OBJETIVIDAD ETIeA
COLECCiÓN DE ESTUDIOS
y MONOGRAFÍAS
26
JOAQUÍN GARCÍA-HuIDOBRO
Profesor de Teoria PoWica en ia
Universidad de Valparaiso
Esta colección se publica hajo la responsahílidad
de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la
Universidad de Va/paraíso, y pretende ofrecer a los
estudiosos y a los profesionales del Derecho y otras
disciplinas afines, una serie de estudios y monografías, a cargo de distinguidos especialistas, que
traten con un criterio de rigor y profundidad cientf[ica temas de interés y dificultad en tales materias.
Los títulos que integran esta Colección se indican
al final del presente volumen.
OBJETIVIDAD ETIeA
セ@
EDEVAL
""'T""
VALPARAlSO
1995
UNIVERSIDAD DE VALPARAISO
FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES
ESCUELA DE DERECHO
セZ@
* *•*
nA la naturaleza le gusta ocultarsc ll (Heráclito)
*
Dice Aristóteles que puede verse en los viajes cuán familiar y
amigo es todo hombre para el hombre. Si algún día, lector,
pasas por Riga, pregunta por Valdis Turins, su mujer Inara y
sus hijos Edmund y Mónica, a quienes está dedicado este
libro. Seguramente podrás encontrarlos, si lo que buscas es la
verdad.
©
JOAQUÍN GARcÍA-HulDoBRo,
1995
Derechos Reservados
Inscrito en el Registro de la propiedad intelectual bajo el N° 93.650
Esta edición es' propiedad de EDEVAL
ISBN 956.200.060 - 5
Disefío; Allan Browne Escobar.
9
PROLOGO
Este libro recoge diversos trabajos realizados en los últimos años
como parte de proyectos de investigación patrocinados por el Fondo
Nacional de Ciencias y Tecnología (Fondecyt) y la Dirección de Investigación de la Universidad de Valparaíso. Algunos de estos estudios han
sido ya publicados en revistas especializadas y aparecen aquí con pequeñas modificaciones. Otros son inéditos. El título escogido para presentarlos en un libro, Objetividad ética, es apropiado sólo en cuanto puede
dar a entender al lector que la ética no es una coartada para justificar
ante los demás los propios caprichos. Dicho con otras palabras: los juicios morales son, o pueden ser, juicios racionales, y no una mera expresión de las emociones individuales. Afirmaciones como: lila explotación de menores es mala" y "el helado de canela es maJoll no están al
mismo nivel de racionalidad. Sin embargo, si no se prestara a excesivos
equívocos, también se podría haber llamado Subjetividad ética, en cuapto
hay buenas razones para pensar que el centro de la ética son las virtudes
y sólo existen en un sujeto determinado.
El autor de estas páginas tiene la fortuna de contar con colegas
que se toman la molestia de leer y criticar sus manuscritos. El mérito es
grande, aunque esté atenuado por el hecho de que por ese camino se
ahorran el tener que leer sus libros. Quien más horas ha debido dedicarles es Alejandro Vigo, a quien el autor debe además el descubrimiento
de que Aristóteles no es sólo un filósofo muy importante, sino también
accesible para quienes deambulan por terrenos menos especulativos que
los suyos. Otro tanto cabría decir de Alfonso García Marqués. Además,
hay que mencionar a Fernando Inciarte (que no lee muchos manuscritos pero es un buen adversario), Modesto Santos, Carlos 1. Massini,
Jorge Martínez, Renato Rabbi-Baldi, Steve Brock, Manuel Fontán, Alejandro Llano, Pedro Serna, Raúl Madrid, Jorge Peña, María Elton, Cristóbal O.rrego, Maximiliano Prado, Enrique Jara y Hugo Herrera.
Por otra parte, sin el entusiasta apoyo del ProE Roberto Prado,
10
Director de Investigación de la Universidad de Valparaíso, y de los profesores Agustín Squella, Italo Paolinelli y Antonio Pedrals, y la diligencia de quienes trabajan en EDEVAL, estos estudios estarían aún en un
rincón del disco duro del computador.
Valparaíso, 2 de octubre de 1995.
1. ETICA y NATURALEZA
13
NATURALEZA Y LEY NATURAL
1
La reflexión sobre el teIDa que nos ocupa tiene algo de paradoja.
Que, por la difusión de la sensibilidad ecológica, los nuestros sean tiempos propicios para hablar de 'naturaleza' y de 'lo natura!', no significa
que una exposición sobre naturaleza y ley natural sea, sin más preámbulos, bien recibida por cualquier auditorio. Algún espíritu suspicaz podría pensar que los así llamados l1iusnaturalistas" aprovecharán la actual preocupación ecológica para tratar de infiltrar una vez más en la
discusión su eterno problema del derecho natural. y no les falta razón.
La idea de que en la naturaleza hay un orden y que, de alguna manera,
ese orclen es normativo para el hombre, al menos en el sentido de que el
ser humano no puede hacer con la naturaleza lo que quiera sin sufrir
las consecuencias, se parece demasiado a la antigua reflexión sobre la
existencia de un orden en lo humano, que ni el más poderoso de los
gobernantes puede trastocar sin degradarse, como para dejar de hacer
ciertas comparaciones. Otro tanto sucedió años atrás con el tema de los
derechos humanos, esos 、・イ」セッウ@
intangibles que todo poder político
debe respetar,- cualquiera sea el lugar de la geografía en que se ejerza, no
sólo tienen un extraordinario parecido con ciertas teorías iusnaturalistas,
sino que históricamente surgieron de ellas l.
¿Qué sucede entonces? ¿Porqué incluso autores, como Hart, que
aceptan un contenido mínimo de derecho naturaF no dudan en califiCfr. F. rnciarte, "Derecho natural o derecho racional: treinta tesis y una propuesta", en Revista Chilena de Derecho, vol. 19, n, 1. Santiago de Chile. 1992,
299-310; R. Tuck, Natural Rights Theories. Cambridge University Press. Cambridge.
1979
l.
2.
Cfr. H. L. A. Hart, The Concepf. ofLaw. Oxford University Press. Londres.
1961.
14
15
carse como adherentes al positivismo y evitan por todos los medios el
calificativo de iusnaturalistas? ¿Estaremos en presencia de un fenómeno como el Gattopardo, en el que se cambia de lenguaje con el fin de
que todo siga exactamente iguaP? Que todo siga igual no me atrevería a
afirmarlo. Pero que nos hallamos ante una cierta paradoja es un hecho
notorio. Ybien saben los procesa listas que en el foro los hechos notorios
no necesitan probarse.
La historia de por qué muchos autores, que aceptan la existencia
de ciertos principios de justicia por encima de los ordenamientos jurídicos vigentes, evitan decir que reconocen un derecho natural, es una historia que, aparte de ser larga y complicada, no estamos en condiciones
de contar. Abordaremos tan solo dos episodios de la misma, después de
los cuales podremos entrar al núcleo de esta exposición.
II
El primer episodio es m uy antiguo. Lo encontramos en el Gorgias,
uno de los diálogos platónicos. Allí Sócrates, debatiendo con el sofista
Gorgias ha sostenido e intentado fundamentar la tesis de que es preferible sufrir una injusticia antes que cometerla (469b). Es una tesis de tanta belleza como fuerza. Una verdadera piedra de escándalo, que resume
lo que podríamos llamar el modo clásico de mirar la ética, tomando la
palabra clásico en un sentido muy amplio. Textos parecidos cabe leer en
muchas partes, desde algún fragmento de Demócrito4 hasta la invitación de Vaclav Havel a reemplazar la vida en la mentira por una vida en
la verdad 5, pasando por la afirmación evangélica: tt¿De qué le vale al
hombre ganar el mundo si es a costa de su aIma lt ?
El principio socrático de que es preferible sufrir una injusticia antes
que cometerla causa las iras de Calicles, otro sofista, que toma el lugar
que ocupaba el derrotado Gorgias en la discusión. Calicles acusa a
Sócrates de haber confundido dos órdenes, el de la naturaleza y el de la
3.
G. T di Lampedusa, Il Gattopardo. FeltrinelJi Editore. Milano. 1960 (52 oo.).
4.
"Quien cornete injusticia es más desgraciarlo que quien la padece" (DK 68 B
45).
5.
Cfr, p. ej., V HaveI, "El poder y la concienciall, en 1'1tMntida, n. 3. Madrid.
1990,44.54
ley. Desde la perspectiva de la ley, es preferible padecer el mal antes que
realizarlo. Pero para ealicIes la ley no es una realidad primera. Muy por
el contrario, se trata de una argucia de los débiles para controlar a los
poderosos. El dato primigenio está dado por lo natural. ¿y qué nos
muestra nuestra observación de la naturaleza? Que su leyes la ley del
lnás fuerte.
"Y la naturaleza misma, creo, -dice Calicles- pone de manifiesto
que esto mismo es justo: que el superior obtenga más que el inferior, y
que el poderoso más que el incapaz. Y es manifiesto que estas cosas son
así en todas partes, tanto entre los restantes animales como en todas las
ciudades y las razas humanas, puesto que lo justo ha sido así concebido,
que el más fuerte gobierne sobre el más débil y obtenga más" (483 c- d).
Calicles apoya sus dichos con ejemplos históricos, como la invasión del
Hélade por Jerjes, el cual, al vencer en la guerra al más débil, está "ac_
tuando con arreglo a lo que es justo conforme a la naturalezaJl (483e),
por más que haya violado las leyes humanas, que logran domesticar a
los mejores y más fuertes de los hombres, convirtiéndolos en esclavos
(cfr. 483e-484a). Esta apología del derecho del más fuerte va a reaparecer otras veces en la historia. U na de las últimas ocasiones fue en la obra
de algunos juristas cercanos al nacionalsocialismo. No ha faltado quien
pretenda ver en estas formas de pensamiento deudoras de Calicles un
residuo de iusnaturalismo6 , pero no pasa de ser una confusión derivada
del uso equívoco de expresiones como naturaleza o justo natural. La
tradición iusnaturalista se basa en el reconocimiento del principio socrático de que cometer una injusticia es una desgracia mayor que sufrirla,
y en la admisión de que hayal menos algún principio de justicia cuyo
reconocimiento no depende de su aceptación por las leyes o los poderosos, sean mayoría o minoría. Si la idea del derecho natural se confunde
con la ley del más fuerte, es explicable que haya quienes procuren evitar
el ser calificados como iusnaturalistas, pero no parece haber razones
fundadas que justifiquen una tal actitud.
El propio Calicles reconoce la diferencia entre SU postura y la de
su adversario, y la atribuye a que éste todavía está adoptando una perspectiva filosófica, que sólo es adecuada para la edad joven, mientras que
el hombre maduro debe adoptar un punto de vista pragmático para juz-
6
Cfr. E. Garzón Valdés, "Introducción ll , en id. (ed), Derecho y FilosQfla. Alfa.
Barcelona. 1985,5-14
16
gar la rcalidad (cfr. 484c..486d). COIl esto nos da una buena písta para
seguir adelante, a saber, que mientras uno se mantenga, como Calides,
en una consideración puramente empírica de la naturaleza, le será muy
difícil llegar a formular principios como el de Sócrates. Esto quiere decir, entonces, que cuando la tradición clásica nos habla de que hay cosas
que son justas o injustas por naturaleza, no está entendiendo los términos naturaleza o natural en un sentido meramente fáctico, físico, como
aquello que se da, que está frente a nosotros y podemos percibido por
nuestros sentidos. Porque si esto fuese así, entonces habría que darle la
razón a Calicles y pensar que o no hay nada justo por naturaleza o lo
justo coincide con lo que pasa espontáneamente. El derecho sería el
hecho.
La idea de lo natural como lo fáctico, lo que simplemente se da o
sucede, tendrá gran importancia en la época moderna, y está en la base
de otro episodio de esta historia, que conviene traer aquí a colación.
III
Decíamos que la historia que lleva a muchos pensadores a huir
de la identificación con el pensamiento iusnaturalista es larga. Una de
las etapas importantes de la Antigüedad es la constituida por Calicles y
sU consideración de que acudir a criterios de justicia suprapositivos es
un acto de cobardía, propio de hombres débiles e inmaduros.
Puestos a buscar en la Modernidad un punto de importancia parangonable, habría que referirse a un célebre pasaje del Treatise 7 , en donde
David Hume hace notar que los moralistas tienen la tendencia de deducir sus proposiciones éticas a partir de constataciones empíricas, lo
que parece manifiestamente imposible, ya que de ciertos estados de cosas no podemos deducir imperativos morales. Del user" no se puede deducir el udeber seru: así se enuncia normalmente la llamada "ley de
Hume". De premisas en indicativo no es posible extraer una conclusión
en el modo verbal del imperativo, de la naturaleza no sale la moral.
Que la "ley de Hume" sea realmente una ley o qué haya querido
decir el filósofo escocés con esas afirmaciones, son cuestiones muy dis-
curidas, que no abordaremos 8 • Tampoco entraremos en las refutaciones
que autores como Kalinowski, Finnis o Hoffe han expuesto en torno a
ese argumento anti-iusnaturalista. Nos interesa sól? hacer ver que, al
igualo en mayor medida que Calicles, las 。ウ・カイ」ャoョセ@
de Hume -0 1
mejor dicho, de quienes invocan su ley como algo defiOltlVO-, se fundan
en algunos supuestos que son, a lo menos, 、ゥウ」オエセャ・N@
.
El primer supuesto es común a Hume y Cahcles, y consIste en la
reducción del ser, de lo natural, a lo meramente fáctico. Nada prohibe
(lue un filósofo, a título hipotético, intente desarrollar una teoría ética a
セ。イエゥ@
de la facticidad, y que concluya que a partir de los hechos así
セョエ」、ゥッウ@
no cabe derivar valores. El problema comenzará cuando intente criticar a los autores que no hacen esa reducción, acusándolos de
deri |ヲコセイ@
valores a partir de una naturaleza que no entienden en el mismo
sentido empírico que él utiliza. Si la noción de naturaleza que mantiene Hume es melor que la de los moralistas que lo precedieron es cuestión de tanta importancia que no parece legítimo darla por probada} sin
preguntarse) antes de criticar, si la dnivación de valores a partir dd ser
no se basará acaso en una noción de naturaleza que, de ser verdadera,
haría posible inrentar esa empresa.
Aoane de una determinada noción de natur,üez<l., los seguidores
, suelen pensar, con su maestro, que 1a mora 1 HO es eues t"Ion
de Hume
racional, sino pur;mente emotiva, de sentimientos. Esto ウオーセョ・@
quízá
mantener que la única forma de racionalidad es la que los antIguos llamaban especulativa o teórica. Es decir, que ウセャ@
actúa la イ。コセョ@
。ャセ■@
、セᆳ
de se puede calcular, constatar. aウ■セ@
los dOffillllOs. de la razon COInCIdIrían con los de la ciencia y la téCnIca, en el sentIdo moderno de estas
alabras. Según esta concepción, la razón estaría recluida al mundo del
;er, y no podría remontarse más allá de ・ウエッセ@
セ■@ ..mites. :ero como esta
afirmación contraría, al menos, toda una tradlClOo ヲゥャッウ」セ@
y セッ@ pocos
estudios contemporáneos, que nos hablan de una razón practIca, cuyo
campo de acción es ellldeber ser", sería deseable アセ・L@
。セエ・ウ@
de fundar
una crítica al iusnaturalismo sobre un apoyo tan dlscuuble como una
concepción unilateral o menguada de la razón, se la, ウセュ・エ。@
primero a
discusión, antes de hacerla comparecer en forma acntlca.
8.
7.
D.Hume, Tratado de la naturaleza humana, voJ. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977,
689-90
efe. J. Finnis,Natura/ LawandNatural Rights. Oxford Unlversity Press. Oxford.
1989 (primera edicióo 1980),36-42
18
19
Es cierto, ya lo reconoce Aristóteles, que la razón especulativa -aquella que constata- tiene una certeza mucho mayor que la razón
práctica, la cual se ocupa de las cosas que deben ser hechas, o sea de
actividades y campos como el derecho o la política. También hay que
reconocer que, al ser más exacta, permite una acumulación de conocimientos y un cierto progreso. Pero, aparte de que la exactitud puede
que no sea tan grande como lo pensaban algunos seguidores de Hume,
nadie asegura que en los asuntos humanos, variables y contingentes, la
exactitud sea una ventaja. Hoy muchos piensan que, cuando ciertas filosofías expulsaron de la realidad los valores y los fines, no sólo se ahorraron trabajo en forma ilegítima, pues "es indigno del hombre no buscar la verdad a él proporcionada tl9 (aunque el hallarla sea difícil, agregamos), sino que en ese intento dejaron fuera de nuestro ámbito de percepción lo que en nuestro siglo se ha lla,mado el mundo de la vida, con
graves consecuencias, no sólo para nosotros los hombres, sino también
para el mundo material, al que supuestamente los modernos pretendían dominar como amos y señores. Cuánto depende este prurito de la
exactitud de la asunción acrítica del ideal del progreso indefinido es una
cuestión que los historiadores de la cultura tendrán que dilucidar.
Pero todas estas reflexiones son f¡:iciles de hacer hoy en día, en que
hemos tenido dos siglos para juzgar esas filosotlas contemplando sus
frutos. Pero era comprensible que para la posteridad de Hume, en cambio, todo intento de fundar la moral en la naturaleza se hiciera sospechoso de estar intentando 10 imposible, y, en este sentido, es explicable
que muchos autores hayan pretendido situarse fuera del alcance de la
denominación "iusnaturalista!!.
Un" último supuesto, que no expondremos aquí, es el de que las
teorías iusnaturalistas se desarrollan, como su nombre parece indicarlo,
a partir de la noción de naturaleza y lo natural. Pero si se examina la
literatura más reciente sobre el tema, el lector se encontrará con la sorpresa de que muchos consideran que, para las figuras más destacadas
del pensamiento iusnaturalista, la determina,ción de lo moral no se hace,
al menos en un primer momento, sobre la base de preguntar por lo natural, sino, mucho más, por establecer qué es lo "razonable ulO•
9.
Mel. 1,2,982 b 31-32.
10.
Cfr. J. Finnis, Natural.., cap. 11.
I
IV
Nuestra reflexión nos muestra que estamos hablando de cllestiones sobre las que se ha discutido y se discute mucho. Pero esto, lejos de
desanimarnos, nos entrega un nuevo argumento que avala el que pasemos ahora a comentar un texto venerable, una de las piedras fundacionales de la reflexión iusnaturalista. El argumento no es muy importante para aquellos que pensamos que la calidad de una reflexión filosófica no está determinada por su sujeción a las opiniones dominantes.
(Parafraseando a Hume, podríamos decir que el carácter mayoritario
de las opiniones dominantes es una cuestión fáctica, de la que no se
puede sacar sin más precauciones una conclusión valorativa). Nuestro
argumento suena así: si hoy se discute sobre un tema, no sería especialmente inteligente el que los seguidores de una postura traten a sus
oponentes como si estuviesen defendiendo un cadáver. Si así fuese, no
necesitarían discutir.
La historia de Antígona está narrada en la tragedia homónima de
Sófocles. Esta hija de Edipo es mostrada como un símbolo de la rebelión frente a una ley injusta sobre la base de una legalidad superior. Así
resume Salustio el contenido de esta tragedia que, en su opinión "cuen_
ta entre las más bellas de Sófocles!!:
"La obra debe su nombre a que es Antígona en quien se basa el
argumento. En efecto, el cuerpo de Polinices yace insepulto y Antígona
intenta enterrarlo, pero es impedida por Creonte. y, sorprendida cuando lo enterraba, es muerta. Pero Hemón, el hijo de Creonte, la amaba y,
no pudiendo soportar semejante desgracia, se da la muerte. Tras esto,
· su mad re E un'd'ICe pone tiIn a su VI'd a con un 1azo "11 .
tam b lén
Aquí nos interesa recoger las razones por las cuales Antígona explica su inusual actitud de desobedecer un decreto de la potestad política y enterrar a su hermano, permitiendo así que su alma entrara al Hades, cosa que no podía hacer mientras su cuerpo permaneciese ゥョウ・ーセャᆳ
too La primera serie de argumentos se expone al comenzar la tragedIa,
en el diálogo en el cual discute con su hermana Ismena, quien no comparte su propósito. Tras haber señalado que al rey no le está permitido
apartarla de los suyos, Antígona muestra que el crimen que cometerá
11.
El texto se recoge en la traducción castellana de L. Pínklery A. Vigo, en Sófocles,
Antígona. RiMos. Buenos Aires. 1987,68.
20
es, en el fondo, un "delito santo" y la muerte a la que se expone será algo
hermoso, porque antes hay que satisfacer 1Ia los de abajo" (v. 75) yue a
quienes nos acompañan aquí por sólo un tiempo, máxime si el acto de
enterrar un cadáver significa cumplir lo que establecen los dioses.
"No podría yo obligarte -dice Antígona-, ni, si todavía estuvieras
dispuesta a hacerlo, vería con gusto que cooperes conmigo. ¡Vamos! iMíイ。セッ@
coセ@
te セ。イ・コ」[@
que a 。アセ←ャ@
yo lo enterraré! Y será hermoso para
rru monr haCIendo esto. Yaceré Junto a él, querida junto a un ser querido, por haber cometido un delito santo. Pues mayores el tiempo durante セャ@ que, he de dar satisfacción a los de abajo que a los de aquí, porque
alh por SIempre descansaré. En cambio, tú, si así te parece, deja sin honra las cosas honradas por los dioses" (vv. 68-78).
El diálogo entre las dos hermanas muestra las diversas actitudes a
las que se llega cuando se adoptan diferentes perspectivas. lsmena no
entierra a su hermano porque el hacerlo significa disgustar al poderoso
y le acarreará la muerte. Ella mantiene lo que podríamos llamar una
セ・イウー」エゥカ。@
,de corto plazo, pensando que sólo se disgusta a quien se
tiene mmedIatamente arriba y olvidando que tarde o temprano la muerte
ャ・セ。イ£@
a todos. Antígona mantiene una perspectiva más amplia: su mundo Incluye también a los dioses y a los muertos, y es capaz de considerar
no sólo la muerte que le acecha en caso de desobedecer a Creonte sino
también aquella que es inseparable de todo ser humano. Por eso, セオ・ウᆳ
tos a morir, mejor morir dignamente .
. :ero la diferencia entre Antígona y su hermana no es una simple
cuestlOn de gustos, como podría dar a entender la contraposición entre
perspectivas de corto y largo plazo, porque la elección de una u otra
implican diversos modos de vida. Al mismo tiempo, la perspectiva de
Antígona es más real. Bastaría una breve reflexión para que a la luz de
este episodio descubriéramos que la visión de Antígona es más realista
que una consideración meramente pragmática. El pragmatismo esconde muchas ilusiones, en especial la ilusión de vivir como si no se fuera a
セッイゥL@
lo que es un ・ョァ。セッ@
que contradice la más elemental de las expenenClas. E:I mundo heroICO y trascendente de Antígona, con sus dioses y
la presenCia de los muertos y la muerte, es mucho más real que el de su
hermana, la cual, reconociendo que 10 que alega Antígona es verdadero, no se anima a actuar en coherencia. ¿Cómo explicar esta inconsecuencia? Ismena no ve la realidad porque no está dispuesta a tomar
sobre sus hombros la carga del sufrimiento. f-lay una misteriosa relación entre el sufrir y el conocer las cosas tal como SOIl, que no podemos
21
desarrollar aquí. El sufrimiento, en todo caso, tiene el doble mérito de
acercarnos a la realidad y, al mismo tiempo, hacernos patente que esta
no se reduce a los solos aspectos empíricos de la misma (el placer sensible, en cambio, muchas veces desempeiia el papel contrario: nos aleja
de la realidad, en cuanto nos puede reducir a los límites de lo actualmente percibido, haciéndonos perder de vista el "contexto" y, por su propia naturaleza, nos mueve a privilegiar lo tangible, lo que está al alcance de la mano). Más adelante, cuando Antígona es condenada a muerte,
Ismena procura hacerse acreedora de su misma suerte, cosa imposible,
pues hay una cierta proporción entre la forma en que se muere y la manera en que se ha vivido, y no está en su mano cambiarla.
No nos detendremos especialmente en los diálogos entre Antígona
y Cronte, una vez que esta es descubierta intentando dar sepultura a su
hermano. Aún con peligro de pecar de anacronismo, podríamos decir
que la lógica de Creonte es prototípica de una mentalidad utilitarista.
Su ética, en terminología de Max Weber '2 , es la ética típica del político,
la ética de la responsabilidad, que mide la bondad de los actos por sus
consecuencias, en este caso, el desorden que supone el que un mandato
soberano sea desobedecido. La argumentación de Antígona, por su parte, está principalmc:nte dirigida a mostrarle que se ha excedido, que ha
comenzado a legislar sobre una materia que no es de competencia suya,
sino de los dioses. Dejar insepulto a Polinice, dice Antígona, no es algo
que haya sido ordenado por Zeus ni por Dike, la diosa de la justicia. En
sus palabras hay incluso un dejo de ironía:
"Ni siquiera creía que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para
que un simple mortal pase por sobre las ágrafas pero inconmovibles
leyes de los dioses" (vv. 452-5), cuya existencia es inmemorial (cfr. vv.
455-7).
En el enfrentamiento con Creonte, Antígona vuelve a insistír en
que complace a quienes en verdad debe ser grata, y que los criterios de
la política de su tío Creonte difl"cilmente podrán satisfacer lo que en el
mundo de abajo se considera piadoso (cfr. vv. 521-2). Como han destacado Pinkler y Vigo en su Introducción a una magnífica edición de
Antígona en castellano, esta tragedia de Sófocles es una respuesta a los
criterios inmanentistas e iluministas de la época de Pericles, en la que se
12.
Cfr. "Politik als BeruC', en M. Weber, Gcsamme/te po/itische Schnfien.
Mohr. Tubinga. 198B, 505-560.
J. C. B.
23
22
difunde la convIcción de que es posible instaurar un orden político prescindiendo de los principios tradicionales y la religión JJ •
Especial interés tiene en este contexto el primer estásimo de la
obra, en donde se alude al terrible poder de! hombre y su capacidad de
controlar las fuerzas y elementos de la naturaleza, puesto que es "todo
recursos (v. 360) y tiene la capacidad de escapar de males "irremediables" (v. 360). El hombre es "poseedor de una sabiduría superior a lo
esperable", y tiene "la capacidad de urdir técnicas" que encamina "unas
veces al mal y otras al bien" (364-6). Ante este panorama, que trasunta
un optimismo muy semejante al q uc se vivió en la modernidad, Sófocles
introduce una cuota de realismo, recordando la existencia de un límite
infranqueable: la muerte. Hay una sola cosa de la que e! hombre no
puede idear la escapatoria: el Hades. Y con esto se pone un límite absoluto, que es precisamente lo que el pensamiento ilustrado no quería
aceptar.
En este contexto, resulta casi imposible leer Ant{gona y no hacer
paralelos con la situación actual, en que, primero, la barbarie de los
totalitarismos, y luego la crisis ecológica han vuelto a traer a la vista de
los hombres del siglo XX la noción de HIímite". La idea de límite no es
simple negatividad. Es también un punto de apoyo, que permite llevar
una vida auténtica. El filósofo checo Jan Patocka, en su reflexión sobre
Antígona -que se funda especialmente en el pasaje que alude al terrible
poder del hombre, que sobrepuja todo menos la muerte-, se sirve de
una imagen del propio Sófocles, a saber, que el hombre surca el océano
de un lugar a otro, para recordarnos que el lugar natural del hombre es
la superficie, y que el mundo de abajo, el mundo de los muertos, no le
pertenece. Es el mundo de la noche, de los dioses. La existencia de ese
mundo nos muestra que las normas humanas están sujetas a fronteras 14 • La disputa entre las fuerzas tradicionales, representadas por
Antígona, y los ideales ilustrados, encarnados en Creonte, no se refiere
a un mero rito funerario. "Se trata, dice Patocka, de la definición misma
de lo humano, de los derechos de la noche, del hecho que el hombre,
finito y mortal, se caracteriza precisamente porque él no es todo, ni el
do ni el sentido su sentido. Se trata, en definitiva, de
mun d o es su m un ,
. ,
d.d
'1
b onstruír y mantener el sentIdo del dla en la me 1 a en
que so o ca e c
.
h HlS d
que el hombre se apoya en el profundo sentIdo de la noc e , e un
mundo en el que él no es amo.
ll
13.
Cfr. L. PinkJer y A. Vigo, "Introducción", en Sófocles, An/{gona. BiLlos. Buenos Aires. 1987, 7-64
14.
Cfr. J. Patocka, "Noch eine Antigone und Antigone noch eirund", en id. Kunst
und 'Xci!. kQ・エセcッ。N@
Stuttgart. 1987,116-126
15.
¡bid, 120
25
mERECHO NATURAL O DERECHO RACIONAL?
En los últimos años se han publicado interesantes estudios sobre la
cuesti6n del derecho natural, que vienen a responder a las objeciones
que se han planteado en contra del mismo y, lo que es más importante,
a mostrar la necesidad y utilidad de una teoría iusnaturalista para llevar
a cabo una ciencia jurídica y política consciente de sus supuestos. La
discusión en torno a las ideas de esos autores ha nevado a replantear el
problema del fllndamento de la ética, estudiando el papel que nociones
como las de ¡!naturaleza" y IIrazón" desempeñan en el mismo. En este
trabajo se pretende mostrar el contexto en el que se ha desarrollado dicha discusión, reseñar algunas de las posturas más significativas y hacer
una breve evaluación de las mismas.
1.
El escándalo de la multiplicidad en la ética
La más sencilla y antigua de las objeciones en contra del derecho
natural consiste en acentuar la diversidad de opiniones que sobre lo justo y lo injusto se ha dado a lo largo de la historia. Ya Aristóteles recogía
la idea de quienes decían que 1110 que es por naturaleza es inmutable y
tiene en todas partes la misma fuerza ( ... ), y constatan que la justicia
varia"', por lo cual deducían de allí la imposibilidad de que haya algo
que sea justo por naturaleza. Aunque dicho argumento no parece tener
gran fuer;:a desde el punto de vista lógico, hay que reconocer, sin embargo, que en la historia ha mostrado un considerable poder persuasivo.
De la circunstancia de que en díversos tiempos, lugares y culturas
los hombres hayan pensado cosas distintas sobre lo bueno y lo malo,
sólo podemos deducir afirmaciones como "la época, la geografía y la
1.
Aristóteles) Etica a Nic6maco V; 7,1134 b 24-27. Citamos por la edición de M.
Araujo y Marías. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1985.
r
27
26
cultura pueden tener influencia sobre las セッZゥ」ョ・ウ@
mora,les de l?s
seres humanos ll • Peco, para invalidar la posIbilIdad de que eXIsta algun
criterio de justicia más allá de las opiniones 、ッュゥョセエ・ウL@
no resulta legítimo basarse en dichas opiniones, puesto que la idea de セョL@
derecho
natural no es más que la afirmación de que algo puede ser Injusto por
encima de las opiniones vigentes. Así, quienes no estamoS muy convencidos de que los marcianos existan, haríamos un flaco favor a nuestra causa si la defendiéramos diciendo que hasta ahora no hemos encontrado ninguno en nuestro vecindario. Los ュ。イ」ゥNョセウL@
como su nombre lo indica, son crcaturas que habitan en lugares distintos de aquellos
que los humanos solemos recorrer.
El que la diversidad de opiniones morales no sea un argu,mento
probatorio no significa que su empleo sea absolutamente gratuito. De
hecho ha sido utilizado por autores como Kelsen Y, hセイI@
que, sue,le,n
pensar las cosas antes de decirlas. y es que a esos pnncipiOs, de JustIcia
bien puede pedírseles que, además 、セ@
existir, sean ュ・、ャ。ョセエ@
cognoscibles y presten alguna ayuda a Jueces, gobernantes Y c:udadanos a la hora de tomar decisiones importantes. En resumen, qUien pase
del plano gnoseológico (diversidad de opiniones) al plano ontológico
(inexistencia de principios de justiCia suprapOSltlVOS) 」ッュ・セ@
una セ。ャᆳ
cia evidente si con eso quiere aportar un argumento en sentido estncto,
pero no 、ゥ」セ@
necesariamente un 、ゥウセ。イエ@
si con eso está ウゥセーャ・ュョエ@
preguntando: ¿de qué nos sirve un セョ」ャーo@
que,pretenda セョ・エ。イ@
nuestra conducta y, sin embargo, sea practlcamente lllcognosc1ble.
JI.
Búsqueda de la convicción mejor fundada
A lo largo de la historia, el escándalo de la diversidad de ,opiniones ha hecho a algunos desesperar de la tarea de exponer オセ。@
eUca イセᆳ
cionalmente fundada. Más recientemente, otros han pretendido redUCir
la ética a la sola descripción de los comportamientos vigentes,· o quedar2
se en una "meta-ética", es decir, en un análisis del lenguaje étic0 • Pero
con esto no hacen más que aplazar el problema por poco tiempo, porque, en este contexto, ¿cómo saber cuáles son los lenguajes étic,os que
deben ser analizados, distinguiéndolos de aquellos otros lenguaJes. que
son irrelevantes para el estudioso, sin suponer implícitamente un cierto
concepto de ética? X además, ¿resulta justificado llamar ética a la simple descripción de comportamientos? Esto es doblemente problemático. Por una parte, porque se absorbe la ética en la sociología, el derecho
en el hecho, el deber ser en el ser, con lo cual queda privada de racionalidad cualquier instancia crítica respecto de la situación presente. De
otra, porque es una tarea imposible. En efecto: describir todos los comportamientos que se dan en una sociedad es tanto como intentar hacer
un mapa con una escala 1: 1; y¡ por el contrario, solucionar el problema
diciendo que sólo se describirán aquellos comportamientos de relevancia ética, es tanto como negar que la ética pueda ser sólo descripción de
comportamientos.
Pero, además, sucede que, como lo ha mostrado Spaemann, el
acudir a la pluralidad fáctica de las conviciones éticas no lleva necesariamente al relativismo. Más bien ha conducido históricamete al resultado contrario, es decir, al nacimiento de la ética filosófica: "Precisa_
mente porque los griegos del siglo V a.C. observaron que los diversos
pueblos tienen diversas costumbres, se plantearon la pregunta acerca de
los criterios para distinguir las costumbres mejores de las peores"J. La
ética filosófica acepta este desafío y se pregunta por las causas de la diversidad, a la vez que va en busca "de la convicción mejor fundada H4 • En
este proceso descubre, de paso, que la diversidad de costumbres y tradiciones éticas no es tan grande como parecía al principio.
En efecto, en todas partes despiertan adhesión la valentía, la generosidad, la sinceridad o la justicia, por más que sus expresiones varíen según los grupos y las épocas, y "en todas partes son considerados
como malos o despreciables la traición, la cobardía, la alevosía, el desenfreno sexu;Il, d gobierno arbitrario, la crueldad y la avaricia"5. Y el
criterio para aprobar unas u otras acciones no es simplemente su conveniencia con el propio interés, pues. muchas veces los hombres reconocen
la justicia de decisiones que contrarían sus deseos 6• Todos tenemos la
3.
R. Spaemann, trWas ist philosophische Ethik?, en id. (ed,), eエィゥォMlセウ・「オ」N@
Hm Platon biJ Heuu. Piper. München. 1987, 13.
4.
Ibid.,14.
5.
¡bid., 14.
Cfr. R. Spaemann, trDie Aktualitat des Naturrechts U, en F. Bockle y E.
Bockenfórde (eds,), Naturrecht in da Kritik. Matthias Grünewald, Mainz,
1973,262-276.
6.
2,
efr.R. M. Hare, The Language o/Morals. Oxford Press. Oxford. 1964.
28
29
experiencia de haber realizado acciones, que bajo ningún respecto nos
eran útiles, sólo porque "había que hacerlas", porque eran buenas. Alguien podría decir que en este caso también se ha obrado por interés (el
interés de ser bueno, o justo), pero con un mínimo de diligencia podrá
descubrir que aquÍ está utilizando la palabra lIinterés" en un sentido
distinto, mucho más amplio, que cuando se decía que los criterios de
justicia no son más que una función de los propios intereses. Y en cuanto advierta esa diferencia ya se habrá pasado al otro bando, pues habrá
aceptado la limitación de las categorías de lo útil para explicar la aceptación de criterios de justicia. Un hombre que reconozca que puede ser
muy interesante el obrar en contra de los propios intereses habrá empezado a pensar como Sócrates, para quien era mejor padecer una injusticia que cometerla, o como Tomás Moro, en la Torre de Londres, アオゥセョ@
había descubierto IIque ser injustamente matado por obrar bien (... ) es
un caso en el que un hombre puede perder su cabeza y aun así no sufrir
daño alguno"7.
IH.
Ser y deber ser
La cuestión de lo justo por naturaleza y lo natural ha recibido un
nuevo impulso gracias a un fenómeno que, a primera vista, no es de
índole ética: la preocupación ecológica. Como ya se ha indicado muchas veces, este problema ha puesto de relieve las deficiencias del ideal
moderno de dominio ilimitado sobre la naturalezas. El descubrimiento
de que en la naturaleza física hay ciertos fines y leyes, que deben ser
respetados, lleva a preguntarse si acaso no sucederá lo mismo en el
mundo del hombre, es decir, si no habrá también algunas constantes en
lo humano, que no sean objeto de disposición. Una muestra de la existencia de esta preocupación es el gran número de publicaciones sobre
7.
8.
temas éticos en la última década y la difusión que han alcanzado las
obras de autores como Maclntyre9, Finnis o Dworkin lO •
Pero la vinculación entre ética y naturaleza resulta problemática.
y, al menos desde que la "ley" de Hume planteó la imposibilidad de
derivar proposiciones de deber ser a partir de enunciados de hecho, los
filósofos deben andarse con cuidado en estas materias ll •
¿Cómo ha reaccionado el iusnaturalismo ante la acusación de que
intentarla obtener valores a partir de hechos? En algunos casos con el
silencio, explicable por la incomunicación entre los círculos filosóficos
anglosajones (en donde se desarrolla esa crítica) y los europeo-continentales (donde tradicionalmente se ha llevado a cabo la reflexión
iusnaturalista). Sin embargo, no han faltado en las últimas décadas autores que hayan dado respuesta a dicha objeción. El modo en que se
han enfocado dichas respuestas -que son muy variadas- nos remite al
problema del fundameto de la ética y la ley natural.
Tomás MOTO, "Carta a Margaret Roper, 1534 n, ahora en: Santo Tomás MOTO,
Un hombn: .$010. Cartas desde la Torre. 1524-1535. Rialp. Madrid.1988. 77.
Cfr. R. Spaemann, "Ende der Modemitat?", en P. Koslowski, R Spaemann, R.
Low (eds.),Moderne oda Postmoderne. Zur Signaturdes gegenwiirtigen Zettalters.
VCH. Weinheim. 1986, 19-40.
9.
A MacIntyre,Afier Virtue. University ofNotre Dame Press. South Bend. 1984.
10.
R M. Dworkin. Taking Rights Seriously. Duckworth. London. 1978 (segunda
edición).
11.
uEn todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido
siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar
ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las
cópulas habituales con las proposiciones: "es" y uno es ll , no veo ninguna proposición
que no esté conectada con un "debell o un "no debe". Este cambio es imperceptible,
peca resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este
"debe u o "no deben expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta
sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece
absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de oteas totalmente diferentes. Peco como los autores no usan por lo común esta
precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los ウェNセエ・ュ。@
corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón" (D, Hume, Tratado de la naturaleza humana, vol. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977, 689-690). Esta crítica a los sistemas éticos
tradicionales fue complementada a comienzos de siglo por G. E. Moore y su denuncia
de la "falacia naturalista!! (G. E. Moore, Principia Ethica. Cambridge University Press.
1903, 10), de la que no trataremos aquí.
30
IV
31
Derecho racional
Por una parte, se hallan autores como John Finnis, profesor de
Oxford, que señalan que el iusnaturalismo clásico no incurre e n la falacia tlscr-deber ser", porque no se basa en la noción de naturaleza, sino en
la de razonabilidad. Por el contrario, el iusnaturalismo moderno
(Vázquez y Suárez, p. ej.) habría sostenido que la noción clave para
determinar la moralidad de una acción sería su conformidad con la naruralcza 11 • Este modo de argumentar será mantenido después por los
tomistas del siglo XX, que, p. eL fundan su rechazo a la píldora diciendo que contraría la finalidad natural del acto conyugal. Finnis, por su
parte, prefiere otras formas de argumentar, que no puedan ser acusadas
de Ilbiologismo ll porque no identifican el carácter moral del acto con su
finalidad física. De modo semejante, para Tomás de Aquino y los re presentantes más significativos de la tradici6n iusnaturalista, lIel modo
de descubrir lo que es moralmente correcto (virtud) e incorrecto (vicio)
no consiste en preguntar qué está de acuerdo con la naturaleza humana, si no qué es razonable"u. Otro tanto cabría decir de los representantes más significativos de la tradici6n iusnaturalista l4 • En cambio, el pensar que las normas de derecho natural se basan en juicios acerca de la
naturaleza humana, sólo se ría una característica de ciertos representantes menores de ese pensamiento, como algunos estoicos, ciertos escolásticos del renacimiento, y Montesquieu '5 .
En el ámbito germano, estas ideas han sido desarrolladas por
Martin Rhonheimer, quien destaca el papel de la raz6n práctica en la
constitución de la ley natural. Explica este autor que el principal reproche que se hace al iusnaturalismo tradicional es el de "naturalismo ll es
decir, el pretender extraer normas éticas a partir de la esfera (pre-mo;al)
de lo natural, lo que lleva a una interpretación esencialista y fi sicista de
la ley natural, que es identificada IIcon el orden natural existente en el
ser de las cosas"J 6, frente al cual la razón s6lo tendría que actuar como
J.
Finnis, Nalllral Law and Natllral Righll. C iaren don PresoS. Oxford. 1980,
"lectora", y determinar lo que las cosas deben ser a partir del examen de
lo que son. Fórmulas como "cumple con tu naturaleza esenc iar', "sé lo
que eres", corrientes en los iusnaturalistas de nuestro siglo (Manser,
Rornmen, Pieper o Fuchs), reflejan ese modo de argumentar l1 .
Los críticos actuales de ese iusnatu ralismo tampoco difieren mucho de él en sus postulados fundamentales. En ambos casos "se entien de frecuentemente la ley na tural como un cierto objeto de conocimiento de la razón práctica existente en la natu ra leza de las cosa5" 18 , con lo
que se deja de lado el papel decisivo que Tomás asignaría a la raz6n
práctica "en la constitución de la ley natural, puesto que ella no es simplemente "encontradall por la razón que conoce, sino que es constituida
por ella en un acto de conocimiento práctico: lomás concjbe la razón
práctica natural como legisladora y no sólo como seguidora de una Jey "19.
En definitiva, tanto Finn is como Rhonheirner vienen a destacar
que la ley natural en la tradición filosófica no consta de un conjun to de
imperativos obtenidos por la consideración especulativa de las realidades naturales, pues es decisivo entender que la razón no se limita a la
constatación de verdades de hecho, sino que tiene una vertiente práctica
por la cual es capaz de introducirse en el mundo del deber ser, en el cual
utiliza unos procedimientos muy diferentes de los que son propios de
las ciencias especulativas. El tratamiento de las realidades prácticas con
los esquemas de las disciplinas teóricas es un error común tanto al
iusnaturalismo racionalista como a diversas formas de positivismo. Así
lo han mostrado en Alemania )os autores que han contribuido a la rehabilitación de la filosofía y la verdad prácticas (Ritter, Hennis, Inciarte,
ete.)1O.
17.
Un valioso análisis del problema de la razón y la naturaleza (tendencias) como
fundamento de la obligación moral en la filosofia de Tomás de Aquino es: H.
Heroández, "Obliga ción セ エゥ」ッ@
jurídica, naturaleza y recta razón", en EJhos, vol. 12- 13.
Buellos Aires. 1984-5, 161 -180. Allí se funda la mora l, más que en la razón misma
entendida como facultad, en el orden de la razón: "La regla, pues de los actos humanos, es algo de la razón l mejor: el dictamen de la ra zón informada afile todo por los
principios de la sindéresis" (173).
12 .
Cfr.
45.
13.
Ibid., 36.
18.
M. Rhonheimer, NalUr. ..• 26.
14.
Cfr. ibid ., 35, nota 39.
19.
Ibid., 26, cfr. 32 ss.
15.
Cfr. ¡bid., 35.
20.
16.
M. Rhonh eimer, nHjオイ。ャウgBGi、ョァセ@
18.
Cfr. M. Riedcl (ed.) rセィ。「ゥャ
Freiburg. Frciburg. 1974.
Moral. Tyrolia . Innsbruck-W i{" lI . 198 7,
ᄀエゥセョャtQァ@
du prakJúchm pィ[ᄀッウーゥ
セN@
Rombach
32
V.
33
Derecho natural
Pero cabe otro modo de responder a la acusación anti-iusnaturalista de la falacia "ser-deber ser". Es tan sencillo y contundente como
decir que el positivismo está impedido de vincular el mundo de la naturaleza y del deber ser porque previamente ha vaciado el concepto de
naturaleza, reduciéndolo a puro hecho21 • Una vez realizada esta reducción, es evidente que de un conjunto de acontecimientos frsicos no resulta posible extraer deber de ninguna clase.
Esta es la respuesta que daba el filósofo del derecho Michel ViUey
a quienes le oponían la llamada "ley de Hume", La naturaleza según
los antiguos no es la naturaleza de los modernos, sino que es dinámica,
teleológica y apunta a valores. El derecho natural se conoce observando
a las sociedades, comparando, hasta dar con un orden justo, adecuado,
que se realiza con diversa plenitud según las épocas22 • Probablemente
ViUey nunca leyó los estudios de Spaemann sobre la historia del concepto de naturaleza, pero en forma intuitiva llegaba a uno de los puntos
centrales de la cuestión: la pobreza de la noción moderna de naturaleza
y la pérdida de la idea de teleología. Por otra parte, destacaba el filósofo
francés, puesto que la naturaleza ya es axiológica, nosotros podelTIos
conocer normas y valores con el solo uso especulativo de nuestra razón.
No es casualidad que, para Villey, el derecho sea una ciencia teórica y su
método la dialéctica.
Comparando a Finnis y Villey, podría decirse, en pocas palabras, que
el primero filosofa con un concepto "pobre" de naturaleza23 y con un
concepto "rico" y activo de razón práctica, mientras que Villey enriquece la noción de naturaleza y recalca su carácter teleológico, pero limita
el papel de la razón a la sola constatatación de lo que se da en el mundo
exterior.
Lo que se dice de la naturaleza cabe afirmarlo también del tratamiento que se hace de la cuestión de la finalidad. Finnís critica a autores que, como Leo Strauss, piensan que el iusnaturalismo clásico está
conectado con una visión teleológica del オョゥカ・イウッRセ@
y sostiene que la
relación es precisamente la inversa, pues sólo llegamos a la noción de
una naturaleza teleológica por analogía con nuestra percepción interna
de la estructura del bien humano, la razón práctica y la acción humana 25 •
Es notorio que las diversas formas de responder a la nfalacia serdeber ser" se relacionan con los distintos modos de fundar la ética y la
ley natural. Sin embargo, no faltan autores que, reconociendo el papel
"creativo" de la razón práctica y siendo conscientes de los problemas
metodológicos envueltos en toda esta cuestión, buscan fundar la ética
sobre la noción de lo natural. En una obra reciente, Volker Hildebrand
parece seguir esta posición al traer a consideración el principio filosófico "natura ad unum ratio ad opposita", el cual mostraría que la necesidad
del derecho natural deriva, como su nombre indica, de su conexión con
el orden de lo natural, mientras que, por el contrario, lo propio de la
razón es la posibilidad de dirigirse a los opuestos, como ha mostrado
reiteradamente Inciarte26• De ahí que "las potencias racionales no pueden ser consideradas sin más como fundamento natural de la moralidad o fundamento único de la acción conforme a la naturaleza"27 •
VI.
¿Una solución de compromiso?
A esta altura, el lector probablemente se habrá preguntado si no
será posible intentar una solución de compromiso, y si, en vez de pretender fundar la ética -o la ley natural- en la naturaleza sola o en la sola
razón, no se pueda decir: en ambas. Sin embargo, si se examinan las
J. Finnis, Natural....
24.
Cfr.
1987,20 ".
25.
Cfr. ¡bid., 52.
22.
26.
Cfr., p. ej., F. Inciarte, UNaturrecht oder Vernunftethik?lI, en Rechwheorie 18
(1987),291-300.
27.
V. Hildebrandt, Vintais non est virtus. Ein scholastischer úhrsatz zur naturgemasscn
Bestt"mmung vemünfiigen Handelns in se/na Vorgachichte. Peter Lang. Frankfurt
21.
Cfr. R. Spaemann, uÜber den Begriff einer Natur des Menschen", en id., Das
Natürliche und das Vemünftige. Auftiitze zur Anthropologie. Piper. München.
Cfr. p. ej. M. Villey, Método, fuentes y lenguaje jurfdicos. Ghcrsi. Buenos Aires.
1978, passim.
23.
No obstante, Finnis hace cuidadosos alcances acerca del uso del término naturaleza en Tomás, pero no los comentaremos aquí porque no parecen jugar un
papel decisivo en su argumentación.
a. M. 1989, 187.
52.
34
obras que tratan de la cuestión, se verá que casi ningún autor se aventura a quedarse con una de las nociones, relegando la otra al olvido, sino
que las diversas soluciones son, en el fondo, intentos de armonizar las
relaciones entre naturaleza y razón, y que no basta con responder nen
ambas'" si no se dice a continuación cuál es el papel que juega una y
otra en la fundamentación de la ética.
La tesis de que la medida de la moralidad consiste tanto en la
razón como en la naturaleza ha sido defendida especialmente por Fernando lnciarte". El profesor de la Universidad de Münster piensa que
el basar la ética exclusivamente en la naturaleza podóa llevar, parad6jicamente, a su pérdida, porque la moral supone la posibilidad de dirigirse a los contrarios, mientras que la naturaleza, como ya se dijo, es ad
unum. Pero tampoco puede fundarse exclusivamente en la razón, pues
en este caso la razón debería ser totalmente práctica, tendría que imponerse siempre y no cabría la posibilidad de que el hombre decidiera en
forma equivocada.
El fundar la ética en la razón y la naturaleza supone, antes que
nada, una idea de la razón práctica que no la transforme en simple
determinadora de cuál es la pasión más fuerte (Hume), ni, en el otro
extremo, la considere autónoma y suficiente para la buena praxis (Kant).
Al mismo tiempo, piensa Inciarte que, en este doble fundamento, el
primer lugar corresponde a la razón, puesto que ella tiene la cualidad
de dirigirse ad opposita, lo que es condición necesaria para la moralidad:
sólo un ser racional puede apartarse de la naturaleza. Por otra parte,
parece claro que las tendencias fundamentales del hombre (que son ad
unum) no pueden ser realizadas simultáneamente e incluso muchas veces entran en colisión, por lo que requieren de una instancia reguladora,
que es la razón. La razón no se limita a ser espectadora del juego del
paralelógramo de fuerzas que, en la visión de Hume, constituyen las
tendencias, sino que arbitra entre las diversas tendencias y -más
específicamente- deseos, haciendo que muchas veces prevalezca el más
débil de entre todos ellos.
Pero si el poder apartarse de la naturaleza es una propiedad de la
que goza sólo el hombre, y si esa característica lo distingue de aquellos
Sobre este tema, ver especialmente: F. Inciarte, "Natur-und/oder Vernunftrecht.
30 Thesen und ein Versuch", en F. Inciarte, R Wald (eds.), Menschenrechte und
Entwicklung. Im Dialog mil Lateinamerika. Vervuert. Berlín. 1992,87-99.
28.
35
seres que no son sujetos de moralidad, entonces quiere decir que la
medida última de la ética es la naturaleza. No puede ser esta la razón,
puesto que ella no es el criterio definitivo a la hora de distinguir entre
apariencia y realidad. !lCon otras palabras: la diferenciación entre apariencia y realidad debe descansar en último término en la realidad y no
en la razón misma. Pero esto sucede sólo cuando la razón es capaz de
recibir a la realidad tal cual es!!29. y esto sólo es posible en la medida en
que ella misma no es realidad o naturaleza. "La medida última sólo
puede ser la realidad, la naturaleza ll .1O, de lo contrario se cae en un círculo reflexivo infinito, sin final y sin principio.
VII. Lo natural y lo racional
U no de los autores más invocados a lo largo de toda esta polémica
es Tomás de Aquino, cuya "reaparición" marca una de las características
de la discusión ética de la última década. A nuestro juicio, el preguntarse por la forma en que este filósofo trata el problema de lo natural y lo
racional requiere, en primer lugar, acudir a la clasificación tomista de
los principios de ley natural y, a ,continuación, plantear el papel que
respecto de ellos juegan la naturaleza y la razón.
Sabido es que el iusnaturalismo tomista no tiene nada de ingenuo, pues parte de la base de la diversidad de las opiniones mora!es y
reconoce tanto su realidad como sus límites3l • Sólo unos pocos pnncipios son directamente asequibles a todos los hombres -por ejemplo, Ilhay
que hacer y perseguir el bien, y evitar el mal"32_, el resto, en cambio,
puede quedar desconocido para algunos individuos e incluso para セオャᆳ
turas enteras B • Los primeros principios de la ley natural son conOCIdos
por todos los hombres sin necesidad de discurso; a ellos llega el intelecto por "simple mirada"J4. Los otros principios, en cambio, son alcanza29.
Ib;d.
31.
Cfr. 1-11,94,2; I-II, 94, 4, etc.
32.
S. Th.I·II, 94, 2e.
33.
Cfr. 1-11, 94, 60.
34.
1,59,1 ad 1; cfr. JI-U, 49, 5 ad 3; De lir. 16, 1.
37
セ■ᄀッLウ@
una búsqueda que muchas veces es laborioqueda reservado a los sabios el llevarla a cabo
;;0:EilSeñaTomás que "el fin es determinado al hombre por n3turaen este sentido cabe decir que aqUÍ la raz6n práctica no es
"
sino que su misión es descubrir esos fines y, después, poner
los medios para alcanzarlos. Como bien ha mostrado Santos, el olvidar
la existencia de unos fines (primeros principios) que son dados al hombre por naturalezá, termina por hacer que la razón opere sobre sí misma, y que la ética sea pura construcci6n que cada uno desarrolla conforme a sus preferencias37 •
Np・セッ@
.desde el momento en que la razón cuenta con unos primeイッセ@
ーセャciosL@
puede operar con contenidos, y dar origen a las reglas, o
pnnclplOs secundarios de la ley natural, que orientan la búsqueda de
los fines fundamentales. En este sentido, si es verdad que la ética se
funda sobre la actividad creadora de la razón, lo es porque antes se está
apoyando en la naturaleza, y conforme a ella se puede determinar en
qué medida la razón -que se dirige a los contrarios- ha encontrado la
senda adecuada. No todo lo que hay en el entendimiento humano se
dirige hacia los opuestos, puesto que el intelecto se orienta necesariamente hacia los primeros principios. Expresamente dice Tomás que "las
facultades racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de
cosas a las que no están ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de
algo a 10 que están ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas
ッセオ・ウエ。N@
Así, el entendimiento no puede dejar de asentir a los principIOS q.ue por セ。エオイャ・コ@
conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de
adhenrse al bien en cuanto bien, porque por naturaleza está ordenada
3.1 bien como a su objeto"38. En este sentido, no parece pertinente aplicar
sm más a este tema el adagio "natura ad unum, ratio ad opposita".
35.
Cfr. I-JI, 100, lIe; I-JI, lOO, le, etc.
36.
In EN, VI, 2, n. 1131.
37.
Cfr., entre otros textos, M. Santos, "El neopositivismo en su relación con el
materialismo", en Anales de moral social y económica, vol. 47. Madrid. 1978,45 ss.
38.
1, 62, 8, ,d 2.
Como se sabe, el intelecto, que conoce directamente, y la razón,
que opera de modo discursivo, no son potencias distintas, sino diversas
vertientes del entendimiento. La primera, como se dijo, permite acceder
a los fines, respecto de los cuales el hombre tiene unas tendencias que
son naturales. En este sentido, al comienzo de la ética se halla la naturaleza, una naturaleza que no se reduce a pura facticidad, a lo dado
aquí y ahora, sino que tiende -a actualizar sus potencialidades: "Cada
, su propia
.razon
, de ser"39,yana
1 t ura 1eza, como 1a
ser se proyecta segun
virtud "inclina a la buena operación1!40, dice Tomás. El mostrar que la
ョッ」ゥセ@
de naturaleza nos remite a la de fin, nos presta una valiosa ayuda para superar la incomunicación, que padecen no pocas filosofías,
entre el mundo del ser y el del deber ser, sin caer en falacias metodológicas.
.
Sin embargo, es una enseñanza constante del Aqumate el que el
medio en que consiste la virtud no es un mero medio material, sino que
debe fijarse por la razón41 . Así, un acto セオ・ョッ@
y otro malo pueden ウセイ@
físicamente iguales, pero, como en el pnmer caso se セオューャ・ョN@
las eXigencias de razonabilidad y en el ウ・ァセョ、ッ@
no, su ュッイセィ。@
es 、ゥヲ・イセエN@
Típico ejemplo señalado por el Aqumate es el de la vHgtllldad, que SI se
debe a un motivo injusto no puede ser estimada laudable42 . Poreso,puede
decirse que el criterio de lo moral es lo natural, pero interpretado y ajustado por la razón. En categorías escolásticas podría decirse que lo natural es el elemento material de la moralídad y lo racional el formal. En
todo caso, no debe perderse de vista que lo racional no e: un 。セ、ゥッ@
a
la naturaleza del hombre, sino parte integrante de la mIsma, e meluso
43
constituye su diferencia específica. Como lo ha destacado Spaemann ,
lo que entendemos por "naturaleza" depende mucho de qué término le
estamos colocando enfrente. En oposiciones como naturaVsobrenatuイ。ャセ@
naturaVartificial, natural/cultural, o natural/racional, la palabra "na _
39.
I, 49, 3, ad 3.
40.
In EN, 11, 6, n. 316.
41.
Por ej. In EN, n, 3, nn. 267, 271, 274, etC.
42.
De Malo 15, 1 ad 9.
43.
"Über den Begriff einer Natur des Menschen", en id. Das Natürliche und das
U:rnünflige. Auftiitze zur Anthropologie. Piper. München. 1987.
38
39
11
turaI está significando cosas que no siempre coinciden. Parad6jicamente, cuando expresamos la oposición entre naturaleza y razón la palabra
.. natura1
do todo lo que constituye la 'naturaleza
eza" no esta'expresan
del hombre. En el entendimiento humano hay algo que también pertenece a la naturaleza, como veremos más adelante.
La cuestión de lo natural y lo racional se vincula de cerca con la
de la verdad práctica, es decir, con aquella verdad que se da en el terreno
no de la contemplación, sino de la acción. Aristóteles enseñaba que la
verdad del intelecto práctico se determina por comparación al apetito
rectoH . O sea, aquí parece que entra en juego lo natural como medida
ética. Sin embargo, la rectitud del apetito es determinada porque coo」オセイ、。@
ca? la razón verdadera. Pero, en este juego entre lo natural y lo
racIonal, ¿no nos hallamos ante un círculo vicioso, en que la verdad de
la raZón se determina por la rectitud del apetito y ésta, de nuevo, por la
verdad de la razón?
Tomás de Aquino se hace cargo de esta dificultad e intenta una
solución ・セ@ su comentario de la Etiea Nieomaquea 45• Para ello explica
que el apetito puede entenderse en dos sentidos: como apetito del fin (1)
y como apetito de los medios que se dirigen al fin (2). El fin nos es dado
por naturaleza, mientras que los medios deben ser buscados por la razón. La medida de la verdad en la razón práctica se determina por comparación al apetito recto respecto del fin (apetito 1). Es decir, aquí el
entena lo aporta lo natural, puesto que "el fin es determinado en el hombre por naturaleza ll46 • Una vez establecida su verdad, la razón práctica
queda en condiciones de determinar la rectitud del apetito que se refiere a los medios para el fin (apetito 2)47. En este segundo caso, el criterio
está dado por lo racional. Que no hay círculo vicioso se hace evidente
desde el momento en que se consideran los dos sentidos en los que se
ll
usa el término "apetito , los cuales a su vez ayudan a deslindar que es lo
que corresponde a lo natural y qué, en cambio, es lo propio de la razón.
44.
Cfr. EN, VI, 2, ¡ 139 a 29-30.
45.
Cfr. In EN, VI, 2, n. 1131.
46.
In EN, VI, 2, n. 1131.
47.
Cfr. In EN, VI, 2, n. 1131
Retomando la clasificación tomista de los principios de ley natural, habría que decir brevemente que los primeros principios señalan
los fines fundamentales del hombre, se conocen en forma directa Dor el
intelecto de los primeros principios prácticos (synderesis), y se c¿rresponden con las tendencias fundamentales dd hombrc 4R , En este sentido
están, por así decirlo en el terreno de lo naturaL Lo que en el entendimiento humano hay de naturaleza es lo que Tomás llama intellectus,
por el cual se llega a los primeros principios, tanto especulativos como
ーイ£」エゥッウセYN@
Mientras que los principios "derivados ti son alcanzados no
por todos los hombres, pues no vienen dados inmediatamente por la
naturaleza, sino que son captados por la razón informada por la virtud
de la prudencia. El hombre prudente es aquel cuya razón, que en principio está orientada ad opposita, es capaz de elegir bien, de dar fácilmente con los medios que conducen al fin. Lo que en el entendimiento humano no se vincula directamente con lo natural es la ratio. El intelecto
es intuitivo, la razón discursiva 50. La distinción entre intellectus y ratio
corre paralela a la distinción entre va/untas ut natura, que busca necesariamente el bien y, por tanto es ad unum, y va/untas uf ratio) que se dirige
ad opposita y es la sede de la libertad de elección.
La discusión sobre lo natural y lo racional, de la que en este texto
apenas se ha dado noticia, tiene el mérito de llevarnos a la cuestión del
fundamento de la ética. Al mismo tiempo nos ayuda a ver que las
investigaciones que en la década de los ochenta se han realizado en
torno a la noción de ley natural, pueden ser un complemento de gran
interés para seguir desarrollando la llamada rehabilitación de la filosoHa práctica, que unos años antes se había llevado a cabo en el ámbito
germano. Porque, si hablar de ley natural prescindiendo de las ideas de
verdad y razón prácticas, es el error del iusnaturalismo legalista, olvidar
la noción de ley para recalcar unilateralmente la novedad de la praxis y
48.
Cfr. ¡-JI, 94, 2c.
49.
Cf,. 1, 79, 8.
50.
y n, 7, n. 327,
Cfr. 1, 79, 8. Sin perjuicio del tema del intelecto agente, hay que decir que la
potencia intelectiva es una, que recibe en Tomás los nomores de intel/eclus y de
ralio, atendiendo a que puede realizar actos 、ャセ@ simple comprensión o discursivos.
Ordinariamente en los idiomas no hay nombres específicos para las potencias (y es peciairncntc en latín). Los que se utilizan están tOln"dos de los actos (en este caso intel/igere
y ratiocinare).
40
41
el carácter indeductible de la verdad práctica sería una equivocación que
haría incomprensible la noción de ley natural y privaría a la filosofía
jurídica y política del valioso auxilio que supone una teoría iusnaturalista.
¿COMO SE CONOCE LA LEY NATURAL?
UNA RESPUESTA DE TOMAS DE AQUINO'
1
Una de las cosas que sorprende a quien se adentra en el estudio
de la filosofía de Tomás de Aquino, es que la literatura secundaria no se
halla donde uno esperaría encontrarla. En efecto, tradicionalmente el
tomismo ha florecido en Europa continental y, más específicamente, en
Francia, España e Italia. Sin embargo, si se examinan los estudios más
recientes sobre este autor medieval-por ejemplo, en los últimos quince
años- se verá que buena parte de ellos procede del mundo anglosajón.
Al mismo tiempo, sus autores distan de parecer adherentes a una escuela,
que se limitan a un círculo restringido de lectores, sino que traen en
escena a Tomás de Aquino con el propósito de prestar una contribución
real y actual al debate ético contemporáneo, entre otras materias. En
muchos casos se trata de filósofos que no han partido de Tomás de
Aquino, sino que han llegado a él.
Entre los autores que han influido en este nuevo interés por Tomás
de Aquino están Alisdair MacIntyre, Ralph McInerny, Stephen Theron,
y aquellos que integran la que se ha llamado la New Natural Law Theory,
que ha sido objeto de una intensa polémica: John Finnis, Germain
Grisez, Joseph Boyle, entre otros. Uno de los muchos méritos de estos
autores, en lo que se refiere al estudio del Aquinate, está el haber prestado
•
Una primera versión de este trabajo fue presentada en una conferencÍa dictada
en la Universidad de los Andes, dirigida a un público no especializado. Por
esta razón se evitó aludir a [as numerosas discusiones que se han presentado entre los
autores a-propósito del modo de entender algunos pasajes y. en general, de la entera
doctrina tomista acerca de la ley naturaL No obstante, esta exposición supone una
interpretación de los textos aludidos, aunque no siempre se acompañe de la respectiva
justificación.
42
43
especial atención a un texto de la Suma leol6gica, el de 1-11, 94, 2 -en
donde Tomás, con ocasión de una pregunta en apariencia poco
importante, si la ley natural contiene uno o muchos preceptos- desarrolla
toda una teoría acerca del modo en que se accede a la ley natural, que es
lo que queremos trataren esta ocasión, siguiendo fundamentalmente el
referido artículo de la Suma. l
II
Antes de entrar al comentario más detallado del texto, queremos
señalar una observación de índole general: el artículo 2 de la cuestión
94 de la I-IIae, sirve para matizar la forma en que habitualmente se
explica en nuestro medio la teoría iusnaturalista de Santo Tomás. En
efecto, cuando se habla del tema, se suele partir explicando la noción
tomista de ley eterna ("la razón de la divina sabiduría en cuanto principio
directivo de todo acto y todo movimiellto"2), haciendo ver después que
el hombre también se vincula a ese orden cósmico, pues la ley natural
no es más que la participación de la ley eterna en la crcatnra racionaP.
Muchas veces se complementan estas explicaciones aludiendo a textos
escriturísticos, como la Carta de San Pablo a los Romanos, en donde se
habla de una ley moral inscrita por Dios en nuestros corazones y de la
responsabilidad de aquellos que no obedecen los dictados de la misma4•
Todo esto, según alcanzamos a ver, es verdadero, tanto en sí mismo
como en cuanto interpretación de los textos de Tomás de Aquino. Sin
l.
Entre los trabajos que más pueden ilustrar al lector acerca del texto de I-II, 94,
2 pueden señalarse: J. Finnis, Natural Law and Natural Righu. Clarendon Preso
Oxford. 1980; J. Finnis-G. Grisez, "The Basic PrincipIes ofNaturaI Law: A Reply to
Ralph McInerny", en The American ¡ouma! ollurisprudroce, v. 26. South Bend. 1981,
21-31; G. Grisez, "The First PrincipIe of Practical Reason. A Commentary on the
Summa Theologiae 1-2, Question 94, Artide 2", en Natural Law Forum, vol. 10. 1965,
168-196; G. Grisez, J. Boyle y J. Finnis, "Practical PrincipIes, Moral Truth, and Ultimate
Ends", en American Joumal 01 Jurisprudence, vol. 32. South Bend. 1987,99-151; R.
Mdnerny, Ethica Thomiuica. The Moral Philosophy ofThomas Aquinas. The Catholic
Universiry of America Press. Washington D.C. 1982.
2.
I-II, 93, le.
3.
Cf,. 1-11, 91, 2e.
4.
Ej. Rom. 2, 14 ss.
embargo, cabe preguntarse si este modo metafísico de plantear la cuestión
de la ley natural es el único o incluso el principal que nos propone el
Aquinate. Porque si es el único, habrá que reconocer que el proceder
desde las alturas -o profundidades- de la ley eterna, de la sabiduría misma
de Dios presenta más de alguna dificultad desde el punto de vista
práctico: Árgumentar en favor de la ley natural implicaría, en esta カゥウョセ@
muchos supuestos -existencia de Dios, creación, providencia, etc.- que
en una sociedad secularizada como es el caso de buena parte de las
occidentales, están lejos de ser pacíficos.
En todo caso, lo que decimos es importante, pero no demasiado.
Quien argumenta, no sólo debe tener en cuenta los gustos, intereses y
prejuicios del auditorio, sino también que estos son muy cambiantes.
Apoyar la idea de ley natural en la de ley eterna no parece hoy el mejor
modo de convencer a la gente. Sin embargo, si cambiamos la voz 'ley
eterna' por la de 'orden cósmico', ti 'orden de la naturaleza', cualquier
auditorio con un mínimo de sensibilidad ecológica estará dispuesto a
prestarnos su atencÍón. Y no será demasiado difícil dejarles al menos
planteada la pregunta, como lo ha hecho Vaclav Havel5, de si tal como
hay un orden en el mundo corpóreo, que debemos cuidar y respetar,
¿no será posible que exista un orden dentro de nosotros mismos? ¿No
tendrían quizá eso presente los antiguos estoicos cuando nos invitaban
a actuar conforme a la naturaleza?
En fin, lo que hemos procurado rnostrar hasta ahora es que la
manera tradicional de enseñar la cuestión de la ley natural tiene algunos
inconvenientes, aunque probablemente también ciertas ventajas, y que
quizá el propio Tomás de Aquino nos dé algunas pistas que permitan
evitar los primeros sin perder las segundas, Muchos autores actuales
piensan que eso es aSÍ, y ponen como ejemplo la reflexión 、・セ@
..Th¿ 1-11,
94, 2, que es el texto en el que pretendemos basar esta expoSlCIón ..
5.
V. Have!, "El poder y la conciencia'\ en Nuestro Tiempo, . n. 430. Pamplona.
1990.
6.
Salvo indicación en contrario, las citas que se hagan pertenecen a este texto
tomista.
44
45
III
Siguiendo a Aristóteles, enseña Tomás que en el campo teórico,
por セェ・ューャッ@
en la actividad científica, la razón humana siempre trabaja
partiendo -o al menos presuponiendo- de unos principios que ella no
demuestra, y que actúan como axiomas. Así, la física, la geometría o
cualquier otra disciplina intelectual, necesita suponer ciertas cosas como
que todo ser es idéntico a sí mismo, o que no se puede ser y no ser una
misma cosa al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista.
El hecho de q uc las ciencias se apoyen en principios indemostrados, ¿significa una merma en su racionalidad? La respuesta debe ser
negativa. Estos principios primeros son indemostrados e indemostrables
porque, para decirlo en terminología actual, son evidentes (per se nota:
conocidos por sí mismos, dice el Aquinate). Ybien se sabe que 10 evidente
no puede ser demostrado. Al respecto dice Aristóteles en el libro IV de la
Metafísica que es una señal de ignorancia el pedir demostración de todo
(cfr. 1006a6-12). El pretenderlo nos llevaría a una regresión al infinito,
que haría imposible el ejercicio de la actividad intelectual. Estos
principios se pueden mostrar, pero no demostrar. Allí mismo dice Aristóteles que, aunque no cabe una demostración, estrictamente hablando,
del principio de contradicción, sin embargo cabe argüir en favor de él de
manera indirecta. Cualq uiera puede negar el principio de contradicción,
pero de una manera puramente verbal, sin embargo no cabe entender el
mundo como si ese principio no tuviera vigencia. Es más, basta que el
que niegue el principio citado haga o diga algo para que ya esté
reconociendo implícitamente su validez.
Lo interesante es que en el texto de 1-I1, 94, 2e, Tomás de Aquino
parece indicar que esto que venimos diciendo no se da sólo en el campo
especulativo, sino que también en el orden práctico hay algunos
principios que están en la base del funcionamiento de aquella razón
que se dirige al actuar. Estos principios primeros de 10 práctico son parte
de lo que la tradición medieval llamaba 'ley natural'. Así, señala nuestro
autor que "los principios de la ley natural son en el orden práctico lo
que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo,
pues unos y otros son conocidos por sí mismos".
Sin embargo, Santo Tomás, después de establecer la analogía entre
los principios especulativos y los prácticos, no empieza a hablar
inmediatamente de éstos, sino que hace una disgresión acerca de Jo que
significa que un principio sea cognoscible por sí misrno o evidente y los
modos en que puede serlo. Así, es evidente (per se nota) "cualquier
proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto". Siglos
después, la filosofía kantiana hablará de juicios analíticos para referirse
a este tipo de proposiciones. ''Así, por ejemplo", dice el Aquinate, "la
enunciación 'el hombre es racional' es evidente por naturaleza, porque
el que dice hombre dice racional". Estamos aquí, entonces, ante un
primer tipo de evidencia, que nuestro autor denomina "absoluta". Los
ejemplos podrían multiplicarse, con proposiciones como 'Kenia está en
Africa', 'Júpiter describe alrededor del sol una órbita más amplia que
Venus', 'la nieve es fría' o 'un cuerpo no puede estar en dos lugares
diferentes al mismo tiempo'. Si prestamos atención a estos ejemplos,
veremos no sólo que tienen en común el que el predicado pertenece
necesariamente al sujeto. Podremos comprobar también que en algunos
casos, como el que un cuerpo no puede estar en dos lugares a la vez,
cualquier persona que haya llegado al uso de razón puede advertirlo.
En otros ejemplos, empero, es posible que haya personas, incluso muy
inteligentes que no capten esas verdades que en sí mismas son evidentes,
porque les falta la experiencia de lo que significamos con el sujeto y con
el predicado. Es decir, hay veces en que los términos implicados en el
juicio sólo son conocidos por algunos, sin que por ello el juicio deje de
serper se notum. Para decirlo con palabras del Aquinate: "según expone
Boecio en su obra De Hebdomadibus, hay axiomas o proposiciones que
son evidentes -por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos
términos son de todos conocidos, como 'el todo es mayor que la parte' o
'dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí'. Y hay proposiciones
que son evidentes en sí mismas sólo para los sabios, que entienden la
significación de sus términos".
Por tanto, en el orden especulativo hay verdades que no son per se
Ilota (juicios sintéticos, en la terminología kantiana), como 'Alemania
ganó el Campeonato Mundial de Fútbol de 1990', y verdades per se nota
o evidentes; y estas últimas, a su vez, pueden ser universalmente
conocidas o conocidas sólo por algunos.
Lo que sigue, en el texto que comentamos} supone que en el orden
práctico sucede algo semejante, al menos en el sentido de que hay
principios morales que son conocidos universalmente y otros, en cambio,
que están al alcance de menos personas (la cuestión de la distinción de
los principios morales, con todo, se trata con más detalle en otros textos
de ¡aSuma).
j
46
47
IV
V
Continuando con la comparación entre el campo teórico y el
práctico, enseña Tomás que en el terreno especulativo lo primero que se
conoce es el ente, es decir, las cosas que son, que existen, de moclo que el
primer principio especulativo, que es el principio de contradicción, se
basa en la noción de ente y no-ente. En toclos nuestros juicios teóricos
está implícita la noción de ente, de ser. Se trata de juicios que revisten
formas como 'A es B', 'A ha sido B' o 'A será B', "Lo primero que alcanza
nuestra aprehensión, dice Sto. Tomás, es el ente, cuya noción va incluida
en todo lo que el hombre aprehende. Por esto, el primer principio
indemostrable es que 'no se puede afirmar y negar al mismo tiempo
una misma cosa', principio que se funda en las nociones de ente y no
ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice
en el libro IV de la Metafísica".
Pero, ¿que ocurre en el campo práctico, es decir, en el terreno no
ya del ser, sino del deber ser? Aquí, como se ha dicho, no se trata sólo de
conocer cómo son las cosas, su verdad, sino de conseguir ciertos fines,
ciertas cosas que consideramos buenas. Las nociones claves aquí,
entonces, serán las de fin y de bien, que están estrecha"mente ligadas,
porque si perseguimos algún fin es porque lo consideramos bueno) al
menos desde algún punto de vista: "bien es lo que todos apetecen", es
decir, si algo se apetece, se busca, es porque se ve en eso algún bien. Es
imposible querer el mal en cuanto tal. Hasta las acciones más reprobables
que se han realizado en la historia de la humanidad se han hecho
buscando algún bien. Si ese bien lo era realmente es un problema
diferente, que por el momento no trataremos.
Tenemos, entonces, que en el campo práctico la noción
fundamental es el bien, es decir, el ser en cuanto apetecible. Por tanto, si
la razón práctica, lo mismo que la especulativa, debe partir de ciertos
principios que desempeñan el papel de axiomas, el primer principio de
la razón práctica se tendrá que basar en las nociones de bien y no bien
(mal), de modo semejante a como el primer principio especulativo se
fundaba en las de sery no ser. "En consecuencia", dice Tomás, "el primer
precepto de la ley <natural> es éste: 'el bien ha de hacerse y buscarse y
el mal ha de evitarse'''.
Pero este precepto que manda hacer y perseguir el bien y evitar el
mal: ¿es realmente evidente para todos los hombres? ¿Quiere decir acaso
que es imposible negarlo? Naturalmente, si estamos hablando de
principios per se nota, no cabe intentar una demostración de ellos. Al
decir que es evidente se quiere decir que es indemostrable. A lo más se
puede mostrar, pero no demostrar. Aunque Tomás de Aquino no lo hace,
bien podríamos aplicar a este principio una defensa semejante a la que
Aristóteles hace del principio de contradicción en el libro IV de su
Metafísica, y sostener que la negación del primer principio práctico puede
hacerse verbalmente, diciendo por ejemplo: 'hay que hacer el mal y evitar
el bien', pero no cabe pensar esa negación. Es más, basta que el
contradictor haga cualquier cosa para que le podamos mostrar que con
su acción está buscando un bien, por ejemplo el placer, y en esa misma
medid-a está reconociendo que hay que hacer el bien y evitar el mal.
Hay que hacer presente que la imposibilidad de negar el primer
principio no significa una imposibilidad de violarlo. Cada vez que
alguien actúa mallo está ゥョヲイiセ、ッL@
del mismo modo que muchas
veces los errores en la solución de un problema matemático significan
una violación del primer principio especulativo. Dicho COn otras
palabras, lo que se está sosteniendo son, al menos, dos cosas:
i) el primer principio de la razón práctica proporciona razones
últimas de justificación. Cuando un niño le pregunta a su madre si puede
tomar las manzanas del jardín del vecino, la madre le puede dar muchas
respuestas, como por ej. decirle que no debe hacerlo porque esO es un
hurto, pero llega un momento en que puede acudir a la razón final: no
debes hacerlo porque es malo. El hijo podrá cuestionar la maldad del
hurto, pero no cuestionará el que no debe hacer el mal. Es decir, basta
que alguien nos muestre que algo es malo para que, inmediatamente,
sin necesidad de mayor reflexión, sepamos que no debemos hacerlo
(aunque lo hagamos)?
7.
"El razonamiento humano, por seguir un proceso de investigación o invención,
parte de ciertas verdades_ entendidas directamente, que son los primeros
principios, para volver luego, a través de un juicio, a comprobar la adecuación de lo
encontrado con los primeros principios" (1, 79, Se). En este caso, el contraste se da
entre lo encontrado: 'hurtar manzanas del vecino es malo' y el principio primero y
universalmente evidente de 'hay que evitar el mal".
49
48
ii) lo segundo que se está sosteniendo es que la noción de bien y
de no bien se adquiere tan pronto se llega al uso de razón, y que ClI.ando
se conoce la noción de bien, inmediatamente se conoce el predicado
'debe hacerse y buscarse' y cuando se conoce la noción de mal (no bien)
inmediatamente se conoce que es algo que debe evitarse.
Recapitulando lo visto, tenemos que en el orden práctico existe al
menos un principio que no sólo es evidente en sí mismo, sino que todos
sujeto. y ese
captan de modo inmediato la relación que se da entre ・ウセ@
predicado. Sin ese axioma de "hay que hacer. y buscar el bl.en y eVitar el
mal" la razón práctica carecería del apoyo mímmo para funCIonar. Dando
un paso más, podríamos decir que ese juicio constituye como la armazón
o basamento de todos los juicios morales. Por eso dice Tomás que "sobre
éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que
cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la
medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien
humano". Así, si 'hay que dar buen ejemplo a los hijos' será porque 'dar
buen ejemplo a los hijos es bueno', y si 'no hay que matar inocentes'
セ。ッウL@
los argumentos
será porque 'matar inocentes es malo'. En 。ュセッウ@
reseñados son válidos sólo porque lo es el pnnclplO fundamental del
que venimos hablando, a saber, que "hay que hacer y buscar el bien y
evitar el mal".
Que todos estemos de acuerdo en que hay que hacer el 「セ・ョ@
y
evitar el mal no significa, ni de lejos, que nuestra concordanCia se
mantenga a la hora de reconocer qué es lo bueno y アオセ@
es lo malo .. El
primer principio, como lo muestra .Santo Tomás en diversos ー。ウセL@
constituye no sólo un punto de partida, en cuanto expresa la atracClOn
que el bien ejerce sobre nosotros, sino también desempeña un papel a la
ser
hora de juzgar si el acto en cuestión al que estamos abocados 、・セ@
realizado u omitido, El primer aspecto constituye su faz ontológica, el
segundo es moral, porque el bien que debemos realizar no es cualquier
bien, sino el bien moral8,
Si recordamos, la pregunta que da origen al artículo de la Suma
Teológica que estamos tratando más especialmente, esto es, si la ley
"El raciocinio del hombre, al ser una especie de movimiento, parte de la
intelección de ciertas verdades evidentes por naturaleza y, sin necesidad de
investigación racional, termina en otro conocimiento, puesto que juzgamos según los
principios conocidos en sí mismos y por naturaleza, sobre las verdades que hemos
descubierto por medio del razonamiento" (1, 79, 12e).
natural comprende muchos preceptos o uno solo, podemos ir dando
una respuesta provisional, y decir que, en cierto sentido, todos los
preceptos de la ley natural "constituyen una ley natural única en cuanto
se reducen a un único primer precepto" (ad 1). Sin embargo, esta
respuesta no estaría dada con un sentido estricto, porque, hablando con
rigor, son muchos los preceptos de la ley natural, si bien todos conservan
la ya mencionada estructura fundamental, que indica que hay que hacer
y buscar el bien y evitar el maL
VI
¿Por qué pueden ser muchos los preceptos de la ley natural?
Porque son muchos los bienes que se presentan a la razón práctica.
Algunos de estos bienes tienen la peculiaridad de que no se llega a ellos
tras un proceso largo y laborioso, sino en forma directa, inmediata, debido
a que el hombre está naturalmente inclinado hacia ellos. "Como el bien
tiene naturaleza de fin, y el mal de lo contrario, síguese que todo aquello
a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la
razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado,
mientras que lo contrario lo aprehende como mal y como vitando". Lo
dicho le permite hacer a Tomás una constatación de gran interés: ((de
ahí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden
de las inclinaciones naturales". Esto lleva a concluir que el hacer y buscar
el bien de Tomás no es una mera fórmula vacía. A nuestro juício, el
resto de este artículo de la Suma no hace más que indicar, atendiendo a
las diversas tendencias que tiene el hombre, como ser sustancial, como
animal y como racional, algunos bienes que son percibidos directamente,
sin necesidad de un razonamiento, como cosas que merecen ser
perseguidas. Esto posibilita el que, si bien Tomás, ha hablado
previamente de un primer principio de la ley natural, en otros pasajes
aluda a otros principios que tienen ese carácter de autoevidencia. Los
llama "communisima", para destacar su universalidad. Es el caso, por
ejenlplo, del principio "hay que obrar conforme a la razón" o de «hay
que conservarse en el ser"9, En el siguiente texto, nuestro autor identifica
tres tipos de inclinaciones en el hombre, una que comparte con todas
8.
9.
Otro tanto sucedía en el orden especulativo, en el cual sobre el principio
de contradicción "se asientan todos los den1;1S principios" (I-II, 94, 2e).
50
51
las susta ncias existentes, otra que tiene en común con los animales y
una última que es exclusiva suya, como racion al que cs. Estas tendencias
le pe rm iten identificar de modo directo ciertos bienes, que serán objeto
de los preceptos de la ley natural. E llas determinan ciertos campos en
los qu e existen preceptos universa lmente evidentes y también otros que
s610 son accesibles tras una cie rta reflexión, a veces considerable 10.
Dice Tomás: "Y así, encontramos, ante {Odo, en el hombre una
inclinación que le es común con todas las sustancias, consisten te en que
toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de
acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que
ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En
segu ndo lugar, encontramos en el hombre un a incli nación hacia bienes
más determinados, segú n la naturaleza que tiene en común con los
demás animales. Y a tenor de es ta inclinación se consideran de ley natural
las cosas que la naturaleza ha ense ñado a todos los animales, tales como
la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas
semejantes. En tercer luga r, hay en el hombre una inclinación al bien
co rrespondiente a la naturaleza racional, qu e es la suya propia, como
es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verd ad acerca de Dios
ya vivir en sociedad. Y según esto, pertenece a la ley natural todo lo que
atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, el no dañar a los
otros co n quienes debe vivir y todo lo demás relacionado con esto".
VII
El análisis de las diversas tendencias o inclinaciones y su relación
con la ley n atu ral y su conocimiento, es un a materia de gran interés, que
merece una atención aún mayor de la que los estudiosos le han dedicado.
De más está decir que no será esta un a empresa que acometamos en
estas páginas.
E l problema que sí puede suscitársele al lector es: si la ley natural
está co nstituida en su base por principios evidentes, ¿cómo es que hay
tantos que niegan su existencia, y entre quienes la aceptan existen
diferencias tan importantes? E n segundo término: ¿ no es la ética mucho
10.
Es decir, en cada un o de los lres campos hallamos principios primarios, secun·
daríos ·de los que hablarem os más 。N、ョエ・セ@
y de aquellos que son s610 accesibles
a. los sabios.
1
más que una serie de principios que, aunque supongamos que son
universalmente compartidos, son a todas luces demasiado generales y
muy poco aptos para resolver los complejos conflictos morales qu e
aquejan a nuestras sociedades?
Partamos por la segunda pregunta, que tiene la ventaja de que, al
menos en lo que se refiere a la filosofía de Tomás de Aquino, no hay
ningún inconveniente en acepta r la va lidez de esa objeción. En la vida
、セ。イゥL@
cuando se trata de tomar decisiones, resulta de muy poca o
mnguna ayuda el decir: 'haga el bien ' o 'actúe en forma racional'. Todos
queremos obrar bien y ser racionales, pero nuestro problema es
determinar aquí y ahora qué es ser razonable. Desde hace rato me asalta
el temor de que esta conferencia está resultando demasiado larga, temor
que solo logra ser reprimido por el de que, por breve, parezca no estar
suficientemente fundada, o ser una improvisación¡ para saber cuánto
debe durar una conferencia se necesita algo más que un principio tan
general como 'lo que sea bueno' o ' lo que sea razonable'. y en este
sentido, hay que señalar que los primeros principios no resultan
suficientes para guiar, por sí solos} nuestra acción. Se necesita algo más.
Ese algo más que se neces ita para obrar bien es doble. De un a
más particulares o determinados,
parte} se requiere de ciertos ーイ・セウ@
que nos vayan orientando acerca de las acciones que son buenas y malas.
Por otra parte, se necesita una especial habilidad en el hom bre, que le
permita discernir en presencia de qué a,c to se ha lla y cuáles son sus
circunstancias más relevantes. Esto además del hecho de que muchas
veces el problema no reside tanto entre elegir entre lo bueno y lo malo
sino entre lo mejor y lo peor. Todos ustedes tenían muchas cosas buenas
que hacer a estas horas de la maña na, y sin embargo han elegido venir a
una conferencia, pensando que -por motivos que desconozco- es to sería
mejor que las otras posibilidades, también buenas, que se les presentaban.
El texto de l-lI, 94, 2c habla de ciertas verdades, en el campo de la
ciencia, que -siendo evidentes- sólo son accesibles a los sa bios. En otros
artículos del Tratado de la Ley, Tomás tras lada esta idea al campo moral
y dice que también en el terreno de la ley natural h ay cosas que sólo
conocen los sabios (cfr. l-II, 100, 3c). Esta afirmación podría resultar, a
primera vista, no poco desa nimante para quien asiste a un a conferencia
con el título: '¿Cómo se conoce la ley natural?', especialmente cuando
en ella ya se ha dicho que algunos principios de la misma son evidentes,
o sea que todos los conocen sin necesidad de charlas especializadas, y
otros en cambio quedan reservados a los sabios. Puede que alguno de
52
53
los oyentes se encuentre en esa privilegiada condición, pero quienes no
lo somos podemos estar seguros de que no llegaremos a serlo por asistir
a una conferencia. Al menos a ésta.
Sin embargo, hay dos hechos que pueden servirnos de consuelo.
El primero es que Tomás parece ser muy consciente de que las cuestiones
morales son difíciles y su solución no suele hallarse al directo alcance
de la mano. Si uno parte reconociendo con el Aquinate esta dificultad,
se ahorrará muchos problemas y no pocas decepciones. El segundo hecho
consolador consiste en que, en otros pasajes de la Suma, Tomás agrega
nuevos elementos a lo que se ha comentado hasta aquí, y dice que entre
los principios universalmente evidentes y aquellos que sólo son accesibles
a los sabios, se encuentra toda una categoría de principios, llamados
"secundarios", "cuya razón el mismo pueblo al instante y con facilidad
alcanza a ver" (I-II, 100, llc). Señala como ejemplo de estos preceptos
los mandamientos del Decálogo. Tales principios pueden ser conocidos
con una pequeña reflexión. Sin embargo es posible equivocarse acerca
de ellos 11. Aquí pone de relieve la influencia que pueden tener la
deficiente educación o un ambiente moral inadecuado en el oscurecimiento de estas verdades l2 .
Los preceptos secundarios y aquellos que son accesibles a los sabios
derivan de los principios comunes o universalmente conocidos. Pero
esta derivación no tiene un carácter meramente técnico. Para llevarla a
cabo se requiere -en mayor o menor medida según la materia- de una
habilidad o virtud, que los clásicos llamaban prudencia. Ella nos ayuda
a conocer bien el caso ante el que nos encontramos y saber descubrir las
normas que son aplicables para su solución. Ser prudente supone tener
experiencia en los asuntos humanos, saber reaccionar con rapidez ante
las circunstancias imprevistas, distinguir lo permanente de lo transitorio,
prever lo que ocurrirá a la luz de 10 que ya hemos vivido, y pedir consejo
en aquello que no se conoce bien, ya sea por la complejidad que reviste
la materia de que se trata o porque se ignora conforme a qué principios
debe resolverse.
Es posible que uno de los factores que explican el actual interés
por la ética de Tomás de Aquino sea que ella afirma a la vez tres cosas
iセL@
11.
Cfr.
94, 4c in fine y I, 63, 9 ad 3.
12.
Esto no debe extrañarnos demasiado, porque en el plano de las ciencias sucede
algo semejante, aunque no es esta una materia que vayamos a desarrollar aquí.
que ー。イ・セョN、ヲ■」ゥエュ@
conciliables: i) la posibilidad del conocimiento
de los pnnClplOS morales, ii) el que para conocerlos muchas veces no
baste el empeño individual, sino que es una obra colectiva 13 y iii)
·
..
di·
..
'
que
1as d lSposlclOnes e sUjeto no son mdIferentes para determinar su aptitud
cognoscitiva en el terreno moral.
Hay una estrecha y a veces olvidada conexión entre la teoría
tomista de la ley natural y su doctrina acerca de las virtudes. El
conocimiento de la ley natural se facilita o dificulta según el modo de
vida que se siga. y el vivir, en ヲッイュセ@
digna o virtuosa no es algo que se
aprenda de una vez para Siempre, SlflO que requiere el ejercicio en una
tarea en la que los ejemplos juegan un papel decisivo.
'
IX
.. El drama セ」エオ。ャL@
estarán pensando muchos de ustedes, es que
vlVImos en una epoca en la que se han roto ciertos estilos de vida que
suponían una aceptación social -muchas veces inconsciente- de ciertos
parámetros de conducta. Por eso no nos debe sorprender la creciente
presencia de los temas éticos en la discusión pública. Pretender resolver
recurriendo a argumentos como 'el aborto es malo porque
esos 、・「。セウ@
es contra no al derecho natural', puede significar una ideologización de
este concepto, que pasa a transformarse en un recurso de emergencia
para cuando faltan argumentos racionales.
Con todo, si alguna enseñanza podemos sacar de los textos de
Tomás de Aquino que hemos traído a colación, es que a la cuestión de
la ley natural no se accede sólo por la vía de plantear la existencia de un
orden cósmico del cual el hombre formaría parte, sino que tiene que ver
con el funcionamiento mismo de la razón práctica 14, con condiciones
13.
Las éticas modernas cayeron muchas veces en la ilusión de que los principios
del derecho natural eran susceptibles de ser conocidos y expuestos de modo
indubitable. Pacel contrario, en la época contemporánea, tras la crisis de la modernidad,
muchos se dejan llevar por el desaliento y se refugian en el escepticismo o tratan de
salir de él recurriendo a modelos meramente consensualistas.
14.
Los principios de la ley natural no son más que preceptos de la razón práctica
(cfr. I-II, 91, 3 ad 2, sin perjuicio de que "la razón corrupta no es razón, del mismo
modo que el falso silogismo no es silogismo; de ahí que la regla de las cosas humanas
no sea cualqui.er razón, sino la razón recta. Por eso dice el Filósofo en el libro III de la
Eúca (cap. 6, 1. IX, cap. 4) que el hombre virtuoso es la medida de los otros hombres"
(In II Sen'. d. 14. q. J, a. J. ad J).
54
55
de posibilidad del obrar humano que muchas veces ー・Zセ。ョ」@
a un
. l·lllconSClcn
. te . Es
lllve
-' decirI ¡'unto con la vía metaftslCa, a la que
1
aludíamos al comienzo, Tomás plantea otra vía, práctica, de acceso a a
ley natural. En segundo término, la イ。セVョ@
humana puede llegar a
descubrir las normas q tIe precisa para gUIar la conducta, pero para eso
ayuda mucho el modo de vida, o -al menos- el que haya alguIen que,
. , con el e
¡·emploI5
las w
cosas que realmente
qUlza
, nos ilustre acerca de ,
h b
llevan a conseguir aquello a lo que en el fondo tendemos: イッ、セ@
セュ@
re
se siente naturalmente inclinado a obrar de acuerdo con la razan HャMiセL@
94, 3c), dice Tomás, lo que no significa que acierte siempre en 、」ウセ「ョイ@
lo que es razonable aquí y ahora. Así se explica la plurahdad de las Ideas
éticas que mantienen los hombres -a la que se aludía en オセ。@
.de las
objeciones que recogíamos antes-, la cllal, lejos de :onStltulr una
refutación de la existencia de una ley natural, es el .estImulo que nos
lleva a preguntarnos si lo bueno y lo malo dependen slmplemen,te セ・@ las
opiniones de los poderosos, ウ・セ@
por su fuerza o su número, SI eXIsten
principios de justicia suprapoSltlVOS.
NATURA AD UNUM, RATIO AD OPPOSITA
I
En el capítulo 5 del libro IX de la Metafísica, Aristóteles muestra
la diferencia entre las potencias racionales y las irracionales. Lo propio
de estas últimas, ya existan en un sujeto animado o en uno inanimado,
es la necesidad. En efecto, dadas las condiciones requeridas, cada vez
que agente y paciente coinciden, "hacen o padecen necesariamente"t.
Por eso se puede decir que las potencias irracionales "limitan su actividad
a una sola cosa"2.
°
En cambio, en el caso de las potencias racionales, se dice que no
actúan de modo necesario. La explicación reside en que ellas no están
dirigidas a un solo acto, de modo que, por más que concurran agente y
paciente, el efecto no se produce necesariamente. Como la actividad de
las potencias racionales se extiende a los contrarios, es menester que
intervenga otro factor, aparte de la potencia en cuestión, que permita
decidir en esa polaridad -por ejemplo, Hel deseo o la elección previ a I!3_,
ya que no se pueden realizar ambas simultáneamente. Así, Una potencia
irracional como la visión necesariamente se dirige a ver, y cada vez que,
dadas las condiciones necesarias, se presenta un objeto visible, el ojo
verá. La voluntad, en cambio, que es una potencia racional, aun cuando
está necesariamente orientada hacia el bien, puede realizar operaciones
contrarias respecto de un mismo objeto: amar u odiar, por ejemplo.
15.
Sería muy interesante detenerse en mostrar la ェューッセエ。ョゥ@
セZ@
los Lュセ、・ャッウ@
ejemplos, tanto en la ética aristotélica como en la de IIlSptraCion cnstIana.
1.
Met. IX, 5, 1048 a 7.
2.
Met. IX, 5, 1048 a 8.
3.
l\-1et. IX, 5, 1043 a 11.
o
56
57
Todas estas observaciones son matizadas por el Estagirita, en lo
que se refiere a las potencias irracionales, cuando más adelante aclara
que esas potencias, como toda potencia, son potencias
la
contradicción, por su presencia o ausencia 4• Pero la doctrina vista sigue
vigente, en cuanto las irracíonales se dirigen a una sola cosa, mientras
las racionales a cosas distintas, a los contrarios. Así, la presencia o ausencia
del sentido de la vista permitirá ver o nO ver el mundo que nos イッ、・。セ@
mientras que en el caso de una potencia racional, como la voluntad, no
se trata sólo de que podemos querer o no querer (según la potencia esté
presente o ausente), sino que al querer podemos hacerlo con benevolencia o malquerencia, y también podemos querer esto o lo otro, o sea
que aquí la potencia no es sólo potencia de la contradicción, sino que
también puede dirigirse a los contrarios. Los medievales sintetizaron
esta enseñanza en el adagio natura ad unutn, ratio ad opposíta. Lo natural
está orientado en una sola dirección, mientras que lo racional se dirige
hacia los contrarios. La ciencia médica, nos dice un ejemplo ya clásico,
puede dirigirse tanto a sanar como a matar.
Del principio natura ad unum parece venir la idea de naturaleza
como 10 permanente, que se encuentra con frecuencia en los textos de
autores que se inspiran en la filosofía escolástica. En ellos se dice, por
ejemplo, que la naturaleza de las cosas exige que el matrimonio sea de
un hombre con una m ujer y para toda la vida, o que la mentira atenta
contra la naturaleza del lenguaje, que es un vehículo de la comunicación
social.
Todo esto es verdadero, pero, a primera vista, alguien podría pensar
que la idea de unos atributos que pertenecen al hombre por ser hombre,
tl
por naturaleza, no parece conciliarse fácilmente con la noción tldinámica
de naturaleza que maneja Aristóteles en el libro II de la Física (y Tomás
en su comentario), en donde lo característico de la naturaleza es el ser
un principio de cambi0 5. Así, lo que distingue a los seres vivientes de los
inanimados es que cambian por sí mismos, y no sólo por la acción de
.
· que esos seres ti tienen
agentes externos. Por eso se d Ice
una natura leza "6.
U n segundo problema que suscita la interpretación escolástica del
oe
principio natura ad Untan, ratÍo ad opposita consiste en que si la estabilidad
de las fórmulas éticas se funda en la permanencia de que gozaría la
naturaleza humana por su univocidad, ¿no se estará salvando la ética a
costa de eliminarla? Puesto que sólo son sujetos éticos los seres
racionales, parece paradójico poner el fundamento de la ética en lo
natural, que es el término opuesto de aquello (lo racional) que hace que
los hombres sean agentes morales. Comenzaremos tratando este segundo
problema.
II
La posibilidad de fundar la ética en la noción de naturaleza sin
dejar de lado la validez del principio natura ad unurn, ratio ad ッーセゥエ。L@
está dada por una distinción de Alejandro de Hales, que nos proporcionará también la pista para resolver el primero de los problemas que
nos ッセオNー。「ョ@
Alejandro セ。「ャ@
.de la ratÍo in quantum es! naturalis y de
la rattO m quantum est deltbcrattva 7, lo que más adelante se denominó
raúo ut natura y ralÍo ut ratioS. De este modo, si tomamos la razón en
sentido amplio, no todo lo que hay en ella se dirige a objetos opuestos.
H
En el binomio "naturaleza/razón , habría que decir que, paradójicamente, hay parte de la razón que cae dcIlado de la naturaleza. O lo
que es lo mismo, habría que afirmar que la razón que es ad opposita es
sólo la razón en un sentido restringido, puesto que hay una parte de la
razón que se orienta ad unum, y que, por tanto, goza de necesidad.
Tomás de Aquino no hace otra cosa que sacar las consecuencias
implícitas en la distinción de Alejandro, cuando dice que "las facultades
racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de cosas a las
que no están ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de algo a lo que
están ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas opuestas. ASÍ,
el entendimiento no puede dejar de asentir a los principios que por
naturaleza conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de adherirse al
bien en cuanto bien, porque por naturaleza está ordenada al bien como
a su objeto"9.
7.
AJexandri de Hales, Summa Thcologicll, l-II, inq. IV, trac. l, seco 11, q. lII, tito
Iv, u. 418 (Flocenda. 1928).
Thomae Aquiuatis, In octo libros Phy.ricorum Aristoulis ExposiJio. 11, 1, n. 142.
8.
Tbomae Aquinatis, Summa Theologiae, l, 79, 12<:.
lbid., n. 145.
9.
r, 62, 8, ad 2.
4.
Met. IX, 8, 1050 b 33-34.
5.
6.
59
58
De este modo, cuando se dice que la ética se funda sobre la noción
de lo natural, se está teniendo en cuenta que la razón es más que cálculo
lO
estratégico de los medios en orden a un fin que se elige arbitrariamente ,
y que la naturaleza en el hombre incluye mucho más de lo que la palabra
podría dar a entender a primera vista.
En el terreno práctico, para denominar aquello que en la razón
hay de naturaleza, Alejandro de Hales y Tomás de Aquino utilizan el
término "sindéresis ll , que es el hábito que permite al entendimiento
ll
práctico conocer los primeros principios de la ley natural , Este es un
conocimiento directo e infalible, que está al alcance de todos los
hombres12, La mayor parte de la moral, en cambio, no reúne, según el
Aq uinate, esta característica 13. Para descubrir sus principios se requiere
ejercitar la prudencia, deliberar, pedir consejo, actuar como lo haría el
virtuoso, cuya obra, como se sabe, no puede definirse de antemano. Aquí
ya estamos en el terreno de lo que es ad opposita.
III
Como ha destacado Spaemann, el contenido del término "natural"
14
está determinado por el concepto que se le oponga , En los pares de
I aez
/ ;razon,
! f nnatura Iez
a /gracla,
· n u natura1
conceptos "
natura
eza/ 1
cu turall, tlnaturaVhistórico" Y"naturaVartificial" se envuelven nociones muy
diferentes de "naturaleza" y "natural". (Otro tanto puede decirse, como
se insin uó en el apartado anterior, del contenido de las palabras "razón"
10.
Cfr. Thomae Aquinatis, In decem libros ethicontm An·slotelis ad Nicomachum
expositio, VI, 4, n. 1163.
11.
1, 79, 12c; asimismo, para Alejandro, la razón "en cuanto es natural se llama
sindéresis, pero no en cuanto es deliberativa!! (S. Th. 1-11, inq. Iv, trae. 1, seco 11,
y "racional",
,que también dependen d. el concepto que se le oponga 15) .
Lo
"
s conceptos que en la Epoca Moderna se oponen a Hnatu l
n
h'
'1
b·
,.
e la. rero
a 1 no esta e cam 10 mas Importante, sino en el hecho de qu
I
b d
. .
e, en a
.d
me d 1 a en que se a .an on6 la VISlón medieval del mundo' el té rmIno
.
natura
E n 'T'
,
d
A1'eza se fu e haCiendo cada vez más unívoco y restrinoido
M「セ@
•
loma""
encontramos textos en que se usa la palabr;
e qUIno, por ・ェューセッL@
naturaleza en un senudo muy semejante a como lo hicieron después
Hobbes, Rousseau o Kant. No faltan pasajes en donde lo natu 1
identifica con lo biológico, lo dado, o aquello que se opone a lo
adelante se ャセュ。イ£@
lo 」オャセイ。iQVN@
Sin embargo, en elAquinate, esos usos
sonl' secundanos,
aunque
Importantes,
en la medida en que son casos de
.;
;
ap lCaClOn, mas o ffi,..enos desvaída, de un concepto central. Cualquier
autor moderno
podna
, .
'd reprocharle a Tomás el que no utilice las pal a bras
」セョ@
un unICO セ・ョNエャ@
0, pero esto para un discípulo de Aristóteles es una
virtud, pues signIfica que ha entendido que en el inicio de la filosof¡'
. de muchas maneras"17.
la
esta, aque lId
o e que "1
e ser se dIce
El 、・ウカセョ」ゥュャエッ@
moderno de la noción de analogía es el punto
セョ@
donde ャセ@ divergencIa con los medievales (representados aquí por la
Idea de aャ・セ。ョ、イッL@
セ@ su desarrollo tomista, de una ratio ut ョ。エオイセ@
término
que 、・ウーオセ@
ウッョ。セ@
como una contradicción) se hace más visible. Pero
hay セエイ。ウ@
divergenCias tanto o más importantes. A ellas debemos atender
para ャエ・Nョセイ@
セ。イ@
una respuesta a la objeción de que la idea de naturaleza
」ッセ@
pnnclplO del cambio es incompatible con la afirmación de unos
atnhutos antropológicos y unas normas éticas que pertenecen al hombre
por naturaleza.
Es ゥセエ・イウ。ョ@
constatar las semejanzas que existen entre el libro
II de la FíSIca, en donde Aristóteles se refiere a la noción de naturaleza
y el libro primero de la Política, en donde se contiene la famosa 。ヲゥイュ」セ@
'
y "natura 1" no son l
os mIsmos
que se oponían en la Edad M d' ョセ。@
アオセZ@
q. IlI, tit. IV, n. 418)
12.
Cfr. Thomae Aquinatis, De Ven'tate, l6, 1.
13.
Cfr. Thorn;:;e Aquinatis, In deam libros ethicomm Aristotelis ad N,'coma(hum
expositio, 1, 3, nn. 32-35.
14.
R. Spaemann. Das Natiirliche itnd das Verniínflige. Attfiiilze zilr Anlhropolog;e.
Piper. München. 1987, 109.
15.
"Ratio dicitur multipliciter" (Alexandri de Hales, S. Th. I-II, inq. IV, trae. 1
seCo 11. q. nI, tit.1Y, n. 418).
'
16.
Cfr. 1-11, 94, 5 ad 3; 95, 4 ad 1; II-II, 57, Je; In W Sent. d. 33, q. 1, a. 1 ad4,.
17.
Met. Iv, 2, 1003 a 33; Thomae Aquinatis.In duodecim libros metaphysicornm
Aristoulis expositio, Iv. 1. n. 535.
61
60
de que el hombre es por naturaleza un 。セNゥュャ@
ウッ」ゥ。スャセN@
Si se lee este
último texto con ojos modernos resulta casllficomprenslble, puesto que
si natural es 10 dado, lo que existe antes de que intervenga la eU,1tuca y el
hábito no se entiende cómo puede ser natural al hombre la polts, puesto
que se' llega a ella a través de diversas etapas ィゥウセイ」。@
セ@ セオ・@
ゥョ」ャオウセ@
la
mayor parte de los pueblos contemporáneos al eウエ。セョ@
no hablan
alcanzado la forma de existencia política, sino que vIvían en guerras
continuas en la inseguridad y el aislamiento de grupos pequeños. Si,
atendido セャ@ estado de la técnica de ese entonces, a Aristóteles le parecía
imposible que fuese gobernable una ciudad coセ@
una población
demasiado numerosal 9, no es menos cierto que la pola muchas veces es
imposible por defecto, esto es por carecer de un suficiente número de
ciudadanos. y, pese a todo, la polis es natural, aunque para llegar a ella
se requiera mucho tiempo, especiales condiciones demográficas, y un
grado de virtud que sólo se da en ciertos casos.
.
Otro tanto sucede con el lenguaje, que es natural al hombre y Sln
embargo hay que aprenderlo. y lo que se aprende no es el lenguaje, a
secas, sino el griego, dlatÍn o el chino, porque ・ャセァオ。L@
セ・@
es natural,
sólo puede existir en la medida en que se determIne h1stoncamcnte.
Si tornamos la noción moderna de naturaleza, como lo dado, como
lo que está ahí, antes de que se haga con セャッ@
alguna cosa, tendríamos
ue
decir
como
Rousseau
en
el
Segundo
DIscurso,
que es más natural un
q
,
' conOC1
das 20 . P ero resu Ita
hombre que
no sabe ninguna de las I
enguas
que un hombre que no sabe griego, alemán o alguna de las. lenguas
históricamente existentes, es un hombre que carece de lenguaje, y esto,
en las categorías aristotélicas y medievales es lo más antinatural que
pueda imaginarse. La anécdota.del ・ューイ。、ッセ@
que 。ゥウャセ@
a. unos niños,
que debían recibir todos los cmdados necesarIOS para カャセイL@
excepto el
escuchar algún lenguaje, con el fin de descubrir qué lengua Iban a hablar
"naturalmente", muestra que los criterios que presiden. ese experImento
son ya modernos, pues se piensa que natural es 10 mIsmo que espon-
Aristóteles y sus discípulos medievales del siglo XIII, por su parte,
estaban en condiciones de prever el desenlace fatal del experimento (los
niños fallecieron), pues para ellos "la naturaleza es fin" 21 , es algo que
sólo parcialmente se tiene, y a lo que se trata de llegar. La diferencia
entre Aristóteles y Hobbes a propósito del origen de la sociedad no está
en el hecho de que el segundo diga que se basa en un pacto mientras
que el primero pensaría que existe desde siempre. Aunque el filósofo
griego considere que la sociedad es natural, no tiene inconveniente en
agregar que "el que la instituyó fue causa de un bien mayor"22, con lo
que no se descarta el que en la formación de las sociedades concretas
haya un acto de voluntad de uno o varios hombres.
Tampoco está la diferencia en el hecho de que A..ristóte1es no sea
pesimista en cuanto a la conflictividad de la existencia prepolítica, la
"guerra de todos contra todos" hobbesiana. Aquí el que diverge de
Hobbes es Rousseau) pero no A.ristóteles, quien mira despectivamente a
los bárbaros, que aún no han alcanzado una existencia política y por
eso viven en luchas intestinas en vez de resolver sus disputas en forma
civilizada. La diferencia fundamental es que para Hobbes la naturaleza
es sólo lo que está al principio, y para Aristóteles fundamentalmente al
final. Aquí los adverbios "sólo" y "fundamentalmente" son de gran
importancia, puesto que el Estagirita no restringe a un único caso el
adjetivo natural, sÍno que también son naturales las etapas intermedias,
como puede ser el caso de la familia o la aldea23, y tan naturales son que
una vez que se alcanza la meta no desaparecen. Es más, Aristóteles critica
expresamente los proyectos políticos que buscan llegar a una forma de
sociedad en la que se haya suprimido, por ejemplo, la familia 24 •
táneo.
18.
Polftica, 1,2, 1253 a 2-3, cfr. 1-11, 95, 4c.
21.
Polftica, 1,2,1252 b 31; FísÍca n, 2, 194 a 29.
19.
Polftica, VII, 4, 1326 a 26 ss.
22.
Polftica, 1, 2, 1253 a 30-1.
20.
Cfr. J.J. Rousseau, Diskurs über die Ungleichheit-Discours sur rinégalité.
(Edición crítica bilingüe a cargo de H. Meier). Schoningh. Padeborn. 1984,
23.
lblltica, 1,2,1252 b 30-1.
24.
Cfr. Polftica II.
116 ".180,184,332.
62
63
IV
En el paso de la concepción de naturaleza como lo que está al
final de un proceso a la idea de naturaleza como puro dato originaI25,
podemos constatar una de las novedades del pensamiento moderno, que
llevó a la desteleologizaci6n de la noción de naturaleza. Paradójicamente
este proceso habría sido iniciado ya en el medioevo, y no por el
antiaristotelismo de la Baja Edad Media, sino por el propio Tomás de
Aquino, según piensa Spaemann.
El texto en el que se basa el filósofo alemán para apoyar esa tesis,
se encuentra en el comentario tomista a la Física aristotélica, en donde
se dice: 11Ea enim, quae non cognoscunt finem, non tendunt in finem
oísi ut directa ah aliquo cognoscente, sicut sagitta a sagittante: U ocle si
natura operetur propter finem, necesse est quod ab aliquo intelligente
ordinetur"26. Las cosas que no conocen el fin no tienden hacia él sino en
cuanto están dirigidas por algún cognoscente, como la flecha por el
arquero. De donde, si la naturaleza opera por un fin, es necesario que
esa ordenación proceda de una inteligencia.
El razonamiento de Spaemann es sencillo: "Si la teleología presupone necesariamente una conciencia, que anticipe el telos, entonces la
teleología debe ser eliminada de la naturaleza, puesto que nosotros no
percibimos en el mundo ninguna razón aparte de la razón humana, y
en las ciencias naturales no podemos recurrir a la razón divina!l27. Sin
embargo, el argumento es equívoco, porque confunde el hecho de que
en la naturaleza hay teleología (cuestión que para Tomás es tan evidente
como para Aristóteles 28 ) con el problema de la explicación de cuál es su
25.
La noción de naturaleza como lo originario tampoco está ausente de la obra de
Aristóteles y de los respectivos comentarios de Tomás (cfr. los significados de
physir en Met. V. 4.1014 b 16 ss. y, en el terreno ético, las llamadas "virtudes naturales",
tratadas en la Etica a Nic6maco, VI 13).
26.
In Physic. II, 12, n. 250. En el fondo de este cambio estaría la doctrina cristiana
de la creación.
27.
R. Spaemann-R. Low, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiedercmdcckung des
teleogischen Denkens. Piper. Munchen. 1985 (segunda edición), 85.
28.
De hecho le sirve de punto de partida para fundar una de las pruebas sobre la
existencia de Dios, la "quinta vía" (cfr. 1, 2, 3c).
fundamento último (que, para Tomás, no puede ser sino un ser
inteligente). En el terreno de la Física, basta con constatar que los ウセ・@
tienden a un fin,_ cosa que acepta 1omás. El hecho de que esa tensión
teleológica tenga un origen último en el impulso creador divino y en la
a:racc.ión qu.e dゥセウ@
ejerce セッュ@
último fin, no obsta a que la teleología
slga SIendo Intenor. Son Innumerables los pasajes en los que Tomás
señala que la acción divina no violenta el modo de ser de las creaturas29.
Muchos modernos, por el contrario, para salvar la acción divina tuvieron
que eliminar la teleología del interior de la naturaleza3o.
v
En la base de la dificultad moderna para entender la teleología en
la naturaleza, está el olvido de la noción de potencia 0, al menos, su
reducción a la potencia pasiva o a la posibilidad. Hablar de teleología es
admitir que existen potencias, y no sólo posibilidades. Es decir, que en
la estructura misma de los seres hay algo que apunta hacia una
determinada dirección, en la que se va desarrollando hasta podér "llegar
a ser lo que es". El mundo moderno es un Inundo de posibilidades, que
se van realizando a medida que causas externas inducen a una u otra
m.odificación. El mundo medieval y antiguo es teleológico porque admite
una dirección interna de las cosas a sus fines. Para la tradición , las
tendencias no son meros impulsos mecánicos, sino desenvolvimientó
de algo que ya está dado como "semilla". Esas tendencias son"ad unum,
pero como son muchas, y el hombre es un ser que se halla en un
equilibrio inestable, la razón debe discernir entre ellas, armonizarlas,
para determinar qué es aquí y ahora 10 natural.
Poco después de Tomás esta visión de las cosas comienza a
cambiar, como se ve paradigmáticamente en las sucesivas interpretaCiones que va recibiendo el principio natura ad unum} ratio ad opposita.
No nos ocuparemos aquí de la interesante cuestión de cómo va evolu-
29.
Cfr. p. ej. 1, 83, 1 ad. 3.
30.
Incluso se llegó セ@ eliminar la causalidad de la naturaleza en general (ocasioQ,alismo).
64
65
cionando esa doctrina aristotélica3l . S610 queremos destacar que la forma
más accesible para los modernos a la hora de explicar el que las cosas
tiendan a un fin, será el recurrir a la voluntad divina. De ahí a la
concepción de Dios como un relojero, y a la visión mecanicista del
mundo, no hay mucha distancia.
Que el paso de una concepción a otra no es neutral lo atestigua en
forma dramática la cuestión del mal en el mundo. Mientras que Dios
en los medievales era s610 el autor de la IIsernilla", de la tendencia, y
además causaba atrayendo, por amor y deseo, no había inconveniente
en admitir la defectibilidad, el mal, también en el campo moral, pues
estamos en el campo de las sustancias corruptibles y Dios respeta esta
forma de existir. Si hay mal es que Dios existe, dice Tomás en una frase
que a los oídos modernos sonaría poco ortodoxa 32 . La natura, por otra
pane, es ad unum, pero puede fallar. Y si falla no deja de ser ad unum.
En cambio, si la tendencia se entiende como simple impulso externo, y
la potencia como mera posibilidad fáctica, que ocurre sobre la cosa según
la voluntad divina así lo disponga, el mal se hace más difícil de explicar
(cualquier fallo en la ordenación es un fallo divino), y comienza a ser
propiamente un problema.
naturaleza implica desde el comienzo la presencia de un terminm ad
quemo U na vez que este se alcanza, cesa el movimiento. Aquí se aplica
la famosa sentencia de que la physis en el sentido de la génesis es sólo
camino hacia la physis en el sentido de la forma 34 •
un
.
セイ@
otra parte, la. reflexión de Aristóteles y Tomás acerca de ciertas
dIspos1CIOnes, como la Justicia, la moderación o la valentía, que se pOseen
naturalmente, pero que no son propiamente virtudes mientras no se
hallen"ordenadas ーセイ@
la razón mediante la prudencia35 , nos recalca una
vez mas que el senudo más relevante de lo "natural" no es el sentid d
lo originario o primero -que será acentuado en la modernidad- sin: ・セ@
ヲゥョセャLN。@
physis ・ョエ、セ。@
como forma, en donde la razón juega u'n papel
、・Ncャウセカッ@
A este sentido de naturaleza como acto se está aludiendo
pnnClpalmente cuando se dice que la ética se funda en lo "natural". Pero
que la primera acepci6n no es irrelevante, ni siquiera para la ética lo
muestra la importancia que en la reflexión tradicional se le concede セ@ la
noción de potencia, en la que se basa la idea de teleología y el hecho de
que, 。セョアオ・@
toda potencia sea potencia de la contradicción, haya algunas
potenCIas, las naturales, que se orientan ad unum.
VI
Para terminar, podemos volver, una vez más, la vista a las
objeciones planteadas más arriba y afirmar que la mejor forma de
resolverlas es ponerlas en un adecuado contexto. El que la naturaleza
sea principio del cambio no obsta a la existencia de unos atributos que
pertenecen al hombre por naturaleza. En la misma Física aristotélica la
naturaleza es presentada no sólo como principio del movimiento natural,
sino también como principio del reposo una vez alcanzado el estado de
plenitud representado por la forma y el act033 . Es decir, la idea de
Sobre el tema, es fundamental el estudio de F. Inciarte, "Natura ad unumcatio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus", en
J. P. Beckmann el olii (eds.), Philosophie im Mittdalter. EntUlicklUlzgslinicn tmd
Paradigmen. Felix Meiner. Hamburg, 259-273.
31.
32.
Summa Contra Gentes, 1lI, 71.
33.
Cfr. Fúica, 1I, 1, 192 b 13-16, 21-22; 193 b 2ss.;
n, 2,194229.
34.
Finca, II, 1, 193 b 12 ss.
35.
Cfr. Etica a Nic6maco, VI, 13 y Thomae Aquinatis, In decem libros ethicorum
Arislotdis ad Nicomachu1n cxpositio, VI, 11, n. 1276 ss.
67
ECOLOGIA y VERDAD
Dos razones, al menos, justifican el realizar una reflexión filosófica sobre la cuestión ecológica. La validez de una está limitada geográficamente, la otra es más permanente. En primer término, la tarea de protección del medio ambiente en Latinoamérica, para ser eficaz, debe ir
acompañada por la formación de una conciencia ecológica, y aquí la
filosofía es insustituible. Por otra parte, los esfuerzos en favor del medio
ambiente, si no encuentran una fundamentación racional, corren el
riesgo tanto de quedarse en actitudes meramente emocionales como de
tomar cauces que terminen por frustrar sus mejores intenciones. Cabe
pensar que si el proceso de industrialización hubiese recibido una mejor orientación en el plano de las ideas, nos habríamos ahorrado mucho
de los problemas que hoy nos aquejan. No parece razonable, entonces,
volver a cometer el mismo error, por lo que urge intentar una reflexión
sobre el sentido de nuestro quehacer en defensa del medio ambiente.
I
En un texto que ha llegado a ser famoso', cuenta Vaclav Havel un '
recuerdo de su niñez, en la que, camino de la escuela, solía atravesar un
bosque, cerca del cual una fábrica echaba un espeso humo sobre el cielo
de Bohemia. Para el pequeño no era esta una situación irrelevante, pues
ya entonces tenía el presentimiento de que los hombres que hacían esO.
estaban realizando algo malo, cometiendo un error cuyas consecuencias algún día tendríamos que pagar. A partir de este suceso, el dramaturgo checo inicia una reflexión acerca de cómo también en el mU,ndo
de los hombres se da un orden natural, que debemos respetar.
La idea de vincular la preocupación por la naturaleza con un
1.
V. Havel, "El poder y la conciencia", en Atlánúda, n. 3. Madrid. 1990,44-54
68
redescubrimiento de que también en el hombre y la sociedad hay cierde Ha:cl.
tos límites infranqueables, no es únicamente un ィ。ャセコァッ@
Cabría incluso decir que en nuestro tiempo la HumanIdad ha debIdo
redescubrir esta verdad cada cierto número de años. Ayer fue la experiencia de la guerra y el totalitarismo. Hoy, terminados 。アセ・ャッウ@
y lograda una cierta paz entre las naciones civilizadas, son cuestIones como la
catástrofe ecológica las que nos hacen カセイ@
que no todo セッ@ que ..est,á al
alcance del hombre es legítimo. Nos permIten reconocer cIertos lImItes.
La noción de límite se vincula con el respeto de la realidad, con el
reconocimiento de el sujeto no puede dar arbitrariamente el sentido a
todo lo que lo rodea, con la aceptación de que las cosas son de オセ@ m,odo
y no siempre se puede o se debe cambiarlas, y que todo Cam?lO tIene
repercusiones, que muchas veces escapan al c.álculo y la ュセ、i。Z@
セウエッ@
nos lleva a la cuestión de los efectos secundanos de la praxIs pohuca y
económica, que pueden llegar a ser tan importantes como los efectos
principales. Pero, más que tratar este importante problema, lo que nos
interesa destacar es cómo la actitud con que los hombres se enfrentan a
la naturaleza es solidaria con su forma de tratar a sus congéneres y de
tratarse a sí mismo, y que tanto el totalitarismo político como el ュ。ョセェ_@
despótico de la naturaleza tienen ・セ@ su raíz una ・ョNセイュ、。@
del.esplntu, que podríamos llamar falseamIento u ocultaclOn de la realIdad,. o
incluso mentira, por más que este término pueda sonar mal en una dIScusión académica.
Quien miente no sólo toma a los demás como un puro medio,
sino que también violenta la realidad, la fuerza deliberadamente y trata
de que los otros la comprendan de una forma diferente a 」ッュセ@
ella es.
Quien miente escoge arbitrariamente ciertos aspectos de la realIdad, los
descoloca y absolutiza, mientras deja a otros en la ウッョZ「イセN@
セ。@ ーイ・セョエ。@
es si acaso la mentira permanece siempre en el plano mdlvIdual o SI no
habrá alguna forma de pensamiento que necesariamente lleve a un ocultamiento ilegítimo de la イセ。ャゥ、N@
La イ・セーオウエ。@
que ウオ「イ。」セ@
en セウエ。@
páginas es afirmativa y sostiene que hay CIertas セッイュ。ウ@
de イ。」ャoョセi、@
menguada" que no son tan inocentes como pudIeran parecer a ーョュセイ。@
vista , pues , como en el caso del cientificismo, llevan a la fragmentacl6n
. . '
y ocultamiento de la realidad.
Evidentemente, no se reprocha aquí el que alguIen mire la reahdad sólo desde una perspectiva, o detenga su consideración únicamente
en algún aspecto de la misma. Esto es esencial セ@ la. constitución, de las
ciencias particulares. Sin delimitar un campo, dIllCllmente cabra razo-
69
nar científicamente. Lo que aquí se critica es la pretensión, tantas veces
conocida en los últimos siglos, de erigir en criterio último de explicación algunas de esas perspectivas particulares. En estos casos, el cosmos
entero queda reducido a una consideración parcial. La imposición'de
estos criterios particulares de racionalidad es un acto totalitario y profundamente violento, que se vincula con esa enfermedad de la mentira
de que hablábamos.
La elaboración de ciertas visiones absolutas que pretendieron basarse en algunas ciencias particulares, sólo pudo lograrse en la medida
en que dejaron fuera de su consideración aquellos aspectos de la realidad que no se adecuaban al método de la disciplina que se erigía en
fundamento "científico" de la respectiva cosmovisi6n. Así, el problema
ecológico fue desatendido por los teóricos e impulsores de ciertas formas de capitalismo y socialismo. No es simplemente que no lo hayan
tomado en cuenta (como, p. ej., los pioneros de la aviación no tomaron
en cuenta los problemas de contaminación acústica que se producen en
los aeropuertos de las grandes ciudades), sino que en su definición misma de la realidad dejaron fuera ciertos aspectos que, por su difícil
cuantificabilidad, consideraron intrascendentes. El problema aquí, insistimos, no es el de la mayor o menor previsibilidad de los efectos de
una determinada conducta, sino que a partir de ciertas coordenadas intelectuales se hace muy difícil, cuanclo no imposible, el prever qué piezas del rompecabezas humano quedarán afectadas cuando se mueve
unilateralmente alguna de ellas en función de criterios que no atienden
al bien del conjunto, consistente, en el ejemplo del rompecabezas, en la
formación de una figura. Lo que las formas menguadas de racionalidad
niegan -teórica o prácticamente- es que exista una figura que sirva, de
modelo, a la cual yo deba ajustar mis movimientos, y que pueda, por
tanto, servir de criterio de evaluación de mis movimientos particulares
en el juego.
Sin embargo, en los últimos años parecen habérsenos abierto los
ojos y estamos en condiciones de reconocer, p. ej., que el equilibrio del
medio ambiente sí constituye un límite, y que no es aceptable el argumento de la sola ventaja económica para justificar un daño ecológico
grave. Pero este reconocimiento, para ser completo y coherente, debe
llevar a aceptar que también en el mundo humano existe un orden, y
que no está en nuestro poder el alterarlo sin más. La cuestión ecológica
deja a los hombres en mejores condiciones para entender las consideraciones éticas.
70
71
Pero las relaciones no s610 se producen en el sentido de qu e la
ecología nos lleva a descubrir un orden ético, sino también al revés. Si se
ha producido un desorden en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, es porque antes se ha alterado la forma en que el hombre se entiencle a sí mismo. Y no cabrá, por tanto, lograr una genuina reconciliación del hombre con la naturaleza física sin procurar una restauración
de ese sensible y precario equilibrio qu e se da al interior del ser humano. El hombre trata mal a la naturaleza porque se mira y la mira mal, de
una manera poco verdadera . y no son pocos los factores que influyen en
esa mala mirada . Los hay históricos, culturales y filosóficos. Entre estos
últimos cabe mencionar la restricción de la noción de causalidad a la
sola causalidad eficiente, y la consiguiente eliminación de los fines del
campo del derecho, de la política y de la cultura en general. Si la razón
humana s610 opera en el campo de lo cuantificable, es evidente que el
terreno de lo ético, lo polftico y lo estético quedarán entregados al solo
juego de los impulsos emocionales y no cabrá dar pautas raciona les que
nos guíen a la hora de distinguir lo bueno de lo malo. Las consecuencias de esta mentalidad en el trato del hombre con la naturaleza son
fáci les de imaginar.
JI
Con la crisis ecológica, se ha planteado si acaso la economía no
está subordinada a ciertos fines que ella no pone (puesto que tanto el
mercado como la planificación son insuficientes para solucionar problemas como el ecológico) . Otro tanto había sucedido cien años antes
con la cuestión social. En ambos casos se ve que la aplicación del modelo causa/efecto}, propio de las ciencias experimentales, no basta para
organizar la sociedad y que es necesario introducir ciertos criterios externos, que vengan a humanizar la situación de que se trata.
Pero tenemos derecho a preguntarnos si esas soluciones van a la
raíz de los males o si persiguen lograr u n mero efecto "analgésico" sobre
sus consecuencias. La respuesta es compleja. Bien puede decirse qu e en
algunos casos el sistema capitalista se adaptó a los desafíos de la cuestión social y se modificó de forma tal que casi resu lta irreconocible, sin
por ello haber tenido que renunciar al principio básico de la libertad.
2.
Entcndida )a causa como causalidad eficieme y el erecto como meco rcsu lt ado.
j
No pocas veces, los problemas socia les fueron resueltos en una forma
tan satisfactoria, que los obreros mismos se transformaron en defensores ,del sistema (y no deja de ser significativo que esos mismos países
esten hoy en la avanzada en la tarea de resolver la crisis ecológica) . No
se puede decir lo mismo del socialismo, que, aparte de su ineficacia económica, ha causado un grave deterioro del medio ambiente, sin parangón en las democracias occidentales.
セョ@
otros casos, en cambio, subsiste la tendencia a ocuparse sólo
、セ@ ammora.r iセウ@ 」ッョウ・セオゥ。@
que se estiman indeseables. Piénsese, por
ej. en la Op1fllÓn, habitual en los países menos desarrollados, que dice:
IIhay que lograr el crecimiento económico lo antes posible; de la cuestión ecológica nos ocuparemos después tl • Como si el llegar al nivel de
los países desarroJlados exigiese cometer los mismos errores que ellos
quieren hoy reparar, sólo porque consta que el camino que ellos siguieron IIresultall, Dejando de lado algunos matices que habría que formular, no es difícil reconocer aquí un típico caso de esa racionalidad menguada, que s610 se atiene a lo cuantificable y es incapaz de preguntarse
por el modelo de hombre y de sociedad que se esconde bajo su lógica de
cálculo y estrategia.
Pero esa racionalidad estrecha tiene también otras manifestaciones, mucho más cercanas a nuestra existencia cotidiana. La actual obsesión por parecer de lgado, p. ej ., poco tiene que ver con un redescubrimiento del ideal clásico de la templanza. Esta era una virtud, o sea, algo
in terior) que varía de un sujeto a otro, pues no consiste en un medio
ñsico, sino racional. Aquella, en cambio, se mueve en el campo de la
apariencia, no importándole si la delgadez se debe a la sobriedad, a una
cura de adelgazamiento o a determinadas medicinas. La delgadez del
asceta lo hacía mejor hombre. La nuestra nos vuelve simplemente más
flacos . Otro tanto habría que decir de la forma de combatir el stress, de
la separación artificial de los aspectos unitivo y procreador del acto conyugal, de las formas de argumentar para legalizar el aborto, el divorcio o
la droga, o de la pretensión de restringir la noción de mal sólo a lo que
daña a terceros. En todos estos casos, lo que interesa es evitar aquellas
consecuencias que dificultan la buena vida, sin importar si eso es suficiente o no para la vida buena. En esta reducción de la paz a la mera
tranquilidad me parece percibir un falseamiento de la verdad, una cierta forma de mentira, que mira al hombre con des confianza y lo trata
como si s610 tuviese interés en Uevar adelante una existencia restringida
a lo cuantitativo.
72
73
III
A pesar de sus ambigüedades, el despertar contemporáneo de la
conciencia ecológica se mueve en una dirección muy distinta de la que
acabamos de señalar, y se acerca al ideal de "vivir en la verdad't que nos
propone Vaclav Havel en sus Ensayos Po/{ticos. Cuando los hombres se
esfuerzan por salvar expecies en extinción, difícilmente podemos decir
que lo hacen siempre o fundamentalmente por motivaciones pragmáticas. Quien destina parte de su dinero a una causa de éstas, posiblemente
no tendrá más satisfacción que la de saber que un pequeño insecto o un
ave que no conoce sino por fotos, existe y seguirá existiendo, y que eso
da una belleza especial a nuestro mundo, lo hace mejor.
Este es un fenómeno positivo, como positiva era -guardando las
distancias- la preocupación que hace poco más de un siglo movió a los
pioneros del movimiento social a preocuparse por la situación de sus
semejantes. Evidentemente, cabe hacer diversas observaciones, que
matizan este cuadro optimista. En no pocos casos, la preocupación por
la cuestión social degeneró en el socialismo marxista, ideología que más
tarde se reveló, allí donde se impuso, como un grave obstáculo para el
desarrollo económico de los pueblos y como un explotador inmisericorde
de la naturaleza. En forma semejante, cien años después, la preocupación ecológica se ve también amenazada, tanto por la indiferencia de
algunos como por el fundamentalismo ecologista de otros. Pero esto,
lejos de desalentarnos, debe estimular nuestra acción y reflexi6n sobre
la preservación del medio físico y su influencia para la buena vida humana.
El socialismo marxista y el capitalismo rígido pretendieron entender la economía con criterios que dejaban fuera a la naturaleza y, en
último término, al hombre mismo. No sería razonable que en este
redescubrimiento de 10 natural que hoy presenciamos se vuelva a excluir al hombre -es sintomático el odio al hombre que muestran algunos ecologistas-, porque por emplear una racionalidad menguada, que
reduce lo natural a lo empíricamente dado, se haga imposible entender
la forma en que el hombre es natural, más natural que todos los otros
seres que habitan en nuestra tierra.
FILOSOFIA, SABIDURlA, VERDAD.
TRES CAPITULO S DE LA METAFISICA
DE ARISTOTELES COMO INTRODUCCION A LA
FILOSOFIA (MET. 1, 1-2 Y Il, 1)
I. ¿Por qué la Metafísica?
El título de este apartado puede ser comprendido de muchas
・ョエイセ@
otras raz,ones porque la palabra "Metaflsicall designa tanto
un lIbro ッL」セjオョエ@
de :lbros de Aristóteles, como una disciplina o cuerpo
AsI: ,nuestra Lーイ・ァオョエセ@
puede significar: セGpッイ@
qué
de セッ」ャュ・ョエウL@
es. cfl?lf
.
sobre la Metafislca, un lIbro escnto hace tantos años, para un
publIco de finales del siglo XX, que vive en circunstancias muy diferentes
de ャ。セ@ アセ・@
conoció ・セ@ セウエ。ァゥイ_@
¿Por qué recomendar la Metafísica a
un ーオ「ャセ」ッ@
セッ@ ・ウー」ャ。セコL、ッ@
cuando todos reconocen que es un libro
extraordlnanamente difícIl?
,
Una segunda significación de esta pregunta es: ¿por qué seguir
mtentando hacer metafísica, cuando hoy se considera por muchos un
hecho pacífico el que la Metafísica ha muerto? A lo más se podría hacer
una meta-Metafísica, es decir, un estudio de los diversos lenguajes con
los que los hombres creyeron hablar de estas cosas. Así, podríamos tomar
palabras como materia, forma, quididad, finalidad, y ver los sentidos en
que fueron usadas, por ejemplo en la escolástica, Pero de allí a pensa.r
que a esas palabras corresponde una realidad hay un trecho demasiado
largo, quizá un abismo insalvable. ¿No son, se dice, esos términos meras
palabras que se usaron en Hn tiempo para esconder nuestra ignorancia
sobre las cosas, ignorancia que ha ido desapareciendo con el avance de
ャセウ@
」セ・ョゥ。ウL@
ーイッァ・セ@
al que no es indiferente el hecho de que los
clentIficos hayan dejado de preguntarse por qué son las cosas y cuáles
son sus últimas causas, para dirigirse a cuestiones más útiles, como la
manera de comportarse de las mismas, dadas ciertas condiciones? Abrir
ュ。セ・イウL@
74
un libro de Metafísica y experimentar la sensación de que se está
hablando sobre irrealidades parece ser uno y lo mismo.
Con esto llegamos a la tercera de las maneras de entender la
pregunta: ¿cómo es que a Aristóteles se le ocurrió escribir algo así como
una Metafísica? Si somos benévolos tendremos que admitir que este
gran pensador no escribió tal libro porque sí. Es probable que se haya
enfrentado con problemas de tal magnitud que su solución no haya sido
posible con el aparato conceptual hasta ese entonces disponible. Quizá
si lográsemos reproducir su experiencia vital nos pondríamos en
condiciones para cultivar la Metafísica, pero esa experiencia no parece
ser accesible a nosotros y no parece fácil encontrar maestros que nos
guíen por esos caminos. Hoy se escribe mucho sobre Aristóteles, pero
no cabe abrigar muchas esperanzas acerca de la utilidad de esa
bibliografía para el común de los mortales.
Sin embargo, esta misma conciencia de la relatividad histórica,
tan difundida en la actualidad, puede proporcionar un interesante
argumento en favor de quienes, a lo largo de la historia, se han ocupado
de disputaciones metafísicas. Es cierto que hoy nos parecen dichas
discusiones excesivamente abstractas, que no nos parece fácil percibir
las diferencias entre nociones como esencia, naturaleza y sustancia, aún
en el caso en que estemos dispuestos a aceptarlas. Sin embargo, ¿no le
sucedería lo mismo a un antiguo o a un medieval que se viera de pronto
confrontado con sutilezas que, como las económicas, para nosotros son
materia de diaria ocurrencia? Diferencias como las que se dan entre
PGB y PGN, entre IPe e IPM, o entre las tasas Libo y Prime, o dólar
preferencial, dólar acuerdo y dólar observado, sólo son claras para quien
ha hecho de la economía una parte muy importante de su vida y en una
sociedad en que las mejores energías se emplean en esa dirección. Quizá
nuestra dificultad de aproximación a la metafísica no sea sino la
consecuencia de nuestra incapacidad de adoptar cierta perspectiva, lo
que a su vez es consecuencia de que hayamos desarrollado nuestras
posibilidades en otra direcci6n. Esto nos sirve como un argumento
retórico en favor de aquellos pueblos que cultivaban la metafísica, al
menos en el sentido de que nuestras críticas quedan relativizadas, en
cuanto están inmersas en un contexto histórico muy específico y
particular, determinado por factores que no parecen ser los más aptos
para hacer afirmaciones de carácter universal. Por tanto, la misma razón
que nos hace ver a la Metafísica como cosa de otra época nos inhabilita
para criticarla.
75
Hemos visto tres formas distintas de entender la pregunta ¿por
qué la Metafísica? Una se refiere a la utilidad de un libro determinado,
al que sus compiladores le pusieron ese nombre. La otra al sentido mismo
de tal disciplina o la posibilidad de adoptar una perspectiva semejante,
y la última tiene que ver con las razones que llevaron a su autor a escribirlo. De todas estas complejas preguntas, la primera parece ser la menos
difícil de responder. Un mínimo de sentido común nos llevará, entonces y
a ocuparnos de ella, dejando las restantes a personas más competentes.
Se trata, en definitiva, de introducirnos a la filosofía de la mano
de algunos textos del Estagirita, incluidos al comienzo de la Metafísica,
en los cuales trata del sentido mismo del filosofar. Quizá esta actitud
modesta, que nos lleva a buscar lo más fácil, pueda ser recompensada
con una cierta luz, que nos permita, indirectamente, vislumbrar por
dónde habría que buscar la respuesta a esas otras cuestiones, que dejamos
abiertas.
II. Saber
Aristóteles comienza el libro de la Metafisica con las palabras
"Todos los hombres desean por naturaleza saber"l. Por otra parte,
cualquier escolar está en condición de definir la filosofía como el amora
la sabiduría. Es decir, parece evidente que el que filosofa busca saber, de
lo contrario difícilmente se podría decir que es hombre. Pero el saber
que él busca parece no ser un saber cualquiera, o al menos no puede ser
cualquiera la manera de buscarlo, pues, como acabamos de decir, tiene
que ver algo con el amor, y no parece que se pueda amar cualquier cosa
o de cualquier manera.
Se trata, entonces, de saber, pero no de saber cualquier cosa. Pasar
una noche en vela para aprenderse los nombres de la guía telefónica
hasta la letra G, puede ser una ocupación que sólo Raymond, el personaje
encarnado por Dustin Hoffmann en Rainman es capaz de acometer. I:
sin embargo, aunque reconocemos que es una tarea muy ardua, la
consideramos indigna, inhumana. No en vano Raymond es un enfermo
mental. No se trata sólo que la de ese hombre sea una ocupación inútil:
podría suceder que en una emergencia sea de gran utilidad tener los
números de teléfono de nuestra ciudad en la cabeza. Simplemente es
l.
Met. 980 a 22.
76
77
que consideramos que hay mejores formas de utilizar nuestra capacidad
intelectual, aunque externamente sean muy parecidas, como lo era la
memorización de obras clásicas que hacen unos pocos hombres en un
tiempo de biblofobia como el que se describe en Farenheit 451. En este
caso, los personajes nos despiertan admiración; en el otro, lástima, por
más que físicamente los dos hagan lo mismo: recorrer los ojos sobre
una superficie de papel impreso y procurar retener los caracteres en el
mismo orden en qye están.
Cuando se dice que el que filosofa busca saber, se está tratando de
afirmar algo distinto que el guardar información. Y cuando alguien se
restringe a una insignificancia, tendemos a considerarlo indigno. Y por
insignificancia no entendemos simplemente algo pequeño, como una
flor, sino algo carente de significado. Es indigno sacar rutinaria mente
cien fotos a un camino. Es grandioso pintar1 como Jawlensky, cien veces
el mismo camino, en sus famosas "Variaciones", donde el sendero y el
par de árboles que veía desde la ventana de su habitación de exiliado se
van transformando hasta adquirir formas cada vez más abstractas. En
este último caso, decimos que el artista es alguien que se mueve en un
nivel superior, distinto. Con ese nivel distinto de la consideraci6n
habitual tiene que ver la filosofía; y el arte, por supuesto.
Pero a ese estadio superior, o, si se quiere, más profundo, no se
puede llegar de cualquier manera, si bien eso no significa que haya
maneras preestablecidas. En este sentido, no cualquiera puede llegar a
éL Pero no porque se le cierre el paso, sino porque no todos saben elegir
el camino adecuado.
La cuestión del camino (me/hodos, en griego) es considerado por
Aristóteles como de gran importancia. Al comienzo de la Etica a
Nic6maco nos pone en guardia contra el error de acudir a cualquier
método frente a cualquier objeto: así como sería absurdo exigir que un
matemático emplee la persuasi6n en sus razonamientos, también sería
errado pretender de un retórico una exactitud que no corresponde al
objeto de su estudio 2• El objeto, entonces, nos determina el método que
hay que utilizar.
Sería insensato, entonces, intentar aplicar a toda la realidad un
método, como el de las matemáticas o el de la economía, que es válido
para una parte .de la misma. X si bien alguien podría decir que hay
ciencias que pretenden estudiar todas las cosas, sin embargo, deberá
reconocer que las estudian desde un punto de vista parcial. Esto parece
algo elemental, pero ha sido frecuente en los últimos siglos la pretensión
de erigir una ciencia particular (como la sociología) la economía o la
biología) en criterio último para el análisis de toda la realidad.
Las ciencias particulares se preguntan por el hombre como
comprador) vendedor, sano, enfermo, gobernante, súbdito, contratante,
contrayente, ciudadano, auditor. Pero ninguna puede plantear, en forma
absoluta, la pregunta: ¿qué es ser "hombre"?, o, todavía más radicalmente: ¿qué es "ser"? Esas preguntas son preguntas filosóficas. Y se ve
sin gran dificultad que su respuesta no es de las que se encuentran en
un laboratorio. Por eso algunos han dicho que esas preguntas carecen
de sentido3. Sin embargo, bien podría decirse que aunque esas respuestas
no se hallen en los laboratorios, los hombres que en ellos trabajan
cometerían un grave error si no se plantearan dichas cuestiones. Al menos
a primera vista, no parece digno del hombre el pasar por la vida sin
hacerse esas preguntas e intentar responderlas. El grado en que quepa
tener éxito en esa empresa es asunto que no abordaremos ahora.
Resulta revelador el que Aristóteles no comience el libro de la
Metafísica exponiendo un tratado acerca de cómo debe ser el método de
la llamada "filosofía primera". Simplemente se limita a constatar que
todos los hombres buscan por naturaleza el saber, y tras algunas
reflexiones, viene a decir que "los hombres comienzan y comenzaron
siempre a filosofar movidos por la admiración"4. Y destaca que la filosofía
o sabiduría pertenece a aquellas actividades que se realizan una vez que
hay hombres que no necesitan dedicarse a lo necesario para la vida diaria,
sino que disponen de ocio, pueden vagar: "De aquí que, constituidas ya
todas estas artes [orientadas a las necesidades de la vida], fueron
descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y
lo fueron primero donde primero tuvieron vagar los hombres. Por eso
las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio la
2.
4.
Cfr. Etica a Nic6maco, 1,3, 1094 b 10-27,
Afirmación a.fa que no es ajena la adopción previa, no siempre fundada en forma suficiente, de un sistema desde el cual se declara qué es lo que tiene o no
sentido.
3.
Met. 1,2,982 b 12-13.
78
79
casta sacerdotal"5. Seguramente al lector se le habrá ocurrido la primera
objeción, con sólo ー・ョセ。イ@
en las sociedades occidentales, en donde las
necesidades más elementales de la vida están cubiertas y no parece que
la filosofía atraviese por una época de esplendor6. Pero esto nos llevaría
un poco lejos de lo que hoy nos ocupa, por más que ese excurso parezca
tanto o más ,importante que la cuestión principal.
como de que el sol nos hiciera la jugarreta de aparecer un día en sentido
ゥョカ・セウッN@
Por esa dice セゥウエV・ャ@
que, después de que se ha aprendido, se
エ・イセャョ。@
en lo contrarIO de la admiración inicia1 9. Al astrónomo y al
burocrata les parece natural que la luna no sea de queso: pero el primero
ha aprendido y sabe, mientras el segundo no. Este no sabe, entre otras
razones, porque sólo sabe el qué, pero no el porqué.
Con todos estos ejemplos no hemos llegado aún propiamente a la
filosofla, pero vamos por buen camino, como el niño que está en la "edad
de los por qués", respecto del cual tendemos a sentir una enorme
simpatía, mucho mayor que por su hermano mayor, que cree que ya
sabe y_lo hace callar diciéndole que no pregunte tonterías. El ejemplo
del mno) por supuesto, no es mío -aquí no hay nada original-, sino que
tiene. una antigua raíz evangélica. Pero también se puede ver algo
parecldo en Rousseau, y su crítica a la artificialidad de la Europa "adulta"
de la Ilustración, por contraste con la sencillez que él cree ver en los
plleblos primitivos lO • El filósofo requiere una mirada privilegiada y
transparente, como la de ese niño que recién comienza a ejercitar la
razón, pero lo suyo es algo muy poco infantil. Su comienzo es modesto
C'huir de la ignorancia"), pero su aspiración de ir a los porqués, de
conocer las causas y principios últimos de la realidad, de ejercitar una
mirada suprasensorial: ¿no es un empeño más bien divino que propio
de hombres?
Aristóteles nos da una respuesta en dos partes, que aparentemente
se contradicen: en primer lugar, reconoce que cabe decir que la sabiduría
es algo divino, sea porque Dios sólo, o él principalmente, tendría un
conocimiento semejante ll , como porque en el fondo tal ciencia versa
sobre lo divino, "pues Dios les parece a todos ser una de las causas y
cierto principio"ll. En segundo lugar, en cambio, agrega que "es indigno
de un varón no buscar la ciencia a él proporcionada"13. Es decir, parece
1lI. Admiración
La caracterización aristotélica de la sabiduría nos muestra que
ella tiene mucho que ver con el ocio, el desinterés, y la libertad de quien
se decide a buscar la verdad no porque le pueda ser útil para algo, sino
por sí misma, porque le parece que vale la pena buscarla7 . y aunque no
está explícitamente dicho en el texto aristotélico, yo agregaría que la
filosofía o sabiduría requieren también de una cierta dosis de valentía,
para mirar, como el poeta, las cosas de siempre con nueVOS ojos, para
sorprenderse de que existan y preguntar no s610 el qué, sino el porqué,
superando el mundo de la sensibilidad inmediata8 .
El preguntarse si acaso la luna es de queso, o por qué el sol sale
todos los días de oriente a occidente, y no al revés, no es ciertanlcnte una
cuestión filosófica. Pero una persona que sea incapaz de imaginarse que
las cosas puedan ser de otro modo difícilmente llegará a la filosofía,
pues le faltará el punto de partida, el asombro, el reconocer la propia
ignorancia. "Todos los hombres desean por naturaleza saber", dice
Aristóteles. Nosotros podríamos agregar: pero hay muchos que parecen
darse muy pronto por satisfechos.
La admiración conduce, entonces, a los hombres a saber más, a
investigar. Pero, enseña Aristóteles, si esa búsqueda tiene éxito se llega a
una extraña paradoja, consistente en que lo que al principio
desconcertaba ·que el sol salga todos los días de este a oeste- después
parecerá la cosa más natural: de nada se admiraría tanto un astrónomo
9.
J.J. Rousseau, Dirkurs übcr die Ungleichheit. Dircours sur l'inegalitt. Schoningh.
Padeborn. 1984, edición crítica bilingiie preparada por Heinrich Meier.
5.
Met. 1,2,981 b 20-25.
Cfr. J. Stewart, "Shopenhaueó Charge and Modern Academic PhiJosophy:
Sorne Problems Facing Philosophical Pedagogy", en Metaphilosophy, vol. 26.
3. Oxfmd. 1995,270-278.
10.
Cfr. Met. 1,2,983 a 9-10.
11.
Met. 1,2,983 a 8-9.
12.
Met. 1,2,982 b 31-32.
13.
Met. 1, 2, 982 b 32- 983 a 5.
6.
7.
Met. 1,2,981 b 10-13.
8.
Met. 1, 2, 983 a 11
5S.
1
80
81
ser cosa de Dios, pero hay que perseguirla: así, añade: "Por consiguiente,
si tuviera algún sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por
naturaleza envidiosa, aquí parece que se aplicaría principalmente, y
serían desdichados todos los que en esto sobresalen. Pero ni es posible
que la divinidad sea envidiosa (sino que, según el refrán, mienten mucho
los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea más digna de aprecio
que esta. Pues la más divina es también la más digna de aprecio"14.
Iv. Dificultad
Pero, ¿no nos ha condenado Aristóteles a una tarea desesperada,
que excede nuestras fuerzas? Quizá hayamos oído esa "definición" que
compara a la filosofía con el buscar un gato negro en una pieza oscura
sabiendo que no está. Desde la primera vez que la oí me pareció una
soberana tontería, y estoy convencido que la tarea a la que nos invita
Aristóteles no tiene nada que ver con esa ocupación más propia dI.:! orates.
Esto nos lleva al capítulo 1 del libro Il de la Metaftsica.
En dicho texto, el autor da por supuesto que lo que venimos
diciendo sobre la filosofía como ciencia o búsqueda de la sabiduría puede
caracterizarse también como una inquisición de la verdad, y destaca que
esta búsqueda es difícil y fácil a la vez, ya que "nadie puede alcanzarla
dignamente, ni yerra por completo''ls. En efecto, "cada uno dice algo
acerca de la naturaleza"16, pero una cosa es que seamos capaces de decir
algo sobre lo que nos rodea y otra muy distinta el que podemos alcanzar
algún aspecto de ella con precisión. El Estagirita lo ilustra con el
proverbio griego" ¿Quién no puede dar en una puerta?"17, mostrando
por contraste lo difícil que resulta alcanzar un blanco no en general,
sino en el punto preciso que se busca. "En este sentido, la investigación
de la verdad sin duda es fácil; pero el hecho de alcanzar el todo y no
Met. II, 1, 993 a 31-993 b 1. No entramos aquí al problema de la directa autoría
del libro II por parte de Arist6teles, 10 cual ni afecta a la verdad de lo que en ese
libro se enseña ni invalida las ideas centrales de nuestro trabajo, que no tiene carácter
histórico.
poder alcanzar una parte muestra su dificultad"18. Poco aÍltes ha
destacado que la empresa de llegar a la verdad debe ser una エセイ・。@
colectiva: individualmente, es poco o nada lo que se contribuye a ella
"pero de todos reunidos se forma una magnitud apreciable"19.
'
Para mostrar que la dificultad de acceder a las cosas está, más que
en ellas, en nosotros mismos, pone un ejemplo que se ha hecho famoso:
"Pues el estado de los ojos de los murciélagos ante la luz del día es
también el del entendimiento de nuestra alma frente a las cosas más
claras por naturaieza"20. Esas "cosas más claras por naturaleza" tienen
estrecha relación con las causas y principios últimos en cuyo
conocimiento consiste la sabiduría, según se nos dijo en el libro primero.
y el encandilamiento de nuestra inteligencia ante la luz de la verdad
nos recuerda que sólo subsidiariarnente pueden los hombres llevar a
cabo una tarea como esta, que en principio es más divina que humana.
En resumen, la empresa de buscar la verdad se facilita, en primer
lugar, porque al ser un empeño común Jos resultados se suman y no son
despreciables; en segundo término, porque es posible acceder a las cosas
en forma general, como el arquero, que sin dificultad puede alcanzar el
blanco en forma imprecisa. Pero además nos aporta una razón
interesante, y es que aún las opiniones erradas y superficiales contribuyen
a la búsqueda de la verdad, en cuanto que, al criticarlas, nos proporcionan
un cierto punto de partida y desarrollan nuestra capacidad de pensar:
"En efecto, si no hubiera existido Timoteo, nos faltarían muchas
melodías. Pero, sin Frinis, tampoco habría existido Timoteo. Lo mismo
sucede con los que se han expresado acerca de la verdad; pues de algunos
hemos recibido ciertas doctrinas, pero otros fueron la causa de que
llegaron a existir éstos"21, sea porque sus errores y opiniones superficiales
dieron pie a una reflexión positiva y más profunda, sea -como en el
ejemplo de los músicos- porque sus investigaciones proporcionaron una
14.
n, 1,993 b.
15.
Mu.
16.
Met. II, 1, 993 b. 5.
17.
Me/.
1-2.
n, 1,993 b. 6-7.
18.
M". n, 1,993 b. 3-4.
19.
M".
n, 1,993 b. 9-11.
20.
Met.
n, 1,993 b.
15-19.
Ambas difieren en la fuerza (cfr. Met. IV, 2, 1004 b. 24) de la argumentación:
"la dialéctica es tentativa de aquellas cosas de las que la filosofia es cognoscitiva"
(Met. 1004 b. 25-26).
21.
82
83
base sobre la que seguir construyendo. Las opiniones ajenas son,
entonces, un interesante punto de partida para el quehacer metafísico, y
Aristóteles nos da ejemplo continuamente de cómo hay que atender a
las opiniones dominantes o más verosímiles para empezar a filosofar.
Pero esto no significa que la metafísica se quede en el puro terreno de
las opiniones, pues en ese caso sólo sería dialéctica. De esto también
recibimos ejemplo del Estagirita22 •
V. Verdad
El capítulo 1 del libro II de la Metafísica termina con unas
consideraciones sobre el carácter teórico de la filosofia y acerca de la
relación entre verdad y ser23 . Aristóteles compara aquí la ciencia teórica,
cuyo fin es la desinteresada contemplación de la verdad, y la práctica,
que está dirigida a la obra. Atendiendo a esta diferenciaci6n, debe poner
a la filosofia entre las ciencias teóricas, ya que además de tener por fin la
verdad, se ocupa de las cosas en lo que tienen de eterno. En cambio, "si
los prácticos indagan c6mo está dispuesta una cosa, no consideran en
ella lo eterno, sino lo que se ordena a algo y al momento presente"24.
Todo esto amplía lo que en el libro I se había considerado como lo propio
de la filosofla o sabiduría, pues, además de esta atención por los principios
y causas últimas de las cosas, se vuelve a insistir en que su objetivo es la
pura búsqueda de la verdad y en que ésta tiene una permanencia o
eternidad. Lo dicho plantea el problema de si toda filosofía es
absolutamente especulativa o pura, o si también existe una filosofía de
carácter práctico, lo que, a su vez, sólo será posible en la medida en que
haya algo así como una "verdad práctica", expresión que, a primera vista,
parece contradecir todo lo que se ha venido diciendo en cuanto a las
características de desinterés que debe tener la filosofía y de eternidad
que corresponde a la verdad. Pero como no es este un tema del que se
trate sistemáticamente en la Metafísica. lo dejamos de lado por el
momento.
n, 1, 993 b. 19-3l.
A continuación, el autor vuelve a enlazar con una idea desarrollada
en el libro primero; el conocer no consiste simplemente en la captación
de lo sensible, sino que exige llegar a las causas: "no conocemos lo
verdadero sin conocer la causa"25. y en el libro primero mostró cómo
esa causa no podía, a su vez, ser meramente sensible, criticando (y
valorando) los esfuerzos de los filósofos primitivos, que pretendían
alcanzar una explicaci6n última de la realidad material sobre la base de
algunos elementos (como el aire, el agua, el fuego o la tierra) que no
pasan más allá del nivel de lo sensible 26 . Así, va mostrando el Estagirita
que lo que en el fondo buscaban esos filósofos eran causas de otra índole,
y que a pesar de su imprecisi6n e insuficiencia, en muchos casos
alcanzaron a descubrir y esbozar alguna de las cuatro causas que él
exnone con más detalle en la Física 27 •
.. El siguiente texto nos pone en contacto con el clásico tema
aristotélico de la analogía. El análisis del lenguaje ordinario nos muestra
que ciertos nombres o propiedades se atribuyen a cosas diversas y con
grados diferentes de intensidad. Adjetivos como "sano" se aplican tanto
al paciente, como al remedio o a un determinado clima o alimento. Otro
ejemplo, que presenta más dificultades, es el uso del verbo "ser": no
parece que Dios, el hombre y un cuento de hadas "sean" en la misma
medida. Incluso se dice que el no-ser "es" no-ser, lo que suena
paradójic028 . Junto con constatar esa diversidad de usos de un término,
Aristóteles parece mantener que cuando se da una circunstancia como
esa, habrá siempre un sentido en que la palabra está utilizada de manera
principal, mientras que en los otros casos se trata de aplicaciones, más o
menos fundamentadas, de ese caso central 29 . Por tanto, de la cosa en
que consiste el caso central se podrá decir que posee su naturaleza en
forma plena. De las otras, en cambio (como el clima, oel alimento sanos)
se dirá que la tienen por referencia a ese núcleo de sentido original: "en
cada caso, tiene por excelencia su propia naturaleza aquello en cuya
25.
Met. I, 3, 983 b. 6-8.
26.
Cfr. Met. 1, .3 ss.
}.7.
Met. Iv, 2, 1003 b. 10.
22.
Cfr. Met.
23.
Met.
n,
1,993 b. 21-23.
28.
Met. Iv, 2, 1003 b. 5-6.
24.
Me/.
n, 1,993 b. 23-24.
29.
Me/.
n, 1,993 b. 24-27.
85
84
virtud reciben el nombre las demás cosas (por ejemplo, el fuego es lo
más caliente, pues es para todas las demás cosas la causa del calor). Por
consiguiente, también será lo más verdadero lo que es para las demás
cosas causa de que sean verdaderas"30. En qué sentido, por ejemplo, el
fuego es causa de que las cosas calientes tengan esa propiedad es una
cosa dificil de determinar. Entre otras dificultades, como las diferencias
de mentalidad entre los griegos y nosotros, está el hecho de que la propia
voz "causa" se aplica en forma analógica. No en vano, se habla de las
cuatro causas. Cuando oímos hablar de que el fuego es causa del calor
de los demás cuerpos, tendemos a aplicar un esquema de causalidad
semejante al que utilizamos al decir que Dios es causa del ser de los
entes, lo que conlleva aplicar el término "causa" en un sentido mucho
más fuerte que el que usa Aristóteles en el caso del fuego. Sirva esto
como muestra de que las diferentes perspectivas culturales pueden
provocar incomprensiones del texto aristotélico.
Termina el texto con una reafirmación de las conexiones que
existen entre lo verdadero y lo eterno. Aquello que es eterno es más
verdadero que lo temporal, y no sólo tiene más ser, sino que además es
causa del ser de aquellas cosas que no son eternas 31 . Verdad y ser son
inseparables: "Por consiguiente, también será lo más verdadero lo que
es para las demás cosas causa de que sean verdaderas. Por eso los
principios de los entes eternos son siempre, necesariamente, los más
verdaderos (pues no son temporalmente verdaderos, y no hay ninguna
causa de su ser, sino que ellos son causa del ser para las demás cosas); de
suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser"32.
La Metafísica, que duda cabe, es un texto difícil de leer. No
obstante, en estas páginas hemos procurado mostrar cómo cabe encontrar
en ella algunos pasajes (en este caso los dos primeros capítulos del libro
primero y el breve capítulo que inicia el libro II) que, por su claridad,
constituyen una muy apropiada introducción a la filosofia. A1fred N.
30.
31.
Aquí aparece otra vez el problema de determinar la intensidad con que se utiliza la voz 'causa'.
Met. 11, 1,993 b. 26-31. Si no se tiene presente que la verdad de la que habla
Aristóteles es mucho más que la mera facticidad, sus afirmaciones resultarán
incomprensibles.
Whitehead decía que la filosofía occidental no era más que un conjunto
de notas al pie de página sobre la obra de Platón. Al glosar esos breves
textos se ha querido mostrar que, si eso es verdad, habrá que reconocer
que las notas de Aristóteles son las primeras: no sólo cronológicamente.
87
SOBRE LA VERDAD PRACTICA EN
TOMAS DE AQUINO
l.
Introducción.
La producción científica de quienes partIClparOn en la
rehabilitación europeo-continental de la filosofía práctica, las obras de
los autores que conforman la New Natural Law Theory, las propuestas
de las éticas del discurso y muchas publicaciones recientes de inspiración
analítica han llamado la atención sobre el concepto de razón práctica y
su identidad frente a otras formas de racionalidad: teórica, instrumental,
estratégica, calculadora, etc. No pocos de estos estudios han buscado
inspiración en la tradición filosófica anterior a la Ilustración y, más específicamente, en la ética aristotélica. Algunos han prestado incluso atención
a los filósofos medievales, en especial a Tomás de Aquino, cuya reflexión
sobre la razón práctica fue acompañada de una amplia teoría del derecho
natural l. La noción de razón práctica está muy ligada a la de verdad
práctica, y ésta a la importante cuestión de la posibilidad de fundar
racionalmente la ética. Aunque lo habitual es que la idea de verdad
práctica sea tratada dentro del tema de la razón práctica, en las páginas
que siguen se intentará un enfoque contrario, poniéndose el énfasis en
el concepto de verdad práctica y sólo indirectamente en el de razón
práctica.
1.
En Tomás de Aquino, razón práctica y derecho (o, en su caso, ley) natural
son dos conceptos que van juntos. En la modernidad, en cambio, aunque se
escribe mucho sobre el derecho natural, sin embargo la noción de razón práctica se
oscurece. Hoy sucede, en parte, lo contrario, en cuanto la recuperación de la raz6n
práctica sólo en algunos autores (Finnis, Rhonheimer, Ineiarte, Santos, Abbl., Massini,
Grisez, Soaje, etc.) ha llevado a una nueva presentación del tema del derecho natural.
88
89
El autor que se estudiará es Tomás de Aquino, sin perjuicio de las
imprescindibles referencias a algunos estudios contemporáneos. Se
comenzará con un resumen de su doctrina sobre la verdad (2), para pasar
después a examinar la posibilidad de Una verdad práctica (3), en qué
consIste y cuál es su acepción principal (4-6). Termina este trabajo con
algunas observaciones acerca de la falsedad práctica (7) y del problema
de
SI
cabe caracterizar la verdad práctica como la verdad de las ac-
ciones (8).
2.
La verdad.
Si se examinan los lugares clásicos de la obra de Tomás de Aquino
en donde se trata de la verdad 2, se verá que ellos se refieren fundamentalmente a la verdad teórica o especulativa. En esos textos, el
Aquinate recoge la conocida caracterización de la verdad como la
adecuación del intelecto y la cosa 3, Y enseña que dicha adecuaci6n se
da en el entendimiento, pues éste es quien "dice de lo que es, que es; o
de lo que no es, que no es" 4, mediante las operaciones de componer
(atribuir a un sujeto un determinado predicado: "Sócrates es blanco") o
de dividir (removiendo del sujeto una propiedad: "Sócrates no está
sentado"). Hablando estrictamente, la verdad no está en el sentido de la
. 5
.
VIsta
,aunque nos transmlta
un dato --como la blancura de Sócratesque se da en la realid,ad, ni tampoco en las cosas (en este caso, en
Sócrates). Como ya se dijo, la verdad está en la mente, y esto porque en
ella se da la adecuación en que la verdad consiste. Pero aún hay más,
porq,ue no cualquiera de las operaciones intelectuales tiene que ver
propIamente con la verdad. Así, cuando se trata de la simple aprehensi6n
no se entra todavía en ese terreno, sino sólo cuando se juzga. Es decir, la
verdad y falsedad sólo existe en el intelecto que juzga, que "compone y
divide", como dice Tomás de Aquino. Sólo en este acto se conoce la
adecuación que caracteriza a la verdad 6. Es interesante destacar que
para Tomás no se puede hablar propiamente de verdad si no es a partir
de aquel nivel en que se conoce que se está conociendo. Este carácter
reflexivo de la verdad lleva a concluir que ella sólo existe en el mundo
humano, y no entre los animales, con los que el hombre comparte la
posesión de los sentidos.
¿Es falso, entonces, admitir una verdad en las cosas? No, siempre
que se lo haga en un sentido débil, o analógico. Puesto que las cosas
dicen relación con el intelecto, que es donde se da la verdad, ellas pueden
ser llamadas verdaderas, por analogía 7. Sin embargo, en sentido estricto,
las cosas son causa de la verdad, pero no son la verdad, que sólo se da,
estrictamente hablando, en el juicio, que es el que puede ser verdadero
o falso. De ahí se podría sacar una conclusión paradójica: aquí en la
tierra, s610 lo que puede ser falso es propiamente verdadero. Las cosas
no son nunca falsas: "el oro falso es un verdadero oropel" 8, Su falsedad
es sólo indirecta, en cuanto dice relación con un cognoscente, que las
juzga de otro modo a como son realmente, engañado por sus apariencias 9.
Hasta aquí, el resumen de algunas de las enseñanzas del Aquinate
a propósito de la verdad en el terreno especulativo, que es el que más
parece interesar a ese autor. Sin embargo, en los últimos treinta años se
han multiplicado los estudios acerca de la llamada filosofía práctica,
que, en términos generales, reivindican la peculiar identidad de la razón
en el terreno de la praxis, mostrando que la ética, el derecho o la política,
6.
Ch. In Periherm .• III, 1, n. 31.
"Dice Aristóteles en su Meeaflsica que lo bueno y lo malo están en las
cosas, mientras que lo verdadero y lo falso c=stán en la mente. Porque una cosa
no se dice verdadera sino en cuanto está adecuada al entendimiento, Y así lo verdadero
se encuentra en las cosas con posterioridad y en d entendimiento con prioridad" (De
ver., 1,2, c. Se emplea la traducción de J. Garda L6pez).
7.
2.
Por ejemplo, S./h., I, 16; De ver., 1,2; In Perihmn., 1,3.
3.
Cfr. De ver., 1, 1, c.
4.
C.G., 1, 59.
8.
"Conocer esta conformidad [entre el entendimiento y la cosa} es conocer
セ。@ verdad. El sentido no la conoce de modo alguno, pues aunque la visla tiene
del objeto visto, no conoce la relación entre el objeto que vc·y lo que ella
la ウ・セj。ョコ@
perCIbe. El entendimiento, en cambio, puede conocer su confonnidad con el objeto
inteligible" (S,eh., I, 16, 2 c.).
In Perihcrm .• III. 1. ll. 30 (trad. M. Skari¡¡a, Valparaíso 1991).
5.
9.
S.th., 1, 17, l. e, además "no hay cosa que no pueda llamarse falsa en cuanto a
lo que no tiene; y por esto dijo el Filósofo que el diámetro es un falso
mensurable ( ... ), así como, por el contrario, se llaman verdaderas todas las cosas por
lo que les compete" (ibid.)
90
91
ni son el resultado exacto d e operaciones como las que realizan los
cultivadores de las ciencias positivas) ni tampoco están entregados a la
pura emotividad. De ahí que sea interesante preguntarse por la forma
en que Tomás de Aquino trata la cuestión de la verdad práctica, para
después complementarla con las opiniones de otros autores sobre el
mismo tema.
3.
EXtJuncia de una verdad "práctica ".
Si se ha reconocido que la verdad consiste en una adecuación entre
el intelecto y la cosa, ー。イ・セ@
difícil que se pueda admitir un lugar para la
verdad en el campo práctico. Esto por dos razones: en primer lugar: aun
suponiendo que el セョエ・ャ」ッ@
tenga un papel en ese terreno, イ・ウオャエセ@
que
la cosa. con la que el mtelecto debe adecuarse parece que no existe, puesto
que, SI no se trata de conocer por conocer, sino de conocer para hacer,
resulta
. que. lo que hay que hacer aún no ha sido hecho, es decir, todav¡a
no eXiste. éY cómo podría adecuarse el intelecto a algo que no existe? Si
se responde que la cosa ・ク ゥ セエ・@ 」セュッ@
セイッケ
・ 」エッL@
habrá que reconocer que
los proyectos se dan en la lOtehgencla, con lo cual se estaría diciendo
セオ・@
la. inteligencia tendría que adecuarse consigo misma, lo cual o es
ImpOSIble - pues la adecuación supone dos términos diferentes- o es
vano: la inteligencia parece estar siempre de acuerdo consigo mism a al
ュ ・ ョッセ@
エイ。 £セ、ッウ・@
de personas セッイュ。ャ・ウN@
La segunda razón que ー。イセ」・@
hacer jセーッウエャ・@
la verdad !'dctlca, es q ue la pdctica está marcada por
la 」ッョエ
セョァ ・ョ」ャ。@
y el 」。セ「ャ@
de circunstancias, de modo que arribar a
algo aS I como un conOCimIento o verdad prácticos parece una ilusión.
Se. supone que la verdad debe tener cierta universalidad y permanencia,
mIentras lo que hay que hacer aqu¡ y ahora es algo completamente
smgular, en lo cual Juegan un papel relevante no s610 las circunstancias
históricas sino incluso la psicolog¡a y la apti tud [¡sica del sujeto.
C ualqUIer lector de Ans tóteles o Tomás de Aquino debe reconocer que
」セウ。@
como la セ。ャ・ョエ■@
no están definidas de an temano. Por más que se
dIga q ue el valtente es aquel que afronta los peligros que hay q ue asumir
y .huye de aquellos que corresponde huir, no se está dando solución a
nmgún problema pr.áctico mientras no se especifiquen, por ejemplo, la
edad y セオ・イ
コ。@ del SUjeto de que se trata, y otras cosas por el estilo.
S10 embargo, el que la contingencia de las acciones humanas
par.ezca ser un ッセウエ£」オャ@
para el conocimiento práctico y la conducción
raCIOnal de las mismas, no parece haber pasado inadvertido p ara Tomás.
Con palabras ligeramente diferentes, eso parece ser lo que expone siguiendo el método escolástico de la dúputatio- en una de las
objeciones que intentan mostrar q ue la prudencia --es decir, la recta
razón del obrar- no es necesaria para vivir bien o q ue no es posible
tener una virtud intelectual que dirija el obrar. Así, dice la objeción: "La
virtud intelectual es la que capacita al hombre para decir siempre la
verdad y nunca la falsedad. Pero esto parece que no sucede según la
prudencia, pues no es humano no errar nunca al deliberar sobre lo que
se ha de hacer, dado que el obrar humano es sobre materia variable. De
ah¡ que se diga en el libro de la Sabidurfa: los pensamientos de los
mortales son inseguros y nuestros cálculos muy aventurados. Luego no
parece que la prudencia pueda ponerse como virtud intelectual" JO, es
decir, entre aquellas virtudes que capacitan al hombre para conocer y
decir siempre la verdad.
La respuesta a esta objeción busca mostrar la peculiaridad que
tiene la verdad en el terreno pdctico y, por eso mismo, la posibilidad de
su existencia. Se trata de un texto muy conocido, que constituirá una de
las bases de nuestra reflexión: "La verdad del entendimiento pdctico se
toma en sentido distinto que la verdad del entendimiento especulativo
según se dice en el libro VI de la Etica. La verdad del entendimiento
especulativo se obtiene por la conformidad del entendimiento con la
cosa conocida; y como el entendimiento no puede conformarse
infaliblemente con las cosas contingentes sino tan solo con las necesarias,
por eso ningún hábito especulativo de las cosas contingentes es virtud
intelectual, sino que ésta versa únicamente sobre 10 necesario. En cambio,
la verd ad del entendimiento práctico se obtiene por la conformidad con
el apetito recto; conformidad que no tiene lugar en las cosas necesarias)
que no dependen de la voluntad humana, sino tan solo en las cosas
contingentes, que pueden ser hechas por nosotros, bien se trate de lo
agible interior, bien se trate de lo factible exterior. Por eso, la virtud del
entendimiento práctico no se da más que sobre las cosas contingentes :
el arte sobre lo factible, y la prudencia sobre lo agible" 11 .
Si recordamos las dos razones señaladas más arriba, que hacían
difícil hablar de una verdad práctica, veremos que en el texto recién citado
10.
S.th., 1-11,57,5, argo 3.
11.
S./h., 1-11,57,5, ad 3.
93
92
Sé 'esboza
una posible solución para cada una de ellas. La primera lleva
a'Tomás de Aquino a introducir una profunda modificación en su noción
de verdad. Resulta claro que aquí no cabe una adecuaci6n de la inteligencia y las cosas, porque ellas parece que todavía no existen, hay que
hacerlas, ponerlas por obra 12. Sin embargo, esto resulta un problema
sólo mientras se piense en objetos externos con los cuales la inteligencia
deba adecuarse. Pero resulta que en el terreno práctico la inteligencia o
razón no se adecua con una cosa externa, sino con el apetito recto, es
decir con algo interior al sujeto. Qué significa esto del apetito recto es
algo que está por verse. Por ahora, solo queremos destacar que, en esta
solución, se refuerza el carácter de "inmanencia" de la verdad, puesto
que, tratándose de la verdad especulativa, uno de los términos estaba en
el sujeto (la inteligencia) y el otro fuera de él (la cosa), mientras que
aquÍ tanto el entendimiento como el apetito están en el sujeto 13. La
verdad práctica, entonces, queda entendida como una concordancia o
adecuación entre la razón verdadera y el apetito recto 14. No se trata de
una imposible adecuación con una cosa futura, que no existe, sino entre
dos términos presentes y reales, aunque interiores al sujeto.
Si esto es aSÍ, la variabilidad o contingencia de las acciones humanas y de los objetos sobre los que recaen no tiene por qué impedir la
existencia de una verdad práctica, puesto que basta que, en el caso
particular, exista la concordancia entre apetito recto y razón verdadera
para que estemos en presencia de la antedicha verdad. La contingencia
de la materia ética afectaría, a lo más, a la posibilidad de que haya juicio
morales universales de carácter verdadero, cuestión muy importante,
pero diferente de la que estamos tratando en este momento 15.
12.
Esto se mostró hace muchos años en J. M. Martínez Doral, La estrnctura de
conocimiento jurfdico, Eunsa, Pamplona 1963, passim.
13.
Que esta solución tomista está lejos del moderno inmanentismo es algo
que se verá más adelante (cfr. TセVIN@
14.
Cf,.lnEN,VI,2,nn. 1129y 1131.
Lo dicho hasta ahora se limita a plantear un cierto esquema que
permitiría abrir un lugar para la verdad práctica, pero, para entender
qué está diciendo Tomás de Aquino cuando habla de una concordancia
entre apetito recto y razón verdadera, hace falta detenerse en un análisis
de esas expresiones.
4.
El apetito (gr. órexis, lato appetitus) está ligado a la idea de
inclinación hacia algo que se considera bueno. Según la índole del bien
de que se trate y de la potencia que lo persiga, Tomás de Aquino habla
de un apetito concupiscible, que desea lo deleitable y de un apetito
irascible, que se ordena a los bienes dificiles de conseguir. Ambos apetitos
son de índole sensitiva y dependen del conocimiento sensorial. Pero
también existe un apetito intelectual o voluntad, que corresponde al
conocimiento intelectual en el hombre. La voluntad tiene un cierto
dominio sobre los apetitos sensitivos, pero este dominio no es absoluto
(los clásicos suelen decir que es un dominio político y no despótico), ya
que las disposiciones de los órganos en los que residen pueden producir
una cierta autonomía respecto de la voluntad 16•
El apetito, ecn,tonces, nos inclina hacia el bien. Sin esa tensión hacia
el bien el hombre no actuaría, y todo lo que el hombre hace lo realiza
persiguiendo algún bien, real o aparente.
En el origen de la ética clásica se encuentra la distinción entre
bien óntico y bien moral, es decir, la conciencia de que nO basta que una
cosa O conducta sea bajo algún aspecto buena, por ejemplo porque
produce placer, para que esté justificado aquél que la busque o realice.
A diferencia de lo que ocurre con los demás animales, en el hombre no
coincide siempre lo que apetece espontáneamente con lo que realmente
le conviene. Precisamente porque en el hombre coexisten diversos
apetitos, de Índole muy distinta, es por lo que requiere especialmente
"Ocurre a veces que el mOVimiento del apetito sensitivo de repente
se excita ante las aprehensiones de la imaginación o de los sentidos. Entonces
este movimiento queda al margen de! imperio de la razón, aunque la razón habría
podido evitarlo si lo hubiera previsto: por eso dice el Filósofo en la PoUt. 1 que la razón
prescribe al irascible y al concupiscible no con la autoridad despótica, que es propia
del señor para con el esclavo, sino con autoridad política y real, que es la que se ejerce
con hombres libres, no sometidos totalmente al imperial! (S. Th., 1-11, 17,7, c).
16.
Algo semejante sucede en el terreno especulativo. Para que haya verdad,
basta que en un caso singular se dé la adecuación entre la inteligencia que
juzga y la cosa. Cuestión diferente es si cabe establecer principios especulativos
universales o si la ciencia es posible.
15.
El apetito recto.
94
95
de una instancia ordenadora, que es la razón. Tomás de Aquino,
siguiendo al Pseudo-Dionisio, insiste con frecuencia que obrar bien es
obrar conforme a la razón. Aquí podemos obtener una primera respuesta
a la pregunta: huánclo el apetito es rector, y decir que apetito recto es
aquel que se conforma con la regla que le proporciona la razón. Esta
respuesta es suficiente por ahora, aunque más adelante veremos que
tenía un carácter sólo preliminar, pues deja muchos problemas sin
resolver. Con todo, tiene el mérito de dar algunas pistas para aclarar
numerosas objeciones que se han formulado en contra de la idea clásica
de que el hombre debe actuar siguiendo sus inclinaciones naturales,
haciendo ver que los impulsos humanos son muy diferentes y en no
pocos casos contradictorios entre sí. El adjetivo "naturales" hace pensar
que tales son las inclinaciones que se han conformado a la razón, puesto
que la naturaleza del hombre es racional.
El apetito que debe ser recto es, en primer lugar, la voluntad, que
es la facultad que lleva al hombre a querer determinados bienes. Pero,
atendida la influencia de las pasiones en el momento de tomar una
decisión, se hace necesario que también los apetitos sensibles estén bien
dispuestos para que la elección sea buena. Para que los apetitos sensitivos
estén bien dispuestos, para que sean dóciles a la voz de la razón, es
necesario que estén modelados por ciertas virtudes: "para que el hombre
obre bien, se requiere no sólo que esté bien dispuesta la razón por el
hábito de la virtud intelectual, sino que también esté bien dispuesta la
facultad apetitiva por el hábito de la virtud moral" 17. La virtud que
modera la búsqueda de lo deleitable es la templanza y la que modera el
apetito irascible es la fortaleza. Esta posibilidad de las potencias sensitivas
para ser así perfeccionadas o dirigidas está de acuerdo con la distinción
que hace Aristóteles, en la que señala que en el alma humana hay una
parte racional, otra irracional (por ejemplo, las funciones vegetativas) y
otra que puede obedecer a la razón. Esta parte está conformada por los
apetitos sensitivos, esto es, el concupiscible y el irascible, en la medida
que, a través del ejercicio, vayan adquiriendo las virtudes de la templanza
y la fortaleza. Cuando se dice que "pueden" obedecer a la razón, se está
reconociendo que en muchos casos no lo hacen 18. Así sucede con los
17.
S. th., I-I1, 58,2, c.; cfr. I-lI, 56, 4 ad 4.
18.
"En el hombre hay una naturaleza doble: racional y sensitiva. y, puesto que por
la operación de los sentidos el hombre llega al acto de la razón, de ahí que sean
hombres que llevan una existencia infrahumana, meramente animal 19.
La buena disposición moral, la rectitud del apetito, es, entonces, indisc
pensable para la praxis. Sin ella no puede llevarse una vida buena ni
cabe conducirse de acuerdo con lo más noble que hay en el hombre. En
cambio, la virtud moral no es decisiva ni en el terreno técnico ni en el
campo meramente especulativo: "Efectivamente, con tal de que el
geómetra demuestre la verdad, no importa cuál sea su disposición en
cuanto a la parte apetitiva, si está contento o está irritado, como tampoco
importa esto en el caso del artífice" 20.
5.
Razón verdadera.
En un sentido amplio, la raz6n es una capacidad cognoscitiva de
carácter inmaterial 21, Sin embargo, en la potencia racional podemos
distinguir dos tipos de conocimiento, uno de carácter inmediato, como
el que se produce cuando se captan verdades del tipo de "el todo es mayor
que la parte" o "todo ser es idéntico a sí mismo"; en este conocimiento
no se utiliza el discurso, sino que se obtiene por simple visión. En
segundo lugar, está el conocimiento discursivo, al que se llega razonando,
es decir, partiendo de ciertas verdades conocidas para llegar a otras que
no lo son. Basándose en este doble uso de la potencia intelectual, Tomás
de Aquino suele distinguir en ella el intelecto (intellectus) y la raz6n
(ratio). En realidad, se trata de la misma potencia 22, que se denomina
más los que siguen las inclinaciones de la naturaleza sensitiva que el orden de la
razón: pues son más los que alcanzan el principio de una cosa que los que llegan a su
perfecci6n. Pues de ahí proceden los vicios y pecados en los hombres: de que siguen la
inclinaci6n de la naturaleza sensible contra el orden de la razón" (S. Ih., I-I1, 71, 2, ad
3).
19.-
Cfr. In EN, 1, 5, n 60,
S. th., I-Il, 57, 3, c., y sigue diciendo más adelante que "ni el arte ni el hábito
especulativo hacen buena la obra en cuanto al uso, lo cual es propio de la
virtud que perfecciona al apetito, sino solamente en cuanto a la facultad de obrar
bien".
20.
21.
Cfr. S. th., 1,51, 1, ad. 2; U-H, 49, 5, ad 3.
Cfr. S. th., r, 79, 8; 1, 83, 4, c. y ad 2; II-H, 49, 5, ad 3; "el mismo intelecto
se llama razón en cuanto por cierto discurso llega a conocer la verdad inteligibleu
(Com. al dセ@ Anima, Lección XIv, n, 812; trad. M.e. Donadío, Buenos Aires, 1979).
22.
96
97
intelecto cuando conoce las verdades evidentes (per se nota) y razón
cuando procede al hallazgo de verdades que no son inmediatamente
cognoscibles. Cuando Tomás habla de razón verdadera, está empleando
la palabra razón en esta acepción restringida, porque es la única que
puede fallar, o sea, ser verdadera o falsa. En el conocimiento de los
primeros principios, en cambio, no hay error23 . La razón que debe ser
verdadera es aquella que está amenazada por la posibilidad del error.
Se comprenderá, entonces, que no cualquier razón es razón
verdadera, en el pensamiento del Aquinate. En primer lugar, porque la
razón humana es falible, o muchas veces carece de la información
necesaria, o no conoce bien los datos de un problema, de modo que su
dictamen no será el correcto. En segundo término, porque las pasiones
pueden tener una influencia tan grande en el hombre, que afecten el
buen discurrir de su razonamiento sobre materias prácticas. Por último,
porque hay ciertas formas de racionalidad "menguada" que, si discurren
acertadamente en el sentido de que no cometen errores lógicos en su
raciocinio, sin embargo adolecen de una desviación fundamental. El
propio lenguaje habitual da cuenta de esta posibilidad de mal uso de la
razón, al distinguir entre lo "racional" y lo "razonable". Así, un crimen
puede ser racional, en cuanto su preparación, la selección de los medios,
y su ejecución estén rigurosamente planeadas y cumplidas, pero
difícilmente podría ser calificado como razonable. La razón humana
no es sólo razón calculadora o estratégica, sino que se orienta al logro
de la vida buena del hombre.
Queda por determinar, sin embargo, cuál es el criterio de la verdad
de la razón, es decir, qué medida existe para determinar cuándo estamos
o no en presencia de una razón verdadera. Para resolverlo, Tomás de
Aquino, en su Comentario a la Etica aristotélica, realiza una analogía,
primero, entre las potencias intelectivas y las apetitivas 21, y, luego, entre
el orden especulativo y el práctico 25.
Veamos la relación entre el entendimiento y las potencias
apetitivas, que está dada por el paralelo que existe entre la afirmación
(en la operación intelectual del juicio) y la persecución del bien (por
parte del apetito), y, por otra parte, la semejanza que correlativamente
reconocemos entre e! juicio que niega y la fuga del mal. Así, dice Tomás
que: "el intelecto juzga mediante dos actos: ャセ@ afirmación, por la que
asiente a la verdad, y la negación, por la que disiente de la falsedad. A
estos dos actos responden proporcionalmente otros dos en la potencia
apetitiva: la prosecución, por la cual el apetito tiende a un bien y se
adhiere a él, y la fuga por la cual se aleja de un mal y disiente de él". Así
se ve que los actos del intelecto y el apetito "son mutuamente proporcionales" 26.
En el hombre virtuoso, hay una armonía entre lo que dice el
entendimiento y lo que busca el apetito: "Según esto" -la proporción
citada en el párrafo anterior- "el intelecto y el apetito pueden
conformarse, en cuanto el apetito prosigue lo que el intelecto afirma ser
un bien, y huye de 10 que el intelecto niega que lo sea" 27. En el incontinente, en cambio, no se da este equilibrio, por lo que muchas veces hace
algo distinto de lo que reconoce que sería el auténtico bien, dejándose
llevar por los sentidos o el capricho. A esa armonía o concordancia
interior al sujeto virtuoso se la llama verdad práctica: "si la elección ha
de ser buena [ ... ] es preciso que tanto la razón sea verdadera como que
el apetito sea recto, de manera tal que lo mismo que la razón dice o
afirma prosiga el apetito (pues para que haya perfección en un acto es
preciso que ninguno de sus principios sea imperfecto). Ahora bien, esta
mente o razón, que así concuerda con el apetito recto, y su verdad, es
práctica" 28.
Lo visto ya nos proporciona algunos elementos para determinar
cuál es la medida que hace que la razón sea verdadera, pero lo que sigue
permitirá verlo con mayor detalle.
Dice Santo Tomás, explicando a Aristóteles, que aquello que la
bondad es en el orden de la voluntad, lo es la verdad en el campo del
intelecto, mientras que la falsedad equivale a la maldad. En el caso de!
26.
In EN, VI, 2,
ll.
1128 (se utiliza la traducción de M. MalIea, Buenos Aires,
1983).
23.
Cfr. In Sent., 1, d. 1, q. 1, 1,4 Y JI, d. 24, q. 3, 3, 3.
24.
Cfr. In EN, VI, 2, nn. 1128-9
25.
Cfr. In EN, VI, 2, o. 1130.
27.
In EN. VI, 2, n. 1128.
28.
In EN, VI, 2, D. 1129. Más adelante se verá en qué consiste dicha concordanóa.
98
99
entendimiento especulativo, "su bien es lo verdadero en absoluto" 29, es
decir, lo verdadero independientemente de las circunstancias y del sujeto,
mientras que "lo falso absoluto es su mal" 30. En el caso del entendimiento práctico, la verdad y la falsedad siguen constituyendo su ámbito propio (de 10 contrario ya no sería entendimiento, sino voluntad 31 ),
pero aquí "el bien del intelecto práctico no es la verdad absoluta, sino b
verdad que se tiene sin disputa, es decir, en concordancia con el apetito
recto, como se ha mostrado, porque así concuerdan las virtudes morales"
32. Cuando Tomás,' siguiendo la traducción latina del texto de Aristóteles,
habla de "verdad que se tiene sin disputa", se está refiriendo a la verdad
poseída por el hombre virtuoso, que vive en armonía consigo mismo
porque quiere aquello que el intelecto señala y rechaza aquello que es
irracional 33. La razón verdadera, por tanto, es aquella que se adecua al
apetito recto.
6.
Solución de una dificultad.
Se ha dicho que el apetito debe ser recto y la razón verdadera para
que estemos en presencia de la verdad práctica. Para que el apetito fuera
recto, no bastaba con que el sujeto quisiera algo, sino que ese querer
debía ser conforme a la razón. Por otra parte, Tomás, siguiendo a
Aristóteles, llamaba razón verdadera a aquella que se ajustaba al apetito
recto. Pero, ¿no estamos en presencia de un razonamiento circular? El
Aquinate deja constancia de esta posible objeción diciendo que "en este
punto parece haber cierta duda. Pues si la verdad del intelecto práctico
es determinada en comparación al apetito recto, la rectitud del apetito
es determinada porque concierta con la razón verdadera, como se dijo,
29.
In EN. VI, 2, n. 1130.
30.
In EN, VI, 2, n. 1130.
31.
UDecir la verdad o la falsedad es una operación que pertenece a cualquier
entendimiento", tanto especulativo como práctico (In EN, VI, 2, n. 1130).
32.
In EN. VI, 2, n. 1130.
de esto se sigue que haya un cierto círculo en dichas determinaciones" 34.
Para solucionar esta paradoja, Tomás acude a una distinción que,
si bien tiene una inspiración aristotélica, no está empleada por el
Estagirita en el pasaje que es objeto de comentario 35, y llama la atención
acerca de que el apetito puede referirse tanto al fin como a los medios, y
que en uno u otro caso puede determinar o ser determinado de modo
diferente. Esta distinción entre fin y medios no debe sorprender al lector
de Tomás de Aquino, puesto que en la Suma Teológica se hace una
división semejante a propósito del entendimiento práctico, que a veces
conoce los primeros principios y otras razona para obtener conclusiones
a partir de estos principios primeros, que -en el orden prácticO-indican los fines del obrar 36. La solución tomista irá por la vía de decir
que, en el terreno de los fines, si el apetito está bien orientado hacia el
fin, entonces podrá ser el patrón al cual se ajustará la razón si quiere ser
verdadera. El fm, como veremos, está dado por naturaleza. En el campo
de los medios, en cambio, es distinto, porque ellos son muy variados,
dependen de las circunstancias, y no nos son dados naturalmente, sino
que tienen que ウセイ@ encontrados 37, tarea que todos deben realizar, pero
34.
In EN. VI, 2, n. 1131.
Si el razonamiento de Arist6teles está afectado por esa circularidad o se
trata de un problema de la traducci6n latina utilizada por Tomás, es cuesti6n
que no nos interesa tratar aquí. Sobre este tema: c.l. Massini, Riflexiones sobre un
texto de Santo Tomás acerca de la verdad pr4ctica, en nphilosophica n, n 7, Valparaíso
1984, 150-151. Por otra parte, la aproximación de Massini al problema que se va a
tratar en las páginas que siguen, presenta algunas importantes diferencias respecto de
la que aquí se propone. Aunque no son incompatibles, da la impresión de que aquélla
supone una conexi6n entre ética y metafIsica de tal naturaleza que hoy dista de ser
pacífica y no es compartida por muchos estudiosos de Santo Tomás (tal sería el caso,
por ejemplo, de M. Rhonheimcr, Natur als Gnmd/age da Moral. Eine Auseinandersetzung
mil autonomer und teleologíscher Ethik, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1987,60 ss).
35.
36.
Cfr. In EN, VI, 2 n. 1129. De esto no hay dudas si se atiende a cómo Tomás
continúa la frase: IIbonum practici intellectus uom estvcritas absoluta, sed veritas
"confesse se habens", idest concorditer ad appetitum reClum".
33.
El hábito del entendimiento que lleva a conocer los primeros principios prácticos
es la sindéresis. Se trata de un hábito que todos tienen y que se adquiere en
un solo acto, tan pronto se alcanza el uso de razón (cfr. S. lh., I-II, UQセSL@
c.). La
rrudencia, en cambio, es el hábito que facilita el conocimiento de los llamados principios
lderivados". La sindéresis corresponde al inte/lmus, mientras que la prudencia permite
el buen funcionamiento de la ratio.
!lEn relación a las cosas que son para el fin, los hombres obran refiriéndolas no
a un fin dado por la naturaleza, sino a cualquier fin que a ellos les parece11 (In
EN, HI, 13, n. 524).
37.
100
101
que no está al alcance de cualquiera, sino sólo del hombre prudente.
Aquí la razón puede ser verdadera o falsa, según que los medios que
busque sean o no conducentes al fin que da la naturaleza y quiere el
apetito. Por eso, el apetito orientado al fin es la regla para saber si la
razón que busca los medios es verdadera o falsa. Pero, una vez que la
razón ha adquirido el carácter de verdadera, es decir, una vez que ha
determinado los medios que son razonables para alcanzar el fin bueno,
entonces el apetito debe querer esos medios. Si el apetito quiere cosas
distintas de las que señala la razón, entonces no es recto. En cambio, si
"el apetito prosigue aquello que la razón afirma que es un bien, y huye
de lo que el entendimiento niega que lo sea" 38, entonces el apetito será
recto. Aquí, la razón que determina acertadamente los medios (la razón
verdadera) es la medida para establecer si el apetito es recto.
De tal modo que podemos afirmar que no existe razonamiento
circular, porque el apetito orientado al fin determina a la razón mientras
ésta busca los medios, y permite calificarla de verdadera o falsa; y, una
vez hallados los medios, la razón verdadera determina si el apetito de
los medios es recto. ¿Cómo puede suceder アオセ@
el apetito no siga en
ciertos casos lo que la razón le indica? Por lo que ya vimos acerca del
sólo relativo dominio que tiene la voluntad sobre las potencias sensitivas,
por lo que bien puede suceder que, si el hombre no es templado o
valeroso, su glotonería o cobardía influyan sobre la voluntad y ésta no
elija aquello que la inteligencia le muestra como bueno. Como se ve,
aquí Tomás se aleja, en parte, de la idea socrática de que el mal es fruto
de la ignorancia. En todo caso, el tratamiento tomista de este tema y su
análisis de las ideas de Sócrates son muy matizados y no podemos
abordarlos aquí 39.
Veamos el texto en donde Tomás soluciona la mencionada
paradoja: "Por tanto, debe decirse que el apetito es del fin y de lo que es
para el fin. Pero el fin es determinado en el hombre por naturaleza, como
se vio en el libro tercero, mas lo que es para el fin no es determinado en
nosotros por naturaleza sino que debe ser inquirido mediante la razón.
Por tanto, así es manifiesto que la rectitud del apetito respecto del fin es
la medida de la verdad en la razón práctica. Y según esto se determina la
verdad de la razón práctica, según su concordancia con el apetito recto.
Pero la verdad de la razón práctica es regla de la rectitud del apetito en
relación a lo que es para el fin. y por eso de acuerdo con esto se dIce
recto el apetito que prosigue aquellas cosas que señala la verdadera
razón" 40,
Con todo, un análisis detenido del texto recién citado podría hacer
pensar que la circularidad subsiste o, por lo menos, que han surgido
importantes problemas, a menos que se tenga en cuenta que en ese pasaje
la palabra "razón" está empleada en un sentido restringido, y que allí
no se pretende desarrollar toda la doctrina acerca de las recíprocas
influencias entre la inteligencia y los apetitos a propósito del fin y los
medios. En efecto, cuando Tomás dice que el fin nos es dado por
naturaleza, está suponiendo que antes de querer ese fin natural debe
haber un conocimiento del mismo. Por otra parte, cuando habla de la
"rectitud del apetito respecto del fin", está partiendo de la base de que
tal apetito puede ser recto o no recto.
Teniendo presente lo dicho, deberá evitarse el leer el texto de una
manera errónea. En particular, si se entiende la frase del siguiente modo:
"La rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la
razón práctica [referida al fin]", se estará haciendo incurrir al Aquinate
en un razonamiento circular o, al menos, confuso. La frase, en cambio,
debe leerse "la rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la
verdad en la razón práctica [referida a los medios]".
Es importante consignar que en el texto comentado 41, Santo
Tomás no trata el cómo sabemos si el apetito respecto del fin es, a su
vez, recto o no, porque está implícito en la afirmación de que el fin nos
es dado por naturaleza. Será recto el apetito si sigue aquel fin que nos
da la naturaleza. Pero ese fin debe ser conocido, y el conocimiento de
los fines naturales está tratado por Santo Tomás en la Suma Teológica,
por ejemplo, cuando habla de la ley natural, materia que no entra
directamente en el comentario de la Etica a Nic6maco, porque Aristóteles
n.o la trata. Piensa Tomás que el intelecto humano conoce natural o
espontáneamente ciertos principios primeros 42, como "hay que hacer y
perseguir el bien y evitar el mal" o "hay que obrar racionalmente". Estos
40.
In EN. VI, 2, n. 1131.
38.
In EN, VI, 2, n. 1128.
41.
In EN. VI, 2, ll. 1131.
39.
el,. S. Ih .. 1-11, 58, 2.
42.
S.lh., I-lI, 94, 2 c.
102
103
principios señalan los fines que algún autor ha llamado "básicos" 43 del
obrar humano (los fines desempeñan el papel de principios en el orden
práctico), que conoce la sindéresis. El intelecto conoce infaliblemente 44 estos fines y se los muestra a la voluntad; pero ésta puede negarse a
seguirlos y, en ese caso, dejará de ser recta. De ahí que el intellectus, que
le proporciona los fines a la voluntad, sea la primera medida de rectitud,
puesto que es siempre recto. Luego, siguiendo este esquema, la va/untas
reda respecto del fin constituye la medida para que la razón sea verdadera
y acierte en la búsqueda de los medios. Y esta razón verdadera será, por
su parte, el criterio para establecer la rectitud del apetito a la hora de
buscar lo que es "para el fin", es decir, los medios.
Por el contrario, el pensamiento contemporáneo, en parte, niega
la existencia de fines que sean dados al hombre por naturaleza. Esto no
es una novedad, pues ya Aristóteles conoce esa postura 45. Se trata de un
tema importante, plagado de confusiones, que no será tratado en este
trabajo. Pero, en todo caso, quede claro que, al menos según la interpretación precedente, el comentario de Tomás es coherente y que no hay
razonamiento circular en su caracterización de la verdad práctica.
7.
La falsedad práctica.
Lo que hemos reseñado a propósito de la verdad práctica, nos
permitirá adentrarnos en la cuestión de la falsedad en el campo práctico,
tema que no se trata directamente en la obra del Aquinate, pero que
está implícito tanto en sus reflexiones sobre la verdad práctica como en
sus enseñanzas acerca del error.
Si la verdad práctica consistía en una concordancia entre la razón
verdadera y el apetito recto (rectamente orientado al fin), la falsedad
podrá provenir ya de la falta de rectitud del apetito ya de que la razón no
sea verdadera. En lo que sigue se estudiará uno y otro caso.
a)
Apetito no recto.
El apetito humano puede desviarse del fin 46. Enseña Santo Tomás
que algunas faltas morales tienen tal entidad que significan un rechazo
implícito o explícito de los fines que nos son dados por naturaleza 47.
Que haya fines dados por naturaleza no significa que la voluntad los
quiera necesariamente en cada uno de los actos. Por naturaleza la
voluntad está dirigida necesariamente a la búsqueda del bien o, con otras
palabras, de la felicidad 48 • Pero esa tensión del apetito espiritual es hacia
el bien en general, por lo que puede dirigirse a fines muy diversos 49,
muchos de los cuales, aunque desde cierta perspectiva puedan ser
considerados bienes -así por ejemplo la búsqueda indiscriminada de
cosas que producen placer- no son, como ya se vio más arriba, más
que bienes aparentes. Por eso, aunque es posible hacer el mal a sabiendas,
negarse a acoger esos fines que la naturaleza presenta como los más
propios del hombre, eso sucede precisamente gracias a que su búsqueda
ineludible del bien le da a la voluntad la fuerza necesaria para perseguir
los bienes parciales.
También puede suceder otro tanto con respecto al apetito respecto
de lo que conduce al fin, es decir, de los medios, sea porque una mala
disposición acerca del fin lleva a la razón a equivocarse, o, lo que también
es posible, porque no se quieren aquellos bienes que la razón muestra
como medios para llegar al fin bueno. Un carácter inestable o la falta de
virtudes que hayan acostumbrado a los apetitos sensitivos a seguir la
voz de la razón, son causas de que el apetito no sea recto y de que -por
lo que a él respecta- no se produzca la concordancia en que la verdad
consiste.
46.
Así, por ejemplo, aquí en la tierra, th voluntad no se adhiere necesariamente a
Dios ni a lo que es de Dios" (S. eh., 1, 82, 2, c.).
47.
Por ejemplo, en S. eh .• JI-U, 154, 12.
48.
43.
Cfr. J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford Press, London
1981, cap. 2, passim.
"No se elige el fin, sino lo que lleva al fin, como se dice en el libro tercero de la
Etica. Por lo tanto, el deseo del último fin no es algo de lo que seamos dueños"
(1,82, 1, ad 3). En otra parte, dice: tino es adecuado decir que nosotros elegimos ser
felices" (In EN. III, V, n. 446).
44.
Cfr. S. Ih .• I-II, lOO, 11, c.
49.
45.
Cfr. EN, I1I, 5,1114 b 1255.; In EN,
m,l3, n. 525.
"La voluntad no puede tender hacia algo a no ser bajo la raz6n ·de bien. Pero
porque el bien es múltiple, por eso mismo no está determinada necesariamente
a uno en concreto" (S. th., 1,82,2, ad 1).
104
b)
105
Razón no verdadera.
veces no se sabe con claridad, por ejemplo, cuáles serán las consecuencias
de nuestros actos (de ahí lo discutible que resulta intentar fundar la
Diversos son los orígenes que puede tener un juicio falso de la
raZÓn: cabe el error de hecho, también es posible incurrir en fallas en el
razonamiento práctico, e incluso parece que el error es consubstancial a
la misma forma de adquirir las virtudes, cuya existencia en el sujeto,
según vimos, es decisiva para que se configure la verdad práctica. Veamos
cada una de estas causas con más detalle.
En primer lugar, un error especulativo sobre el acto de que se trata
o sus circunstancias puede hacer fallar el juicio práctico. No es que el
juicio práctico se deduzca de la constatación de un cierto estado de cosas,
ウセョッ@
que este juicio muchas veces presupone algunos conocimientos preVIOS, que son como condiciones de su existencia sana. Puede partir de
datos falsos, inducir mal 50, errar acerca del fin o de lo que lleva al fin 51.
En definitiva, sin un adecuado conocimiento no se llegará a tener una
razón verdadera.
También puede haber un error en el razonamiento. Porque, si bien
la sindéresis no falla y los primeros principios se conocen de forma
necesaria 52, las conclusiones prácticas derivadas inmediatamente de esos
principios requieren de una cierta reflexión, en la que factores como la
precipitación, la influencia de la cultura, de la educación y, como ya se
dijo, de las pasiones momentáneas o de los vicios 53, pueden llevar a
equivocarse. Incluso señala Tomás que hay ciertos principios éticos más
complejos que sólo están al alcance de los sabios 54, no en el sentido
absoluto de esa expresión, sino del "hombre prudente, que es sabio en
las cosas humanas" 55, De lo visto queda claro que Santo Tomás es muy
consciente de la complejidad que revisten las cuestiones éticas. Además,
como la praxis versa sobre 10 que puede ser de otra manera, muchas
moralidad en el cálculo de las consecuencias buenas o malas de nuestros
actos).
En tercer término, sucede que, según se ve en la enseñanza del
Aquinate, la moral no consiste en la aplicación de reglas o métodos ante
casos preestablecidos, sino en la adquisición y práctica de virtudes.
Ninguna técnica moral permitirá decidir bien de modo constante en el
tiempo y hacer frente a las situaciones imprevistas, que en la praxis de
muchos hombres constituyen la regla casi general. Piénsese, por ejemplo,
en la praxis económica o política, cuya variabilidad es tan 。セーャゥ@
que
no parece fácil tener siempre una re?"la a mano para ウッャオ」oセイ@
」セ、。@
nuevo problema que se presente. Sin vIrtud, entonces, no cabe VIVlf ,bIen.
Pero las virtudes no son innatas 56, por más que pueda haber Ciertas
ー。セ@
la ーイ£セエゥ」@
セ・@
predisposiciones naturales, según los 」。セエ・イウL@
alguna de ellas 57 sino que deben ser adqulndas a traves de su eJerCICIO.
,
.
58
d 1
En las últimas décadas se ha llamado la atenCIón acerca e o que
parece ser la piedra angular de la ética セイゥウエッ←ャ」。L@
a saber, aquel ーイゥNセ」ッ@
que dice: "lo que hay que hacer sabIéndolo, lo aprendemos hacIendolo" 59. Por tanto, no somos VirtuosOS por naturaleza nI por haber aprendido teóricamente en qué consiste la virtud, sino que "a partir de la
operación llegamos a ser virtuosos" 60. Si esto es así, si es verdad que la
virtud comO el caminar, el aprender a tocar la cítara o el hablar se
。、アオゥセイ・@
por el ejercicio 61, entonces la posibilidad del error --como la
56.
Cfr. 1" EN. JI, 1, nn. 248 ss.
57.
Cfr. EN. VI, 13 y;. entre otros textos de Tomás, In EN.
58.
Cfr. F. Inciarte, El Teto del positivismo lógico, Rialp, Madrid 1974, caps.
VI y VII.
50.
s. th.,
51.
Cfr. In Sent., III, d. 36, 1, c.
59.
EN. JI, 1, IIOJ a 32-35.
52.
Cfr, In EN,
n,4,
60.
In EN, JI, 1, D. 251.
53.
Cfr. In EN, I1I, 13, n. 520.
54.
Cfr. S, th., 1-11, 100, 1, c. y 3, c.
55.
In EN, 11, 7, n. 323.
U-JI, 55, 3, L
n. 286,
n, 11, n. 374.
110brando según la virtud recibimos las virtudes, 」ッセ@
también acontece en la:
artes operativas en las que los hombres, haCiendo, aprenden lo qu
-< hacer de>p' ués que lo hayan aprendido, como edificando se hacen los
"1
l· d
.
correspond era
o operaciones
constructores y tocando la cítara los citaristas. De modo Slffil ar, rea セコ。ョ@
justas o actos de templanza o de fortaleza se hacen los hombres Justos, templados o
fuertes" (In EN. n, 1, n. 250).
61.
106
107
caída, el desafinar o el mal uso de las ー。ャ「イウセ@
estará presente en cada
una de las etapas de este proceso. En este sentido, Fernando Inciarte ha
セ・ウエ。」、ッ@
セャ@ papel 、・セ@
error en la constitución de la verdad práctica62,
ャ、セ。@
que, bIen entendIda, está en plena armonía con las enseñanzas de
ArIstóteles y Santo Tomás a propósito, por ejemplo, de la necesidad
de la, ・クセイゥョ」。@
en la vida moral 63. ¿Qué es, en buena parte, la
・クセョ」ャ。L@
SlflO las lecciones que se sacan a partir de los errores propios
y aJenos?
セョ@
el ーイセ」・ウッ@
de rectificación de los apetitos hay una verdadera
retroalImentaCIón. La recta ratio es, enseña Inciarte, correcta ratio 64,
ーセ・ウ@
durante el ejercicio de los actos que llevan a la formación de la
VlrtU? hay un proceso 」ッセエゥョオ@
de ajuste, en el cual el sujeto va tomando
」ッョセャ・。@
d.e s.us セ。ー」ャ、・ウ@
e incluso las desarrolla 6S, pero también
perCIbe sus hmltaclOnes y toma conciencia de la medida en que a través
de su acción es posible cambiar el entorno: "La experiencia es causa de
la esperanza, a saber, en cuanto por la experiencia se forma el hombre la
idea de que es posible algo que consideraba imposible antes de su
experiencia. Pero de este modo la experiencia puede ser también causa
de la falta de esperanza. Porque así como por la experiencia se forma el
hombre la idea de que le es posible algo que antes juzgaba imposible,
aSl, セャ@ contrano, la expenencia le hace considerar como imposible lo
que Juzgaba posible" 66.
. El proceso. de 。、アセゥウ」@
de las virtudes es, además, lento y
trabaJoso. La mejor mafllfestaclOll de que ya se las tiene no es ésta o
a.quella o.bra aislada -que cualquiera, con esfuerzo, podría reaャセコ。イML@
smo el modo pacífico en que se la posee. Las virtudes no se
tIenen por naturaleza 67, pero una vez que se las ha adquirido permiten
62.
Cfr. F. rnciarte, El reto ... , 203 ss.
63.
s. th.,
64.
F. Inciarte, El reto ..., 183.
65.
"Por la experiencia adquiere el hombre la facultad de hacer algo con facilidad" (S. th., 1-11,40,5, c.).
66.
S. th., 1-11,40,5, c.; cfr. JI-H, 47, 3, ad 2.
67.
obrar con facilidad, de modo semejante a como actúan las potencias
naturales: ᄀセオョア・@
la virtud realiza operaciones similares a las de las
operaciones por las cuales fue generada, como ya se ha dicho, sin
embargo la ejecución de estas operaciones difiere después de tener la
virtud y antes de tenerla. Pues antes de tener la virtud se hace el hombre
cierta violencia para obrar de este modo. y por eso en tales operaciones
se mezcla alguna tristeza. Pero después, una vez que se ha generado el
hábito de la virtud, estas operaciones se hacen con deleite. Porque el
hábito existe al modo de una naturaleza. Pero por eso algo es deleitable,
porque le conviene a alguien según su naturaleza" 68.
Tomás reconoce la dificultad de dar con el justo medio en que la
virtud consiste, y, siguiendo a Aristóteles, recomienda a quien quiera
adquirir una virtud que, al menos, se vaya alejando de los extremos más
peligrosos 69, o que, al conocer a qué tipo de acciones se está más
inclinado, se tienda a actuar en dirección contraria, como quien dobla
una rama en sentido opuesto a su habitual disposición para enderezarla
70. También sugiere abstenerse, en lo posible, de los placeres corporales
cuya búsqueda suele nublar el juicio 71.
En un lenguaje distinto, las observaciones que hace Inciarte a
propósito del papel del error en la constitución de la razón verdadera,
parecen apuntar en la misma dirección que el análisis de Tomás de
Aquino que ha sido recogido en los párrafos precedentes, siempre que
aquéllas no se interpreten de modo excesivamente literal.
n, 3, n. 265, cfr. n. 266.
68.
In EN,
69.
In EN, I1, ll, ll. 371.
"Si alguien se deleita mucho en alguna acción o pasión, ello es signo de que
está naturalmente inclinado a ella. Pero los hombres tienden de manera
vehemente a aquello a lo que por naturaleza se inclinan. Por eso, fácilmente en torno
a eso el hombre se pasa del medio. Por este motivo es preciso que nos traigamos hacia
lo contrario en la medida que podemos. Porque cuando nos empeñamos en alejarnos
en gran manera del pecado al que somos propensos, así al cabo con esfuerzo llegaremos
a lo medio, y pone [Aristóteles] un símil con los que enderezan un palo torcido, que,
como quieren enderezarlo, 10 doblan para el otro lado, y así lo hacen volver al medio"
(In EN, I1, 1I, n. 375).
70.
1-I1, 40, 5, ad 1.
cr,. In EN, 11, 1, nn. 248-251.
71.
cr,. In EN,
ll, 11, n. 377.
109
108
Son tantos los factores que influyen dificultando que la razón
alcance a adecuarse plenamente con el apetito recto, que la falta de verdad
por deficiencia del término racional de la relación de concordancia parece
más excusable que la falta de rectitud del apetito. Tanto es así que algún
autor parece pensar que esta deficiencia no obsta a la formación de la
verdad práctica, pues lo único que ésta exigiría sería una coherencia
subjetiva entre la voluntad bien ordenada y el dictamen de la razón,
aunque éste, por falta de conocimiento de la realidad, sea erróneo 72,
Tal interpretación, a la luz de lo que se ha dicho, no se ajusta plenamente
al pensamiento del Aquinate, para quien también "el intelecto práctico
conoce la verdad como el especulativo, pero ordenando a la acción la
verdad conocida" 73. Sin embargo, la interpretación en cuestión tiene el
mérito de poner de relieve la necesidad de que la prudencia se conforme
siempre con el apetito recto. Santo Tomás, empero, va mucho más allá.
De una parte, no basta con la mera buena voluntad para ser un hombre
pleno, cuyo entendimiento alcance la verdad, pero, de otro lado, hace
un valioso desarrollo sobre la posibilidad de que la conciencia sea
invenciblemente errónea y, por ende, de que quien la padezca no obre
moralmente mal cuando decide algo distinto de lo que indica la realidad
de las cosas 74. Sin embargo, el hombre pleno o virtuoso de Tomás, no
es simplemente alguien que no comete faltas morales de consideración.
Su ética, como ética de la virtud que es, no se contenta con la observancia
de los preceptos negativos de la ley, sino que apunta al pleno desarrollo
de las potencialidades humanas.
8.
La verdad en las acciones.
De lo visto hasta ahora parece desprenderse con claridad que,
aunque la noción de verdad en el campo práctico no es igual que en el
teórico, no por eso la verdad práctica deja de estar en el entendimiento o
razón, como toda verdad en sentido propio.
De todas las adecuaciones que se dan entre el apetito y el entendimiento 75, la verdad práctica se encuentra, propiamente hablando, en la
raZÓn que, al juzgar sobre los medios, se conforma al apetito recto del
fin 76. En un sentido más débil, también se podría hablar de verdad
práctica para referirse a las demás relaciones de conformidad que se dan
en un hombre cuyo corazÓn y cabeza, apetito y razón, marchan en
arnlOnía. La verdad, por tanto, sigue estando en el juicio. Las acciones,
en calnbio, deben ser llamadas buenas o malas, más que verdaderas o
falsas.
¿Quiere decir esto que en caso alguno cabe reconocer una verdad
de o en las acciones? A lo largo de la historia son muy diversos los textos
que vinculan verdad y acción, desde el texto de San Juan que habla de
hacer la verdad hasta --en un contexto y con un sentido totalmente
diferentes- las Tesis de Marx sobre Feuerbach. Recientemente, quizá
uno de los autores que más han insistido en el tema de la verdad de las
acciones es el ya mencionado Fernando Inciarte. Cuando intenta mostrar
que la verdad está en las acciones 77, el profesor de Münster no parece
75.
Estas son: i) adecuación del apetito a los fines naturalmente dados por el
intelecto, ii) adecuación de la razón que busca los medios al apetito recto del
fin, ¡ti) adecuación del apetito que quiere los medios a la razón que ha conocido
cuáles son los medios aptos para alcanzar el fin.
76.
72.
Th. Deman, Renseignementes techniques au trait! de la Pnláence, en "Somme
Theologique. Revue des Jeunes". Paris 1949,459-78. Para una crítica de esta
postura: C. 1. Massini, Reflexiones... , 148-154.
Es decir, en el caso señalado en ii) en la nota precedente.
"By «practical truth» 1 mean not the true of propositions about actions (fur
example the truth ofmoral judgments). By «practical truth» 1 understand rather
the truth of actioos themselves. True moral judgments are still theoretical" (F. Inciarte,
Practical Truth, en AA.
"Persona, Verit:'i. e Morale. Atti del Congresso Internazionale
di Teologia Morale", Citta Nuova Editrice, Roma 1986,201). El análisis de la concepci6n
de Inciarte sobre la filosofia y la verdad prácticas, lleno de matices, merece mayor
atención que la breve referencia que se ha hecho en este artículo. Entre otros estudios
suyos sobre el tema cabe señalar: Theon'e deT Praxis als praktische Theorie, en P. Engelhardt
(ed), "Zur Theorie der Praxis", m。エィゥウセgイョ・キャ、vァL@
Mainz 19"70, 45-64;
Theoretische und prakúsche Wahrheit, en M. Riedel (ed.), "Rehabilitierung der
77.
vv.,
73.
1,79,12, ad 2; cfr. C. L Massini, Reflexiones .. , 149 ss.
Cfr. iセL@
19,5 y 6, en donde se explica que aquél que obra en contra oe lo que
le señala la conciencia hace mai, pero que no hasta con seguir 1<1 t:onclertcia
para actuar bien, puesto que la conciencia puede ser errón!:';). y, セョN@ csro:' ("f.O, sólo se
excusa a aquél cuya ignorancia es tal que cama involuntario.
74.
110
111
pretender hacer una interpretación de la doctrina de Tomás de Aquino
sobre la materia 78. Su análisis reconoce una inspiración aristotélica,
aunque, tomado al pie de la letra, también quepa discutir su estricta
coincidencia con el Estagirita.
En todo caso, el que la verdad esté propiamente en el entendimiento no obsta para que podamos reconocer otras acepciones, anal6gicas,
de la verdad, entre las cuales bien cabe incluir la verdad de las acciones
mismas, y esto al menos por tres razones.
i) Porque las acciones pueden ser consideradas como un efecto de
la verdad práctica, y no parece arbitrario denominar el efecto por la
causa 79. La acción buena se realiza corno fruto de la armonía o
concordancia entre el apetito recto y la razón verdadera. Aquí se ve, una
vez más, la diferencia entre la verdad especulativa y la práctica. En el
campo especulativo, las cosas no son --en sentido propio----Ia verdad,
pero son causa de la verdad que se da en el entendimiento. En el campo
práctico, en cambio, no se da una cosa externa a la que el apetito deba
adecuarse, sino que él concuerda con algo interior al sujeto, el ya
mencionado apetito recto. Si de cosa externa hubiese que hablar, ella
estaría constituida por las acciones que hay que realizar aquí y ahora.
La bondad de la acción es un fruto de la verdad del entendimiento
orientado a la praxis. A este nivel práctico, por tanto, se podría decir que
la cosa no es causa sino efecto de la verdad.
ii) En segundo término, porque en la verdad práctica parece ser
que --estrictamente hablando----- la adecuación sólo se produce en el
caso singular, cuando el sujeto está orientado hacia la praxis. Las
proposiciones morales que enuncia un hombre prudente en Australia,
preocupado por e! bienestar de las naciones, acerca de asuntos de honda
praktischen Philosophie", Band n, Rombach, Freiburg 1973, 155-170; Praktísche
Wahrheit, en V. Gerhardt und N. Herald, "Wahrheit und Begründung", KonigshausenNeumann, Würzburg 1985, 45-69; Discovery and Venfication 01 Practical Truth (en
prensa), como también los textos inéditos sobrePraktische Wahrheit y Praktische Vemunfl,
correspondientes a cursos dictados en la Universidad de Münster en 1985 y 1986.
Este es el caso, en cambio, de J. Vicente, El carácter práctico del conocimiento moral según Santo Tomás, en Gセオ[ョᄀッ@
Filosófico", vol. XIU, 2, Pamplona
1980, texto en que se ve la influencia de algunos trabajos d" Iuciarte pubiícados en
castellano hace un par de décadas.
78.
79.
"Se acostumbra a nombrar indistintamente por
tos" (S./h., 1,79, 13, c.).
ャ。セ@
c; |ャセs@
relevancia ética, pero que no dependen de él allí yen ese momento, no
dan lugar a la verdad práctica. Juicios como "es bueno que en China
continental se ponga en marcha un régimen político que asegure la
libertad y dignidad de los ciudadanos" pueden ser verdaderos o falsos,
pero, aunque se refieran a materias prácticas, no se puede decir que en
el sujeto que los pronuncia haya verdad práctica, es decir, se dé la
concordancia entre el apetito recto y la razón verdadera. No en vano
Tomás insiste en que tal concordancia sólo se da tratándose de cosas
contingentes y que pueden ser hechas por nosotros, y no en las cosas
necesarias, que no dependen de nuestra voluntad 8o • Es ante estas cosas
que "despierta" el apetito y se produce la elección, que es un "apetito
intelectivo" 81.
En este sentido, se dice que, "aunque la mente es principio de
actos, sin embargo, la mente en sí misma considerada, o sea, la razón
especulativa, nada mueve porque nada dice de prosecución o de aversión,
como se muestra en el libro tercero Del Alma, y entonces no es principio
de algún acto; sino sólo lo es aquella que es en razón de algo, es decir,
que es ordenada a algo particular operable como a un fin. Y ésta es la
razón o mente práctica" 82. El cambio del régimen chino es, efectivamente, algo contingente, pero no depende de la voluntad ni del citado
australiano ni nuestra el producirlo. Alejandro Vigo, en un estudio sobre
Aristóteles, ha llamado la atención sobre la importancia de la facticidad
en la praxis: no basta con decir que la materia de la deliberación es lo
contingente, sino que hay que agregar que, además de contingente, debe
tratarse de algo que esté al alcance de quien obra, atendidas las
circunstancias en que se encuentra 83. Esto parece también aplicable a
Tomás de Aquino 84, quien, comentando la Etica a Nic6maco dice que
"no sólo los hombres no deliberan acerca de las cosas necesarias, de las
80.
S.th .• I-lI, 57. 6, ad 3.
81.
In EN. VI, 2, n. 1137.
82.
In EN. VI. 2, Il. 1135.
A. Vigo, Zeitstruktur der ethischen Tugend, Conferencia pronunciada en el
Congreso "Metaphysik und Praxis", Seminario Filosófico de la Universidad
de Münster, 21-24.5.92 (texto inédito).
83.
e por los efec84.
aオョアセ@
habría qne estudiar el tema con m;'is detenimiento.
112
113
naturales y de las fortuitas, sino que ni siquiera lo hacen acerca de todo
lo humano, como los lacedemonios no deliberan acerca de cómo los
escitas --que están muy lejos de ellos- deban convivir de la mejor
manera unos con otros" 85, en cambio ('deliberamos acerca de lo operable,
de lo que está en nosotros, o sea, de lo que está en nuestro poder "86.
Tenemos, entonces, no sólo que las acciones tienen mucho que
カセイ@
con la idea de verdad en cuanto son un efecto de la verdad práctica,
SIllO que existe una segunda razón, mucho más poderosa, y es que la
verdad práctica s610 puede nacer cuando el sujeto está enfrentado a tener
que decidir sobre si hacer u omitir algo y cómo realizarlo 87.
iii) Por último, el propio uso del lenguaje nos permite hablar
analógicamente de acciones verdaderas y falsas. Esto lo admite Tomás
en varios sentidos:
a) En el caso de una representación teatral, se puede decir que el
actor, al desempeñar su papel, es "un falso Héctor" 88. Con esto no se
está señalando que sea un actor malo o falso 89, sino que incluso se
puede estar queriendo decir lo contrario: "este hombre actúa tan bien
que nos hace creer que es el verdadero Héctor, de una historia acaecida
hace siglos; pero no nos engañemos: es un hombre tan actual como
nosotros; aunque no lo crean, es un falso Héctor". Siguiendo con el
ejemplo, podría ser que el actor principal se enfermara y fuera
reemplazado por un aficionado, al que el consueta tenga que dictarle
gran parte de los parlamentos. En este caso, podríamos hablar de un
falso actor, cuyo desempeño es tan deficiente que no logra ser un falso
Héctor.
b) También se habla de un "hombre falso", para designar a alguien
cuya conducta no corresponde a lo que son sus palabras 90. Falsedad,
hipocresía, doblez, inautenticidad, son adjetivos de uso más o menos
corriente y que tienen su fundamento en aquel empleo analógico de!
término "verdad" que nos permite hablar de una verdad de las acciones 91. En el caso del lenguaje, se ve algo semejante. El decir una
mentira es una acción que podría ser calificada de falsa. En ella, las
palabras que se profieren son verdaderas palabras, pero no significan lo
que se pretende, y por eso mueven a engaño, son causa de que alguien
yerre en su juicio acerca de algo 92. Tomás recoge también la forma de
hablar de las Escrituras, en donde se llaman "falsedades" a las faltas
morales, en cuanto los que las cometen se sustraen del orden puesto por
el entendimiento divino, que es la medida última de la verdad 93.
e) Por último, un caso especial es el de la técnica o arte 94, en
la cual se puede hablar de obras falsas para referirse a aquellas que no
corresponden a la idea del artífice 95. Aquí, nuevamente, la noción de
verdad se encuentra principalmente en el entendimiento, y sólo
secundariamente en las cosas hechas. El arte es la recta razón de lo
factible; si falta esa recta razón o si, habiéndola, por alguna otra causa
no se llega a ejecutar lo que se quería, se podrá hablar, entonces, de que
el producto no es verdadero.
Es digno de considerar e! que Tomás de Aquino aluda al arte en
uno de los dos textos principales en donde habla de la verdad práctica:
Hla verdad del entendimiento práctico se obtiene por la conformidad
con el apetito recto; conformidad que no tiene lugar en las cosas
necesarias, que no dependen de la voluntad humana, sino tan solo en
las cosas contingentes, que pueden ser hechas por nosotros, bien se trate
de lo agible interior, bien se trate de lo factible exterior. Por eso, la virtud
85.
In EN, Ill, 7, n. 464
91.
86.
In EN, Ill, 7, n. 465
En todo caso, como ya se ha señalado, se trata de un
Cfr. S.th., 1, 17, 2, c. in ヲゥョセN@
uso muy amplio de la voz 'verdad'. En sentido estricto, la veracidad y la falsedad
se predican de un lagos. El lugar natural de la verdad es el juicio.
Cfr.ln Periherm.., III, 1, ll. 31 in fine.
87.
92.
88.
1,17,1, c. y ad 1.
Cfr. S.lh .. 1,17,1, L, Y añade: "por el contrario, se llama verdad de vida a las
obras virtuüs.:iS en cuanto sometidas al orden del divino entendimiento, como
se dice en el EV<lf'gdio: el que practica la verdad viene a la luz (Jn 3, 21)".
89.
"El verdadero actor en la tragedia es un Héctor falso" dice Tomás
repitiendo una frase de San Agustín (S.th., 1, 17,2, ad 1). '
94.
El tema de 1" verdad práctica en el GJmpo de la técnica, aunque muy importante,
no será tr;itado en este trabajo.
90.
crr.ln Sent., 1, d. 19, q. 5, 1, c.
95.
eh. In
"No c':1a1quier relación a la acci?n. hace que el entendimiento sea práctico
( ... ),5100 que para que el entendImIento sea práctico se requiere que sea regla
pr6xima de la acci6n" (De ver., 14,4),
93.
Prrihcrm., lB, 1, n. 29.
114
lIS
del entendimiento práctico no se da más que sobre cosas contingentes:
el arte sobre lo factible, y la prudencia sobre lo agible" 96.
A primera vista parece haber una contradicción entre este pasaje
de la Suma Teol6gica y otro muy conocido, que incluso está dentro de la
misma cuestión, en donde, al mostrar la diferencia que existe entre la
prudencia y el arte, señala que: "para la prudencia, que es la recta razón
de lo agible, se requiere que el hombre esté bien dispuesto respecto de
los fines, lo cual se logra por el apetito recto. De ahí que para la prudencia
se requiera la virtud moral que hace que el apetito sea recto. En cambio,
el bien de las obras de arte no eS el bien del apetito humano, sino el bien
de las obras mismas; por esoel arte no presuponed apetito recto. Esa es la
razón de que se alabe más al artista que realiza malla obra queriendo que
al que le ocurre lo mismo sin querer; en cambio, es más imprudente el
que peca queriendo que el que peca sin querer, puesto que la rectitud de
la voluntad es esencial a la prudencia, y no lo es al arte. Por todo lo cual
resulta claro que la prudencia es una virtud distinta del arte" 97.
La contradicción residiría en q tie el primero de los textos parece
exigir la concordancia entre apetito recto y razón verdadera también en
el terreno del arte para que exista verdad práctica, mientras que el
segundo independiza el arte de la cuestión de la rectitud del apetito,
recogiendo el clásico ejemplo de que en el arte es mejor el que yerra
queriendo que aquél que lo hace inadvertidamente, puesto que lo
importante en el arte es saber, mientras que no ocurre lo mismo en la
prudencia. Lo fundamental en la técnica, entonces, es la razón verdadera.
La buena voluntad no es relevante para el técnico en cuanto técnico.
Pero el ejemplo clásico no debe ser absolutizado, porque el técnico es,
además, un hombre. Es cierto que es mejor médico o artesano el que
comete un error queriendo que el que falla por ignorancia. Pero, ¿se
deduce de allí que sea igualmente buen técnico el que comete una falta
queriendo que el que hace esa misma tarea bien y con plena voluntariedad?
El segundo de los textos 98, al independizar la técnica de la rectitud
del apetito, se está ocupando sólo de la distinción conceptual entre el
arte y la prudencia. El primero, en cambio, se ubica en el contexto más
amplio de lo que es necesario Ilpara vivir bien" 99, Y en ese sentido en
cuanto el técnico es un hombre, no cabe duda de que necesita tener セョ。@
buena voluntad o, con otras palabras, apetito recto. Por otra parte, la
consideración de ia actividad técnica dentro del entero conjunto de la
vida humana, parece permitir que hablemos de verdad práctica también
en el campo del hacer, porque, aunque tomadas aisladamente para un
análisis abstracto, cada una de esas actividades parece perfeccionar sólo
a las obras producidas, que son "exteriores al hombre" 100, sin embargó,
en el caso particular, el sujeto que las realiza podrá estar o no bien
dispuesto respecto de los bienes fundamentales y su actividad técnica
ser o no una contribución para que la suya sea una vida lograda lOl.
9.
La razón práctica.
La exÍstencia de una verdad práctica nos permite vislumbrar que
existe otro uso de la razón, además del teórico. La razón humana no se
liInita a contemplar la realidad de las cosas o a realizar deducciones a
partir de ciertas verdades poseídas de modo más o menos pacífico. El
que pueda hablarse de una razón práctica 0, más exactamente, de un
uso práctíco de la razón, nos hace ver que la razón humana no es sólo
constatativa, sino también preceptiva y, por tanto, que puede constituirse
en una instancia capaz de guiar la acción humana. El hecho de que la
praxis tenga por objeto cosas que pueden ser de maneras muy diversas,
si bien hace renunciar a entender toda la ética como un campo de certezas
absolutas, proporcionadas por un sistema de normas existentes de
antemano, no debe conducir a la desesperanza del emotivismo no cognotivista. Si estamos enfrentados a tener que decidir y si esa decisión tiene
lugar en el campo de lo variable, entonces la razón nos puede prestar
una ayuda inapreciable. Siempre que sea una razón modesta, que cuente
con la experiencia, esté atenta a las circunstancias, sepa escuchar a los
demás y sea capaz de descubrir en las situaciones más diversas lo que
99.
Cfr. S.th., I-II, 57, 5: "Videtur quod prudencia non sit virtus necessaria ad bene
vivendllm".
96.
S.th., 1-11, 57, 5, ad 3.
97.
S.th., 1-11, 57, 4, c.
100.
S.th., 1-11, 57, 4, ad 1.
98.
Que está ubicado inmediatamente antes en la Suma Teol6gica.
101.
S.th.,
!-n. 18,9, c.
117
116
hace justicia al hombre y lo que lo degrada. Para poder llevar a cabo una
tarea así, no le queda más remedio a la razón que volverse práctica.
NATURALEZA, ETICA y FINALIDAD. SOBRE LA
CRITICA AL ARGUMENTO DE LA PERVERSION
DE LAS FACULTADES NATURALES
La ú/ought question I ha tenido gran fortuna no sólo como fuente
de inspiración de muchas críticas que, desde diversas posiciones se han
formulado en contra de la existencia de un derecho natural, sino también
ha jugado un importante papel en la formulaci6n de algunas teorías
iusnaturalistas contemporáneas, que, para decirlo con palabras de Hoffe,
han intentado la exposición de un derecho natural sin falacia naturalista2•
Especialmente conocida es laNew Natural Law Theory, de John Finnis,
Germain Grisez, Joseph Boyle y otros autores, que se ha desarrollado
en diálogo con la filosofía analítica. En esta la discusión, los autores
señalados han procurado marcar sus diferencias con el pensamiento
iusnaturalista "escolástico", incluido aquel que se desarrolló en Europa
continental después de la Segunda Guerra Mundial. Al hacerlo, critican
su forma de argumentar y su metodología ética, y hacen ver c6mo ellas
no corresponden al genuino pensamiento de los clásicos, como
Aristóteles y Tomás de Aquino.
En las páginas que siguen, se da cuenta suscinta de uno de los
puntos en que las diferencias entre la New Natural Law Theory y las
teorías iusnaturalistas tradicionales son más patentes, y se examina el
valor filos6fico de una de las críticas que aquélla dirige a los autores de
inspiración escolástica.
Sobre la cuestión ser-deber ser y la falacia naturalista véase el número monográfico dedicado al tema en: Persona y Derecho, n. 29. Pamplona. 1993, con
abundantes indicaciones bibliográficas.
l.
2.
o. Hoffe,
105-132.
Estudios sobre teoría del derecho y la justicia. Alfa. Barcelona. 1988,
llB
119
Naturaleza y razón
En su defensa de las teorías iusnaturalistas clásicas, John Finnis
procura mostrar desde diversas facetas cómo esas concepciones no
incurren en la llamada "falacia ser/ deber ser", también conocida como
"ley de Hume" J consistente en intentar derivar valores a partir de hechos,
es decir, extraer la ética a partir de la naturaleza 3. Entre otras ideas, el
profesor de Oxford hace ver que, si bien la noción de naturaleza
desempeña un papel fundamental en la filosofía de autores como, p. ej.
Tomás de Aquino, el lugar donde ese concepto entra en acción no es
primordialmente en la filosofía práctica, sino en la metafísica, y que la
ética tomista en ningún caso se deriva a partir de proposiciones
metafísicas o de aseveraciones relativas a estados de cosas. El ámbito del
que se ocupa la razón práctica -y, por tanto, la ética- no es el del ser, sino
el del deber ser, no el de los hechos, sino el de los valores,
Una de las manifestaciones de que la filosofía práctica clásica no
puede ser acusada de "naturalismo" sería, para Finnis, el hecho de que
en su argumentación el criterio de medida de la bondad o maldad de las
acciones no es el de lo natural, sino, normalmente, el de lo racional. La
descripción de una acción mala como de algo contra naturam, en cambio,
es una categoría frecuente en la escolástica postomista, por ejemplo, en
la escuela española del derecho natural. Esta formulación no tendría
por qué ser rechazada por Tomás, sólo que él le habría otorgado un
lugar muy subordinado y derivado en SU sistema moral4. Para Tomás,
"el modo de descubrir lo moralmente bueno (virtud) o malo (vicio)
consistiría en preguntar, no qué es lo que está de acuerdo con la
naturaleza humana, sino qué es razonable,,5. En esta misma línea, otros
autores, como Rhonheimer6, han insistido en que si la naturaleza puede
ser considerada como fundamento de la moral, lo será s610 a través de la
Cfr. J. Finnis, NaturaJ LawandNaturalRights. Oxford University Press. Oxford.
1980, cap. II. D. Hume, Tratado dc la naturaleza humana, vol. 2. Ed. Nacional.
Madúd, 1977, 689-690.
razón, porque, como recuerda Finnis, "el criterio de la conformidad o
contrariedad con la naturaleza humana es la razonabilidad,·7.
El argumento de las facultades naturales
En estas páginas no se busca directamente ahondaren la discusión
acerca de lo natural o lo racional como fundamento de la éticaS, sino
sólo llamar la atención acerca de un punto en el que se hacen
especialmente visibles las diferencias prácticas que revisten una y otra
postura sobre el fundamento de la moral: el valor de la argumentación
sobre la base del recto uso de las facultades naturales.
Dice Finnis que una de las consecuencias de la influencia de la
escolástica renacentista (Suárez, Vázquez) es el argumento, común en
los últimos siglos, de que ('las funciones naturales nunca deben ser
frustradas o que las facultades humanas no deben ser desviadas
("pervertidas") de sus fines naturales,,9, ya que esto" conllevaría no sólo
una oposición a la naturaleza humana biológicamente considerada, sino
" una OposlClon
' " al
' y por eso a 1a mora l'd
d"lO
'
tam b len
a razon
la
. El pIensa
que este argumento es "ridículo", si se lo toma como una premisa general, suficientemente fuerte como para sacar de allí las conclusiones que
normalmente en la historia ha pretendido aparar (por ejemplo, en los
últimos años, en materia de contracepci6n 1 ). Lo considera "poco
convincente, en la medida en que parece pasar demasiado rápidamente
de la frase "apartarse de la fmalidad biológica (natural)" a esta otra: "apartarse de la razón (natural),,12,
7.
J. Finnis, Natural... , 35.
Para las consecuencias históricas de esta discusión: R Inciarte, "Natur- und!
ocler Vemunftrecht. 30 Thesen uod eio Versuch", en F. Iociarte, B. Wald (Hrsg.),
Menschenrechtc und Emwicklung. 1m Dialog mit Latcinammka. Vervuert. Berlin. 1992,
87-99; R Spaemann, Das Natiirlichc und das Vemiinfiige. Piper. München. 1987, y V.
Hildebrandt, Virttttis non est virtus. Peter Lang. Frankfurt a. M. 1989.
8.
3.
J. Finnis, Natural... , 45, nota 60.
4.
Cfr.
5,
J.
6,
Cfr. M. Rhonheimer, NaJUr als Grundlage der Moral. Tyrolia. Wíen. 1988, pass.
Finnis, NaturaL. .. 36.
9.
J. Finnis, Natural... , 48
10.
J. Finnis, "Objetivis criteriis ex personae ejusdemque actuum desumptis", en
AA vv., Etica y uologfa ante la cnru contcmporánea. EUNSA. Pamplona. 1980,
634,
11.
Cfr.
12.
J.
J. Finnis, Natural...,
48.
Finnis, trObjetivis ... ", 635.
120
121
Sin perjuicio de la necesidad de formular con cuidado tal
argumento, materia en la que no entraremos, y sin negar la posibilidad
de que las diferencias entre Tomás y sus seguidores sean tales como
Finnis las plantea 13 , cabe pensar que el rechazo de dicho argumento
parece requerir algunas suposiciones (paradójicamente de índole
metafísica) que vale la pena aclarar. Con esto, más que defender
directamente el citado argumento, se pretende hacer ver que una crítica
al mismo sólo podría ser ejercida una vez que se tengan presentes, al
menos, algunas cuestiones que hacen posible entender el contexto en el
que actúa el argumento del recto uso de las facultades naturales.
en el contexto en el cual se desarrolla su discusión filosófica, le atribuyen
"desviaciones" que más bien resultan ser diferencias terminol6gicas y
de aproximación a la realidad. Un caso típico, a nuestro juicio, es el de
la supuesta omisión finnisiana de la teoría de las virtudes, acusación
que no toma en cuenta que su papel está desempeñado, en parte
importante, por lo que él llama "exigencias básicas de razonabilidad
práctica ul5 . El fenómeno en cuestión puede ser estudiado de muchas
maneras. Una que ha tenido especial fortuna es la teoría de las virtudes,
tal como la encontramos, por ejemplo, en la Etica nicomaquea. Otra
forma de describirlo es la utilizada por Finnis y sus exigencias de la
razonabilidad práctica. Cada una tiene sus ventajas e inconvenientes,
que habrá que sopesar, pero no resulta justo imputar una omisión allí
Naturaleza
donde hay una sustitución.
La obra de Finnis tiene, entre otros muchos, el mérito de hacer
inteligible la ética clásica a autores formados en una tradición filosófica
distinta, como es el caso de los analíticos anglosajones. Manteniendo
una terminología semejante a la de autores como Hart o Raz, procura
mostrarles c6mo, por una parte, sus sistemas adolecen de algunas fisuras
y deficiencias internas que podrían ser muy bien corregidos y
complementados con la ayuda de la ética clásica. Por otro lado, les hace
ver que la crítica que han dirigido en contra de dicha ética, muchas veces
no coincide con las posturas que esta sostiene en realidad, sino que se
debe más a una imagen deformada por multitud de intérpretes y críticos
a lo largo de los siglos.
Así, por ejemplo, sin alterar sustancialmente la noción de
naturaleza que mantienen esos autores, les muestra que es posible e
imprescindible hablar de un derecho natural 14 . La argumentación
finnisiana es sólida y tiene el mérito de ser accesible a sus interlocutores.
En este sentido, no es casual la difusi6n que han alcanzado sus obras.
En cambio, un punto en donde se ve que Finnis queda ciertamente
determinado por la discusión que sostiene es el uso del término
naturaleza. Porque, si bien en la obra finnisiana no faltan análisis acerca
de lo que los griegos entendían por physis y los latinos por natura, estos
estudios parecen quedar restringidos al campo metafísico, el de la
perfección ontológica de los seres, mientras que en su argumentación
ética parece emplear el término naturaleza como un conjunto de hechos,
es decir, en una forma muy semejante a cómo los analíticos y otras
corrientes modernas y contemporáneas conciben esa noci6n. Si se
entiende la naturaleza en forma puramente física o biológica, en el
sentido moderno de esas expresiones, es evidente que no sólo no cahe
sacar de allí valor alguno, sino que dicha noción no parecería desempeñar
ninguna función en la reflexión ética, ya que la ética es el reino de la
libertad y el espíritu, mientras セオ・@
los nudos hechos poco parecen tener
en común con estos conceptos 6,
El problema está en que no es esa la forma clásica de entender la
Sin embargo, a veces da la impresión de que Finnis queda muy
noción de naturaleza. Si se lee el libro II de la Física aristotélica y el
determinado por la índole de los interlocutores con los que discute. Esto
no tiene nada de particular, y en eso no parecen acertadas muchas de las
críticas que se le han dirigido, las que, por no reparar suficientemente
correspondiente comentario de Tomás de Aquino, se verá que al
describirse allí a la naturaleza como el principio del movimiento y el
reposo de los seres, se le está dando una connotación dinámica que ha
13.
Un estudio más acabado sobre el tema exigiría analizar la manera en que dicho
argumento ha sido utilizado en la historia y las diversas formulaciones de que
ha sido objeto, especialmente en la discusión contemporánea sobre la anticoncepción.
15.
14.
Esta concepci6n de lo natural está presente en los esfuerzos de K. Popper por
mostrar アセLェHMG@
no existen leyes morales de carácter natural, en el famoso capítulo
V de La sociedad Ili'ierta y sus enemigos.
Cfr. p. ej.
J.
Finnis, Natural..., caps. 1 y n.
16.
Cfr.
J.
Finnis, Natural.... cap. V.
122
123
'!
d'd
I
.
17
per 1. O en a セッ・イュ、。@
; esta no es sólo una noción que quede
reclUIda a los limItes de la FlStca o la Metafúica, puesto que también la
encontramos, por ejemplo, en la Polttica, cuando se nos recuerda que la
18
セ。エオイャ・コ@
es fin , o en la Etica, en donde se dice que hay cosas que son
Justas por naturaleza, no obstante estar sometidas al cambio l9 . Tanto es
aSÍ, que hay algunos autores que han pretendido entender esa
dinamicidad 、セャ@
concepto de naturaleza de forma tal que sería pura
apertura, es decir, un punto de partida indeterminado, de manera que la
naturaleza s610 se formaría al final, como resultado de la praxis. Este es
el セイッ@
」ッョエイセゥ@
al de entender lo natural como puro hecho, y muestra
la lmportancIa que puede tener el que la naturaleza sea, por decirlo de
alguna
. manera, la perfección de la forma ' y no una realidad estática, un
conjunto de hechos.
De este modo, cuando en el citado argumento se dice que las
facultades no deben ser desviadas de su finalidad natural no se está
diciendo lo mismo que cuando en el lenguaje actual se 、ゥセ・@
finalidad
bio16gica, tanto porque la naturaleza de! hombre no es pura biología,
como porque estarla por demostrar que en el hombre las facultades se
puedan reducir a lo meramente biológico. No parece claro que en el ser
humano la facultad de hablar sea simplemente algo semejante a la de
un ーセ。ァケッ@
a la que le agregamos la inteligencia para que en vez de
repetir Sea capaz de decir cosas con sentido. Otro tanto cabe decir de la
sexualidad, el trabajo y muchas otras realidades. Una crltica:tl argumento
del recto uso de las facultades naturales debe tener en cuenta el sentido
que desempeña el término natural en toda esa argumentación.
Finalidad
El otro punto que parece dificultar la comprensión finnisiana del
.
cItado a,rgumento es el problema de la finalidad. Es cierto que la
teleologta se ha tornado enormemente problemática en la filosofía
17.
moderna2o y que esa dificultad la hace poco grata a los filósofos analíticos
anglosajones con los que Finnis debate. Por eso no es casual el énfasis
finnisiano a la hora de mostrar que una teoría iusnaturalista no supone,
como piensan Hart y otros detractores del iusnaturalismo, una previa
concepción teIeológica del cosmos. Finnis critica la opinión de Strauss,
quien sostiene que "el derecho natural en su forma clásica está conectado
con una visión teleológica del universo"21, lo que lleva a Hart a darle
excesiva preeminencia al papel de la teleología en el iusnaturalísmo,
cuando en realidad esta preeminencia sólo se encuentra en algunas
figuras menores de esa corriente, como Montesquieu y Blackstone. "Es
verdad, dice Finnis, que las teorías iusnaturalistas de, p. ej., Aristóteles y
Tomás de Aquino van acompañadas de una concepción teleológica de
la naturaleza, y, en el caso del Aquinate, de una teoría de la divina
providencia y de la ley eterna. Pero lo que hay que probar es que la
concepción del bien humano mantenida por esos pensadores sea
·
de esa estructura mas
' amp
l 'la ,,22 .
depen dlente
Tiene razón Finnis al decir que del hecho de que un autor acepte
la teleología no se deriva necesariamente que todas sus afirmaciones
dependan de esa aseveración, puesto que se trata de cuestiones diferentes.
Sin embargo, si un autor vincula naturaleza y teleología, hablando, p.
ej., de que las facultades humanas tienen ciertos fines y que tanto aquéllas
como éstos pueden ser considerados naturales, no cabe criticarlo, como
parece hacer Finnis, dando por supuesto que naturaleza y teleología
van por separado, que es precisamente 10 que el argumento del recto
uso de las facultades naturales no acepta. No es legítimo criticar dicho
argumento dando por probado un supuesto que el contradictor no ha
aceptado. Para rechazar el argumento en cuestión es necesario no sólo
tener en cuenta, como se dijo antes, la noción de naturaleza con la que
opera, sino también su noción de teleología. Podrá decirse que esa noción
de teleología no es hoy compartida por la mayoría de los autores, pero
esa aseveración sólo afecta al valor retórico del argumento, a su aptitud
para persuadir, y no a su calidad filosófica.
Tomás de Aquino, In ocIO libros Physicorum Aristotelis Expositio, 11, 1, n. 142
20.
Cfr. R. Spaemann-R Low, Die Frage UVzu? Geschichte und Wiederentdeckung
des tele%gischen Denkens. Piper. München. 1985.
18.
Cfr. Polfúca, 1,2, 1252 b 32; F(sica, 11,2, 194 a 29.
21.
Cit. en
19.
Cfr. En, V, 7.
22.
J. Finnis, Natural..., 52.
".
J. Finnis, NaturaL, 52.
125
124
Potencia y posibilidad
El punto más importante, a nuestro juicio, en toda esta discusión,
es de índole metafisica23 . Es sabido que Finnis hace un notable empeño
por diferenciar la ética de la metafisica, evitando hacer de aquélla un
mero apéndice práctico de una cadena de razonamientos de carácter
metafísico. En este sentido, Finnis se sitúa en la línea de diversos autores
que en los últimos años han mostrado la especificidad de la ética clásica,
y sus profundas diferencias respecto de aquellas de corte racionalista.
Así, se ha puesto de relieve el pape! de la prudencia, la peculiaridad de
la raz6n práctica con respecto de la te6rica, y la novedad de la verdad
práctica, que no es la mera conclusión unívoca de razonamientos
silogísticos, sino que está especialmente atenta a las cambiantes
circunstancias históricas en las que se halla el agente moral. En lo que
sigue, no se pretende debatir la compleja cuestión de las relaciones entre
ética y metafisica, sino sólo poner de relieve cómo tras la crítica al
argumento de la perversión de las facultades naturales puede esconderse
una falta de reflexión acerca de la noción de potencia y, quizá, su
reducci6n a la mera posibilidad.
Hoy parece dificil comprender lo que los antignos designaron con
el nombre de potencia, o al menos aceptar su utilidad como instrumento
analítico. A lo más es posible concebir que alguien acepte que las cosas
no s6lo son lo que son aquf y ahora, sino también lo que pueden ser en la
medida en que el hombre, u otras cosas, las sometan a modificación.
Esto es verdadero, y constituye en cierta medida un comienzo, pues se
está reconociendo que la mera facticidad actual no es el único modo de
comprensión de lo que tenemos enfrente. El hecho de que las cosas
puedan ser de otra manera forma ya parte, en alguna medida, de lo que
las cosas son.Esto que decimos se relaciona con lo que podríamos llamar
potencias pasivas o, desde otro punto de vista, extrínsecas, es decir con
el que las cosas pueden sufrir modificaciones por acción de agentes
exteriores. Incluso de aquí se puede obtener una cierta finalidad, la del
sujeto o proceso transformador al actuar sobre la cosa objeto de cambio.
Pero si sólo se tiene en cuenta este aspecto de la cuestión, será fácil
Las reflexiones que siguen se inspiran en diversos trabajos del Prof. A García
Marqués, Entre otros: "Der Begriffvon 'M6glichkeit¡ nac l ) "I'Ad:.:physik" IX,
557 -365.
3-4, en Philosophisches Jahrbuch n. 100.2. Freiburg-München, ᄀ[ZセGI@
23.
confundir la potencia con la posibilidad de que tal cosa sufra o no una
modificación, y en este sentido la realidad de la ーセエ・ョ」ゥ。@
en la cosa no
pasará más allá que la que puedan tener, セッイ@
ejemplo, los diversos
mundos posibles que derivarían de ,combinar los elementos que
componen el mundo nuestro de una manera diferente de la que de hecho
están combinados.
Ya Aristóteles parece haber tenido presente la existencia de dos
niveles , el ontol6gico (de la potencia) y .el lógico (donde se da la
.
osibilidad) y señaló que -entre otras acepclOnes- estamos en presenCla
,
.
.
< 1 ,,24
P
de lo posible "cuando lo contrarIO no es ョ・」ウセ。ュエ@
la so ,
mientras que "es imposible aquello cuyo contrano es verdadero por
necesidad,;Z5. y poco más adelante vuelve a aclarar los distintos usos de
"posible") diciendo que "significa, en un sentido, como se ha dicho, lo
no falso de necesidad' en otro, el ser verdadero, y en otro, lo que cabe
e sea verdadero ya,,16. Estas aserciones llevan a pensar que, tratándose
qu
d· ., 16· P
1
de la posibilidad, lo fundamental es la no contra lCClOn gtca,. ero セ@
e esa no contradicción lógica pueda fundamentarse en la eXistencta
qu
. .
.
á
d·
de una potencia en la cosa en 」オ・ウエQ_ョセ@
no 。オセッョコL@
stn m s, a イセ@ セ」ャイ@
dicha potencia a la mera no contradlccl6n lógtca que de ella se onglfi:,
Mientras la posibilidad se halla en e! terreno de la no contradlCclOn
16gica, el campo de la potencia es el ontológico, Y esto mcluso en el caso
de las potencias pasivas, en donde la cosa afectada,. parece ーセョ・イ@
muy
poco de su parte. Si de un hombre y no de su bohgrafo declmos que
tiene la potencia de aprender inglés, es porque en e! hombre pode.mos
encontrar determinadas estructuras que son aptas para el 。ーイセョャzス・@
de esa lengua. Y si analizamos la cuestión con más detenlmlent?,
demos ver que en el hombre en cuestión se encuentra una tendencia
pO
.
. 1
positiva a saber, que puede ser considerada como una potencia activa, a
cual busca realizarse de muchas maneras, una de las cuales es el aprender
dicho idioma.
.
El fenómeno de las tendencias de! hombre pone especlalmente
de relieve una dinamicidad que difícilmente puede ser reducida a una
colección de hechos. N o es casualidad que Tomás de Aquino, en uno de
24.
Met. V, 12, 1019 b 28-29.
25.
Met. V, 12, 1019 b 23,24.
26.
Met. V, 12, 1019 b 30-34.
126
127
los pasajes actualmente más debatidos de su Summa Theologiae ponga
en estrecha relaci6n la ley ョ。エオセャ@
con la existencia de ciertas tendencias
fundamentales en el hombre . y, aunque la ley natural pueda ser
considerada también desde una perspectiva exclusivamente metafísica
no hay que olvidar que cabe decir que sus preceptos se 」ッイ・ウーョ、セ@
con los principios de la razón práctica. Así, no parece apropiado dejar
de lado el hecho de que al comienzo mismo de la ética se sitúan las
tendencias, es decir ciertas potencias que están orientadas a su
realización. Que ésto no lleva al naturalismo de pensar q uc toda
demanda de las tendencias deba ser satisfecha en toda circunstancia y
en una medida ilimitada es algo que para el lector de Tomás -y de Finnisno parece ser necesario recalcar expresamente. Obrar bien, enseña
constantemente el Aquinate, es obrar según la razón. Pero que la razón
no opera en el vacío o arbitrariamente lo muestra el lugar primordial
que la ética clásica le atribuye a las potencias que llamamos tendencias.
Las complejas relaciones entre razón y tendencias y el hecho que haya
incluso algunas tendencias que son propias de la razón es una materia
difícil, que no trataremos aquí.
El lector ya habrá advertido que con lo dicho acerca de las potencias
y tendencias se ha mostrado en parte que el discutido argumento de la
no perversión de las facultades naturales está suponiendo la existencia
de un determinado tipo de potencias: activas, intrínsecas y teleológicas,
y que una refutación del mismo no puede eludir estas implicaciones
metafísicas. Si no se tiene presente que al hablar del recto usa de las
facultades naturales se está entendiendo que estas son potencias que
están orientadas hacia una determinada realización, se caerá en el error
de criticar dicho argumento como si este se apoyara en una noción de
facultad que, p. ej., no es más que el resultado de la pugna de ciertas
fuerzas instintivas. Es decir, se criticará dicho argumento entendiéndolo
como si pretendiera probar de una manera puramente empírica lo cual
sería errado.
'
El argumento del recto uso de las facultades naturales es una
consecuencia del estimar que el hombre no se reduce a un conjunto de
hechos. Muchos de sus sostenedores, incluso, estarían tentados de
cuestionar, como ya han hecho otros autores, la noción misma de
"hecho", cuya frecuente utilización en la discusión filosófica no va de
27.
!-JI, 94, 2e.
ordinario acompañada de una clarificación conceptual correlativa a la
fuerza retórica que tiene el invocarla. La razón por la cual no cabe reducir
el hombre a lo meramente empírico es precisamente la ya mencionada
noción de potencia, que difícilmente puede ser concebida en términos
puramente fácticos y que, sin embargo, parece ser algo real.
Que la potencia sea algo real, que exista una dimensión ontológica
que supere, e incluso fundamente, la noción lógica de posibilidad, y
que haya determinadas potencias que están orientadas en un cierto
sentido, sin por eso caer en el determinismo, son cuestiones que hoy
están puestas en discusión. Pero el "hecho" mismo de esta discusión no
sólo muestra que un argumento que suponga todas esas afirmaciones
encontrará dificultades para ser universalmente aceptado, sino también,
paradójicamente, que, mientras el debate esté vivo, resultará precipitado
descartar sin más el argumento de la facultad pervertida, suponiendo
que ya se ha dictado sentencia definitiva en el debate sobre sus bases
filosóficas. Al reconocer que se trata de una discusión todavía abierta, la
misma Retórica, que aconsejaba prescindir de un argumento poco
aceptado, viene a prestar ayuda a quienes piensan que la Filosofía es
más que Retórica.
En las páginas precedentes se han apenas esbozado algunas
consideraciones que llevan a pensar que el discutido argumento de la
perversión de las facultades naturales no está afectado por la is/ought
question. Esto puede afirmarse por varias razones, especialmente porque
la noción de naturaleza que suponen quienes recurren al argumento
del recto uso de las facultades naturales es muy diversa que aquella que
es propia de buena parte de la filosofía moderna y contemporánea,
especialmente los autores analíticos anglosajones. Dada esta situación
es, por una parte, comprensible que los representantes de la New Natural
Law Theory no lo empleen en sus discusiones con las diversas formas de
utilitarismo, ya que se basa sobre algunos supuestos (teleología,
potencias, etc.) que hoy son de difícil aceptación. Sin embargo, una crítica
del argumento de la perversión de las facultades naturales exigiría, si
quiere ser rigurosa, adentrarse en una discusión de índole metafísica
que aún está pendiente y, paradójicamente, penetraren un terreno donde
muchos autores contemporáneos se sienten particularmente incómodos.
129
EL PROBLEMA DE LAS NORMAS MORALES
DE CARACTER ABSOLUTO
1
Hasta la sabiduría popular parece dar la raz6n a las éticas de corte
teleol6gico, al decir que "no hay regla sin excepci6n". En efecto, al apoyar
la moralidad fundamentalmente en los resultados utilitaristas, consecuencialistas y proporcionalistas coinciden en negar la posibilidad de
que existan normas .morales de carácter absoluto.
Esta afirmación parece también tener cierto asidero en la propia
ética clásica. No en vano, algunos autores que adhieren a esas posturas
buscan fundamentar sus aseveraciones acudiendo, por ejemplo, a autores
escolásticos cOmo Tomás de Aquino. En efecto, si las normas morales
se dan en el plano de lo contingente, si -a diferencia de las leyes físicas
o químicas- se refieren a cosas que pueden ser de otra manera, parece
plausible afirmar que esa contingencia impide presentarlas como normas absolutas y no sujetas a excepción.
Es cierto, se dice, que Aristóteles y otros autores clásicos admiten
la existencia de lo justo natural, es decir, de cosas que son justas por
naturaleza y'no por convención, pero aparte de que difícilmente se podrá
encontrar muchos pasajes en el Corpus Aristotelicum en donde se aluda
al derecho natural, el Estagirita afirma como un hecho indudable el que
toda justicia -y por tanto la justicia natural- está sujeta a variación 1.
Sobre este pasaje ( EN, V, 7) hay una amplia bibliografía, con muy diversas
interpretaciones, p. ej. E. Voegelin, "Das Rechte von Natur", en R M. SchmOlz
(ed.), Das Naturrecht in der poJitischen Theon·e. Springer-Verlag. Wien. 1963,38-51; J.
Finnis, "Aristóteles, Samo Tomás y los absolutos morales", en Persona y Derecho, n. 28.
Pamplona. 1993, 9-26; L. Strauss, Naturrccht und Geschichtc. K F. Koehler Verlag.
Stuttgart. 1956; G. Kalinowski, "De lo mudable y lo inmutable en el derecho natural",
en Pmdrotia fum, n. 15. Buenos Aires. 1985,92-95, etc.
l.
130
Además, en la filosofía aristotélica lo decisivo no está en la realízación
de talo cual acto, sino en la formación de virtudes en el sujeto. Así, ser
justo y realizar un acto que satisfaga las exigencias de la justicia son
cosas tan diferentes que bien puede suceder que aquél que haga un acto
justo no sea sin embargo un hombre justo, y que el virtuoso, por su
parte, falte ocasionalmente contra la justicia sin dejar por ello de ser
justo. Además, sucede que las virtudes no son innatas ni se adquieren
en un momento, sino que constituyen el resultado de un largo proceso
de aprendizaje, al que le es consubstancial la posibilidad del error. Mal
se podrá presentar, entonces, el ideal de vida moral como un respeto
sacrosanto a normas que no admiten excepciones.
Yendo más adelante, la filosofía moral de la Escolástica reconoce
que hay ciertos casos en los que es lícito y hasta necesario recurrir al mal
menor para solucionar algunos dilemas morales. En relación con esto,
en las reflexiones sobre el principio de doble efecto se admite
expresamente que debe haber una "proporcionalidad" entre el efecto
bueno y el malo, con lo que aparentemente estaría justificado el calcular
y sopesar bienes y males, es decir resultados. ¿Por qué oponerse entonces
a que se difundan teorías éticas que buscan tener una mayor base
científica y reducir las discrepancias de opiniones, mediante la adopción
de un método uniforme que permita la evaluación rigurosa de las diversas
posibilidades y la adopción de aquellos cursos de acción que sean más
deseables?
Si a esto se suma el peligro que supone en una sociedad, según se
dice, la asunción de criterios deontologistas -que no se preocupan de
una responsable evaluación de las consecuencias de las decisiones, sino
que están dispuestos a hacer la justicia aunque perezca el mundo-,
tenemos que lo más razonable parece ser, al menos en una sociedad
democrática, la difusión de una ética de la responsabilidad que -por su
contexto- se presenta como más apropiada para una convivencia
pluralista, que debe buscar puntos de consenso, cuyos alcances y
consecuencias serán determinados por los técnicos, independientemente
de las personales valoraciones, que tanto daño parecen haber hecho a la
paz social, al ser fuente de innumerables disensiones.
Sin embargo, el ya citado Aristóteles parece desmentir estas
afirmaciones consecuencialistas cuando afirma expresamente que hay
actos que son siempre y en todas partes malos, es decir, que su maldad
no depende de las circunstancias. ASÍ, p. ej., el adulterio o el homicidio
no son malos por haberse realizado en el momento inadecuado o de un
131
modo poco feliz, sino que consisten siempre en algo contrario a la razón 2•
¿Significa entonces que existen actos intrínsecamente malos? Los
teleologistas podrían estar dispuestos a dar una respuesta positiva a esta
pregunta, pero con una importante precisión: las normas que condenan
estos actos son, en el fondo, tautologías. En efecto, si el adulterio consiste
en mantener relaciones i[{citas con una mujer, o el homicidio significa
matar injustamente a un ser humano, es evidente que cuando decimos
que el adulterio o el homicidio son siempre malos no estamos haciendo
más que repetir en el predicado lo que ya estaba incluido en el sujeto. Si
los absolutos morales consisten en este tipo de tautologías, entonces no
habría inconvenientes en reconocerlos desde la perspectiva de las éticas
de resultado, en especial del consecuencialismo, pero teniendo presente
al mismo tiempo su completa inutilidad como criterios prácticos de
orientación. Así suele interpretar el consecuencialismo las afirmaciones
de la tradición ética en la materia y responder a sus objetores.
¿Qué propone el teleologismo ético? Es dificil interpretar las
propuestas de autores tan diversos y cuyas posturas admiten matices
numerosos e importantes. Sin embargo, cabría reconocer algunos rasgos
generales en sus posturas o, mejor dicho, en el ideal que está detrás de
las mismas. En efecto, se trataría de elaborar un sistema moral que
cumpliese, al menos, tres condiciones que no parecen estar presentes en
las reflexiones de los moralistas tradicionales.
l. Debe intentarse formular una ética que priorice al sujeto y su
creatividad, en vez de ahogarlo en una estructura cristalizada de normas
que pretendan prescribir de una vez para siempre la forma de obrar en
un mundo que -como hoy todos reconocen- está caracterizado por la
contingencia3.
2. Por otra parte, después de la crítica que Hume y otros autores
ejercieron en contra de la moral tradicional, parece necesario, para
cualquier sistema ético, tener especial cuidado de no caer en fisicismo.
Es decir, no hay que transformar en principios morales lo que no es más
que la estructura biológica del ser humano. Precisamente si se quiere
salvar la moral, es necesario alejarla del mundo de la naturaleza, que
2.
3.
cr,. EN 11, 6, 1I07 a 9-17.
Este punto tiene consecuencias importantes en materias muy diversas, como,
por ejemplo, en el modo de entender la conciencia y el papel más o menOs
creativo que se le asigna.
132
133
está caracterizado por el determinismo de las leyes biológicas. Pero si la
ュッイセャ@
sólo surge allí donde hay libertad, entonces es necesario que
comIence allí donde termina el determinismo natural. Una ética
contemporánea, entonces, tendrá que ser una étíca de la libertad.
3. Por último, la historia muestra que las teorías morales se han
sucedido y refutado unas a otras, de modo que, por más que los filósofos
hayan pretendido lo contrario, parece no existir una realidad ética
susceptible de ser recogida en un lenguaje y principios universalizables.
En la raíz del fracaso de los sistemas éticos se halla su excesiva ambición
y el haber preterido lo que es fundamental, a saber, los resultados de
nuestras acciones. Las éticas teleológicas, nos proponen un' cambio en
el método del razonamiento moral y nos invitan a concentrar nuestros
esfuerzos en la medición de los resultados, materia en la que sí cabría
lograr un acuerdo mayor e incluso llegar a una formalización semejante
a la que han ido alcanzando las llamadas ciencias sociales.
II
La oposición a las éticas teleol6gicas proviene, en muchos casos,
de sistemas de pens-amiento deontológicos, que afirman la validez de
ciertos principios morales independientemente de las circunstancias de
hecho en que se apliquen. En este texto, sin embargo, queremos exponer
otro punto de vista para criticar las éticas de resultado, que -si bien tiene
algunos puntos- en común con el deontologismo- se aparta de él en
cuestiones fundamentales. Nos referimos a las teorías éticas inspiradas
en el aristotelismo europeo medieval, en particular en Tomás de Aquino.
Nuestro propósito, en lo que sigue, es exponer algunos de los puntos
fundamentales "de la crítica que se ha hecho a las éticas teleológicas, en
especial al utilitarismo y al consecuencialismo (cfr. II), y desarrollar
después algunos de los supuestos filosóficos en los que puede apoyarse
el rechazo de las mismas (cfr. III y IV). Para exponer dichas críticas nos
inspiraremos, entre otros, en Finnis y Spaemann 4• Como podrá observar
4.
Debe tenerse presente que no todas las críticas son necesariamente aplicables
a todas las corrientes teleológicas. Para las críticas: J. Finnis,Ab50luIOS morales,
E,diciones Internacionales Universitarias. Barcelona. 1992; W May (ed), Páncipios de
vIda moral. Ediciones Internacionales Universitarias. Barcelona. 1990, en especial los
capítulos IV y V, que incluyen trabajos de F. S. Carney, G. Grisez y otros; G. Grisez
!!Against consequentialism", en American ]oumal of Jumprudence, n. 23. 1978, 21-72;
R Spaemann, Felicidad y benevolencia. Rialp. Madrid. 1991 y la abundante bibliografia
que se cita en estos trabajos.
el lector, la mayoría de ャセウ@ argumentos ・ウエセョ@
apenas esbozados (cfr.1I1 y
IV), pero -aunque reqUieren de un ulterIOr desarrollo- son suficientes
para mostrar dónde residen nuestras discrepancias con las éticas de corte
teleológico.
La primera crítica que se hace a las éticas de resultado es de
carácter epistemológico. Dicen estos autores que la corrección de un
acto se determina por un balance entre los efectos buenos y malos del
mismo. Con diversos matices y terminologías, se trata de maximizar el
placer y minimizar el dolor, de elegir aquella conducta que produzca el
mayor número de bienes y el menor número de males atendidas las
consecuencias de la misma. Esta postura -con la formulación recogida
u otras semejantes- tiene el mérito aparente de permitir un tratamiento
más objetivo de las cuestiones éticas. Es decir, posibilitaría establecer la
correccción de un acto sin sufrir la distorsión que introducen las distintas
opiniones subjetivas y que causa tanta dificultad en el mundo de la praxis.
Sin embargo, la exacta determinación de las consecuencias de un ,acto
en el tiempo es cuestión que excede la capacidad humana. Tampoco-se
saca nada en limpio si se matiza la afirmación precedente, diciendo'que
se trata de las consecuencias previsibles, pues eso supone desatender la
importancia que el factor tiempo tiene en una decisión: ¿qué-significa
previsible?, ¿es aquello que puede representarse sin una especial
reflexión?, ¿o con ella?, ¿individualmente o pidiendo consejo?, ¿a
quiénes? Además, una decisión puede tener dos resultados incompatibles
entre sí, pero ambos igualmente probables o previsibles. En definitiva,
se podrían multiplicar las objeciones de esta índole, haciendo ver, por
ej. que la decisión influye en personas, cuyos comportamientos son
contingentes, de modo que, a lo más, se podría recurrir a una previsión
de tipo estadístico.
Dentro de esta misma crítica epistemológica, cabe decir que, para
poder comparar los bienes y males que se derivan de una decisión, se
requiere que ellos sean reconducibles a una única medida de
comparación. Pero esta medida no se halla a nuestra disposición, pues
los bienes son heterogéneos. Y si llegáramos a creer que la tenemos, será
a costa de reducir los bienes a un aspecto de Jos mismos, lo que es tanto
como empobrecerlos. Además, hómo justificar el criterio elegido para
la ponderación sin acudir a una determinada filosofía, que distará mucho
de ser neutral? En efecto, el resultado será muy distinto si consideramos
que lo relevante es el valor de mercado, la calidad estética o la importancia
del bien de que se trata para la preservación del entorno. Por tanto, al
134
135
poner énfasis en la consideración de los resultados no parece que se
contribuya especialmente a la obtención del ansiado rigor metodológico.
La segunda crítica es de tipo moral y se relaciona con el grado de
responsabilidad imputable al sujeto. Para las éticas clásicas, lo importante
es -simplificanclo- 'obrar bien', lo que para los efectos de esta exposición
podría traducirse en lenguaje deontológico como: 'actuar conforme a
ciertos principios morales'. En las éticas teleo16gicas, en cambio, lo
importante es 'producir el bien', o sea, que las consecuencias buenas
sean mayores que las malas 5. Esto supone colocar sobre los hombros
del agente moral un peso insoportable, pues empieza a responder de
amplios estados de cosas que se darán en el futuro6 , En defmitiva, o lo
que se le pide al hombre es imposible o es demasiado gravoso. Si esta
crítica significa legitimar la actitud de quien hace lo que le parece bueno
a la vez que se encoge de hombros ante las consecuencias es cuestión
que quedará clara más adelante (cfr. IV).
John Finnis agrega otra crítica, para nosotros la tercera, de índole
teológica, aplicable a aquellos autores de inspiración cristiana que
adhieren a las éticas de resultado. Sabido es que la tradición bíblica
reiteradamente afirma que Dios tiene la capacidad de hacer surgir el
bien incluso a partir de sucesos que consideramos malos (O fe/ir cu/pa/,
dice la liturgia pascual). Si esto es así, entonces la ética misma se torna
irrelevante desde una perspectiva consecuencialista, puesto que, sea cual
fuere la alternativa que se elija, el resultado final siempre será bueno.
Pero no es esa la única perspectiva desde la cual el teleologísmo
termina por destruir la ética. En efecto, si de 10 que se trata es de calcular
y sopesar los bienes y males que deriven de nuestros actos -supuesto
que sea posible- entonces las decisiones no quedan en manos del hombre
común sino de expertos, atendida la complejidad del mundo contemporáneo, con toda suerte de interacciones. El consecuencÍalismo lleva
así al extremo la tendencia de la ética de la tercera persona en orden a
prescindir del sujeto a la hora de evaluar las acciones.
También cabe formular una crítica de naturaleza antropológica,
que tiene cierto parentesco con la anterior. Al separar la evaluación y el
tipo de acto inmediataInente elegido por el sujeto -al exigir realizar el
bien en vez de obrar bien- se tiende a perder de vista la implicación o
empeño del sujeto en la acción que aquí y ahora está realizando. En su
manifestación externa, los actos humanos son reducidos a meras
modificaciones del mundo exterior: el hombre deja de ser sujeto de
praxis. Para el teleologismo es dificil aceptar que la corporeidad humana
sea un elemento tan relevante para la moral como lo pensaba la tradición
ética 7 . Más bien se la entiende como un material carente de connotaciones morales, que se halla a disposición de la libertad creadora del
sujeto.
Además, continuando con la crítica del teleologismo, cabe decir
que las éticas de resultado se exponen a violar la máxima kantiana formulación negativa de la regla de oro evangélica- que prohibe tratar
al hombre únicamente como un medio y exige tratarlo siempre al mismo
tiempo como un fin S• En las soluciones que el utilitarismo y el consecuencialismo proponen para resolver debatidas cuestiones actuales
(aborto, eutanasia, eugenesia, etc.) se ve que, si lo exige el mayor bien
para el mayor número de personas, se hace posible sacrificar bienes
fundamentales, como la vida, para servir los intereses de un grupo
(aunque mayoritario) de hombres.
Hay otras críticas más particulares al teleologismo, que no
desarrollaremos aquí. Así, Finnis y Grisez han procurado explicar cómo
los valores básicos no pueden ser utilizados como medios, cosa que hace
el teleologismo; Spaemann ha puesto de relieve que la adopción de una
ética de resultado nos expone a ser extorsionados, lo que incluso desde
el punto de vista de los resultados termina siendo contraproducente,
por 10 que cabría decir que las consecuencias de mantener una actitud
consecuencialista en muchos casos son peores que las otras alternativas,
ya que moverá a muchos delincuentes a realizar actos de chantaje -que
provocan gran sufrimiento en muchas personas en la sociedad- que no
5.
7.
También surgen problemas cuando hay varias vías de acción que cumplen
este requisito, pero una produce más bien que las otras: ¿hay libertad para
obrar?, ¿o debe buscarse siempre el mejor mundo posible?
6.
Cfr. M. Santos, "En torno al consecuencialismo ético'·, en AA.vv., Etica y
teologta ante la crisis contemporánea. Eunsa. Pamplona.
Por eso, en sus críticas al consecuencialismo, muchos autores procuran poner
de relieve que quien actúa es la persona, es decir, una unidad corpóreoespiritual.
8.
Naturalmente este argumento tiene un peso muy relativo frente a un autor
que adhiera al teleologismo, pero vale la pena dejar constancia dd hecho.
136
137
realizarían de saber que no se está dispuesto a realizar ciertos actos
cualquiera sea el resultado que se produzca.
Por último, tampoco cabe descartar el peligro de un totalitarismo
muy sutil pero profundo que consiste en que unos hombres se arrogan
la facultad de determinar las especies morales (y digan, p. ej. que están
velando por la pureza racial de la humanidad futura y no cometiendo
genocidio). Una cosa es que la determinación de las especies morales
sea una tarea difIcil y otra muy distinta es el considerar que ella depende
fundamentalmente de la intención del sujeto. La importancia de esta
cuestión justifica que le dediquemos una atención especial en las páginas
queslgueo.
III
El teleologismo, en definitiva tiende a negar la realidad o
sustancialidad moral de las acciones, pues considera que las conductas
humanas siempre pueden ser integradas en contextos más amplios. Este
nos parece que es el punto crucial del problema, que merecería un estudio
más detenid09 .
Es verdad que las acciones no son tan fácilmente identificables
como lo son las sustancias en el campo de la física o la metafísica
aristotélicas, en donde yo puedo decir que Juan es un hombre y Babieca
un caballo, y no puedo razonablemente afirmar en el campo de la praxis
la existencia 10 de un ser compuesto por la cara de Juan, las orejas de
Babieca, las extremidades inferiores de uno y las superiores del otro ll ,
A! menos en el lenguaje ordinario las sustancias se hallan distinguidas.
Sin embargo, en el terreno de la ética, se hace más difícil esta
determinación. En efecto, muchas veces nuestras conductas pueden ser
integradas en acciones más amplias, lo que puede cambiar la calificación
moral de los actos o al menos obliga a introducir matices importantes
en ella. Los ejemplos podrían multiplicarse, desde el de una 'mentira'
dicha en una obra de teatro hasta la sustracción de un alimento del campo
de un tercero cuando media hambre y no hay otro medio de satisfacerlo
9.
Relacionado con la vinculación entre verdad y libertad.
10.
A no ser en un sentido muy débil, como producto de la imaginación.
11.
Algunos como Quine no estarían de acuerdo con lo que se acaba de afirmar.
que el realizar esa conducta. Sin embargo, la mayor flexibilidad de la
ética en la determinación de sus unidades (acciones) no es tan amplia
como parece, si se hacen dos precisiones.
En primer lugar, no debe olvidarse que la determinación se afinca
dentro de límites mucho más precisos cuando se tiene presente que quien
actúa es siempre una persona determinada, con sus aptitudes, proyecto
de vida y deberes de estado. Aquí es mucho más fácil establecer -al menos
en circunstancias normales- qué es lo que se hizo o, mejor dicho, qué es
lo que se eligió realizar.
En segundo lugar, debe tenerse presente que hay "modificaciones
del mundo exterior" que son particularmente unívocas. Es el caso, por
ejemplo, de las que se refieren al ejercicio de la facultad generativa en el
hombre. Si esto es así, entonces será posible establecer descripciones de
conductas que se recojan en normas que sean absolutas (prohibiciones)
pero que no sean tautológicas I2 • Esto lo veremos más adelante. y si esto
es verdad, al menos habría que reconocer la validez de hecho de ciertas
prohibiciones absolutas, y se podrá decir: "no se ve c6mo en nuestro
mundo pueda, p. ej., darse muerte en forma consciente, voluntaria y
directa a un no nacido sin que eso sea inmoral".
En la tradición clásica, como ya hemos visto, se señala que hay
ciertas acciones que nunca pueden ser realizadas. Conocido es al respecto
el pasaje de la Etica a Nic6maco (II, 6) en donde Aristóteles indica que
hay ciertas acciones, como adulterar, cuya bondad no depende de que se
realicen con la persona debida o en el momento y del modo adecuados,
sino que siempre son malas 13 •
Contra esta aseveración se arguye que dichas prohibiciones en el
fondo no serían más que tautologías. En esa misma medida, como ya se
dijo, tampoco el teJeologismo tendría dificultad para aceptar el carácter
12.
Para la ética clásica, lo relevante no es la modificación del mundo exterior,
sino la intención específica. Lo que decimos, sin embargo, busca mostrar cómo
las modificaciones del mundo 'exterior son un concepto menos flexible de lo que piensan
los teleologistas.
13.
IISin embargo, no toda aCclón ni toda pasión admite el término medio, pues
hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la
desvergüenza, la envidia; y entre las 。」ゥョ・Nセ@
el adulterio, el robo y el homicidio.
Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no
sus excesos ni セオウ@
defectos. Por tanto, nunca es posible acertar con ellas sino que
siempr.:: se yenall (EN, n, 6, 1107 a 9-17, trad. M. Arauja y J. Marías).
138
absoluto de esas prohibiciones, pero en todo caso serían perfectamente
inútiles. Así, en el ejemplo citado, se estaría afirmando que mantener
comercio carnal ilícito (adulterio) con una mujer sería malo. Otro tanto
ocurriría con el homicidio. En efecto, dar muerte ilfcitamente a un
hombre es siempre y en todas partes malo. Pero en los ejemplos citados
lo que se está haciendo es indicar en el predicado un atributo que como la maldad o la ilicitud- ya estaba incluido en el sujeto.
Efectivamente, si esas conductas se describen en la forma
señalada: "comercio ilícito", "muerte injusta", etc. resulta evidente que
estaremos en presencia de tautologías. Pero, ¿es esa la forma en que la
tradición ética ha descrito los actos intrínsecamente malos? Muchos
autores dan una respuesta negativa. Así Finnis explica que la descripción
del adulterio no es tal que incluya en el sujeto elementos axiológicos
que después el predicado no haría más que repetir. El adulterio, en
cambio, no consiste en mantener relaciones ilícitas sino simplemente
en tener relaciones sexuales fuera del matrimonio 14 • Si esto es así,
entonces la afirmación 'el adulterio es malo' no envuelve ninguna
tautología. Otro tanto ocurre con el homicidio, que se describe no como
una muerte injusta, sino como la muerte deliberada de un inocente.
¿Cómo explicar el error del teleologismo, que lleva a pensar que
en la descripción misma de ciertas acciones ya se incluye su reprobación
moral? La razón que parece explicarlo deriva del hecho de que en
nuestras culturas somos tan conscientes de la ilicitud de esas conductas
que nos parece que ella se da por descontada con solo nombrarlas. Es
decir, como en el lenguaje y vida corrientes vemos que son malas,
tendemos a definir en términos morales las conductas físicas que están
involucradas en ellas. Por eso los seguidores del teleologismo piensan
que la tradición clásica es incapaz de describir ciertos comportamientos
sin hacer simultáneamente su reprobación moral.
Aquí volvemos a tocar el nervio de nuestro trabajo. Estoy de
acuerdo, podría decir alguien, con que los principios citados no son
tautológicos, pero: ¿por qué precisamente esas conductas y no otras son
Cfr. J. Finnis, Absolutos..., cap. n. Se podría argüir que la descripción no está
absolutamente libre de valoración. En efecto, en el caso del ad ulterio incluye
una referencia al matrimonio y en el del homicidio a la inocencia. Sin embargo, aunque
se acepte esta acotación, ella no destruye la argumentación expresada más arriba, para
cuya validez basta que no se incurra en una tautología, de modo tal que el predicado
se limitara a repetir lo que ya estaba en el sujeto. Este es un punto, en todo caso, que
merecería un desarrollo más amplio.
14.
139
siempre malas? J ¿qué hace que a un juicio de hecho¡ a una afirmación
acerca de un estado de cosas, deba seguir necesariamente una calificación
moral negativa?
Por razones que ya desde Hume están claras, la respuesta no
puede situarse tan solo en el terreno de los hechos. Lo que sucede es
que, como ya anticipábamos, esas conductas tienen la peculiariedad de
que en forma necesaria y unívoca logran destruir bienes humanos
fundamentales 15. Puesto que el hombre no es sólo espíritu, sucede que
ciertas acciones, por muy físicas que parezcan, dañan bienes humanos
y, en la medida en que se realicen con voluntariedad, son inmorales,
pues conllevan el querer algo que objetivamente es desordenado, malo,
o sea, van acompañados por un desorden en la voluntad que los quiere.
Es decir, cada vez que se mata intencionadamente a una persona
inocente, se está destruyendo el bien de la vida y se está utilizando a una
persona -en este caso la vÍctima- totalmente como un medio para obtener
fines que se estiman deseables, ya sea el conseguir determinadas vacunas
que, antes de ser comercializadas, "deben" ser experimentadas en seres
humanos, o la "necesidad" de liberar a la humanidad de un grupo de
personas, p. ej. una raza. El hecho de que se diga que al producir esas
muertes se está realizando una importante acción científica en beneficio
de las generaciones futuras no afecta al que una de las partes de ese
proceso ya pueda ser considerada por sí misma un acto homicida.
Respecto de esos actos particulares, el proyecto más amplio constituye
una circunstancia, que puede hacerlos más o menos malos pero no es
capaz de transformarlos en buenos. En suma, aunque cabe decir que
todos los actos particulares pueden ser integrados en acciones mayores
o en proyectos de largo aliento, esa integraci6n no obsta a que los aludidos
actos den lugar por sí mismos a una acción inmoral y, en ese sentido,
sean ilegítimos. Dicho con un ejemplo, desde otro punto de vista: el
propósito de eliminar un pueblo, si se lleva a cabo, puede ser calificado
de genocidio o de acción purificadora de la humanidad. Sin embargo,
15.
Por aquí puede discurrir una crítica al teleoJogismo, en cuanto significa
o pensar que no hay bienes humanos que tengan un carácter fundamental (lo
que implica mantener una antropología dificilmente defendible) o pensar que existen
tales bienes fundamentales a la vez que se admite que en ciertos casos cabe lesionados,
lo que no es congruente con el carácter fundamental de los mismos. El pretender
solucionar el problema acudiendo a la premoralidad de cienos bienes parece llevar
necesariamente a la primera parte de la precedente alternativa.
I
I
140
ninguna de esas dos calificaciones opuestas obsta a que cada uno de los
actos a través de los cuales se realiza esa política de exterminio sea ya
por sí solo un homicidio. El formar parte de una cadena de actos más
amplia yel responder a un propósito te6rico o ideológico son importantes
en la medida que agravan o disminuyen la malignidad de cada uno de
los actos, pero nunca pueden cambiar su género moral en el sentido de
hacer bueno aquello que realizado aisladamente habría sido malo.
IV
En la discusión en torno al consecuencialismo, se puede alegar
en favor suyo que la ética tradicional no sólo atendía a las consecuencias
de los actos y sopesaba bienes y males en aquellos casos de ordinaria
ocurrencia, sino también -y muy especialmente- calculaba en aquellas
situaciones conflictivas que pretendía solucionar acudiendo a la
tolerancia del mal menor según el principio de doble efecto. Así, sería
posible realizar una acción de la que se sigue un efecto bueno y otro
malo si -entre otras condiciones, como que se quiera el bueno y el malo
s610 se tolere- existe una proporción entre ambos, esto es, si el bien que
se pretende conseguir con el efecto bueno es proporcionado o significativamente superior al mal que se va a ocasionar.
No cabe duda de que parece haber una semejanza, incluso lingüística, que explica el recurso por parte de los consecuencialistas a este
argumento tradicional. Sin embargo, nos parece que la proporción
aludida juega un papel muy distinto en la doctrina clásica del doble
efecto y en la proporcionalidad o ponderación del teleologismo. Para
decirlo brevemente: en las éticas de resultado la proporcionalidad causa
la bondad de la acción, mientras que en la perspectiva clásica, según nos
parece, la proporcionalidad es sólo una condición de legitimidad para
actuar. Proporcional significa aquí 'razonable', y cuando se menciona
este requisito se busca asegurar la rectitud de intención del agente,
evitando las conductas arbitrarias o abusivas. Así, se podrá realizar un
acto que produzca dos efectos si -además de las otras condiciones- el
motivo para realizarlo es razonable. No se podrá, en cambio, si el recurso
al doble efecto sólo esconde una justificación para el capricho del agente.
Igualmente es diverso el papel que se le as.igna al cálculo de las
consecuencias en una y otra perspectiva. En un caso; es un elemento
constitutivo de la moralidad. En el otro es -de nuev(}- una condición
para que el acto que ya es bueno siga siéndolo. CO!L,' el pe'pe! de la,
141
」ッョウ・オゥセ@
es aquí secundario, se puede decir que el agente debe
prestar atenclOll a las consecuencias que producirá el acto para excluir
aquellos cursos de acción que manifiestamente produzcan consecuencias
desfavorables, como pueden ser la lesión de los derechos de un tercero
lo que en el campo jurídico se denomina 'abuso de derecho'. Según iセ@
entIdad del acto, habrá que atender más o menos a las consecuencia S
pero, siempre estaremos ante una decisión prudencial que no pretend ,
xh
, e
.
.
OJ requIere ser e
austiva o exacta.
Desde esta perspectiva, las consecuencias intervienen en hacer
malo, mejor" o peor un acto bueno o en hacer peor un acto malo, pero
nunca podean transformar en bueno un acto que es malo atendido su
objeto. La doctrina de los absolutos morales no viene a excluir la
posibilidad de ponderar o sopesar allí donde los bienes pertenezcan a
un mismo género o exista Una común medida de valor. Dicho con otras
ー。ャ「イセウL@
esas operaciones tienen un campo propio, que es el del bien y
las カ。ョセウ@
formas que hay para realizarlo, poniendo en ejercicio toda
la creatIvIdad que supone la vida virtuosa, pero tan pronto nos encontramos ante una de esas figuras que describen acciones intrínsecamente
malas debe cesar todo cálculo. De 10 contrario no podríamos decir que
la dignidad humana es intocable.
El desafío que suponen las éticas de resultado está con todo
produciendo una interesante "consecuencia": la de ver con セオ・カッウ@
ッェセ@
la ética clásica, tanto para complementar algunos aspectos que en ella
están s610 esbozados como para profundizar en muchas de sus
afirmaciones. Por otra parte, no parece casual que esta misma discusi6n
esté ligada al auge que en los últimos años han experimentado los
estudios sobre la ley natural y sobre las virtudes. Autores como Tomás
de Aquino tienen el mérito de mantener el equilibrio entre proposiciones
que a muchos parecen hoy incompatibles, a saber, la inmutabilidad de
los principios de la ley natural y la contingencia de las situaciones en
que deben ser aplicadosl 6; el afirmar la necesidad de la ley y reconocer a
la vez el papel central de las virtudes y la libertad; el sostener que las
normas morales son cognoscibles y mantener al mismo tiempo la idea
de que no todos los hombres en todas las épocas logran alcanzarlas del
Para este problema: W May, liLa ley natural y la moralidad objetiva: perspectiva
Aquí se muestra cómo la contingencia
tomista", en id. Principios ... , iPSセQRTN@
de las circunstancias no impide la existencia de normas morales absolutas (cfr. 119
ss.).
16.
142
143
mismo modo. Este ponderado equilibrio es un buen auxilio para evitar
muchos de los problemas que recogíamos al comienzo de este artículo.
y como este equilibrio no siempre es fácil de alcanzar por el resto de los
mortales, aquí tenemos una razón más para movernos a estudiar a los
clásicos de la ética, entre los cuales sin duda hay que contar al Aquinate
(a pesar de su creciente actualidad). Y si los que defienden la existencia
de normas morales de carácter absoluto están en lo cierto, entonces habrá
que dar una vez más la razón a la sabiduría popular y decir que "no hay
regla sin excepción" ... salvo algunas excepciones.
LOS ROSTROS DEL DOLOR'
Viele versuchten umsonst,
das Freudigste freudig zu sagen
Hier spricht endlich es mi,.,
hier in der Trauer sich aus(Holderlin)
1
Cuando se me pidió que presentara la obra El dolor tiene mil rostros.
Juan Pablo Il y los enfermos l , se me planteó de inmediato un grave
inconveniente. En la vida diaria, cuando se presenta a una persona, es el
más conocido quien presenta a quien es desconocido, o COilOCido sólo
de nombre. No escapará al público que, en este caso, esta elemental
regla de convivencia se está infringendo. El presentado es un profesor
vastamente conocido en los ambientes científicos internacionales, ha
pasado largo tiempo en Hispanoamérica durante sus investigaciones
científicas y, por si esto no fuera suficiente, lleva varios años en Chilé
como Embajador de Polonia. Alguien podría venir en mi ayuda y decÍrme
que no se trata de presentar al autor sino al libro. Pero por desgracia'
tampoco resulta suficiente para justíficar mí audacia, pues· esta edición
•
Texto de la conferencia de presentación del libro El dolor tiene mil rostros, de Z .
J. Ryu, pronunciada en La Uuiversidad Marítima de Chile (Viña del Mar), el
13 de abril de 1994.
Z. J. Ryn, El dolor tiene mil rostros. Juan Pablo II y los enfermos. Universitaria.
Santiago. 1993, 214 págs. Presentación dI! M. Feliú Y prefacio del Cardo F.
Macharski (traducción ampliada de la primera edición polaca: Cierpienie ma tysiac
twarzy. Jan Pawel JI i chorzy. 1989).
1.
144
chilena dei libro, cuidadosamente publicada por la Editorial Universitaria, ya está en las manos de muchos lectores.
Si esto es así, podrán imaginar que son razones muy poderosas
las que me mueven a presentarme ante ustedes. Una de ellas es la
nacionalidad polaca del autor. Otra consiste en que aquí se trata de Juan
Pablo 11. Y una tercera es que se habla aquí de cosas importantes.
Comencemos por las dos últimas.
Todos nos hemos encontrado en la vida con el dolor, pero los
enfermos lo conocen de más cerca. Algunos nos dicen en este libro que
es imposible saber 10 que significa el sufrimiento cuando no se ha sufrido
de veras (cfr. 169) y que por eso piensan que Juan Pablo II está muy
cerca de ellos y los entiende. El Dr. Zdzislaw Jan Ryn nada nos dice de
su propia biografía; es de público conocimiento que durante muchos
años se ha dedicado a estudiar el comportamiento humano en
situaciones-límite, como puede ser la de un campo de concentración o
la vida en las más altas cumbres de la tierra. Sin embargo, la primera
parte de este libro parece mostrar que él posee lo que los medievales
llamaban un "conocimiento por connaturalidad", una especial afinidad
con el objeto estudiado. y da la impresión que esa cercanía no depende
simplemente de la realización de unos estudios de Medicina, sino que
habla y describe cosas que no están en los libros, al menos en los libros
que conforman la bibliografía de las asignaturas de esa Facultad.
El trabajo que hoy presentamos puede ser entendido como un
compendio de aquellos puntos en los que el cristianismo ha realizado
grandes aportes a la antropología y, por tanto, a la tarea de atender a
quienes sufren. Está dividido en dos partes: la primera (21-118) describe
Pablo II con los enfermos, bosqueja las líneas
diversos encuentros de jオセョ@
fundamentales de su Magisterio sobre el tema y caracteriza esa especial
capacidad del Papa polaco para comunicarse con los que sufren, que
permite al autor hablar de un "amor terapéutico" (23); también se incluye
en esta parte una selección de los discursos de Juan Pablo II a los
enfermos y ancianos. La segunda parte (119-210) contiene las
declaraciones de enfermos que tuvieron encuentros con el Papa y
muestran el valor terapéutico de sus palabras, en cuanto "indican las
fuentes del sufrimiento humano, su sentido y esencia" (121). En las
páginas que siguen me referiré, en primer lugar, a la consideración del
dolor; en segundo, al tema de los enfermos y ancianos; "j. posteriormente,
a las indicaciones que da Juan Pablo II acerca del modo en que debe
tratarse a quienes padecen una enfermedad.
II
El dolor llega a nosotros sin preguntar ni pediJe p'errni'¡ol
Aunque sea legítimo luchar contra él (cfr. 1
veces se presenta como inevitable. En esta セゥャZcsG@
instruido de los cristianos sabe algo que sólo ha sido alc:anlzado,p\;1¡
cumbres del pensamiento, a saber, que el
transformarse en una ocasión de crecimiento humano
lo padece como para quienes lo rodean (cfr. 85). Al de,¡p,:dirse
enfermos que estaban en la Clínica Gemelli en la misma época
sufrió las 」ッョウセオ・ゥ。@
del 。エ・セ、ッL@
Juan Pablo JI daba ァイ。」セZ@
hab,;r ー・イエョセャ、ッ@
de modopartlCular a esa comunidad de dolientes)'
podla declf: ahora sé mejor que antes que el sufrimiento es una
dimensión tal de la vida que a través de él penetra en el corazón humano
como de ninguna otra forma, la gracia de la redención" (97).
'
¿Cómo explicar una semejante paradoja? ¿Qué puede llevara un
ィッュセイ・@
・セ@
su sano juicio a querer aquello que la naturaleza repele? La
expenenCla no es nueva, ya San Pablo decía que esa consideración del
dolor constituía un escándalo para los judíos y una necedad para los
gentiles 2. Y el hedonismo contemporáneo parece apuntar también en
esta última dirección. En efecto, muchos son los que en las sociedades
opulentas viven como si el sufrimiento ajeno no existiera y procuran
que en ningún caso los encuentre el dolor. O, si llega en forma intensa e
irremediable, prefieren el recurso a la eutanasia, que no es más que la
consecuencia humana de considerar que es imposible que el dolor pueda
tener algún sentido. No es extraño, tampoco, que en un mundo
materialista y hedonista los ancianos y los enfermos -recuerdo vivo de
la existencia del dolor- queden relegados a un segundo plano o aislados
(cfr. 102). La propuesta hedonista busca resolver -o aplazar- el problema
del sinsentido de la existencia invitando a una "vida de superficiálidad"
(79). La cultura posmoderna, en ese sentido, no es más que el elogio de
lo efímero, la justificación ideológica del desencanto como modo de vida,
allí donde han desaparecido incluso aquellos ideales errados que estaban
detrás de las ideologías de la modernidad. El culto a la buena vida lleva
a que los individuos se recluyan en el goce sensible, que se encierren en
sí mismos y no puedan salir de lo particular. Ante esta situación, el dolor
2.
Cfr. 1 COl: 1, 23.
146
puede constituir el único remedio posible, en cuanto despierta el espíritu
y le permite sacudirse de la modorra a que conduce una vida dirigida
por la sensoriedad.
"El sufrimiento, la tristeza, la soledad son estados que particularmente favorecen la atención en una profunda dimensión de la
humanidad" señala e! Prof. Ryn, hasta el punto que -mediante la acción
divina- se haga posible que la gente que sufre mucho sea muy feliz:
"Esta -continúa el autor- es una de las grandes paradojas de la naturaleza
y del sufrimiento humano, difícil de entender por el enfermo, como
también sorprendente para el médico. El sufrimiento o enfermedad no
siempre se deben ligar con un sentimiento de des gracia, pueden ser en
ocasiones e! único camino para conocerse a sí mismo y a la realidad
circundante, pueden tener un valor creativo, constructivo en el desarrollo
de la personalidad, en la maduración interna" (41).
Si esto es así, entonces cabe afirmar que el dolor tiene la capacidad
de reconstituir aquellos aspectos de la persona que el hedonismo y la
superficialidad han dispersado. En este sentido, tienen -o pueden tenerun papel humanizante, en cuanto ayudan a recuperar al hombre que se
ha perdido en la "dispersión", al hombre cuyos sentidos se desparraman
en toda suerte de objetos, cuya memoria gira sobre sí mismo y cuya
imaginación divaga en aventuras que nunca sucederán. Pero el pape!
regenerador del sufrimiento no es un proceso que actúe de modo
necesario. El dolor presenta sólo una oportunidad, que el hombre puede
malgastar. Así, hay veces en que e! sufrimiento destruye, deja al hombre
paralizado, sumido en la indolencia o embarcado en una rebeldía estéril.
Aquí el dolor produce el mismo efecto que debía erradicar, es decir, la
obsesiva reconcentración del hombre en sí mismo o su cerrazón a todo
lo que trascienda su yo. En esos casos, el único interés del hombre
consiste en no sufrir y, una vez que pasa esa situación, se hace todo lo
posible por olvidar que se ha sufrido. El dolor humano, entonces, queda
reducido al dolor animal, al mero desagrado. Así se entiende e! que
aquellos pueblos que han sufrido grandes tragedias, como la guerra, no
siempre salgan purificados de las mismas. También se entiende que
épocas de gran sufrimiento sean también "años locos", según la sentencia
pagana de: "comamos y bebamos que mañana moriremos'". Ante este
panorama, habe imaginar algo más desesperanzado y radicalmente
triste que el hedonismo?
Lo que venimos diciendo intenta explicar parcialmente cómo el
sufrimiento puede tener un papel positivo en la existencia humana. Pero
147
esa afirmaci6n ya resulta limitada por el "puede", o sea, por el hecho de
que no siempre los hombres saben acoger y aprovechar ese don, アGセ@
permite, entre otras cosas, distinguir lo transitorio de 10 permanente.
Por otra parte, nuestro análisis se mueve a un nivel puramente humano
y no es capaz de explicar algunas {"rmas particularmente dífundidas. y
chocantes del sufrimiento. En especial, el sufrimiento inocente, particularmente e! de los niños y e! de todos aquellos que -sin culpa suyano se hallan en condiciones de entender el sentido de su dolor. Para
estos casos, el autor nos muestra que Juan Pablo II reflexiona en una
doble perspectiva. La primera consiste en mostrar cómo el dolor inocente
es ocasión para que, entre los que rodean al que padece, se despierte
una gran corriente de humanidad, de compasión. Así han surgido en la
historia, particularmente en nuestra era cristiana, múltiples iniciativas
de servicio a los necesitados. Pero ante esto subsisten dos inconvenientes.
El primero es cómo conseguir una movilización semejante de solidaridad, un movimiento de servicio al que sufre que sea proporcionado a
la magnitud de dolor que se da en e! mundo. La segunda es que desde
esa perspectiva, queda la sensación de que unos son los que dan y otro.s
los que reciben, sin tener posibilidad alguna de retribuir.
Es así como e! problema de! dolor debe enfrentarse desde una
perspectiva más radical, religiosa. No es casual el que sólo desde la
aparición del cristianismo en el mundo se hayan difundido en gran
magnitud las iniciativas de servicio a los que sufren. Salvo casos
excepcionales, el mero altruismo no hace que alguien dedique su vida
al servicio de los demás 3. El cristiano está en condiciones de hacer más
por sus semejantes porque puede ver en ellos dimensiones que escapan
a la mera 'consideración de la situación empírica en la que se hallan.
Ante e! dramático problema de! mal en e! mundo, e! reciente Catecismo
de la Iglesia Católica recuerda que la respuesta no debe buscarse tanto
en uno u otro argumento aislado, sino en el conjunto de la doctrina
cristiana, y particularmente en el misterio de la Encarnación y
Redención 4. ASÍ, el cristiano no sólo descubre en el prójimo un ser
semejante a él, aun en medio de graves limitaciones psíquicas, defor-
Incluso en muchos casos actuales aquellos que lo hacen, aun no siendo personas
religiosas, se mueven sin embargo por criterios y valores.inspirados en fa
tradición judeocristiana.
3.
4.
cr,. n. 309.
148
149
maciones o mutilaciones, 5in,0 que ve en él al propio Cristo, es decir, a
alguien superior5• Al mismo tiempo, se siente parte de un gran cuerpo y
movimiento espiritual-la llamada comunión_de los santos- en el cual el
mfrimiento tiene un carácter insospechado, un cometido salvífico, de
tal magnitud, que es posible que, en ese intercambio entre el que sufre y
quien lo alivia sea este último el más favorecido. Y esto no por la simple
satisfacción psicológica del deber cumplido, sino porque ha recibido
bienes que objetivamente son más valiosos que los que da.
Tras esta consideración late una importante cuestión filosófica y
teológica, cual es la determinación del ámbito de lo real. El pensamiento
judeocristiano viene a sostener que la realidad no sólo incluye lo
perceptible por los sentidos o las creaciones espirituales de la cultura,
sino que hay también otro orden, el orden de la gracia, por el cual los
hombres son introducidos en la intimidad divina. El cristianismo señala
que su aceptación, aunque supone la libertad del hombre, sin embargo
no depende de él total o mayoritariamente, sino que la fe es un -don
divino. Se puede creer o no creer en la realidad de la gracia y de todo lo
que constituye el orden sobrenatural. Pero si el cristianismo está en lo
cierto, y la realidad no sólo incluye la naturaleza sino también una
"sobrenaturaleza", quien no cree y se niega a vivir en ese nivel superior
no conoce todo lo que constituye la realidad, en cierta medida está
engañado, no sabe ni siquiera qué es lo que ignora.
Se podrían multiplicar los textos papales recogidos en este valioso
libro en donde se muestra, por una parte, el prodigio histórico que
significa, desde el punto de vista de la solidaridad, la irrupción del
cristianismo en el mundo y, desde la perspectiva de la justicia y de la
dignidad humana, este hecho notable en el que el que tiene menos puede
dar más. Si esto es verdad, entonces la necedad y locura no se hallan en
la enseñanza cristiana sobre la cruz, sino en su voluntaria negación, en
el deliberado rechazo de esta invitación divina a una vida de una dignidad
tan grande que no puede ser menoscabada ni siquiera por aquello que
los hombres consideran una desgracia. Por eso puede decir San Pablo
que incluso lo necio de Dios es más sabio que lo sabio de los hombres y
5,
lo débil de Dios es más fuerte que la fuerza de los poderosos de la tierra6.
El4 de junio de 1979, en Czestochowa, Juan Pablo II se dirigió especialmente a los enfermos y quienes los atienden. Recordando sus visitas a
las casas que albergan- a niños retrasados mentales y a las religiosas que
los 」セゥ、。ョL@
que son capaces de "jAmar al hombre allá, donde otros ya
no son capaces de amad, señaló: "iQuevaya allá el más fanático enemigo
de Dios, que se detenga un momento y que vea! Si hay en él aunque sea
un poco de humanidad, debe salir de allá conmovido hasta el fondo del
alma. y así conmovido simultáneamente con la imagen del infortunio
del hombre pequeño, del niño; e igualmente conmovido con quienes a
él se dedican ... Allá ninguna irá, ... solamente aquélla ... , que en el hombre,
en el más damnificado, ve a Cristo" (40).
III
La existencia del dolor y los enfermos enriquece al mundo: Gセオョ@
mundo sin enfermos será un mundo más pobre", dice el Papa, por muy
contradictoria que pueda parecer esta afirmación (111). Su paciencia
ante el dolor y la ocasión que nos prestan para servirlos, introducen en
el mundo una cuota de valor que de otro modo no estaría presente. Nos
enseñan a descubrir que la dignidad del hombre no se mide por criterios
cuantitativos (cfr. 58) y, en ese sentido, nos hacen conscientes de nuestro
propio valor y de las capacidades de bien que alberga el corazón humano
(cfr. 59).
Especial belleza tienen las reflexiones papales sobre otra situación
de la vida que también está emparentada con el sufrimiento, me refiero
a la ancianidad. Como la enfermedad, ella nos recuerda la finitud de
nuestro ser, nuestro carácter creatural. Pero la ancianidad no puede ser
comprendida cabalmente si se lo hace en términos de declinación, pues
ella alberga también ciertas formas de plenitud.
"La vejez es la coronación de los escalones de la vida. En ella se
cosechan frutos: los frutos de lo aprendido y lo experimentado, los frutos
de lo realizado y lo conseguido, los frutos de lo sufrido y lo soportado.
Como en la parte final de una gran sinfonía, se recogen los grandes
temas de la vida en un poderoso acorde. y esa armonía confiere
sabiduría" (81).
No estamos en condiciones de entrar aquí a las razones de esta identificación
del necesitado con Jesucristo (cfr. f..-Ü. 25, 40).
6.
Cfr. 1 COl: 1, 25.
150
151
Es propio de la limitación humana el no poder desarrollar sus
potencialidades en forma simultánea. Es más, parece ser que algunas
capacidades ni siquiera pueden coexistir, y hay que esperar el declive de
la vida corporal para apreciar fuerzas que antes permanecían ocultas,
ahogadas por la vida activa.
Frente a la consideración contemporánea de la juventud como
edad ideal de la vida, el Papa hace presente el valor de la experiencia de
los ,ancianos, su capacidad de escuchar y comprender, y su peculiar
aptitud para hacer de puente entre la generación que está inmersa en la
vida laboral y aquellos que todavía son niños (cfr. 83, 103). Sin embargo,
al mismo tiempo deben tomar conciencia de sus limitaciones, dejarse
ayudar y ser capaces de suplir mediante el perdón las deficiencias en el
trato de quienes los rodean (cfr. 85): "Del mismo modo que forman
parte de la estación otoñal (.,,) no sólo la cosecha y el imponente
セウーャ・ョ、ッイ@
de los colores) sino también la desnudez de las ramas y la
Zセ■、。@
y desintegración de las hojas, no sólo la suave y espléndida luz,
Hno también la húmeda e inhospitalaria niebla, así también la
lncianidad no consiste sólo en ese poderoso acorde sinfónico final o en
セウ。@
consoladora coronación de la vida, sino también en una época de
narchitamiento, en una época en que el mundo puede hacérsenos
セクエイ。ッL@
en la que la vida puede considerarse una carga y el cuerpo una
.artura. Por eso a mi grito 'Tomad en serio vuestra dígnidad, se añade
:ste otro: セ」・ーエ。、@
vuestra carga'" (83-84).
Por otra parte, la ancianidad trae consigo la conciencia de la
nuerte. Pero como, en verdad, todos nos aproximamos hacia ella, el
enerla presente constituye una "gran ventaja en el camino hacia aquel
¡mbral" (51). Por eso cabría afirmar que la conciencia de la muerte, al
gual que la del dolor, proporciona al hombre una lucidez especial y lo
yuda a abrirse a la trascendencia.
IV
La última parte del libro recoge el resultado de una encuesta que
1 ProE Ryn hizo a los enfermos que tuvieron algún encuentro Con el
lapa. U na vez más, el autor pasa oculto y deja hablar a esos protagonistas,
ue son el Romano Pontífice y los enfermos. Los testirnonios son
onmovedores y no es posibic ni conveniente reproducir aqui lo que el
"apa significó en cada una de esas historias individuales. En ellas se
estaca la particular aptitud de Juan Pablo TI para dir!girse personat-
mente a cada uno de quienes 10 escuchan, aunque se Cuenten por miles.
Este carisma no deriva de técnica de comunicaci6n alguna, sino de una
realidad palpable: el interés real del Papa por cada ser humano. Así, ya
en su juventud se notaba que los consejos de ese sacerdote a los que
sufren no se nutrían de una serie de lugares comunes, a los que suelen
recurrir algunos eclesiásticos, sino que sus palabras llevaban a la persona
a mirar de frente su situación y verla a la luz de la voluntad divina, que
en cada caso plantea exigencias diversas. No en vano muchos señalan el
paralelismo que advierten entre el modo en que Juan Pablo II se dirige
a los enfermos y la forma en que ellos imaginan que lo habría hecho
Jesucristo.
El trato que se debe dar a los que sufren debe estar de acuerdo con
su dignidad humana. De ahí que junto con aplicarse, en lo posible, "las
conquistas más modernas de la ciencia y la técnica", debe tenerse en
cuenta ¡(las exigencias de la antropología integral" (117). Así, el Papa no
sólo insta a los cristianos a poner en marcha una pastoral de la tercera
edad, sino también llama a que se cuente con ella para la realización de
muchas tareas, sin dejar que entre en los andanas y enfermos la tentación
del aislamiento (cfr. 110), que tendría graves consecuencias no sólo para
ellos, sino también para nosotros, que los necesitamos (cfr. 205, 32, 76).
La realidad demográfica muestra un aumento de los ancianos respecto
de los más jóvenes, lo que debe llevar a la sociedad a plantearse la cuestión
de los criterios humanitarios y morales con que se debe afrontar este
problema, Hevitando una dolorosa e injusta marginación" (l03). Así;
cabe tener presente que, aunque las personas en esa situadón muchas
veces no están en condiciones de realizar laas mismas tareas que los
demás, sin embargo, pueden '¡desarrollar muchas labores complementarias y muy útiles, que la vida moderna no permite fácilmente a quienes
tienen un trabajo regular" (103).
Por otra parte, nuestra reflexión misma sobre el sufrimiento debe
estar marcada por una profunda humildad, que nos lleve a ser conscientes
de la insuficiencia del lenguaje humano para hablar de estas realidades.
Hablando a un grupo de enfermos polacos, Juan Pablo II les hacía ver
una doble sensación que desde siempre experimentaba en sus contactos
con los que sufren: de una parte, una "profunda conmoción del espíritu"
y, de otra, la limitación de las palabras para expresar su "compasión
humana" (71). La percepción de esta insuficiencia, señala el Papa, es
algo que lo acompaña siempre.
153
152
v
Al comenzar esta exposición, dijimos que una de las razones que
nos movían a escribir sobre el libro que estamos presentando es la
importancia del tema del dolor y de la contribución que Juan Pablo II
ha prestado en su profundización. Otro motivo tiene relación con nuestra
percepción de Centroeuropa y, más específicamente, de Polonia. La
lectura de los testimonios hace patente una vez más algo que todos
sabemos: la gente que habita esas tierras tiene una especial cercanía con
el sufrimiento. Sin dramatismos, como de pasada, los relatos nos dejan
entrever cosas terribles: "Mi madre falleció cuando yo tenía 16 meses y
mi padre, cuando tenía 4 años, emigró a la Argentina en busca de trabajo.
Enferma y paralizada me dejó en casa de mi abuela, y ella murió al
comienzo de la guerra ... Ya en el transcurso de la enfermedad aprendía a
leer y escribir, y después aprendía a caminar. Trabajé como sirvienta un
buen tiempo en Auschwitz" (141). Otra mujer señala: "Corno muchacha
joven participé en el movimiento de resistencia y la Gestapo me arrestó
con mi madre. En la prisión de Kielce pasé por todas las interrogaciones
empleadas por los nazis, todos los métodos de la Gestapo¡ luego me
trasladaron al campo de concentración de Ravensrück. Lógicamente
después de estas experiencias quedaron huellas psíquicas y físicas ... "
(189). y una tercera: "Perdí a mi marido en el campo de concentración
de Gross Rossen. Estuvo preso por su participación en el AK, Ejército
Nacional Polaco. En este mismo campo y por el mismo motivo perdió
la vida su hermana mayor Marian, ambos murieron en 1945. El tercer
hermano, el menor, Emilian, médico, buscó ayuda entre los amigos,
traspasó la frontera y cayó en un campo de prisioneros en Starobielsk.
Perdi6la vida en Katyn" (202). Los relatos podrían multiplicarse.
En algunas relaciones hay -en un primer momento- reacciones
de rebeldía ante el sufrimiento, pero nunca odio para quien lo causa.
Centroeuropa es un resumidero de los dolores de la Humanidad en
nuestro siglo XX, pero también es un testimonio de la capacidad del
hombre para sobreponerse a la adversidad y, en esa respuesta, liberar
fuerzas insospechadas. Una de ellas es este primer Papa polaco.
EN ESTA MISMA COLECCIÓN:
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División y fUerJleS del Derecho positiva, por Manuel de Rivacoba y Rivacoba,
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La obediencia jerárquica en e! Derecho penal, por Manue e vaco a y vaco a,
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PnnnplOs e < - - 1 '
Estudias de Derecho civil, en memoria del Profesor Vlctono e.sclO,
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Derecho, desobediencia y justicia, por Agustín Squella NarducCl, 1977; 2 ed.,
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セYーRッ「ャ・ュ£エゥ」。@
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la 'ló ·ca 'urfdica formal, por Manuel Manson 1errazas,
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13, セZ[イ。エ」ゥヲョL@
!ontrataci6n tipo de adhesión y dingida. Autocontra tact6n y sttb14. contratación, por Leslie Tomasello Hart! QYセTN@
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Los modos de adquirir el dominio: por Ylctono PesclO. ,:argas, 1.984. or Marta
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EstudJ·os de las caracterfsticas PStcosoCtales de la famtl za margtna/, p
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L telier y Marisa Radrigán, 1990.
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E_l tmtado de libre comercIO de Ammca del Norte, por Jorg
-
Huidobro Edi,
INDICE
157
INDICE
Página
PROLOGO ...........................................................................................
9
Naturaleza y ley natural .......................................................................
13
¿Derecho natural o derecho racional? ...............................................
25
¿Cómo se conoce la ley natural? Una respuesta de Tomás de
Aquino .....................................................................................................
41
Natura ad UflUID, ratio ad opposita ...................................................
55
Ecología y verdad ...................................................................................
67
Filosofía, sabiduría, verdad. Tres capítulos de la Metaflsica de
Aristóteles como introducción a la Filosofia (Met. 1, 1-2 YII, 1) ....
73
Sobre la verdad práctica en Tomás de Aquino ..................................
87
Naturaleza, ética y finalidad. Sobre la crítica al argumento de la
perversión de las facultades naturales ................................................ 117
El problema de las normas morales de carácter absoluto .................. 129
Los rostros del dolor .............................................................................. 143
En esta misma colección ...................................................................... 153
Indice ...................................................................................................... 157
SE TERMINO
la impresión de este libro
en los talleres gráficos de
EDEVAL
Avda. Errázuriz, n° 2.120,
en la ciudad de
Valparaíso, el día
30 de noviembre
de mil novecientos
noventa
y cinco