Os mitos e os surgimentos dos deuses

5 Os mitos e os surgimentos dos deuses A ressignificação de Eurínome pelo neopaganismo Silas Guerriero* Fábio L. Stern** Introdução De onde vêm os deuses? Para a Ciência da Religião, a natureza dos deuses está vinculada em seu enraizamento às culturas e à história dos povos. Não há uma preocupação ontológica, o que caberia muito mais aos adeptos das diferentes matrizes religiosas e também à Teologia, mas sim com a compreensão de como os seres divinizados se configuram ao longo do tempo, e como guardam intrínsecas relações com a história social e as pessoas concretas. Claro que, nesse sentido, há inúmeras chaves de análise, sejam aquelas provenientes da Psicologia da Religião, preocupadas se os deuses seriam ou não projeções da psique, das Ciências Sociais, onde os deuses responderiam a funções sociais específicas, ou até mesmo por parte das Ciências Cognitivas, que percebem os deuses como resultados da maneira como nosso cérebro pensa e da formação das nossas consciências. Para todas essas abordagens, os seres divinizados são personagens que aparecem nos mitos, nas suas mais diferen- * Doutor em Antropologia, professor do Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da PUC-SP. ** Mestre e doutorando em Ciência da Religião (PUC-SP). tes formas. Todavia, o importante é compreender que as narrativas míticas são sempre polissêmicas, e nisso é que estão guardadas suas fontes de riquezas. Não se trata, nos limites deste capítulo, de buscar os fundamentos teóricos dessas diferentes correntes metodológicas utilizadas pela Ciência da Religião. Nossa preocupação é expor algumas indagações acerca do surgimento dos deuses e seus vínculos com as narrativas míticas para, posteriormente, podermos lançar um olhar mais acurado a um exemplo específico: o processo de ressignificação da deusa Eurínome entre os praticantes do neopaganismo. Acreditamos que esse caso pode iluminar nossa perspectiva analítica. Os mitos e seus deuses Difícil dizer quando surgiram os primeiros mitos. Muito provavelmente, a ideia mais aceita é que tenham surgido com os primeiros seres humanos. Cabe aqui uma pequena digressão acerca do que podemos chamar de ser humano. Para todos os efeitos deste capítulo, e para abreviar uma discussão que não caberia nesse momento, estamos entendendo por surgimento de seres humanos aquele momento em que o Homo sapiens começou a simbolizar. Esse momento foi denominado por alguns estudiosos como o do surgimento da cognição, ou, em outras palavras, da simbolização humana ou explosão cultural (MITHEN, 2002). É consensual, no campo dos estudos de religião, que os mitos devem ser compreendidos com os rituais, momentos em que as narrativas míticas passam efetivamente a serem vividas e interiorizadas pelo grupo social (GEERTZ, 1978). De fato, os mitos estão vivos à medida que fazem sentido para um determinado povo, e vivem quando são reatualizados, de maneira formalizada e repetitiva, através dos rituais (ELIADE, 1972). Mas é perfeitamente possível pensar que os rituais já existiam muito antes do surgimento do processo de simbolização. Afinal, os animais praticam rituais, embora seja importante ressaltar que não se tratam de rituais carregados de simbolismo; estes sim uma exclusividade do sapiens. Não temos registros orais desse momento de explosão cognitiva, nem muito menos registros ágrafos das possíveis linguagens praticadas nos nossos primórdios. O máximo que podemos conseguir são registros no campo da arte, evidências de confecção de ferramentas e de sepultamentos dos nossos 388 ancestrais. Convém ressaltar que esses elementos estavam intimamente correlacionados, não existindo as divisões entre os diferentes campos como existem hoje (arte separada da vida social, vida social separada da religião, religião separada da política etc.). Muito provavelmente, pela explosão cognitiva, as coisas começaram a ganhar significados para além de sua denotação imediata, surgindo então os mundos ilimitados, tornados possíveis pela simbolização. Este momento já foi datado em 30 mil anos atrás, tempo das famosas pinturas em cavernas encontradas no sul da Europa. Pesquisas mais recentes, no entanto, jogam essa data para muito tempo atrás, a partir do encontro de evidências dessa simbolização no sul da África há mais de 80 mil anos. No primeiro caso, temos uma manifesta tentativa de relacionar o surgimento do humano moderno, aquele que simboliza, ao mundo europeu. A segunda hipótese faz muito mais sentido, pois a origem do sapiens está efetivamente na África. As descobertas genéticas corroboram essa segunda hipótese na medida em que sabemos hoje, pelo mapeamento genético, que somos todos originados de um pequeno grupo africano (CAVALLI-SFORZA, 2003). Isso explicaria a similaridade, e universalidade, de muitas das características humanas, como a linguagem, a simbolização, a arte, a música e os mitos. Muito provavelmente os mitos têm suas origens nesse momento, um começo de construções de relatos simbólicos que possibilitariam a ampliação dos mundos interiores. Alguns estudiosos vão apontar o êxtase xamanístico como origem dos contos míticos. Até mesmo as pinturas encontradas em cavernas seriam expansões, para fora da mente do xamã, de seus mundos interiores. No entanto, seguindo a linha da polissemia dos mitos, podemos pensar em outras possibilidades. Vamos tomar como exemplo a construção de uma ferramenta, elemento importantíssimo para a sobrevivência de um grupo humano. Na medida em que esses pioneiros do mundo simbólico conseguem ir além do imediatismo da fabricação e uso de uma ferramenta, seus potenciais para criar uma solução mais adequada para os problemas ao redor, como os da sobrevivência, ganham contornos ilimitados. É isso que vemos nos achados das ferramentas utilizadas por esses primeiros pensadores no sul da África. Com novas soluções, a chance de sobrevivência do grupo se amplia de maneira extraordinária. Lembramos, aqui, que o uso de ferramentas não é uma exclusividade humana, e muito menos de outros hominídeos, como o erectus, o heidelbergensis 389 ou o neanderthalensis (NEVES; RANGEL Jr. & MURRIETA, 2015). Hoje sabemos que muitos animais também utilizam ferramentas. Mas a grande diferença do humano moderno está no fato de que, entre os outros animais, as ferramentas permanecem praticamente iguais – e principalmente limitadas – por extensos períodos. É o caso do machado de pedra do Homo erectus, uma enorme revolução para a época, mas que permaneceu inalterado por mais de um milhão de anos. Com o sapiens, tudo mudou. Muito rapidamente podemos pensar numa nova ferramenta, mais eficaz. E temos feito isso desde então. Não paramos de aprimorar nossas ferramentas, nossos instrumentos de extração dos elementos, nossas formas fundamentais para nossa sobrevivência. Haja vista, tornamo-nos uma espécie animal extremamente vitoriosa. Avançamos por todo o planeta (e até fora dele), e vencemos muitos de nossos inimigos (como os neandertais, p. ex.). Esses mundos do imaginário não se limitaram à fabricação de ferramentas. Foram aplicados às diferentes dimensões humanas, como à noção de parentesco, à vida social, e também aos mundos para além da materialidade imediata, aquilo que podemos entender como mundos religiosos. As sepulturas passam a ser mais ricamente ornamentadas e carregadas de objetos – possivelmente de seus mortos. Resta uma indagação óbvia: Por que fazer uma sepultura, se não a partir da possibilidade de existência de mundos que vão muito além desse imediato? No entanto, essa sabedoria toda precisava ser guardada, perpetuada e, principalmente, transmitida às futuras gerações. É aqui que entram os mitos. Conforme afirma Walter Burkert (2001), os contos, e entre eles os mitos, são excelentes para guardar informações. Para esse pensador, “os mitos não são de ordem pessoal, mas sim geral, ou seja, uma propriedade comum de um grupo ou tribo que ajuda a constituir a sua consciente identidade grupal” (BURKERT, 2001: 86). Além dessa afirmação do mito como constituidor de consciências, o autor afirma que os mitos são fáceis de serem lembrados (BURKERT, 2001), servindo, assim, como elemento estruturador de sentidos. As experiências são guardadas mais facilmente quando contadas numa história plena de elementos significativos. Além disso, gostamos quando um mito é recontado. Quando compreendemos um conto, “podemos memorizá-lo com facilidade, reproduzi-lo e inclusive reconstruí-lo a partir de elementos incompletos” (BURKERT, 2001: 91). Podemos remontar um mito – ou melhor dizendo, todo um conjunto de sabedoria – a partir 390 de elementos fragmentados e incompletos. Em outras palavras, um mito é um excelente guardião do saber de um grupo. Aquele conhecimento nascido no interior de uma mente individual é, agora, propriedade de todos. Se este for um saber necessário para uma melhor adaptação ao meio e à sobrevivência, o grupo ganha enormemente com isso. Podemos até pensar que as sepulturas são formas de manter vivos, no seio do grupo, aqueles sábios que eram os grandes contadores das narrativas, os guardiões dos mitos. Pode ser até que esses mortos se tornaram personagens dos mitos, algo muito facilmente encontrado nas religiões que cultuam os antepassados. Burkert estava preocupado em descobrir as raízes da religião. Ou seja, a partir da constatação de que não há sociedade, atual ou remota, que não apresente elementos religiosos, buscou compreender quais seriam os princípios naturais do pensamento e comportamento religioso, entre eles os mitos. Essa ideia é bastante provocativa e interessante, principalmente vinda de um mitólogo. Veremos, mais adiante, como outros pensadores, vindos de áreas de conhecimento distintas, corroboram essa mesma tese. Por ora, é importante guardar a ideia de que as narrativas míticas têm fundamentos muito mais profundos na natureza humana. Tal fato permite pensar na universalização dos mitos e também na unidade de muitos dos componentes estruturantes dessa forma de linguagem. Um desses componentes, e que nos interessa particularmente, é a presença dos heróis e demais personagens míticos, todos eles entidades que podemos caracterizar como metaempíricas, pois vão para além das realidades imediatas e materiais. Mesmo um ancestral acaba recebendo conotações metaempíricas, pois permanece vivo e presente no seio da comunidade, mesmo que numa outra dimensão. Essa é uma das características mais importantes para compreender os seres míticos e os seres divinizados em geral. Além disso, todos eles apresentam características humanas. No caso dos antepassados, tal fato se mostra bastante evidente. Em outros casos, essa semelhança pode estar mais distante, mas sempre são seres antropomorfizados. Como os mitos são construções coletivas, podemos dizer que os heróis e demais personagens são criações a partir do imaginário humano que estabelecem íntima relação com o contexto sociocultural ao redor. Essa característica é importante de ser ressaltada, pois permite pensar nas ressignificações que os 391 deuses e outros seres míticos adquirem com o passar do tempo. Esse é o caso de Eurínome, que veremos mais à frente. Outra característica importante ressaltada por Burkert diz respeito à hierarquia estabelecida pelos mitos. As mitologias apresentam um grau de imperatividade absoluta sobre os mortais. É total o sentimento de dependência aos deuses e de obrigação de obedecer ao que é colocado (BURKERT, 2001). Essa autoridade do mito garante sua própria eficácia como guardião do saber. Para o autor, a dependência dos humanos frente aos deuses é uma maneira de fazer sentido (BURKERT, 2001). Ao concentrar a atenção numa autoridade básica, imperativa, a religião e o mito estabelecem uma ordem no caos. Para tanto, os personagens míticos precisam estar acima de nós e portarem uma aura de superioridade não comum e extraordinária. Ficamos, portanto, submissos às hierarquias impostas pelos mitos. Longe de significar nossa falta de liberdade, essa característica garante que as coisas sejam realizadas da forma como devem ser, que o mundo continue a ser um local seguro e acolhedor, e que aquela estratégia de sobrevivência, que pode ser uma caçada ou a cura de uma determinada doença, continue surtindo efeito. Para Burkert, os mitos são indubitavelmente prerrogativas humanas, mas estão relacionados a uma realidade biológica que perpassa toda a espécie (BURKERT, 2001). Assim, podemos perceber esta forma narrativa em diferentes sociedades e línguas. O que muda de um lugar para outro são os conteúdos, as mensagens a serem transmitidas. Mas, conforme Burkert, os humanos são naturalmente faladores. Mais ainda, somos contadores de histórias. Com isso, nossos antepassados podem ter se utilizado dos mitos como forma de manutenção e transmissão de conhecimento, como dito anteriormente, resultando que aqueles grupos que melhor aplicaram essa estratégia tivessem enormes ganhos no handicap evolucionário. Aos poucos, essa característica passou a se propagar, tornando o mito e os deuses elementos universais da nossa espécie. De onde surgem os deuses? A compreensão sobre a religião, e tudo o mais que a envolve, não pode mais se limitar apenas ao campo das ideias e dos aspectos mentais. Religião é um campo extremamente complexo. Sem dúvida há componentes psicológicos 392 e sociológicos envolvidos, e sem eles não podemos entender a formulação de um mito, a encenação de um ritual, e a devoção de crentes e fiéis. Também, é claro, os estudos teológicos, realizados a partir de uma verdade considerada revelada, são parte importante dessa compreensão. Poderíamos estender imensamente essa lista, mas não podemos deixar de lado as contribuições que vêm das pesquisas do campo das Ciências Cognitivas. O que o cérebro (ou ao menos o que conhecemos sobre ele atualmente) pode nos dizer acerca dos deuses? Essa é uma pergunta que instigou autores em diferentes campos de estudo: antropólogos e psicólogos evolucionistas, filósofos, biólogos e vários outros. Todd Tremlin, um desses provocativos pensadores, sintetizou em seu livro, Minds and Gods, a contribuição que vem a partir das Ciências Cognitivas para a compreensão da natureza dos deuses. Para ele, a compreensão da origem, composição e persistência da religião e dos seres sobrenaturais requer uma compreensão de como a mente humana se desenvolveu (TREMLIN, 2006). Dessa maneira, segundo esse autor, o que somos hoje, em termos religiosos, remete-se a uma história muito mais longa do que em geral gostaríamos de imaginar, e tem tudo a ver com a maneira como nosso cérebro funciona. Para ele, duas ferramentas da mente humana que nos auxiliam a compreender a religião são o Dispositivo de Detecção de Agentes (ADD, na sigla em inglês), e a Teoria da Mente (ToMM) (TREMLIN, 2006). Sem essas poderosas ferramentas teríamos sofrido muito mais com o ataque de predadores, e talvez tivéssemos enfrentado a extinção. O Dispositivo de Detecção de Agentes permitiu (e continua agindo assim) identificar criaturas e também pessoas que cruzassem nossos caminhos. Do ponto de vista evolutivo, estar sempre alerta e pensar que há um ser à espreita é melhor do que ignorá-lo, mesmo que estejamos errados. É melhor acharmos que há um predador ou inimigo e fugir do que não ligar para isso e sermos pego. Entretanto, muitas outras coisas passam a ser confundidas por nossa mente com seres viventes, como por exemplo o barulho do vento movendo os arbustos. Isso aumentou nossas chances de sobrevivência, e ao longo do processo evolutivo moldou nosso cérebro com essa poderosa ferramenta de detecção de agentes. Essa capacidade se complementa com a Teoria da Mente. Trata-se da habilidade que temos de imputar estados mentais a outros. Esse mecanismo foi essencial para o aperfeiçoamento da complexidade da vida social. Entender o 393 que se passa na cabeça dos outros e poder prever suas ações foi fundamental, pois permitiu a cooperação entre membros de um grupo e também a possibilidade de anteciparmos os movimentos de uma possível presa. Temos novamente, aqui, um enorme ganho de sobrevivência, pois a chance de êxito nas caçadas aumentou consideravelmente. Esses dois mecanismos, já existentes em nossa mente desde tempos bastante remotos, passaram a influenciar o pensamento mitológico, quando este começou a surgir a partir da explosão cognitiva e da simbolização. Esses mecanismos de sobrevivência teriam nos capacitado a atribuir a agentes imaginários, que pensariam semelhantemente a nós, muitos fenômenos inexplicáveis. Esses seriam, portanto, os personagens das narrativas míticas. Entram nessa categoria todos os seres que podemos chamar de metaempíricos, como as divindades, os fantasmas, os demônios, e até mesmo os espíritos da natureza. Junta-se a isso o papel fundamental dos mitos que vimos anteriormente, e temos nas narrativas um poderoso instrumento que nos diz, entre outras coisas, o que é importante, o que faz sentido, em que direção agir, e como deve ser nosso comportamento moral, contribuindo para o sucesso social e a sobrevivência do grupo. Convém retomar uma afirmação anterior sobre a imperatividade dos mitos. Os seus personagens, embora assemelhados a nós – o que permite uma ligação estreita e até afetiva –, precisam também ser maiores e superiores a nós. Essa antropomorfização permite pensar que, em alguma maneira, eles são semelhantes e têm qualidades humanas, mas também possuem poderes, capacidades e faculdades que ultrapassam e quebram as regras básicas da existência humana mundana. Steven Mithen (2002) reconhece que muitas dessas capacidades já estavam em nossos ancestrais. O tamanho grande do cérebro do sapiens arcaico e de seus antecessores, bem como de seu primo neandertal, não possuía ainda a capacidade de simbolização. Para Mithen, o cérebro dos grandes primatas cresceu como resposta evolutiva à demanda por inteligência social. Tanto que outros hominídeos (e vários grandes símios modernos) que tiveram cérebros grandes também possuíam a capacidade de reconhecer rostos, a empatia, a propriocepção (ou capacidade de percepção do corpo), o luto, rituais, e o uso de ferramentas, embora em formas menos sofisticadas do que as encontradas nos humanos modernos. 394 Com a explosão cognitiva – que, ao que tudo indicam as evidências, surgiu num pequeno grupo africano como resposta à adaptação climática – tudo mudou de figura. A mente humana ganhou novos mundos. Com a simbolização não há limites para o imaginário. A capacidade de sobrevivência foi ampliada, a ponto que todos os demais agrupamentos de hominídeos então existentes (sapiens, neandertais, erectus etc.) sofreram extinção, mas prevaleceram os descendentes desse pequeno grupo de simbolizadores. A nosso ver, a imaginação simbólica e os mitos tiveram papel fundamental nesse processo. Mithen denomina esse momento como uma explosão não apenas no sentido da ampliação desses mundos, mas porque as fronteiras que separavam as diferentes inteligências se romperam, e, uma vez misturadas, deram origem ao pensamento abstrato e à fluidez cognitiva em nossa espécie (MITHEN, 2002). Passamos a criar mundos, e esses universos imaginativos nos possibilitaram encontrar soluções criativas frente aos mais diversos desafios para a sobrevivência. Ao misturar esses mundos, passamos a ir além dos significados imediatos dos objetos. Nasciam os símbolos. A partir do momento em que o Homo sapiens começou a simbolizar, o mundo passou a receber valores, a se ampliar. Mas a capacidade de simbolizar qualquer coisa poderia levar a um relativismo total, inútil do ponto de vista social. Sendo assim, para que esses valores sejam comunicáveis, eles precisam ser absolutizados. Sem a capacidade de estabelecer absolutos, esse mundo enaltecido se despedaça, e os valores não se sustentam na comunidade. Aqui, novamente, realçamos o papel dos mitos e sua imperatividade. Nas narrativas míticas estão constantemente presentes duas formas naturais de se pensar, fruto daquelas duas estratégias cognitivas discutidas anteriormente, que surgiram na explosão simbólica: o animismo (relacionado ao Dispositivo de Detecção de Agentes) e o antropomorfismo (relacionado à Teoria da Mente). O natural aqui se refere à compreensão de Boyer (2001) sobre a propagação da religião entre os seres humanos, configurando essa característica universal já apontada. A hipótese desse antropólogo evolucionista considera que se a religião não desaparece é porque, no fundo, ela faz parte da nossa natureza. Ou seja, o pensamento religioso vai ao encontro da maneira normal de pensarmos. Faz mais sentido aos seres humanos, e nos auxilia a lidar melhor com a realidade do que pensar por outras formas. Embora seja comum se referir ao termo “animismo” como as formas de religião que atribuem espírito a tudo – o que aqui não é o caso –, grosso modo 395 animismo significa atribuir vida ao que objetivamente não tem vida. Guthrie (1993) defende que o animismo não repousa em nossa incapacidade de diferenciar nossos pensamentos do mundo exterior, como foi muitas vezes identificado, mas sim em uma dificuldade real de distinguir o que é vivo do que não é. Animar o mundo ao redor é uma estratégia da percepção. No cotidiano, os seres humanos usualmente animam e antropomorfizam ao mesmo tempo. Todavia, o animismo e o antropomorfismo não são sinônimos. Guthrie (1993) cita exemplos de independência do animismo e do antropomorfismo. Quando falamos que um carro “ronca” como um gato, estamos praticando o animismo sem o antropomorfismo. O carro não é vivo, mas atribuímos a ele uma característica de ser vivo para explicá-lo. Já quando conversamos com nosso bichinho de estimação praticamos o antropomorfismo sem animismo. Nosso gatinho, cachorrinho ou peixinho dourado é um ser vivo, portanto animado. Não estamos animando algo inanimado (GUTHRIE, 1993). Os deuses são uma ilustração desse processo mental. O que é importante, eles sabem. Portanto, estão um passo além. Por isso, quando o sujeito entra em contato com essa divindade, pode negociar ter acesso a esse conhecimento, o que será vantajoso na caça, na previsão da chuva, nos relacionamentos sociais etc. (WRIGHT, 2012). É por isso que os contadores dos mitos ou sacerdotes possuem tanto poder em uma sociedade. De acordo com Boyer (2001), o modo como lidamos com a sociedade se reflete no modo como lidamos com as divindades. Os deuses não são pessoas comuns, mas são como pessoas comuns; ou seja, eles funcionam como pessoas comuns. Nesse sentido, antropomorfizamos nossos deuses. Se em nossas interações sociais se percebem os limites que se têm sobre a intencionalidade das pessoas, os deuses têm total acesso ao que os outros estão pensando. O mais importante para os seres humanos, por conta de nossa história evolutiva, são as condições de interação social: quem sabe o que, quem não sabe o que, quem fez o que para quem, quando e para quê. A ressignificação de um mito: o caso de Eurínome Uma vez explanado sobre o mecanismo da formulação das narrativas míticas, convém agora pensar em seus conteúdos. Os mitos são narrativas em que não podemos procurar uma lógica racional, discursiva. Mas eles têm grande 396 poder de explicação e sistematização da realidade. O conteúdo dos mitos, de maneira simbólica, figurada, alegórica e metafórica, diz muito sobre a realidade concreta do grupo que o mantém vivo. A Antropologia, assim como a Psicologia Analítica e a Ciência da Religião, sempre se preocuparam em compreender os mitos nessa direção. Nossa hipótese aqui é que, uma vez compreendida a formulação dos mitos e de seus personagens metaempíricos, podemos compreender melhor a própria construção, nascimento, desaparecimento ou transformação dos mitos. Tudo leva à direção da compreensão desse mecanismo básico da natureza humana com a realidade concreta e vivida dos seres humanos. Embora tenhamos a tendência a perceber os mitos como narrativas atemporais e, portanto, imutáveis, essa não é a regra. Os mitos se modificam, não apenas em suas formas narrativas, mas também em seus significados e leituras. A grande maioria dos mitos não possui uma versão escrita. E as narrativas orais, mais do que as grafadas, tendem a uma diversificação constante. Por isso, é difícil localizar a origem de um mito e sua forma primordial. Jack Goody foi um antropólogo que atentou muito à questão da oralidade, da escrita e suas interferências nos mitos (GOODY, 2010). Nessa medida, esse autor se preocupou em perceber as lógicas por detrás das mitologias através de uma abordagem mais cognitiva, diferente da tradição antropológica – seja funcional ou estruturalista. Ao estudar um mesmo mito do povo LoDagaa, de Gana, em diferentes períodos, Goody percebeu que os mitos estão sempre sendo recitados de maneira distinta conforme o momento vivido (GOODY, 2010). Em sua tese, afirma que aquilo que pode ser percebido no caso de um povo oral, como os LoDagaa, pode ocorrer também com os mitos escritos, como é o caso da mitologia grega. Um mesmo mito, agora escrito e, assim, mais limitado em sua capacidade de transformação, pode adquirir diferentes interpretações ao longo da história. No caso do mito de Édipo, Goody afirma que “já não estamos analisando um mito puramente grego, mas um mito que foi despido, desnudado de seus componentes temporais específicos e apresentados, nesse seu caso reduzido, como sendo quase universal” (GOODY, 2019: 13). Esse é propriamente o caso do exemplo selecionado: a deusa Eurínome, tal como cultuada pelos adeptos da wicca. Chama à atenção de qualquer observador a conotação dada pelos adeptos dessa religião a uma deusa que na 397 Grécia era, originalmente, uma personagem mitológica secundária, mas agora passa a ser referida como sendo superior até mesmo a Zeus. O mito, conforme contado pelos wiccanos, narra Eurínome como a criadora do universo, que, descontente com a ascensão do patriarcado, ausenta-se da Terra para governar a distância, a partir das estrelas, deixando que os deuses masculinos (Crono, e eventualmente Zeus) assumissem o trono olímpico (MARASHINSKY, 1997; WALKER, 1983, 2002; PRIETO, 2003). Para os adeptos, como é verdadeiro em qualquer religião que estudarmos, esse culto é visto como histórico e fatual. No entanto, um estudo acadêmico mais apurado aponta a outra direção. Trata-se de uma deusa pouco conhecida e pouco citada pelos estudiosos de mitologia grega, indicando que seus atributos modernos não condigam com o papel de Eurínome na Grécia antiga. O que teria levado, então, ao esvanecimento desse culto, e por que passou a ter tanta importância na wicca? Grande parte das poucas produções acadêmicas existentes sobre o culto a Eurínome possui forte viés feminista e pró-paganismo, que talvez não estejam em sintonia com o que, de fato, ocorria na Antiguidade. O exemplo mais ilustrativo disso é Barbara Walker, autora que escreve sobre antropologia cultural, mitologia, religião e espiritualidade, mas sempre partindo da (e tentando reforçar a) teoria das matriarcas neolíticas pré-indo-europeias, muito popular entre acadêmicos inclinados ao movimento da Deusa, do qual falaremos melhor mais à frente. Suas obras Dicionário dos Símbolos e Objectos Sagrados da Mulher (WALKER, 2002) e The woman’s encyclopedia of myths and secrets (WALKER, 1983), que retratam Eurínome como uma divindade superpoderosa, a deusa de tudo, a criadora do mundo, são produções que aludem muito pouco a textos clássicos, pautando-se em bibliografias neopagãs ou em literaturas modernas como suas principais referências. Tendo em vista a tendência da wicca e do neopaganismo em atribuir valores e sentidos diferentes aos deuses antigos em resposta a necessidades contemporâneas de seus adeptos1, há de se levar em consideração a hipótese de que o mito usado hoje pelos neopagãos pode ser uma invenção moderna, 1. Citando apenas dois exemplos, há o caso de Arádia e de Lilith. Para maiores informações sobre Arádia, cf. Leland (2000). Para saber mais sobre como o feminismo recriou em Lilith a primeira mulher de Adão, cf. Dame, Rivlin e Wenkart (1998). 398 talvez uma resposta às necessidades do movimento da Deusa. Nossa preocupação, aqui, volta-se para a investigação dos percursos pelos quais esse mito emergiu no neopaganismo, com Eurínome assumindo a função de criadora do universo. Para tanto, fizemos uma revisão integrativa, recorrendo tanto a textos êmicos do neopaganismo quanto a textos clássicos da mitologia grega que contêm passagens sobre a deusa Eurínome. Eurínome nos textos clássicos Os cultos aos deuses da mitologia grega estão distribuídos, principalmente, em três períodos históricos principais da Grécia: o período antigo, que segue do século VIII AEC2 ao século VI AEC; o período clássico, do século V AEC ao século IV AEC; e o período helenístico, que vai do século III AEC ao século I AEC, quando os romanos conquistaram a Grécia. Embora cada um destes seja importante à compreensão do desenvolvimento de variações nos mitos existentes na religião grega, como nosso interesse não repousa na evolução da Eurínome clássica, não vamos dar foco às variações desses períodos. Grosso modo, podem-se identificar duas narrativas principais nos textos clássicos figurando uma personagem chamada Eurínome. A primeira versão, presente em Homero (2012)3 e Hesíodo (1995)4, descreve Eurínome como filha de Tétis e Oceano, uma titânide e uma das mais velhas oceânides. Essa Eurínome é a mãe das Cárites, deusas menores, regentes das graças. Na segunda narrativa, Eurínome é a esposa de Ofíão, o titã que foi o primeiro governante do Monte Olimpo. O mito modermo de Eurínome, utilizado pelos neopagãos, traz mais similaridades com essa segunda versão. Alguns autores, como Brandão (2008), tendem a tratar os dois mitos como referentes a uma única personagem. Contudo, a existência dessas duas variações pode ser um indício de que havia duas deusas distintas com o mesmo nome na Grécia. Além disso, essas variações míticas também poderiam ser 2. Em reconhecimento e conformidade pela busca por neutralidade no campo da Ciência da Religião, preferiu-se utilizar a sigla AEC (antes da Era Comum) e EC (Era Comum) como alternativas laicas às siglas a.C. e d.C. 3. Original do século VIII AEC. 4. Original do século VIII AEC. 399 apenas derivações históricas do culto a uma mesma deidade. Como é impossível nos certificarmos disso, quer sejam a oceânide e a consorte de Ofíão a mesma personagem mitológica, tratar-lhes-emos como entidades separadas. No entanto, reconhecemos a possibilidade de que tais distinções reflitam regionalismos ou apenas períodos diferentes do culto para uma mesma deusa. Mas independente da versão estudada, citações sobre Eurínome são quase inexistentes nos clássicos. A Eurínome esposa de Ofíão é citada por nome em apenas três obras clássicas: na Argonáutica de Apolônio (RHODIUS, 1912)5, na Dionisíaca de Nonnus (1940)6, e na Biblioteca de Pseudo-Apolodoro (APOLLODORUS, 2010)7. Menções nesses textos, contudo, são mínimas. A única conclusão possível é que, como esposa de Ofíão, Eurínome foi a rainha consorte do Monte Olimpo. Mas o casal foi destronado e lançado ao oceano por Crono8. Uma quarta obra, a Alexandra de Licófrão (LYCOPHRON, 1921)9, diz que Zeus está ocupando o trono que originalmente foi de Ofíão, e que a própria mãe de Zeus foi quem depôs a ex-rainha desse trono. No entanto, a Alexandra não diz o nome da ex-rainha. Pelo contexto, especula-se que possa ser Eurínome, visto que narrativa semelhante aparece na Argonáutica (RHODIUS, 1910). Quase não existem registros sobre cultos históricos a Eurínome. A única referência conhecida vem de Pausânias (1824)10, que apresenta Eurínome como a deusa dos charcos, mangues e banhados, descrita como metade mulher e metade peixe, aprisionada por correntes douradas – atributo bem distinto do seu culto neopagão moderno, mas que faz sentido se considerarmos que ela é vista como uma oceânide na literatura clássica. Em Arcádia, no encontro dos rios Neda e Límax, Pausânias presenciou a existência de um templo erguido a Eurínome. No entanto, ele não pôde visitar o templo, pois só era aberto um dia do ano, quando aconteciam as festividades. 5. Original do século III AEC. 6. Original do século V EC. 7. Original do século II EC. 8. Na Argonáutica (RHODIUS, 1910), a narrativa diz que Ofíão foi destronado por Crono e Eurínome por Reia. 9. Original do século III AEC. 10. Original do século II EC. 400 É recorrente, na obra de Pausânias, o culto a deuses acorrentados. “As correntes eram um modo de controlar a força terrível de uma deusa com caráter ctoniano, que poderia castigar duramente a comunidade se assim quisesse” (OLMO, 2003-2005: 84 – tradução nossa)11. Eurínome é uma titânide, e titãs são associados às forças destrutivas da natureza. Não somente isso, seu culto só foi atestado na região do Peloponeso, uma das poucas onde se atestam cultos históricos aos titãs em toda a Grécia antiga. O surgimento do neopaganismo Para Hanegraaff (1996), toda vertente do neopaganismo deriva, virtualmente, de uma única religião chamada wicca, criada no Reino Unido na década de 1940, cujos praticantes se descrevem comumente como bruxos modernos e praticam magia como rito religioso. Para os wiccanos, o que foi condenado como bruxaria pelo catolicismo medieval era, na verdade, uma religião anterior e muito mais profunda que o cristianismo. Na tentativa de restabelecê-la no mundo moderno, há uma ação consciente em tentar reinventar práticas do folclore rural europeu pré-cristão à realidade contemporânea, essencialmente urbana. A história da wicca, contudo, remonta a eventos bastante específicos que merecem ser destacados. Suas raízes mais antigas são identificadas na insatisfação do Romantismo frente ao forte desencantamento provocado pelo Iluminismo na Europa. “Na Idade Média os diabos eram uma realidade que todos aceitavam sem questionar. Agora, as sombras haviam sumido; a luz do dia era comum e tornava tudo certo e claro. E os românticos olharam para trás nostalgicamente” (RUSSELL & ALEXANDER, 2008: 151). Por isso, diferente das clássicas oposições magia/ciência ou magia/religião, a crença neopagã em magia não se apresenta como um reflexo de um povo pouco desenvolvido, mas justamente como uma objeção consciente de seus praticantes ao cientificismo exacerbado de sua sociedade (HANEGRAAFF, 1996). As primeiras reinterpretações da bruxaria como uma religião pré-cristã, perseguida na Idade Média, são oriundas de várias reinterpretações românticas 11. No original, “las cadenas fueran un modo de controlar la fuerza terrible de una diosa con carácter ctónico, que podría castigar duramente a la comunidad e así se lo propusiera”. 401 dos eventos da Inquisição. Russell e Alexander (2008) citam algumas obras que foram marcos à construção desse pensamento. Para esses autores, houve várias manipulações de documentos antigos, visando forjar a existência de um culto histórico de bruxas, organizado desde o século XIV, conferindo crédito à ideia de que a bruxaria poderia ter sido uma antiga religião, anterior ao cristianismo, que subsistiu durante a Idade Média apesar da perseguição católica. No ápice do Romantismo, no século XIX, o interesse cada vez mais popular pelas bruxas levou muitos estudiosos a produzir publicações que procuraram resgatar essa possível existência de um culto feminino voltado à fertilidade. Crenças em uma sociedade matriarcal, anterior ao patriarcado cristão na Europa, têm origem nesse período (BACHOFEN, 1992), e continuaram presentes na wicca e muitas vertentes posteriores de neopaganismo. Ainda que esse matriarcado primordial nunca tenha sido academicamente confirmado, Adler (2006) foi muito precisa ao ressaltar a irrelevância da existência real de um matriarcado histórico para a prática e cosmologia dos adeptos do neopaganismo. Para uma wiccana feminista, ouvir falar de colégios antigos de sacerdotisas, exclusivos para mulheres, quer tenham existido ou não, produz um evento significativo e possivelmente transformador, organizador de sua visão de mundo. Os primeiros estudos antropológicos – notadamente a obra de George J. Frazer (1894) – empreenderam a busca por uma unidade nos mitos. Tais estudos influenciaram diretamente muitas obras nas quais posteriormente a wicca viria buscar a legitimação de suas crenças (p. ex., Frazer, Campbell, Gimbutas, Walker etc.), gerando noções de que originalmente a religião europeia foi o culto a uma Grande Deusa, ou de que todas as lendas de heróis, de qualquer lugar do mundo, compartilham uma mesma estrutura narrativa. Duas dessas obras merecem especial destaque por terem sido fundamentais ao posterior nascimento da wicca e justificarem boa parte de sua estrutura mítica e ritualística até hoje. O primeiro livro, Aradia12, foi escrito em 1899 por Charles Leland, um ocultista que declarava ter recebido de uma mulher misteriosa manuscritos em uma viagem que fez à região da Toscana, na Itália. Seu livro seria baseado 12. Traduzido no Brasil como Arádia: o evangelho das bruxas, em 2000, pela Editora Madras. 402 nesses textos, os quais apenas ele mesmo supostamente teve acesso. A obra descreve uma religião de bruxas, passada por linhagem familiar, que descende dos etruscos. Esse grupo cultuaria primordialmente uma messias chamada Arádia (motivo do nome do livro), a filha da deusa Diana com Lúcifer, que foi enviada ao nosso mundo para ensinar aos camponeses a arte da bruxaria, para que, assim, eles pudessem se defender da opressão do clero medieval (LELAND, 2000)13. O segundo livro foi escrito após a arqueóloga Margaret Murray ter sido forçada a abandonar seu trabalho por conta das pressões da Primeira Guerra Mundial. Num primeiro momento, Murray trabalhou como enfermeira, mas acabou ela própria adoecendo. Com isso, buscou convalescência em Glastonbury, onde entrou em contato com as lendas arturianas, de onde tirou a inspiração para escrever The witch-cult in Western Europe14, publicado em 1921. Esse livro apresentou uma teoria, hoje desacreditada, de que o que foi entendido como bruxaria durante a Idade Média era, na verdade, uma religião pagã que cultuava um deus chifrudo chamado Jano, cuja morte anual e retorno à vida simbolizam as estações do ano. Segundo a autora, essa religião era real, e era organizada em grupos de treze pessoas que se reuniam em segredo (MURRAY, 2003)15. Quando a wicca foi fundada oficialmente por Gerald Gardner, muitos de seus rituais eram cópias literais dos livros de Leland e Murray. Além disso, influências do hermetismo, de thelema, do rosacruzianismo, do espiritismo e da maçonaria – todos grupos nos quais Gardner participou – também podiam ser notadas (PEARSON, 2005; RUSSELL & ALEXANDER, 2008). Lançandose como a religião das bruxas, a wicca consistia no culto a um casal de deuses: uma deusa feminina e um deus masculino, chifrudo e regente da natureza como o deus Jano do livro de Murray. Os oito rituais mais importantes foram chamados de sabás16, e os ritos menores foram chamados de esbás17; palavras que também foram retiradas diretamente da obra de Murray. 13. Original de 1899. 14. Traduzido no Brasil como O culto das bruxas na Europa Ocidental, em 2003, pela Editora Madras. 15. Original de 1921. 16. Em inglês, “sabbats”. 17. Em inglês, “esbats”. 403 A grande busca de Gardner por fama e visibilidade midiática fez da wicca uma religião que rapidamente se difundiu pela Inglaterra e Alemanha. Em menos de uma década, já existiam duas vertentes: a wicca original, fundada por Gardner, e a wicca alexandrina, reelaborada por Alex Sanders em oposição à proibição de integrantes homossexuais na wicca gardneriana (PEARSON, 2005; ADLER, 2006; RUSSELL & ALEXANDER, 2008). A wicca foi levada em 1962 à América por Raymond Buckland, e acabou por involuntariamente fomentar uma profusão de vertentes, originando vários novos movimentos neopagãos, muitos dos quais passaram a não mais se reconhecer ou se identificar com o título “wicca” (ADLER, 2006; RUSSELL & ALEXANDER, 2008). Dentre essa miríade de novos movimentos promovidos, o movimento da Deusa, que surgiu na década de 1970, é o mais importante para entendermos a ressignificação que Eurínome sofreu na modernidade. De acordo com Pearson (2005), o movimento da Deusa é especialmente fruto da militância das feministas Starhawk e Z. Budapest, embora Adler (2006) cite também outras personalidades, como Mary Daly, Morning Glory Zell e Morgan McFarland. Segundo Hanegraaff (1996), o movimento da Deusa consiste no culto matrifocal à Deusa como uma resposta feminista ao viés de gênero das grandes religiões monoteístas, além do combate ao patriarcado, que muitas vezes é entendido simplesmente como sinônimo para o cristianismo institucionalizado. No início da década de 1970, Budapest mesclou à sua espiritualidade o ativismo feminista, fundando a wicca diânica, o primeiro ramo neopagão exclusivo para mulheres (ADLER, 2006). Mais tarde, publicou o livro The feminist book of light and shadows, que recebeu uma reedição ampliada em 1986 sob o título de The holy book of women’s mysteries. Segundo Pearson (2005: 9.730 – tradução nossa)18, “o livro era uma reformulação da já disponível wicca gardneriana, que excluía todas as menções aos homens e deidades masculinas e incluía seus próprios rituais, feitiços e conhecimentos”. Com Starhawk, o movimento da Deusa se consolidou, graças à grande popularidade de seu livro The spiral dance19 (STARHAWK, 2003), publicado 18. No original, “the book was a reworking of available Gardnerian Wicca, which excluded all mention of men and male deities and included her own rituals, spells, and lore”. 19. Traduzido no Brasil como A dança cósmica das feiticeiras, em 2003, pela Editora Gaia. 404 em 1977 e até hoje o maior best-seller neopagão do mundo. Na obra, Starhawk misturou os ensinamentos que recebeu durante seu período de iniciação na wicca com seu ativismo ecofeminista, difundindo mundialmente a ideia dominante de que a wicca é a religião da Deusa. Conforme discutiremos, esses eventos foram cruciais ao ressurgimento do culto a Eurínome e sua ressignificação moderna. Eurínome no neopaganismo Conforme vimos na seção anterior, durante o século XIX inúmeras obras de estudiosos de mitologias buscaram pela religião original da Europa, que se acreditava ser o culto a uma Grande Deusa primordial. Quando Robert Graves publicou, em 1948, o livro The White Goddess20, o poeta estava em conformidade a essa visão de mundo, embora essa teoria estivesse começando a ser refutada no campo da Antropologia e da História. A obra, um ensaio sobre as origens da poesia, apresenta releituras bastante criativas das mitologias europeias, defendendo a existência da Deusa Branca, uma deidade lunar que regeria o nascimento, o sexo e a morte, e da qual todas as deusas da Europa seriam derivadas. Foi nessa obra que a principal ressignificação do mito de Eurínome apareceu pela primeira vez, onde Eurínome protagoniza um mito de criação, supostamente pelasgo, perdido no tempo. De acordo com a recriação proposta por Graves, no início dos tempos Eurínome se ergueu nua do caos, separando o céu do mar para que pudesse repousar seus pés. Dançando sobre as ondas, surgiu por trás dela um vento, que ela transformou na serpente Ofíão. Sua dança deixou a serpente excitada, que se enrolou em suas pernas, engravidou-a. Assim, Eurínome se transformou em uma pomba e botou um ovo, no qual Ofíão se enrolou sete vezes. Por fim o ovo chocou, e dele surgiu tudo o que existe. Mas Ofíão reivindicou a autoria da criação para si, irritando Eurínome. Então, a deusa pisou sobre sua cabeça, arrancou-lhe com um chute os dentes e o baniu para as cavernas escuras. Depois disso, Eurínome criou os planetas, delegando um casal de titãs para cuidar de cada um deles (GRAVES, 1952, 2008). 20. Traduzido no Brasil como A Deusa Branca, em 2003, pela Editora Bertrand. 405 Em uma nota de rodapé, Graves (2008) admitiu que esse mito é uma restauração própria, assumindo que sua principal inspiração parte da Argonáutica de Apolônio (RHODIUS, 1912)21. Mas como Apolônio não aborda Eurínome em momento algum de sua obra com tamanha riqueza de detalhes, Graves declarou, então, que a parte faltante do mito [...] se encontra implícito nos Mistérios Órficos, podendo ser restaurado, como acima, a partir do Fragmento berossiano e das cosmogonias fenícias citadas por Philo Byblius e Damascius; a partir de elementos cananeus da história hebraica da Criação; a partir de Higino [...]; a partir da lenda beócia dos dentes do dragão [...]; e a partir da arte ritual primitiva (GRAVES, 2008: 31). Diversas personagens mitológicas foram amalgamadas a Eurínome de Graves. Destas, a maior parte constituía deusas pouco conhecidas. Dentre as mais populares, identificam-se a deusa romana Carna e a titânide cretense Reia. Das mais obscuras, ressaltam-se uma suposta deusa pomba sumeriana chamada Iahu, e a grega Euriánassa (GRAVES, 1952, 2008). Apesar do caráter evidentemente criativo dessa releitura, o mito de Graves foi popular entre muitos estudiosos da mitologia grega, e em especial aqueles alinhados ao movimento da Deusa. Na década de 1980, quando Ernst Beltz reinterpretava os primeiros livros bíblicos, ao dizer brevemente que Javé suplantava os deuses gregos por conter em si os atributos de Zeus, Posídão e Hades, os três deuses principais, o teólogo assumiu que essa tríplice era originalmente formada por três mulheres: Eurínome no papel de Zeus, Euríbia no lugar de Posídão, e Eurídice no de Hades (BELTZ, 1983). Beltz não referencia, em lugar algum de sua obra, de onde retirou essa informação, que não figura nas obras de Graves. Porém, a tríplice Eurínome-Euríbia-Eurídice voltaria a ser citada como fatual por Barbara G. Walker (2002)22. Com isso, Eurínome começou a perder cada vez mais seus atributos marítimos originais, assumindo um aspecto cada vez mais celestial. A iconografia contemporânea de Eurínome reflete isso. A primeira pintura de Eurínome que se tornou mundialmente famosa foi criada por Hrana Janto em 1992 para ilustrar o Llewellyn’s Goddess Calendar, retratando-a como uma mulher jovem, 21. Original do século III AEC. 22. Original de 1988. 406 magra, de pele branca e cabelos escuros. Janto pintou Eurínome vestida com uma túnica curta, similar às vestes de Ártemis, e a retratou alada, dançando sobre as nuvens. Posteriormente, essa mesma pintura seria relançada em O oráculo da Deusa. Figura 1: A Eurínome alada de Hrana Janto Fonte: O oráculo da Deusa (MARASHINSKY, 1997). O oráculo da Deusa é o responsável por propagar grande parte do simbolismo de Eurínome na wicca e no neopaganismo. Sua associação ao êxtase, originalmente feita por Marashinsky (1997), continua a aparecer em livros e publicações neopagãs posteriores, servindo de modelo às sacerdotisas mo407 dernas de Eurínome. Também deve ser ressaltado que nem Marashinsky nem Janto reproduziram em Eurínome as características lunares da Deusa Branca de Graves. Como resultado, embora alguns autores neopagãos ainda reconheçam nela uma deusa lunar – dos quais podemos citar Paul (1998) como exemplo –, a maioria dos wiccanos atuais não a vê mais como uma deusa da lua. A relação que Graves apresenta entre a suposta deusa sumeriana Iahu e os ritos babilônicos históricos de fertilidade efetuados na primavera levariam Mirela Faur, na década de 1990, a deduzir que o dia 21 de março, o equinócio da primavera no Hemisfério Norte, seria o dia sagrado de Eurínome. Quando Faur elaborou seu Diário da Grande Mãe, ela incluiu a data festiva na obra (FAUR, 1996). Posteriormente esse diário foi transformado no livro O anuário da Grande Mãe (FAUR, 2001), lançado e distribuído pela maior editora esotérica do Brasil. Graças à popularidade da editora, a obra atingiu os neopagãos brasileiros e a data se espalhou. Também na década de 1990 Claudiney Prieto iniciava-se na wicca feminista de Morgan McFarland, adaptando a tradição original, em inglês, à realidade brasileira, criando por fim uma tradição própria, chamada wicca diânica do Brasil, no início da década de 2000. Das 70 deusas principais que eram cultuadas em sua tradição, Prieto selecionou 58, escrevendo sobre elas em seu livro Todas as deusas do mundo. Dentre as escolhidas, Eurínome foi descrita como “cultuada entre os gregos como uma deusa criadora antes da ascensão dos deuses olímpicos” (PRIETO, 2003: 130). Todos os autores supracitados nessa seção foram de importância à leitura que Prieto deu a Eurínome nesse livro. Enquanto O oráculo da Deusa descreve Eurínome como a deusa do êxtase, Prieto ampliou esse atributo, ao passo que Eurínome passou a ser vista como a deusa do orgasmo. A iconografia alada de Janto também levou Prieto a considerar Eurínome uma deusa do elemento Ar, em oposição às obras clássicas, que a descreviam como uma oceânide. Prieto também reinterpretou a iconografia de Pausânias, substituindo a metade peixe da obra clássica por um rabo de cobra, declarando que “nesta forma, Eurínome do mar era considerada a mãe de todos os prazeres” (PRIETO, 2003: 129). Por fim, enquanto no mito de Graves ela baniu Ofíão às cavernas escuras, o mito apresentado por Prieto conta que o banimento foi para o reino do Tártaro. 408 Considerações finais Como reflexos da vida humana, os deuses não nascem por acaso. Mas a origem dos deuses em uma cultura, no geral, é algo muito distante, perdido em séculos. É por isso que o caso de Eurínome é emblemático ao cientista da religião, porque permite notarmos o nascimento de uma divindade no neopaganismo, algo não facilmente observado em outros contextos. Conforme Hanegraaff (1996), é peculiar ao neopaganismo que grande parte de seus aderentes possuam Ensino Superior. Dessa forma, muitos textos da wicca e do neopaganismo, segundo os interesses e conveniência de seus autores, dialogam com a Antropologia, a Psicologia, a História, a Arqueologia, a Sociologia e outras Ciências Humanas. Isso obscurece, muitas vezes, a percepção de que o que ali está sendo narrado é uma criação moderna, sem sustentação historiográfica anterior. No entanto, embora Geia seja a Grande Mãe primordial no panteão grego histórico, sua passividade e submissão nos mitos clássicos não condiziam com os ideais feministas que emergiam no neopaganismo e na wicca da década de 1970. O mito de criação apresentado na Teogonia (HESÍODO, 1995)23 precisava ser substituído por outro melhor, com a deusa exercendo um papel mais poderoso e independente, tal qual se desejava pelas sacerdotisas feministas. Assim, o neopaganismo buscou preencher essa função mitológica com Eurínome, e a construir produções que assegurassem esse novo papel. Com a visão da época creditando à Grande Deusa o culto primordial, a tríade Zeus-Posídão-Hades também “deveria” ter sido originalmente feminina. Como Eurínome já havia sido colocada como a deusa grega primordial por Graves, parece que Beltz possivelmente elencou outras duas personagens com o nome parecido na mitologia e criou a “tríplice matriarcal” Eurínome-Euríbia-Eurídice. Mas ainda que Eurídice tenha, em seus mitos históricos, relações com o Hades, ela não é descrita como uma deusa, mas como uma ninfa. Não apenas isso, Eurínome e Euríbia possuem, ambas, origens marítimas. Por que só Euríbia ficou com os atributos de Posídão? Para que a estrutura funcione, parece que Beltz simplesmente desconsiderou essas questões. As personagens simplesmente assumiram os papéis necessários. 23. Original do século VIII AEC. 409 Quando Graves utiliza elementos evidentemente não gregos para completar as funções de seu mito, permite a conclusão de que a originalidade de seu mito sobre Eurínome repousa em sua própria criatividade, e não no fato dessa narrativa ser primordial. Graves assumiu que seu mito só pôde ser “restaurado” na estrutura da Deusa Branca graças à incorporação de mitologemas oriundos de tradições alienígenas ao helenismo. Dada a naturalidade da construção de narrativas míticas e deuses, erradicada, como vimos, na própria natureza humana, os grupos sociais vão elaborando, ao longo da história, diferentes mitos. Muitos mitos sofrem transformações e ganham novos significados a partir de interesses específicos e momentâneos. O importante é perceber que fazem sentido e permanecem vivos no imaginário dos adeptos das diferentes religiões. Esse é o caso da mitologia da deusa Eurínome entre os neopagãos. Somente uma capacidade inata como a descrita na primeira parte deste capítulo poderia fazer com que um mito grego antigo, já morto no sentido em que não há agrupamentos humanos que o vivenciam e o consideram vivo, passa a ser reinterpretado a partir de conveniências locais. Não fosse a capacidade humana de construir narrativas míticas e deuses, essa ressignificação seria tida apenas como uma brincadeira pueril. Todavia, todas essas transformações e ressignificações, as quais aqui apontamos eventos históricos que levaram a elas, são indiferentes do ponto de vista dos fiéis. Os adeptos do neopaganismo que veem em Eurínome uma deusa suprema não estão preocupados se seu mito é moderno ou antigo. Isso não diminui o potencial transformador que essa deusa tem àqueles que nela acreditam e a cultuam. Também não ignoramos as plasticidades e porosidades dos mitos. Não é porque na Grécia antiga o culto de Eurínome era de um jeito que, necessariamente, ele deveria continuar igual dois milênios depois, no neopaganismo. Mas no presente caso, essa ressignificação apresenta-se de forma muito brusca, contrastando com outras religiões, nas quais as transformações de seus mitos aparentemente são mais lentas e suaves. Referências ADLER, M. Drawing down the Moon: witches, druids, Goddess-worshippers, and other Pagans in America. Nova York: Penguin, 2006. APOLLODORUS. Apollod?rou tou ath?naiou biblioth?k?: Bibliothèque d’Apollodore l’athénien. Charleston: Nabu, 2010. 410 BACHOFEN, J.J. Myth, religion and mother right: selected writing of J.J. Bachofen. Princeton: Princeton University, 1992. BELTZ, E.W. God and the gods: myths of the Bible. Londres: Penguin, 1983. BOYER, P. Religion explained: the evolutionary origins of religious thought. Nova York: Basic Books, 2001. BRANDÃO, J.S. 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