam kayması gözardı edilmektedir. Bu durum, Ehl-i Hadis ile kendilerine Selefî denen modern dönem tüm ıslahatçıların aynı zihniyete veya aynı sözde “mezhebe” mensup oldukları gibi yanlış bir kanaate yol açarak bir anlam karmaşasına sebep olmaktadır. Örnek alınan, ideal topluluk olarak görülen Selef-i Salihin’in yolundan gittiği iddiasını taşıyan (erken dönem idealizasyonu), akıl karşıtı, te’vil karşıtı, literal zihniyete sahip Ehl-i Hadis, yaygın bir şekilde Selefiyyûn veya Selefiyye olarak adlandırıldığı gibi; aklı önemseyen, te’vile başvuran, içtihadı diriltmek isteyen ve İslâmı bid’at ve hurafelerden arındırmayı hedefleyen, aynı 74 zamanda İslâm birliğini oluşturmayı gaye edinen Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza çizgisinde olanlar da -Selef’e dönüş çağrısı yaptıklarından ötürü- Selefiyyûn olarak nitelenmektedir. Bu noktadaki problemleri daha iyi görmek adına, Ehl-i Hadis taraftalarları bağlamında ele alınan Selefîlik tanımlarından bazılarını tekrar ele alalım. Selefîlik kavramının tahlilinde de değindiğimiz gibi, birçok çalışmada Ehl-i Hadisle özdeşleştirilen Selefiyye, bir ekol çerçevesinde değerlendirilmektedir. Bu ekolün temellerinin ise, Selef’in prensiplerini benimseyen Ahmed b. Hanbel tarafından atıldığı öne sürülmekte ve aynı çalışmalarda Selef akidesinin (yani Ehl-i Sünnet-i Hassâ’nın) 7 esası zikredilmektedir.265 Diyanet İslâm Ansiklopedisinin Selefiyye başlığında, Selefiyye’nin önce genel anlamda, sonra ise modern Selefîlik alt başlığı altında ele alındığını görüyoruz. Modern Selefîlik başlığından önce zikredilen bilgilerde, Ehl-i Sünnet-i Hassâ, Ehl-i Hadis (Selef ekolü olarak da anılmaktadır) ve İbn Teymiyye’den bahsedilmektedir. Bu bağlamda İbn Hanbel’in, Selef düşüncesinin temellerini ortaya koyduğu ve İbn Teymiyye’nin sistematik kurucu olduğu yaygın bir kanaattir. “Bu sırada Selefin görüşlerine vurgu yapıp onlara bağlılıklarını ifade ettikleri için sonraları Ehl-i Hadîs yerine daha ziyade Selefî adıyla anılmışlardır. Müteahhirîn döneminde İbn Teymiyye’nin yolundan gidenlerin Selefîlikle özdeşleşmesine yol açan hususlar, hem kendisinin, hem öğrenci ve takipçilerinin İslâm ilimlerini Felsefî düşüncelerden arındırma, ayrıca Tasavvuf adı altında Müslüman toplumu şahıs veya nesnelere Halil İbrahim Bulut, Dünden Bugüne Siyasi-İtikâdi İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara Okulu Yay. Ankara 2012, ss. 276-285; bkz. Bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yay. Ankara 1981, s. 61; bkz. Mehmet Ali Büyükkara, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, Rağbet Yay. İstanbul 2004, s. 25 265 75 kutsiyet atfeden uygulamalardan ve yaygınlaşma temayülü gösteren hurafelerden uzaklaştırma çabaları olmuştur.”266 Aynı şekilde Uludağ da Eseriye, Ehl-i Hadis, Sıfatiye ve İsbâtiye’yi Selefiye’nin mensupları olarak anmakta ve Mütekaddimûn - Müteahhirûn Selefiye ayrımına değinmektedir.267 Buna göre Mütekaddimûn Selefiye, “Cehmiyye, Mûtezile, Mürice, Şia ve Haricî olmayan, hadislerde anlatılan ve Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiin tarafından anlaşılan İslâm anlayışını benimseyen”ler olurken, Müteahhirûn Selefiye, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye ile başlayan bir hareket olmaktadır. Afgânî ve Abduh ile başlayan 3. Dönem ise “yeni Selefiye hareketi” olarak tanımlanmaktadır.268 Vahhâbilik ise “Bilgisizlikleri, aşırılıkları ve taasubları bir yana bırakılırsa, bugünkü Vahhâbîlik, layık olduğu seviyeye çıkamamış bir Selefîlik”269 olarak anılmaktadır. Bir eserinde “Selefiyye Mezhebi”ni metheden, bir mutasavvıf olan Muhammed İhsan Oğuz (1887-1991), Selefiyye’yi şu şekilde tanımlanmaktadır: “Bu kitapta: Yüce sahâbelerin, onlara ululukta ve iyilikte uyan tabiînin, müctehid imamların ve onların yolu üzere giden önceki ve sonraki sâlih kimselerin bid’atsiz, muhdessiz ve hiçbir sapkınlık içermeyen sadece ve sadece Allah’ın Kitabının ve Rasûlullah’ın yolu olan pâk ve tertemiz Selefiyye Mezhebi’nin esasları […]”.270 Selefiyye’nin Ehl-i Sünnet-i Hassâ, Eş’arîlerin ve Mâtürîdîlerin ise Ehl-i Sünnet-i Amme olduklarını belirten Oğuz’un, Mâtürîdiyye’nin Selefiyye’ye Eş’ariyye’den daha yakın olduğunu Özervarlı, “Selefiyye”, DİA C. 36, s. 400-401 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 33 268 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 35 269 Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 72 270 Muhammed İhsan Oğuz, Mufassal Mezheb-i Selef – Selefiyye Mezhebi: İlk Müslümanları Örnek Alma Yolu, Oğuz Yay. İstanbul 2005, s. 191 266 267 76 bildirmesi ise ilginçtir.271 Oğuz, Selefiyye hakkında şunları söylemektedir: “Selefiyye’ye, haber ve eser (sünnet) yoluna girenler ismi de verilir […] Selefiyye’nin hepsi; Ehl-i Sünnet-i Hassâ’dır. Hanefiyye, Selefiyye’dir. Önceki ve önde gelen Mâlikî’ler ve Şâfiî’ler Selefiyye’dir. Hanbelîlerin çoğu Selefiyye’dir. Mezheb imamları tamamiyle Selefiyye’dir.”272 Görüldüğü gibi Ehl-i Sünnet-i Hassâ, Selefiyye olarak nitelendirilmiştir. Ehl-i Hadis’i doğrudan Selefiyye veya Selefîlik olarak niteleyen bu çalışmaları dikkate alarak şu hususun önemini vurgulamak istiyoruz: Selef akidesini oluşturanlar (Ehl-i Hadis) ile Selef-i Salihin’in yoluna dönmeyi düstur edinen Islahatçı Selefî hareketler, gerek gaye bakımından, gerek üslup bakımından, gerekse konum bakımından birbirinden ayrı şeylerdir. Gaye bakımından farklıdır. Zira Ehl-i Hadis’in gayesi, mecvut dini anlayışı muhafaza edip (özellikle kelamcılara karşı) bid’atlerden ve te’vil’den korumak iken, Selefî söylemin gayesi, mevcut olan (fıkhın taklidçiliğine hapsedilmiş, tasavvuf adı altında hurafelerle ve dine uymayan kaidelerle dolmuş) din anlayışını Selef’in (kimine göre Ehl-i Hadisten ibaret olan Selef-i Salihin, kimine göre daha geniş anlamda geçmişte olan tüm İslâm uleması) yoluna dönüş çağrısıyla –tabiri caizse- format etmektir. Üslup bakımından farklıdır. Zira Ehl-i Hadis’te muhafazakâr ve anti-te’vil’ci bir üslup bulunmasına karşılık Selefîlikte, mevcut düzene (gelenekçi İslâm anlayışına) başkaldıran ve buna karşı içtihadı savunan bir üslup hakimdir. Konum bakımından farklıdır. Zira Ehl-i Hadis/Selef-i Salihin Selefîler tarafından üstün görülen ve örnek alınması gereken bir Oğuz, Mufassal Mezheb-i Selef – Selefiyye Mezhebi, s. 205 Oğuz, Mufassal Mezheb-i Selef – Selefiyye Mezhebi, s. 208; Not: s. 207 de sadeleştiren, s. 107 de orijinali bulunan metinde sadeleştiren Selefiler terimini kullanmakta, ancak müellif, orjinalinde Selefiyye terimini kullanmaktadır. 271 272 77 idealdir. Bütün bu hususlar, Ehl-i Hadis ve Selefîliğin birbiriyle özdeşleştirmenin yanlışlığını göstermekte ve aralarına net bir çizgi konulmasını gerektirmektedir. 2.2. Islahat Hareketleriyle Ortaya Çıkan Selefîlik Selefîliği “dine karışmış bid’atlerden arındırma eğilimi” şeklinde tanımlayan David Commins gibi,273 Batılı kaynaklarda Selefîlik, bir önceki bölümde zikrettiğimiz tanımlardan tamamen farklı olarak, ilhamını İbn Teymiyye’den alan, Afgânî ve Abduh ile başlayan, dini, kültürel, sosyal ve politik boyutları olan modern dönem ıslahat hareketlerinin genel adı olarak değerlendirilmektedir.274 XVIII. ve XIX. Yüzyılda başta Osmanlı olmak üzere İslâm dünyasının zayıflamış olması ve dış güçlerin tehdidine maruz kalması, mevcut durumdaki İslâm’ı kalkındırma gayesini üstlenen275 ıslahatçı/reformcu akımların ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu düşünce hareketlerinin amacı; İslâm’ı aslına irca ettirerek, yani Selef’in geleneğine döndürerek ıslah etmek olmuştur.276 Muhafazakârların kutsal metinlerin yorumu konusunda her yeniliği reddeden tavrına ve Sufîlerin durgunluğu ve ataletine karşı olarak ıslahatçılar, İslâm dünyasının ve Müslüman toplumun kalkınması için çözümü, asırlar boyunca niteliği değiştirilmiş ve bozulmuş dini aslına (Selef’in İslâmına) döndürerek yenilemekte bulmuşlardır.277 İşte bu “Selef’e dönme” sloganından hareketle ıslahatçılar, Selefiyye olarak çoğu kez bir hareket bağlamında, bazen de parti/fırka bağlamında anılır olmuştur. Bu Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 93 Emad Eldin Shahin, “Salafiyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. III, New York 1995, ss. 463-468 275 Sourdel, L’Islam, s. 122 276 Dominique & Janine Sourdel, Dictionnaire Historique De L’Islam, Presses Universitaires de France, Paris 1996, s. 704-705 277 Ghalioun Burhan, « Pensée Politique et Sécularisation En Pays D’Islam », L’Islamisme, ed.: Serge Cordellier, Editions La Découverte, Paris 1994, s. 17 273 274 78 bağlamda Selefiyye olarak adlandırılan genel ıslahat hareketinin kökeni Mısır,278 öncüleri veya kurucuları olarak ise Afgânî ve Abduh kabul edilmektedir. Bu dönem ve şahıslar hakkında Charles Rizk, şöyle söylemektedir: “Selef, Selefiyye, İslâm’ın ilk saflığına dönüş, bu dönemin anahtar kelimeleridir. Bu kavramlar, Cemaleddin Afgânî’nin ve Muhammed Abduh ve Reşid Rıza başta olmak üzere öğrencilerinin sürekli tekrarladıkları temaydı. Hiçbir şekilde Arap milliyetçisi olmayan bu kişiler, yalnızca Müslüman ıslahatçılardır ve kendilerini de böyle tanımlarlar.”279 Selefî hareketin temel ilkelerini barındıran basımlar olarak da Afgânî ve Abduh’a ait Urvetu’l-Vüska dergisi ve Abduh ile Reşit Rıza’nın Menâr dergisi gösterilmektedir.280 Aynı şekilde Henri Laoust da Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’un 1883 yılında Paris’te kurdukları reform “örgütünü”, amblemi “Selefiye”, organı “ElUrvetü’l-Vüskâ” unvanlı bir örgüt olarak tarif etmektedir.281 Selefîlerin ilk yayın organları olarak ise Menâr dergisi ve Selefiye matbaası’nda basılan başta Mecelletü Selefiye ve Fath adlı yayınları zikretmektedir.282 Menâr dergisinde de yayımlanmış olan bir şiirinde283 Cemaleddin elKasımî’nin kendini Selefî olarak tanıttığına rastlamaktayız: “İnsanlara sorarsan Benim yolum Cemalîlik; Güya akıl danışana Böyle dermişim! Seyyid Hüseyin Nasır, “Islam in the Islamic World Today, An Overview”, Islam in the Contemporary World, ed.: Cyriac K. Pullapilly, Cross Roads Books, Notre Dame/İndiana 1981, s. 11 279 Charles Rizk, Entre L’Islam et l’Arabisme, Editions Albin Michel, Paris 1983, s. 147-148; bkz. Tarık Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, Çev.: Ayşe Meral, Anka Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 67-68 280 Milton-Edward, Islamic Fundamentalism Since 1945, s. 23 281 Henri Laoust, Pluralismes Dans L’Islam, Geuthner Yay., Paris 1983, s. 175 282 Laoust, Pluralismes Dans L’Islam, s. 177-178 283 Reşid Rıza, El-Menâr, C. 17, Matbaatü’l-Menâr, Kahire 1332/1913, s. 633 278 79 Yo, yo! Gerçek şu ki Selefîyim ben! Mezhebim Allah’ın Kitabı’dır vallahi, Yüce Rabbimin Kitabı! Bir de Hadislerden Mevzû olmayanlar, Yani uydurulmamış Hadisler! Ben insan sözüne değil, Hakikate kulak asarım açıkçası! Ve bence taklîd cehalettir, Her yerde, her zaman Körlüktür vesselâm!”284 Kendini Selefî olarak tanıtanlarla ilgili rastladığımız ilk veri olması hasebiyle önem arz eden bu şiir, ıslahat hareketi bağlamındaki Selefîliğin özelliklerini barındırmasıyla da dikkat çekmektedir. Taklide karşı olma, dinin kaynaklarının mezhepler değil, doğrudan Allah’ın Kitabı ve uydurulmamış olan hadisler olması ve insan sözünün bağlayıcı olmadığı, sadece hakikatin bağlayıcı olması gerektiği şeklindeki hususlar, bu anlamda Selefîliğin çizgilerini oluşturmaktadır. Selefîliği bir ilericilik (progressisme) hareketi olarak tanımlayan Paris İslâm Enstitüsü Profesörü Jacques C. Risler, öncüleri Afgânî olan Selefîleri “dinin hiç bir çehresinde modern bilimlere karşıtlık bulunmadığı anlayışını benimseyenler” şeklinde vasıflandırmaktadır.285 Risler, Napoleon Bonaparte’ın Mısır’a gelişiyle başlayan İslâmî uyanış286 ve Arap rönesansını Vahhâbilik ve Modernizm olmak üzere iki temel eğilimle açıklarken, Selefî hareketi bu iki uç anlayış arasında konumlandırmaktadır. Avrupa’nın teknik yönden gelişmesi ve işgalci tavrından dolayı kendini yapısal olarak savunma durumunda hisseden Müslüman dünyasındaki direnişten bahseden Olivier Roy ise İslâm düşüncesinde köktenciliği iki kısma ayırmaktadır. Bunlardan birincisi, bir mezhebe bağlı olan, temel ilke olarak taklidi kabul eden, kendisinden Abdürrezzâk b. Hasan b. İbrâhim el-Meydani ed-Dımaşki Baytar, Hilyetü'l-beşer fî tarihi'l-karni'ssalis aşr, C. 1 1335/1916, Thk. Muhammed Behce Baytar, Dâru Sadır, Beyrut 1993/1413, s. 436; Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 109 285 Jacques C. Risler, La Civilisation Arabe, Editions Payot, Paris 1955, s. 258-259 286 Risler, La Civilisation Arabe, s. 257 284 80 öncekileri kabul edip en küçük yenilikleri reddeden ve çoğunun Tasavvuf ile de bağı bulunan bir kitle olan gelenekçi kesimdir. İkincisi ise metin şerhlerini, dervişlikevliyalık gibi halk dindarlığını ve hurafeleri eleştirerek temel metinlere dönmek isteyen reformcu/ıslahatçı kesimdir.287 Buna göre Reformcu/ıslahatçı köktenciler, önce Şah Veliyullah ve Muhammed b. Abdülvehhâb’ın hareketi, sonra XIX. Yüzyılda ortaya çıkan, temsilcilerinin Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza olduğu Selefiyye hareketidir. Roy bu hareketi “köktencilik ile İslâmcılık arasındaki geçişi sağlayan bir akım” şeklinde değerlendirmektedir.288 Bu reform/ıslah hareketi, modernliğin benimsenmesi olarak değil, modernlik üstüne düşünmeyi sağlayacak olan Peygamber’in Sünnetine dönüş hareketidir.289 Roy, Selefîliğin metodunu ise şu şekilde açıklamaktadır: “Reform mantığını sonuna kadar götüren Selefîlik, daha önce yapılmış açıklamaları dikkate almadan, temel metinler olan Kur’an ve Sünnet’e yorum getirmeyi yani ictihad hakkını talep eder”.290 Selefîliğin siyasetle ilişkisini ise şu şekilde değerlendirmektedir: “Selefî düşünce siyasal planda geleneksel kalır. Mevcut Müslüman hükümetleri toptan mahkûm ettikleri görülmez. Siyaset mercii olarak devlete değer verilmez. Devlet ümmetten ayrı olarak bir araçtır. Ümmet devletin berisinde ve ötesindedir. Devletin tek rolü şeriatı uygulamaktır. Selefiyye hiçbir zaman bir siyasal harekete dönüşmedi, fakat 20. YY. Bütün reformcu fundamentalistleri üzerinde iz bıraktı”.291 “İslâmcılık, Selefiye’ye göre bir süreklilik ama aynı zamanda bir kopukluk arzeder. İslâmcılar, genellikle Selefî teolojiyi benimserler: Kur’an’a, Sünnet’e ve şeriata dönüşü salık verirler ve geleneğin Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 51 Olivier Roy, L’échec de l’Islam Politique, Editions du Seuil, Paris 1992, s.47; Roy, Siyasal İslamın İflası, Çev. : Cüneyt Akalın, Metis Yay., İstanbul 1994, s. 50 289 Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 51 290 Roy, L’échec de l’Islam Politique, s. 49; Siyasal İslamın İflası, s. 52 291 Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 54 287 288 81 malzemelerini reddederler (şerh, felsefe, ama aynı zamanda dört büyük fıkıh okulunu yani mezhepler); dolayısıyla ictihad hakkını talep ederler. Ama bununla yetinmezler. Üç nokta, İslâmcıları ulemanın köktenciliğinden açıkça ayırır: siyasal devrim, şeriat ve kadın sorunu.”292 Roy’un bu değerlendirmesi Batı müsteşriklerinin Selefîliğin doğuşu hakkındaki genel kanaatidir. Selefîliği, Abduh tarafından başlatılan bir hareket olarak ele alan Lapidus, 18.20. Yüzyıl arasında İslâm dünyasında meydana gelen ıslahat hareketlerini bir tabloda ele alırken, Mısır’da Kuzey Afrika başlığı altında bir Selefiye örgütünden bahsetmektedir.293 Bu hareketin özelliğini, Kur’an’a ve Sünnet’e dönüş, ictihad hakkı ve donuklaşmış geleneğe karşı itaati terk edip modernizmi mezcetme olarak belirtmekte ve şöyle devam etmektedir : “Bu modernist ve reformist düşüncenin karışımı, Mısır, Arap Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da Selefiye hareketini doğurdu. Kuzey Afrika’da Selefiye hareketi, 1920’lerde Fas ve diğer Fas kasabalarındaki burjuva tüccarların temel ideolojik prensibi oldu. Cezayir’de şehirli zengin tabakasına hitab etti. Köyden şehre göç etmiş kitleler tarafından benimsendi. Fas ve Cezayir’de reformizm, belirli bir sınıf çevresini aştı. Bir müddet için Fransız yönetimine karşı direniş ve millî kimliğin ideolojisi oldu. Bu hareketler, türbe ve evliyaya tapınma ile muska şeklinde dinî mahiyetteki uygulamaları ıslah etmek gayesiyle eğitim reformuna eğildiler. Modern ekonomik ve teknolojik şartlar karşısında kendilerini yenilemeye yöneldiler. Bunlar pasif ve bazen de aktif bir şekilde, İslâm ülkeleri ve toplumlarının yeniden canlandırılması kaydıyla, Avrupa Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 56 Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, Çev. İ. Safa Üstün, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yay. İstanbul 1996, s. 28 292 293 82 güçlerinden otonominin elde edilmesi gerektiğini savundular. Bu çerçevede, yoğun bir siyasi çaba içerisinde oldular.”294 Louis Massignon, günümüz Müslümanlarını Sosyo-Politik açıdan şu şekilde sınıflandırmaktadır: Mutlak teokrasi yanlısı Entegrist muhafazakârlar (Türkiye’de ve Fars’ta); ılımlı muhafazakârlar (geçici halifelik veya gelenekçi Arap halifeliği taraftarı); aşırı Vehhâbîliğin fanatik ve militan ihvanları olan sağ reformcular (Selefiyye olarak belirtilmektedir); Hindistan ve Mısır liberallerinin dahil edildiği sol reformcular (Islahiyye olarak belirtilmektedir).295 Sömürgeciliğin büyüyen baskısı karşısında İslâm hukukçularının püritenlik tutumları içinde sertleştiğine işaret eden Massignon, Selefî hareketi şu satırlarda değerlendirmektedir: “Ne zaman yabancı kültürler İslâm âlemini kuşatsa, Hanbelî mezhebi ortodoks fikirlerin savunmasına geçmiştir: 9. Asırda Mu’tezile’nin Helenistik felsefesinin istilasına ve felsefecilere karşı; 13. Asırda Fransız ve Moğol koalisyonuna karşı; 18. Yüzyılda Osmanlı devletinin ve Delhi devletinin Avrupalılaşmasına karşı. Burada ise teolojik bir ekol olan Selefîliğin eklentisi olan Vahhâbî hareketi öne çıkmıştır. Bu hareket, meşruiyetini İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’nin yazılarından alan bir öze dönüş hareketidir.”296 Vahhâbîlerin İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’ı çok fazla bir özgünlük olmadan yorumladıklarını söyleyen Massignon, buna mukabil Selefîleri; edebî bir özgünlüğe sahip olan ve tartışılmaz bir toplumsal etki meydana getiren Cemaleddin Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza’yı andıran reformcular olarak tanımlamaktadır.297 Ayrıca bu hareketin daha sonra Hasan el-Benna ve Müslüman Kardeşler hareketiyle devam ettiğini ilave etmektedir. Bununla beraber Massignon, Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslam Dünyası, s. 29-30 Massignon, Opera Minora (Tome I), s. 50 296 Massignon, Opera Minora (Tome I), s. 226 297 Massignon, Opera Minora (Tome I), s. 227 294 295 83 Avrupalı eleştirilerin (muhtemelen Grünebaum’un eleştirisi) Selefî hareketinde özgünlük açısından eksiklik bulunduğu yönünde olduğunu kaydetmektedir. Bunun gerekçesi olarak da, hareketin “öze/Selef’e dönüş” doktrininin Hindu-Avrupalı Semitiklerin çabalarına benzediği argümanı sunulmaktadır. Bir eserinde Cezayir’in durumunu anlatırken de Massignon, bir tarafta reformist/ıslahçı eğilim, diğer tarafta Selefî eğilim olmak üzere iki eğilimden bahsetmekte ve burdaki Selefî eğilimi “ilkel Arap İslâmı’nın yeniden doğuş hedefinde olan tutucu/aşırı dinci (puritaine) bir eğilim” şeklinde tarif etmektedir.298 Endonezya’daki Selefîliği ele alırken ise kısmen Vehhâbî oldukları söylenen Modernist bir Selefiyye örgütünden bahsetmektedir.299 Hindistan Selefiyyesini ise Reformist bir Sünnî hareket şeklinde tanımlamaktadır.300 Yusuf Guraya, Selefî hareketin başlangıcını Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’a dayandırmaktadır. Hedeflerinin Kur’an ve Sünnet İslâmına dönmek olduğunu belirten Guraya, doktrinlerinin temel taşlarının Urvetü’l-Vuska ve Menâr dergilerinde bulunduğunu belirtmektedir.301 Guraya, Mısırdaki Selefiyye okulunun, İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’dan etkilenen Vehhabî hareketinden çok şey miras aldığını söylemektedir. XVIII-XIX. YY.’ın öne çıkan isimlerden Şah Veliyullah, Muhammed b. Abdilvehhâb ve Şevkânî’yi zikretmekle beraber onlarla ilgili Selefîliğe dair birşey söylememekte, sadece onların İbn Teymiyye ve İbn 298 Louis Massignon, Annuaire du Monde Musulman, Presses Universitaires de France, Paris 1955, s. 231 299 Massignon, Annuaire du Monde Musulman, s. 111 300 Massignon, Annuaire du Monde Musulman, s. 154 301 Muhammad Yusuf Guraya, İslamic Jurisprudence in the Modern World, New World Printers, Lahore 1986, s. 26 84 Kayyım el-Cevziyye’nin geliştirdiği fikriyatın çizgisinde olup rönesans hareketini yürüttüklerini belirtmektedir.302 Selefî hareketi “İslâm’ın temel ilkelerini yeniden canlandırarak ve çağdaş tekniği kullanarak güncel problemlerin çözüme kavuşacağına inanan bir örgüt” olarak tanımlayan Louis Gardet, Cemaleddin Afgânî tarafından kurulmuş ve Muhammed Abduh ve devamında Reşid Rıza tarafından yönetilmiş olduğunu belirtmekle birlikte, Abduh’un entelektüel ve ruhsal mirasını paylaşan birçok akım olduğuna da işaret ederek, etkisinin Selefî hareketi aştığına da dikkat çekmektedir. Buna karşılık Reşid Rıza’nın yönetimi altında kalan Selefî örgütün birçok yönden Vehhâbilikle birleşerek bir ölçüde sertleştiğini ifade etmektedir.303 Gardet’nin belirttiğine göre Selefîlerin ortak talepleri, yeniden canlandırılması istenen ümmetin birliğidir. Bu birlik, tıpkı İbn Teymiyye gibi, Hanbeliliğe karşı sempatisine rağmen, dört hukuk okulunun tek bir okulda birleşmesini ve Haricilik ve Şiiliğin de yeniden inşa edilecek bir Muhammedî mezhep olacaktır. Gardet’nin diğer ilginç bir tespiti de Selefîlerin eklektik oldukları yönündedir. Buna göre Selefîler, kelamda Abduh’a bağlı kalması ölçüsünde yarı-Mu’tezilî unsurları benimsemekte, Eş’arî olanları insan eylemleri konusunda Basra okulundan tezler almakta, Fıkhın kaynaklarının eleştirisi ve kamu hukukunun geliştirilmesi konusunda ise iki temel dayanakları olan İbn Teymiyye ve İbn Kayyım’ın öğretisini benimsemektedirler. Selefîlik, çoğunlukla Mısır’da başlayan bir hareket olarak tanınmakla birlikte, bazen Sûriye’de ortaya çıktığı da iddia edilmektedir. Mesela İbn Teymiyye’nin Guraya, İslamic Jurisprudence in the Modern World, s. 44 Louis Gardet, La Cité Musulmane – Vie Sociale et Politique, Librairie Philosopique J. Vrin, Paris 1969, s. 350-351 ; Müslüman Site – Toplumsal ve Siyasi Hayat, Çev. Ahmet Arslan, Ayrıntı Yay. İstanbul 2014, s. 400-401 302 303 85 öğretilerini taşıyan Selefiyye’yi bir ekol bağlamında ele alan İtzchak, bu ekolün dışardan herhangi kayda değer bir lideri olmadan 1880'lerin ilk yarısında Dimaşk’da (Sûriye) ortaya çıktığını kaydetmektedir.304 David Commins, geniş bir açıyla İslâm dünyasında görülen çağdaş ıslahat hareketine Selefiyye adı verildiğini ve bu hareketin savunucularının takva sahibi ataların (Selef-i Salihin) hal ve hareketlerine dönüşü istedikleri için hareketin Selefiyye adını aldığını, taraftarlarının da Selefî adını aldığını belirtir. Bunu belirtirken de “İlk Müslümanlar” demek olan “Selef” terimi ile ilk Müslümanların yöntemlerine dönüşü hedefleyen “Selefî”leri karıştırmamak gerektiğini vurgular.305 Selefîliğin kavram olarak ilmî içerikten yoksun olduğunu düşünen Ramazan elBûtî,306 kendini Selefî olarak adlandıranlara, onların metodunu çürütme maksadıyla iki şekilde soru sorarak bunlara kendisi cevap vermektedir. İlk soru ve cevapta, selef’i harfi harfine taklitle yetinen zümreyi, ikinci soru ve cevapta ise selef’in metodundan hareketle nasları yorumlayıp ictihad eden, bu anlamda bir birlik oluşturmayı hedefleyen zümreyi, dolayısıyla Afgânî ile başlayan hareketi kastettiği anlaşılmaktadır.307 Bu husus, Selefîliğin iki ayrı boyutta algılanabileceğini göstermektedir. Afgânî ve Abduh ile başlayan hareketin, Reşid Rıza ile beraber bir evrilme geçirmeye başladığı tespit edilmektedir. Her ıslahat hareketinin gelişerek inceldiğini belirten Laoust, Afgânî’nin açık bir şekilde devrimci, Abduh’un ondan daha ılımlı, 304 Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya and Arabism in Late Ottoman Damascus, Islamic History and Civilization, Leiden E.J. Brill 2001, s. 273 305 Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, s. 11 306 El-Bûtî, Selefîlik, s. 18 307 Bkz. El-Bûtî, Selefîlik, s. 12-16 86 öğrencisi Reşid Rıza’nın ise muhafazakârlığa yakınlaştığını zikretmektedir.308 Reşid Rıza’nın Vehhâbîlere karşı sempatisinin bunun nedeni veya sonucu olduğu düşünülebilir. Nitekim Reşid Rıza’nın Menâr dergisinde yayınlanan bazı makalelerinden oluşan El-Hilâfe ev el-İmâme el-Uzmâ adlı eserinin bir bölümünde Rıza, Necidli insanların Hanbelî Selefî olduklarını söylemektedir. Bu eseri notlarla tercüme eden Laoust, bu noktaya açıklık getirerek Rıza’nın, Vehhâbîleri kastettiğini belirtmekte ve Rıza’nın Vehhâbî ideolojisine sempati duymaya başladığından dolayı onları Selefî olarak nitelediğini söylemektedir. Ayrıca, notlar bölümünde Laoust şöyle bir açıklama getirme ihtiyacı hissetmiştir: “Üstelik not edilmelidir ki Reşid Rıza, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye ile övündüğü halde, Vehhâbîliğin siyasî yönünden ziyade özellikle dinî yönüne ilgi duymuştur. […]. -Burada Reşid Rıza tarafından Vehhâbîlere atfedilen- Selefiyye kavramı, İslâmı Selef zamanının saflığına geri dönderme eğilimde olan çeşitli reform hareketlerini ifade etmektedir. […]. Selefîler, daha özel olarak 1883’de Paris’de kurulan Cemaleddin Afgânî ve Muhammed Abduh’un modernist ve liberal partisini ifade etmektedir. Bu iki hareket arasında belirgin farklar mevcuttur. Vehhâbîler, herşeyden önce Hanbelîdirler, bu ister inanç konusunda olsun isterse hukuk konusunda olsun. Furuat konusunda onlar İbn Teymiyye ve İbn Kayyım el-Cevziyye’den ziyade çok daha fazla Muvaffaku’dDin b. Kudama’nın doktrinini takip etmektedirler. Onların eski âlimlere titiz bir şekilde sadık kalan muhafazakâr ruhu, hiçbir zaman İslâm’ı ilk saflığına geri döndürmeye teşvik etmemiştir.[…] Buna karşılık Selefîler, Mâlikî veya Hanbelî tarafında olabilecekleri gibi, pekâlâ Hanefî ve Şafii tarafında da olabilmektedirler. Onların programı herşeyden önce sosyal ve kültüreldir ve doktinleri çok daha 308 Laoust, Pluralismes Dans L’Islam, s. 185 87 rasyonalisttir: İctihad kapısının açılması; batıl inançlara, dinde aşırı gitme ruhuna ve İslâm’ın yeni gerçekliklere özgür bir şekilde adaptasyonuna engel olan aşırılıklara karşı mücadele gibi. Keza onlar, bazen Tevhîd el-Akaid ve’l-Ahlâk, Tevid’el-Ahkâm ve Tevhîd el’Luga şeklinde bir dogma, hukuk ve dil birliği arzulamaktadırlar. Nihayet ve bilhassa, Sistematik olarak yabancı teknikleri elde etmeyi istemektedirler. (Menâr XXII s.184).”309 Menâr dergisinde Müslümanların gerileme ve çöküş sebebi açıklanırken, “Ey Kur’an halkı, Kur’an’ı yaşamadığınız, O’nun emir ve yasaklarına göre hareket etmediğiniz, O’nu bütün eylemlerinizin merkezine koymadığınız sürece ve atalarınız, yani Selef’in O’nun buyruklarına uyduğu gibi uymadığınız sürece hiçbir şey olamazsınız”310 şeklindeki yorum, Selefî hareketin Selef’e olan nispetini göstermektedir. Bununla birlikte Menâr dergisi, Müslümanları kötü halleri ve istikballeri hakkında uyarma, eğitim öğretimin üzerinde durma ve her türlü bid’at, hurafe ve sapık inançlara karşı cephe alma hususlarıyla, Müslümanların istiklali ve birleşmeleri hedefinde olan Urvetu’l Vüskâ’nın yolunu takip eden; İngilizlere hücum konusunda ise mezkur hücumun vaktinin geçmiş bulunduğu iddiasıyla ondan ayrılan bir çizgi sergilemiştir.311 Selefîlikle Vehhâbîlik arasındaki çizgiyi belirlemek açısından Louis Gardet’nin açıklaması kayda değerdir. Şöyle ki; Gardet’ye göre İbn Teymiyye ve İbn Kayyım, hem Selefiyye’nin, hem de Vahhâbîlerin ortak dayanağı olmakla beraber, Vahhâbîliğin fıkhın dalları konusunda Hanbelîliğe sadık kalması, Selefiyye’nin ise Henri Laoust, Le Califat Dans La Doctrine de Rasid Rıda, Mémoires De L’Institut Français de Damas, Beyrouth 1938, s. 255 310 Jomier, Le Commentaire Coranique du Manar, s. 262 311 Reşid Rıza, İslamda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, Çev.: Ahmet Hamdi Akseki, Sadeleştiren: Hayreddin Karaman, D.İ.B. Yayınları, Ankara 1974, s. 6 (Hayreddin Karaman’ın takdimi) 309 88 tek bir “Muhammedî” mezhep düsturuyla hareket etmesi, Selefîleri bu konuda İbn Teymiyye’nin öğretisini daha doğru bir biçimde temsil ettiklerini göstermektedir.312 Ayrıca, kendilerini Selefî olarak tanımlayan ve yukarıda işaret edilen çizgileri benimseyen ıslahatçılar, Vehhâbîliğin aksine, Tasavvuf kurumuna tamamıyla karşı olmamışlar, hatta içlerinden birçoğunun sufîlikle alakaları bulunmaktadır.313 Onların karşı oldukları şey, taklit, aklı kullanmaktan kaçınmaktan doğan pasiflik ve dinle hiçbir alakası bulunmayan bid’atlerin dine girmesidir. Günümüzde Selefîliğin Vehhâbîlikle eş anılmasına değinen Geneive Abdo ise bunun aksine Selefîliği, dar siyasî veya ulusal eğilimle veya intisapla kolayca sınırlandırılamayan çok boyutlu bir kavram olarak görülmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır.314 Bu hususta Beyrut Amerikan Üniversitesinden Ahmed Moussalli’nin, “Genel olarak Tüm Vehhâbiler Selefîdir, ancak tüm Selefîler Vehhâbi değildir”315 sözü, “Selef’e dönüş” sloganı açısından değerlendirildiğini düşünmekteyiz. Cemaleddin, Abduh ve Reşid Rıza üçlüsünü Dietrich Jung, İslâmı, temel dinî kaynaklara dönüş yaparak modern zamanın bağlamında yorumlamak üzere Selefî metodu savunduklarını belirtirken, bununla beraber kendilerinin, bu entelektüel hareketi Selefiyye kavramıyla adlandırmadıklarını, bu adlandırmanın daha sonra Batılı araştırmacılar tarafından onlara atfedilmiş olabileceğini söylemektedir.316 Gardet, La Cité Musulmane – Vie Sociale et Politique, s. 351-352; Müslüman Site – Toplumsal ve Siyasi Hayat, s. 402 313 Bkz. Commins, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri. 314 Geneive Abdo, Salafists and Sectarianism: Twitter and Communal Conflict in the Middle East, Center For Middle East Policy (Brooking), Washington 2015, s. 8 315 Ahmad Moussalli, “Wahhabism, Salfism, and Islamism: Who is the Enemy?” Conflicts Forum: Beirut – London – Washington 2009, s. 3 316 Dietrich Jung, Orientalis, Islamists and the Global Public Sphere, Equinox Publishing, Oakville (USA) 2011, s. 14 312 89 İbn Teymiyye’nin eleştirel düşüncesi, bütün ıslahatçı dinî hareketlerin temelinde bulunmaktadır. Bu hususta Laoust, İbn Teymiyye’nin, nakil ile akıl arasında mutlak ve gerekli uzlaşma anlayışı, geç dönemde ortaya çıkan sapkın mezheplerin oluşumuna cephe alması, ictihad ve kişisel fıkhî yorumları önde tutarak geleneği savunması, resmî ve kolaycı bir İslâm’a karşı tavır alması ve tartışmacı hayatında sarf ettiği enerji ve cesaretinden dolayı çok güçlü bir etki bıraktığını kaydetmektedir.317 Tarık Ramazan, İbn Teymiyye’nin Afgâni’ye olan etkilerini şu şekilde açıklamaktadır: “İbn Teymiyye’nin ıslahatçı düşüncesini oluşturan temel unsurlar, Afgânî’nin başlık olarak attığı bütün fikirleri noktası noktasına kuşatmaktadır.”318 Bununla beraber Bernard Haykel’in de ifade ettiği gibi, İbn Teymiyye’deki Selef kavramının kullanımı ile XIX. yüzyılda Cemaleddin Afgâni-Abduh-Reşid Rıza’nın temsilcisi oldukları ıslahatçı ekolün Selefîliği karıştırılmamalıdır.319 Zira bu ekolün Selefîliği, İbn Teymiyye’nin anti-rasyonalist ve literalist tutumuyla bağdaşmamaktadır. Charnay’e göre Selefî reform hareketi, sağlam bir doktrin oluşturmamış, kitlelere ulaşımı zayıf olmuş, bu yüzden başarıya ulaşamamış, ancak düzenlemelere ilham kaynağı olmuş ve İslâm’ın kendini yenileme yeteneğine sahip olduğunu onaylatmıştır.320 Muhammed Arkoun ise “ıslahatçı tavrı”, biri modernist, diğeri muhafazakâr olmak üzere ikiye ayırarak Selefiyyeyi ikinci kategoride Laoust, “Le Réformisme Orthodoxe des Salafiya”, s. 181-182, içinde yer aldığı eser: Pluralismes dans l’Islam, Geuthner, Paris 1983; Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 74 318 Ramazan, İslamî Yenilenmenin Kökenleri, s. 74 319 Bernard Haykel, “Salafist Doctrine”,Global Salafism - Islam’s New Religious Movement, ed.: Roel Meijer, Hurst&Compagny, Londra 2009, s. 45 320 Jean-Paul Charnay, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, ed.: Jacques Berque – Jean-Paul Charnay, Payotèque, Paris 1966, s. 227-228 317 90 değerlendirerek Hasan el-Benna ve Müslüman Kardeşler hareketini bu kategoriye dahil etmektedir.321 3. Selefîliğin Güncel Tezahürlerine Genel Bir Bakış XVIII. YY.’da Batı dünyasının işgal ve sömürülerine maruz kalan Müslüman coğrafyasında; bid’atlerden, taklitten ve bölünmeye zemin hazırlayan mezhepçilikten kurtularak saf İslâmı diriltmeyi ve düşmana karşı birlik olmayı hedefleyen ıslahat hareketlerinde, Selef’in saf İslâmına dönüş çağrısıyla birlikte akla ve muhakemeye önem verilirken; ilerleyen zamanda Selef-i Salihin’in saf İslâmına dönüş çağrısı, Kur’an’ı ve nassları literal ve parçacı biçimde değerlendiren sığ, yüzeysel, tek doğrucu ve akıl karşıtı bir söyleme dönüşmüştür. İbn Abdilvehhab’ın taraftarları olan Vehhâbilerin benimsemiş olduğu bu tutum, günümüzde yaygın bir şekilde Selefîlik olarak anılmaktadır. La Croix Gazetesinde yayınlanan, “Qu’est-ce Que Le Salafisme?” (“Selefîlik Nedir”) adlı makalede Selefîliğin güncel tezahürleri hakkında şu bilgiler verilmektedir: “Atalar ve Öncekiler anlamına gelen Selef kökünden türeyen bu kavram, teolojik planda aşırı bir literalcilikle karakterize olmuştur. Takipçileri, Felsefî yeniliklere bid’at gözüyle bakan İbn Hanbel ve İbn Teymiyye’nin görüşlerini benimsemektedir. 18. Yüzyılda bu mirası Tevhid öğretisi altında İbn Abdilvehhab tekrar diriltmiştir. Ayrıca o, dinsizlere karşı Cihad etmeyi gerekli görmüştür. İslam’ın altın çağını tekrar yaşamak için, Selefîler Hz. Peygamber ve Ashâbını taklid ederek onlara benzemeye çabalarlar.” 322 321 Mohammed Arkoun, La Pensée Arabe, Presses Universitaire de France, Paris 2014, s. 102-104 91 Commins, ıslahat hareketleriyle meydana çıkan ilk Selefîler ile Vehhâbi taraftarı, her türlü yenilik karşıtı bu tür Selefîleri birbirinden şu şekilde ayırmaktadır: İlk Selefîler Dini yorumlama konusunda her mezhebten fikir alabilen ılımlı ve eklektik bir tutum sergilerken; Vehhâbi Selefîler sırf Hanbelî mezhebini benimsemektedirler. Bid’atlerden arınma konusunda hemfikir olmakla birlikte, ilk Selefîler Vehhâbilerin radikal tutumlarını reddediyorlardı.323 Sosyologların tespitlerine göre 1990’ların başından itibaren 3 çeşit Selefî sınıflandırması yapılabilir: Birincisi, Müslümanların eğitimini ve dinin saflaştırılmasını hedefleyen ve siyasete bulaşmayı reddeden, çoğunlukta olan Dingin/Vaazcı Selefîler; ikincisi, Parti, Sendika ve Dernekler kuran, maksatları siyaset alanında söz sahibi olmak olan Politik Selefîler ve sonuncusu, Silahlı Cihadı savunan Devrimci Selefîler.324 Bu 3 sınıf hakkında Samir Amghar’ın tespitlerini325 aktaralım: a. Dingin/Vaazcı Selefîlik Bu grupta yer alanların gayesi, İslamı dogmalardan arındırmak, Hz. Peygamber dönemi İslamına geri dönmek ve müslümanların inanç ve ibadetlerini tasfiye ve terbiye etmektir. Amaç, müslümanlara dinî bir bilinç telkin etmek ve Kur’an ve Sünnet yolunda bir yaşama çağrıdır. Bu grup, fitne ve bölücülüğe sebep olması hasebiyle politikayla ilgilenmeyi reddetmekte ve mevcut yönetime karşı isyan 322 http://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Qu-est-ce-que-le-salafisme-2013-06-30-980478 David Commins, “Le Salafisme En Arabie Saoudite”, Qu’est-Ce Que Le Salafisme?, Ed. Bernard Rougier, Editions Presses Universitaires de France, Paris 2013, s. 38 324 Bernard Rougier, “Introduction”, Qu’est-Ce Que Le Salafisme?, Ed. Bernard Rougier, Editions Presses Universitaires de France, Paris 2013, s. 15; http://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Quest-ce-que-le-salafisme-2013-06-30-980478 325 Samir Amghar, “Le Salafisme en Europe: La Mouvance Polymorphe d’une Radicalisation”, Politique Etrangère Dergisi, Sayı 1, Paris 2006. 323 92 etmemeyi savunmaktadır. Dolayısıyla bu grup Apolitik bir İslam anlayışını benimsemektedir. Dingin Selefîlik, kendi içinde “Tekelci/inhisarcı (exclusiviste)” ve “Tekelci olmayan (non-exclusiviste)” şeklinde ikiye ayrılmaktadır. İkincisinin ilkinden farklılaştığı nokta, diğer İslamî eğilimlere ve müslüman olmayan ülkelere karşı daha uzlaşmacı olmalarıdır. Her iki akım da İslamın literalci ve ultra-ortodoks okuyuşunu paylaşmakla beraber, Tekelci olmayalar Tekelcileri bağnazlıkla suçlamaktadırlar.Tekelcilerin “Müslüman ülkesine hicret” etme prensibine karşı Tekelci olmayan Selefî akım, imanını Batı ülkesinde de yaşayabileceği fikrindedir. b. Politik Selefîlik Dingin Selefîliğin aksine, adından da anlaşılacağı üzere bu eğilim, güç kazanmak için ya da baskı mahiyetinde parti, sendika ve dernek oluşturmaya dayalı siyasî bir selefîliği savunmaktadır. Bu yaklaşıma göre siyaset, Kur'an mesajının yayılması için modern bir araç olmaktadır. Politik konulara örnek olarak; Batı'da Müslümanların entegrasyonu, vatandaşlık, Amerikan siyaseti ve İsrail-Arap çatışması zikredilebilir. Politik Selefîlik de kendi içinde Protestocu Selefîlik ve Yönetici Selefîlik olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Protestocu Selefîlik, Arap rejimlerine ve Batı toplumlarına karşı muhalefetleriyle ayırt edilmektedir. Bu akımda iki boyut tespit edilmektedir: biri menşei olunan ülkelerin tekrar İslamlaştırılmasına ve İslamî bir devlet kurmaya çağrı, diğeri ise Batı Müslümanlarını savunmak ve temsil etmek için seferberlik çağrısıdır. Bu sonuncu husus genel anlamda Selefîliğin doktrininde mevcut olmakla beraber, Müslüman Kardeşlerin ideolojisinden ilham almaktadır. 93 c. Devrimci/Cihatçı Selefîlik Siyasî Selefîlik Siyasî aktiviteye vurgu yaparken Devrimci Selefîlik, Silahlı mücadele boyutu içeren Cihadı öngörmektedir. Müslüman Kardeşler'in ideolojisi ile bir bölünmenin ürünü olan devrimci Saelefîlik, onların doktrininden, siyasi ve sosyal eylemlerin mutlaka İslami bir bakış içinde yer alması gerektiği fikrini korumuştur. Bu yaklaşım, Kur’an’da siyasî çağrışım içeren metinleri zahirî bir okumayla ele alır ve bunları devrimci eyleme yönlendirir. Bu akımın Konuşmaları ve eylemleri radikal bir çizgidedir. Öyle ki, gerek Müslüman gerekse Batı sosyetesi ile hiçbir şekilde işbirliğine yanaşmamaktadır. Vaazla sınırlı bir din anlayışına düşman olan bu yaklaşım, düşüncelerinin merkezine Cihad anlayışını yerleştirmiştir. Cihad, onlar için dinî bir vecibe niteliğinde olup, taktiksel ve ideolojik olarak şiddete başvurmak kaçınılmaz olmuştur. Cihadî Selefîlikte ise 3 eğilim tespit edilmiştir. Birincisi, ana yurtlarında bir İslam devleti kurmak için güç kazanmaya istekli gruplardır. Bu gruplar, idealize edilmiş siyasî düzene dönüş adına, Kaba kuvvet ile devletin İslamlaşmasını savunmaktadır. Terörist örgütlenmelerin Cihad anlayışı bu sınıfa dahil edilebilir. İkinci eğilim, İslam Ümmetinin ulus ötesi düşmanlarını hedef alan bir eğilimdir. Dolayısıyla bu eğilim uluslarası boyutta olmaktadır. İlk Cihadî eğilim Batı’ya karşı anti-kolonialist bir bakışa sahipken, ikincisi anti-emperialist bir bakışa sahiptir. El Kaide (ve günümüzde IŞİD) örgütünü bu sınıfa dahil etmek mümkündür. Son olarak üçüncü eğilim ise, İslam devleti kurma amacı gütmeyen, yahudilere karşı savaşmaya yeltenmeyen, sadece kendi topraklarında yabancılar tarafından tehdide uğramış müslümanları savunma ve destekleme gayesinde olan bir eğilimdir. Vatansever ve 94 bağımsız bir İslam mantığına sahip bu devrimci eğilim, şiddete başvurmayı yalnızca yabancı güçlerin silahlı tehlikesi altında olunduğu zaman meşru görmektedir. 95 SONUÇ İslam toplumunda ıslahat gerçekleştirebilmek adına, ister geçmişe saplı kalıp yeniliği reddedenler için isterse dini yaşantıyı modern koşullara göre ihya etmek isteyenler için olsun, dayanak noktası olarak karşımıza “Selef” çıkmaktadır. Bu da ıslahat hareketleri ile Selefilik kavramının ne denli iç içe olduğunu gayet net bir şekilde açıklamaktadır. Bariz bir şekilde görüldüğü gibi İbn Teymiyye de dahil olmak üzere ıslahat hareketlerinin tamamı, Müslümanların sömürü ve işgallere maruz kaldıkları bir zeminde vücut bulmuştur. Bu tehditlere karşı mezhepçilik gibi çeşitli sebeplerle parçalanmaya yüz tutmuş İslâm Ümmetini tekrar bir araya getirme ihtiyacı hissedilmiştir. Bu birliğin sağlanması ve Müslüman toplumun kalkınması ise, ancak İslâm’ın özüne dönmekle, bölünmemiş olan ilk İslâm toplumunun dini anlayış ve yaşayış biçimlerini özümsemekle, dine sonradan sokulmuş ve Müslümanların gelişmesine engel olan tüm bid’at ve hurafeleri temizlemekle mümkün olacaktı. İşte bu yüzden ıslahatçıların tamamında Peygamber’in ve Ashabının öğretisine, yani “saf İslâm”a dönüş arzusu mevcut olmuştur. Ayrıca bu hareketlerde, düşünceyi donuklaştıran taklitçiliğe karşı durmaya ve ictihad yapmaya önem verilmiştir. Nitekim İslâm’ın ilk dönemlerinde mezhep gibi bölünmeler olmadığı için, kayıtsız şartsız bir imama bağlanma gibi bir taassup da söz konusu değildi. Dolayısıyla bu “öze dönüşcü” hareketlerin ortak hedefi, düşünceyi bağnazlıktan kurtarıp aklî muhakemeyi esas almak, bu bağlamda hem safî İslâm’ı yaşamak, hem de modern 96 gelişmelerden geri kalmamaktır. Bu öze dönüş vurgusu ise ıslahat hareketlerinin Selefî hareket olarak adlandırılmasına sebep olmuştur. Peygamber’in hadislerinin kaynağına tekrar dönme isteği ve bunları tekrar yorumlama ihtiyacını326 barındıran selefî/ıslahatçı metodu, iki medeniyet arasında bir köprü vazifesi gibi görmek mümkündür. Bununla beraber Selefîliği, belli bir zaman diliminde ortaya çıkmış bir mezhep olarak görmekten ziyade, her değişim ve gelişim aşamasında kendini gösteren bir tavır olarak ele almanın daha isabetli olduğunu söylemek gerekir.327 Bu bağlamda Selefîlik; Kur’an-ı Kerim, sahih Sünnet ve Selef-i Salihin’i rehber edinip, İslâm kurumuna girmiş bid’at ve hurâfeleri ayıklayarak saf İslâm’a dönüp, İslâm’da birliği oluşturmak için bölücülüğe sebep olan mezhep taassubunu ve bunun sonucu olan taklitçiliği ortadan kaldırma ilkesini taşıyan hareketlerin ortak adı olarak ifade edilebilir. Geleneksel düzene ve otoriteye başkaldırmış bir dava adamı olan İbn Teymiyye gibi, onu kendilerine rehber edinen tüm ıslahatçıların metodu; İslâm’ı mezhep taassubundan kurtarmak, aklı devre dışı bırakmayarak hür düşünce ile amel etmek (ictihad), bunu yaparken de ölçü olarak Kur’an, Sünnet ve Selef-i Salihin’in hüküm ve görüşlerini dikkate almak olmuştur. Tezimizin yöntem bölümünde değindiğimiz gibi; bir mezhep, zihniyet veya oluşum hakkında araştırma yapılırken, söz konusu oluşumun ismini oluşturan kavramın ilk ne zaman, kim tarafından ve hangi anlamda söylendiği hususu, sağlıklı bir bilimsel çalışma için birinci derecede önem arz etmektedir. Kendini Selefî olarak tanımlayan iki farklı tipolojiye şahit olmaktayız. Birincisi Vehhâbî eğilimli Ehl-i 326 327 Brown, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, s. 57 İşcan, Oluşum Döneminde Selefî İnanç, Erzurum 2002, s.1 97 Hadisçi güruh, ikincisi ise aklî düşünceyi önemseyen Afgânî-Abduh-Rıza çizgisindeki güruhtur. Kendini Selefî olarak tanımlayan Selefî atfının ilk olarak ne zaman kimler tarafından kullanıldığı araştırıldığında ise karşımıza Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza’nın başını çektiği hareketin içerisinden Reşid Rıza çıkmaktadır. Bu noktadan hareketle kendilerini Selefî olarak adlandıran ilk akımın; Müslümanlar arasındaki ayrışmayı kaldırma gayesiyle mezhepçiliği eleştiren, İslâm’ı bid’at ve hurâfelerden arındırarak aslında irca etme çabasında olan, özellikle Reşid Rıza itibariyle başlayan ıslahat taraftarları olduğu tespit edilmektedir. Batılı araştırmalarda bir hareket olarak Selefîlerin kurucusu olarak Afgânî ve Abduh gösterilmekle beraber, bu şahısların kendilerini Selefî olarak tanımladıklarına rastlanılmamaktadır. Bununla birlikte Selefîlik, zamanla muhafazakâr bir çizgiye doğru evrilerek, Ehl-i Hadis’in metodunu benimseyenleri ve “Asr-ı Saadet” olarak adlandırılan döneme geri dönme çabası içinde olanları ifade eder hale gelmiştir. Burada dikkate değer olan husus, bahsettiğimiz ilk kesimin gelenek ve taklit karşıtı, akıl yürütme yanlısı bir zihniyete sahip olmasına mukabil; diğer kesimin, aksine gelenek ve taklit yanlısı, akıl yürütmeye karşı bir zihniyete sahip olmasıdır. Bu iki zıt anlayış arasındaki ortak nokta ise, İbn Teymiyye’nin fikirlerini benimsemek ve bid’at karşıtı olmaktır. Bu bağlamda Selefîliğin ruhunda gelenek karşıtlığı ve ıslahatçılık olduğu, ancak asr-ı saadet’e veya selef’e yapılan atfın zamanla kutsanarak bir nevi Selef gelenekçiliği’nin oluştuğu söylenebilir. Bu durumu “yağmurdan kaçarken doluya tutulmak” deyimi ile de ifade edebiliriz. Dolayısıyla burada akılcı Selefîlik ve gelenekçi/Ehl-i Hadisçi Selefîlik şeklinde bir ayrıma gitmenin doğru olacağı kanaatindeyiz. Bu anlamda akılcı Selefîliğin tanımı; “Afgâni, Abduh ve Reşid Rıza gibi, İslâm ümmetinin farklılıklara rağmen birliğini arzulayıp bu yönde çaba 98 harcamalarını örnek almak, saf İslâm’ı aklı devreye sokarak felsefe ve diğer bilimleri önemseyerek yaşamak” şeklinde yapılabilir. Ehl-i Hadisçi Selefîliğin tanımı ise; “Ashabu’l-Hadis gibi, dini âsârdan ibaret görüp, aklı ve diğer bilimleri devre dışı bırakıp, İslâm düşüncesini asr-ı saadet olarak idealize edilmiş bir döneme hapsedip, zahirî/yüzeysel bir yaklaşımla İslâm’ın ilk yaşandığı çağı yaşamak” şeklinde yapılabilir. Bu iki ayrı anlayış tarzının “saf İslâm” olgusu da şu şekilde farklılaşmaktadır: Akılcı Selefîliğe göre saf İslâm: “bid’at, hurafe ve fıkhî mezhep taassubundan arındırılmış olmakla birlikte; Selef-i Salihin olarak adlandırılan zümreyi rehber edinip, dini yaşayışı günümüze göre adapte etmek” şeklinde tanımlanabilir. Ehl-i Hadisçi Selefîliğe göre saf İslâm’ın tanımı ise; “Selef-i Salihin’i yüzeysel bir biçimde anlayarak ilk nesli yüzeysel/lafızcı bir biçimde körü körüne taklit etmek” şeklinde yapılabilir. Selef-i Salihin/yahut ilk Müslüman nesil, birincisi için ileriye ışık tutacak bir zemin teşkil etmekteyken, İkincisi için geriye dönük bir hedef olarak kalmaktadır. Yani birincisinde hedef ileriye dönük, diğerinde ise geriye dönüktür. Burada şu ayrımın yapılmasının da önemine dikkat çekmek istiyoruz: Ashabü’l-Hadis ile Selefîlik, özü itibariyle farklılaşmaktadır. Muhafazakâr bir tutumu temsil eden Ashabü’l-Hadis’in özünde, mevcut olanı muhafaza etmek varken; aksine Selefilikte, mevcut din anlayışını, Selef’in yolundan gitmek adına ihya etmek, ıslah etmek vardır. İlkinde gelenekçilik, ikincisinde ise devrimcilik söz konusudur. Dolayısıyla bizim “Ashabü’l-Hadisçi Selefîlik” diye tabir ettiğimiz zihniyet ile Ashâbü’l-Hadis’in bizzat kendisi birbiriyle karıştırılmamalıdır. Netice itibariyle Selefîlik hareketi, teşekkül ettiği haliyle geriye dönüp ileriye yönelme hareketi iken, evrilmiş haliyle bir erken dönem idealizasyonuna dönüşmüştür. 99 Kendilerine Selefî diyen kesimlerin İbn Teymiyye’ye atıfta bulunması ise, İbn Teymiyye’yi bu “okulun” kurucusu olarak göstermeyi gerektirmez. Bu durumda İbn Teymiyye’nin ancak, Selefiyye olarak adlandırılan hareketin bir nevi öncüsü, rehberi, metod olarak ilham aldıkları kişi veya esinti kaynağı olduğu söylenebilir. Evet, İbn Teymiyye Selefiyyûn şeklinde bir tabir kullanmıştır. Ancak bu, Halefiyyûn kavramının zıddı olarak kullanılarak Selef-i Salihin zümresine yapılan bir atıftır ve günümüzde anlaşılan Selefîlik’ten apayrı bir şeydir. Ehl-i Sünnet-i Hassâ şeklinde tarif edilen ve Selefiyye olarak tanımlanan zümre, bizim anladığımız şekildeki Selefîlik değildir. Burada Selefiyye, “Haleften öncekiler” anlamına gelmekte ve Ashâbu’l-Hadis’i ifade etmektedir.328 Nitekim İbn Teymiyye’nin kendisini Selefî olarak nitelediğine dair herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Aynı şekilde Taftazânî de İbn Küllab’ın Selefiye ile Mu’tezile arasında ortalama bir yol tuttuğunu, onun Selefiyye’ye uyarak Allah’ın sıfatlarını kabul etmiş olduğunu belirtirken,329 söz konusu olan yine Ashâbu’l-Hadis olmaktadır. Günümüzdeki çalışmalarda, bu anlamdaki Selefiyye kavramı ile bahis konusu olan Selefîlik, kavram kaymasının farkına varılmaksızın birbiriyle karıştırılmaktadır. Bu ise bilimsel açıdan önemli bir sorundur. Bu durumda sözlük anlamında Selefiyye’den bahsedilecekse ve eğer Selefiyye: Takdis, Tasdik, Aczi itiraf, Sükut, İmsak, Keff ve Ma’rifet ehlini teslim prensipleriyle Ashabü’l Hadis’in sistemleşmiş hali olarak nitelenecek ise, o halde “dini önceki/önde gelen alimlerin (Selef) uygulamalarına Bkz. Ali Osman Küçükahmet, İslam’da Mezhepler Gerçeği ve Günümüzde Alevilik, Özgü Yay. İstanbul 2007, s. 97. Bu eserde Selefiyye; “Sahâbe ve Tâbiun mezhebinde bulunan fukaha ve muhaddisunun yolu” şeklinde tanımlanırken bunun aksi olan Halefiyye; “müteşabih ayetler üzerinde düşünmenin, anlamaya çalışmanın ve onları muhkem ayetlerin ışığında tefsir edip açıklamanın, bizzat Kur’an’ı Kerim’in mantığına uygun olduğunu ve taklidden kurtularak delilleri ile inanmanın dinin emri bulunduğunu kabul edenlerin mezhebi” şeklinde tanımlanmaktadır. Dolayısıyla burada tanımları yapılan iki zümre, Ehl’i-Hadis/Ehl-i Re’y taraftarlarıdır. 329 Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslam Akâidi (Şeru’l-Akâid), Haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yay. İstanbul 1982, s. 13 328 100 bakarak arındırma” anlamındaki Selefî söylem ile Selefiyye kavramlarını ayırt etmek ve Selefîlikle ilgili her çalışmada bu ayrımı gözetmek kaçınılmaz olmalıdır. Bu takdirde Batı kaynaklarında yer alan Selefiyye (Salafiyya) teriminin ise sözlük anlamını değil, bahsettiğimiz terimsel anlamdaki Selefîlik terimini karşıladığını da göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bununla beraber Batılı araştırmacıların “Selefiyye” adında kurulmuş bir yapıdan bahsetmeleri pek sağlıklı gözükmemektedir. Unutulmamalıdır ki Selefîlik, bir yapıdan ziyade bir zihniyettir. Bir teşbihle ifade edecek olursak, somut bir bina değil, olsa olsa (Bâtınîlik-Zâhirilik gibi) binanın ruhudur. Bu noktada dikkat edilmesi gerek diğer bir husus da, bizzat “Selef olanlar” ile “kendini Selef’e atfedenler/Selef’in izinden gidenler”in de birbirleriyle özdeşleştirilmemesi gerektiğidir. Sonuç olarak Selefîlik terimi, bu atfı yapanların Selef-i Salihin’i hangi anlamda gördüğü ile ilgili değişmektedir. Bu yüzden Afgâni, Abduh ve Reşid Rıza’nın Selef algısı farklı, Ashabü’l-Hadis sempatizanlarınki farklı, Cihadi Selefîlerinki farklı olmaktadır. Kurumsallaşmış bir yapıdan bahsedilemediği için de bu kavram her alıcıya açık bir pazar mesabesinde olmuş ve alıcı, kendi selef algısına göre bu kavrama mana yüklemiştir. Islahatçı kesim Selef’i, mezhep kaygısından kurtulmak ve ictihada vurgu yapmak için rehber alarak ileriye doğru atılırken, tutucu kesim Selef’in uygulamalarını idealize ederek düşünceyi dondurmaktadır. Yani biri geriden ileriye doğru sıçrayış gerçekleştirirken diğeri geriye doğru yürüyüp orda kalmakla yetinmektedir. 101 Tezimizin başında ifade ettiğimiz Hasan Onat’ın Palamut ağacı metaforunu konumuza şu şekilde adapte etmek mümkündür: İlhamını İbn Teymiyye’den alan, köklerini Selef’e ulaştırmayı hedefleyen, Afgânî ve Abduh’un ıslahat arayışları zemininde mayalanan, nihayet Reşid Rıza ile birlikte filizlenen Selefîlik, Hasan elBenna ve İhvân-ı Müslimîn başta olmak üzere Vaazcı Selefîlik, Siyasî Selefîlik ve Cihadî Selefîlik gibi dallara ayrılmıştır. 102 KAYNAKÇA Abdo, Geneive, Salafists and Sectarianism: Twitter and Communal Conflict in the Middle East, Center For Middle East Policy (Brooking), Washington 2015. Afgânî, Cemaleddin, Dehriyyun’a Reddiye, Çev. Vahdettin İnce, Ekin Yayınları, İstanbul 1997. Afganî, Cemaleddin – Abduh, Muhammed, Urvetu’l-Vuska, Çev. İbrahim Aydın, Bir Yayıncılık, İstanbul 1987. Ahmad, Aziz, “Islah”, The Encyclopedia of Islam, Vol. IV, Leiden 1978. Aktay, Yasin, “Reform, İctihad ve Tecdid Bağlamında İslâm ve Hayat”, Milel ve Nihal Dergisi, C.5 Sayı 2, Konya 2008. Algar, Hamid, “İmâm-ı Rabbânî”, DİA C. 22, Ankara 2000. Amghar, Samir, “Le Salafisme en Europe: La Mouvance Polymorphe d’une Radicalisation”, Politique Etrangère Dergisi, Sayı 1, Paris 2006. Apaydın, H. Yunus, “İbn Kayyim el-Cevziyye”, DİA C. 20, Ankara 1999. Arslan, Hasan, İslâm Hukukçusu Şevkânî ve İctihadla İlgili Görüşleri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü., İstanbul 2003. Atay, Hüseyin, “Dinde Reform”, AÜİFD C. 43 Sayı:1, Ankara 2002. Bağdadî, Abdülkahir, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yayınları., Ankara 2011. Balta, Paul, L’Islam dans le Monde, Editions La Découverte et Journal Le Monde, Paris 1986. 103 Başer, Alev Erkilet, Ortadoğu’da Modernleşme ve İslâmi Hareketler, Yöneliş Yayınları, İstanbul 2000. Baytar, Abdürrezzâk b. Hasan b. İbrâhim el-Meydani ed-Dımaşki, Hilyetü'l-beşer fî tarihi'l-karni's-salis aşr, C. 1 1335/1916, Thk. Muhammed Behce Baytar, Dâru Sadır, Beyrut 1993/1413. El-Bennâ, Hasan, Müslüman Kardeşler Teşkilâtı, Çev. Âkif Nuri, Dava Yayınları, İstanbul. Risaleler, Çev. Hasan Karakaya-H. İbrahim Kutlay, Hikmet Yayınları, İstanbul 1980. Risaleler, (farklı bir baskısı:) Çev. Mehmet Akbaş – Recep Songül – Mehmet Eren – Ahmet Akbaş, Nida Yayıncılık, İstanbul 2014. Beyyûmî Gânim, İbrahim, “İhvân-ı Müslimîn”, DİA C. 21, İstanbul 2000. Bıyıkoğlıu, Yakup, Şevkânî’nin Fethu’l Kadîr’inde Esbâb-ı Nüzûl ve Kur’ân’ın Anlaşılması, Rağbet Yayınları, İstanbul 2005. Şevkânî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, Basılmamış Doktora Tezi, Dokuz Eylül Üniversitesi, İzmir 2012. Boisard, Marcel A., Batı Dayatmacılığı ve İslâm, Çev. Ahsen Batur, Selenge Yayınları, İstanbul 2002. L’Humanisme de L’Islam, Editions Albin Michel, Paris 1979. Brown, Daniel, İslam Düşüncesinde Sünneti Yeniden Düşünmek, Çev. Sabri Kızılkaya-Salih Özer, Ankara Okulu Yay. Ankara 2009. Bulut, Halil İbrahim, Dünden Bugüne Siyasi-İtikâdi İslâm Mezhepleri Tarihi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012. 104 El-Bûtî, Said Ramazan, Selefiyye, Çev. Vecihi Sönmez, Ehl-i Sünnet ve Cemaat Yayınları, İstanbul 2009. Buzpınar, Şit Tufan, “Kevâkibî, Abdurrahman b. Ahmed”, DİA C. 25, Ankara 2002. Büyükkara, Mehmet Ali, İhvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, Rağbet Yayınları, İstanbul 2004. Çakır, Meryem, “Reform ve İdari Reform Kavramları Üzerine Bir İnceleme”, Tarih Okulu Dergisi, S. XVI, Ankara 2013. Candan, Abdulcelil, Müslüman ve Mezhep – Bir Mezhebe Bağlanmanın Tahlili, Eles Yayınları, İstanbul 2004. Carré, Olivier, Enseignement İslâmique et İdéal Socialiste, Dar el-Machreq Editeurs, Beyrut1986. L’Islam et L’Etat Dans Le Monde d’Aujourd’hui, Presses Universitaires de France, Paris 1982. Carré, Olivier - Michaud, Gérard, Les Frères Musulmans (1928-1982), Editions Gallimard, Paris 1983. Celbanî, G.N., Şah Veliyullah Dihlevî – Hayatı ve Eserleri, Çev. Hasan Nureddin, Gelenek Yayınları, İstanbul 2002. Charnay, Jean-Paul, “Courants Réformateurs de La Pensée Musulmane Contemporaine”, Normes et Valeurs Dans L’Islam Contemporain, ed. Jacques Berque – Jean-Paul Charnay, Payotèque, Paris 1966. Commins, David Dean, Osmanlı Suriyesi’nde Islahat Hareketleri, Çev. Selahaddin Ayaz, Yöneliş Yayınları, İstanbul 1993. Cürcânî, Ali b. Muhammed es-Seyyid eş-Şerîf, Kitabü’t-Ta’rifât, Çev. Arif Erkan, Bahar Yay. İstanbul 1997. 105 Çavuşoğlu, Semiramis, “Kadızâdeliler”, DİA C. 24, Ankara 2001. Çelen, Mehmet, M. Reşit Rıza’da Hilafet Düşüncesi ve Osmanlı Tecrübesi, Nida Yayınları, Malatya 2008. Dağ, Ahmet Emin, Hasan el-Benna (Çağa İz Bırakan Önderler), İlke Yayıncılık, İstanbul 2012. Daudi, Halid Zaferullah, Ed-Dehlevî’den Günümüze Kadar Hadis Çalışmaları, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara 1994. Doğan, D. Mehmet, Doğan Büyük Türkçe Sözlük, Yazar Yayınları, Ankara 2014. Dumbe – Tayob, Abdulkader, “Salafis in Cape Town in Search of Purity, Certainty and Social Impact”, Die Welt des Islams 51, Leiden 2011. Ebu Zehra, Muhammed, İmam İbn Teymiyye, Hayatı-Fikirleri-Eserleri, Çev. Heyet, İslâmoğlu Yayıncılık, İstanbul 1988. İslâm’da Siyâsî, İtikâdî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Çev. Hasan KarakayaKerim Aytekin-Abdülkadir Şener, Hisar Yayınevi, İstanbul 2011. Ergin, Refik, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi Konya 2007. Fazlur Rahman, İslâm, Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2012. İslâm’da İhya ve Reform, Çev. Fehrullah Terkan, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2006. İslâm ve Çağdaşlık, Çev. Alparslan Açıkgenç-M.Hayri Kırbaşoğlu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010. İslâmî Yenilenme: Makaleler II, Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004. 106 İslâmî Yenilenme: Makaleler III, der. ve Çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2010. Fığlalı, Ethem Ruhî, Günümüz İslâm Mezhepleri, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2008. Muhammed b. Ya’kûb Mecdüddîn Fîrûzâbâdî, Kâmûsu’l-Muhît, Thk. Halil Me’mun Şîhâ, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut 2007. Garaudy, Roger, Entegrizm, Çev. Kâmil Bilgin Çileçöp, Pınar Yayınları, İstanbul 2010. Gardet, Louis, Connaître L’Islam, Librairie Arhtème Fayard, Paris 1958. La Cité Musulmane – Vie Sociale et Politique, Librairie Philosopique J. Vrin, Paris 1969. Les Hommes De L’Islam, Editions Complexe, Paris 1977. Müslüman Site – Toplumsal ve Siyasi Hayat, Çev. Ahmet Arslan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 2014. Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Beyrut 1982. Mişkâtu’l-Envâr, nşr. Ebu’l-Âlâ el-Afîfî, Kahire 1964. El-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Beyrut trs.; İlcâmu’l-Âvâm ‘an İlmi’l-Kelâm, nşr. Muhammed Mu’tasım Billah el-Bağdâdî, Beyrut 1985. Ghalioun, Burhan, “Pensée Politique et Sécularisation En Pays d’Islam”, L’Islamisme, ed. Serge Cordellier, Editions La Découverte, Paris 1994. Goldziher, Ignaz, Le Dogme et La Loi de L’Islam, Fransızca’ya Çev. Félix Arin, Librairie Paul Geuthner, Paris 1920. Görgün, Hilal, “İhvân-ı Müslimîn”, DİA C. 21, İstanbul 2000. Görgün, Tahsin, “Tecdid” DİA C. 40, Ankara 2011. 107 Guraya, Muhammad Yusuf, İslâmic Jurisprudence in the Modern World, New World Printers, Lahore 1986. Günay, H. Mehmet, “Suriye Selefîliğinin Önderi Cemâleddîn El-Kâsimî (18661914): Hayatı, Islahatçı Kişiliği ve Fıkhî Eserleri”, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 6, Sakarya 2005. Cemâluddîn el-Kâsımî ve Fıkhî Görüşleri, M.Ü. S.B.E. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1991. Haque, Serajul, Imam İbn Taimiya And His Projects Of Reform, Islamic Foundation Bangladesh, Dhaka 1982. Haddad, Mohamed, Le Réformisme Musulman - Une Histoire Critique, Mimesis France, Paris 2013. Hashmi, Sohail H., “Reform”, Encyclopedia of Islam and the Muslim World, ed. Richard C. Martin, vol. II, New York 2004. Haykel, Bernard, “Salafist Doctrine”, Global Salafism - Islam’s New Religious Movement, ed. Roel Meijer, Hurst&Compagny, Londra 2009. Hizmetli, Sabri, “Cezayir’li Çağdaş Âlim İbn Badis ve Yenilikçiliği”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, C. 7 Sayı 3-4 Yaz-Güz Dönemi, Ankara 1994. Bin Badis (Cezayir Bağımsızlık Mücadelesi Önderi), TDV Yayınları, Ankara 1994. İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, Thk. Abdullah Ale’l-Kebîr-Muhammed Ahmet Hasbullah-Hişâm Muhammed eş-Şâzelî, Dârü’l Maarif, Kahire 1708. İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed b. Abdilhâlim, Akıl-Nakil Çatışması, Çev. ?, Tevhid Yayınları, İstanbul 1998. 108 İbn Teymiye Külliyâtı, C.1-2-3-4-5-6-7-8, ed. Edip Gönenç, Tevhid Yayınları, İstanbul 1986. Sırât-ı Müstakîm, Çev. Salih Uçan, Pınar Yayınları, İstanbul 2012. İşcan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dinî ve Siyasî Görüşleri, Dergâh Yayınları, İstanbul 1998. Oluşum Döneminde Selefî İnanç, Basılmamış Tez, Atatürk Üniversitesi Erzurum 2002. Selefilik: İslâmi Köktenciliğin Tarihi Temelleri, Kitap Yayınevi, İstanbul 2014. İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, Haz. Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara 1981. El-Isfahanî, Rağıb, Müfredât – Kur’an Kavramları Sözlüğü, Çev. Abdulbaki GüneşMehmet Yolcu, Çıra Yayınları, İstanbul 2012. Jomier, Jacques, Introduction à L’Islam Actuel, Editions du Cerf, Paris 1964. Le Commentaire Coranique du Manar, Editions G-P Maisonneuve&Cie, Paris 1954. Jung, Dietrich, Orientalis, Islamists and the Global Public Sphere, Equinox Publishing, Oakville (USA) 2011. Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Maturidilik İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013. Kara, Mustafa, “İbn Teymiyye’nin, İbn Arabi’ye ve Vahdet-i Vücuda Bakışı”, İbn Teymiye Külliyatı, C. 2, Tevhid Yayınları, İstanbul 1987. Karaman, Hayreddin, “Efgânî, Cemaleddin”, DİA C. 10, İstanbul 1994. İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, İz Yayıncılık, İstanbul 2006. Karasar, Niyazi, Bilimsel Araştırma Yöntemi, Nobel Yayınları, Ankara 2000. 109 El-Kâsımî, Cemâleddîn, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, Çev. Sezai Özel, İz Yayıncılık, İstanbul 1990. Kavak, Özgür, Modern İslâm Hukuk Düşüncesi-Reşid Rıza Örneği, Klasik Yayınları, İstanbul 2011. Reşid Rıza’nın Fıkıh Düşüncesi Çerçevesindeki Görüşleri, Basılmamış Doktora Tezi, M.Ü., İstanbul 2009. Kaya, Eyyüp Said Kaya – Okuyucu, Nail, “Şevkânî”, DİA C. 39, Ankara 2010. Keskioğlu, Osman, “Muhammed Abduh (1266-1323 h./1849-1905 m.)”, AÜİFD C. 18 Sayı 1, 1970. Kırbaşoğlu, M. Hayri, “Maziden Atiye Selefî Düşüncenin Anatomisi”, İslâmiyat Dergisi, C. 10 Sayı 1, Ankara 2007. Ehl-i Sünnet’in Kurucu Ataları, Otto Yayınları, Ankara 2011. Koca, Ferhat, İslâm Hukuk Tarihinde Selefî Söylem – Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2002. Koçak, Rukiye, Muhammed Abduh’ta Selefi Eğilimler, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü., İstanbul 2006. El-Kûsî, Müfrih b. Süleyman, Selefîlik, Çev. Ahmet İyibildiren, Guraba Yayınları, İstanbul 2013. Kutlu, Sönmez, İslâm Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2002. Mezhepler Tarihine Giriş, Dem Yayınları, İstanbul 2013. Tarihsel Din Söylemleri Üzerine Zihniyet Çözümlemeleri, Otto Yayınları, Ankara 2012. 110 Küçükahmet, Ali Osman, İslâm’da Mezhepler Gerçeği ve Günümüzde Alevilik, Özgü Yayınları, İstanbul 2007. Lacroix, Stéphane, “Les Nouveaux Intellectuels Religieux Saoudiens: Le Wahhabisme en Question”, R.M.M. Sayı: 123, Aix-En-Provence 2008. Laoust, Henri, “Le Réformisme Orthodoxe Des “Salafiya” et Les Caractères Généraux de Son Orientation Actuelle”, Carthage, Paris 1933. İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler, Çev. E. Ruhi Fığlalı-Sabri Hizmetli, Pınar Yayınları, İstanbul 1999. Le Califat Dans La Doctrine de Rasid Rıda, Traduction annotée d’al-Hilafa au al-Imama al-uzma, Mémoires de l’Institut Français de Damas, Beyrouth 1938. Le Trait de Droit Public (Traduction Annoté de la Siyasa Sar’iya), Institut Français de Damas, Beyrut 1948. Les Schismes Dans L’Islam, Payot Paris Yayınları, Paris 1965. Pluralismes Dans L’Islam, Geuthner Yayınları, Paris 1983. Lapidus, Ira M., Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası, Çev. İ. Safa Üstün, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1996. Laroui, Abdullah, Tarihselcilik ve Gelenek, Çev. Hasan Bacanlı, Vadi Yayınları, Ankara 1993. Lauzière, Henri, “The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafism from the Perspective of Conceptual History”, International Journal of Middle East Studies, The Middle East Studies Association of North America, ed. Beth Baron, vol. 42 no. 3, August 2010. Mandaville, Peter, Transnational Muslim Politics – Reimagining the Umma, Routledge Yayınları, New York 2001. 111 Massignon, Louis, Annuaire du Monde Musulman, Presses Universitaires de France, Paris 1955. Opera Minora (Tome I), Makaleleri Derleyen: Y. Moubarac, Presses Universitaires de France, Paris 1969. Meijer Roel, Gobal Salafism - Islam’s New Religious Movement, ed. Roel Meijer, Hurst&Compagny, Londra 2009 Mérad, Ali, “Islah”, DİA C. 19. Ankara 1999. Ibn Badis, Commentateur du Coran, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris 1971. L’Islam Contemporain, Presses Universitaires de France, Paris 1992. Çağdaş İslâm, Çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yayınları. Le Califat, Une Autorité Pour L’Islam ?, Desclée de Brouwer, Paris 2008. Le Réformisme Musulman En Algérie de 1925 à1940 , Mouton&CO, Paris 1967. Méténier, Edouard, “Le Moment 1908 à Bagdad: Connections Personnelles et Convergences Politiques Entre La Mouvance Salafiste et Le Mouvement Constitutionaliste”, L’ivresse de la liberté. La Révolution de 1908 Dans L’Empire Ottoman, Louvain/Paris 2012. el-Mevdûdî, Ebu’l-Alâ, İslâm’da İhyâ Hareketleri, Çev. Ali Genç, Pınar Yayınları, İstanbul 2011. Milton-Edwards, Beverley, Islamic Fundamentalism Since 1945, ed. Eric J. Evans&Ruth Henig, Routledge, New York 2006. Mondeguer, Nadia Elissa, “Al Manâr de 1925 à 1935: La Dernière Décennie d’Un Engagement Intellectuel”, R.M.M. Sayı: 95-96-97-98, Aix-En-Provence 2002. 112 Moussalli, Ahmad, “Wahhabism, Salfism, and Islamism: Who is the Enemy?” Conflicts Forum: Beirut – London – Washington, 2009. Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: The Quest fo Modernity, Legitimacy, and the Islamic State, University Press of Florida, Grainesville 1999. The Islamic Quest for Democracy, Pluralism, and Human Rights, University Press of Florida, Grainesville 2001. Nafi, Beşir Musa, İslâmcılık (Siyasal İslâm Akımları), Çev. Burhanûddîn Aldîyaî, Yarın Yayınları, İstanbul 2012. Nasır, Seyyid Hüseyin, “Islam in the Islamic World Today, An Overview”, Islam in the Contemporary World, ed. Cyriac K. Pullapilly, Cross Roads Books, Notre Dame/İndiana 1981. Modern Dünyada Geleneksel İslâm, Çev. Savaş Şafak Barkçın – Hüsamettin Arslan, İnsan Yayınları, İstanbul 1989. Oğuz, Muhammed İhsan, Mufassal Mezheb-i Selef – Selefiyye Mezhebi: İlk Müslümanları Örnek Alma Yolu, Oğuz Yayıncılık, İstanbul 2005. Okuyucu, Nail, Şevkânî’nin Fıkıh Tarihi Anlayışı ve Mezheblere Bakışı, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, M.Ü., İstanbul 2008. Onat, Hasan, “İslâm’da Yeniden Yapılanma Üzerine”, AÜİFD C. 39 Sayı 2, Ankara 1999. “İslam Bilimleri ve Yöntemi Açısından Tarihin Anlam Ve Önemi”, Kur’an ve İslami İlimlerin Anlaşılmasında Tarihin Önemi, Ed. M. Mahfuz Söylemez, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013. 113 “İslâm Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şii-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ed. Ahmet Kavas, Tartışmalı İlmî Toplantılar Dizisi, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014. Onat, Hasan - Kutlu, Sönmez, “İslâm Mezhepleri Tarihi’ne Giriş”, İslâm Mezhepleri Tarihi – El Kitabı, Grafiker Yayınları, Ankara 2012. Öz, Mustafa, Anahatlarıyla İslâm Mezhepleri Tarihi, Ensar Yayınları, İstanbul 2012. Özdinç, Rıdvan, Akıl İrade Hürriyet – Son Dönem Osmanlı Dinî Düşüncesinde İrade Meselesi, Dergâh Yayınları, İstanbul 2013. Özer, Salih, “Selefî Düşüncede Nakil/Rivayet Algısı: İbn Teymiyye Örneği”, İslamiyât Dergisi, Sayı 1, Ankara 2007. Özervarlı, M. Sait, “Selefiyye”, DİA C. 36, İSAM Yayınları, İstanbul 2009. İbn Teymiyye’nin Düşünce Metodolojisi ve Kelâmcılara Eleştirisi, İSAM Yayınları, İstanbul 2008. Özler, Mevlüt, “Selefiyye”, Kelam - El Kitabı, ed.: Şaban Ali Düzgün, Ankara 2012. Öztürk, Mustafa, “Selefîlik ve Te’vil”, Kur’an, Tefsir ve Usûl Üzerine-Problemler, Tespitler, Teklifler, Ankara Okulu Yay. Ankara 2011. Çağdaş İslâm Düşüncesi ve Kur’ancılık, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013. Ramazan, Tarık, İslâmî Yenilenmenin Kökenleri – Afgânî’den el-Bennâ’ya Kadar İslâm Islahatçıları, Çev. Ayşe Meral, Anka Yayıncılık, İstanbul 2005. Rıza, Reşid – Karaman, Hayreddin, Gerçek İslâm’da Birlik, Çev. Hayreddin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul 2012. Rıza, Reşid, “Fâtihatü’s-Seneti’l-ûlâ li’l-Menâr”, El-Menâr, I/1, Kahire 1898. El-Menâr, C. 17, Matbaatü’l-Menâr, Kahire 1332/1913. 114 Hilafet, Çev. Mehmet Çelen, İlimyurdu Yayıncılık/Mana Yayınları, İstanbul 2010. İslâmda Birlik ve Fıkıh Mezhepleri, Çev. Ahmet Hamdi Akseki, Sadeleştiren: Hayreddin Karaman, D.İ.B. Yayınları, Ankara 1974. Tarihu’l-Üstâzi’l-İmâm eş-Şeyh Muhammed Abduh, C.1, Menâr Matbaası, Mısır 1931. Risler, Jacques C., Çağdaş İslâm Dünyası, Çev. Nihal Önol, Varlık Yayınları, İstanbul 1974. L’Islam Moderne, Editions Payot, Paris 1963. La Civilisation Arabe, Editions Payot, Paris 1955. Rizk, Charles, Entre L’Islam et l’Arabisme, Editions Albin Michel, Paris 1983. Roy, Olivier, L’échec de l’Islam Politique, Editions du Seuil, Paris 1992. Siyasal İslâmın İflası, Çev. Cüneyt Akalın, Metis Yayınları, İstanbul 1994. Rougier, Bernard, “Introduction”, Qu’est-Ce Que Le Salafisme?, Ed. Bernard Rougier, Editions Presses Universitaires de France, Paris 2013 Shahin, Emad Eldin, “Salafiyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, vol. III, New York 1995. Shacht, J., “Muhammed Abduh”, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. Yayınları C.8, 19651986. Sourdel, Dominique, L’Islam, Presses Universitaires de France, Paris 1979. Sourdel, Dominique & Janine, Dictionnaire Historique De L’Islam, Presses Universitaires de France, Paris 1996. Şerif, Mian Muhammed, İslâm Düşüncesi Tarihi, C. 2, Çev. Heyet, İnsan Yayınları, İstanbul 2014. 115 Eş-Şevkânî, Muhammed, Allah Dostları, haz. Abdülvahid Metin, Tevhid Yay., İstanbul 1996. Şirin, Süleyman, Cemâleddin El-Kâsımî’nin (1283/1866-1332-1914) Hadis İlmindeki Yeri, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2006. Taftazânî, Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi (Şerhu’l-Akâid), haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1982. Tapiero, Norbert, Les idées Réformistes d’Al-Kawakibî, Les Editions Arabes, Paris 1956. et-Tehânevî, Muhammed A’lâ, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn, C. 2, 1158/1745; Vedaa Havaşiye Ahmed Hasan Besic, Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998/1418. Topaloğlu, Bekir – Çelebi, İlyas, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM Yayınları, İstanbul 2010. Turgut, Ali, “Cemâleddin el-Kâsımî”, DİA C.16, Ankara 1993. Türköne, Mümtaz’er, Özdağ, Ümit, Siyasî İslâm ve Pan İslâmizm, Rehber Yayıncılık, Ankara 1993. Uludağ, Süleyman, “Gazzâlî”, DİA C. 13, İstanbul 1996. “İbn Teymiyye”, İbn Teymiye Külliyatı C.1, Bursa 1986. İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yayınları, İstanbul 1979. Voll, John O., “İbn ‘Abd Al-Wahhab, Muhammad”, Encyclopedia Of Religion, C. 6, New York 1987. “Salafiyya”, Encyclopedia Of Islam and The Muslim World, vol. II, New York 2004. Watt, Montgomery, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Sarkaç Yayınları, Ankara 2010. 116 İslâmî Hareketler ve Modernlik, Çev. Turan Koç, İz Yayıncılık, İstanbul 1997. Weismann, Itzchak, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya and Arabism in Late Ottoman Damascus, Islamic History and Civilization, Leiden E.J. Brill 2001. Yavuz, Yusuf Şevki, “Ehl-i Sünnet”, DİA C. 10, İstanbul 1994. Yazıcı, Muhammed, İbn Teymiyye’nin İslâm İnanç Mezheplerine Bakışı, Salkımsöğüt Yayınları, Erzurum 2009. Yurdaydın, Hüseyin Gazi, İslâm Tarihi Dersleri, AÜİF Yayınları, Ankara 1971. Yüksel, Emrullah, “Birgivî”, DİA C.6, Ankara 1992. Mehmed Birgivî’nin (929-981/1523-1573) Dinî ve Siyasî Görüşleri, TDV Yayınları, Ankara 2011. Web Siteleri: http://selefilik.com/selefilik-nedir-ne-degildir/ http://www.bugun.com.tr/kadizadeliler-selefiligin-osmanli-kokenleri-yazisi-1163410 http://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Qu-est-ce-que-le-salafisme-2013-06-30980478 http://www.yenisafak.com/yazarlar/hayrettinkaraman/osmanlida-selefî-damar-36354 117 ÖZET Atalay, Hakan, Islahat Hareketleri ve Selefîlik, Yüksek Lisans Tezi, Tez Danışmanı: Prof. Dr. Hasan Onat, 119 s. Selefîlik tam anlamıyla bir mezhep olamayacağı halde, birçok çalışmada bir mezhep gibi algılanarak sistematik kurucusunun İbn Teymiyye olduğu söylenmektedir. Halbuki “Halefiyyûn” kavramının zıddı olan “Selefiyye” teriminden farklı olarak “Selefî/Selefîlik” nitelemesinin, ilk defa modern dönem ıslahat hareketleri ile ortaya çıktığı görülmektedir. Bu bağlamda, tezimizde Selefîlik kavramının zemini araştırılarak ıslahat hareketleri ile ilişkisi ele alınmıştır. Selefîliğin bir mezhepten ziyade bir zihniyet olduğuna dikkat çekilmiş; İbn Teymiyye’yi sistematik kurucu şeklinde görmek yerine, ıslahatçıların ve Vehhâbi eğilimlerin ilham kaynağı olarak görmenin daha sağlıklı olacağına kanaat getirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Islahat, Selefiyye, Selefîlik, Selef, Selef-i Salihin, Ashâbü’l-Hadis, İbn Teymiyye, Afgânî, Abduh, Reşid Rıza. ABSTRACT Atalay, Hakan, Reform Movements and Salafism, Master Degree Thesis, Thesis Advisor: Prof. Dr. Hasan Onat, 119 p. However salafism, in strict sense, can not be considered as a religious sect (madhab), in many studies its perceived as a sect, withal being said that Ibn Taymiya is the sistematic founder. Nevertheless, apart from the term “salafiyyun” which is the 118 antonym of “khalafiyyun”, it can be seen that the attribute “salafi” for the first time emerges with the modern epoch reformist movements. In this sense, our thesis studies the sole of the term “salafism” and dicusses its relation with reformist movements. Moreover, it seems to be a healthier conviction to consider salafism as a mindset/mentality rather than a sect, while conceding Ibn Taymiyah not as the sistematic founder, but a source of inspiration for reformist and wahabi movements. Keywords: Reform, Salafiyya, Salafism, Salaf, Taymiyah, Afgâni, Abduh, Rashid Rida. 119 Ashabu’l-Hadith, İbn