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Objetividad ética

Conjunto de ensayos sobre ley natural, verdad práctica y otras materias vinculadas a la tradición iusnaturalista.

OBJETIVIDAD ETIeA COLECCiÓN DE ESTUDIOS y MONOGRAFÍAS 26 JOAQUÍN GARCÍA-HuIDOBRO Profesor de Teoria PoWica en ia Universidad de Valparaiso Esta colección se publica hajo la responsahílidad de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad de Va/paraíso, y pretende ofrecer a los estudiosos y a los profesionales del Derecho y otras disciplinas afines, una serie de estudios y monografías, a cargo de distinguidos especialistas, que traten con un criterio de rigor y profundidad cientf[ica temas de interés y dificultad en tales materias. Los títulos que integran esta Colección se indican al final del presente volumen. OBJETIVIDAD ETIeA セ@ EDEVAL ""'T"" VALPARAlSO 1995 UNIVERSIDAD DE VALPARAISO FACULTAD DE DERECHO Y CIENCIAS SOCIALES ESCUELA DE DERECHO セZ@ * *•* nA la naturaleza le gusta ocultarsc ll (Heráclito) * Dice Aristóteles que puede verse en los viajes cuán familiar y amigo es todo hombre para el hombre. Si algún día, lector, pasas por Riga, pregunta por Valdis Turins, su mujer Inara y sus hijos Edmund y Mónica, a quienes está dedicado este libro. Seguramente podrás encontrarlos, si lo que buscas es la verdad. © JOAQUÍN GARcÍA-HulDoBRo, 1995 Derechos Reservados Inscrito en el Registro de la propiedad intelectual bajo el N° 93.650 Esta edición es' propiedad de EDEVAL ISBN 956.200.060 - 5 Disefío; Allan Browne Escobar. 9 PROLOGO Este libro recoge diversos trabajos realizados en los últimos años como parte de proyectos de investigación patrocinados por el Fondo Nacional de Ciencias y Tecnología (Fondecyt) y la Dirección de Investigación de la Universidad de Valparaíso. Algunos de estos estudios han sido ya publicados en revistas especializadas y aparecen aquí con pequeñas modificaciones. Otros son inéditos. El título escogido para presentarlos en un libro, Objetividad ética, es apropiado sólo en cuanto puede dar a entender al lector que la ética no es una coartada para justificar ante los demás los propios caprichos. Dicho con otras palabras: los juicios morales son, o pueden ser, juicios racionales, y no una mera expresión de las emociones individuales. Afirmaciones como: lila explotación de menores es mala" y "el helado de canela es maJoll no están al mismo nivel de racionalidad. Sin embargo, si no se prestara a excesivos equívocos, también se podría haber llamado Subjetividad ética, en cuapto hay buenas razones para pensar que el centro de la ética son las virtudes y sólo existen en un sujeto determinado. El autor de estas páginas tiene la fortuna de contar con colegas que se toman la molestia de leer y criticar sus manuscritos. El mérito es grande, aunque esté atenuado por el hecho de que por ese camino se ahorran el tener que leer sus libros. Quien más horas ha debido dedicarles es Alejandro Vigo, a quien el autor debe además el descubrimiento de que Aristóteles no es sólo un filósofo muy importante, sino también accesible para quienes deambulan por terrenos menos especulativos que los suyos. Otro tanto cabría decir de Alfonso García Marqués. Además, hay que mencionar a Fernando Inciarte (que no lee muchos manuscritos pero es un buen adversario), Modesto Santos, Carlos 1. Massini, Jorge Martínez, Renato Rabbi-Baldi, Steve Brock, Manuel Fontán, Alejandro Llano, Pedro Serna, Raúl Madrid, Jorge Peña, María Elton, Cristóbal O.rrego, Maximiliano Prado, Enrique Jara y Hugo Herrera. Por otra parte, sin el entusiasta apoyo del ProE Roberto Prado, 10 Director de Investigación de la Universidad de Valparaíso, y de los profesores Agustín Squella, Italo Paolinelli y Antonio Pedrals, y la diligencia de quienes trabajan en EDEVAL, estos estudios estarían aún en un rincón del disco duro del computador. Valparaíso, 2 de octubre de 1995. 1. ETICA y NATURALEZA 13 NATURALEZA Y LEY NATURAL 1 La reflexión sobre el teIDa que nos ocupa tiene algo de paradoja. Que, por la difusión de la sensibilidad ecológica, los nuestros sean tiempos propicios para hablar de 'naturaleza' y de 'lo natura!', no significa que una exposición sobre naturaleza y ley natural sea, sin más preámbulos, bien recibida por cualquier auditorio. Algún espíritu suspicaz podría pensar que los así llamados l1iusnaturalistas" aprovecharán la actual preocupación ecológica para tratar de infiltrar una vez más en la discusión su eterno problema del derecho natural. y no les falta razón. La idea de que en la naturaleza hay un orden y que, de alguna manera, ese orclen es normativo para el hombre, al menos en el sentido de que el ser humano no puede hacer con la naturaleza lo que quiera sin sufrir las consecuencias, se parece demasiado a la antigua reflexión sobre la existencia de un orden en lo humano, que ni el más poderoso de los gobernantes puede trastocar sin degradarse, como para dejar de hacer ciertas comparaciones. Otro tanto sucedió años atrás con el tema de los derechos humanos, esos 、・イ」セッウ@ intangibles que todo poder político debe respetar,- cualquiera sea el lugar de la geografía en que se ejerza, no sólo tienen un extraordinario parecido con ciertas teorías iusnaturalistas, sino que históricamente surgieron de ellas l. ¿Qué sucede entonces? ¿Porqué incluso autores, como Hart, que aceptan un contenido mínimo de derecho naturaF no dudan en califiCfr. F. rnciarte, "Derecho natural o derecho racional: treinta tesis y una propuesta", en Revista Chilena de Derecho, vol. 19, n, 1. Santiago de Chile. 1992, 299-310; R. Tuck, Natural Rights Theories. Cambridge University Press. Cambridge. 1979 l. 2. Cfr. H. L. A. Hart, The Concepf. ofLaw. Oxford University Press. Londres. 1961. 14 15 carse como adherentes al positivismo y evitan por todos los medios el calificativo de iusnaturalistas? ¿Estaremos en presencia de un fenómeno como el Gattopardo, en el que se cambia de lenguaje con el fin de que todo siga exactamente iguaP? Que todo siga igual no me atrevería a afirmarlo. Pero que nos hallamos ante una cierta paradoja es un hecho notorio. Ybien saben los procesa listas que en el foro los hechos notorios no necesitan probarse. La historia de por qué muchos autores, que aceptan la existencia de ciertos principios de justicia por encima de los ordenamientos jurídicos vigentes, evitan decir que reconocen un derecho natural, es una historia que, aparte de ser larga y complicada, no estamos en condiciones de contar. Abordaremos tan solo dos episodios de la misma, después de los cuales podremos entrar al núcleo de esta exposición. II El primer episodio es m uy antiguo. Lo encontramos en el Gorgias, uno de los diálogos platónicos. Allí Sócrates, debatiendo con el sofista Gorgias ha sostenido e intentado fundamentar la tesis de que es preferible sufrir una injusticia antes que cometerla (469b). Es una tesis de tanta belleza como fuerza. Una verdadera piedra de escándalo, que resume lo que podríamos llamar el modo clásico de mirar la ética, tomando la palabra clásico en un sentido muy amplio. Textos parecidos cabe leer en muchas partes, desde algún fragmento de Demócrito4 hasta la invitación de Vaclav Havel a reemplazar la vida en la mentira por una vida en la verdad 5, pasando por la afirmación evangélica: tt¿De qué le vale al hombre ganar el mundo si es a costa de su aIma lt ? El principio socrático de que es preferible sufrir una injusticia antes que cometerla causa las iras de Calicles, otro sofista, que toma el lugar que ocupaba el derrotado Gorgias en la discusión. Calicles acusa a Sócrates de haber confundido dos órdenes, el de la naturaleza y el de la 3. G. T di Lampedusa, Il Gattopardo. FeltrinelJi Editore. Milano. 1960 (52 oo.). 4. "Quien cornete injusticia es más desgraciarlo que quien la padece" (DK 68 B 45). 5. Cfr, p. ej., V HaveI, "El poder y la concienciall, en 1'1tMntida, n. 3. Madrid. 1990,44.54 ley. Desde la perspectiva de la ley, es preferible padecer el mal antes que realizarlo. Pero para ealicIes la ley no es una realidad primera. Muy por el contrario, se trata de una argucia de los débiles para controlar a los poderosos. El dato primigenio está dado por lo natural. ¿y qué nos muestra nuestra observación de la naturaleza? Que su leyes la ley del lnás fuerte. "Y la naturaleza misma, creo, -dice Calicles- pone de manifiesto que esto mismo es justo: que el superior obtenga más que el inferior, y que el poderoso más que el incapaz. Y es manifiesto que estas cosas son así en todas partes, tanto entre los restantes animales como en todas las ciudades y las razas humanas, puesto que lo justo ha sido así concebido, que el más fuerte gobierne sobre el más débil y obtenga más" (483 c- d). Calicles apoya sus dichos con ejemplos históricos, como la invasión del Hélade por Jerjes, el cual, al vencer en la guerra al más débil, está "ac_ tuando con arreglo a lo que es justo conforme a la naturalezaJl (483e), por más que haya violado las leyes humanas, que logran domesticar a los mejores y más fuertes de los hombres, convirtiéndolos en esclavos (cfr. 483e-484a). Esta apología del derecho del más fuerte va a reaparecer otras veces en la historia. U na de las últimas ocasiones fue en la obra de algunos juristas cercanos al nacionalsocialismo. No ha faltado quien pretenda ver en estas formas de pensamiento deudoras de Calicles un residuo de iusnaturalismo6 , pero no pasa de ser una confusión derivada del uso equívoco de expresiones como naturaleza o justo natural. La tradición iusnaturalista se basa en el reconocimiento del principio socrático de que cometer una injusticia es una desgracia mayor que sufrirla, y en la admisión de que hayal menos algún principio de justicia cuyo reconocimiento no depende de su aceptación por las leyes o los poderosos, sean mayoría o minoría. Si la idea del derecho natural se confunde con la ley del más fuerte, es explicable que haya quienes procuren evitar el ser calificados como iusnaturalistas, pero no parece haber razones fundadas que justifiquen una tal actitud. El propio Calicles reconoce la diferencia entre SU postura y la de su adversario, y la atribuye a que éste todavía está adoptando una perspectiva filosófica, que sólo es adecuada para la edad joven, mientras que el hombre maduro debe adoptar un punto de vista pragmático para juz- 6 Cfr. E. Garzón Valdés, "Introducción ll , en id. (ed), Derecho y FilosQfla. Alfa. Barcelona. 1985,5-14 16 gar la rcalidad (cfr. 484c..486d). COIl esto nos da una buena písta para seguir adelante, a saber, que mientras uno se mantenga, como Calides, en una consideración puramente empírica de la naturaleza, le será muy difícil llegar a formular principios como el de Sócrates. Esto quiere decir, entonces, que cuando la tradición clásica nos habla de que hay cosas que son justas o injustas por naturaleza, no está entendiendo los términos naturaleza o natural en un sentido meramente fáctico, físico, como aquello que se da, que está frente a nosotros y podemos percibido por nuestros sentidos. Porque si esto fuese así, entonces habría que darle la razón a Calicles y pensar que o no hay nada justo por naturaleza o lo justo coincide con lo que pasa espontáneamente. El derecho sería el hecho. La idea de lo natural como lo fáctico, lo que simplemente se da o sucede, tendrá gran importancia en la época moderna, y está en la base de otro episodio de esta historia, que conviene traer aquí a colación. III Decíamos que la historia que lleva a muchos pensadores a huir de la identificación con el pensamiento iusnaturalista es larga. Una de las etapas importantes de la Antigüedad es la constituida por Calicles y sU consideración de que acudir a criterios de justicia suprapositivos es un acto de cobardía, propio de hombres débiles e inmaduros. Puestos a buscar en la Modernidad un punto de importancia parangonable, habría que referirse a un célebre pasaje del Treatise 7 , en donde David Hume hace notar que los moralistas tienen la tendencia de deducir sus proposiciones éticas a partir de constataciones empíricas, lo que parece manifiestamente imposible, ya que de ciertos estados de cosas no podemos deducir imperativos morales. Del user" no se puede deducir el udeber seru: así se enuncia normalmente la llamada "ley de Hume". De premisas en indicativo no es posible extraer una conclusión en el modo verbal del imperativo, de la naturaleza no sale la moral. Que la "ley de Hume" sea realmente una ley o qué haya querido decir el filósofo escocés con esas afirmaciones, son cuestiones muy dis- curidas, que no abordaremos 8 • Tampoco entraremos en las refutaciones que autores como Kalinowski, Finnis o Hoffe han expuesto en torno a ese argumento anti-iusnaturalista. Nos interesa sól? hacer ver que, al igualo en mayor medida que Calicles, las 。ウ・カイ」ャoョセ@ de Hume -0 1 mejor dicho, de quienes invocan su ley como algo defiOltlVO-, se fundan en algunos supuestos que son, a lo menos, 、ゥウ」オエセャ・N@ . El primer supuesto es común a Hume y Cahcles, y consIste en la reducción del ser, de lo natural, a lo meramente fáctico. Nada prohibe (lue un filósofo, a título hipotético, intente desarrollar una teoría ética a セ。イエゥ@ de la facticidad, y que concluya que a partir de los hechos así セョエ」、ゥッウ@ no cabe derivar valores. El problema comenzará cuando intente criticar a los autores que no hacen esa reducción, acusándolos de deri |ヲコセイ@ valores a partir de una naturaleza que no entienden en el mismo sentido empírico que él utiliza. Si la noción de naturaleza que mantiene Hume es melor que la de los moralistas que lo precedieron es cuestión de tanta importancia que no parece legítimo darla por probada} sin preguntarse) antes de criticar, si la dnivación de valores a partir dd ser no se basará acaso en una noción de naturaleza que, de ser verdadera, haría posible inrentar esa empresa. Aoane de una determinada noción de natur,üez<l., los seguidores , suelen pensar, con su maestro, que 1a mora 1 HO es eues t"Ion de Hume racional, sino pur;mente emotiva, de sentimientos. Esto ウオーセョ・@ quízá mantener que la única forma de racionalidad es la que los antIguos llamaban especulativa o teórica. Es decir, que ウセャ@ actúa la イ。コセョ@ 。ャセ■@ 、セᆳ de se puede calcular, constatar. aウ■セ@ los dOffillllOs. de la razon COInCIdIrían con los de la ciencia y la téCnIca, en el sentIdo moderno de estas alabras. Según esta concepción, la razón estaría recluida al mundo del ;er, y no podría remontarse más allá de ・ウエッセ@ セ■@ ..mites. :ero como esta afirmación contraría, al menos, toda una tradlClOo ヲゥャッウ」セ@ y セッ@ pocos estudios contemporáneos, que nos hablan de una razón practIca, cuyo campo de acción es ellldeber ser", sería deseable アセ・L@ 。セエ・ウ@ de fundar una crítica al iusnaturalismo sobre un apoyo tan dlscuuble como una concepción unilateral o menguada de la razón, se la, ウセュ・エ。@ primero a discusión, antes de hacerla comparecer en forma acntlca. 8. 7. D.Hume, Tratado de la naturaleza humana, voJ. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977, 689-90 efe. J. Finnis,Natura/ LawandNatural Rights. Oxford Unlversity Press. Oxford. 1989 (primera edicióo 1980),36-42 18 19 Es cierto, ya lo reconoce Aristóteles, que la razón especulativa -aquella que constata- tiene una certeza mucho mayor que la razón práctica, la cual se ocupa de las cosas que deben ser hechas, o sea de actividades y campos como el derecho o la política. También hay que reconocer que, al ser más exacta, permite una acumulación de conocimientos y un cierto progreso. Pero, aparte de que la exactitud puede que no sea tan grande como lo pensaban algunos seguidores de Hume, nadie asegura que en los asuntos humanos, variables y contingentes, la exactitud sea una ventaja. Hoy muchos piensan que, cuando ciertas filosofías expulsaron de la realidad los valores y los fines, no sólo se ahorraron trabajo en forma ilegítima, pues "es indigno del hombre no buscar la verdad a él proporcionada tl9 (aunque el hallarla sea difícil, agregamos), sino que en ese intento dejaron fuera de nuestro ámbito de percepción lo que en nuestro siglo se ha lla,mado el mundo de la vida, con graves consecuencias, no sólo para nosotros los hombres, sino también para el mundo material, al que supuestamente los modernos pretendían dominar como amos y señores. Cuánto depende este prurito de la exactitud de la asunción acrítica del ideal del progreso indefinido es una cuestión que los historiadores de la cultura tendrán que dilucidar. Pero todas estas reflexiones son f¡:iciles de hacer hoy en día, en que hemos tenido dos siglos para juzgar esas filosotlas contemplando sus frutos. Pero era comprensible que para la posteridad de Hume, en cambio, todo intento de fundar la moral en la naturaleza se hiciera sospechoso de estar intentando 10 imposible, y, en este sentido, es explicable que muchos autores hayan pretendido situarse fuera del alcance de la denominación "iusnaturalista!!. Un" último supuesto, que no expondremos aquí, es el de que las teorías iusnaturalistas se desarrollan, como su nombre parece indicarlo, a partir de la noción de naturaleza y lo natural. Pero si se examina la literatura más reciente sobre el tema, el lector se encontrará con la sorpresa de que muchos consideran que, para las figuras más destacadas del pensamiento iusnaturalista, la determina,ción de lo moral no se hace, al menos en un primer momento, sobre la base de preguntar por lo natural, sino, mucho más, por establecer qué es lo "razonable ulO• 9. Mel. 1,2,982 b 31-32. 10. Cfr. J. Finnis, Natural.., cap. 11. I IV Nuestra reflexión nos muestra que estamos hablando de cllestiones sobre las que se ha discutido y se discute mucho. Pero esto, lejos de desanimarnos, nos entrega un nuevo argumento que avala el que pasemos ahora a comentar un texto venerable, una de las piedras fundacionales de la reflexión iusnaturalista. El argumento no es muy importante para aquellos que pensamos que la calidad de una reflexión filosófica no está determinada por su sujeción a las opiniones dominantes. (Parafraseando a Hume, podríamos decir que el carácter mayoritario de las opiniones dominantes es una cuestión fáctica, de la que no se puede sacar sin más precauciones una conclusión valorativa). Nuestro argumento suena así: si hoy se discute sobre un tema, no sería especialmente inteligente el que los seguidores de una postura traten a sus oponentes como si estuviesen defendiendo un cadáver. Si así fuese, no necesitarían discutir. La historia de Antígona está narrada en la tragedia homónima de Sófocles. Esta hija de Edipo es mostrada como un símbolo de la rebelión frente a una ley injusta sobre la base de una legalidad superior. Así resume Salustio el contenido de esta tragedia que, en su opinión "cuen_ ta entre las más bellas de Sófocles!!: "La obra debe su nombre a que es Antígona en quien se basa el argumento. En efecto, el cuerpo de Polinices yace insepulto y Antígona intenta enterrarlo, pero es impedida por Creonte. y, sorprendida cuando lo enterraba, es muerta. Pero Hemón, el hijo de Creonte, la amaba y, no pudiendo soportar semejante desgracia, se da la muerte. Tras esto, · su mad re E un'd'ICe pone tiIn a su VI'd a con un 1azo "11 . tam b lén Aquí nos interesa recoger las razones por las cuales Antígona explica su inusual actitud de desobedecer un decreto de la potestad política y enterrar a su hermano, permitiendo así que su alma entrara al Hades, cosa que no podía hacer mientras su cuerpo permaneciese ゥョウ・ーセャᆳ too La primera serie de argumentos se expone al comenzar la tragedIa, en el diálogo en el cual discute con su hermana Ismena, quien no comparte su propósito. Tras haber señalado que al rey no le está permitido apartarla de los suyos, Antígona muestra que el crimen que cometerá 11. El texto se recoge en la traducción castellana de L. Pínklery A. Vigo, en Sófocles, Antígona. RiMos. Buenos Aires. 1987,68. 20 es, en el fondo, un "delito santo" y la muerte a la que se expone será algo hermoso, porque antes hay que satisfacer 1Ia los de abajo" (v. 75) yue a quienes nos acompañan aquí por sólo un tiempo, máxime si el acto de enterrar un cadáver significa cumplir lo que establecen los dioses. "No podría yo obligarte -dice Antígona-, ni, si todavía estuvieras dispuesta a hacerlo, vería con gusto que cooperes conmigo. ¡Vamos! iMíイ。セッ@ coセ@ te セ。イ・コ」[@ que a 。アセ←ャ@ yo lo enterraré! Y será hermoso para rru monr haCIendo esto. Yaceré Junto a él, querida junto a un ser querido, por haber cometido un delito santo. Pues mayores el tiempo durante セャ@ que, he de dar satisfacción a los de abajo que a los de aquí, porque alh por SIempre descansaré. En cambio, tú, si así te parece, deja sin honra las cosas honradas por los dioses" (vv. 68-78). El diálogo entre las dos hermanas muestra las diversas actitudes a las que se llega cuando se adoptan diferentes perspectivas. lsmena no entierra a su hermano porque el hacerlo significa disgustar al poderoso y le acarreará la muerte. Ella mantiene lo que podríamos llamar una セ・イウー」エゥカ。@ ,de corto plazo, pensando que sólo se disgusta a quien se tiene mmedIatamente arriba y olvidando que tarde o temprano la muerte ャ・セ。イ£@ a todos. Antígona mantiene una perspectiva más amplia: su mundo Incluye también a los dioses y a los muertos, y es capaz de considerar no sólo la muerte que le acecha en caso de desobedecer a Creonte sino también aquella que es inseparable de todo ser humano. Por eso, セオ・ウᆳ tos a morir, mejor morir dignamente . . :ero la diferencia entre Antígona y su hermana no es una simple cuestlOn de gustos, como podría dar a entender la contraposición entre perspectivas de corto y largo plazo, porque la elección de una u otra implican diversos modos de vida. Al mismo tiempo, la perspectiva de Antígona es más real. Bastaría una breve reflexión para que a la luz de este episodio descubriéramos que la visión de Antígona es más realista que una consideración meramente pragmática. El pragmatismo esconde muchas ilusiones, en especial la ilusión de vivir como si no se fuera a セッイゥL@ lo que es un ・ョァ。セッ@ que contradice la más elemental de las expenenClas. E:I mundo heroICO y trascendente de Antígona, con sus dioses y la presenCia de los muertos y la muerte, es mucho más real que el de su hermana, la cual, reconociendo que 10 que alega Antígona es verdadero, no se anima a actuar en coherencia. ¿Cómo explicar esta inconsecuencia? Ismena no ve la realidad porque no está dispuesta a tomar sobre sus hombros la carga del sufrimiento. f-lay una misteriosa relación entre el sufrir y el conocer las cosas tal como SOIl, que no podemos 21 desarrollar aquí. El sufrimiento, en todo caso, tiene el doble mérito de acercarnos a la realidad y, al mismo tiempo, hacernos patente que esta no se reduce a los solos aspectos empíricos de la misma (el placer sensible, en cambio, muchas veces desempeiia el papel contrario: nos aleja de la realidad, en cuanto nos puede reducir a los límites de lo actualmente percibido, haciéndonos perder de vista el "contexto" y, por su propia naturaleza, nos mueve a privilegiar lo tangible, lo que está al alcance de la mano). Más adelante, cuando Antígona es condenada a muerte, Ismena procura hacerse acreedora de su misma suerte, cosa imposible, pues hay una cierta proporción entre la forma en que se muere y la manera en que se ha vivido, y no está en su mano cambiarla. No nos detendremos especialmente en los diálogos entre Antígona y Cronte, una vez que esta es descubierta intentando dar sepultura a su hermano. Aún con peligro de pecar de anacronismo, podríamos decir que la lógica de Creonte es prototípica de una mentalidad utilitarista. Su ética, en terminología de Max Weber '2 , es la ética típica del político, la ética de la responsabilidad, que mide la bondad de los actos por sus consecuencias, en este caso, el desorden que supone el que un mandato soberano sea desobedecido. La argumentación de Antígona, por su parte, está principalmc:nte dirigida a mostrarle que se ha excedido, que ha comenzado a legislar sobre una materia que no es de competencia suya, sino de los dioses. Dejar insepulto a Polinice, dice Antígona, no es algo que haya sido ordenado por Zeus ni por Dike, la diosa de la justicia. En sus palabras hay incluso un dejo de ironía: "Ni siquiera creía que tus edictos tuvieran tanta fuerza como para que un simple mortal pase por sobre las ágrafas pero inconmovibles leyes de los dioses" (vv. 452-5), cuya existencia es inmemorial (cfr. vv. 455-7). En el enfrentamiento con Creonte, Antígona vuelve a insistír en que complace a quienes en verdad debe ser grata, y que los criterios de la política de su tío Creonte difl"cilmente podrán satisfacer lo que en el mundo de abajo se considera piadoso (cfr. vv. 521-2). Como han destacado Pinkler y Vigo en su Introducción a una magnífica edición de Antígona en castellano, esta tragedia de Sófocles es una respuesta a los criterios inmanentistas e iluministas de la época de Pericles, en la que se 12. Cfr. "Politik als BeruC', en M. Weber, Gcsamme/te po/itische Schnfien. Mohr. Tubinga. 198B, 505-560. J. C. B. 23 22 difunde la convIcción de que es posible instaurar un orden político prescindiendo de los principios tradicionales y la religión JJ • Especial interés tiene en este contexto el primer estásimo de la obra, en donde se alude al terrible poder de! hombre y su capacidad de controlar las fuerzas y elementos de la naturaleza, puesto que es "todo recursos (v. 360) y tiene la capacidad de escapar de males "irremediables" (v. 360). El hombre es "poseedor de una sabiduría superior a lo esperable", y tiene "la capacidad de urdir técnicas" que encamina "unas veces al mal y otras al bien" (364-6). Ante este panorama, que trasunta un optimismo muy semejante al q uc se vivió en la modernidad, Sófocles introduce una cuota de realismo, recordando la existencia de un límite infranqueable: la muerte. Hay una sola cosa de la que e! hombre no puede idear la escapatoria: el Hades. Y con esto se pone un límite absoluto, que es precisamente lo que el pensamiento ilustrado no quería aceptar. En este contexto, resulta casi imposible leer Ant{gona y no hacer paralelos con la situación actual, en que, primero, la barbarie de los totalitarismos, y luego la crisis ecológica han vuelto a traer a la vista de los hombres del siglo XX la noción de HIímite". La idea de límite no es simple negatividad. Es también un punto de apoyo, que permite llevar una vida auténtica. El filósofo checo Jan Patocka, en su reflexión sobre Antígona -que se funda especialmente en el pasaje que alude al terrible poder del hombre, que sobrepuja todo menos la muerte-, se sirve de una imagen del propio Sófocles, a saber, que el hombre surca el océano de un lugar a otro, para recordarnos que el lugar natural del hombre es la superficie, y que el mundo de abajo, el mundo de los muertos, no le pertenece. Es el mundo de la noche, de los dioses. La existencia de ese mundo nos muestra que las normas humanas están sujetas a fronteras 14 • La disputa entre las fuerzas tradicionales, representadas por Antígona, y los ideales ilustrados, encarnados en Creonte, no se refiere a un mero rito funerario. "Se trata, dice Patocka, de la definición misma de lo humano, de los derechos de la noche, del hecho que el hombre, finito y mortal, se caracteriza precisamente porque él no es todo, ni el do ni el sentido su sentido. Se trata, en definitiva, de mun d o es su m un , . , d.d '1 b onstruír y mantener el sentIdo del dla en la me 1 a en que so o ca e c . h HlS d que el hombre se apoya en el profundo sentIdo de la noc e , e un mundo en el que él no es amo. ll 13. Cfr. L. PinkJer y A. Vigo, "Introducción", en Sófocles, An/{gona. BiLlos. Buenos Aires. 1987, 7-64 14. Cfr. J. Patocka, "Noch eine Antigone und Antigone noch eirund", en id. Kunst und 'Xci!. kQ・エセcッ。N@ Stuttgart. 1987,116-126 15. ¡bid, 120 25 mERECHO NATURAL O DERECHO RACIONAL? En los últimos años se han publicado interesantes estudios sobre la cuesti6n del derecho natural, que vienen a responder a las objeciones que se han planteado en contra del mismo y, lo que es más importante, a mostrar la necesidad y utilidad de una teoría iusnaturalista para llevar a cabo una ciencia jurídica y política consciente de sus supuestos. La discusión en torno a las ideas de esos autores ha nevado a replantear el problema del fllndamento de la ética, estudiando el papel que nociones como las de ¡!naturaleza" y IIrazón" desempeñan en el mismo. En este trabajo se pretende mostrar el contexto en el que se ha desarrollado dicha discusión, reseñar algunas de las posturas más significativas y hacer una breve evaluación de las mismas. 1. El escándalo de la multiplicidad en la ética La más sencilla y antigua de las objeciones en contra del derecho natural consiste en acentuar la diversidad de opiniones que sobre lo justo y lo injusto se ha dado a lo largo de la historia. Ya Aristóteles recogía la idea de quienes decían que 1110 que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza ( ... ), y constatan que la justicia varia"', por lo cual deducían de allí la imposibilidad de que haya algo que sea justo por naturaleza. Aunque dicho argumento no parece tener gran fuer;:a desde el punto de vista lógico, hay que reconocer, sin embargo, que en la historia ha mostrado un considerable poder persuasivo. De la circunstancia de que en díversos tiempos, lugares y culturas los hombres hayan pensado cosas distintas sobre lo bueno y lo malo, sólo podemos deducir afirmaciones como "la época, la geografía y la 1. Aristóteles) Etica a Nic6maco V; 7,1134 b 24-27. Citamos por la edición de M. Araujo y Marías. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid. 1985. r 27 26 cultura pueden tener influencia sobre las セッZゥ」ョ・ウ@ mora,les de l?s seres humanos ll • Peco, para invalidar la posIbilIdad de que eXIsta algun criterio de justicia más allá de las opiniones 、ッュゥョセエ・ウL@ no resulta legítimo basarse en dichas opiniones, puesto que la idea de セョL@ derecho natural no es más que la afirmación de que algo puede ser Injusto por encima de las opiniones vigentes. Así, quienes no estamoS muy convencidos de que los marcianos existan, haríamos un flaco favor a nuestra causa si la defendiéramos diciendo que hasta ahora no hemos encontrado ninguno en nuestro vecindario. Los ュ。イ」ゥNョセウL@ como su nombre lo indica, son crcaturas que habitan en lugares distintos de aquellos que los humanos solemos recorrer. El que la diversidad de opiniones morales no sea un argu,mento probatorio no significa que su empleo sea absolutamente gratuito. De hecho ha sido utilizado por autores como Kelsen Y, hセイI@ que, sue,le,n pensar las cosas antes de decirlas. y es que a esos pnncipiOs, de JustIcia bien puede pedírseles que, además 、セ@ existir, sean ュ・、ャ。ョセエ@ cognoscibles y presten alguna ayuda a Jueces, gobernantes Y c:udadanos a la hora de tomar decisiones importantes. En resumen, qUien pase del plano gnoseológico (diversidad de opiniones) al plano ontológico (inexistencia de principios de justiCia suprapOSltlVOS) 」ッュ・セ@ una セ。ャᆳ cia evidente si con eso quiere aportar un argumento en sentido estncto, pero no 、ゥ」セ@ necesariamente un 、ゥウセ。イエ@ si con eso está ウゥセーャ・ュョエ@ preguntando: ¿de qué nos sirve un セョ」ャーo@ que,pretenda セョ・エ。イ@ nuestra conducta y, sin embargo, sea practlcamente lllcognosc1ble. JI. Búsqueda de la convicción mejor fundada A lo largo de la historia, el escándalo de la diversidad de ,opiniones ha hecho a algunos desesperar de la tarea de exponer オセ。@ eUca イセᆳ cionalmente fundada. Más recientemente, otros han pretendido redUCir la ética a la sola descripción de los comportamientos vigentes,· o quedar2 se en una "meta-ética", es decir, en un análisis del lenguaje étic0 • Pero con esto no hacen más que aplazar el problema por poco tiempo, porque, en este contexto, ¿cómo saber cuáles son los lenguajes étic,os que deben ser analizados, distinguiéndolos de aquellos otros lenguaJes. que son irrelevantes para el estudioso, sin suponer implícitamente un cierto concepto de ética? X además, ¿resulta justificado llamar ética a la simple descripción de comportamientos? Esto es doblemente problemático. Por una parte, porque se absorbe la ética en la sociología, el derecho en el hecho, el deber ser en el ser, con lo cual queda privada de racionalidad cualquier instancia crítica respecto de la situación presente. De otra, porque es una tarea imposible. En efecto: describir todos los comportamientos que se dan en una sociedad es tanto como intentar hacer un mapa con una escala 1: 1; y¡ por el contrario, solucionar el problema diciendo que sólo se describirán aquellos comportamientos de relevancia ética, es tanto como negar que la ética pueda ser sólo descripción de comportamientos. Pero, además, sucede que, como lo ha mostrado Spaemann, el acudir a la pluralidad fáctica de las conviciones éticas no lleva necesariamente al relativismo. Más bien ha conducido históricamete al resultado contrario, es decir, al nacimiento de la ética filosófica: "Precisa_ mente porque los griegos del siglo V a.C. observaron que los diversos pueblos tienen diversas costumbres, se plantearon la pregunta acerca de los criterios para distinguir las costumbres mejores de las peores"J. La ética filosófica acepta este desafío y se pregunta por las causas de la diversidad, a la vez que va en busca "de la convicción mejor fundada H4 • En este proceso descubre, de paso, que la diversidad de costumbres y tradiciones éticas no es tan grande como parecía al principio. En efecto, en todas partes despiertan adhesión la valentía, la generosidad, la sinceridad o la justicia, por más que sus expresiones varíen según los grupos y las épocas, y "en todas partes son considerados como malos o despreciables la traición, la cobardía, la alevosía, el desenfreno sexu;Il, d gobierno arbitrario, la crueldad y la avaricia"5. Y el criterio para aprobar unas u otras acciones no es simplemente su conveniencia con el propio interés, pues. muchas veces los hombres reconocen la justicia de decisiones que contrarían sus deseos 6• Todos tenemos la 3. R. Spaemann, trWas ist philosophische Ethik?, en id. (ed,), eエィゥォMlセウ・「オ」N@ Hm Platon biJ Heuu. Piper. München. 1987, 13. 4. Ibid.,14. 5. ¡bid., 14. Cfr. R. Spaemann, trDie Aktualitat des Naturrechts U, en F. Bockle y E. Bockenfórde (eds,), Naturrecht in da Kritik. Matthias Grünewald, Mainz, 1973,262-276. 6. 2, efr.R. M. Hare, The Language o/Morals. Oxford Press. Oxford. 1964. 28 29 experiencia de haber realizado acciones, que bajo ningún respecto nos eran útiles, sólo porque "había que hacerlas", porque eran buenas. Alguien podría decir que en este caso también se ha obrado por interés (el interés de ser bueno, o justo), pero con un mínimo de diligencia podrá descubrir que aquÍ está utilizando la palabra lIinterés" en un sentido distinto, mucho más amplio, que cuando se decía que los criterios de justicia no son más que una función de los propios intereses. Y en cuanto advierta esa diferencia ya se habrá pasado al otro bando, pues habrá aceptado la limitación de las categorías de lo útil para explicar la aceptación de criterios de justicia. Un hombre que reconozca que puede ser muy interesante el obrar en contra de los propios intereses habrá empezado a pensar como Sócrates, para quien era mejor padecer una injusticia que cometerla, o como Tomás Moro, en la Torre de Londres, アオゥセョ@ había descubierto IIque ser injustamente matado por obrar bien (... ) es un caso en el que un hombre puede perder su cabeza y aun así no sufrir daño alguno"7. IH. Ser y deber ser La cuestión de lo justo por naturaleza y lo natural ha recibido un nuevo impulso gracias a un fenómeno que, a primera vista, no es de índole ética: la preocupación ecológica. Como ya se ha indicado muchas veces, este problema ha puesto de relieve las deficiencias del ideal moderno de dominio ilimitado sobre la naturalezas. El descubrimiento de que en la naturaleza física hay ciertos fines y leyes, que deben ser respetados, lleva a preguntarse si acaso no sucederá lo mismo en el mundo del hombre, es decir, si no habrá también algunas constantes en lo humano, que no sean objeto de disposición. Una muestra de la existencia de esta preocupación es el gran número de publicaciones sobre 7. 8. temas éticos en la última década y la difusión que han alcanzado las obras de autores como Maclntyre9, Finnis o Dworkin lO • Pero la vinculación entre ética y naturaleza resulta problemática. y, al menos desde que la "ley" de Hume planteó la imposibilidad de derivar proposiciones de deber ser a partir de enunciados de hecho, los filósofos deben andarse con cuidado en estas materias ll • ¿Cómo ha reaccionado el iusnaturalismo ante la acusación de que intentarla obtener valores a partir de hechos? En algunos casos con el silencio, explicable por la incomunicación entre los círculos filosóficos anglosajones (en donde se desarrolla esa crítica) y los europeo-continentales (donde tradicionalmente se ha llevado a cabo la reflexión iusnaturalista). Sin embargo, no han faltado en las últimas décadas autores que hayan dado respuesta a dicha objeción. El modo en que se han enfocado dichas respuestas -que son muy variadas- nos remite al problema del fundameto de la ética y la ley natural. Tomás MOTO, "Carta a Margaret Roper, 1534 n, ahora en: Santo Tomás MOTO, Un hombn: .$010. Cartas desde la Torre. 1524-1535. Rialp. Madrid.1988. 77. Cfr. R. Spaemann, "Ende der Modemitat?", en P. Koslowski, R Spaemann, R. Low (eds.),Moderne oda Postmoderne. Zur Signaturdes gegenwiirtigen Zettalters. VCH. Weinheim. 1986, 19-40. 9. A MacIntyre,Afier Virtue. University ofNotre Dame Press. South Bend. 1984. 10. R M. Dworkin. Taking Rights Seriously. Duckworth. London. 1978 (segunda edición). 11. uEn todo sistema moral de que haya tenido noticia hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales con las proposiciones: "es" y uno es ll , no veo ninguna proposición que no esté conectada con un "debell o un "no debe". Este cambio es imperceptible, peca resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este "debe u o "no deben expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de oteas totalmente diferentes. Peco como los autores no usan por lo común esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los ウェNセエ・ュ。@ corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud, ni está basada meramente en relaciones de objetos, ni es percibida por la razón" (D, Hume, Tratado de la naturaleza humana, vol. II. Ed. Nacional. Madrid. 1977, 689-690). Esta crítica a los sistemas éticos tradicionales fue complementada a comienzos de siglo por G. E. Moore y su denuncia de la "falacia naturalista!! (G. E. Moore, Principia Ethica. Cambridge University Press. 1903, 10), de la que no trataremos aquí. 30 IV 31 Derecho racional Por una parte, se hallan autores como John Finnis, profesor de Oxford, que señalan que el iusnaturalismo clásico no incurre e n la falacia tlscr-deber ser", porque no se basa en la noción de naturaleza, sino en la de razonabilidad. Por el contrario, el iusnaturalismo moderno (Vázquez y Suárez, p. ej.) habría sostenido que la noción clave para determinar la moralidad de una acción sería su conformidad con la naruralcza 11 • Este modo de argumentar será mantenido después por los tomistas del siglo XX, que, p. eL fundan su rechazo a la píldora diciendo que contraría la finalidad natural del acto conyugal. Finnis, por su parte, prefiere otras formas de argumentar, que no puedan ser acusadas de Ilbiologismo ll porque no identifican el carácter moral del acto con su finalidad física. De modo semejante, para Tomás de Aquino y los re presentantes más significativos de la tradici6n iusnaturalista, lIel modo de descubrir lo que es moralmente correcto (virtud) e incorrecto (vicio) no consiste en preguntar qué está de acuerdo con la naturaleza humana, si no qué es razonable"u. Otro tanto cabría decir de los representantes más significativos de la tradici6n iusnaturalista l4 • En cambio, el pensar que las normas de derecho natural se basan en juicios acerca de la naturaleza humana, sólo se ría una característica de ciertos representantes menores de ese pensamiento, como algunos estoicos, ciertos escolásticos del renacimiento, y Montesquieu '5 . En el ámbito germano, estas ideas han sido desarrolladas por Martin Rhonheimer, quien destaca el papel de la raz6n práctica en la constitución de la ley natural. Explica este autor que el principal reproche que se hace al iusnaturalismo tradicional es el de "naturalismo ll es decir, el pretender extraer normas éticas a partir de la esfera (pre-mo;al) de lo natural, lo que lleva a una interpretación esencialista y fi sicista de la ley natural, que es identificada IIcon el orden natural existente en el ser de las cosas"J 6, frente al cual la razón s6lo tendría que actuar como J. Finnis, Nalllral Law and Natllral Righll. C iaren don PresoS. Oxford. 1980, "lectora", y determinar lo que las cosas deben ser a partir del examen de lo que son. Fórmulas como "cumple con tu naturaleza esenc iar', "sé lo que eres", corrientes en los iusnaturalistas de nuestro siglo (Manser, Rornmen, Pieper o Fuchs), reflejan ese modo de argumentar l1 . Los críticos actuales de ese iusnatu ralismo tampoco difieren mucho de él en sus postulados fundamentales. En ambos casos "se entien de frecuentemente la ley na tural como un cierto objeto de conocimiento de la razón práctica existente en la natu ra leza de las cosa5" 18 , con lo que se deja de lado el papel decisivo que Tomás asignaría a la raz6n práctica "en la constitución de la ley natural, puesto que ella no es simplemente "encontradall por la razón que conoce, sino que es constituida por ella en un acto de conocimiento práctico: lomás concjbe la razón práctica natural como legisladora y no sólo como seguidora de una Jey "19. En definitiva, tanto Finn is como Rhonheirner vienen a destacar que la ley natural en la tradición filosófica no consta de un conjun to de imperativos obtenidos por la consideración especulativa de las realidades naturales, pues es decisivo entender que la razón no se limita a la constatación de verdades de hecho, sino que tiene una vertiente práctica por la cual es capaz de introducirse en el mundo del deber ser, en el cual utiliza unos procedimientos muy diferentes de los que son propios de las ciencias especulativas. El tratamiento de las realidades prácticas con los esquemas de las disciplinas teóricas es un error común tanto al iusnaturalismo racionalista como a diversas formas de positivismo. Así lo han mostrado en Alemania )os autores que han contribuido a la rehabilitación de la filosofía y la verdad prácticas (Ritter, Hennis, Inciarte, ete.)1O. 17. Un valioso análisis del problema de la razón y la naturaleza (tendencias) como fundamento de la obligación moral en la filosofia de Tomás de Aquino es: H. Heroández, "Obliga ción セ エゥ」ッ@ jurídica, naturaleza y recta razón", en EJhos, vol. 12- 13. Buellos Aires. 1984-5, 161 -180. Allí se funda la mora l, más que en la razón misma entendida como facultad, en el orden de la razón: "La regla, pues de los actos humanos, es algo de la razón l mejor: el dictamen de la ra zón informada afile todo por los principios de la sindéresis" (173). 12 . Cfr. 45. 13. Ibid., 36. 18. M. Rhonheimer, NalUr. ..• 26. 14. Cfr. ibid ., 35, nota 39. 19. Ibid., 26, cfr. 32 ss. 15. Cfr. ¡bid., 35. 20. 16. M. Rhonh eimer, nHjオイ。ャウgBGi、ョァセ@ 18. Cfr. M. Riedcl (ed.) rセィ。「ゥャ Freiburg. Frciburg. 1974. Moral. Tyrolia . Innsbruck-W i{" lI . 198 7, ᄀエゥセョャtQァ@ du prakJúchm pィ[ᄀッウーゥ セN@ Rombach 32 V. 33 Derecho natural Pero cabe otro modo de responder a la acusación anti-iusnaturalista de la falacia "ser-deber ser". Es tan sencillo y contundente como decir que el positivismo está impedido de vincular el mundo de la naturaleza y del deber ser porque previamente ha vaciado el concepto de naturaleza, reduciéndolo a puro hecho21 • Una vez realizada esta reducción, es evidente que de un conjunto de acontecimientos frsicos no resulta posible extraer deber de ninguna clase. Esta es la respuesta que daba el filósofo del derecho Michel ViUey a quienes le oponían la llamada "ley de Hume", La naturaleza según los antiguos no es la naturaleza de los modernos, sino que es dinámica, teleológica y apunta a valores. El derecho natural se conoce observando a las sociedades, comparando, hasta dar con un orden justo, adecuado, que se realiza con diversa plenitud según las épocas22 • Probablemente ViUey nunca leyó los estudios de Spaemann sobre la historia del concepto de naturaleza, pero en forma intuitiva llegaba a uno de los puntos centrales de la cuestión: la pobreza de la noción moderna de naturaleza y la pérdida de la idea de teleología. Por otra parte, destacaba el filósofo francés, puesto que la naturaleza ya es axiológica, nosotros podelTIos conocer normas y valores con el solo uso especulativo de nuestra razón. No es casualidad que, para Villey, el derecho sea una ciencia teórica y su método la dialéctica. Comparando a Finnis y Villey, podría decirse, en pocas palabras, que el primero filosofa con un concepto "pobre" de naturaleza23 y con un concepto "rico" y activo de razón práctica, mientras que Villey enriquece la noción de naturaleza y recalca su carácter teleológico, pero limita el papel de la razón a la sola constatatación de lo que se da en el mundo exterior. Lo que se dice de la naturaleza cabe afirmarlo también del tratamiento que se hace de la cuestión de la finalidad. Finnís critica a autores que, como Leo Strauss, piensan que el iusnaturalismo clásico está conectado con una visión teleológica del オョゥカ・イウッRセ@ y sostiene que la relación es precisamente la inversa, pues sólo llegamos a la noción de una naturaleza teleológica por analogía con nuestra percepción interna de la estructura del bien humano, la razón práctica y la acción humana 25 • Es notorio que las diversas formas de responder a la nfalacia serdeber ser" se relacionan con los distintos modos de fundar la ética y la ley natural. Sin embargo, no faltan autores que, reconociendo el papel "creativo" de la razón práctica y siendo conscientes de los problemas metodológicos envueltos en toda esta cuestión, buscan fundar la ética sobre la noción de lo natural. En una obra reciente, Volker Hildebrand parece seguir esta posición al traer a consideración el principio filosófico "natura ad unum ratio ad opposita", el cual mostraría que la necesidad del derecho natural deriva, como su nombre indica, de su conexión con el orden de lo natural, mientras que, por el contrario, lo propio de la razón es la posibilidad de dirigirse a los opuestos, como ha mostrado reiteradamente Inciarte26• De ahí que "las potencias racionales no pueden ser consideradas sin más como fundamento natural de la moralidad o fundamento único de la acción conforme a la naturaleza"27 • VI. ¿Una solución de compromiso? A esta altura, el lector probablemente se habrá preguntado si no será posible intentar una solución de compromiso, y si, en vez de pretender fundar la ética -o la ley natural- en la naturaleza sola o en la sola razón, no se pueda decir: en ambas. Sin embargo, si se examinan las J. Finnis, Natural.... 24. Cfr. 1987,20 ". 25. Cfr. ¡bid., 52. 22. 26. Cfr., p. ej., F. Inciarte, UNaturrecht oder Vernunftethik?lI, en Rechwheorie 18 (1987),291-300. 27. V. Hildebrandt, Vintais non est virtus. Ein scholastischer úhrsatz zur naturgemasscn Bestt"mmung vemünfiigen Handelns in se/na Vorgachichte. Peter Lang. Frankfurt 21. Cfr. R. Spaemann, uÜber den Begriff einer Natur des Menschen", en id., Das Natürliche und das Vemünftige. Auftiitze zur Anthropologie. Piper. München. Cfr. p. ej. M. Villey, Método, fuentes y lenguaje jurfdicos. Ghcrsi. Buenos Aires. 1978, passim. 23. No obstante, Finnis hace cuidadosos alcances acerca del uso del término naturaleza en Tomás, pero no los comentaremos aquí porque no parecen jugar un papel decisivo en su argumentación. a. M. 1989, 187. 52. 34 obras que tratan de la cuestión, se verá que casi ningún autor se aventura a quedarse con una de las nociones, relegando la otra al olvido, sino que las diversas soluciones son, en el fondo, intentos de armonizar las relaciones entre naturaleza y razón, y que no basta con responder nen ambas'" si no se dice a continuación cuál es el papel que juega una y otra en la fundamentación de la ética. La tesis de que la medida de la moralidad consiste tanto en la razón como en la naturaleza ha sido defendida especialmente por Fernando lnciarte". El profesor de la Universidad de Münster piensa que el basar la ética exclusivamente en la naturaleza podóa llevar, parad6jicamente, a su pérdida, porque la moral supone la posibilidad de dirigirse a los contrarios, mientras que la naturaleza, como ya se dijo, es ad unum. Pero tampoco puede fundarse exclusivamente en la razón, pues en este caso la razón debería ser totalmente práctica, tendría que imponerse siempre y no cabría la posibilidad de que el hombre decidiera en forma equivocada. El fundar la ética en la razón y la naturaleza supone, antes que nada, una idea de la razón práctica que no la transforme en simple determinadora de cuál es la pasión más fuerte (Hume), ni, en el otro extremo, la considere autónoma y suficiente para la buena praxis (Kant). Al mismo tiempo, piensa Inciarte que, en este doble fundamento, el primer lugar corresponde a la razón, puesto que ella tiene la cualidad de dirigirse ad opposita, lo que es condición necesaria para la moralidad: sólo un ser racional puede apartarse de la naturaleza. Por otra parte, parece claro que las tendencias fundamentales del hombre (que son ad unum) no pueden ser realizadas simultáneamente e incluso muchas veces entran en colisión, por lo que requieren de una instancia reguladora, que es la razón. La razón no se limita a ser espectadora del juego del paralelógramo de fuerzas que, en la visión de Hume, constituyen las tendencias, sino que arbitra entre las diversas tendencias y -más específicamente- deseos, haciendo que muchas veces prevalezca el más débil de entre todos ellos. Pero si el poder apartarse de la naturaleza es una propiedad de la que goza sólo el hombre, y si esa característica lo distingue de aquellos Sobre este tema, ver especialmente: F. Inciarte, "Natur-und/oder Vernunftrecht. 30 Thesen und ein Versuch", en F. Inciarte, R Wald (eds.), Menschenrechte und Entwicklung. Im Dialog mil Lateinamerika. Vervuert. Berlín. 1992,87-99. 28. 35 seres que no son sujetos de moralidad, entonces quiere decir que la medida última de la ética es la naturaleza. No puede ser esta la razón, puesto que ella no es el criterio definitivo a la hora de distinguir entre apariencia y realidad. !lCon otras palabras: la diferenciación entre apariencia y realidad debe descansar en último término en la realidad y no en la razón misma. Pero esto sucede sólo cuando la razón es capaz de recibir a la realidad tal cual es!!29. y esto sólo es posible en la medida en que ella misma no es realidad o naturaleza. "La medida última sólo puede ser la realidad, la naturaleza ll .1O, de lo contrario se cae en un círculo reflexivo infinito, sin final y sin principio. VII. Lo natural y lo racional U no de los autores más invocados a lo largo de toda esta polémica es Tomás de Aquino, cuya "reaparición" marca una de las características de la discusión ética de la última década. A nuestro juicio, el preguntarse por la forma en que este filósofo trata el problema de lo natural y lo racional requiere, en primer lugar, acudir a la clasificación tomista de los principios de ley natural y, a ,continuación, plantear el papel que respecto de ellos juegan la naturaleza y la razón. Sabido es que el iusnaturalismo tomista no tiene nada de ingenuo, pues parte de la base de la diversidad de las opiniones mora!es y reconoce tanto su realidad como sus límites3l • Sólo unos pocos pnncipios son directamente asequibles a todos los hombres -por ejemplo, Ilhay que hacer y perseguir el bien, y evitar el mal"32_, el resto, en cambio, puede quedar desconocido para algunos individuos e incluso para セオャᆳ turas enteras B • Los primeros principios de la ley natural son conOCIdos por todos los hombres sin necesidad de discurso; a ellos llega el intelecto por "simple mirada"J4. Los otros principios, en cambio, son alcanza29. Ib;d. 31. Cfr. 1-11,94,2; I-II, 94, 4, etc. 32. S. Th.I·II, 94, 2e. 33. Cfr. 1-11, 94, 60. 34. 1,59,1 ad 1; cfr. JI-U, 49, 5 ad 3; De lir. 16, 1. 37 セ■﾿ᄀッLウ@ una búsqueda que muchas veces es laborioqueda reservado a los sabios el llevarla a cabo ;;0:EilSeñaTomás que "el fin es determinado al hombre por n3turaen este sentido cabe decir que aqUÍ la raz6n práctica no es " sino que su misión es descubrir esos fines y, después, poner los medios para alcanzarlos. Como bien ha mostrado Santos, el olvidar la existencia de unos fines (primeros principios) que son dados al hombre por naturalezá, termina por hacer que la razón opere sobre sí misma, y que la ética sea pura construcci6n que cada uno desarrolla conforme a sus preferencias37 • Np・セッ@ .desde el momento en que la razón cuenta con unos primeイッセ@ ーセャciosL@ puede operar con contenidos, y dar origen a las reglas, o pnnclplOs secundarios de la ley natural, que orientan la búsqueda de los fines fundamentales. En este sentido, si es verdad que la ética se funda sobre la actividad creadora de la razón, lo es porque antes se está apoyando en la naturaleza, y conforme a ella se puede determinar en qué medida la razón -que se dirige a los contrarios- ha encontrado la senda adecuada. No todo lo que hay en el entendimiento humano se dirige hacia los opuestos, puesto que el intelecto se orienta necesariamente hacia los primeros principios. Expresamente dice Tomás que "las facultades racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de cosas a las que no están ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de algo a 10 que están ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas ッセオ・ウエ。N@ Así, el entendimiento no puede dejar de asentir a los principIOS q.ue por セ。エオイャ・コ@ conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de adhenrse al bien en cuanto bien, porque por naturaleza está ordenada 3.1 bien como a su objeto"38. En este sentido, no parece pertinente aplicar sm más a este tema el adagio "natura ad unum, ratio ad opposita". 35. Cfr. I-JI, 100, lIe; I-JI, lOO, le, etc. 36. In EN, VI, 2, n. 1131. 37. Cfr., entre otros textos, M. Santos, "El neopositivismo en su relación con el materialismo", en Anales de moral social y económica, vol. 47. Madrid. 1978,45 ss. 38. 1, 62, 8, ,d 2. Como se sabe, el intelecto, que conoce directamente, y la razón, que opera de modo discursivo, no son potencias distintas, sino diversas vertientes del entendimiento. La primera, como se dijo, permite acceder a los fines, respecto de los cuales el hombre tiene unas tendencias que son naturales. En este sentido, al comienzo de la ética se halla la naturaleza, una naturaleza que no se reduce a pura facticidad, a lo dado aquí y ahora, sino que tiende -a actualizar sus potencialidades: "Cada , su propia .razon , de ser"39,yana 1 t ura 1eza, como 1a ser se proyecta segun virtud "inclina a la buena operación1!40, dice Tomás. El mostrar que la ョッ」ゥ￳セ@ de naturaleza nos remite a la de fin, nos presta una valiosa ayuda para superar la incomunicación, que padecen no pocas filosofías, entre el mundo del ser y el del deber ser, sin caer en falacias metodológicas. . Sin embargo, es una enseñanza constante del Aqumate el que el medio en que consiste la virtud no es un mero medio material, sino que debe fijarse por la razón41 . Así, un acto セオ・ョッ@ y otro malo pueden ウセイ@ físicamente iguales, pero, como en el pnmer caso se セオューャ・ョN@ las eXigencias de razonabilidad y en el ウ・ァセョ、ッ@ no, su ュッイセィ。@ es 、ゥヲ・イセエN@ Típico ejemplo señalado por el Aqumate es el de la vHgtllldad, que SI se debe a un motivo injusto no puede ser estimada laudable42 . Poreso,puede decirse que el criterio de lo moral es lo natural, pero interpretado y ajustado por la razón. En categorías escolásticas podría decirse que lo natural es el elemento material de la moralídad y lo racional el formal. En todo caso, no debe perderse de vista que lo racional no e: un 。￱セ、ゥッ@ a la naturaleza del hombre, sino parte integrante de la mIsma, e meluso 43 constituye su diferencia específica. Como lo ha destacado Spaemann , lo que entendemos por "naturaleza" depende mucho de qué término le estamos colocando enfrente. En oposiciones como naturaVsobrenatuイ。ャセ@ naturaVartificial, natural/cultural, o natural/racional, la palabra "na _ 39. I, 49, 3, ad 3. 40. In EN, 11, 6, n. 316. 41. Por ej. In EN, n, 3, nn. 267, 271, 274, etC. 42. De Malo 15, 1 ad 9. 43. "Über den Begriff einer Natur des Menschen", en id. Das Natürliche und das U:rnünflige. Auftiitze zur Anthropologie. Piper. München. 1987. 38 39 11 turaI está significando cosas que no siempre coinciden. Parad6jicamente, cuando expresamos la oposición entre naturaleza y razón la palabra .. natura1 do todo lo que constituye la 'naturaleza eza" no esta'expresan del hombre. En el entendimiento humano hay algo que también pertenece a la naturaleza, como veremos más adelante. La cuestión de lo natural y lo racional se vincula de cerca con la de la verdad práctica, es decir, con aquella verdad que se da en el terreno no de la contemplación, sino de la acción. Aristóteles enseñaba que la verdad del intelecto práctico se determina por comparación al apetito rectoH . O sea, aquí parece que entra en juego lo natural como medida ética. Sin embargo, la rectitud del apetito es determinada porque coo」オセイ、。@ ca? la razón verdadera. Pero, en este juego entre lo natural y lo racIonal, ¿no nos hallamos ante un círculo vicioso, en que la verdad de la raZón se determina por la rectitud del apetito y ésta, de nuevo, por la verdad de la razón? Tomás de Aquino se hace cargo de esta dificultad e intenta una solución ・セ@ su comentario de la Etiea Nieomaquea 45• Para ello explica que el apetito puede entenderse en dos sentidos: como apetito del fin (1) y como apetito de los medios que se dirigen al fin (2). El fin nos es dado por naturaleza, mientras que los medios deben ser buscados por la razón. La medida de la verdad en la razón práctica se determina por comparación al apetito recto respecto del fin (apetito 1). Es decir, aquí el entena lo aporta lo natural, puesto que "el fin es determinado en el hombre por naturaleza ll46 • Una vez establecida su verdad, la razón práctica queda en condiciones de determinar la rectitud del apetito que se refiere a los medios para el fin (apetito 2)47. En este segundo caso, el criterio está dado por lo racional. Que no hay círculo vicioso se hace evidente desde el momento en que se consideran los dos sentidos en los que se ll usa el término "apetito , los cuales a su vez ayudan a deslindar que es lo que corresponde a lo natural y qué, en cambio, es lo propio de la razón. 44. Cfr. EN, VI, 2, ¡ 139 a 29-30. 45. Cfr. In EN, VI, 2, n. 1131. 46. In EN, VI, 2, n. 1131. 47. Cfr. In EN, VI, 2, n. 1131 Retomando la clasificación tomista de los principios de ley natural, habría que decir brevemente que los primeros principios señalan los fines fundamentales del hombre, se conocen en forma directa Dor el intelecto de los primeros principios prácticos (synderesis), y se c¿rresponden con las tendencias fundamentales dd hombrc 4R , En este sentido están, por así decirlo en el terreno de lo naturaL Lo que en el entendimiento humano hay de naturaleza es lo que Tomás llama intellectus, por el cual se llega a los primeros principios, tanto especulativos como ーイ£」エゥッウセYN@ Mientras que los principios "derivados ti son alcanzados no por todos los hombres, pues no vienen dados inmediatamente por la naturaleza, sino que son captados por la razón informada por la virtud de la prudencia. El hombre prudente es aquel cuya razón, que en principio está orientada ad opposita, es capaz de elegir bien, de dar fácilmente con los medios que conducen al fin. Lo que en el entendimiento humano no se vincula directamente con lo natural es la ratio. El intelecto es intuitivo, la razón discursiva 50. La distinción entre intellectus y ratio corre paralela a la distinción entre va/untas ut natura, que busca necesariamente el bien y, por tanto es ad unum, y va/untas uf ratio) que se dirige ad opposita y es la sede de la libertad de elección. La discusión sobre lo natural y lo racional, de la que en este texto apenas se ha dado noticia, tiene el mérito de llevarnos a la cuestión del fundamento de la ética. Al mismo tiempo nos ayuda a ver que las investigaciones que en la década de los ochenta se han realizado en torno a la noción de ley natural, pueden ser un complemento de gran interés para seguir desarrollando la llamada rehabilitación de la filosoHa práctica, que unos años antes se había llevado a cabo en el ámbito germano. Porque, si hablar de ley natural prescindiendo de las ideas de verdad y razón prácticas, es el error del iusnaturalismo legalista, olvidar la noción de ley para recalcar unilateralmente la novedad de la praxis y 48. Cfr. ¡-JI, 94, 2c. 49. Cf,. 1, 79, 8. 50. y n, 7, n. 327, Cfr. 1, 79, 8. Sin perjuicio del tema del intelecto agente, hay que decir que la potencia intelectiva es una, que recibe en Tomás los nomores de intel/eclus y de ralio, atendiendo a que puede realizar actos 、ャセ@ simple comprensión o discursivos. Ordinariamente en los idiomas no hay nombres específicos para las potencias (y es peciairncntc en latín). Los que se utilizan están tOln"dos de los actos (en este caso intel/igere y ratiocinare). 40 41 el carácter indeductible de la verdad práctica sería una equivocación que haría incomprensible la noción de ley natural y privaría a la filosofía jurídica y política del valioso auxilio que supone una teoría iusnaturalista. ¿COMO SE CONOCE LA LEY NATURAL? UNA RESPUESTA DE TOMAS DE AQUINO' 1 Una de las cosas que sorprende a quien se adentra en el estudio de la filosofía de Tomás de Aquino, es que la literatura secundaria no se halla donde uno esperaría encontrarla. En efecto, tradicionalmente el tomismo ha florecido en Europa continental y, más específicamente, en Francia, España e Italia. Sin embargo, si se examinan los estudios más recientes sobre este autor medieval-por ejemplo, en los últimos quince años- se verá que buena parte de ellos procede del mundo anglosajón. Al mismo tiempo, sus autores distan de parecer adherentes a una escuela, que se limitan a un círculo restringido de lectores, sino que traen en escena a Tomás de Aquino con el propósito de prestar una contribución real y actual al debate ético contemporáneo, entre otras materias. En muchos casos se trata de filósofos que no han partido de Tomás de Aquino, sino que han llegado a él. Entre los autores que han influido en este nuevo interés por Tomás de Aquino están Alisdair MacIntyre, Ralph McInerny, Stephen Theron, y aquellos que integran la que se ha llamado la New Natural Law Theory, que ha sido objeto de una intensa polémica: John Finnis, Germain Grisez, Joseph Boyle, entre otros. Uno de los muchos méritos de estos autores, en lo que se refiere al estudio del Aquinate, está el haber prestado • Una primera versión de este trabajo fue presentada en una conferencÍa dictada en la Universidad de los Andes, dirigida a un público no especializado. Por esta razón se evitó aludir a [as numerosas discusiones que se han presentado entre los autores a-propósito del modo de entender algunos pasajes y. en general, de la entera doctrina tomista acerca de la ley naturaL No obstante, esta exposición supone una interpretación de los textos aludidos, aunque no siempre se acompañe de la respectiva justificación. 42 43 especial atención a un texto de la Suma leol6gica, el de 1-11, 94, 2 -en donde Tomás, con ocasión de una pregunta en apariencia poco importante, si la ley natural contiene uno o muchos preceptos- desarrolla toda una teoría acerca del modo en que se accede a la ley natural, que es lo que queremos trataren esta ocasión, siguiendo fundamentalmente el referido artículo de la Suma. l II Antes de entrar al comentario más detallado del texto, queremos señalar una observación de índole general: el artículo 2 de la cuestión 94 de la I-IIae, sirve para matizar la forma en que habitualmente se explica en nuestro medio la teoría iusnaturalista de Santo Tomás. En efecto, cuando se habla del tema, se suele partir explicando la noción tomista de ley eterna ("la razón de la divina sabiduría en cuanto principio directivo de todo acto y todo movimiellto"2), haciendo ver después que el hombre también se vincula a ese orden cósmico, pues la ley natural no es más que la participación de la ley eterna en la crcatnra racionaP. Muchas veces se complementan estas explicaciones aludiendo a textos escriturísticos, como la Carta de San Pablo a los Romanos, en donde se habla de una ley moral inscrita por Dios en nuestros corazones y de la responsabilidad de aquellos que no obedecen los dictados de la misma4• Todo esto, según alcanzamos a ver, es verdadero, tanto en sí mismo como en cuanto interpretación de los textos de Tomás de Aquino. Sin l. Entre los trabajos que más pueden ilustrar al lector acerca del texto de I-II, 94, 2 pueden señalarse: J. Finnis, Natural Law and Natural Righu. Clarendon Preso Oxford. 1980; J. Finnis-G. Grisez, "The Basic PrincipIes ofNaturaI Law: A Reply to Ralph McInerny", en The American ¡ouma! ollurisprudroce, v. 26. South Bend. 1981, 21-31; G. Grisez, "The First PrincipIe of Practical Reason. A Commentary on the Summa Theologiae 1-2, Question 94, Artide 2", en Natural Law Forum, vol. 10. 1965, 168-196; G. Grisez, J. Boyle y J. Finnis, "Practical PrincipIes, Moral Truth, and Ultimate Ends", en American Joumal 01 Jurisprudence, vol. 32. South Bend. 1987,99-151; R. Mdnerny, Ethica Thomiuica. The Moral Philosophy ofThomas Aquinas. The Catholic Universiry of America Press. Washington D.C. 1982. 2. I-II, 93, le. 3. Cf,. 1-11, 91, 2e. 4. Ej. Rom. 2, 14 ss. embargo, cabe preguntarse si este modo metafísico de plantear la cuestión de la ley natural es el único o incluso el principal que nos propone el Aquinate. Porque si es el único, habrá que reconocer que el proceder desde las alturas -o profundidades- de la ley eterna, de la sabiduría misma de Dios presenta más de alguna dificultad desde el punto de vista práctico: Árgumentar en favor de la ley natural implicaría, en esta カゥウ￳ョセ@ muchos supuestos -existencia de Dios, creación, providencia, etc.- que en una sociedad secularizada como es el caso de buena parte de las occidentales, están lejos de ser pacíficos. En todo caso, lo que decimos es importante, pero no demasiado. Quien argumenta, no sólo debe tener en cuenta los gustos, intereses y prejuicios del auditorio, sino también que estos son muy cambiantes. Apoyar la idea de ley natural en la de ley eterna no parece hoy el mejor modo de convencer a la gente. Sin embargo, si cambiamos la voz 'ley eterna' por la de 'orden cósmico', ti 'orden de la naturaleza', cualquier auditorio con un mínimo de sensibilidad ecológica estará dispuesto a prestarnos su atencÍón. Y no será demasiado difícil dejarles al menos planteada la pregunta, como lo ha hecho Vaclav Havel5, de si tal como hay un orden en el mundo corpóreo, que debemos cuidar y respetar, ¿no será posible que exista un orden dentro de nosotros mismos? ¿No tendrían quizá eso presente los antiguos estoicos cuando nos invitaban a actuar conforme a la naturaleza? En fin, lo que hemos procurado rnostrar hasta ahora es que la manera tradicional de enseñar la cuestión de la ley natural tiene algunos inconvenientes, aunque probablemente también ciertas ventajas, y que quizá el propio Tomás de Aquino nos dé algunas pistas que permitan evitar los primeros sin perder las segundas, Muchos autores actuales piensan que eso es aSÍ, y ponen como ejemplo la reflexión 、・セ@ ..Th¿ 1-11, 94, 2, que es el texto en el que pretendemos basar esta expoSlCIón .. 5. V. Have!, "El poder y la conciencia'\ en Nuestro Tiempo, . n. 430. Pamplona. 1990. 6. Salvo indicación en contrario, las citas que se hagan pertenecen a este texto tomista. 44 45 III Siguiendo a Aristóteles, enseña Tomás que en el campo teórico, por セェ・ューャッ@ en la actividad científica, la razón humana siempre trabaja partiendo -o al menos presuponiendo- de unos principios que ella no demuestra, y que actúan como axiomas. Así, la física, la geometría o cualquier otra disciplina intelectual, necesita suponer ciertas cosas como que todo ser es idéntico a sí mismo, o que no se puede ser y no ser una misma cosa al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista. El hecho de q uc las ciencias se apoyen en principios indemostrados, ¿significa una merma en su racionalidad? La respuesta debe ser negativa. Estos principios primeros son indemostrados e indemostrables porque, para decirlo en terminología actual, son evidentes (per se nota: conocidos por sí mismos, dice el Aquinate). Ybien se sabe que 10 evidente no puede ser demostrado. Al respecto dice Aristóteles en el libro IV de la Metafísica que es una señal de ignorancia el pedir demostración de todo (cfr. 1006a6-12). El pretenderlo nos llevaría a una regresión al infinito, que haría imposible el ejercicio de la actividad intelectual. Estos principios se pueden mostrar, pero no demostrar. Allí mismo dice Aristóteles que, aunque no cabe una demostración, estrictamente hablando, del principio de contradicción, sin embargo cabe argüir en favor de él de manera indirecta. Cualq uiera puede negar el principio de contradicción, pero de una manera puramente verbal, sin embargo no cabe entender el mundo como si ese principio no tuviera vigencia. Es más, basta que el que niegue el principio citado haga o diga algo para que ya esté reconociendo implícitamente su validez. Lo interesante es que en el texto de 1-I1, 94, 2e, Tomás de Aquino parece indicar que esto que venimos diciendo no se da sólo en el campo especulativo, sino que también en el orden práctico hay algunos principios que están en la base del funcionamiento de aquella razón que se dirige al actuar. Estos principios primeros de 10 práctico son parte de lo que la tradición medieval llamaba 'ley natural'. Así, señala nuestro autor que "los principios de la ley natural son en el orden práctico lo que los primeros principios de la demostración en el orden especulativo, pues unos y otros son conocidos por sí mismos". Sin embargo, Santo Tomás, después de establecer la analogía entre los principios especulativos y los prácticos, no empieza a hablar inmediatamente de éstos, sino que hace una disgresión acerca de Jo que significa que un principio sea cognoscible por sí misrno o evidente y los modos en que puede serlo. Así, es evidente (per se nota) "cualquier proposición cuyo predicado pertenece a la esencia del sujeto". Siglos después, la filosofía kantiana hablará de juicios analíticos para referirse a este tipo de proposiciones. ''Así, por ejemplo", dice el Aquinate, "la enunciación 'el hombre es racional' es evidente por naturaleza, porque el que dice hombre dice racional". Estamos aquí, entonces, ante un primer tipo de evidencia, que nuestro autor denomina "absoluta". Los ejemplos podrían multiplicarse, con proposiciones como 'Kenia está en Africa', 'Júpiter describe alrededor del sol una órbita más amplia que Venus', 'la nieve es fría' o 'un cuerpo no puede estar en dos lugares diferentes al mismo tiempo'. Si prestamos atención a estos ejemplos, veremos no sólo que tienen en común el que el predicado pertenece necesariamente al sujeto. Podremos comprobar también que en algunos casos, como el que un cuerpo no puede estar en dos lugares a la vez, cualquier persona que haya llegado al uso de razón puede advertirlo. En otros ejemplos, empero, es posible que haya personas, incluso muy inteligentes que no capten esas verdades que en sí mismas son evidentes, porque les falta la experiencia de lo que significamos con el sujeto y con el predicado. Es decir, hay veces en que los términos implicados en el juicio sólo son conocidos por algunos, sin que por ello el juicio deje de serper se notum. Para decirlo con palabras del Aquinate: "según expone Boecio en su obra De Hebdomadibus, hay axiomas o proposiciones que son evidentes -por sí mismas para todos; y tales son aquellas cuyos términos son de todos conocidos, como 'el todo es mayor que la parte' o 'dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí'. Y hay proposiciones que son evidentes en sí mismas sólo para los sabios, que entienden la significación de sus términos". Por tanto, en el orden especulativo hay verdades que no son per se Ilota (juicios sintéticos, en la terminología kantiana), como 'Alemania ganó el Campeonato Mundial de Fútbol de 1990', y verdades per se nota o evidentes; y estas últimas, a su vez, pueden ser universalmente conocidas o conocidas sólo por algunos. Lo que sigue, en el texto que comentamos} supone que en el orden práctico sucede algo semejante, al menos en el sentido de que hay principios morales que son conocidos universalmente y otros, en cambio, que están al alcance de menos personas (la cuestión de la distinción de los principios morales, con todo, se trata con más detalle en otros textos de ¡aSuma). j 46 47 IV V Continuando con la comparación entre el campo teórico y el práctico, enseña Tomás que en el terreno especulativo lo primero que se conoce es el ente, es decir, las cosas que son, que existen, de moclo que el primer principio especulativo, que es el principio de contradicción, se basa en la noción de ente y no-ente. En toclos nuestros juicios teóricos está implícita la noción de ente, de ser. Se trata de juicios que revisten formas como 'A es B', 'A ha sido B' o 'A será B', "Lo primero que alcanza nuestra aprehensión, dice Sto. Tomás, es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por esto, el primer principio indemostrable es que 'no se puede afirmar y negar al mismo tiempo una misma cosa', principio que se funda en las nociones de ente y no ente y sobre el cual se asientan todos los demás principios, según se dice en el libro IV de la Metafísica". Pero, ¿que ocurre en el campo práctico, es decir, en el terreno no ya del ser, sino del deber ser? Aquí, como se ha dicho, no se trata sólo de conocer cómo son las cosas, su verdad, sino de conseguir ciertos fines, ciertas cosas que consideramos buenas. Las nociones claves aquí, entonces, serán las de fin y de bien, que están estrecha"mente ligadas, porque si perseguimos algún fin es porque lo consideramos bueno) al menos desde algún punto de vista: "bien es lo que todos apetecen", es decir, si algo se apetece, se busca, es porque se ve en eso algún bien. Es imposible querer el mal en cuanto tal. Hasta las acciones más reprobables que se han realizado en la historia de la humanidad se han hecho buscando algún bien. Si ese bien lo era realmente es un problema diferente, que por el momento no trataremos. Tenemos, entonces, que en el campo práctico la noción fundamental es el bien, es decir, el ser en cuanto apetecible. Por tanto, si la razón práctica, lo mismo que la especulativa, debe partir de ciertos principios que desempeñan el papel de axiomas, el primer principio de la razón práctica se tendrá que basar en las nociones de bien y no bien (mal), de modo semejante a como el primer principio especulativo se fundaba en las de sery no ser. "En consecuencia", dice Tomás, "el primer precepto de la ley <natural> es éste: 'el bien ha de hacerse y buscarse y el mal ha de evitarse'''. Pero este precepto que manda hacer y perseguir el bien y evitar el mal: ¿es realmente evidente para todos los hombres? ¿Quiere decir acaso que es imposible negarlo? Naturalmente, si estamos hablando de principios per se nota, no cabe intentar una demostración de ellos. Al decir que es evidente se quiere decir que es indemostrable. A lo más se puede mostrar, pero no demostrar. Aunque Tomás de Aquino no lo hace, bien podríamos aplicar a este principio una defensa semejante a la que Aristóteles hace del principio de contradicción en el libro IV de su Metafísica, y sostener que la negación del primer principio práctico puede hacerse verbalmente, diciendo por ejemplo: 'hay que hacer el mal y evitar el bien', pero no cabe pensar esa negación. Es más, basta que el contradictor haga cualquier cosa para que le podamos mostrar que con su acción está buscando un bien, por ejemplo el placer, y en esa misma medid-a está reconociendo que hay que hacer el bien y evitar el mal. Hay que hacer presente que la imposibilidad de negar el primer principio no significa una imposibilidad de violarlo. Cada vez que alguien actúa mallo está ゥョヲイiセ、ッL@ del mismo modo que muchas veces los errores en la solución de un problema matemático significan una violación del primer principio especulativo. Dicho COn otras palabras, lo que se está sosteniendo son, al menos, dos cosas: i) el primer principio de la razón práctica proporciona razones últimas de justificación. Cuando un niño le pregunta a su madre si puede tomar las manzanas del jardín del vecino, la madre le puede dar muchas respuestas, como por ej. decirle que no debe hacerlo porque esO es un hurto, pero llega un momento en que puede acudir a la razón final: no debes hacerlo porque es malo. El hijo podrá cuestionar la maldad del hurto, pero no cuestionará el que no debe hacer el mal. Es decir, basta que alguien nos muestre que algo es malo para que, inmediatamente, sin necesidad de mayor reflexión, sepamos que no debemos hacerlo (aunque lo hagamos)? 7. "El razonamiento humano, por seguir un proceso de investigación o invención, parte de ciertas verdades_ entendidas directamente, que son los primeros principios, para volver luego, a través de un juicio, a comprobar la adecuación de lo encontrado con los primeros principios" (1, 79, Se). En este caso, el contraste se da entre lo encontrado: 'hurtar manzanas del vecino es malo' y el principio primero y universalmente evidente de 'hay que evitar el mal". 49 48 ii) lo segundo que se está sosteniendo es que la noción de bien y de no bien se adquiere tan pronto se llega al uso de razón, y que ClI.ando se conoce la noción de bien, inmediatamente se conoce el predicado 'debe hacerse y buscarse' y cuando se conoce la noción de mal (no bien) inmediatamente se conoce que es algo que debe evitarse. Recapitulando lo visto, tenemos que en el orden práctico existe al menos un principio que no sólo es evidente en sí mismo, sino que todos sujeto. y ese captan de modo inmediato la relación que se da entre ・ウセ@ predicado. Sin ese axioma de "hay que hacer. y buscar el bl.en y eVitar el mal" la razón práctica carecería del apoyo mímmo para funCIonar. Dando un paso más, podríamos decir que ese juicio constituye como la armazón o basamento de todos los juicios morales. Por eso dice Tomás que "sobre éste se fundan todos los demás preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caerá bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razón práctica lo capte naturalmente como bien humano". Así, si 'hay que dar buen ejemplo a los hijos' será porque 'dar buen ejemplo a los hijos es bueno', y si 'no hay que matar inocentes' セ。ッウL@ los argumentos será porque 'matar inocentes es malo'. En 。ュセッウ@ reseñados son válidos sólo porque lo es el pnnclplO fundamental del que venimos hablando, a saber, que "hay que hacer y buscar el bien y evitar el mal". Que todos estemos de acuerdo en que hay que hacer el 「セ・ョ@ y evitar el mal no significa, ni de lejos, que nuestra concordanCia se mantenga a la hora de reconocer qué es lo bueno y アオセ@ es lo malo .. El primer principio, como lo muestra .Santo Tomás en diversos ー。ウセL@ constituye no sólo un punto de partida, en cuanto expresa la atracClOn que el bien ejerce sobre nosotros, sino también desempeña un papel a la ser hora de juzgar si el acto en cuestión al que estamos abocados 、・セ@ realizado u omitido, El primer aspecto constituye su faz ontológica, el segundo es moral, porque el bien que debemos realizar no es cualquier bien, sino el bien moral8, Si recordamos, la pregunta que da origen al artículo de la Suma Teológica que estamos tratando más especialmente, esto es, si la ley "El raciocinio del hombre, al ser una especie de movimiento, parte de la intelección de ciertas verdades evidentes por naturaleza y, sin necesidad de investigación racional, termina en otro conocimiento, puesto que juzgamos según los principios conocidos en sí mismos y por naturaleza, sobre las verdades que hemos descubierto por medio del razonamiento" (1, 79, 12e). natural comprende muchos preceptos o uno solo, podemos ir dando una respuesta provisional, y decir que, en cierto sentido, todos los preceptos de la ley natural "constituyen una ley natural única en cuanto se reducen a un único primer precepto" (ad 1). Sin embargo, esta respuesta no estaría dada con un sentido estricto, porque, hablando con rigor, son muchos los preceptos de la ley natural, si bien todos conservan la ya mencionada estructura fundamental, que indica que hay que hacer y buscar el bien y evitar el maL VI ¿Por qué pueden ser muchos los preceptos de la ley natural? Porque son muchos los bienes que se presentan a la razón práctica. Algunos de estos bienes tienen la peculiaridad de que no se llega a ellos tras un proceso largo y laborioso, sino en forma directa, inmediata, debido a que el hombre está naturalmente inclinado hacia ellos. "Como el bien tiene naturaleza de fin, y el mal de lo contrario, síguese que todo aquello a lo que el hombre se siente naturalmente inclinado lo aprehende la razón como bueno y, por ende, como algo que debe ser procurado, mientras que lo contrario lo aprehende como mal y como vitando". Lo dicho le permite hacer a Tomás una constatación de gran interés: ((de ahí que el orden de los preceptos de la ley natural sea correlativo al orden de las inclinaciones naturales". Esto lleva a concluir que el hacer y buscar el bien de Tomás no es una mera fórmula vacía. A nuestro juício, el resto de este artículo de la Suma no hace más que indicar, atendiendo a las diversas tendencias que tiene el hombre, como ser sustancial, como animal y como racional, algunos bienes que son percibidos directamente, sin necesidad de un razonamiento, como cosas que merecen ser perseguidas. Esto posibilita el que, si bien Tomás, ha hablado previamente de un primer principio de la ley natural, en otros pasajes aluda a otros principios que tienen ese carácter de autoevidencia. Los llama "communisima", para destacar su universalidad. Es el caso, por ejenlplo, del principio "hay que obrar conforme a la razón" o de «hay que conservarse en el ser"9, En el siguiente texto, nuestro autor identifica tres tipos de inclinaciones en el hombre, una que comparte con todas 8. 9. Otro tanto sucedía en el orden especulativo, en el cual sobre el principio de contradicción "se asientan todos los den1;1S principios" (I-II, 94, 2e). 50 51 las susta ncias existentes, otra que tiene en común con los animales y una última que es exclusiva suya, como racion al que cs. Estas tendencias le pe rm iten identificar de modo directo ciertos bienes, que serán objeto de los preceptos de la ley natural. E llas determinan ciertos campos en los qu e existen preceptos universa lmente evidentes y también otros que s610 son accesibles tras una cie rta reflexión, a veces considerable 10. Dice Tomás: "Y así, encontramos, ante {Odo, en el hombre una inclinación que le es común con todas las sustancias, consisten te en que toda sustancia tiende por naturaleza a conservar su propio ser. Y de acuerdo con esta inclinación pertenece a la ley natural todo aquello que ayuda a la conservación de la vida humana e impide su destrucción. En segu ndo lugar, encontramos en el hombre un a incli nación hacia bienes más determinados, segú n la naturaleza que tiene en común con los demás animales. Y a tenor de es ta inclinación se consideran de ley natural las cosas que la naturaleza ha ense ñado a todos los animales, tales como la conjunción de los sexos, la educación de los hijos y otras cosas semejantes. En tercer luga r, hay en el hombre una inclinación al bien co rrespondiente a la naturaleza racional, qu e es la suya propia, como es, por ejemplo, la inclinación natural a buscar la verd ad acerca de Dios ya vivir en sociedad. Y según esto, pertenece a la ley natural todo lo que atañe a esta inclinación, como evitar la ignorancia, el no dañar a los otros co n quienes debe vivir y todo lo demás relacionado con esto". VII El análisis de las diversas tendencias o inclinaciones y su relación con la ley n atu ral y su conocimiento, es un a materia de gran interés, que merece una atención aún mayor de la que los estudiosos le han dedicado. De más está decir que no será esta un a empresa que acometamos en estas páginas. E l problema que sí puede suscitársele al lector es: si la ley natural está co nstituida en su base por principios evidentes, ¿cómo es que hay tantos que niegan su existencia, y entre quienes la aceptan existen diferencias tan importantes? E n segundo término: ¿ no es la ética mucho 10. Es decir, en cada un o de los lres campos hallamos principios primarios, secun· daríos ·de los que hablarem os más 。N、ョエ・セ@ y de aquellos que son s610 accesibles a. los sabios. 1 más que una serie de principios que, aunque supongamos que son universalmente compartidos, son a todas luces demasiado generales y muy poco aptos para resolver los complejos conflictos morales qu e aquejan a nuestras sociedades? Partamos por la segunda pregunta, que tiene la ventaja de que, al menos en lo que se refiere a la filosofía de Tomás de Aquino, no hay ningún inconveniente en acepta r la va lidez de esa objeción. En la vida 、セ。イゥL@ cuando se trata de tomar decisiones, resulta de muy poca o mnguna ayuda el decir: 'haga el bien ' o 'actúe en forma racional'. Todos queremos obrar bien y ser racionales, pero nuestro problema es determinar aquí y ahora qué es ser razonable. Desde hace rato me asalta el temor de que esta conferencia está resultando demasiado larga, temor que solo logra ser reprimido por el de que, por breve, parezca no estar suficientemente fundada, o ser una improvisación¡ para saber cuánto debe durar una conferencia se necesita algo más que un principio tan general como 'lo que sea bueno' o ' lo que sea razonable'. y en este sentido, hay que señalar que los primeros principios no resultan suficientes para guiar, por sí solos} nuestra acción. Se necesita algo más. Ese algo más que se neces ita para obrar bien es doble. De un a más particulares o determinados, parte} se requiere de ciertos ーイ・セウ@ que nos vayan orientando acerca de las acciones que son buenas y malas. Por otra parte, se necesita una especial habilidad en el hom bre, que le permita discernir en presencia de qué a,c to se ha lla y cuáles son sus circunstancias más relevantes. Esto además del hecho de que muchas veces el problema no reside tanto entre elegir entre lo bueno y lo malo sino entre lo mejor y lo peor. Todos ustedes tenían muchas cosas buenas que hacer a estas horas de la maña na, y sin embargo han elegido venir a una conferencia, pensando que -por motivos que desconozco- es to sería mejor que las otras posibilidades, también buenas, que se les presentaban. El texto de l-lI, 94, 2c habla de ciertas verdades, en el campo de la ciencia, que -siendo evidentes- sólo son accesibles a los sa bios. En otros artículos del Tratado de la Ley, Tomás tras lada esta idea al campo moral y dice que también en el terreno de la ley natural h ay cosas que sólo conocen los sabios (cfr. l-II, 100, 3c). Esta afirmación podría resultar, a primera vista, no poco desa nimante para quien asiste a un a conferencia con el título: '¿Cómo se conoce la ley natural?', especialmente cuando en ella ya se ha dicho que algunos principios de la misma son evidentes, o sea que todos los conocen sin necesidad de charlas especializadas, y otros en cambio quedan reservados a los sabios. Puede que alguno de 52 53 los oyentes se encuentre en esa privilegiada condición, pero quienes no lo somos podemos estar seguros de que no llegaremos a serlo por asistir a una conferencia. Al menos a ésta. Sin embargo, hay dos hechos que pueden servirnos de consuelo. El primero es que Tomás parece ser muy consciente de que las cuestiones morales son difíciles y su solución no suele hallarse al directo alcance de la mano. Si uno parte reconociendo con el Aquinate esta dificultad, se ahorrará muchos problemas y no pocas decepciones. El segundo hecho consolador consiste en que, en otros pasajes de la Suma, Tomás agrega nuevos elementos a lo que se ha comentado hasta aquí, y dice que entre los principios universalmente evidentes y aquellos que sólo son accesibles a los sabios, se encuentra toda una categoría de principios, llamados "secundarios", "cuya razón el mismo pueblo al instante y con facilidad alcanza a ver" (I-II, 100, llc). Señala como ejemplo de estos preceptos los mandamientos del Decálogo. Tales principios pueden ser conocidos con una pequeña reflexión. Sin embargo es posible equivocarse acerca de ellos 11. Aquí pone de relieve la influencia que pueden tener la deficiente educación o un ambiente moral inadecuado en el oscurecimiento de estas verdades l2 . Los preceptos secundarios y aquellos que son accesibles a los sabios derivan de los principios comunes o universalmente conocidos. Pero esta derivación no tiene un carácter meramente técnico. Para llevarla a cabo se requiere -en mayor o menor medida según la materia- de una habilidad o virtud, que los clásicos llamaban prudencia. Ella nos ayuda a conocer bien el caso ante el que nos encontramos y saber descubrir las normas que son aplicables para su solución. Ser prudente supone tener experiencia en los asuntos humanos, saber reaccionar con rapidez ante las circunstancias imprevistas, distinguir lo permanente de lo transitorio, prever lo que ocurrirá a la luz de 10 que ya hemos vivido, y pedir consejo en aquello que no se conoce bien, ya sea por la complejidad que reviste la materia de que se trata o porque se ignora conforme a qué principios debe resolverse. Es posible que uno de los factores que explican el actual interés por la ética de Tomás de Aquino sea que ella afirma a la vez tres cosas iセL@ 11. Cfr. 94, 4c in fine y I, 63, 9 ad 3. 12. Esto no debe extrañarnos demasiado, porque en el plano de las ciencias sucede algo semejante, aunque no es esta una materia que vayamos a desarrollar aquí. que ー。イ・セョN、ヲ■」ゥエュ@ conciliables: i) la posibilidad del conocimiento de los pnnClplOS morales, ii) el que para conocerlos muchas veces no baste el empeño individual, sino que es una obra colectiva 13 y iii) · .. di· .. ' que 1as d lSposlclOnes e sUjeto no son mdIferentes para determinar su aptitud cognoscitiva en el terreno moral. Hay una estrecha y a veces olvidada conexión entre la teoría tomista de la ley natural y su doctrina acerca de las virtudes. El conocimiento de la ley natural se facilita o dificulta según el modo de vida que se siga. y el vivir, en ヲッイュセ@ digna o virtuosa no es algo que se aprenda de una vez para Siempre, SlflO que requiere el ejercicio en una tarea en la que los ejemplos juegan un papel decisivo. ' IX .. El drama セ」エオ。ャL@ estarán pensando muchos de ustedes, es que vlVImos en una epoca en la que se han roto ciertos estilos de vida que suponían una aceptación social -muchas veces inconsciente- de ciertos parámetros de conducta. Por eso no nos debe sorprender la creciente presencia de los temas éticos en la discusión pública. Pretender resolver recurriendo a argumentos como 'el aborto es malo porque esos 、・「。セウ@ es contra no al derecho natural', puede significar una ideologización de este concepto, que pasa a transformarse en un recurso de emergencia para cuando faltan argumentos racionales. Con todo, si alguna enseñanza podemos sacar de los textos de Tomás de Aquino que hemos traído a colación, es que a la cuestión de la ley natural no se accede sólo por la vía de plantear la existencia de un orden cósmico del cual el hombre formaría parte, sino que tiene que ver con el funcionamiento mismo de la razón práctica 14, con condiciones 13. Las éticas modernas cayeron muchas veces en la ilusión de que los principios del derecho natural eran susceptibles de ser conocidos y expuestos de modo indubitable. Pacel contrario, en la época contemporánea, tras la crisis de la modernidad, muchos se dejan llevar por el desaliento y se refugian en el escepticismo o tratan de salir de él recurriendo a modelos meramente consensualistas. 14. Los principios de la ley natural no son más que preceptos de la razón práctica (cfr. I-II, 91, 3 ad 2, sin perjuicio de que "la razón corrupta no es razón, del mismo modo que el falso silogismo no es silogismo; de ahí que la regla de las cosas humanas no sea cualqui.er razón, sino la razón recta. Por eso dice el Filósofo en el libro III de la Eúca (cap. 6, 1. IX, cap. 4) que el hombre virtuoso es la medida de los otros hombres" (In II Sen'. d. 14. q. J, a. J. ad J). 54 55 de posibilidad del obrar humano que muchas veces ー・Zセ。ョ」@ a un . l·lllconSClcn . te . Es lllve -' decirI ¡'unto con la vía metaftslCa, a la que 1 aludíamos al comienzo, Tomás plantea otra vía, práctica, de acceso a a ley natural. En segundo término, la イ。セVョ@ humana puede llegar a descubrir las normas q tIe precisa para gUIar la conducta, pero para eso ayuda mucho el modo de vida, o -al menos- el que haya alguIen que, . , con el e ¡·emploI5 las w cosas que realmente qUlza , nos ilustre acerca de , h b llevan a conseguir aquello a lo que en el fondo tendemos: イッ、セ@ セュ@ re se siente naturalmente inclinado a obrar de acuerdo con la razan HャMiセL@ 94, 3c), dice Tomás, lo que no significa que acierte siempre en 、」ウセ「ョイ@ lo que es razonable aquí y ahora. Así se explica la plurahdad de las Ideas éticas que mantienen los hombres -a la que se aludía en オセ。@ .de las objeciones que recogíamos antes-, la cllal, lejos de :onStltulr una refutación de la existencia de una ley natural, es el .estImulo que nos lleva a preguntarnos si lo bueno y lo malo dependen slmplemen,te セ・@ las opiniones de los poderosos, ウ・セ@ por su fuerza o su número, SI eXIsten principios de justicia suprapoSltlVOS. NATURA AD UNUM, RATIO AD OPPOSITA I En el capítulo 5 del libro IX de la Metafísica, Aristóteles muestra la diferencia entre las potencias racionales y las irracionales. Lo propio de estas últimas, ya existan en un sujeto animado o en uno inanimado, es la necesidad. En efecto, dadas las condiciones requeridas, cada vez que agente y paciente coinciden, "hacen o padecen necesariamente"t. Por eso se puede decir que las potencias irracionales "limitan su actividad a una sola cosa"2. ° En cambio, en el caso de las potencias racionales, se dice que no actúan de modo necesario. La explicación reside en que ellas no están dirigidas a un solo acto, de modo que, por más que concurran agente y paciente, el efecto no se produce necesariamente. Como la actividad de las potencias racionales se extiende a los contrarios, es menester que intervenga otro factor, aparte de la potencia en cuestión, que permita decidir en esa polaridad -por ejemplo, Hel deseo o la elección previ a I!3_, ya que no se pueden realizar ambas simultáneamente. Así, Una potencia irracional como la visión necesariamente se dirige a ver, y cada vez que, dadas las condiciones necesarias, se presenta un objeto visible, el ojo verá. La voluntad, en cambio, que es una potencia racional, aun cuando está necesariamente orientada hacia el bien, puede realizar operaciones contrarias respecto de un mismo objeto: amar u odiar, por ejemplo. 15. Sería muy interesante detenerse en mostrar la ェューッセエ。ョゥ@ セZ@ los Lュセ、・ャッウ@ ejemplos, tanto en la ética aristotélica como en la de IIlSptraCion cnstIana. 1. Met. IX, 5, 1048 a 7. 2. Met. IX, 5, 1048 a 8. 3. l\-1et. IX, 5, 1043 a 11. o 56 57 Todas estas observaciones son matizadas por el Estagirita, en lo que se refiere a las potencias irracionales, cuando más adelante aclara que esas potencias, como toda potencia, son potencias la contradicción, por su presencia o ausencia 4• Pero la doctrina vista sigue vigente, en cuanto las irracíonales se dirigen a una sola cosa, mientras las racionales a cosas distintas, a los contrarios. Así, la presencia o ausencia del sentido de la vista permitirá ver o nO ver el mundo que nos イッ、・。セ@ mientras que en el caso de una potencia racional, como la voluntad, no se trata sólo de que podemos querer o no querer (según la potencia esté presente o ausente), sino que al querer podemos hacerlo con benevolencia o malquerencia, y también podemos querer esto o lo otro, o sea que aquí la potencia no es sólo potencia de la contradicción, sino que también puede dirigirse a los contrarios. Los medievales sintetizaron esta enseñanza en el adagio natura ad unutn, ratio ad opposíta. Lo natural está orientado en una sola dirección, mientras que lo racional se dirige hacia los contrarios. La ciencia médica, nos dice un ejemplo ya clásico, puede dirigirse tanto a sanar como a matar. Del principio natura ad unum parece venir la idea de naturaleza como 10 permanente, que se encuentra con frecuencia en los textos de autores que se inspiran en la filosofía escolástica. En ellos se dice, por ejemplo, que la naturaleza de las cosas exige que el matrimonio sea de un hombre con una m ujer y para toda la vida, o que la mentira atenta contra la naturaleza del lenguaje, que es un vehículo de la comunicación social. Todo esto es verdadero, pero, a primera vista, alguien podría pensar que la idea de unos atributos que pertenecen al hombre por ser hombre, tl por naturaleza, no parece conciliarse fácilmente con la noción tldinámica de naturaleza que maneja Aristóteles en el libro II de la Física (y Tomás en su comentario), en donde lo característico de la naturaleza es el ser un principio de cambi0 5. Así, lo que distingue a los seres vivientes de los inanimados es que cambian por sí mismos, y no sólo por la acción de . · que esos seres ti tienen agentes externos. Por eso se d Ice una natura leza "6. U n segundo problema que suscita la interpretación escolástica del oe principio natura ad Untan, ratÍo ad opposita consiste en que si la estabilidad de las fórmulas éticas se funda en la permanencia de que gozaría la naturaleza humana por su univocidad, ¿no se estará salvando la ética a costa de eliminarla? Puesto que sólo son sujetos éticos los seres racionales, parece paradójico poner el fundamento de la ética en lo natural, que es el término opuesto de aquello (lo racional) que hace que los hombres sean agentes morales. Comenzaremos tratando este segundo problema. II La posibilidad de fundar la ética en la noción de naturaleza sin dejar de lado la validez del principio natura ad unurn, ratio ad ッーセゥエ。L@ está dada por una distinción de Alejandro de Hales, que nos proporcionará también la pista para resolver el primero de los problemas que nos ッセオNー。「ョ@ Alejandro セ。「ャ@ .de la ratÍo in quantum es! naturalis y de la rattO m quantum est deltbcrattva 7, lo que más adelante se denominó raúo ut natura y ralÍo ut ratioS. De este modo, si tomamos la razón en sentido amplio, no todo lo que hay en ella se dirige a objetos opuestos. H En el binomio "naturaleza/razón , habría que decir que, paradójicamente, hay parte de la razón que cae dcIlado de la naturaleza. O lo que es lo mismo, habría que afirmar que la razón que es ad opposita es sólo la razón en un sentido restringido, puesto que hay una parte de la razón que se orienta ad unum, y que, por tanto, goza de necesidad. Tomás de Aquino no hace otra cosa que sacar las consecuencias implícitas en la distinción de Alejandro, cuando dice que "las facultades racionales se relacionan a cosas opuestas cuando se trata de cosas a las que no están ordenadas por naturaleza. Pero si se trata de algo a lo que están ordenadas por naturaleza, no se relacionan a cosas opuestas. ASÍ, el entendimiento no puede dejar de asentir a los principios que por naturaleza conoce, ni tampoco puede la voluntad dejar de adherirse al bien en cuanto bien, porque por naturaleza está ordenada al bien como a su objeto"9. 7. AJexandri de Hales, Summa Thcologicll, l-II, inq. IV, trac. l, seco 11, q. lII, tito Iv, u. 418 (Flocenda. 1928). Thomae Aquiuatis, In octo libros Phy.ricorum Aristoulis ExposiJio. 11, 1, n. 142. 8. Tbomae Aquinatis, Summa Theologiae, l, 79, 12<:. lbid., n. 145. 9. r, 62, 8, ad 2. 4. Met. IX, 8, 1050 b 33-34. 5. 6. 59 58 De este modo, cuando se dice que la ética se funda sobre la noción de lo natural, se está teniendo en cuenta que la razón es más que cálculo lO estratégico de los medios en orden a un fin que se elige arbitrariamente , y que la naturaleza en el hombre incluye mucho más de lo que la palabra podría dar a entender a primera vista. En el terreno práctico, para denominar aquello que en la razón hay de naturaleza, Alejandro de Hales y Tomás de Aquino utilizan el término "sindéresis ll , que es el hábito que permite al entendimiento ll práctico conocer los primeros principios de la ley natural , Este es un conocimiento directo e infalible, que está al alcance de todos los hombres12, La mayor parte de la moral, en cambio, no reúne, según el Aq uinate, esta característica 13. Para descubrir sus principios se requiere ejercitar la prudencia, deliberar, pedir consejo, actuar como lo haría el virtuoso, cuya obra, como se sabe, no puede definirse de antemano. Aquí ya estamos en el terreno de lo que es ad opposita. III Como ha destacado Spaemann, el contenido del término "natural" 14 está determinado por el concepto que se le oponga , En los pares de I aez / ;razon, ! f nnatura Iez a /gracla, · n u natura1 conceptos " natura eza/ 1 cu turall, tlnaturaVhistórico" Y"naturaVartificial" se envuelven nociones muy diferentes de "naturaleza" y "natural". (Otro tanto puede decirse, como se insin uó en el apartado anterior, del contenido de las palabras "razón" 10. Cfr. Thomae Aquinatis, In decem libros ethicontm An·slotelis ad Nicomachum expositio, VI, 4, n. 1163. 11. 1, 79, 12c; asimismo, para Alejandro, la razón "en cuanto es natural se llama sindéresis, pero no en cuanto es deliberativa!! (S. Th. 1-11, inq. Iv, trae. 1, seco 11, y "racional", ,que también dependen d. el concepto que se le oponga 15) . Lo " s conceptos que en la Epoca Moderna se oponen a Hnatu l n h' '1 b· ,. e la. rero a 1 no esta e cam 10 mas Importante, sino en el hecho de qu I b d . . e, en a .d me d 1 a en que se a .an on6 la VISlón medieval del mundo' el té rmIno . natura E n 'T' , d A1'eza se fu e haCiendo cada vez más unívoco y restrinoido M「セ@ • loma"" encontramos textos en que se usa la palabr; e qUIno, por ・ェューセッL@ naturaleza en un senudo muy semejante a como lo hicieron después Hobbes, Rousseau o Kant. No faltan pasajes en donde lo natu 1 identifica con lo biológico, lo dado, o aquello que se opone a lo adelante se ャセュ。イ£@ lo 」オャセイ。iQVN@ Sin embargo, en elAquinate, esos usos sonl' secundanos, aunque Importantes, en la medida en que son casos de .; ; ap lCaClOn, mas o ffi,..enos desvaída, de un concepto central. Cualquier autor moderno podna , . 'd reprocharle a Tomás el que no utilice las pal a bras 」セョ@ un unICO セ・ョNエャ@ 0, pero esto para un discípulo de Aristóteles es una virtud, pues signIfica que ha entendido que en el inicio de la filosof¡' . de muchas maneras"17. la esta, aque lId o e que "1 e ser se dIce El 、・ウカセョ」ゥュャエッ@ moderno de la noción de analogía es el punto セョ@ donde ャセ@ divergencIa con los medievales (representados aquí por la Idea de aャ・セ。ョ、イッL@ セ@ su desarrollo tomista, de una ratio ut ョ。エオイセ@ término que 、・ウーオセ@ ウッョ。セ@ como una contradicción) se hace más visible. Pero hay セエイ。ウ@ divergenCias tanto o más importantes. A ellas debemos atender para ャエ・Nョセイ@ セ。イ@ una respuesta a la objeción de que la idea de naturaleza 」ッセ@ pnnclplO del cambio es incompatible con la afirmación de unos atnhutos antropológicos y unas normas éticas que pertenecen al hombre por naturaleza. Es ゥセエ・イウ。ョ@ constatar las semejanzas que existen entre el libro II de la FíSIca, en donde Aristóteles se refiere a la noción de naturaleza y el libro primero de la Política, en donde se contiene la famosa 。ヲゥイュ」￳セ@ ' y "natura 1" no son l os mIsmos que se oponían en la Edad M d' ョセ。@ アオセZ@ q. IlI, tit. IV, n. 418) 12. Cfr. Thomae Aquinatis, De Ven'tate, l6, 1. 13. Cfr. Thorn;:;e Aquinatis, In deam libros ethicomm Aristotelis ad N,'coma(hum expositio, 1, 3, nn. 32-35. 14. R. Spaemann. Das Natiirliche itnd das Verniínflige. Attfiiilze zilr Anlhropolog;e. Piper. München. 1987, 109. 15. "Ratio dicitur multipliciter" (Alexandri de Hales, S. Th. I-II, inq. IV, trae. 1 seCo 11. q. nI, tit.1Y, n. 418). ' 16. Cfr. 1-11, 94, 5 ad 3; 95, 4 ad 1; II-II, 57, Je; In W Sent. d. 33, q. 1, a. 1 ad4,. 17. Met. Iv, 2, 1003 a 33; Thomae Aquinatis.In duodecim libros metaphysicornm Aristoulis expositio, Iv. 1. n. 535. 61 60 de que el hombre es por naturaleza un 。セNゥュャ@ ウッ」ゥ。スャセN@ Si se lee este último texto con ojos modernos resulta casllficomprenslble, puesto que si natural es 10 dado, lo que existe antes de que intervenga la eU,1tuca y el hábito no se entiende cómo puede ser natural al hombre la polts, puesto que se' llega a ella a través de diversas etapas ィゥウセ￳イ」。@ セ@ セオ・@ ゥョ」ャオウセ@ la mayor parte de los pueblos contemporáneos al eウエ。セョ@ no hablan alcanzado la forma de existencia política, sino que vIvían en guerras continuas en la inseguridad y el aislamiento de grupos pequeños. Si, atendido セャ@ estado de la técnica de ese entonces, a Aristóteles le parecía imposible que fuese gobernable una ciudad coセ@ una población demasiado numerosal 9, no es menos cierto que la pola muchas veces es imposible por defecto, esto es por carecer de un suficiente número de ciudadanos. y, pese a todo, la polis es natural, aunque para llegar a ella se requiera mucho tiempo, especiales condiciones demográficas, y un grado de virtud que sólo se da en ciertos casos. . Otro tanto sucede con el lenguaje, que es natural al hombre y Sln embargo hay que aprenderlo. y lo que se aprende no es el lenguaje, a secas, sino el griego, dlatÍn o el chino, porque ・ャセァオ。L@ セ・@ es natural, sólo puede existir en la medida en que se determIne h1stoncamcnte. Si tornamos la noción moderna de naturaleza, como lo dado, como lo que está ahí, antes de que se haga con セャッ@ alguna cosa, tendríamos ue decir como Rousseau en el Segundo DIscurso, que es más natural un q , ' conOC1 das 20 . P ero resu Ita hombre que no sabe ninguna de las I enguas que un hombre que no sabe griego, alemán o alguna de las. lenguas históricamente existentes, es un hombre que carece de lenguaje, y esto, en las categorías aristotélicas y medievales es lo más antinatural que pueda imaginarse. La anécdota.del ・ューイ。、ッセ@ que 。ゥウャセ@ a. unos niños, que debían recibir todos los cmdados necesarIOS para カャセイL@ excepto el escuchar algún lenguaje, con el fin de descubrir qué lengua Iban a hablar "naturalmente", muestra que los criterios que presiden. ese experImento son ya modernos, pues se piensa que natural es 10 mIsmo que espon- Aristóteles y sus discípulos medievales del siglo XIII, por su parte, estaban en condiciones de prever el desenlace fatal del experimento (los niños fallecieron), pues para ellos "la naturaleza es fin" 21 , es algo que sólo parcialmente se tiene, y a lo que se trata de llegar. La diferencia entre Aristóteles y Hobbes a propósito del origen de la sociedad no está en el hecho de que el segundo diga que se basa en un pacto mientras que el primero pensaría que existe desde siempre. Aunque el filósofo griego considere que la sociedad es natural, no tiene inconveniente en agregar que "el que la instituyó fue causa de un bien mayor"22, con lo que no se descarta el que en la formación de las sociedades concretas haya un acto de voluntad de uno o varios hombres. Tampoco está la diferencia en el hecho de que A..ristóte1es no sea pesimista en cuanto a la conflictividad de la existencia prepolítica, la "guerra de todos contra todos" hobbesiana. Aquí el que diverge de Hobbes es Rousseau) pero no A.ristóteles, quien mira despectivamente a los bárbaros, que aún no han alcanzado una existencia política y por eso viven en luchas intestinas en vez de resolver sus disputas en forma civilizada. La diferencia fundamental es que para Hobbes la naturaleza es sólo lo que está al principio, y para Aristóteles fundamentalmente al final. Aquí los adverbios "sólo" y "fundamentalmente" son de gran importancia, puesto que el Estagirita no restringe a un único caso el adjetivo natural, sÍno que también son naturales las etapas intermedias, como puede ser el caso de la familia o la aldea23, y tan naturales son que una vez que se alcanza la meta no desaparecen. Es más, Aristóteles critica expresamente los proyectos políticos que buscan llegar a una forma de sociedad en la que se haya suprimido, por ejemplo, la familia 24 • táneo. 18. Polftica, 1,2, 1253 a 2-3, cfr. 1-11, 95, 4c. 21. Polftica, 1,2,1252 b 31; FísÍca n, 2, 194 a 29. 19. Polftica, VII, 4, 1326 a 26 ss. 22. Polftica, 1, 2, 1253 a 30-1. 20. Cfr. J.J. Rousseau, Diskurs über die Ungleichheit-Discours sur rinégalité. (Edición crítica bilingüe a cargo de H. Meier). Schoningh. Padeborn. 1984, 23. lblltica, 1,2,1252 b 30-1. 24. Cfr. Polftica II. 116 ".180,184,332. 62 63 IV En el paso de la concepción de naturaleza como lo que está al final de un proceso a la idea de naturaleza como puro dato originaI25, podemos constatar una de las novedades del pensamiento moderno, que llevó a la desteleologizaci6n de la noción de naturaleza. Paradójicamente este proceso habría sido iniciado ya en el medioevo, y no por el antiaristotelismo de la Baja Edad Media, sino por el propio Tomás de Aquino, según piensa Spaemann. El texto en el que se basa el filósofo alemán para apoyar esa tesis, se encuentra en el comentario tomista a la Física aristotélica, en donde se dice: 11Ea enim, quae non cognoscunt finem, non tendunt in finem oísi ut directa ah aliquo cognoscente, sicut sagitta a sagittante: U ocle si natura operetur propter finem, necesse est quod ab aliquo intelligente ordinetur"26. Las cosas que no conocen el fin no tienden hacia él sino en cuanto están dirigidas por algún cognoscente, como la flecha por el arquero. De donde, si la naturaleza opera por un fin, es necesario que esa ordenación proceda de una inteligencia. El razonamiento de Spaemann es sencillo: "Si la teleología presupone necesariamente una conciencia, que anticipe el telos, entonces la teleología debe ser eliminada de la naturaleza, puesto que nosotros no percibimos en el mundo ninguna razón aparte de la razón humana, y en las ciencias naturales no podemos recurrir a la razón divina!l27. Sin embargo, el argumento es equívoco, porque confunde el hecho de que en la naturaleza hay teleología (cuestión que para Tomás es tan evidente como para Aristóteles 28 ) con el problema de la explicación de cuál es su 25. La noción de naturaleza como lo originario tampoco está ausente de la obra de Aristóteles y de los respectivos comentarios de Tomás (cfr. los significados de physir en Met. V. 4.1014 b 16 ss. y, en el terreno ético, las llamadas "virtudes naturales", tratadas en la Etica a Nic6maco, VI 13). 26. In Physic. II, 12, n. 250. En el fondo de este cambio estaría la doctrina cristiana de la creación. 27. R. Spaemann-R. Low, Die Frage Wozu? Geschichte und Wiedercmdcckung des teleogischen Denkens. Piper. Munchen. 1985 (segunda edición), 85. 28. De hecho le sirve de punto de partida para fundar una de las pruebas sobre la existencia de Dios, la "quinta vía" (cfr. 1, 2, 3c). fundamento último (que, para Tomás, no puede ser sino un ser inteligente). En el terreno de la Física, basta con constatar que los ウセ・@ tienden a un fin,_ cosa que acepta 1omás. El hecho de que esa tensión teleológica tenga un origen último en el impulso creador divino y en la a:racc.ión qu.e dゥセウ@ ejerce セッュ@ último fin, no obsta a que la teleología slga SIendo Intenor. Son Innumerables los pasajes en los que Tomás señala que la acción divina no violenta el modo de ser de las creaturas29. Muchos modernos, por el contrario, para salvar la acción divina tuvieron que eliminar la teleología del interior de la naturaleza3o. v En la base de la dificultad moderna para entender la teleología en la naturaleza, está el olvido de la noción de potencia 0, al menos, su reducción a la potencia pasiva o a la posibilidad. Hablar de teleología es admitir que existen potencias, y no sólo posibilidades. Es decir, que en la estructura misma de los seres hay algo que apunta hacia una determinada dirección, en la que se va desarrollando hasta podér "llegar a ser lo que es". El mundo moderno es un Inundo de posibilidades, que se van realizando a medida que causas externas inducen a una u otra m.odificación. El mundo medieval y antiguo es teleológico porque admite una dirección interna de las cosas a sus fines. Para la tradición , las tendencias no son meros impulsos mecánicos, sino desenvolvimientó de algo que ya está dado como "semilla". Esas tendencias son"ad unum, pero como son muchas, y el hombre es un ser que se halla en un equilibrio inestable, la razón debe discernir entre ellas, armonizarlas, para determinar qué es aquí y ahora 10 natural. Poco después de Tomás esta visión de las cosas comienza a cambiar, como se ve paradigmáticamente en las sucesivas interpretaCiones que va recibiendo el principio natura ad unum} ratio ad opposita. No nos ocuparemos aquí de la interesante cuestión de cómo va evolu- 29. Cfr. p. ej. 1, 83, 1 ad. 3. 30. Incluso se llegó セ@ eliminar la causalidad de la naturaleza en general (ocasioQ,alismo). 64 65 cionando esa doctrina aristotélica3l . S610 queremos destacar que la forma más accesible para los modernos a la hora de explicar el que las cosas tiendan a un fin, será el recurrir a la voluntad divina. De ahí a la concepción de Dios como un relojero, y a la visión mecanicista del mundo, no hay mucha distancia. Que el paso de una concepción a otra no es neutral lo atestigua en forma dramática la cuestión del mal en el mundo. Mientras que Dios en los medievales era s610 el autor de la IIsernilla", de la tendencia, y además causaba atrayendo, por amor y deseo, no había inconveniente en admitir la defectibilidad, el mal, también en el campo moral, pues estamos en el campo de las sustancias corruptibles y Dios respeta esta forma de existir. Si hay mal es que Dios existe, dice Tomás en una frase que a los oídos modernos sonaría poco ortodoxa 32 . La natura, por otra pane, es ad unum, pero puede fallar. Y si falla no deja de ser ad unum. En cambio, si la tendencia se entiende como simple impulso externo, y la potencia como mera posibilidad fáctica, que ocurre sobre la cosa según la voluntad divina así lo disponga, el mal se hace más difícil de explicar (cualquier fallo en la ordenación es un fallo divino), y comienza a ser propiamente un problema. naturaleza implica desde el comienzo la presencia de un terminm ad quemo U na vez que este se alcanza, cesa el movimiento. Aquí se aplica la famosa sentencia de que la physis en el sentido de la génesis es sólo camino hacia la physis en el sentido de la forma 34 • un . セイ@ otra parte, la. reflexión de Aristóteles y Tomás acerca de ciertas dIspos1CIOnes, como la Justicia, la moderación o la valentía, que se pOseen naturalmente, pero que no son propiamente virtudes mientras no se hallen"ordenadas ーセイ@ la razón mediante la prudencia35 , nos recalca una vez mas que el senudo más relevante de lo "natural" no es el sentid d lo originario o primero -que será acentuado en la modernidad- sin: ・セ@ ヲゥョセャLN。@ physis ・ョエ、セ。@ como forma, en donde la razón juega u'n papel 、・Ncャウセカッ@ A este sentido de naturaleza como acto se está aludiendo pnnClpalmente cuando se dice que la ética se funda en lo "natural". Pero que la primera acepci6n no es irrelevante, ni siquiera para la ética lo muestra la importancia que en la reflexión tradicional se le concede セ@ la noción de potencia, en la que se basa la idea de teleología y el hecho de que, 。セョアオ・@ toda potencia sea potencia de la contradicción, haya algunas potenCIas, las naturales, que se orientan ad unum. VI Para terminar, podemos volver, una vez más, la vista a las objeciones planteadas más arriba y afirmar que la mejor forma de resolverlas es ponerlas en un adecuado contexto. El que la naturaleza sea principio del cambio no obsta a la existencia de unos atributos que pertenecen al hombre por naturaleza. En la misma Física aristotélica la naturaleza es presentada no sólo como principio del movimiento natural, sino también como principio del reposo una vez alcanzado el estado de plenitud representado por la forma y el act033 . Es decir, la idea de Sobre el tema, es fundamental el estudio de F. Inciarte, "Natura ad unumcatio ad opposita. Zur Transformation des Aristotelismus bei Duns Scotus", en J. P. Beckmann el olii (eds.), Philosophie im Mittdalter. EntUlicklUlzgslinicn tmd Paradigmen. Felix Meiner. Hamburg, 259-273. 31. 32. Summa Contra Gentes, 1lI, 71. 33. Cfr. Fúica, 1I, 1, 192 b 13-16, 21-22; 193 b 2ss.; n, 2,194229. 34. Finca, II, 1, 193 b 12 ss. 35. Cfr. Etica a Nic6maco, VI, 13 y Thomae Aquinatis, In decem libros ethicorum Arislotdis ad Nicomachu1n cxpositio, VI, 11, n. 1276 ss. 67 ECOLOGIA y VERDAD Dos razones, al menos, justifican el realizar una reflexión filosófica sobre la cuestión ecológica. La validez de una está limitada geográficamente, la otra es más permanente. En primer término, la tarea de protección del medio ambiente en Latinoamérica, para ser eficaz, debe ir acompañada por la formación de una conciencia ecológica, y aquí la filosofía es insustituible. Por otra parte, los esfuerzos en favor del medio ambiente, si no encuentran una fundamentación racional, corren el riesgo tanto de quedarse en actitudes meramente emocionales como de tomar cauces que terminen por frustrar sus mejores intenciones. Cabe pensar que si el proceso de industrialización hubiese recibido una mejor orientación en el plano de las ideas, nos habríamos ahorrado mucho de los problemas que hoy nos aquejan. No parece razonable, entonces, volver a cometer el mismo error, por lo que urge intentar una reflexión sobre el sentido de nuestro quehacer en defensa del medio ambiente. I En un texto que ha llegado a ser famoso', cuenta Vaclav Havel un ' recuerdo de su niñez, en la que, camino de la escuela, solía atravesar un bosque, cerca del cual una fábrica echaba un espeso humo sobre el cielo de Bohemia. Para el pequeño no era esta una situación irrelevante, pues ya entonces tenía el presentimiento de que los hombres que hacían esO. estaban realizando algo malo, cometiendo un error cuyas consecuencias algún día tendríamos que pagar. A partir de este suceso, el dramaturgo checo inicia una reflexión acerca de cómo también en el mU,ndo de los hombres se da un orden natural, que debemos respetar. La idea de vincular la preocupación por la naturaleza con un 1. V. Havel, "El poder y la conciencia", en Atlánúda, n. 3. Madrid. 1990,44-54 68 redescubrimiento de que también en el hombre y la sociedad hay cierde Ha:cl. tos límites infranqueables, no es únicamente un ィ。ャセコァッ@ Cabría incluso decir que en nuestro tiempo la HumanIdad ha debIdo redescubrir esta verdad cada cierto número de años. Ayer fue la experiencia de la guerra y el totalitarismo. Hoy, terminados 。アセ・ャッウ@ y lograda una cierta paz entre las naciones civilizadas, son cuestIones como la catástrofe ecológica las que nos hacen カセイ@ que no todo セッ@ que ..est,á al alcance del hombre es legítimo. Nos permIten reconocer cIertos lImItes. La noción de límite se vincula con el respeto de la realidad, con el reconocimiento de el sujeto no puede dar arbitrariamente el sentido a todo lo que lo rodea, con la aceptación de que las cosas son de オセ@ m,odo y no siempre se puede o se debe cambiarlas, y que todo Cam?lO tIene repercusiones, que muchas veces escapan al c.álculo y la ュセ、i。Z@ セウエッ@ nos lleva a la cuestión de los efectos secundanos de la praxIs pohuca y económica, que pueden llegar a ser tan importantes como los efectos principales. Pero, más que tratar este importante problema, lo que nos interesa destacar es cómo la actitud con que los hombres se enfrentan a la naturaleza es solidaria con su forma de tratar a sus congéneres y de tratarse a sí mismo, y que tanto el totalitarismo político como el ュ。ョセェ_@ despótico de la naturaleza tienen ・セ@ su raíz una ・ョNセイュ、。@ del.esplntu, que podríamos llamar falseamIento u ocultaclOn de la realIdad,. o incluso mentira, por más que este término pueda sonar mal en una dIScusión académica. Quien miente no sólo toma a los demás como un puro medio, sino que también violenta la realidad, la fuerza deliberadamente y trata de que los otros la comprendan de una forma diferente a 」ッュセ@ ella es. Quien miente escoge arbitrariamente ciertos aspectos de la realIdad, los descoloca y absolutiza, mientras deja a otros en la ウッョZ「イセN@ セ。@ ーイ・セョエ。@ es si acaso la mentira permanece siempre en el plano mdlvIdual o SI no habrá alguna forma de pensamiento que necesariamente lleve a un ocultamiento ilegítimo de la イセ。ャゥ、N@ La イ・セーオウエ。@ que ウオ「イ。」セ@ en セウエ。@ páginas es afirmativa y sostiene que hay CIertas セッイュ。ウ@ de イ。」ャoョセi、@ menguada" que no son tan inocentes como pudIeran parecer a ーョュセイ。@ vista , pues , como en el caso del cientificismo, llevan a la fragmentacl6n . . ' y ocultamiento de la realidad. Evidentemente, no se reprocha aquí el que alguIen mire la reahdad sólo desde una perspectiva, o detenga su consideración únicamente en algún aspecto de la misma. Esto es esencial セ@ la. constitución, de las ciencias particulares. Sin delimitar un campo, dIllCllmente cabra razo- 69 nar científicamente. Lo que aquí se critica es la pretensión, tantas veces conocida en los últimos siglos, de erigir en criterio último de explicación algunas de esas perspectivas particulares. En estos casos, el cosmos entero queda reducido a una consideración parcial. La imposición'de estos criterios particulares de racionalidad es un acto totalitario y profundamente violento, que se vincula con esa enfermedad de la mentira de que hablábamos. La elaboración de ciertas visiones absolutas que pretendieron basarse en algunas ciencias particulares, sólo pudo lograrse en la medida en que dejaron fuera de su consideración aquellos aspectos de la realidad que no se adecuaban al método de la disciplina que se erigía en fundamento "científico" de la respectiva cosmovisi6n. Así, el problema ecológico fue desatendido por los teóricos e impulsores de ciertas formas de capitalismo y socialismo. No es simplemente que no lo hayan tomado en cuenta (como, p. ej., los pioneros de la aviación no tomaron en cuenta los problemas de contaminación acústica que se producen en los aeropuertos de las grandes ciudades), sino que en su definición misma de la realidad dejaron fuera ciertos aspectos que, por su difícil cuantificabilidad, consideraron intrascendentes. El problema aquí, insistimos, no es el de la mayor o menor previsibilidad de los efectos de una determinada conducta, sino que a partir de ciertas coordenadas intelectuales se hace muy difícil, cuanclo no imposible, el prever qué piezas del rompecabezas humano quedarán afectadas cuando se mueve unilateralmente alguna de ellas en función de criterios que no atienden al bien del conjunto, consistente, en el ejemplo del rompecabezas, en la formación de una figura. Lo que las formas menguadas de racionalidad niegan -teórica o prácticamente- es que exista una figura que sirva, de modelo, a la cual yo deba ajustar mis movimientos, y que pueda, por tanto, servir de criterio de evaluación de mis movimientos particulares en el juego. Sin embargo, en los últimos años parecen habérsenos abierto los ojos y estamos en condiciones de reconocer, p. ej., que el equilibrio del medio ambiente sí constituye un límite, y que no es aceptable el argumento de la sola ventaja económica para justificar un daño ecológico grave. Pero este reconocimiento, para ser completo y coherente, debe llevar a aceptar que también en el mundo humano existe un orden, y que no está en nuestro poder el alterarlo sin más. La cuestión ecológica deja a los hombres en mejores condiciones para entender las consideraciones éticas. 70 71 Pero las relaciones no s610 se producen en el sentido de qu e la ecología nos lleva a descubrir un orden ético, sino también al revés. Si se ha producido un desorden en las relaciones entre el hombre y la naturaleza, es porque antes se ha alterado la forma en que el hombre se entiencle a sí mismo. Y no cabrá, por tanto, lograr una genuina reconciliación del hombre con la naturaleza física sin procurar una restauración de ese sensible y precario equilibrio qu e se da al interior del ser humano. El hombre trata mal a la naturaleza porque se mira y la mira mal, de una manera poco verdadera . y no son pocos los factores que influyen en esa mala mirada . Los hay históricos, culturales y filosóficos. Entre estos últimos cabe mencionar la restricción de la noción de causalidad a la sola causalidad eficiente, y la consiguiente eliminación de los fines del campo del derecho, de la política y de la cultura en general. Si la razón humana s610 opera en el campo de lo cuantificable, es evidente que el terreno de lo ético, lo polftico y lo estético quedarán entregados al solo juego de los impulsos emocionales y no cabrá dar pautas raciona les que nos guíen a la hora de distinguir lo bueno de lo malo. Las consecuencias de esta mentalidad en el trato del hombre con la naturaleza son fáci les de imaginar. JI Con la crisis ecológica, se ha planteado si acaso la economía no está subordinada a ciertos fines que ella no pone (puesto que tanto el mercado como la planificación son insuficientes para solucionar problemas como el ecológico) . Otro tanto había sucedido cien años antes con la cuestión social. En ambos casos se ve que la aplicación del modelo causa/efecto}, propio de las ciencias experimentales, no basta para organizar la sociedad y que es necesario introducir ciertos criterios externos, que vengan a humanizar la situación de que se trata. Pero tenemos derecho a preguntarnos si esas soluciones van a la raíz de los males o si persiguen lograr u n mero efecto "analgésico" sobre sus consecuencias. La respuesta es compleja. Bien puede decirse qu e en algunos casos el sistema capitalista se adaptó a los desafíos de la cuestión social y se modificó de forma tal que casi resu lta irreconocible, sin por ello haber tenido que renunciar al principio básico de la libertad. 2. Entcndida )a causa como causalidad eficieme y el erecto como meco rcsu lt ado. j No pocas veces, los problemas socia les fueron resueltos en una forma tan satisfactoria, que los obreros mismos se transformaron en defensores ,del sistema (y no deja de ser significativo que esos mismos países esten hoy en la avanzada en la tarea de resolver la crisis ecológica) . No se puede decir lo mismo del socialismo, que, aparte de su ineficacia económica, ha causado un grave deterioro del medio ambiente, sin parangón en las democracias occidentales. セョ@ otros casos, en cambio, subsiste la tendencia a ocuparse sólo 、セ@ ammora.r iセウ@ 」ッョウ・セオゥ。@ que se estiman indeseables. Piénsese, por ej. en la Op1fllÓn, habitual en los países menos desarrollados, que dice: IIhay que lograr el crecimiento económico lo antes posible; de la cuestión ecológica nos ocuparemos después tl • Como si el llegar al nivel de los países desarroJlados exigiese cometer los mismos errores que ellos quieren hoy reparar, sólo porque consta que el camino que ellos siguieron IIresultall, Dejando de lado algunos matices que habría que formular, no es difícil reconocer aquí un típico caso de esa racionalidad menguada, que s610 se atiene a lo cuantificable y es incapaz de preguntarse por el modelo de hombre y de sociedad que se esconde bajo su lógica de cálculo y estrategia. Pero esa racionalidad estrecha tiene también otras manifestaciones, mucho más cercanas a nuestra existencia cotidiana. La actual obsesión por parecer de lgado, p. ej ., poco tiene que ver con un redescubrimiento del ideal clásico de la templanza. Esta era una virtud, o sea, algo in terior) que varía de un sujeto a otro, pues no consiste en un medio ñsico, sino racional. Aquella, en cambio, se mueve en el campo de la apariencia, no importándole si la delgadez se debe a la sobriedad, a una cura de adelgazamiento o a determinadas medicinas. La delgadez del asceta lo hacía mejor hombre. La nuestra nos vuelve simplemente más flacos . Otro tanto habría que decir de la forma de combatir el stress, de la separación artificial de los aspectos unitivo y procreador del acto conyugal, de las formas de argumentar para legalizar el aborto, el divorcio o la droga, o de la pretensión de restringir la noción de mal sólo a lo que daña a terceros. En todos estos casos, lo que interesa es evitar aquellas consecuencias que dificultan la buena vida, sin importar si eso es suficiente o no para la vida buena. En esta reducción de la paz a la mera tranquilidad me parece percibir un falseamiento de la verdad, una cierta forma de mentira, que mira al hombre con des confianza y lo trata como si s610 tuviese interés en Uevar adelante una existencia restringida a lo cuantitativo. 72 73 III A pesar de sus ambigüedades, el despertar contemporáneo de la conciencia ecológica se mueve en una dirección muy distinta de la que acabamos de señalar, y se acerca al ideal de "vivir en la verdad't que nos propone Vaclav Havel en sus Ensayos Po/{ticos. Cuando los hombres se esfuerzan por salvar expecies en extinción, difícilmente podemos decir que lo hacen siempre o fundamentalmente por motivaciones pragmáticas. Quien destina parte de su dinero a una causa de éstas, posiblemente no tendrá más satisfacción que la de saber que un pequeño insecto o un ave que no conoce sino por fotos, existe y seguirá existiendo, y que eso da una belleza especial a nuestro mundo, lo hace mejor. Este es un fenómeno positivo, como positiva era -guardando las distancias- la preocupación que hace poco más de un siglo movió a los pioneros del movimiento social a preocuparse por la situación de sus semejantes. Evidentemente, cabe hacer diversas observaciones, que matizan este cuadro optimista. En no pocos casos, la preocupación por la cuestión social degeneró en el socialismo marxista, ideología que más tarde se reveló, allí donde se impuso, como un grave obstáculo para el desarrollo económico de los pueblos y como un explotador inmisericorde de la naturaleza. En forma semejante, cien años después, la preocupación ecológica se ve también amenazada, tanto por la indiferencia de algunos como por el fundamentalismo ecologista de otros. Pero esto, lejos de desalentarnos, debe estimular nuestra acción y reflexi6n sobre la preservación del medio físico y su influencia para la buena vida humana. El socialismo marxista y el capitalismo rígido pretendieron entender la economía con criterios que dejaban fuera a la naturaleza y, en último término, al hombre mismo. No sería razonable que en este redescubrimiento de 10 natural que hoy presenciamos se vuelva a excluir al hombre -es sintomático el odio al hombre que muestran algunos ecologistas-, porque por emplear una racionalidad menguada, que reduce lo natural a lo empíricamente dado, se haga imposible entender la forma en que el hombre es natural, más natural que todos los otros seres que habitan en nuestra tierra. FILOSOFIA, SABIDURlA, VERDAD. TRES CAPITULO S DE LA METAFISICA DE ARISTOTELES COMO INTRODUCCION A LA FILOSOFIA (MET. 1, 1-2 Y Il, 1) I. ¿Por qué la Metafísica? El título de este apartado puede ser comprendido de muchas ・ョエイセ@ otras raz,ones porque la palabra "Metaflsicall designa tanto un lIbro ッL」セjオョエ@ de :lbros de Aristóteles, como una disciplina o cuerpo AsI: ,nuestra Lーイ・ァオョエセ@ puede significar: セGpッイ@ qué de セッ」ャュ・ョエウL@ es. cfl?lf . sobre la Metafislca, un lIbro escnto hace tantos años, para un publIco de finales del siglo XX, que vive en circunstancias muy diferentes de ャ。セ@ アセ・@ conoció ・セ@ セウエ。ァゥイ_@ ¿Por qué recomendar la Metafísica a un ーオ「ャセ」ッ@ セッ@ ・ウー」ャ。セコL、ッ@ cuando todos reconocen que es un libro extraordlnanamente difícIl? , Una segunda significación de esta pregunta es: ¿por qué seguir mtentando hacer metafísica, cuando hoy se considera por muchos un hecho pacífico el que la Metafísica ha muerto? A lo más se podría hacer una meta-Metafísica, es decir, un estudio de los diversos lenguajes con los que los hombres creyeron hablar de estas cosas. Así, podríamos tomar palabras como materia, forma, quididad, finalidad, y ver los sentidos en que fueron usadas, por ejemplo en la escolástica, Pero de allí a pensa.r que a esas palabras corresponde una realidad hay un trecho demasiado largo, quizá un abismo insalvable. ¿No son, se dice, esos términos meras palabras que se usaron en Hn tiempo para esconder nuestra ignorancia sobre las cosas, ignorancia que ha ido desapareciendo con el avance de ャセウ@ 」セ・ョゥ。ウL@ ーイッァ・セ@ al que no es indiferente el hecho de que los clentIficos hayan dejado de preguntarse por qué son las cosas y cuáles son sus últimas causas, para dirigirse a cuestiones más útiles, como la manera de comportarse de las mismas, dadas ciertas condiciones? Abrir ュ。セ・イウL@ 74 un libro de Metafísica y experimentar la sensación de que se está hablando sobre irrealidades parece ser uno y lo mismo. Con esto llegamos a la tercera de las maneras de entender la pregunta: ¿cómo es que a Aristóteles se le ocurrió escribir algo así como una Metafísica? Si somos benévolos tendremos que admitir que este gran pensador no escribió tal libro porque sí. Es probable que se haya enfrentado con problemas de tal magnitud que su solución no haya sido posible con el aparato conceptual hasta ese entonces disponible. Quizá si lográsemos reproducir su experiencia vital nos pondríamos en condiciones para cultivar la Metafísica, pero esa experiencia no parece ser accesible a nosotros y no parece fácil encontrar maestros que nos guíen por esos caminos. Hoy se escribe mucho sobre Aristóteles, pero no cabe abrigar muchas esperanzas acerca de la utilidad de esa bibliografía para el común de los mortales. Sin embargo, esta misma conciencia de la relatividad histórica, tan difundida en la actualidad, puede proporcionar un interesante argumento en favor de quienes, a lo largo de la historia, se han ocupado de disputaciones metafísicas. Es cierto que hoy nos parecen dichas discusiones excesivamente abstractas, que no nos parece fácil percibir las diferencias entre nociones como esencia, naturaleza y sustancia, aún en el caso en que estemos dispuestos a aceptarlas. Sin embargo, ¿no le sucedería lo mismo a un antiguo o a un medieval que se viera de pronto confrontado con sutilezas que, como las económicas, para nosotros son materia de diaria ocurrencia? Diferencias como las que se dan entre PGB y PGN, entre IPe e IPM, o entre las tasas Libo y Prime, o dólar preferencial, dólar acuerdo y dólar observado, sólo son claras para quien ha hecho de la economía una parte muy importante de su vida y en una sociedad en que las mejores energías se emplean en esa dirección. Quizá nuestra dificultad de aproximación a la metafísica no sea sino la consecuencia de nuestra incapacidad de adoptar cierta perspectiva, lo que a su vez es consecuencia de que hayamos desarrollado nuestras posibilidades en otra direcci6n. Esto nos sirve como un argumento retórico en favor de aquellos pueblos que cultivaban la metafísica, al menos en el sentido de que nuestras críticas quedan relativizadas, en cuanto están inmersas en un contexto histórico muy específico y particular, determinado por factores que no parecen ser los más aptos para hacer afirmaciones de carácter universal. Por tanto, la misma razón que nos hace ver a la Metafísica como cosa de otra época nos inhabilita para criticarla. 75 Hemos visto tres formas distintas de entender la pregunta ¿por qué la Metafísica? Una se refiere a la utilidad de un libro determinado, al que sus compiladores le pusieron ese nombre. La otra al sentido mismo de tal disciplina o la posibilidad de adoptar una perspectiva semejante, y la última tiene que ver con las razones que llevaron a su autor a escribirlo. De todas estas complejas preguntas, la primera parece ser la menos difícil de responder. Un mínimo de sentido común nos llevará, entonces y a ocuparnos de ella, dejando las restantes a personas más competentes. Se trata, en definitiva, de introducirnos a la filosofía de la mano de algunos textos del Estagirita, incluidos al comienzo de la Metafísica, en los cuales trata del sentido mismo del filosofar. Quizá esta actitud modesta, que nos lleva a buscar lo más fácil, pueda ser recompensada con una cierta luz, que nos permita, indirectamente, vislumbrar por dónde habría que buscar la respuesta a esas otras cuestiones, que dejamos abiertas. II. Saber Aristóteles comienza el libro de la Metafisica con las palabras "Todos los hombres desean por naturaleza saber"l. Por otra parte, cualquier escolar está en condición de definir la filosofía como el amora la sabiduría. Es decir, parece evidente que el que filosofa busca saber, de lo contrario difícilmente se podría decir que es hombre. Pero el saber que él busca parece no ser un saber cualquiera, o al menos no puede ser cualquiera la manera de buscarlo, pues, como acabamos de decir, tiene que ver algo con el amor, y no parece que se pueda amar cualquier cosa o de cualquier manera. Se trata, entonces, de saber, pero no de saber cualquier cosa. Pasar una noche en vela para aprenderse los nombres de la guía telefónica hasta la letra G, puede ser una ocupación que sólo Raymond, el personaje encarnado por Dustin Hoffmann en Rainman es capaz de acometer. I: sin embargo, aunque reconocemos que es una tarea muy ardua, la consideramos indigna, inhumana. No en vano Raymond es un enfermo mental. No se trata sólo que la de ese hombre sea una ocupación inútil: podría suceder que en una emergencia sea de gran utilidad tener los números de teléfono de nuestra ciudad en la cabeza. Simplemente es l. Met. 980 a 22. 76 77 que consideramos que hay mejores formas de utilizar nuestra capacidad intelectual, aunque externamente sean muy parecidas, como lo era la memorización de obras clásicas que hacen unos pocos hombres en un tiempo de biblofobia como el que se describe en Farenheit 451. En este caso, los personajes nos despiertan admiración; en el otro, lástima, por más que físicamente los dos hagan lo mismo: recorrer los ojos sobre una superficie de papel impreso y procurar retener los caracteres en el mismo orden en qye están. Cuando se dice que el que filosofa busca saber, se está tratando de afirmar algo distinto que el guardar información. Y cuando alguien se restringe a una insignificancia, tendemos a considerarlo indigno. Y por insignificancia no entendemos simplemente algo pequeño, como una flor, sino algo carente de significado. Es indigno sacar rutinaria mente cien fotos a un camino. Es grandioso pintar1 como Jawlensky, cien veces el mismo camino, en sus famosas "Variaciones", donde el sendero y el par de árboles que veía desde la ventana de su habitación de exiliado se van transformando hasta adquirir formas cada vez más abstractas. En este último caso, decimos que el artista es alguien que se mueve en un nivel superior, distinto. Con ese nivel distinto de la consideraci6n habitual tiene que ver la filosofía; y el arte, por supuesto. Pero a ese estadio superior, o, si se quiere, más profundo, no se puede llegar de cualquier manera, si bien eso no significa que haya maneras preestablecidas. En este sentido, no cualquiera puede llegar a éL Pero no porque se le cierre el paso, sino porque no todos saben elegir el camino adecuado. La cuestión del camino (me/hodos, en griego) es considerado por Aristóteles como de gran importancia. Al comienzo de la Etica a Nic6maco nos pone en guardia contra el error de acudir a cualquier método frente a cualquier objeto: así como sería absurdo exigir que un matemático emplee la persuasi6n en sus razonamientos, también sería errado pretender de un retórico una exactitud que no corresponde al objeto de su estudio 2• El objeto, entonces, nos determina el método que hay que utilizar. Sería insensato, entonces, intentar aplicar a toda la realidad un método, como el de las matemáticas o el de la economía, que es válido para una parte .de la misma. X si bien alguien podría decir que hay ciencias que pretenden estudiar todas las cosas, sin embargo, deberá reconocer que las estudian desde un punto de vista parcial. Esto parece algo elemental, pero ha sido frecuente en los últimos siglos la pretensión de erigir una ciencia particular (como la sociología) la economía o la biología) en criterio último para el análisis de toda la realidad. Las ciencias particulares se preguntan por el hombre como comprador) vendedor, sano, enfermo, gobernante, súbdito, contratante, contrayente, ciudadano, auditor. Pero ninguna puede plantear, en forma absoluta, la pregunta: ¿qué es ser "hombre"?, o, todavía más radicalmente: ¿qué es "ser"? Esas preguntas son preguntas filosóficas. Y se ve sin gran dificultad que su respuesta no es de las que se encuentran en un laboratorio. Por eso algunos han dicho que esas preguntas carecen de sentido3. Sin embargo, bien podría decirse que aunque esas respuestas no se hallen en los laboratorios, los hombres que en ellos trabajan cometerían un grave error si no se plantearan dichas cuestiones. Al menos a primera vista, no parece digno del hombre el pasar por la vida sin hacerse esas preguntas e intentar responderlas. El grado en que quepa tener éxito en esa empresa es asunto que no abordaremos ahora. Resulta revelador el que Aristóteles no comience el libro de la Metafísica exponiendo un tratado acerca de cómo debe ser el método de la llamada "filosofía primera". Simplemente se limita a constatar que todos los hombres buscan por naturaleza el saber, y tras algunas reflexiones, viene a decir que "los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración"4. Y destaca que la filosofía o sabiduría pertenece a aquellas actividades que se realizan una vez que hay hombres que no necesitan dedicarse a lo necesario para la vida diaria, sino que disponen de ocio, pueden vagar: "De aquí que, constituidas ya todas estas artes [orientadas a las necesidades de la vida], fueron descubiertas las ciencias que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron vagar los hombres. Por eso las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio la 2. 4. Cfr. Etica a Nic6maco, 1,3, 1094 b 10-27, Afirmación a.fa que no es ajena la adopción previa, no siempre fundada en forma suficiente, de un sistema desde el cual se declara qué es lo que tiene o no sentido. 3. Met. 1,2,982 b 12-13. 78 79 casta sacerdotal"5. Seguramente al lector se le habrá ocurrido la primera objeción, con sólo ー・ョセ。イ@ en las sociedades occidentales, en donde las necesidades más elementales de la vida están cubiertas y no parece que la filosofía atraviese por una época de esplendor6. Pero esto nos llevaría un poco lejos de lo que hoy nos ocupa, por más que ese excurso parezca tanto o más ,importante que la cuestión principal. como de que el sol nos hiciera la jugarreta de aparecer un día en sentido ゥョカ・セウッN@ Por esa dice セゥウエV・ャ@ que, después de que se ha aprendido, se エ・イセャョ。@ en lo contrarIO de la admiración inicia1 9. Al astrónomo y al burocrata les parece natural que la luna no sea de queso: pero el primero ha aprendido y sabe, mientras el segundo no. Este no sabe, entre otras razones, porque sólo sabe el qué, pero no el porqué. Con todos estos ejemplos no hemos llegado aún propiamente a la filosofla, pero vamos por buen camino, como el niño que está en la "edad de los por qués", respecto del cual tendemos a sentir una enorme simpatía, mucho mayor que por su hermano mayor, que cree que ya sabe y_lo hace callar diciéndole que no pregunte tonterías. El ejemplo del mno) por supuesto, no es mío -aquí no hay nada original-, sino que tiene. una antigua raíz evangélica. Pero también se puede ver algo parecldo en Rousseau, y su crítica a la artificialidad de la Europa "adulta" de la Ilustración, por contraste con la sencillez que él cree ver en los plleblos primitivos lO • El filósofo requiere una mirada privilegiada y transparente, como la de ese niño que recién comienza a ejercitar la razón, pero lo suyo es algo muy poco infantil. Su comienzo es modesto C'huir de la ignorancia"), pero su aspiración de ir a los porqués, de conocer las causas y principios últimos de la realidad, de ejercitar una mirada suprasensorial: ¿no es un empeño más bien divino que propio de hombres? Aristóteles nos da una respuesta en dos partes, que aparentemente se contradicen: en primer lugar, reconoce que cabe decir que la sabiduría es algo divino, sea porque Dios sólo, o él principalmente, tendría un conocimiento semejante ll , como porque en el fondo tal ciencia versa sobre lo divino, "pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio"ll. En segundo lugar, en cambio, agrega que "es indigno de un varón no buscar la ciencia a él proporcionada"13. Es decir, parece 1lI. Admiración La caracterización aristotélica de la sabiduría nos muestra que ella tiene mucho que ver con el ocio, el desinterés, y la libertad de quien se decide a buscar la verdad no porque le pueda ser útil para algo, sino por sí misma, porque le parece que vale la pena buscarla7 . y aunque no está explícitamente dicho en el texto aristotélico, yo agregaría que la filosofía o sabiduría requieren también de una cierta dosis de valentía, para mirar, como el poeta, las cosas de siempre con nueVOS ojos, para sorprenderse de que existan y preguntar no s610 el qué, sino el porqué, superando el mundo de la sensibilidad inmediata8 . El preguntarse si acaso la luna es de queso, o por qué el sol sale todos los días de oriente a occidente, y no al revés, no es ciertanlcnte una cuestión filosófica. Pero una persona que sea incapaz de imaginarse que las cosas puedan ser de otro modo difícilmente llegará a la filosofía, pues le faltará el punto de partida, el asombro, el reconocer la propia ignorancia. "Todos los hombres desean por naturaleza saber", dice Aristóteles. Nosotros podríamos agregar: pero hay muchos que parecen darse muy pronto por satisfechos. La admiración conduce, entonces, a los hombres a saber más, a investigar. Pero, enseña Aristóteles, si esa búsqueda tiene éxito se llega a una extraña paradoja, consistente en que lo que al principio desconcertaba ·que el sol salga todos los días de este a oeste- después parecerá la cosa más natural: de nada se admiraría tanto un astrónomo 9. J.J. Rousseau, Dirkurs übcr die Ungleichheit. Dircours sur l'inegalitt. Schoningh. Padeborn. 1984, edición crítica bilingiie preparada por Heinrich Meier. 5. Met. 1,2,981 b 20-25. Cfr. J. Stewart, "Shopenhaueó Charge and Modern Academic PhiJosophy: Sorne Problems Facing Philosophical Pedagogy", en Metaphilosophy, vol. 26. 3. Oxfmd. 1995,270-278. 10. Cfr. Met. 1,2,983 a 9-10. 11. Met. 1,2,983 a 8-9. 12. Met. 1,2,982 b 31-32. 13. Met. 1, 2, 982 b 32- 983 a 5. 6. 7. Met. 1,2,981 b 10-13. 8. Met. 1, 2, 983 a 11 5S. 1 80 81 ser cosa de Dios, pero hay que perseguirla: así, añade: "Por consiguiente, si tuviera algún sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por naturaleza envidiosa, aquí parece que se aplicaría principalmente, y serían desdichados todos los que en esto sobresalen. Pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa (sino que, según el refrán, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que otra ciencia sea más digna de aprecio que esta. Pues la más divina es también la más digna de aprecio"14. Iv. Dificultad Pero, ¿no nos ha condenado Aristóteles a una tarea desesperada, que excede nuestras fuerzas? Quizá hayamos oído esa "definición" que compara a la filosofía con el buscar un gato negro en una pieza oscura sabiendo que no está. Desde la primera vez que la oí me pareció una soberana tontería, y estoy convencido que la tarea a la que nos invita Aristóteles no tiene nada que ver con esa ocupación más propia dI.:! orates. Esto nos lleva al capítulo 1 del libro Il de la Metaftsica. En dicho texto, el autor da por supuesto que lo que venimos diciendo sobre la filosofía como ciencia o búsqueda de la sabiduría puede caracterizarse también como una inquisición de la verdad, y destaca que esta búsqueda es difícil y fácil a la vez, ya que "nadie puede alcanzarla dignamente, ni yerra por completo''ls. En efecto, "cada uno dice algo acerca de la naturaleza"16, pero una cosa es que seamos capaces de decir algo sobre lo que nos rodea y otra muy distinta el que podemos alcanzar algún aspecto de ella con precisión. El Estagirita lo ilustra con el proverbio griego" ¿Quién no puede dar en una puerta?"17, mostrando por contraste lo difícil que resulta alcanzar un blanco no en general, sino en el punto preciso que se busca. "En este sentido, la investigación de la verdad sin duda es fácil; pero el hecho de alcanzar el todo y no Met. II, 1, 993 a 31-993 b 1. No entramos aquí al problema de la directa autoría del libro II por parte de Arist6teles, 10 cual ni afecta a la verdad de lo que en ese libro se enseña ni invalida las ideas centrales de nuestro trabajo, que no tiene carácter histórico. poder alcanzar una parte muestra su dificultad"18. Poco aÍltes ha destacado que la empresa de llegar a la verdad debe ser una エセイ・。@ colectiva: individualmente, es poco o nada lo que se contribuye a ella "pero de todos reunidos se forma una magnitud apreciable"19. ' Para mostrar que la dificultad de acceder a las cosas está, más que en ellas, en nosotros mismos, pone un ejemplo que se ha hecho famoso: "Pues el estado de los ojos de los murciélagos ante la luz del día es también el del entendimiento de nuestra alma frente a las cosas más claras por naturaieza"20. Esas "cosas más claras por naturaleza" tienen estrecha relación con las causas y principios últimos en cuyo conocimiento consiste la sabiduría, según se nos dijo en el libro primero. y el encandilamiento de nuestra inteligencia ante la luz de la verdad nos recuerda que sólo subsidiariarnente pueden los hombres llevar a cabo una tarea como esta, que en principio es más divina que humana. En resumen, la empresa de buscar la verdad se facilita, en primer lugar, porque al ser un empeño común Jos resultados se suman y no son despreciables; en segundo término, porque es posible acceder a las cosas en forma general, como el arquero, que sin dificultad puede alcanzar el blanco en forma imprecisa. Pero además nos aporta una razón interesante, y es que aún las opiniones erradas y superficiales contribuyen a la búsqueda de la verdad, en cuanto que, al criticarlas, nos proporcionan un cierto punto de partida y desarrollan nuestra capacidad de pensar: "En efecto, si no hubiera existido Timoteo, nos faltarían muchas melodías. Pero, sin Frinis, tampoco habría existido Timoteo. Lo mismo sucede con los que se han expresado acerca de la verdad; pues de algunos hemos recibido ciertas doctrinas, pero otros fueron la causa de que llegaron a existir éstos"21, sea porque sus errores y opiniones superficiales dieron pie a una reflexión positiva y más profunda, sea -como en el ejemplo de los músicos- porque sus investigaciones proporcionaron una 14. n, 1,993 b. 15. Mu. 16. Met. II, 1, 993 b. 5. 17. Me/. 1-2. n, 1,993 b. 6-7. 18. M". n, 1,993 b. 3-4. 19. M". n, 1,993 b. 9-11. 20. Met. n, 1,993 b. 15-19. Ambas difieren en la fuerza (cfr. Met. IV, 2, 1004 b. 24) de la argumentación: "la dialéctica es tentativa de aquellas cosas de las que la filosofia es cognoscitiva" (Met. 1004 b. 25-26). 21. 82 83 base sobre la que seguir construyendo. Las opiniones ajenas son, entonces, un interesante punto de partida para el quehacer metafísico, y Aristóteles nos da ejemplo continuamente de cómo hay que atender a las opiniones dominantes o más verosímiles para empezar a filosofar. Pero esto no significa que la metafísica se quede en el puro terreno de las opiniones, pues en ese caso sólo sería dialéctica. De esto también recibimos ejemplo del Estagirita22 • V. Verdad El capítulo 1 del libro II de la Metafísica termina con unas consideraciones sobre el carácter teórico de la filosofia y acerca de la relación entre verdad y ser23 . Aristóteles compara aquí la ciencia teórica, cuyo fin es la desinteresada contemplación de la verdad, y la práctica, que está dirigida a la obra. Atendiendo a esta diferenciaci6n, debe poner a la filosofia entre las ciencias teóricas, ya que además de tener por fin la verdad, se ocupa de las cosas en lo que tienen de eterno. En cambio, "si los prácticos indagan c6mo está dispuesta una cosa, no consideran en ella lo eterno, sino lo que se ordena a algo y al momento presente"24. Todo esto amplía lo que en el libro I se había considerado como lo propio de la filosofla o sabiduría, pues, además de esta atención por los principios y causas últimas de las cosas, se vuelve a insistir en que su objetivo es la pura búsqueda de la verdad y en que ésta tiene una permanencia o eternidad. Lo dicho plantea el problema de si toda filosofía es absolutamente especulativa o pura, o si también existe una filosofía de carácter práctico, lo que, a su vez, sólo será posible en la medida en que haya algo así como una "verdad práctica", expresión que, a primera vista, parece contradecir todo lo que se ha venido diciendo en cuanto a las características de desinterés que debe tener la filosofía y de eternidad que corresponde a la verdad. Pero como no es este un tema del que se trate sistemáticamente en la Metafísica. lo dejamos de lado por el momento. n, 1, 993 b. 19-3l. A continuación, el autor vuelve a enlazar con una idea desarrollada en el libro primero; el conocer no consiste simplemente en la captación de lo sensible, sino que exige llegar a las causas: "no conocemos lo verdadero sin conocer la causa"25. y en el libro primero mostró cómo esa causa no podía, a su vez, ser meramente sensible, criticando (y valorando) los esfuerzos de los filósofos primitivos, que pretendían alcanzar una explicaci6n última de la realidad material sobre la base de algunos elementos (como el aire, el agua, el fuego o la tierra) que no pasan más allá del nivel de lo sensible 26 . Así, va mostrando el Estagirita que lo que en el fondo buscaban esos filósofos eran causas de otra índole, y que a pesar de su imprecisi6n e insuficiencia, en muchos casos alcanzaron a descubrir y esbozar alguna de las cuatro causas que él exnone con más detalle en la Física 27 • .. El siguiente texto nos pone en contacto con el clásico tema aristotélico de la analogía. El análisis del lenguaje ordinario nos muestra que ciertos nombres o propiedades se atribuyen a cosas diversas y con grados diferentes de intensidad. Adjetivos como "sano" se aplican tanto al paciente, como al remedio o a un determinado clima o alimento. Otro ejemplo, que presenta más dificultades, es el uso del verbo "ser": no parece que Dios, el hombre y un cuento de hadas "sean" en la misma medida. Incluso se dice que el no-ser "es" no-ser, lo que suena paradójic028 . Junto con constatar esa diversidad de usos de un término, Aristóteles parece mantener que cuando se da una circunstancia como esa, habrá siempre un sentido en que la palabra está utilizada de manera principal, mientras que en los otros casos se trata de aplicaciones, más o menos fundamentadas, de ese caso central 29 . Por tanto, de la cosa en que consiste el caso central se podrá decir que posee su naturaleza en forma plena. De las otras, en cambio (como el clima, oel alimento sanos) se dirá que la tienen por referencia a ese núcleo de sentido original: "en cada caso, tiene por excelencia su propia naturaleza aquello en cuya 25. Met. I, 3, 983 b. 6-8. 26. Cfr. Met. 1, .3 ss. }.7. Met. Iv, 2, 1003 b. 10. 22. Cfr. Met. 23. Met. n, 1,993 b. 21-23. 28. Met. Iv, 2, 1003 b. 5-6. 24. Me/. n, 1,993 b. 23-24. 29. Me/. n, 1,993 b. 24-27. 85 84 virtud reciben el nombre las demás cosas (por ejemplo, el fuego es lo más caliente, pues es para todas las demás cosas la causa del calor). Por consiguiente, también será lo más verdadero lo que es para las demás cosas causa de que sean verdaderas"30. En qué sentido, por ejemplo, el fuego es causa de que las cosas calientes tengan esa propiedad es una cosa dificil de determinar. Entre otras dificultades, como las diferencias de mentalidad entre los griegos y nosotros, está el hecho de que la propia voz "causa" se aplica en forma analógica. No en vano, se habla de las cuatro causas. Cuando oímos hablar de que el fuego es causa del calor de los demás cuerpos, tendemos a aplicar un esquema de causalidad semejante al que utilizamos al decir que Dios es causa del ser de los entes, lo que conlleva aplicar el término "causa" en un sentido mucho más fuerte que el que usa Aristóteles en el caso del fuego. Sirva esto como muestra de que las diferentes perspectivas culturales pueden provocar incomprensiones del texto aristotélico. Termina el texto con una reafirmación de las conexiones que existen entre lo verdadero y lo eterno. Aquello que es eterno es más verdadero que lo temporal, y no sólo tiene más ser, sino que además es causa del ser de aquellas cosas que no son eternas 31 . Verdad y ser son inseparables: "Por consiguiente, también será lo más verdadero lo que es para las demás cosas causa de que sean verdaderas. Por eso los principios de los entes eternos son siempre, necesariamente, los más verdaderos (pues no son temporalmente verdaderos, y no hay ninguna causa de su ser, sino que ellos son causa del ser para las demás cosas); de suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser"32. La Metafísica, que duda cabe, es un texto difícil de leer. No obstante, en estas páginas hemos procurado mostrar cómo cabe encontrar en ella algunos pasajes (en este caso los dos primeros capítulos del libro primero y el breve capítulo que inicia el libro II) que, por su claridad, constituyen una muy apropiada introducción a la filosofia. A1fred N. 30. 31. Aquí aparece otra vez el problema de determinar la intensidad con que se utiliza la voz 'causa'. Met. 11, 1,993 b. 26-31. Si no se tiene presente que la verdad de la que habla Aristóteles es mucho más que la mera facticidad, sus afirmaciones resultarán incomprensibles. Whitehead decía que la filosofía occidental no era más que un conjunto de notas al pie de página sobre la obra de Platón. Al glosar esos breves textos se ha querido mostrar que, si eso es verdad, habrá que reconocer que las notas de Aristóteles son las primeras: no sólo cronológicamente. 87 SOBRE LA VERDAD PRACTICA EN TOMAS DE AQUINO l. Introducción. La producción científica de quienes partIClparOn en la rehabilitación europeo-continental de la filosofía práctica, las obras de los autores que conforman la New Natural Law Theory, las propuestas de las éticas del discurso y muchas publicaciones recientes de inspiración analítica han llamado la atención sobre el concepto de razón práctica y su identidad frente a otras formas de racionalidad: teórica, instrumental, estratégica, calculadora, etc. No pocos de estos estudios han buscado inspiración en la tradición filosófica anterior a la Ilustración y, más específicamente, en la ética aristotélica. Algunos han prestado incluso atención a los filósofos medievales, en especial a Tomás de Aquino, cuya reflexión sobre la razón práctica fue acompañada de una amplia teoría del derecho natural l. La noción de razón práctica está muy ligada a la de verdad práctica, y ésta a la importante cuestión de la posibilidad de fundar racionalmente la ética. Aunque lo habitual es que la idea de verdad práctica sea tratada dentro del tema de la razón práctica, en las páginas que siguen se intentará un enfoque contrario, poniéndose el énfasis en el concepto de verdad práctica y sólo indirectamente en el de razón práctica. 1. En Tomás de Aquino, razón práctica y derecho (o, en su caso, ley) natural son dos conceptos que van juntos. En la modernidad, en cambio, aunque se escribe mucho sobre el derecho natural, sin embargo la noción de razón práctica se oscurece. Hoy sucede, en parte, lo contrario, en cuanto la recuperación de la raz6n práctica sólo en algunos autores (Finnis, Rhonheimer, Ineiarte, Santos, Abbl., Massini, Grisez, Soaje, etc.) ha llevado a una nueva presentación del tema del derecho natural. 88 89 El autor que se estudiará es Tomás de Aquino, sin perjuicio de las imprescindibles referencias a algunos estudios contemporáneos. Se comenzará con un resumen de su doctrina sobre la verdad (2), para pasar después a examinar la posibilidad de Una verdad práctica (3), en qué consIste y cuál es su acepción principal (4-6). Termina este trabajo con algunas observaciones acerca de la falsedad práctica (7) y del problema de SI cabe caracterizar la verdad práctica como la verdad de las ac- ciones (8). 2. La verdad. Si se examinan los lugares clásicos de la obra de Tomás de Aquino en donde se trata de la verdad 2, se verá que ellos se refieren fundamentalmente a la verdad teórica o especulativa. En esos textos, el Aquinate recoge la conocida caracterización de la verdad como la adecuación del intelecto y la cosa 3, Y enseña que dicha adecuaci6n se da en el entendimiento, pues éste es quien "dice de lo que es, que es; o de lo que no es, que no es" 4, mediante las operaciones de componer (atribuir a un sujeto un determinado predicado: "Sócrates es blanco") o de dividir (removiendo del sujeto una propiedad: "Sócrates no está sentado"). Hablando estrictamente, la verdad no está en el sentido de la . 5 . VIsta ,aunque nos transmlta un dato --como la blancura de Sócratesque se da en la realid,ad, ni tampoco en las cosas (en este caso, en Sócrates). Como ya se dijo, la verdad está en la mente, y esto porque en ella se da la adecuación en que la verdad consiste. Pero aún hay más, porq,ue no cualquiera de las operaciones intelectuales tiene que ver propIamente con la verdad. Así, cuando se trata de la simple aprehensi6n no se entra todavía en ese terreno, sino sólo cuando se juzga. Es decir, la verdad y falsedad sólo existe en el intelecto que juzga, que "compone y divide", como dice Tomás de Aquino. Sólo en este acto se conoce la adecuación que caracteriza a la verdad 6. Es interesante destacar que para Tomás no se puede hablar propiamente de verdad si no es a partir de aquel nivel en que se conoce que se está conociendo. Este carácter reflexivo de la verdad lleva a concluir que ella sólo existe en el mundo humano, y no entre los animales, con los que el hombre comparte la posesión de los sentidos. ¿Es falso, entonces, admitir una verdad en las cosas? No, siempre que se lo haga en un sentido débil, o analógico. Puesto que las cosas dicen relación con el intelecto, que es donde se da la verdad, ellas pueden ser llamadas verdaderas, por analogía 7. Sin embargo, en sentido estricto, las cosas son causa de la verdad, pero no son la verdad, que sólo se da, estrictamente hablando, en el juicio, que es el que puede ser verdadero o falso. De ahí se podría sacar una conclusión paradójica: aquí en la tierra, s610 lo que puede ser falso es propiamente verdadero. Las cosas no son nunca falsas: "el oro falso es un verdadero oropel" 8, Su falsedad es sólo indirecta, en cuanto dice relación con un cognoscente, que las juzga de otro modo a como son realmente, engañado por sus apariencias 9. Hasta aquí, el resumen de algunas de las enseñanzas del Aquinate a propósito de la verdad en el terreno especulativo, que es el que más parece interesar a ese autor. Sin embargo, en los últimos treinta años se han multiplicado los estudios acerca de la llamada filosofía práctica, que, en términos generales, reivindican la peculiar identidad de la razón en el terreno de la praxis, mostrando que la ética, el derecho o la política, 6. Ch. In Periherm .• III, 1, n. 31. "Dice Aristóteles en su Meeaflsica que lo bueno y lo malo están en las cosas, mientras que lo verdadero y lo falso c=stán en la mente. Porque una cosa no se dice verdadera sino en cuanto está adecuada al entendimiento, Y así lo verdadero se encuentra en las cosas con posterioridad y en d entendimiento con prioridad" (De ver., 1,2, c. Se emplea la traducción de J. Garda L6pez). 7. 2. Por ejemplo, S./h., I, 16; De ver., 1,2; In Perihmn., 1,3. 3. Cfr. De ver., 1, 1, c. 4. C.G., 1, 59. 8. "Conocer esta conformidad [entre el entendimiento y la cosa} es conocer セ。@ verdad. El sentido no la conoce de modo alguno, pues aunque la visla tiene del objeto visto, no conoce la relación entre el objeto que vc·y lo que ella la ウ・セj。ョコ@ perCIbe. El entendimiento, en cambio, puede conocer su confonnidad con el objeto inteligible" (S,eh., I, 16, 2 c.). In Perihcrm .• III. 1. ll. 30 (trad. M. Skari¡¡a, Valparaíso 1991). 5. 9. S.th., 1, 17, l. e, además "no hay cosa que no pueda llamarse falsa en cuanto a lo que no tiene; y por esto dijo el Filósofo que el diámetro es un falso mensurable ( ... ), así como, por el contrario, se llaman verdaderas todas las cosas por lo que les compete" (ibid.) 90 91 ni son el resultado exacto d e operaciones como las que realizan los cultivadores de las ciencias positivas) ni tampoco están entregados a la pura emotividad. De ahí que sea interesante preguntarse por la forma en que Tomás de Aquino trata la cuestión de la verdad práctica, para después complementarla con las opiniones de otros autores sobre el mismo tema. 3. EXtJuncia de una verdad "práctica ". Si se ha reconocido que la verdad consiste en una adecuación entre el intelecto y la cosa, ー。イ・セ@ difícil que se pueda admitir un lugar para la verdad en el campo práctico. Esto por dos razones: en primer lugar: aun suponiendo que el セョエ・ャ」ッ@ tenga un papel en ese terreno, イ・ウオャエセ@ que la cosa. con la que el mtelecto debe adecuarse parece que no existe, puesto que, SI no se trata de conocer por conocer, sino de conocer para hacer, resulta . que. lo que hay que hacer aún no ha sido hecho, es decir, todav¡a no eXiste. éY cómo podría adecuarse el intelecto a algo que no existe? Si se responde que la cosa ・ク ゥ セエ・@ 」セュッ@ セイッケ ・ 」エッL@ habrá que reconocer que los proyectos se dan en la lOtehgencla, con lo cual se estaría diciendo セオ・@ la. inteligencia tendría que adecuarse consigo misma, lo cual o es ImpOSIble - pues la adecuación supone dos términos diferentes- o es vano: la inteligencia parece estar siempre de acuerdo consigo mism a al ュ ・ ョッセ@ エイ。 £セ、ッウ・@ de personas セッイュ。ャ・ウN@ La segunda razón que ー。イセ」・@ hacer jセーッウエャ・@ la verdad !'dctlca, es q ue la pdctica está marcada por la 」ッョエ セョァ ・ョ」ャ。@ y el 」。セ「ャ@ de circunstancias, de modo que arribar a algo aS I como un conOCimIento o verdad prácticos parece una ilusión. Se. supone que la verdad debe tener cierta universalidad y permanencia, mIentras lo que hay que hacer aqu¡ y ahora es algo completamente smgular, en lo cual Juegan un papel relevante no s610 las circunstancias históricas sino incluso la psicolog¡a y la apti tud [¡sica del sujeto. C ualqUIer lector de Ans tóteles o Tomás de Aquino debe reconocer que 」セウ。@ como la セ。ャ・ョエ■@ no están definidas de an temano. Por más que se dIga q ue el valtente es aquel que afronta los peligros que hay q ue asumir y .huye de aquellos que corresponde huir, no se está dando solución a nmgún problema pr.áctico mientras no se especifiquen, por ejemplo, la edad y セオ・イ コ。@ del SUjeto de que se trata, y otras cosas por el estilo. S10 embargo, el que la contingencia de las acciones humanas par.ezca ser un ッセウエ£」オャ@ para el conocimiento práctico y la conducción raCIOnal de las mismas, no parece haber pasado inadvertido p ara Tomás. Con palabras ligeramente diferentes, eso parece ser lo que expone siguiendo el método escolástico de la dúputatio- en una de las objeciones que intentan mostrar q ue la prudencia --es decir, la recta razón del obrar- no es necesaria para vivir bien o q ue no es posible tener una virtud intelectual que dirija el obrar. Así, dice la objeción: "La virtud intelectual es la que capacita al hombre para decir siempre la verdad y nunca la falsedad. Pero esto parece que no sucede según la prudencia, pues no es humano no errar nunca al deliberar sobre lo que se ha de hacer, dado que el obrar humano es sobre materia variable. De ah¡ que se diga en el libro de la Sabidurfa: los pensamientos de los mortales son inseguros y nuestros cálculos muy aventurados. Luego no parece que la prudencia pueda ponerse como virtud intelectual" JO, es decir, entre aquellas virtudes que capacitan al hombre para conocer y decir siempre la verdad. La respuesta a esta objeción busca mostrar la peculiaridad que tiene la verdad en el terreno pdctico y, por eso mismo, la posibilidad de su existencia. Se trata de un texto muy conocido, que constituirá una de las bases de nuestra reflexión: "La verdad del entendimiento pdctico se toma en sentido distinto que la verdad del entendimiento especulativo según se dice en el libro VI de la Etica. La verdad del entendimiento especulativo se obtiene por la conformidad del entendimiento con la cosa conocida; y como el entendimiento no puede conformarse infaliblemente con las cosas contingentes sino tan solo con las necesarias, por eso ningún hábito especulativo de las cosas contingentes es virtud intelectual, sino que ésta versa únicamente sobre 10 necesario. En cambio, la verd ad del entendimiento práctico se obtiene por la conformidad con el apetito recto; conformidad que no tiene lugar en las cosas necesarias) que no dependen de la voluntad humana, sino tan solo en las cosas contingentes, que pueden ser hechas por nosotros, bien se trate de lo agible interior, bien se trate de lo factible exterior. Por eso, la virtud del entendimiento práctico no se da más que sobre las cosas contingentes : el arte sobre lo factible, y la prudencia sobre lo agible" 11 . Si recordamos las dos razones señaladas más arriba, que hacían difícil hablar de una verdad práctica, veremos que en el texto recién citado 10. S.th., 1-11,57,5, argo 3. 11. S./h., 1-11,57,5, ad 3. 93 92 Sé 'esboza una posible solución para cada una de ellas. La primera lleva a'Tomás de Aquino a introducir una profunda modificación en su noción de verdad. Resulta claro que aquí no cabe una adecuaci6n de la inteligencia y las cosas, porque ellas parece que todavía no existen, hay que hacerlas, ponerlas por obra 12. Sin embargo, esto resulta un problema sólo mientras se piense en objetos externos con los cuales la inteligencia deba adecuarse. Pero resulta que en el terreno práctico la inteligencia o razón no se adecua con una cosa externa, sino con el apetito recto, es decir con algo interior al sujeto. Qué significa esto del apetito recto es algo que está por verse. Por ahora, solo queremos destacar que, en esta solución, se refuerza el carácter de "inmanencia" de la verdad, puesto que, tratándose de la verdad especulativa, uno de los términos estaba en el sujeto (la inteligencia) y el otro fuera de él (la cosa), mientras que aquÍ tanto el entendimiento como el apetito están en el sujeto 13. La verdad práctica, entonces, queda entendida como una concordancia o adecuación entre la razón verdadera y el apetito recto 14. No se trata de una imposible adecuación con una cosa futura, que no existe, sino entre dos términos presentes y reales, aunque interiores al sujeto. Si esto es aSÍ, la variabilidad o contingencia de las acciones humanas y de los objetos sobre los que recaen no tiene por qué impedir la existencia de una verdad práctica, puesto que basta que, en el caso particular, exista la concordancia entre apetito recto y razón verdadera para que estemos en presencia de la antedicha verdad. La contingencia de la materia ética afectaría, a lo más, a la posibilidad de que haya juicio morales universales de carácter verdadero, cuestión muy importante, pero diferente de la que estamos tratando en este momento 15. 12. Esto se mostró hace muchos años en J. M. Martínez Doral, La estrnctura de conocimiento jurfdico, Eunsa, Pamplona 1963, passim. 13. Que esta solución tomista está lejos del moderno inmanentismo es algo que se verá más adelante (cfr. TセVIN@ 14. Cf,.lnEN,VI,2,nn. 1129y 1131. Lo dicho hasta ahora se limita a plantear un cierto esquema que permitiría abrir un lugar para la verdad práctica, pero, para entender qué está diciendo Tomás de Aquino cuando habla de una concordancia entre apetito recto y razón verdadera, hace falta detenerse en un análisis de esas expresiones. 4. El apetito (gr. órexis, lato appetitus) está ligado a la idea de inclinación hacia algo que se considera bueno. Según la índole del bien de que se trate y de la potencia que lo persiga, Tomás de Aquino habla de un apetito concupiscible, que desea lo deleitable y de un apetito irascible, que se ordena a los bienes dificiles de conseguir. Ambos apetitos son de índole sensitiva y dependen del conocimiento sensorial. Pero también existe un apetito intelectual o voluntad, que corresponde al conocimiento intelectual en el hombre. La voluntad tiene un cierto dominio sobre los apetitos sensitivos, pero este dominio no es absoluto (los clásicos suelen decir que es un dominio político y no despótico), ya que las disposiciones de los órganos en los que residen pueden producir una cierta autonomía respecto de la voluntad 16• El apetito, ecn,tonces, nos inclina hacia el bien. Sin esa tensión hacia el bien el hombre no actuaría, y todo lo que el hombre hace lo realiza persiguiendo algún bien, real o aparente. En el origen de la ética clásica se encuentra la distinción entre bien óntico y bien moral, es decir, la conciencia de que nO basta que una cosa O conducta sea bajo algún aspecto buena, por ejemplo porque produce placer, para que esté justificado aquél que la busque o realice. A diferencia de lo que ocurre con los demás animales, en el hombre no coincide siempre lo que apetece espontáneamente con lo que realmente le conviene. Precisamente porque en el hombre coexisten diversos apetitos, de Índole muy distinta, es por lo que requiere especialmente "Ocurre a veces que el mOVimiento del apetito sensitivo de repente se excita ante las aprehensiones de la imaginación o de los sentidos. Entonces este movimiento queda al margen de! imperio de la razón, aunque la razón habría podido evitarlo si lo hubiera previsto: por eso dice el Filósofo en la PoUt. 1 que la razón prescribe al irascible y al concupiscible no con la autoridad despótica, que es propia del señor para con el esclavo, sino con autoridad política y real, que es la que se ejerce con hombres libres, no sometidos totalmente al imperial! (S. Th., 1-11, 17,7, c). 16. Algo semejante sucede en el terreno especulativo. Para que haya verdad, basta que en un caso singular se dé la adecuación entre la inteligencia que juzga y la cosa. Cuestión diferente es si cabe establecer principios especulativos universales o si la ciencia es posible. 15. El apetito recto. 94 95 de una instancia ordenadora, que es la razón. Tomás de Aquino, siguiendo al Pseudo-Dionisio, insiste con frecuencia que obrar bien es obrar conforme a la razón. Aquí podemos obtener una primera respuesta a la pregunta: huánclo el apetito es rector, y decir que apetito recto es aquel que se conforma con la regla que le proporciona la razón. Esta respuesta es suficiente por ahora, aunque más adelante veremos que tenía un carácter sólo preliminar, pues deja muchos problemas sin resolver. Con todo, tiene el mérito de dar algunas pistas para aclarar numerosas objeciones que se han formulado en contra de la idea clásica de que el hombre debe actuar siguiendo sus inclinaciones naturales, haciendo ver que los impulsos humanos son muy diferentes y en no pocos casos contradictorios entre sí. El adjetivo "naturales" hace pensar que tales son las inclinaciones que se han conformado a la razón, puesto que la naturaleza del hombre es racional. El apetito que debe ser recto es, en primer lugar, la voluntad, que es la facultad que lleva al hombre a querer determinados bienes. Pero, atendida la influencia de las pasiones en el momento de tomar una decisión, se hace necesario que también los apetitos sensibles estén bien dispuestos para que la elección sea buena. Para que los apetitos sensitivos estén bien dispuestos, para que sean dóciles a la voz de la razón, es necesario que estén modelados por ciertas virtudes: "para que el hombre obre bien, se requiere no sólo que esté bien dispuesta la razón por el hábito de la virtud intelectual, sino que también esté bien dispuesta la facultad apetitiva por el hábito de la virtud moral" 17. La virtud que modera la búsqueda de lo deleitable es la templanza y la que modera el apetito irascible es la fortaleza. Esta posibilidad de las potencias sensitivas para ser así perfeccionadas o dirigidas está de acuerdo con la distinción que hace Aristóteles, en la que señala que en el alma humana hay una parte racional, otra irracional (por ejemplo, las funciones vegetativas) y otra que puede obedecer a la razón. Esta parte está conformada por los apetitos sensitivos, esto es, el concupiscible y el irascible, en la medida que, a través del ejercicio, vayan adquiriendo las virtudes de la templanza y la fortaleza. Cuando se dice que "pueden" obedecer a la razón, se está reconociendo que en muchos casos no lo hacen 18. Así sucede con los 17. S. th., I-I1, 58,2, c.; cfr. I-lI, 56, 4 ad 4. 18. "En el hombre hay una naturaleza doble: racional y sensitiva. y, puesto que por la operación de los sentidos el hombre llega al acto de la razón, de ahí que sean hombres que llevan una existencia infrahumana, meramente animal 19. La buena disposición moral, la rectitud del apetito, es, entonces, indisc pensable para la praxis. Sin ella no puede llevarse una vida buena ni cabe conducirse de acuerdo con lo más noble que hay en el hombre. En cambio, la virtud moral no es decisiva ni en el terreno técnico ni en el campo meramente especulativo: "Efectivamente, con tal de que el geómetra demuestre la verdad, no importa cuál sea su disposición en cuanto a la parte apetitiva, si está contento o está irritado, como tampoco importa esto en el caso del artífice" 20. 5. Razón verdadera. En un sentido amplio, la raz6n es una capacidad cognoscitiva de carácter inmaterial 21, Sin embargo, en la potencia racional podemos distinguir dos tipos de conocimiento, uno de carácter inmediato, como el que se produce cuando se captan verdades del tipo de "el todo es mayor que la parte" o "todo ser es idéntico a sí mismo"; en este conocimiento no se utiliza el discurso, sino que se obtiene por simple visión. En segundo lugar, está el conocimiento discursivo, al que se llega razonando, es decir, partiendo de ciertas verdades conocidas para llegar a otras que no lo son. Basándose en este doble uso de la potencia intelectual, Tomás de Aquino suele distinguir en ella el intelecto (intellectus) y la raz6n (ratio). En realidad, se trata de la misma potencia 22, que se denomina más los que siguen las inclinaciones de la naturaleza sensitiva que el orden de la razón: pues son más los que alcanzan el principio de una cosa que los que llegan a su perfecci6n. Pues de ahí proceden los vicios y pecados en los hombres: de que siguen la inclinaci6n de la naturaleza sensible contra el orden de la razón" (S. Ih., I-I1, 71, 2, ad 3). 19.- Cfr. In EN, 1, 5, n 60, S. th., I-Il, 57, 3, c., y sigue diciendo más adelante que "ni el arte ni el hábito especulativo hacen buena la obra en cuanto al uso, lo cual es propio de la virtud que perfecciona al apetito, sino solamente en cuanto a la facultad de obrar bien". 20. 21. Cfr. S. th., 1,51, 1, ad. 2; U-H, 49, 5, ad 3. Cfr. S. th., r, 79, 8; 1, 83, 4, c. y ad 2; II-H, 49, 5, ad 3; "el mismo intelecto se llama razón en cuanto por cierto discurso llega a conocer la verdad inteligibleu (Com. al dセ@ Anima, Lección XIv, n, 812; trad. M.e. Donadío, Buenos Aires, 1979). 22. 96 97 intelecto cuando conoce las verdades evidentes (per se nota) y razón cuando procede al hallazgo de verdades que no son inmediatamente cognoscibles. Cuando Tomás habla de razón verdadera, está empleando la palabra razón en esta acepción restringida, porque es la única que puede fallar, o sea, ser verdadera o falsa. En el conocimiento de los primeros principios, en cambio, no hay error23 . La razón que debe ser verdadera es aquella que está amenazada por la posibilidad del error. Se comprenderá, entonces, que no cualquier razón es razón verdadera, en el pensamiento del Aquinate. En primer lugar, porque la razón humana es falible, o muchas veces carece de la información necesaria, o no conoce bien los datos de un problema, de modo que su dictamen no será el correcto. En segundo término, porque las pasiones pueden tener una influencia tan grande en el hombre, que afecten el buen discurrir de su razonamiento sobre materias prácticas. Por último, porque hay ciertas formas de racionalidad "menguada" que, si discurren acertadamente en el sentido de que no cometen errores lógicos en su raciocinio, sin embargo adolecen de una desviación fundamental. El propio lenguaje habitual da cuenta de esta posibilidad de mal uso de la razón, al distinguir entre lo "racional" y lo "razonable". Así, un crimen puede ser racional, en cuanto su preparación, la selección de los medios, y su ejecución estén rigurosamente planeadas y cumplidas, pero difícilmente podría ser calificado como razonable. La razón humana no es sólo razón calculadora o estratégica, sino que se orienta al logro de la vida buena del hombre. Queda por determinar, sin embargo, cuál es el criterio de la verdad de la razón, es decir, qué medida existe para determinar cuándo estamos o no en presencia de una razón verdadera. Para resolverlo, Tomás de Aquino, en su Comentario a la Etica aristotélica, realiza una analogía, primero, entre las potencias intelectivas y las apetitivas 21, y, luego, entre el orden especulativo y el práctico 25. Veamos la relación entre el entendimiento y las potencias apetitivas, que está dada por el paralelo que existe entre la afirmación (en la operación intelectual del juicio) y la persecución del bien (por parte del apetito), y, por otra parte, la semejanza que correlativamente reconocemos entre e! juicio que niega y la fuga del mal. Así, dice Tomás que: "el intelecto juzga mediante dos actos: ャセ@ afirmación, por la que asiente a la verdad, y la negación, por la que disiente de la falsedad. A estos dos actos responden proporcionalmente otros dos en la potencia apetitiva: la prosecución, por la cual el apetito tiende a un bien y se adhiere a él, y la fuga por la cual se aleja de un mal y disiente de él". Así se ve que los actos del intelecto y el apetito "son mutuamente proporcionales" 26. En el hombre virtuoso, hay una armonía entre lo que dice el entendimiento y lo que busca el apetito: "Según esto" -la proporción citada en el párrafo anterior- "el intelecto y el apetito pueden conformarse, en cuanto el apetito prosigue lo que el intelecto afirma ser un bien, y huye de 10 que el intelecto niega que lo sea" 27. En el incontinente, en cambio, no se da este equilibrio, por lo que muchas veces hace algo distinto de lo que reconoce que sería el auténtico bien, dejándose llevar por los sentidos o el capricho. A esa armonía o concordancia interior al sujeto virtuoso se la llama verdad práctica: "si la elección ha de ser buena [ ... ] es preciso que tanto la razón sea verdadera como que el apetito sea recto, de manera tal que lo mismo que la razón dice o afirma prosiga el apetito (pues para que haya perfección en un acto es preciso que ninguno de sus principios sea imperfecto). Ahora bien, esta mente o razón, que así concuerda con el apetito recto, y su verdad, es práctica" 28. Lo visto ya nos proporciona algunos elementos para determinar cuál es la medida que hace que la razón sea verdadera, pero lo que sigue permitirá verlo con mayor detalle. Dice Santo Tomás, explicando a Aristóteles, que aquello que la bondad es en el orden de la voluntad, lo es la verdad en el campo del intelecto, mientras que la falsedad equivale a la maldad. En el caso de! 26. In EN, VI, 2, ll. 1128 (se utiliza la traducción de M. MalIea, Buenos Aires, 1983). 23. Cfr. In Sent., 1, d. 1, q. 1, 1,4 Y JI, d. 24, q. 3, 3, 3. 24. Cfr. In EN, VI, 2, nn. 1128-9 25. Cfr. In EN, VI, 2, o. 1130. 27. In EN. VI, 2, n. 1128. 28. In EN, VI, 2, D. 1129. Más adelante se verá en qué consiste dicha concordanóa. 98 99 entendimiento especulativo, "su bien es lo verdadero en absoluto" 29, es decir, lo verdadero independientemente de las circunstancias y del sujeto, mientras que "lo falso absoluto es su mal" 30. En el caso del entendimiento práctico, la verdad y la falsedad siguen constituyendo su ámbito propio (de 10 contrario ya no sería entendimiento, sino voluntad 31 ), pero aquí "el bien del intelecto práctico no es la verdad absoluta, sino b verdad que se tiene sin disputa, es decir, en concordancia con el apetito recto, como se ha mostrado, porque así concuerdan las virtudes morales" 32. Cuando Tomás,' siguiendo la traducción latina del texto de Aristóteles, habla de "verdad que se tiene sin disputa", se está refiriendo a la verdad poseída por el hombre virtuoso, que vive en armonía consigo mismo porque quiere aquello que el intelecto señala y rechaza aquello que es irracional 33. La razón verdadera, por tanto, es aquella que se adecua al apetito recto. 6. Solución de una dificultad. Se ha dicho que el apetito debe ser recto y la razón verdadera para que estemos en presencia de la verdad práctica. Para que el apetito fuera recto, no bastaba con que el sujeto quisiera algo, sino que ese querer debía ser conforme a la razón. Por otra parte, Tomás, siguiendo a Aristóteles, llamaba razón verdadera a aquella que se ajustaba al apetito recto. Pero, ¿no estamos en presencia de un razonamiento circular? El Aquinate deja constancia de esta posible objeción diciendo que "en este punto parece haber cierta duda. Pues si la verdad del intelecto práctico es determinada en comparación al apetito recto, la rectitud del apetito es determinada porque concierta con la razón verdadera, como se dijo, 29. In EN. VI, 2, n. 1130. 30. In EN, VI, 2, n. 1130. 31. UDecir la verdad o la falsedad es una operación que pertenece a cualquier entendimiento", tanto especulativo como práctico (In EN, VI, 2, n. 1130). 32. In EN. VI, 2, n. 1130. de esto se sigue que haya un cierto círculo en dichas determinaciones" 34. Para solucionar esta paradoja, Tomás acude a una distinción que, si bien tiene una inspiración aristotélica, no está empleada por el Estagirita en el pasaje que es objeto de comentario 35, y llama la atención acerca de que el apetito puede referirse tanto al fin como a los medios, y que en uno u otro caso puede determinar o ser determinado de modo diferente. Esta distinción entre fin y medios no debe sorprender al lector de Tomás de Aquino, puesto que en la Suma Teológica se hace una división semejante a propósito del entendimiento práctico, que a veces conoce los primeros principios y otras razona para obtener conclusiones a partir de estos principios primeros, que -en el orden prácticO-indican los fines del obrar 36. La solución tomista irá por la vía de decir que, en el terreno de los fines, si el apetito está bien orientado hacia el fin, entonces podrá ser el patrón al cual se ajustará la razón si quiere ser verdadera. El fm, como veremos, está dado por naturaleza. En el campo de los medios, en cambio, es distinto, porque ellos son muy variados, dependen de las circunstancias, y no nos son dados naturalmente, sino que tienen que ウセイ@ encontrados 37, tarea que todos deben realizar, pero 34. In EN. VI, 2, n. 1131. Si el razonamiento de Arist6teles está afectado por esa circularidad o se trata de un problema de la traducci6n latina utilizada por Tomás, es cuesti6n que no nos interesa tratar aquí. Sobre este tema: c.l. Massini, Riflexiones sobre un texto de Santo Tomás acerca de la verdad pr4ctica, en nphilosophica n, n 7, Valparaíso 1984, 150-151. Por otra parte, la aproximación de Massini al problema que se va a tratar en las páginas que siguen, presenta algunas importantes diferencias respecto de la que aquí se propone. Aunque no son incompatibles, da la impresión de que aquélla supone una conexi6n entre ética y metafIsica de tal naturaleza que hoy dista de ser pacífica y no es compartida por muchos estudiosos de Santo Tomás (tal sería el caso, por ejemplo, de M. Rhonheimcr, Natur als Gnmd/age da Moral. Eine Auseinandersetzung mil autonomer und teleologíscher Ethik, Tyrolia, Innsbruck-Wien 1987,60 ss). 35. 36. Cfr. In EN, VI, 2 n. 1129. De esto no hay dudas si se atiende a cómo Tomás continúa la frase: IIbonum practici intellectus uom estvcritas absoluta, sed veritas "confesse se habens", idest concorditer ad appetitum reClum". 33. El hábito del entendimiento que lleva a conocer los primeros principios prácticos es la sindéresis. Se trata de un hábito que todos tienen y que se adquiere en un solo acto, tan pronto se alcanza el uso de razón (cfr. S. lh., I-II, UQセSL@ c.). La rrudencia, en cambio, es el hábito que facilita el conocimiento de los llamados principios lderivados". La sindéresis corresponde al inte/lmus, mientras que la prudencia permite el buen funcionamiento de la ratio. !lEn relación a las cosas que son para el fin, los hombres obran refiriéndolas no a un fin dado por la naturaleza, sino a cualquier fin que a ellos les parece11 (In EN, HI, 13, n. 524). 37. 100 101 que no está al alcance de cualquiera, sino sólo del hombre prudente. Aquí la razón puede ser verdadera o falsa, según que los medios que busque sean o no conducentes al fin que da la naturaleza y quiere el apetito. Por eso, el apetito orientado al fin es la regla para saber si la razón que busca los medios es verdadera o falsa. Pero, una vez que la razón ha adquirido el carácter de verdadera, es decir, una vez que ha determinado los medios que son razonables para alcanzar el fin bueno, entonces el apetito debe querer esos medios. Si el apetito quiere cosas distintas de las que señala la razón, entonces no es recto. En cambio, si "el apetito prosigue aquello que la razón afirma que es un bien, y huye de lo que el entendimiento niega que lo sea" 38, entonces el apetito será recto. Aquí, la razón que determina acertadamente los medios (la razón verdadera) es la medida para establecer si el apetito es recto. De tal modo que podemos afirmar que no existe razonamiento circular, porque el apetito orientado al fin determina a la razón mientras ésta busca los medios, y permite calificarla de verdadera o falsa; y, una vez hallados los medios, la razón verdadera determina si el apetito de los medios es recto. ¿Cómo puede suceder アオセ@ el apetito no siga en ciertos casos lo que la razón le indica? Por lo que ya vimos acerca del sólo relativo dominio que tiene la voluntad sobre las potencias sensitivas, por lo que bien puede suceder que, si el hombre no es templado o valeroso, su glotonería o cobardía influyan sobre la voluntad y ésta no elija aquello que la inteligencia le muestra como bueno. Como se ve, aquí Tomás se aleja, en parte, de la idea socrática de que el mal es fruto de la ignorancia. En todo caso, el tratamiento tomista de este tema y su análisis de las ideas de Sócrates son muy matizados y no podemos abordarlos aquí 39. Veamos el texto en donde Tomás soluciona la mencionada paradoja: "Por tanto, debe decirse que el apetito es del fin y de lo que es para el fin. Pero el fin es determinado en el hombre por naturaleza, como se vio en el libro tercero, mas lo que es para el fin no es determinado en nosotros por naturaleza sino que debe ser inquirido mediante la razón. Por tanto, así es manifiesto que la rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la razón práctica. Y según esto se determina la verdad de la razón práctica, según su concordancia con el apetito recto. Pero la verdad de la razón práctica es regla de la rectitud del apetito en relación a lo que es para el fin. y por eso de acuerdo con esto se dIce recto el apetito que prosigue aquellas cosas que señala la verdadera razón" 40, Con todo, un análisis detenido del texto recién citado podría hacer pensar que la circularidad subsiste o, por lo menos, que han surgido importantes problemas, a menos que se tenga en cuenta que en ese pasaje la palabra "razón" está empleada en un sentido restringido, y que allí no se pretende desarrollar toda la doctrina acerca de las recíprocas influencias entre la inteligencia y los apetitos a propósito del fin y los medios. En efecto, cuando Tomás dice que el fin nos es dado por naturaleza, está suponiendo que antes de querer ese fin natural debe haber un conocimiento del mismo. Por otra parte, cuando habla de la "rectitud del apetito respecto del fin", está partiendo de la base de que tal apetito puede ser recto o no recto. Teniendo presente lo dicho, deberá evitarse el leer el texto de una manera errónea. En particular, si se entiende la frase del siguiente modo: "La rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la razón práctica [referida al fin]", se estará haciendo incurrir al Aquinate en un razonamiento circular o, al menos, confuso. La frase, en cambio, debe leerse "la rectitud del apetito respecto del fin es la medida de la verdad en la razón práctica [referida a los medios]". Es importante consignar que en el texto comentado 41, Santo Tomás no trata el cómo sabemos si el apetito respecto del fin es, a su vez, recto o no, porque está implícito en la afirmación de que el fin nos es dado por naturaleza. Será recto el apetito si sigue aquel fin que nos da la naturaleza. Pero ese fin debe ser conocido, y el conocimiento de los fines naturales está tratado por Santo Tomás en la Suma Teológica, por ejemplo, cuando habla de la ley natural, materia que no entra directamente en el comentario de la Etica a Nic6maco, porque Aristóteles n.o la trata. Piensa Tomás que el intelecto humano conoce natural o espontáneamente ciertos principios primeros 42, como "hay que hacer y perseguir el bien y evitar el mal" o "hay que obrar racionalmente". Estos 40. In EN. VI, 2, n. 1131. 38. In EN, VI, 2, n. 1128. 41. In EN. VI, 2, ll. 1131. 39. el,. S. Ih .. 1-11, 58, 2. 42. S.lh., I-lI, 94, 2 c. 102 103 principios señalan los fines que algún autor ha llamado "básicos" 43 del obrar humano (los fines desempeñan el papel de principios en el orden práctico), que conoce la sindéresis. El intelecto conoce infaliblemente 44 estos fines y se los muestra a la voluntad; pero ésta puede negarse a seguirlos y, en ese caso, dejará de ser recta. De ahí que el intellectus, que le proporciona los fines a la voluntad, sea la primera medida de rectitud, puesto que es siempre recto. Luego, siguiendo este esquema, la va/untas reda respecto del fin constituye la medida para que la razón sea verdadera y acierte en la búsqueda de los medios. Y esta razón verdadera será, por su parte, el criterio para establecer la rectitud del apetito a la hora de buscar lo que es "para el fin", es decir, los medios. Por el contrario, el pensamiento contemporáneo, en parte, niega la existencia de fines que sean dados al hombre por naturaleza. Esto no es una novedad, pues ya Aristóteles conoce esa postura 45. Se trata de un tema importante, plagado de confusiones, que no será tratado en este trabajo. Pero, en todo caso, quede claro que, al menos según la interpretación precedente, el comentario de Tomás es coherente y que no hay razonamiento circular en su caracterización de la verdad práctica. 7. La falsedad práctica. Lo que hemos reseñado a propósito de la verdad práctica, nos permitirá adentrarnos en la cuestión de la falsedad en el campo práctico, tema que no se trata directamente en la obra del Aquinate, pero que está implícito tanto en sus reflexiones sobre la verdad práctica como en sus enseñanzas acerca del error. Si la verdad práctica consistía en una concordancia entre la razón verdadera y el apetito recto (rectamente orientado al fin), la falsedad podrá provenir ya de la falta de rectitud del apetito ya de que la razón no sea verdadera. En lo que sigue se estudiará uno y otro caso. a) Apetito no recto. El apetito humano puede desviarse del fin 46. Enseña Santo Tomás que algunas faltas morales tienen tal entidad que significan un rechazo implícito o explícito de los fines que nos son dados por naturaleza 47. Que haya fines dados por naturaleza no significa que la voluntad los quiera necesariamente en cada uno de los actos. Por naturaleza la voluntad está dirigida necesariamente a la búsqueda del bien o, con otras palabras, de la felicidad 48 • Pero esa tensión del apetito espiritual es hacia el bien en general, por lo que puede dirigirse a fines muy diversos 49, muchos de los cuales, aunque desde cierta perspectiva puedan ser considerados bienes -así por ejemplo la búsqueda indiscriminada de cosas que producen placer- no son, como ya se vio más arriba, más que bienes aparentes. Por eso, aunque es posible hacer el mal a sabiendas, negarse a acoger esos fines que la naturaleza presenta como los más propios del hombre, eso sucede precisamente gracias a que su búsqueda ineludible del bien le da a la voluntad la fuerza necesaria para perseguir los bienes parciales. También puede suceder otro tanto con respecto al apetito respecto de lo que conduce al fin, es decir, de los medios, sea porque una mala disposición acerca del fin lleva a la razón a equivocarse, o, lo que también es posible, porque no se quieren aquellos bienes que la razón muestra como medios para llegar al fin bueno. Un carácter inestable o la falta de virtudes que hayan acostumbrado a los apetitos sensitivos a seguir la voz de la razón, son causas de que el apetito no sea recto y de que -por lo que a él respecta- no se produzca la concordancia en que la verdad consiste. 46. Así, por ejemplo, aquí en la tierra, th voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a lo que es de Dios" (S. eh., 1, 82, 2, c.). 47. Por ejemplo, en S. eh .• JI-U, 154, 12. 48. 43. Cfr. J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford Press, London 1981, cap. 2, passim. "No se elige el fin, sino lo que lleva al fin, como se dice en el libro tercero de la Etica. Por lo tanto, el deseo del último fin no es algo de lo que seamos dueños" (1,82, 1, ad 3). En otra parte, dice: tino es adecuado decir que nosotros elegimos ser felices" (In EN. III, V, n. 446). 44. Cfr. S. Ih .• I-II, lOO, 11, c. 49. 45. Cfr. EN, I1I, 5,1114 b 1255.; In EN, m,l3, n. 525. "La voluntad no puede tender hacia algo a no ser bajo la raz6n ·de bien. Pero porque el bien es múltiple, por eso mismo no está determinada necesariamente a uno en concreto" (S. th., 1,82,2, ad 1). 104 b) 105 Razón no verdadera. veces no se sabe con claridad, por ejemplo, cuáles serán las consecuencias de nuestros actos (de ahí lo discutible que resulta intentar fundar la Diversos son los orígenes que puede tener un juicio falso de la raZÓn: cabe el error de hecho, también es posible incurrir en fallas en el razonamiento práctico, e incluso parece que el error es consubstancial a la misma forma de adquirir las virtudes, cuya existencia en el sujeto, según vimos, es decisiva para que se configure la verdad práctica. Veamos cada una de estas causas con más detalle. En primer lugar, un error especulativo sobre el acto de que se trata o sus circunstancias puede hacer fallar el juicio práctico. No es que el juicio práctico se deduzca de la constatación de un cierto estado de cosas, ウセョッ@ que este juicio muchas veces presupone algunos conocimientos preVIOS, que son como condiciones de su existencia sana. Puede partir de datos falsos, inducir mal 50, errar acerca del fin o de lo que lleva al fin 51. En definitiva, sin un adecuado conocimiento no se llegará a tener una razón verdadera. También puede haber un error en el razonamiento. Porque, si bien la sindéresis no falla y los primeros principios se conocen de forma necesaria 52, las conclusiones prácticas derivadas inmediatamente de esos principios requieren de una cierta reflexión, en la que factores como la precipitación, la influencia de la cultura, de la educación y, como ya se dijo, de las pasiones momentáneas o de los vicios 53, pueden llevar a equivocarse. Incluso señala Tomás que hay ciertos principios éticos más complejos que sólo están al alcance de los sabios 54, no en el sentido absoluto de esa expresión, sino del "hombre prudente, que es sabio en las cosas humanas" 55, De lo visto queda claro que Santo Tomás es muy consciente de la complejidad que revisten las cuestiones éticas. Además, como la praxis versa sobre 10 que puede ser de otra manera, muchas moralidad en el cálculo de las consecuencias buenas o malas de nuestros actos). En tercer término, sucede que, según se ve en la enseñanza del Aquinate, la moral no consiste en la aplicación de reglas o métodos ante casos preestablecidos, sino en la adquisición y práctica de virtudes. Ninguna técnica moral permitirá decidir bien de modo constante en el tiempo y hacer frente a las situaciones imprevistas, que en la praxis de muchos hombres constituyen la regla casi general. Piénsese, por ejemplo, en la praxis económica o política, cuya variabilidad es tan 。セーャゥ@ que no parece fácil tener siempre una re?"la a mano para ウッャオ」oセイ@ 」セ、。@ nuevo problema que se presente. Sin vIrtud, entonces, no cabe VIVlf ,bIen. Pero las virtudes no son innatas 56, por más que pueda haber Ciertas ー。セ@ la ーイ£セエゥ」@ セ・@ predisposiciones naturales, según los 」。セエ・イウL@ alguna de ellas 57 sino que deben ser adqulndas a traves de su eJerCICIO. , . 58 d 1 En las últimas décadas se ha llamado la atenCIón acerca e o que parece ser la piedra angular de la ética セイゥウエッ←ャ」。L@ a saber, aquel ーイゥNセ」ッ@ que dice: "lo que hay que hacer sabIéndolo, lo aprendemos hacIendolo" 59. Por tanto, no somos VirtuosOS por naturaleza nI por haber aprendido teóricamente en qué consiste la virtud, sino que "a partir de la operación llegamos a ser virtuosos" 60. Si esto es así, si es verdad que la virtud comO el caminar, el aprender a tocar la cítara o el hablar se 。、アオゥセイ・@ por el ejercicio 61, entonces la posibilidad del error --como la 56. Cfr. 1" EN. JI, 1, nn. 248 ss. 57. Cfr. EN. VI, 13 y;. entre otros textos de Tomás, In EN. 58. Cfr. F. Inciarte, El Teto del positivismo lógico, Rialp, Madrid 1974, caps. VI y VII. 50. s. th., 51. Cfr. In Sent., III, d. 36, 1, c. 59. EN. JI, 1, IIOJ a 32-35. 52. Cfr, In EN, n,4, 60. In EN, JI, 1, D. 251. 53. Cfr. In EN, I1I, 13, n. 520. 54. Cfr. S, th., 1-11, 100, 1, c. y 3, c. 55. In EN, 11, 7, n. 323. U-JI, 55, 3, L n. 286, n, 11, n. 374. 110brando según la virtud recibimos las virtudes, 」ッセ@ también acontece en la: artes operativas en las que los hombres, haCiendo, aprenden lo qu -< hacer de>p' ués que lo hayan aprendido, como edificando se hacen los "1 l· d . correspond era o operaciones constructores y tocando la cítara los citaristas. De modo Slffil ar, rea セコ。ョ@ justas o actos de templanza o de fortaleza se hacen los hombres Justos, templados o fuertes" (In EN. n, 1, n. 250). 61. 106 107 caída, el desafinar o el mal uso de las ー。ャ「イウセ@ estará presente en cada una de las etapas de este proceso. En este sentido, Fernando Inciarte ha セ・ウエ。」、ッ@ セャ@ papel 、・セ@ error en la constitución de la verdad práctica62, ャ、セ。@ que, bIen entendIda, está en plena armonía con las enseñanzas de ArIstóteles y Santo Tomás a propósito, por ejemplo, de la necesidad de la, ・クセイゥョ」。@ en la vida moral 63. ¿Qué es, en buena parte, la ・クセョ」ャ。L@ SlflO las lecciones que se sacan a partir de los errores propios y aJenos? セョ@ el ーイセ」・ウッ@ de rectificación de los apetitos hay una verdadera retroalImentaCIón. La recta ratio es, enseña Inciarte, correcta ratio 64, ーセ・ウ@ durante el ejercicio de los actos que llevan a la formación de la VlrtU? hay un proceso 」ッセエゥョオ@ de ajuste, en el cual el sujeto va tomando 」ッョセャ・。@ d.e s.us セ。ー」ャ、・ウ@ e incluso las desarrolla 6S, pero también perCIbe sus hmltaclOnes y toma conciencia de la medida en que a través de su acción es posible cambiar el entorno: "La experiencia es causa de la esperanza, a saber, en cuanto por la experiencia se forma el hombre la idea de que es posible algo que consideraba imposible antes de su experiencia. Pero de este modo la experiencia puede ser también causa de la falta de esperanza. Porque así como por la experiencia se forma el hombre la idea de que le es posible algo que antes juzgaba imposible, aSl, セャ@ contrano, la expenencia le hace considerar como imposible lo que Juzgaba posible" 66. . El proceso. de 。、アセゥウ」@ de las virtudes es, además, lento y trabaJoso. La mejor mafllfestaclOll de que ya se las tiene no es ésta o a.quella o.bra aislada -que cualquiera, con esfuerzo, podría reaャセコ。イML@ smo el modo pacífico en que se la posee. Las virtudes no se tIenen por naturaleza 67, pero una vez que se las ha adquirido permiten 62. Cfr. F. rnciarte, El reto ... , 203 ss. 63. s. th., 64. F. Inciarte, El reto ..., 183. 65. "Por la experiencia adquiere el hombre la facultad de hacer algo con facilidad" (S. th., 1-11,40,5, c.). 66. S. th., 1-11,40,5, c.; cfr. JI-H, 47, 3, ad 2. 67. obrar con facilidad, de modo semejante a como actúan las potencias naturales: ᄀセオョア・@ la virtud realiza operaciones similares a las de las operaciones por las cuales fue generada, como ya se ha dicho, sin embargo la ejecución de estas operaciones difiere después de tener la virtud y antes de tenerla. Pues antes de tener la virtud se hace el hombre cierta violencia para obrar de este modo. y por eso en tales operaciones se mezcla alguna tristeza. Pero después, una vez que se ha generado el hábito de la virtud, estas operaciones se hacen con deleite. Porque el hábito existe al modo de una naturaleza. Pero por eso algo es deleitable, porque le conviene a alguien según su naturaleza" 68. Tomás reconoce la dificultad de dar con el justo medio en que la virtud consiste, y, siguiendo a Aristóteles, recomienda a quien quiera adquirir una virtud que, al menos, se vaya alejando de los extremos más peligrosos 69, o que, al conocer a qué tipo de acciones se está más inclinado, se tienda a actuar en dirección contraria, como quien dobla una rama en sentido opuesto a su habitual disposición para enderezarla 70. También sugiere abstenerse, en lo posible, de los placeres corporales cuya búsqueda suele nublar el juicio 71. En un lenguaje distinto, las observaciones que hace Inciarte a propósito del papel del error en la constitución de la razón verdadera, parecen apuntar en la misma dirección que el análisis de Tomás de Aquino que ha sido recogido en los párrafos precedentes, siempre que aquéllas no se interpreten de modo excesivamente literal. n, 3, n. 265, cfr. n. 266. 68. In EN, 69. In EN, I1, ll, ll. 371. "Si alguien se deleita mucho en alguna acción o pasión, ello es signo de que está naturalmente inclinado a ella. Pero los hombres tienden de manera vehemente a aquello a lo que por naturaleza se inclinan. Por eso, fácilmente en torno a eso el hombre se pasa del medio. Por este motivo es preciso que nos traigamos hacia lo contrario en la medida que podemos. Porque cuando nos empeñamos en alejarnos en gran manera del pecado al que somos propensos, así al cabo con esfuerzo llegaremos a lo medio, y pone [Aristóteles] un símil con los que enderezan un palo torcido, que, como quieren enderezarlo, 10 doblan para el otro lado, y así lo hacen volver al medio" (In EN, I1, 1I, n. 375). 70. 1-I1, 40, 5, ad 1. cr,. In EN, 11, 1, nn. 248-251. 71. cr,. In EN, ll, 11, n. 377. 109 108 Son tantos los factores que influyen dificultando que la razón alcance a adecuarse plenamente con el apetito recto, que la falta de verdad por deficiencia del término racional de la relación de concordancia parece más excusable que la falta de rectitud del apetito. Tanto es así que algún autor parece pensar que esta deficiencia no obsta a la formación de la verdad práctica, pues lo único que ésta exigiría sería una coherencia subjetiva entre la voluntad bien ordenada y el dictamen de la razón, aunque éste, por falta de conocimiento de la realidad, sea erróneo 72, Tal interpretación, a la luz de lo que se ha dicho, no se ajusta plenamente al pensamiento del Aquinate, para quien también "el intelecto práctico conoce la verdad como el especulativo, pero ordenando a la acción la verdad conocida" 73. Sin embargo, la interpretación en cuestión tiene el mérito de poner de relieve la necesidad de que la prudencia se conforme siempre con el apetito recto. Santo Tomás, empero, va mucho más allá. De una parte, no basta con la mera buena voluntad para ser un hombre pleno, cuyo entendimiento alcance la verdad, pero, de otro lado, hace un valioso desarrollo sobre la posibilidad de que la conciencia sea invenciblemente errónea y, por ende, de que quien la padezca no obre moralmente mal cuando decide algo distinto de lo que indica la realidad de las cosas 74. Sin embargo, el hombre pleno o virtuoso de Tomás, no es simplemente alguien que no comete faltas morales de consideración. Su ética, como ética de la virtud que es, no se contenta con la observancia de los preceptos negativos de la ley, sino que apunta al pleno desarrollo de las potencialidades humanas. 8. La verdad en las acciones. De lo visto hasta ahora parece desprenderse con claridad que, aunque la noción de verdad en el campo práctico no es igual que en el teórico, no por eso la verdad práctica deja de estar en el entendimiento o razón, como toda verdad en sentido propio. De todas las adecuaciones que se dan entre el apetito y el entendimiento 75, la verdad práctica se encuentra, propiamente hablando, en la raZÓn que, al juzgar sobre los medios, se conforma al apetito recto del fin 76. En un sentido más débil, también se podría hablar de verdad práctica para referirse a las demás relaciones de conformidad que se dan en un hombre cuyo corazÓn y cabeza, apetito y razón, marchan en arnlOnía. La verdad, por tanto, sigue estando en el juicio. Las acciones, en calnbio, deben ser llamadas buenas o malas, más que verdaderas o falsas. ¿Quiere decir esto que en caso alguno cabe reconocer una verdad de o en las acciones? A lo largo de la historia son muy diversos los textos que vinculan verdad y acción, desde el texto de San Juan que habla de hacer la verdad hasta --en un contexto y con un sentido totalmente diferentes- las Tesis de Marx sobre Feuerbach. Recientemente, quizá uno de los autores que más han insistido en el tema de la verdad de las acciones es el ya mencionado Fernando Inciarte. Cuando intenta mostrar que la verdad está en las acciones 77, el profesor de Münster no parece 75. Estas son: i) adecuación del apetito a los fines naturalmente dados por el intelecto, ii) adecuación de la razón que busca los medios al apetito recto del fin, ¡ti) adecuación del apetito que quiere los medios a la razón que ha conocido cuáles son los medios aptos para alcanzar el fin. 76. 72. Th. Deman, Renseignementes techniques au trait! de la Pnláence, en "Somme Theologique. Revue des Jeunes". Paris 1949,459-78. Para una crítica de esta postura: C. 1. Massini, Reflexiones... , 148-154. Es decir, en el caso señalado en ii) en la nota precedente. "By «practical truth» 1 mean not the true of propositions about actions (fur example the truth ofmoral judgments). By «practical truth» 1 understand rather the truth of actioos themselves. True moral judgments are still theoretical" (F. Inciarte, Practical Truth, en AA. "Persona, Verit:'i. e Morale. Atti del Congresso Internazionale di Teologia Morale", Citta Nuova Editrice, Roma 1986,201). El análisis de la concepci6n de Inciarte sobre la filosofia y la verdad prácticas, lleno de matices, merece mayor atención que la breve referencia que se ha hecho en este artículo. Entre otros estudios suyos sobre el tema cabe señalar: Theon'e deT Praxis als praktische Theorie, en P. Engelhardt (ed), "Zur Theorie der Praxis", m。エィゥウセgイョ・キャ、vァL@ Mainz 19"70, 45-64; Theoretische und prakúsche Wahrheit, en M. Riedel (ed.), "Rehabilitierung der 77. vv., 73. 1,79,12, ad 2; cfr. C. L Massini, Reflexiones .. , 149 ss. Cfr. iセL@ 19,5 y 6, en donde se explica que aquél que obra en contra oe lo que le señala la conciencia hace mai, pero que no hasta con seguir 1<1 t:onclertcia para actuar bien, puesto que la conciencia puede ser errón!:';). y, セョN@ csro:' ("f.O, sólo se excusa a aquél cuya ignorancia es tal que cama involuntario. 74. 110 111 pretender hacer una interpretación de la doctrina de Tomás de Aquino sobre la materia 78. Su análisis reconoce una inspiración aristotélica, aunque, tomado al pie de la letra, también quepa discutir su estricta coincidencia con el Estagirita. En todo caso, el que la verdad esté propiamente en el entendimiento no obsta para que podamos reconocer otras acepciones, anal6gicas, de la verdad, entre las cuales bien cabe incluir la verdad de las acciones mismas, y esto al menos por tres razones. i) Porque las acciones pueden ser consideradas como un efecto de la verdad práctica, y no parece arbitrario denominar el efecto por la causa 79. La acción buena se realiza corno fruto de la armonía o concordancia entre el apetito recto y la razón verdadera. Aquí se ve, una vez más, la diferencia entre la verdad especulativa y la práctica. En el campo especulativo, las cosas no son --en sentido propio----Ia verdad, pero son causa de la verdad que se da en el entendimiento. En el campo práctico, en cambio, no se da una cosa externa a la que el apetito deba adecuarse, sino que él concuerda con algo interior al sujeto, el ya mencionado apetito recto. Si de cosa externa hubiese que hablar, ella estaría constituida por las acciones que hay que realizar aquí y ahora. La bondad de la acción es un fruto de la verdad del entendimiento orientado a la praxis. A este nivel práctico, por tanto, se podría decir que la cosa no es causa sino efecto de la verdad. ii) En segundo término, porque en la verdad práctica parece ser que --estrictamente hablando----- la adecuación sólo se produce en el caso singular, cuando el sujeto está orientado hacia la praxis. Las proposiciones morales que enuncia un hombre prudente en Australia, preocupado por e! bienestar de las naciones, acerca de asuntos de honda praktischen Philosophie", Band n, Rombach, Freiburg 1973, 155-170; Praktísche Wahrheit, en V. Gerhardt und N. Herald, "Wahrheit und Begründung", KonigshausenNeumann, Würzburg 1985, 45-69; Discovery and Venfication 01 Practical Truth (en prensa), como también los textos inéditos sobrePraktische Wahrheit y Praktische Vemunfl, correspondientes a cursos dictados en la Universidad de Münster en 1985 y 1986. Este es el caso, en cambio, de J. Vicente, El carácter práctico del conocimiento moral según Santo Tomás, en Gセオ[ョᄀッ@ Filosófico", vol. XIU, 2, Pamplona 1980, texto en que se ve la influencia de algunos trabajos d" Iuciarte pubiícados en castellano hace un par de décadas. 78. 79. "Se acostumbra a nombrar indistintamente por tos" (S./h., 1,79, 13, c.). ャ。セ@ c; |ャセs@ relevancia ética, pero que no dependen de él allí yen ese momento, no dan lugar a la verdad práctica. Juicios como "es bueno que en China continental se ponga en marcha un régimen político que asegure la libertad y dignidad de los ciudadanos" pueden ser verdaderos o falsos, pero, aunque se refieran a materias prácticas, no se puede decir que en el sujeto que los pronuncia haya verdad práctica, es decir, se dé la concordancia entre el apetito recto y la razón verdadera. No en vano Tomás insiste en que tal concordancia sólo se da tratándose de cosas contingentes y que pueden ser hechas por nosotros, y no en las cosas necesarias, que no dependen de nuestra voluntad 8o • Es ante estas cosas que "despierta" el apetito y se produce la elección, que es un "apetito intelectivo" 81. En este sentido, se dice que, "aunque la mente es principio de actos, sin embargo, la mente en sí misma considerada, o sea, la razón especulativa, nada mueve porque nada dice de prosecución o de aversión, como se muestra en el libro tercero Del Alma, y entonces no es principio de algún acto; sino sólo lo es aquella que es en razón de algo, es decir, que es ordenada a algo particular operable como a un fin. Y ésta es la razón o mente práctica" 82. El cambio del régimen chino es, efectivamente, algo contingente, pero no depende de la voluntad ni del citado australiano ni nuestra el producirlo. Alejandro Vigo, en un estudio sobre Aristóteles, ha llamado la atención sobre la importancia de la facticidad en la praxis: no basta con decir que la materia de la deliberación es lo contingente, sino que hay que agregar que, además de contingente, debe tratarse de algo que esté al alcance de quien obra, atendidas las circunstancias en que se encuentra 83. Esto parece también aplicable a Tomás de Aquino 84, quien, comentando la Etica a Nic6maco dice que "no sólo los hombres no deliberan acerca de las cosas necesarias, de las 80. S.th .• I-lI, 57. 6, ad 3. 81. In EN. VI, 2, n. 1137. 82. In EN. VI. 2, Il. 1135. A. Vigo, Zeitstruktur der ethischen Tugend, Conferencia pronunciada en el Congreso "Metaphysik und Praxis", Seminario Filosófico de la Universidad de Münster, 21-24.5.92 (texto inédito). 83. e por los efec84. aオョアセ@ habría qne estudiar el tema con m;'is detenimiento. 112 113 naturales y de las fortuitas, sino que ni siquiera lo hacen acerca de todo lo humano, como los lacedemonios no deliberan acerca de cómo los escitas --que están muy lejos de ellos- deban convivir de la mejor manera unos con otros" 85, en cambio ('deliberamos acerca de lo operable, de lo que está en nosotros, o sea, de lo que está en nuestro poder "86. Tenemos, entonces, no sólo que las acciones tienen mucho que カセイ@ con la idea de verdad en cuanto son un efecto de la verdad práctica, SIllO que existe una segunda razón, mucho más poderosa, y es que la verdad práctica s610 puede nacer cuando el sujeto está enfrentado a tener que decidir sobre si hacer u omitir algo y cómo realizarlo 87. iii) Por último, el propio uso del lenguaje nos permite hablar analógicamente de acciones verdaderas y falsas. Esto lo admite Tomás en varios sentidos: a) En el caso de una representación teatral, se puede decir que el actor, al desempeñar su papel, es "un falso Héctor" 88. Con esto no se está señalando que sea un actor malo o falso 89, sino que incluso se puede estar queriendo decir lo contrario: "este hombre actúa tan bien que nos hace creer que es el verdadero Héctor, de una historia acaecida hace siglos; pero no nos engañemos: es un hombre tan actual como nosotros; aunque no lo crean, es un falso Héctor". Siguiendo con el ejemplo, podría ser que el actor principal se enfermara y fuera reemplazado por un aficionado, al que el consueta tenga que dictarle gran parte de los parlamentos. En este caso, podríamos hablar de un falso actor, cuyo desempeño es tan deficiente que no logra ser un falso Héctor. b) También se habla de un "hombre falso", para designar a alguien cuya conducta no corresponde a lo que son sus palabras 90. Falsedad, hipocresía, doblez, inautenticidad, son adjetivos de uso más o menos corriente y que tienen su fundamento en aquel empleo analógico de! término "verdad" que nos permite hablar de una verdad de las acciones 91. En el caso del lenguaje, se ve algo semejante. El decir una mentira es una acción que podría ser calificada de falsa. En ella, las palabras que se profieren son verdaderas palabras, pero no significan lo que se pretende, y por eso mueven a engaño, son causa de que alguien yerre en su juicio acerca de algo 92. Tomás recoge también la forma de hablar de las Escrituras, en donde se llaman "falsedades" a las faltas morales, en cuanto los que las cometen se sustraen del orden puesto por el entendimiento divino, que es la medida última de la verdad 93. e) Por último, un caso especial es el de la técnica o arte 94, en la cual se puede hablar de obras falsas para referirse a aquellas que no corresponden a la idea del artífice 95. Aquí, nuevamente, la noción de verdad se encuentra principalmente en el entendimiento, y sólo secundariamente en las cosas hechas. El arte es la recta razón de lo factible; si falta esa recta razón o si, habiéndola, por alguna otra causa no se llega a ejecutar lo que se quería, se podrá hablar, entonces, de que el producto no es verdadero. Es digno de considerar e! que Tomás de Aquino aluda al arte en uno de los dos textos principales en donde habla de la verdad práctica: Hla verdad del entendimiento práctico se obtiene por la conformidad con el apetito recto; conformidad que no tiene lugar en las cosas necesarias, que no dependen de la voluntad humana, sino tan solo en las cosas contingentes, que pueden ser hechas por nosotros, bien se trate de lo agible interior, bien se trate de lo factible exterior. Por eso, la virtud 85. In EN, Ill, 7, n. 464 91. 86. In EN, Ill, 7, n. 465 En todo caso, como ya se ha señalado, se trata de un Cfr. S.th., 1, 17, 2, c. in ヲゥョセN@ uso muy amplio de la voz 'verdad'. En sentido estricto, la veracidad y la falsedad se predican de un lagos. El lugar natural de la verdad es el juicio. Cfr.ln Periherm.., III, 1, ll. 31 in fine. 87. 92. 88. 1,17,1, c. y ad 1. Cfr. S.lh .. 1,17,1, L, Y añade: "por el contrario, se llama verdad de vida a las obras virtuüs.:iS en cuanto sometidas al orden del divino entendimiento, como se dice en el EV<lf'gdio: el que practica la verdad viene a la luz (Jn 3, 21)". 89. "El verdadero actor en la tragedia es un Héctor falso" dice Tomás repitiendo una frase de San Agustín (S.th., 1, 17,2, ad 1). ' 94. El tema de 1" verdad práctica en el GJmpo de la técnica, aunque muy importante, no será tr;itado en este trabajo. 90. crr.ln Sent., 1, d. 19, q. 5, 1, c. 95. eh. In "No c':1a1quier relación a la acci?n. hace que el entendimiento sea práctico ( ... ),5100 que para que el entendImIento sea práctico se requiere que sea regla pr6xima de la acci6n" (De ver., 14,4), 93. Prrihcrm., lB, 1, n. 29. 114 lIS del entendimiento práctico no se da más que sobre cosas contingentes: el arte sobre lo factible, y la prudencia sobre lo agible" 96. A primera vista parece haber una contradicción entre este pasaje de la Suma Teol6gica y otro muy conocido, que incluso está dentro de la misma cuestión, en donde, al mostrar la diferencia que existe entre la prudencia y el arte, señala que: "para la prudencia, que es la recta razón de lo agible, se requiere que el hombre esté bien dispuesto respecto de los fines, lo cual se logra por el apetito recto. De ahí que para la prudencia se requiera la virtud moral que hace que el apetito sea recto. En cambio, el bien de las obras de arte no eS el bien del apetito humano, sino el bien de las obras mismas; por esoel arte no presuponed apetito recto. Esa es la razón de que se alabe más al artista que realiza malla obra queriendo que al que le ocurre lo mismo sin querer; en cambio, es más imprudente el que peca queriendo que el que peca sin querer, puesto que la rectitud de la voluntad es esencial a la prudencia, y no lo es al arte. Por todo lo cual resulta claro que la prudencia es una virtud distinta del arte" 97. La contradicción residiría en q tie el primero de los textos parece exigir la concordancia entre apetito recto y razón verdadera también en el terreno del arte para que exista verdad práctica, mientras que el segundo independiza el arte de la cuestión de la rectitud del apetito, recogiendo el clásico ejemplo de que en el arte es mejor el que yerra queriendo que aquél que lo hace inadvertidamente, puesto que lo importante en el arte es saber, mientras que no ocurre lo mismo en la prudencia. Lo fundamental en la técnica, entonces, es la razón verdadera. La buena voluntad no es relevante para el técnico en cuanto técnico. Pero el ejemplo clásico no debe ser absolutizado, porque el técnico es, además, un hombre. Es cierto que es mejor médico o artesano el que comete un error queriendo que el que falla por ignorancia. Pero, ¿se deduce de allí que sea igualmente buen técnico el que comete una falta queriendo que el que hace esa misma tarea bien y con plena voluntariedad? El segundo de los textos 98, al independizar la técnica de la rectitud del apetito, se está ocupando sólo de la distinción conceptual entre el arte y la prudencia. El primero, en cambio, se ubica en el contexto más amplio de lo que es necesario Ilpara vivir bien" 99, Y en ese sentido en cuanto el técnico es un hombre, no cabe duda de que necesita tener セョ。@ buena voluntad o, con otras palabras, apetito recto. Por otra parte, la consideración de ia actividad técnica dentro del entero conjunto de la vida humana, parece permitir que hablemos de verdad práctica también en el campo del hacer, porque, aunque tomadas aisladamente para un análisis abstracto, cada una de esas actividades parece perfeccionar sólo a las obras producidas, que son "exteriores al hombre" 100, sin embargó, en el caso particular, el sujeto que las realiza podrá estar o no bien dispuesto respecto de los bienes fundamentales y su actividad técnica ser o no una contribución para que la suya sea una vida lograda lOl. 9. La razón práctica. La exÍstencia de una verdad práctica nos permite vislumbrar que existe otro uso de la razón, además del teórico. La razón humana no se liInita a contemplar la realidad de las cosas o a realizar deducciones a partir de ciertas verdades poseídas de modo más o menos pacífico. El que pueda hablarse de una razón práctica 0, más exactamente, de un uso práctíco de la razón, nos hace ver que la razón humana no es sólo constatativa, sino también preceptiva y, por tanto, que puede constituirse en una instancia capaz de guiar la acción humana. El hecho de que la praxis tenga por objeto cosas que pueden ser de maneras muy diversas, si bien hace renunciar a entender toda la ética como un campo de certezas absolutas, proporcionadas por un sistema de normas existentes de antemano, no debe conducir a la desesperanza del emotivismo no cognotivista. Si estamos enfrentados a tener que decidir y si esa decisión tiene lugar en el campo de lo variable, entonces la razón nos puede prestar una ayuda inapreciable. Siempre que sea una razón modesta, que cuente con la experiencia, esté atenta a las circunstancias, sepa escuchar a los demás y sea capaz de descubrir en las situaciones más diversas lo que 99. Cfr. S.th., I-II, 57, 5: "Videtur quod prudencia non sit virtus necessaria ad bene vivendllm". 96. S.th., 1-11, 57, 5, ad 3. 97. S.th., 1-11, 57, 4, c. 100. S.th., 1-11, 57, 4, ad 1. 98. Que está ubicado inmediatamente antes en la Suma Teol6gica. 101. S.th., !-n. 18,9, c. 117 116 hace justicia al hombre y lo que lo degrada. Para poder llevar a cabo una tarea así, no le queda más remedio a la razón que volverse práctica. NATURALEZA, ETICA y FINALIDAD. SOBRE LA CRITICA AL ARGUMENTO DE LA PERVERSION DE LAS FACULTADES NATURALES La ú/ought question I ha tenido gran fortuna no sólo como fuente de inspiración de muchas críticas que, desde diversas posiciones se han formulado en contra de la existencia de un derecho natural, sino también ha jugado un importante papel en la formulaci6n de algunas teorías iusnaturalistas contemporáneas, que, para decirlo con palabras de Hoffe, han intentado la exposición de un derecho natural sin falacia naturalista2• Especialmente conocida es laNew Natural Law Theory, de John Finnis, Germain Grisez, Joseph Boyle y otros autores, que se ha desarrollado en diálogo con la filosofía analítica. En esta la discusión, los autores señalados han procurado marcar sus diferencias con el pensamiento iusnaturalista "escolástico", incluido aquel que se desarrolló en Europa continental después de la Segunda Guerra Mundial. Al hacerlo, critican su forma de argumentar y su metodología ética, y hacen ver c6mo ellas no corresponden al genuino pensamiento de los clásicos, como Aristóteles y Tomás de Aquino. En las páginas que siguen, se da cuenta suscinta de uno de los puntos en que las diferencias entre la New Natural Law Theory y las teorías iusnaturalistas tradicionales son más patentes, y se examina el valor filos6fico de una de las críticas que aquélla dirige a los autores de inspiración escolástica. Sobre la cuestión ser-deber ser y la falacia naturalista véase el número monográfico dedicado al tema en: Persona y Derecho, n. 29. Pamplona. 1993, con abundantes indicaciones bibliográficas. l. 2. o. Hoffe, 105-132. Estudios sobre teoría del derecho y la justicia. Alfa. Barcelona. 1988, llB 119 Naturaleza y razón En su defensa de las teorías iusnaturalistas clásicas, John Finnis procura mostrar desde diversas facetas cómo esas concepciones no incurren en la llamada "falacia ser/ deber ser", también conocida como "ley de Hume" J consistente en intentar derivar valores a partir de hechos, es decir, extraer la ética a partir de la naturaleza 3. Entre otras ideas, el profesor de Oxford hace ver que, si bien la noción de naturaleza desempeña un papel fundamental en la filosofía de autores como, p. ej. Tomás de Aquino, el lugar donde ese concepto entra en acción no es primordialmente en la filosofía práctica, sino en la metafísica, y que la ética tomista en ningún caso se deriva a partir de proposiciones metafísicas o de aseveraciones relativas a estados de cosas. El ámbito del que se ocupa la razón práctica -y, por tanto, la ética- no es el del ser, sino el del deber ser, no el de los hechos, sino el de los valores, Una de las manifestaciones de que la filosofía práctica clásica no puede ser acusada de "naturalismo" sería, para Finnis, el hecho de que en su argumentación el criterio de medida de la bondad o maldad de las acciones no es el de lo natural, sino, normalmente, el de lo racional. La descripción de una acción mala como de algo contra naturam, en cambio, es una categoría frecuente en la escolástica postomista, por ejemplo, en la escuela española del derecho natural. Esta formulación no tendría por qué ser rechazada por Tomás, sólo que él le habría otorgado un lugar muy subordinado y derivado en SU sistema moral4. Para Tomás, "el modo de descubrir lo moralmente bueno (virtud) o malo (vicio) consistiría en preguntar, no qué es lo que está de acuerdo con la naturaleza humana, sino qué es razonable,,5. En esta misma línea, otros autores, como Rhonheimer6, han insistido en que si la naturaleza puede ser considerada como fundamento de la moral, lo será s610 a través de la Cfr. J. Finnis, NaturaJ LawandNaturalRights. Oxford University Press. Oxford. 1980, cap. II. D. Hume, Tratado dc la naturaleza humana, vol. 2. Ed. Nacional. Madúd, 1977, 689-690. razón, porque, como recuerda Finnis, "el criterio de la conformidad o contrariedad con la naturaleza humana es la razonabilidad,·7. El argumento de las facultades naturales En estas páginas no se busca directamente ahondaren la discusión acerca de lo natural o lo racional como fundamento de la éticaS, sino sólo llamar la atención acerca de un punto en el que se hacen especialmente visibles las diferencias prácticas que revisten una y otra postura sobre el fundamento de la moral: el valor de la argumentación sobre la base del recto uso de las facultades naturales. Dice Finnis que una de las consecuencias de la influencia de la escolástica renacentista (Suárez, Vázquez) es el argumento, común en los últimos siglos, de que ('las funciones naturales nunca deben ser frustradas o que las facultades humanas no deben ser desviadas ("pervertidas") de sus fines naturales,,9, ya que esto" conllevaría no sólo una oposición a la naturaleza humana biológicamente considerada, sino " una OposlClon ' " al ' y por eso a 1a mora l'd d"lO ' tam b len a razon la . El pIensa que este argumento es "ridículo", si se lo toma como una premisa general, suficientemente fuerte como para sacar de allí las conclusiones que normalmente en la historia ha pretendido aparar (por ejemplo, en los últimos años, en materia de contracepci6n 1 ). Lo considera "poco convincente, en la medida en que parece pasar demasiado rápidamente de la frase "apartarse de la fmalidad biológica (natural)" a esta otra: "apartarse de la razón (natural),,12, 7. J. Finnis, Natural... , 35. Para las consecuencias históricas de esta discusión: R Inciarte, "Natur- und! ocler Vemunftrecht. 30 Thesen uod eio Versuch", en F. Iociarte, B. Wald (Hrsg.), Menschenrechtc und Emwicklung. 1m Dialog mit Latcinammka. Vervuert. Berlin. 1992, 87-99; R Spaemann, Das Natiirlichc und das Vemiinfiige. Piper. München. 1987, y V. Hildebrandt, Virttttis non est virtus. Peter Lang. Frankfurt a. M. 1989. 8. 3. J. Finnis, Natural... , 45, nota 60. 4. Cfr. 5, J. 6, Cfr. M. Rhonheimer, NaJUr als Grundlage der Moral. Tyrolia. Wíen. 1988, pass. Finnis, NaturaL. .. 36. 9. J. Finnis, Natural... , 48 10. J. Finnis, "Objetivis criteriis ex personae ejusdemque actuum desumptis", en AA vv., Etica y uologfa ante la cnru contcmporánea. EUNSA. Pamplona. 1980, 634, 11. Cfr. 12. J. J. Finnis, Natural..., 48. Finnis, trObjetivis ... ", 635. 120 121 Sin perjuicio de la necesidad de formular con cuidado tal argumento, materia en la que no entraremos, y sin negar la posibilidad de que las diferencias entre Tomás y sus seguidores sean tales como Finnis las plantea 13 , cabe pensar que el rechazo de dicho argumento parece requerir algunas suposiciones (paradójicamente de índole metafísica) que vale la pena aclarar. Con esto, más que defender directamente el citado argumento, se pretende hacer ver que una crítica al mismo sólo podría ser ejercida una vez que se tengan presentes, al menos, algunas cuestiones que hacen posible entender el contexto en el que actúa el argumento del recto uso de las facultades naturales. en el contexto en el cual se desarrolla su discusión filosófica, le atribuyen "desviaciones" que más bien resultan ser diferencias terminol6gicas y de aproximación a la realidad. Un caso típico, a nuestro juicio, es el de la supuesta omisión finnisiana de la teoría de las virtudes, acusación que no toma en cuenta que su papel está desempeñado, en parte importante, por lo que él llama "exigencias básicas de razonabilidad práctica ul5 . El fenómeno en cuestión puede ser estudiado de muchas maneras. Una que ha tenido especial fortuna es la teoría de las virtudes, tal como la encontramos, por ejemplo, en la Etica nicomaquea. Otra forma de describirlo es la utilizada por Finnis y sus exigencias de la razonabilidad práctica. Cada una tiene sus ventajas e inconvenientes, que habrá que sopesar, pero no resulta justo imputar una omisión allí Naturaleza donde hay una sustitución. La obra de Finnis tiene, entre otros muchos, el mérito de hacer inteligible la ética clásica a autores formados en una tradición filosófica distinta, como es el caso de los analíticos anglosajones. Manteniendo una terminología semejante a la de autores como Hart o Raz, procura mostrarles c6mo, por una parte, sus sistemas adolecen de algunas fisuras y deficiencias internas que podrían ser muy bien corregidos y complementados con la ayuda de la ética clásica. Por otro lado, les hace ver que la crítica que han dirigido en contra de dicha ética, muchas veces no coincide con las posturas que esta sostiene en realidad, sino que se debe más a una imagen deformada por multitud de intérpretes y críticos a lo largo de los siglos. Así, por ejemplo, sin alterar sustancialmente la noción de naturaleza que mantienen esos autores, les muestra que es posible e imprescindible hablar de un derecho natural 14 . La argumentación finnisiana es sólida y tiene el mérito de ser accesible a sus interlocutores. En este sentido, no es casual la difusi6n que han alcanzado sus obras. En cambio, un punto en donde se ve que Finnis queda ciertamente determinado por la discusión que sostiene es el uso del término naturaleza. Porque, si bien en la obra finnisiana no faltan análisis acerca de lo que los griegos entendían por physis y los latinos por natura, estos estudios parecen quedar restringidos al campo metafísico, el de la perfección ontológica de los seres, mientras que en su argumentación ética parece emplear el término naturaleza como un conjunto de hechos, es decir, en una forma muy semejante a cómo los analíticos y otras corrientes modernas y contemporáneas conciben esa noci6n. Si se entiende la naturaleza en forma puramente física o biológica, en el sentido moderno de esas expresiones, es evidente que no sólo no cahe sacar de allí valor alguno, sino que dicha noción no parecería desempeñar ninguna función en la reflexión ética, ya que la ética es el reino de la libertad y el espíritu, mientras セオ・@ los nudos hechos poco parecen tener en común con estos conceptos 6, El problema está en que no es esa la forma clásica de entender la Sin embargo, a veces da la impresión de que Finnis queda muy noción de naturaleza. Si se lee el libro II de la Física aristotélica y el determinado por la índole de los interlocutores con los que discute. Esto no tiene nada de particular, y en eso no parecen acertadas muchas de las críticas que se le han dirigido, las que, por no reparar suficientemente correspondiente comentario de Tomás de Aquino, se verá que al describirse allí a la naturaleza como el principio del movimiento y el reposo de los seres, se le está dando una connotación dinámica que ha 13. Un estudio más acabado sobre el tema exigiría analizar la manera en que dicho argumento ha sido utilizado en la historia y las diversas formulaciones de que ha sido objeto, especialmente en la discusión contemporánea sobre la anticoncepción. 15. 14. Esta concepci6n de lo natural está presente en los esfuerzos de K. Popper por mostrar アセLェHMG@ no existen leyes morales de carácter natural, en el famoso capítulo V de La sociedad Ili'ierta y sus enemigos. Cfr. p. ej. J. Finnis, Natural..., caps. 1 y n. 16. Cfr. J. Finnis, Natural.... cap. V. 122 123 '! d'd I . 17 per 1. O en a セッ・イュ、。@ ; esta no es sólo una noción que quede reclUIda a los limItes de la FlStca o la Metafúica, puesto que también la encontramos, por ejemplo, en la Polttica, cuando se nos recuerda que la 18 セ。エオイャ・コ@ es fin , o en la Etica, en donde se dice que hay cosas que son Justas por naturaleza, no obstante estar sometidas al cambio l9 . Tanto es aSÍ, que hay algunos autores que han pretendido entender esa dinamicidad 、セャ@ concepto de naturaleza de forma tal que sería pura apertura, es decir, un punto de partida indeterminado, de manera que la naturaleza s610 se formaría al final, como resultado de la praxis. Este es el セイッ@ 」ッョエイセゥ@ al de entender lo natural como puro hecho, y muestra la lmportancIa que puede tener el que la naturaleza sea, por decirlo de alguna . manera, la perfección de la forma ' y no una realidad estática, un conjunto de hechos. De este modo, cuando en el citado argumento se dice que las facultades no deben ser desviadas de su finalidad natural no se está diciendo lo mismo que cuando en el lenguaje actual se 、ゥセ・@ finalidad bio16gica, tanto porque la naturaleza de! hombre no es pura biología, como porque estarla por demostrar que en el hombre las facultades se puedan reducir a lo meramente biológico. No parece claro que en el ser humano la facultad de hablar sea simplemente algo semejante a la de un ーセ。ァケッ@ a la que le agregamos la inteligencia para que en vez de repetir Sea capaz de decir cosas con sentido. Otro tanto cabe decir de la sexualidad, el trabajo y muchas otras realidades. Una crltica:tl argumento del recto uso de las facultades naturales debe tener en cuenta el sentido que desempeña el término natural en toda esa argumentación. Finalidad El otro punto que parece dificultar la comprensión finnisiana del . cItado a,rgumento es el problema de la finalidad. Es cierto que la teleologta se ha tornado enormemente problemática en la filosofía 17. moderna2o y que esa dificultad la hace poco grata a los filósofos analíticos anglosajones con los que Finnis debate. Por eso no es casual el énfasis finnisiano a la hora de mostrar que una teoría iusnaturalista no supone, como piensan Hart y otros detractores del iusnaturalismo, una previa concepción teIeológica del cosmos. Finnis critica la opinión de Strauss, quien sostiene que "el derecho natural en su forma clásica está conectado con una visión teleológica del universo"21, lo que lleva a Hart a darle excesiva preeminencia al papel de la teleología en el iusnaturalísmo, cuando en realidad esta preeminencia sólo se encuentra en algunas figuras menores de esa corriente, como Montesquieu y Blackstone. "Es verdad, dice Finnis, que las teorías iusnaturalistas de, p. ej., Aristóteles y Tomás de Aquino van acompañadas de una concepción teleológica de la naturaleza, y, en el caso del Aquinate, de una teoría de la divina providencia y de la ley eterna. Pero lo que hay que probar es que la concepción del bien humano mantenida por esos pensadores sea · de esa estructura mas ' amp l 'la ,,22 . depen dlente Tiene razón Finnis al decir que del hecho de que un autor acepte la teleología no se deriva necesariamente que todas sus afirmaciones dependan de esa aseveración, puesto que se trata de cuestiones diferentes. Sin embargo, si un autor vincula naturaleza y teleología, hablando, p. ej., de que las facultades humanas tienen ciertos fines y que tanto aquéllas como éstos pueden ser considerados naturales, no cabe criticarlo, como parece hacer Finnis, dando por supuesto que naturaleza y teleología van por separado, que es precisamente 10 que el argumento del recto uso de las facultades naturales no acepta. No es legítimo criticar dicho argumento dando por probado un supuesto que el contradictor no ha aceptado. Para rechazar el argumento en cuestión es necesario no sólo tener en cuenta, como se dijo antes, la noción de naturaleza con la que opera, sino también su noción de teleología. Podrá decirse que esa noción de teleología no es hoy compartida por la mayoría de los autores, pero esa aseveración sólo afecta al valor retórico del argumento, a su aptitud para persuadir, y no a su calidad filosófica. Tomás de Aquino, In ocIO libros Physicorum Aristotelis Expositio, 11, 1, n. 142 20. Cfr. R. Spaemann-R Low, Die Frage UVzu? Geschichte und Wiederentdeckung des tele%gischen Denkens. Piper. München. 1985. 18. Cfr. Polfúca, 1,2, 1252 b 32; F(sica, 11,2, 194 a 29. 21. Cit. en 19. Cfr. En, V, 7. 22. J. Finnis, Natural..., 52. ". J. Finnis, NaturaL, 52. 125 124 Potencia y posibilidad El punto más importante, a nuestro juicio, en toda esta discusión, es de índole metafisica23 . Es sabido que Finnis hace un notable empeño por diferenciar la ética de la metafisica, evitando hacer de aquélla un mero apéndice práctico de una cadena de razonamientos de carácter metafísico. En este sentido, Finnis se sitúa en la línea de diversos autores que en los últimos años han mostrado la especificidad de la ética clásica, y sus profundas diferencias respecto de aquellas de corte racionalista. Así, se ha puesto de relieve el pape! de la prudencia, la peculiaridad de la raz6n práctica con respecto de la te6rica, y la novedad de la verdad práctica, que no es la mera conclusión unívoca de razonamientos silogísticos, sino que está especialmente atenta a las cambiantes circunstancias históricas en las que se halla el agente moral. En lo que sigue, no se pretende debatir la compleja cuestión de las relaciones entre ética y metafisica, sino sólo poner de relieve cómo tras la crítica al argumento de la perversión de las facultades naturales puede esconderse una falta de reflexión acerca de la noción de potencia y, quizá, su reducci6n a la mera posibilidad. Hoy parece dificil comprender lo que los antignos designaron con el nombre de potencia, o al menos aceptar su utilidad como instrumento analítico. A lo más es posible concebir que alguien acepte que las cosas no s6lo son lo que son aquf y ahora, sino también lo que pueden ser en la medida en que el hombre, u otras cosas, las sometan a modificación. Esto es verdadero, y constituye en cierta medida un comienzo, pues se está reconociendo que la mera facticidad actual no es el único modo de comprensión de lo que tenemos enfrente. El hecho de que las cosas puedan ser de otra manera forma ya parte, en alguna medida, de lo que las cosas son.Esto que decimos se relaciona con lo que podríamos llamar potencias pasivas o, desde otro punto de vista, extrínsecas, es decir con el que las cosas pueden sufrir modificaciones por acción de agentes exteriores. Incluso de aquí se puede obtener una cierta finalidad, la del sujeto o proceso transformador al actuar sobre la cosa objeto de cambio. Pero si sólo se tiene en cuenta este aspecto de la cuestión, será fácil Las reflexiones que siguen se inspiran en diversos trabajos del Prof. A García Marqués, Entre otros: "Der Begriffvon 'M6glichkeit¡ nac l ) "I'Ad:.:physik" IX, 557 -365. 3-4, en Philosophisches Jahrbuch n. 100.2. Freiburg-München, ᄀ[ZセGI@ 23. confundir la potencia con la posibilidad de que tal cosa sufra o no una modificación, y en este sentido la realidad de la ーセエ・ョ」ゥ。@ en la cosa no pasará más allá que la que puedan tener, セッイ@ ejemplo, los diversos mundos posibles que derivarían de ,combinar los elementos que componen el mundo nuestro de una manera diferente de la que de hecho están combinados. Ya Aristóteles parece haber tenido presente la existencia de dos niveles , el ontol6gico (de la potencia) y .el lógico (donde se da la . osibilidad) y señaló que -entre otras acepclOnes- estamos en presenCla , . . < 1 ,,24 P de lo posible "cuando lo contrarIO no es ョ・」ウセ。ュエ@ la so , mientras que "es imposible aquello cuyo contrano es verdadero por necesidad,;Z5. y poco más adelante vuelve a aclarar los distintos usos de "posible") diciendo que "significa, en un sentido, como se ha dicho, lo no falso de necesidad' en otro, el ser verdadero, y en otro, lo que cabe e sea verdadero ya,,16. Estas aserciones llevan a pensar que, tratándose qu d· ., 16· P 1 de la posibilidad, lo fundamental es la no contra lCClOn gtca,. ero セ@ e esa no contradicción lógica pueda fundamentarse en la eXistencta qu . . . á d· de una potencia en la cosa en 」オ・ウエQ_ョセ@ no 。オセッョコL@ stn m s, a イセ@ セ」ャイ@ dicha potencia a la mera no contradlccl6n lógtca que de ella se onglfi:, Mientras la posibilidad se halla en e! terreno de la no contradlCclOn 16gica, el campo de la potencia es el ontológico, Y esto mcluso en el caso de las potencias pasivas, en donde la cosa afectada,. parece ーセョ・イ@ muy poco de su parte. Si de un hombre y no de su bohgrafo declmos que tiene la potencia de aprender inglés, es porque en e! hombre pode.mos encontrar determinadas estructuras que son aptas para el 。ーイセョャzス・@ de esa lengua. Y si analizamos la cuestión con más detenlmlent?, demos ver que en el hombre en cuestión se encuentra una tendencia pO . . 1 positiva a saber, que puede ser considerada como una potencia activa, a cual busca realizarse de muchas maneras, una de las cuales es el aprender dicho idioma. . El fenómeno de las tendencias de! hombre pone especlalmente de relieve una dinamicidad que difícilmente puede ser reducida a una colección de hechos. N o es casualidad que Tomás de Aquino, en uno de 24. Met. V, 12, 1019 b 28-29. 25. Met. V, 12, 1019 b 23,24. 26. Met. V, 12, 1019 b 30-34. 126 127 los pasajes actualmente más debatidos de su Summa Theologiae ponga en estrecha relaci6n la ley ョ。エオセャ@ con la existencia de ciertas tendencias fundamentales en el hombre . y, aunque la ley natural pueda ser considerada también desde una perspectiva exclusivamente metafísica no hay que olvidar que cabe decir que sus preceptos se 」ッイ・ウーョ、セ@ con los principios de la razón práctica. Así, no parece apropiado dejar de lado el hecho de que al comienzo mismo de la ética se sitúan las tendencias, es decir ciertas potencias que están orientadas a su realización. Que ésto no lleva al naturalismo de pensar q uc toda demanda de las tendencias deba ser satisfecha en toda circunstancia y en una medida ilimitada es algo que para el lector de Tomás -y de Finnisno parece ser necesario recalcar expresamente. Obrar bien, enseña constantemente el Aquinate, es obrar según la razón. Pero que la razón no opera en el vacío o arbitrariamente lo muestra el lugar primordial que la ética clásica le atribuye a las potencias que llamamos tendencias. Las complejas relaciones entre razón y tendencias y el hecho que haya incluso algunas tendencias que son propias de la razón es una materia difícil, que no trataremos aquí. El lector ya habrá advertido que con lo dicho acerca de las potencias y tendencias se ha mostrado en parte que el discutido argumento de la no perversión de las facultades naturales está suponiendo la existencia de un determinado tipo de potencias: activas, intrínsecas y teleológicas, y que una refutación del mismo no puede eludir estas implicaciones metafísicas. Si no se tiene presente que al hablar del recto usa de las facultades naturales se está entendiendo que estas son potencias que están orientadas hacia una determinada realización, se caerá en el error de criticar dicho argumento como si este se apoyara en una noción de facultad que, p. ej., no es más que el resultado de la pugna de ciertas fuerzas instintivas. Es decir, se criticará dicho argumento entendiéndolo como si pretendiera probar de una manera puramente empírica lo cual sería errado. ' El argumento del recto uso de las facultades naturales es una consecuencia del estimar que el hombre no se reduce a un conjunto de hechos. Muchos de sus sostenedores, incluso, estarían tentados de cuestionar, como ya han hecho otros autores, la noción misma de "hecho", cuya frecuente utilización en la discusión filosófica no va de 27. !-JI, 94, 2e. ordinario acompañada de una clarificación conceptual correlativa a la fuerza retórica que tiene el invocarla. La razón por la cual no cabe reducir el hombre a lo meramente empírico es precisamente la ya mencionada noción de potencia, que difícilmente puede ser concebida en términos puramente fácticos y que, sin embargo, parece ser algo real. Que la potencia sea algo real, que exista una dimensión ontológica que supere, e incluso fundamente, la noción lógica de posibilidad, y que haya determinadas potencias que están orientadas en un cierto sentido, sin por eso caer en el determinismo, son cuestiones que hoy están puestas en discusión. Pero el "hecho" mismo de esta discusión no sólo muestra que un argumento que suponga todas esas afirmaciones encontrará dificultades para ser universalmente aceptado, sino también, paradójicamente, que, mientras el debate esté vivo, resultará precipitado descartar sin más el argumento de la facultad pervertida, suponiendo que ya se ha dictado sentencia definitiva en el debate sobre sus bases filosóficas. Al reconocer que se trata de una discusión todavía abierta, la misma Retórica, que aconsejaba prescindir de un argumento poco aceptado, viene a prestar ayuda a quienes piensan que la Filosofía es más que Retórica. En las páginas precedentes se han apenas esbozado algunas consideraciones que llevan a pensar que el discutido argumento de la perversión de las facultades naturales no está afectado por la is/ought question. Esto puede afirmarse por varias razones, especialmente porque la noción de naturaleza que suponen quienes recurren al argumento del recto uso de las facultades naturales es muy diversa que aquella que es propia de buena parte de la filosofía moderna y contemporánea, especialmente los autores analíticos anglosajones. Dada esta situación es, por una parte, comprensible que los representantes de la New Natural Law Theory no lo empleen en sus discusiones con las diversas formas de utilitarismo, ya que se basa sobre algunos supuestos (teleología, potencias, etc.) que hoy son de difícil aceptación. Sin embargo, una crítica del argumento de la perversión de las facultades naturales exigiría, si quiere ser rigurosa, adentrarse en una discusión de índole metafísica que aún está pendiente y, paradójicamente, penetraren un terreno donde muchos autores contemporáneos se sienten particularmente incómodos. 129 EL PROBLEMA DE LAS NORMAS MORALES DE CARACTER ABSOLUTO 1 Hasta la sabiduría popular parece dar la raz6n a las éticas de corte teleol6gico, al decir que "no hay regla sin excepci6n". En efecto, al apoyar la moralidad fundamentalmente en los resultados utilitaristas, consecuencialistas y proporcionalistas coinciden en negar la posibilidad de que existan normas .morales de carácter absoluto. Esta afirmación parece también tener cierto asidero en la propia ética clásica. No en vano, algunos autores que adhieren a esas posturas buscan fundamentar sus aseveraciones acudiendo, por ejemplo, a autores escolásticos cOmo Tomás de Aquino. En efecto, si las normas morales se dan en el plano de lo contingente, si -a diferencia de las leyes físicas o químicas- se refieren a cosas que pueden ser de otra manera, parece plausible afirmar que esa contingencia impide presentarlas como normas absolutas y no sujetas a excepción. Es cierto, se dice, que Aristóteles y otros autores clásicos admiten la existencia de lo justo natural, es decir, de cosas que son justas por naturaleza y'no por convención, pero aparte de que difícilmente se podrá encontrar muchos pasajes en el Corpus Aristotelicum en donde se aluda al derecho natural, el Estagirita afirma como un hecho indudable el que toda justicia -y por tanto la justicia natural- está sujeta a variación 1. Sobre este pasaje ( EN, V, 7) hay una amplia bibliografía, con muy diversas interpretaciones, p. ej. E. Voegelin, "Das Rechte von Natur", en R M. SchmOlz (ed.), Das Naturrecht in der poJitischen Theon·e. Springer-Verlag. Wien. 1963,38-51; J. Finnis, "Aristóteles, Samo Tomás y los absolutos morales", en Persona y Derecho, n. 28. Pamplona. 1993, 9-26; L. Strauss, Naturrccht und Geschichtc. K F. Koehler Verlag. Stuttgart. 1956; G. Kalinowski, "De lo mudable y lo inmutable en el derecho natural", en Pmdrotia fum, n. 15. Buenos Aires. 1985,92-95, etc. l. 130 Además, en la filosofía aristotélica lo decisivo no está en la realízación de talo cual acto, sino en la formación de virtudes en el sujeto. Así, ser justo y realizar un acto que satisfaga las exigencias de la justicia son cosas tan diferentes que bien puede suceder que aquél que haga un acto justo no sea sin embargo un hombre justo, y que el virtuoso, por su parte, falte ocasionalmente contra la justicia sin dejar por ello de ser justo. Además, sucede que las virtudes no son innatas ni se adquieren en un momento, sino que constituyen el resultado de un largo proceso de aprendizaje, al que le es consubstancial la posibilidad del error. Mal se podrá presentar, entonces, el ideal de vida moral como un respeto sacrosanto a normas que no admiten excepciones. Yendo más adelante, la filosofía moral de la Escolástica reconoce que hay ciertos casos en los que es lícito y hasta necesario recurrir al mal menor para solucionar algunos dilemas morales. En relación con esto, en las reflexiones sobre el principio de doble efecto se admite expresamente que debe haber una "proporcionalidad" entre el efecto bueno y el malo, con lo que aparentemente estaría justificado el calcular y sopesar bienes y males, es decir resultados. ¿Por qué oponerse entonces a que se difundan teorías éticas que buscan tener una mayor base científica y reducir las discrepancias de opiniones, mediante la adopción de un método uniforme que permita la evaluación rigurosa de las diversas posibilidades y la adopción de aquellos cursos de acción que sean más deseables? Si a esto se suma el peligro que supone en una sociedad, según se dice, la asunción de criterios deontologistas -que no se preocupan de una responsable evaluación de las consecuencias de las decisiones, sino que están dispuestos a hacer la justicia aunque perezca el mundo-, tenemos que lo más razonable parece ser, al menos en una sociedad democrática, la difusión de una ética de la responsabilidad que -por su contexto- se presenta como más apropiada para una convivencia pluralista, que debe buscar puntos de consenso, cuyos alcances y consecuencias serán determinados por los técnicos, independientemente de las personales valoraciones, que tanto daño parecen haber hecho a la paz social, al ser fuente de innumerables disensiones. Sin embargo, el ya citado Aristóteles parece desmentir estas afirmaciones consecuencialistas cuando afirma expresamente que hay actos que son siempre y en todas partes malos, es decir, que su maldad no depende de las circunstancias. ASÍ, p. ej., el adulterio o el homicidio no son malos por haberse realizado en el momento inadecuado o de un 131 modo poco feliz, sino que consisten siempre en algo contrario a la razón 2• ¿Significa entonces que existen actos intrínsecamente malos? Los teleologistas podrían estar dispuestos a dar una respuesta positiva a esta pregunta, pero con una importante precisión: las normas que condenan estos actos son, en el fondo, tautologías. En efecto, si el adulterio consiste en mantener relaciones i[{citas con una mujer, o el homicidio significa matar injustamente a un ser humano, es evidente que cuando decimos que el adulterio o el homicidio son siempre malos no estamos haciendo más que repetir en el predicado lo que ya estaba incluido en el sujeto. Si los absolutos morales consisten en este tipo de tautologías, entonces no habría inconvenientes en reconocerlos desde la perspectiva de las éticas de resultado, en especial del consecuencialismo, pero teniendo presente al mismo tiempo su completa inutilidad como criterios prácticos de orientación. Así suele interpretar el consecuencialismo las afirmaciones de la tradición ética en la materia y responder a sus objetores. ¿Qué propone el teleologismo ético? Es dificil interpretar las propuestas de autores tan diversos y cuyas posturas admiten matices numerosos e importantes. Sin embargo, cabría reconocer algunos rasgos generales en sus posturas o, mejor dicho, en el ideal que está detrás de las mismas. En efecto, se trataría de elaborar un sistema moral que cumpliese, al menos, tres condiciones que no parecen estar presentes en las reflexiones de los moralistas tradicionales. l. Debe intentarse formular una ética que priorice al sujeto y su creatividad, en vez de ahogarlo en una estructura cristalizada de normas que pretendan prescribir de una vez para siempre la forma de obrar en un mundo que -como hoy todos reconocen- está caracterizado por la contingencia3. 2. Por otra parte, después de la crítica que Hume y otros autores ejercieron en contra de la moral tradicional, parece necesario, para cualquier sistema ético, tener especial cuidado de no caer en fisicismo. Es decir, no hay que transformar en principios morales lo que no es más que la estructura biológica del ser humano. Precisamente si se quiere salvar la moral, es necesario alejarla del mundo de la naturaleza, que 2. 3. cr,. EN 11, 6, 1I07 a 9-17. Este punto tiene consecuencias importantes en materias muy diversas, como, por ejemplo, en el modo de entender la conciencia y el papel más o menOs creativo que se le asigna. 132 133 está caracterizado por el determinismo de las leyes biológicas. Pero si la ュッイセャ@ sólo surge allí donde hay libertad, entonces es necesario que comIence allí donde termina el determinismo natural. Una ética contemporánea, entonces, tendrá que ser una étíca de la libertad. 3. Por último, la historia muestra que las teorías morales se han sucedido y refutado unas a otras, de modo que, por más que los filósofos hayan pretendido lo contrario, parece no existir una realidad ética susceptible de ser recogida en un lenguaje y principios universalizables. En la raíz del fracaso de los sistemas éticos se halla su excesiva ambición y el haber preterido lo que es fundamental, a saber, los resultados de nuestras acciones. Las éticas teleológicas, nos proponen un' cambio en el método del razonamiento moral y nos invitan a concentrar nuestros esfuerzos en la medición de los resultados, materia en la que sí cabría lograr un acuerdo mayor e incluso llegar a una formalización semejante a la que han ido alcanzando las llamadas ciencias sociales. II La oposición a las éticas teleol6gicas proviene, en muchos casos, de sistemas de pens-amiento deontológicos, que afirman la validez de ciertos principios morales independientemente de las circunstancias de hecho en que se apliquen. En este texto, sin embargo, queremos exponer otro punto de vista para criticar las éticas de resultado, que -si bien tiene algunos puntos- en común con el deontologismo- se aparta de él en cuestiones fundamentales. Nos referimos a las teorías éticas inspiradas en el aristotelismo europeo medieval, en particular en Tomás de Aquino. Nuestro propósito, en lo que sigue, es exponer algunos de los puntos fundamentales "de la crítica que se ha hecho a las éticas teleológicas, en especial al utilitarismo y al consecuencialismo (cfr. II), y desarrollar después algunos de los supuestos filosóficos en los que puede apoyarse el rechazo de las mismas (cfr. III y IV). Para exponer dichas críticas nos inspiraremos, entre otros, en Finnis y Spaemann 4• Como podrá observar 4. Debe tenerse presente que no todas las críticas son necesariamente aplicables a todas las corrientes teleológicas. Para las críticas: J. Finnis,Ab50luIOS morales, E,diciones Internacionales Universitarias. Barcelona. 1992; W May (ed), Páncipios de vIda moral. Ediciones Internacionales Universitarias. Barcelona. 1990, en especial los capítulos IV y V, que incluyen trabajos de F. S. Carney, G. Grisez y otros; G. Grisez !!Against consequentialism", en American ]oumal of Jumprudence, n. 23. 1978, 21-72; R Spaemann, Felicidad y benevolencia. Rialp. Madrid. 1991 y la abundante bibliografia que se cita en estos trabajos. el lector, la mayoría de ャセウ@ argumentos ・ウエセョ@ apenas esbozados (cfr.1I1 y IV), pero -aunque reqUieren de un ulterIOr desarrollo- son suficientes para mostrar dónde residen nuestras discrepancias con las éticas de corte teleológico. La primera crítica que se hace a las éticas de resultado es de carácter epistemológico. Dicen estos autores que la corrección de un acto se determina por un balance entre los efectos buenos y malos del mismo. Con diversos matices y terminologías, se trata de maximizar el placer y minimizar el dolor, de elegir aquella conducta que produzca el mayor número de bienes y el menor número de males atendidas las consecuencias de la misma. Esta postura -con la formulación recogida u otras semejantes- tiene el mérito aparente de permitir un tratamiento más objetivo de las cuestiones éticas. Es decir, posibilitaría establecer la correccción de un acto sin sufrir la distorsión que introducen las distintas opiniones subjetivas y que causa tanta dificultad en el mundo de la praxis. Sin embargo, la exacta determinación de las consecuencias de un ,acto en el tiempo es cuestión que excede la capacidad humana. Tampoco-se saca nada en limpio si se matiza la afirmación precedente, diciendo'que se trata de las consecuencias previsibles, pues eso supone desatender la importancia que el factor tiempo tiene en una decisión: ¿qué-significa previsible?, ¿es aquello que puede representarse sin una especial reflexión?, ¿o con ella?, ¿individualmente o pidiendo consejo?, ¿a quiénes? Además, una decisión puede tener dos resultados incompatibles entre sí, pero ambos igualmente probables o previsibles. En definitiva, se podrían multiplicar las objeciones de esta índole, haciendo ver, por ej. que la decisión influye en personas, cuyos comportamientos son contingentes, de modo que, a lo más, se podría recurrir a una previsión de tipo estadístico. Dentro de esta misma crítica epistemológica, cabe decir que, para poder comparar los bienes y males que se derivan de una decisión, se requiere que ellos sean reconducibles a una única medida de comparación. Pero esta medida no se halla a nuestra disposición, pues los bienes son heterogéneos. Y si llegáramos a creer que la tenemos, será a costa de reducir los bienes a un aspecto de Jos mismos, lo que es tanto como empobrecerlos. Además, hómo justificar el criterio elegido para la ponderación sin acudir a una determinada filosofía, que distará mucho de ser neutral? En efecto, el resultado será muy distinto si consideramos que lo relevante es el valor de mercado, la calidad estética o la importancia del bien de que se trata para la preservación del entorno. Por tanto, al 134 135 poner énfasis en la consideración de los resultados no parece que se contribuya especialmente a la obtención del ansiado rigor metodológico. La segunda crítica es de tipo moral y se relaciona con el grado de responsabilidad imputable al sujeto. Para las éticas clásicas, lo importante es -simplificanclo- 'obrar bien', lo que para los efectos de esta exposición podría traducirse en lenguaje deontológico como: 'actuar conforme a ciertos principios morales'. En las éticas teleo16gicas, en cambio, lo importante es 'producir el bien', o sea, que las consecuencias buenas sean mayores que las malas 5. Esto supone colocar sobre los hombros del agente moral un peso insoportable, pues empieza a responder de amplios estados de cosas que se darán en el futuro6 , En defmitiva, o lo que se le pide al hombre es imposible o es demasiado gravoso. Si esta crítica significa legitimar la actitud de quien hace lo que le parece bueno a la vez que se encoge de hombros ante las consecuencias es cuestión que quedará clara más adelante (cfr. IV). John Finnis agrega otra crítica, para nosotros la tercera, de índole teológica, aplicable a aquellos autores de inspiración cristiana que adhieren a las éticas de resultado. Sabido es que la tradición bíblica reiteradamente afirma que Dios tiene la capacidad de hacer surgir el bien incluso a partir de sucesos que consideramos malos (O fe/ir cu/pa/, dice la liturgia pascual). Si esto es así, entonces la ética misma se torna irrelevante desde una perspectiva consecuencialista, puesto que, sea cual fuere la alternativa que se elija, el resultado final siempre será bueno. Pero no es esa la única perspectiva desde la cual el teleologísmo termina por destruir la ética. En efecto, si de 10 que se trata es de calcular y sopesar los bienes y males que deriven de nuestros actos -supuesto que sea posible- entonces las decisiones no quedan en manos del hombre común sino de expertos, atendida la complejidad del mundo contemporáneo, con toda suerte de interacciones. El consecuencÍalismo lleva así al extremo la tendencia de la ética de la tercera persona en orden a prescindir del sujeto a la hora de evaluar las acciones. También cabe formular una crítica de naturaleza antropológica, que tiene cierto parentesco con la anterior. Al separar la evaluación y el tipo de acto inmediataInente elegido por el sujeto -al exigir realizar el bien en vez de obrar bien- se tiende a perder de vista la implicación o empeño del sujeto en la acción que aquí y ahora está realizando. En su manifestación externa, los actos humanos son reducidos a meras modificaciones del mundo exterior: el hombre deja de ser sujeto de praxis. Para el teleologismo es dificil aceptar que la corporeidad humana sea un elemento tan relevante para la moral como lo pensaba la tradición ética 7 . Más bien se la entiende como un material carente de connotaciones morales, que se halla a disposición de la libertad creadora del sujeto. Además, continuando con la crítica del teleologismo, cabe decir que las éticas de resultado se exponen a violar la máxima kantiana formulación negativa de la regla de oro evangélica- que prohibe tratar al hombre únicamente como un medio y exige tratarlo siempre al mismo tiempo como un fin S• En las soluciones que el utilitarismo y el consecuencialismo proponen para resolver debatidas cuestiones actuales (aborto, eutanasia, eugenesia, etc.) se ve que, si lo exige el mayor bien para el mayor número de personas, se hace posible sacrificar bienes fundamentales, como la vida, para servir los intereses de un grupo (aunque mayoritario) de hombres. Hay otras críticas más particulares al teleologismo, que no desarrollaremos aquí. Así, Finnis y Grisez han procurado explicar cómo los valores básicos no pueden ser utilizados como medios, cosa que hace el teleologismo; Spaemann ha puesto de relieve que la adopción de una ética de resultado nos expone a ser extorsionados, lo que incluso desde el punto de vista de los resultados termina siendo contraproducente, por 10 que cabría decir que las consecuencias de mantener una actitud consecuencialista en muchos casos son peores que las otras alternativas, ya que moverá a muchos delincuentes a realizar actos de chantaje -que provocan gran sufrimiento en muchas personas en la sociedad- que no 5. 7. También surgen problemas cuando hay varias vías de acción que cumplen este requisito, pero una produce más bien que las otras: ¿hay libertad para obrar?, ¿o debe buscarse siempre el mejor mundo posible? 6. Cfr. M. Santos, "En torno al consecuencialismo ético'·, en AA.vv., Etica y teologta ante la crisis contemporánea. Eunsa. Pamplona. Por eso, en sus críticas al consecuencialismo, muchos autores procuran poner de relieve que quien actúa es la persona, es decir, una unidad corpóreoespiritual. 8. Naturalmente este argumento tiene un peso muy relativo frente a un autor que adhiera al teleologismo, pero vale la pena dejar constancia dd hecho. 136 137 realizarían de saber que no se está dispuesto a realizar ciertos actos cualquiera sea el resultado que se produzca. Por último, tampoco cabe descartar el peligro de un totalitarismo muy sutil pero profundo que consiste en que unos hombres se arrogan la facultad de determinar las especies morales (y digan, p. ej. que están velando por la pureza racial de la humanidad futura y no cometiendo genocidio). Una cosa es que la determinación de las especies morales sea una tarea difIcil y otra muy distinta es el considerar que ella depende fundamentalmente de la intención del sujeto. La importancia de esta cuestión justifica que le dediquemos una atención especial en las páginas queslgueo. III El teleologismo, en definitiva tiende a negar la realidad o sustancialidad moral de las acciones, pues considera que las conductas humanas siempre pueden ser integradas en contextos más amplios. Este nos parece que es el punto crucial del problema, que merecería un estudio más detenid09 . Es verdad que las acciones no son tan fácilmente identificables como lo son las sustancias en el campo de la física o la metafísica aristotélicas, en donde yo puedo decir que Juan es un hombre y Babieca un caballo, y no puedo razonablemente afirmar en el campo de la praxis la existencia 10 de un ser compuesto por la cara de Juan, las orejas de Babieca, las extremidades inferiores de uno y las superiores del otro ll , A! menos en el lenguaje ordinario las sustancias se hallan distinguidas. Sin embargo, en el terreno de la ética, se hace más difícil esta determinación. En efecto, muchas veces nuestras conductas pueden ser integradas en acciones más amplias, lo que puede cambiar la calificación moral de los actos o al menos obliga a introducir matices importantes en ella. Los ejemplos podrían multiplicarse, desde el de una 'mentira' dicha en una obra de teatro hasta la sustracción de un alimento del campo de un tercero cuando media hambre y no hay otro medio de satisfacerlo 9. Relacionado con la vinculación entre verdad y libertad. 10. A no ser en un sentido muy débil, como producto de la imaginación. 11. Algunos como Quine no estarían de acuerdo con lo que se acaba de afirmar. que el realizar esa conducta. Sin embargo, la mayor flexibilidad de la ética en la determinación de sus unidades (acciones) no es tan amplia como parece, si se hacen dos precisiones. En primer lugar, no debe olvidarse que la determinación se afinca dentro de límites mucho más precisos cuando se tiene presente que quien actúa es siempre una persona determinada, con sus aptitudes, proyecto de vida y deberes de estado. Aquí es mucho más fácil establecer -al menos en circunstancias normales- qué es lo que se hizo o, mejor dicho, qué es lo que se eligió realizar. En segundo lugar, debe tenerse presente que hay "modificaciones del mundo exterior" que son particularmente unívocas. Es el caso, por ejemplo, de las que se refieren al ejercicio de la facultad generativa en el hombre. Si esto es así, entonces será posible establecer descripciones de conductas que se recojan en normas que sean absolutas (prohibiciones) pero que no sean tautológicas I2 • Esto lo veremos más adelante. y si esto es verdad, al menos habría que reconocer la validez de hecho de ciertas prohibiciones absolutas, y se podrá decir: "no se ve c6mo en nuestro mundo pueda, p. ej., darse muerte en forma consciente, voluntaria y directa a un no nacido sin que eso sea inmoral". En la tradición clásica, como ya hemos visto, se señala que hay ciertas acciones que nunca pueden ser realizadas. Conocido es al respecto el pasaje de la Etica a Nic6maco (II, 6) en donde Aristóteles indica que hay ciertas acciones, como adulterar, cuya bondad no depende de que se realicen con la persona debida o en el momento y del modo adecuados, sino que siempre son malas 13 • Contra esta aseveración se arguye que dichas prohibiciones en el fondo no serían más que tautologías. En esa misma medida, como ya se dijo, tampoco el teJeologismo tendría dificultad para aceptar el carácter 12. Para la ética clásica, lo relevante no es la modificación del mundo exterior, sino la intención específica. Lo que decimos, sin embargo, busca mostrar cómo las modificaciones del mundo 'exterior son un concepto menos flexible de lo que piensan los teleologistas. 13. IISin embargo, no toda aCclón ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las 。」ゥョ・Nセ@ el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni セオウ@ defectos. Por tanto, nunca es posible acertar con ellas sino que siempr.:: se yenall (EN, n, 6, 1107 a 9-17, trad. M. Arauja y J. Marías). 138 absoluto de esas prohibiciones, pero en todo caso serían perfectamente inútiles. Así, en el ejemplo citado, se estaría afirmando que mantener comercio carnal ilícito (adulterio) con una mujer sería malo. Otro tanto ocurriría con el homicidio. En efecto, dar muerte ilfcitamente a un hombre es siempre y en todas partes malo. Pero en los ejemplos citados lo que se está haciendo es indicar en el predicado un atributo que como la maldad o la ilicitud- ya estaba incluido en el sujeto. Efectivamente, si esas conductas se describen en la forma señalada: "comercio ilícito", "muerte injusta", etc. resulta evidente que estaremos en presencia de tautologías. Pero, ¿es esa la forma en que la tradición ética ha descrito los actos intrínsecamente malos? Muchos autores dan una respuesta negativa. Así Finnis explica que la descripción del adulterio no es tal que incluya en el sujeto elementos axiológicos que después el predicado no haría más que repetir. El adulterio, en cambio, no consiste en mantener relaciones ilícitas sino simplemente en tener relaciones sexuales fuera del matrimonio 14 • Si esto es así, entonces la afirmación 'el adulterio es malo' no envuelve ninguna tautología. Otro tanto ocurre con el homicidio, que se describe no como una muerte injusta, sino como la muerte deliberada de un inocente. ¿Cómo explicar el error del teleologismo, que lleva a pensar que en la descripción misma de ciertas acciones ya se incluye su reprobación moral? La razón que parece explicarlo deriva del hecho de que en nuestras culturas somos tan conscientes de la ilicitud de esas conductas que nos parece que ella se da por descontada con solo nombrarlas. Es decir, como en el lenguaje y vida corrientes vemos que son malas, tendemos a definir en términos morales las conductas físicas que están involucradas en ellas. Por eso los seguidores del teleologismo piensan que la tradición clásica es incapaz de describir ciertos comportamientos sin hacer simultáneamente su reprobación moral. Aquí volvemos a tocar el nervio de nuestro trabajo. Estoy de acuerdo, podría decir alguien, con que los principios citados no son tautológicos, pero: ¿por qué precisamente esas conductas y no otras son Cfr. J. Finnis, Absolutos..., cap. n. Se podría argüir que la descripción no está absolutamente libre de valoración. En efecto, en el caso del ad ulterio incluye una referencia al matrimonio y en el del homicidio a la inocencia. Sin embargo, aunque se acepte esta acotación, ella no destruye la argumentación expresada más arriba, para cuya validez basta que no se incurra en una tautología, de modo tal que el predicado se limitara a repetir lo que ya estaba en el sujeto. Este es un punto, en todo caso, que merecería un desarrollo más amplio. 14. 139 siempre malas? J ¿qué hace que a un juicio de hecho¡ a una afirmación acerca de un estado de cosas, deba seguir necesariamente una calificación moral negativa? Por razones que ya desde Hume están claras, la respuesta no puede situarse tan solo en el terreno de los hechos. Lo que sucede es que, como ya anticipábamos, esas conductas tienen la peculiariedad de que en forma necesaria y unívoca logran destruir bienes humanos fundamentales 15. Puesto que el hombre no es sólo espíritu, sucede que ciertas acciones, por muy físicas que parezcan, dañan bienes humanos y, en la medida en que se realicen con voluntariedad, son inmorales, pues conllevan el querer algo que objetivamente es desordenado, malo, o sea, van acompañados por un desorden en la voluntad que los quiere. Es decir, cada vez que se mata intencionadamente a una persona inocente, se está destruyendo el bien de la vida y se está utilizando a una persona -en este caso la vÍctima- totalmente como un medio para obtener fines que se estiman deseables, ya sea el conseguir determinadas vacunas que, antes de ser comercializadas, "deben" ser experimentadas en seres humanos, o la "necesidad" de liberar a la humanidad de un grupo de personas, p. ej. una raza. El hecho de que se diga que al producir esas muertes se está realizando una importante acción científica en beneficio de las generaciones futuras no afecta al que una de las partes de ese proceso ya pueda ser considerada por sí misma un acto homicida. Respecto de esos actos particulares, el proyecto más amplio constituye una circunstancia, que puede hacerlos más o menos malos pero no es capaz de transformarlos en buenos. En suma, aunque cabe decir que todos los actos particulares pueden ser integrados en acciones mayores o en proyectos de largo aliento, esa integraci6n no obsta a que los aludidos actos den lugar por sí mismos a una acción inmoral y, en ese sentido, sean ilegítimos. Dicho con un ejemplo, desde otro punto de vista: el propósito de eliminar un pueblo, si se lleva a cabo, puede ser calificado de genocidio o de acción purificadora de la humanidad. Sin embargo, 15. Por aquí puede discurrir una crítica al teleoJogismo, en cuanto significa o pensar que no hay bienes humanos que tengan un carácter fundamental (lo que implica mantener una antropología dificilmente defendible) o pensar que existen tales bienes fundamentales a la vez que se admite que en ciertos casos cabe lesionados, lo que no es congruente con el carácter fundamental de los mismos. El pretender solucionar el problema acudiendo a la premoralidad de cienos bienes parece llevar necesariamente a la primera parte de la precedente alternativa. I I 140 ninguna de esas dos calificaciones opuestas obsta a que cada uno de los actos a través de los cuales se realiza esa política de exterminio sea ya por sí solo un homicidio. El formar parte de una cadena de actos más amplia yel responder a un propósito te6rico o ideológico son importantes en la medida que agravan o disminuyen la malignidad de cada uno de los actos, pero nunca pueden cambiar su género moral en el sentido de hacer bueno aquello que realizado aisladamente habría sido malo. IV En la discusión en torno al consecuencialismo, se puede alegar en favor suyo que la ética tradicional no sólo atendía a las consecuencias de los actos y sopesaba bienes y males en aquellos casos de ordinaria ocurrencia, sino también -y muy especialmente- calculaba en aquellas situaciones conflictivas que pretendía solucionar acudiendo a la tolerancia del mal menor según el principio de doble efecto. Así, sería posible realizar una acción de la que se sigue un efecto bueno y otro malo si -entre otras condiciones, como que se quiera el bueno y el malo s610 se tolere- existe una proporción entre ambos, esto es, si el bien que se pretende conseguir con el efecto bueno es proporcionado o significativamente superior al mal que se va a ocasionar. No cabe duda de que parece haber una semejanza, incluso lingüística, que explica el recurso por parte de los consecuencialistas a este argumento tradicional. Sin embargo, nos parece que la proporción aludida juega un papel muy distinto en la doctrina clásica del doble efecto y en la proporcionalidad o ponderación del teleologismo. Para decirlo brevemente: en las éticas de resultado la proporcionalidad causa la bondad de la acción, mientras que en la perspectiva clásica, según nos parece, la proporcionalidad es sólo una condición de legitimidad para actuar. Proporcional significa aquí 'razonable', y cuando se menciona este requisito se busca asegurar la rectitud de intención del agente, evitando las conductas arbitrarias o abusivas. Así, se podrá realizar un acto que produzca dos efectos si -además de las otras condiciones- el motivo para realizarlo es razonable. No se podrá, en cambio, si el recurso al doble efecto sólo esconde una justificación para el capricho del agente. Igualmente es diverso el papel que se le as.igna al cálculo de las consecuencias en una y otra perspectiva. En un caso; es un elemento constitutivo de la moralidad. En el otro es -de nuev(}- una condición para que el acto que ya es bueno siga siéndolo. CO!L,' el pe'pe! de la, 141 」ッョウ・オゥセ@ es aquí secundario, se puede decir que el agente debe prestar atenclOll a las consecuencias que producirá el acto para excluir aquellos cursos de acción que manifiestamente produzcan consecuencias desfavorables, como pueden ser la lesión de los derechos de un tercero lo que en el campo jurídico se denomina 'abuso de derecho'. Según iセ@ entIdad del acto, habrá que atender más o menos a las consecuencia S pero, siempre estaremos ante una decisión prudencial que no pretend , xh , e . . OJ requIere ser e austiva o exacta. Desde esta perspectiva, las consecuencias intervienen en hacer malo, mejor" o peor un acto bueno o en hacer peor un acto malo, pero nunca podean transformar en bueno un acto que es malo atendido su objeto. La doctrina de los absolutos morales no viene a excluir la posibilidad de ponderar o sopesar allí donde los bienes pertenezcan a un mismo género o exista Una común medida de valor. Dicho con otras ー。ャ「イセウL@ esas operaciones tienen un campo propio, que es el del bien y las カ。ョセウ@ formas que hay para realizarlo, poniendo en ejercicio toda la creatIvIdad que supone la vida virtuosa, pero tan pronto nos encontramos ante una de esas figuras que describen acciones intrínsecamente malas debe cesar todo cálculo. De 10 contrario no podríamos decir que la dignidad humana es intocable. El desafío que suponen las éticas de resultado está con todo produciendo una interesante "consecuencia": la de ver con セオ・カッウ@ ッェセ@ la ética clásica, tanto para complementar algunos aspectos que en ella están s610 esbozados como para profundizar en muchas de sus afirmaciones. Por otra parte, no parece casual que esta misma discusi6n esté ligada al auge que en los últimos años han experimentado los estudios sobre la ley natural y sobre las virtudes. Autores como Tomás de Aquino tienen el mérito de mantener el equilibrio entre proposiciones que a muchos parecen hoy incompatibles, a saber, la inmutabilidad de los principios de la ley natural y la contingencia de las situaciones en que deben ser aplicadosl 6; el afirmar la necesidad de la ley y reconocer a la vez el papel central de las virtudes y la libertad; el sostener que las normas morales son cognoscibles y mantener al mismo tiempo la idea de que no todos los hombres en todas las épocas logran alcanzarlas del Para este problema: W May, liLa ley natural y la moralidad objetiva: perspectiva Aquí se muestra cómo la contingencia tomista", en id. Principios ... , iPSセQRTN@ de las circunstancias no impide la existencia de normas morales absolutas (cfr. 119 ss.). 16. 142 143 mismo modo. Este ponderado equilibrio es un buen auxilio para evitar muchos de los problemas que recogíamos al comienzo de este artículo. y como este equilibrio no siempre es fácil de alcanzar por el resto de los mortales, aquí tenemos una razón más para movernos a estudiar a los clásicos de la ética, entre los cuales sin duda hay que contar al Aquinate (a pesar de su creciente actualidad). Y si los que defienden la existencia de normas morales de carácter absoluto están en lo cierto, entonces habrá que dar una vez más la razón a la sabiduría popular y decir que "no hay regla sin excepción" ... salvo algunas excepciones. LOS ROSTROS DEL DOLOR' Viele versuchten umsonst, das Freudigste freudig zu sagen Hier spricht endlich es mi,., hier in der Trauer sich aus(Holderlin) 1 Cuando se me pidió que presentara la obra El dolor tiene mil rostros. Juan Pablo Il y los enfermos l , se me planteó de inmediato un grave inconveniente. En la vida diaria, cuando se presenta a una persona, es el más conocido quien presenta a quien es desconocido, o COilOCido sólo de nombre. No escapará al público que, en este caso, esta elemental regla de convivencia se está infringendo. El presentado es un profesor vastamente conocido en los ambientes científicos internacionales, ha pasado largo tiempo en Hispanoamérica durante sus investigaciones científicas y, por si esto no fuera suficiente, lleva varios años en Chilé como Embajador de Polonia. Alguien podría venir en mi ayuda y decÍrme que no se trata de presentar al autor sino al libro. Pero por desgracia' tampoco resulta suficiente para justíficar mí audacia, pues· esta edición • Texto de la conferencia de presentación del libro El dolor tiene mil rostros, de Z . J. Ryu, pronunciada en La Uuiversidad Marítima de Chile (Viña del Mar), el 13 de abril de 1994. Z. J. Ryn, El dolor tiene mil rostros. Juan Pablo II y los enfermos. Universitaria. Santiago. 1993, 214 págs. Presentación dI! M. Feliú Y prefacio del Cardo F. Macharski (traducción ampliada de la primera edición polaca: Cierpienie ma tysiac twarzy. Jan Pawel JI i chorzy. 1989). 1. 144 chilena dei libro, cuidadosamente publicada por la Editorial Universitaria, ya está en las manos de muchos lectores. Si esto es así, podrán imaginar que son razones muy poderosas las que me mueven a presentarme ante ustedes. Una de ellas es la nacionalidad polaca del autor. Otra consiste en que aquí se trata de Juan Pablo 11. Y una tercera es que se habla aquí de cosas importantes. Comencemos por las dos últimas. Todos nos hemos encontrado en la vida con el dolor, pero los enfermos lo conocen de más cerca. Algunos nos dicen en este libro que es imposible saber 10 que significa el sufrimiento cuando no se ha sufrido de veras (cfr. 169) y que por eso piensan que Juan Pablo II está muy cerca de ellos y los entiende. El Dr. Zdzislaw Jan Ryn nada nos dice de su propia biografía; es de público conocimiento que durante muchos años se ha dedicado a estudiar el comportamiento humano en situaciones-límite, como puede ser la de un campo de concentración o la vida en las más altas cumbres de la tierra. Sin embargo, la primera parte de este libro parece mostrar que él posee lo que los medievales llamaban un "conocimiento por connaturalidad", una especial afinidad con el objeto estudiado. y da la impresión que esa cercanía no depende simplemente de la realización de unos estudios de Medicina, sino que habla y describe cosas que no están en los libros, al menos en los libros que conforman la bibliografía de las asignaturas de esa Facultad. El trabajo que hoy presentamos puede ser entendido como un compendio de aquellos puntos en los que el cristianismo ha realizado grandes aportes a la antropología y, por tanto, a la tarea de atender a quienes sufren. Está dividido en dos partes: la primera (21-118) describe Pablo II con los enfermos, bosqueja las líneas diversos encuentros de jオセョ@ fundamentales de su Magisterio sobre el tema y caracteriza esa especial capacidad del Papa polaco para comunicarse con los que sufren, que permite al autor hablar de un "amor terapéutico" (23); también se incluye en esta parte una selección de los discursos de Juan Pablo II a los enfermos y ancianos. La segunda parte (119-210) contiene las declaraciones de enfermos que tuvieron encuentros con el Papa y muestran el valor terapéutico de sus palabras, en cuanto "indican las fuentes del sufrimiento humano, su sentido y esencia" (121). En las páginas que siguen me referiré, en primer lugar, a la consideración del dolor; en segundo, al tema de los enfermos y ancianos; "j. posteriormente, a las indicaciones que da Juan Pablo II acerca del modo en que debe tratarse a quienes padecen una enfermedad. II El dolor llega a nosotros sin preguntar ni pediJe p'errni'¡ol Aunque sea legítimo luchar contra él (cfr. 1 veces se presenta como inevitable. En esta セゥャZcsG@ instruido de los cristianos sabe algo que sólo ha sido alc:anlzado,p\;1¡ cumbres del pensamiento, a saber, que el transformarse en una ocasión de crecimiento humano lo padece como para quienes lo rodean (cfr. 85). Al de,¡p,:dirse enfermos que estaban en la Clínica Gemelli en la misma época sufrió las 」ッョウセオ・ゥ。@ del 。エ・セ、ッL@ Juan Pablo JI daba ァイ。」セZ@ hab,;r ー・イエョセャ、ッ@ de modopartlCular a esa comunidad de dolientes)' podla declf: ahora sé mejor que antes que el sufrimiento es una dimensión tal de la vida que a través de él penetra en el corazón humano como de ninguna otra forma, la gracia de la redención" (97). ' ¿Cómo explicar una semejante paradoja? ¿Qué puede llevara un ィッュセイ・@ ・セ@ su sano juicio a querer aquello que la naturaleza repele? La expenenCla no es nueva, ya San Pablo decía que esa consideración del dolor constituía un escándalo para los judíos y una necedad para los gentiles 2. Y el hedonismo contemporáneo parece apuntar también en esta última dirección. En efecto, muchos son los que en las sociedades opulentas viven como si el sufrimiento ajeno no existiera y procuran que en ningún caso los encuentre el dolor. O, si llega en forma intensa e irremediable, prefieren el recurso a la eutanasia, que no es más que la consecuencia humana de considerar que es imposible que el dolor pueda tener algún sentido. No es extraño, tampoco, que en un mundo materialista y hedonista los ancianos y los enfermos -recuerdo vivo de la existencia del dolor- queden relegados a un segundo plano o aislados (cfr. 102). La propuesta hedonista busca resolver -o aplazar- el problema del sinsentido de la existencia invitando a una "vida de superficiálidad" (79). La cultura posmoderna, en ese sentido, no es más que el elogio de lo efímero, la justificación ideológica del desencanto como modo de vida, allí donde han desaparecido incluso aquellos ideales errados que estaban detrás de las ideologías de la modernidad. El culto a la buena vida lleva a que los individuos se recluyan en el goce sensible, que se encierren en sí mismos y no puedan salir de lo particular. Ante esta situación, el dolor 2. Cfr. 1 COl: 1, 23. 146 puede constituir el único remedio posible, en cuanto despierta el espíritu y le permite sacudirse de la modorra a que conduce una vida dirigida por la sensoriedad. "El sufrimiento, la tristeza, la soledad son estados que particularmente favorecen la atención en una profunda dimensión de la humanidad" señala e! Prof. Ryn, hasta el punto que -mediante la acción divina- se haga posible que la gente que sufre mucho sea muy feliz: "Esta -continúa el autor- es una de las grandes paradojas de la naturaleza y del sufrimiento humano, difícil de entender por el enfermo, como también sorprendente para el médico. El sufrimiento o enfermedad no siempre se deben ligar con un sentimiento de des gracia, pueden ser en ocasiones e! único camino para conocerse a sí mismo y a la realidad circundante, pueden tener un valor creativo, constructivo en el desarrollo de la personalidad, en la maduración interna" (41). Si esto es así, entonces cabe afirmar que el dolor tiene la capacidad de reconstituir aquellos aspectos de la persona que el hedonismo y la superficialidad han dispersado. En este sentido, tienen -o pueden tenerun papel humanizante, en cuanto ayudan a recuperar al hombre que se ha perdido en la "dispersión", al hombre cuyos sentidos se desparraman en toda suerte de objetos, cuya memoria gira sobre sí mismo y cuya imaginación divaga en aventuras que nunca sucederán. Pero el pape! regenerador del sufrimiento no es un proceso que actúe de modo necesario. El dolor presenta sólo una oportunidad, que el hombre puede malgastar. Así, hay veces en que e! sufrimiento destruye, deja al hombre paralizado, sumido en la indolencia o embarcado en una rebeldía estéril. Aquí el dolor produce el mismo efecto que debía erradicar, es decir, la obsesiva reconcentración del hombre en sí mismo o su cerrazón a todo lo que trascienda su yo. En esos casos, el único interés del hombre consiste en no sufrir y, una vez que pasa esa situación, se hace todo lo posible por olvidar que se ha sufrido. El dolor humano, entonces, queda reducido al dolor animal, al mero desagrado. Así se entiende e! que aquellos pueblos que han sufrido grandes tragedias, como la guerra, no siempre salgan purificados de las mismas. También se entiende que épocas de gran sufrimiento sean también "años locos", según la sentencia pagana de: "comamos y bebamos que mañana moriremos'". Ante este panorama, habe imaginar algo más desesperanzado y radicalmente triste que el hedonismo? Lo que venimos diciendo intenta explicar parcialmente cómo el sufrimiento puede tener un papel positivo en la existencia humana. Pero 147 esa afirmaci6n ya resulta limitada por el "puede", o sea, por el hecho de que no siempre los hombres saben acoger y aprovechar ese don, アGセ@ permite, entre otras cosas, distinguir lo transitorio de 10 permanente. Por otra parte, nuestro análisis se mueve a un nivel puramente humano y no es capaz de explicar algunas {"rmas particularmente dífundidas. y chocantes del sufrimiento. En especial, el sufrimiento inocente, particularmente e! de los niños y e! de todos aquellos que -sin culpa suyano se hallan en condiciones de entender el sentido de su dolor. Para estos casos, el autor nos muestra que Juan Pablo II reflexiona en una doble perspectiva. La primera consiste en mostrar cómo el dolor inocente es ocasión para que, entre los que rodean al que padece, se despierte una gran corriente de humanidad, de compasión. Así han surgido en la historia, particularmente en nuestra era cristiana, múltiples iniciativas de servicio a los necesitados. Pero ante esto subsisten dos inconvenientes. El primero es cómo conseguir una movilización semejante de solidaridad, un movimiento de servicio al que sufre que sea proporcionado a la magnitud de dolor que se da en e! mundo. La segunda es que desde esa perspectiva, queda la sensación de que unos son los que dan y otro.s los que reciben, sin tener posibilidad alguna de retribuir. Es así como e! problema de! dolor debe enfrentarse desde una perspectiva más radical, religiosa. No es casual el que sólo desde la aparición del cristianismo en el mundo se hayan difundido en gran magnitud las iniciativas de servicio a los que sufren. Salvo casos excepcionales, el mero altruismo no hace que alguien dedique su vida al servicio de los demás 3. El cristiano está en condiciones de hacer más por sus semejantes porque puede ver en ellos dimensiones que escapan a la mera 'consideración de la situación empírica en la que se hallan. Ante e! dramático problema de! mal en e! mundo, e! reciente Catecismo de la Iglesia Católica recuerda que la respuesta no debe buscarse tanto en uno u otro argumento aislado, sino en el conjunto de la doctrina cristiana, y particularmente en el misterio de la Encarnación y Redención 4. ASÍ, el cristiano no sólo descubre en el prójimo un ser semejante a él, aun en medio de graves limitaciones psíquicas, defor- Incluso en muchos casos actuales aquellos que lo hacen, aun no siendo personas religiosas, se mueven sin embargo por criterios y valores.inspirados en fa tradición judeocristiana. 3. 4. cr,. n. 309. 148 149 maciones o mutilaciones, 5in,0 que ve en él al propio Cristo, es decir, a alguien superior5• Al mismo tiempo, se siente parte de un gran cuerpo y movimiento espiritual-la llamada comunión_de los santos- en el cual el mfrimiento tiene un carácter insospechado, un cometido salvífico, de tal magnitud, que es posible que, en ese intercambio entre el que sufre y quien lo alivia sea este último el más favorecido. Y esto no por la simple satisfacción psicológica del deber cumplido, sino porque ha recibido bienes que objetivamente son más valiosos que los que da. Tras esta consideración late una importante cuestión filosófica y teológica, cual es la determinación del ámbito de lo real. El pensamiento judeocristiano viene a sostener que la realidad no sólo incluye lo perceptible por los sentidos o las creaciones espirituales de la cultura, sino que hay también otro orden, el orden de la gracia, por el cual los hombres son introducidos en la intimidad divina. El cristianismo señala que su aceptación, aunque supone la libertad del hombre, sin embargo no depende de él total o mayoritariamente, sino que la fe es un -don divino. Se puede creer o no creer en la realidad de la gracia y de todo lo que constituye el orden sobrenatural. Pero si el cristianismo está en lo cierto, y la realidad no sólo incluye la naturaleza sino también una "sobrenaturaleza", quien no cree y se niega a vivir en ese nivel superior no conoce todo lo que constituye la realidad, en cierta medida está engañado, no sabe ni siquiera qué es lo que ignora. Se podrían multiplicar los textos papales recogidos en este valioso libro en donde se muestra, por una parte, el prodigio histórico que significa, desde el punto de vista de la solidaridad, la irrupción del cristianismo en el mundo y, desde la perspectiva de la justicia y de la dignidad humana, este hecho notable en el que el que tiene menos puede dar más. Si esto es verdad, entonces la necedad y locura no se hallan en la enseñanza cristiana sobre la cruz, sino en su voluntaria negación, en el deliberado rechazo de esta invitación divina a una vida de una dignidad tan grande que no puede ser menoscabada ni siquiera por aquello que los hombres consideran una desgracia. Por eso puede decir San Pablo que incluso lo necio de Dios es más sabio que lo sabio de los hombres y 5, lo débil de Dios es más fuerte que la fuerza de los poderosos de la tierra6. El4 de junio de 1979, en Czestochowa, Juan Pablo II se dirigió especialmente a los enfermos y quienes los atienden. Recordando sus visitas a las casas que albergan- a niños retrasados mentales y a las religiosas que los 」セゥ、。ョL@ que son capaces de "jAmar al hombre allá, donde otros ya no son capaces de amad, señaló: "iQuevaya allá el más fanático enemigo de Dios, que se detenga un momento y que vea! Si hay en él aunque sea un poco de humanidad, debe salir de allá conmovido hasta el fondo del alma. y así conmovido simultáneamente con la imagen del infortunio del hombre pequeño, del niño; e igualmente conmovido con quienes a él se dedican ... Allá ninguna irá, ... solamente aquélla ... , que en el hombre, en el más damnificado, ve a Cristo" (40). III La existencia del dolor y los enfermos enriquece al mundo: Gセオョ@ mundo sin enfermos será un mundo más pobre", dice el Papa, por muy contradictoria que pueda parecer esta afirmación (111). Su paciencia ante el dolor y la ocasión que nos prestan para servirlos, introducen en el mundo una cuota de valor que de otro modo no estaría presente. Nos enseñan a descubrir que la dignidad del hombre no se mide por criterios cuantitativos (cfr. 58) y, en ese sentido, nos hacen conscientes de nuestro propio valor y de las capacidades de bien que alberga el corazón humano (cfr. 59). Especial belleza tienen las reflexiones papales sobre otra situación de la vida que también está emparentada con el sufrimiento, me refiero a la ancianidad. Como la enfermedad, ella nos recuerda la finitud de nuestro ser, nuestro carácter creatural. Pero la ancianidad no puede ser comprendida cabalmente si se lo hace en términos de declinación, pues ella alberga también ciertas formas de plenitud. "La vejez es la coronación de los escalones de la vida. En ella se cosechan frutos: los frutos de lo aprendido y lo experimentado, los frutos de lo realizado y lo conseguido, los frutos de lo sufrido y lo soportado. Como en la parte final de una gran sinfonía, se recogen los grandes temas de la vida en un poderoso acorde. y esa armonía confiere sabiduría" (81). No estamos en condiciones de entrar aquí a las razones de esta identificación del necesitado con Jesucristo (cfr. f..-Ü. 25, 40). 6. Cfr. 1 COl: 1, 25. 150 151 Es propio de la limitación humana el no poder desarrollar sus potencialidades en forma simultánea. Es más, parece ser que algunas capacidades ni siquiera pueden coexistir, y hay que esperar el declive de la vida corporal para apreciar fuerzas que antes permanecían ocultas, ahogadas por la vida activa. Frente a la consideración contemporánea de la juventud como edad ideal de la vida, el Papa hace presente el valor de la experiencia de los ,ancianos, su capacidad de escuchar y comprender, y su peculiar aptitud para hacer de puente entre la generación que está inmersa en la vida laboral y aquellos que todavía son niños (cfr. 83, 103). Sin embargo, al mismo tiempo deben tomar conciencia de sus limitaciones, dejarse ayudar y ser capaces de suplir mediante el perdón las deficiencias en el trato de quienes los rodean (cfr. 85): "Del mismo modo que forman parte de la estación otoñal (.,,) no sólo la cosecha y el imponente セウーャ・ョ、ッイ@ de los colores) sino también la desnudez de las ramas y la Zセ■、。@ y desintegración de las hojas, no sólo la suave y espléndida luz, Hno también la húmeda e inhospitalaria niebla, así también la lncianidad no consiste sólo en ese poderoso acorde sinfónico final o en セウ。@ consoladora coronación de la vida, sino también en una época de narchitamiento, en una época en que el mundo puede hacérsenos セクエイ。￱ッL@ en la que la vida puede considerarse una carga y el cuerpo una .artura. Por eso a mi grito 'Tomad en serio vuestra dígnidad, se añade :ste otro: セ」・ーエ。、@ vuestra carga'" (83-84). Por otra parte, la ancianidad trae consigo la conciencia de la nuerte. Pero como, en verdad, todos nos aproximamos hacia ella, el enerla presente constituye una "gran ventaja en el camino hacia aquel ¡mbral" (51). Por eso cabría afirmar que la conciencia de la muerte, al gual que la del dolor, proporciona al hombre una lucidez especial y lo yuda a abrirse a la trascendencia. IV La última parte del libro recoge el resultado de una encuesta que 1 ProE Ryn hizo a los enfermos que tuvieron algún encuentro Con el lapa. U na vez más, el autor pasa oculto y deja hablar a esos protagonistas, ue son el Romano Pontífice y los enfermos. Los testirnonios son onmovedores y no es posibic ni conveniente reproducir aqui lo que el "apa significó en cada una de esas historias individuales. En ellas se estaca la particular aptitud de Juan Pablo TI para dir!girse personat- mente a cada uno de quienes 10 escuchan, aunque se Cuenten por miles. Este carisma no deriva de técnica de comunicaci6n alguna, sino de una realidad palpable: el interés real del Papa por cada ser humano. Así, ya en su juventud se notaba que los consejos de ese sacerdote a los que sufren no se nutrían de una serie de lugares comunes, a los que suelen recurrir algunos eclesiásticos, sino que sus palabras llevaban a la persona a mirar de frente su situación y verla a la luz de la voluntad divina, que en cada caso plantea exigencias diversas. No en vano muchos señalan el paralelismo que advierten entre el modo en que Juan Pablo II se dirige a los enfermos y la forma en que ellos imaginan que lo habría hecho Jesucristo. El trato que se debe dar a los que sufren debe estar de acuerdo con su dignidad humana. De ahí que junto con aplicarse, en lo posible, "las conquistas más modernas de la ciencia y la técnica", debe tenerse en cuenta ¡(las exigencias de la antropología integral" (117). Así, el Papa no sólo insta a los cristianos a poner en marcha una pastoral de la tercera edad, sino también llama a que se cuente con ella para la realización de muchas tareas, sin dejar que entre en los andanas y enfermos la tentación del aislamiento (cfr. 110), que tendría graves consecuencias no sólo para ellos, sino también para nosotros, que los necesitamos (cfr. 205, 32, 76). La realidad demográfica muestra un aumento de los ancianos respecto de los más jóvenes, lo que debe llevar a la sociedad a plantearse la cuestión de los criterios humanitarios y morales con que se debe afrontar este problema, Hevitando una dolorosa e injusta marginación" (l03). Así; cabe tener presente que, aunque las personas en esa situadón muchas veces no están en condiciones de realizar laas mismas tareas que los demás, sin embargo, pueden '¡desarrollar muchas labores complementarias y muy útiles, que la vida moderna no permite fácilmente a quienes tienen un trabajo regular" (103). Por otra parte, nuestra reflexión misma sobre el sufrimiento debe estar marcada por una profunda humildad, que nos lleve a ser conscientes de la insuficiencia del lenguaje humano para hablar de estas realidades. Hablando a un grupo de enfermos polacos, Juan Pablo II les hacía ver una doble sensación que desde siempre experimentaba en sus contactos con los que sufren: de una parte, una "profunda conmoción del espíritu" y, de otra, la limitación de las palabras para expresar su "compasión humana" (71). La percepción de esta insuficiencia, señala el Papa, es algo que lo acompaña siempre. 153 152 v Al comenzar esta exposición, dijimos que una de las razones que nos movían a escribir sobre el libro que estamos presentando es la importancia del tema del dolor y de la contribución que Juan Pablo II ha prestado en su profundización. Otro motivo tiene relación con nuestra percepción de Centroeuropa y, más específicamente, de Polonia. La lectura de los testimonios hace patente una vez más algo que todos sabemos: la gente que habita esas tierras tiene una especial cercanía con el sufrimiento. Sin dramatismos, como de pasada, los relatos nos dejan entrever cosas terribles: "Mi madre falleció cuando yo tenía 16 meses y mi padre, cuando tenía 4 años, emigró a la Argentina en busca de trabajo. Enferma y paralizada me dejó en casa de mi abuela, y ella murió al comienzo de la guerra ... Ya en el transcurso de la enfermedad aprendía a leer y escribir, y después aprendía a caminar. Trabajé como sirvienta un buen tiempo en Auschwitz" (141). Otra mujer señala: "Corno muchacha joven participé en el movimiento de resistencia y la Gestapo me arrestó con mi madre. En la prisión de Kielce pasé por todas las interrogaciones empleadas por los nazis, todos los métodos de la Gestapo¡ luego me trasladaron al campo de concentración de Ravensrück. Lógicamente después de estas experiencias quedaron huellas psíquicas y físicas ... " (189). y una tercera: "Perdí a mi marido en el campo de concentración de Gross Rossen. Estuvo preso por su participación en el AK, Ejército Nacional Polaco. En este mismo campo y por el mismo motivo perdió la vida su hermana mayor Marian, ambos murieron en 1945. El tercer hermano, el menor, Emilian, médico, buscó ayuda entre los amigos, traspasó la frontera y cayó en un campo de prisioneros en Starobielsk. Perdi6la vida en Katyn" (202). Los relatos podrían multiplicarse. En algunas relaciones hay -en un primer momento- reacciones de rebeldía ante el sufrimiento, pero nunca odio para quien lo causa. Centroeuropa es un resumidero de los dolores de la Humanidad en nuestro siglo XX, pero también es un testimonio de la capacidad del hombre para sobreponerse a la adversidad y, en esa respuesta, liberar fuerzas insospechadas. Una de ellas es este primer Papa polaco. EN ESTA MISMA COLECCIÓN: 1. División y fUerJleS del Derecho positiva, por Manuel de Rivacoba y Rivacoba, 2. 1968. Id fu b fu b La obediencia jerárquica en e! Derecho penal, por Manue e vaco a y vaco a, 3. 4. 5. 6. 7. セ[Aエッ@ jurídico de la televisión chilena, por セァオウエゥョ@ S.queUa Narducci, 1974. · por AMo TopaslO Ferrettt, 1975. d D ec"o romano E stu d tOS e er , . , d' 1975 za d 1979 · .. d· D-·ccho t,,·o' utario por Pedro Massone Paro 1, , e ., . • • P . 1976 PnnnplOs e < - - 1 ' Estudias de Derecho civil, en memoria del Profesor Vlctono e.sclO, ·a Derecho, desobediencia y justicia, por Agustín Squella NarducCl, 1977; 2 ed., 8. 9. 10. 11. セYーRッ「ャ・ュ£エゥ」。@ de! arrendamiento urbano, por Alvaro qオゥセエ。ョャ@ セ←イャ・YコWGXQN@ . D h por Aldo TopaslO Ferrettl , . La posesi6n ¡menta en el cree. a romano, . 11 H . . ' I d filiación por Leshe Tomase o art y Reformas al dglmm fluunmOl1la y e ' Alvaro QuintaniUa Pérez, 1981. , . S h· 1 derechu disciplinan'o en el EstatutoAdministrativo (l), porGmllerm o c less er E l Quezada 1982. 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Estudios de Derecho prillado, por Leslie Razón y Praxis, por A!fonso GarcÍa Marques y oaqul 24. tares, 1994. 1U1 1 ado} por Pedro El impuesto a las vmtas y servicios. (Impuesto a u or J greg , 25. Massone Parodi, \995,. , . e Witker, 1995. E_l tmtado de libre comercIO de Ammca del Norte, por Jorg - Huidobro Edi, INDICE 157 INDICE Página PROLOGO ........................................................................................... 9 Naturaleza y ley natural ....................................................................... 13 ¿Derecho natural o derecho racional? ............................................... 25 ¿Cómo se conoce la ley natural? Una respuesta de Tomás de Aquino ..................................................................................................... 41 Natura ad UflUID, ratio ad opposita ................................................... 55 Ecología y verdad ................................................................................... 67 Filosofía, sabiduría, verdad. Tres capítulos de la Metaflsica de Aristóteles como introducción a la Filosofia (Met. 1, 1-2 YII, 1) .... 73 Sobre la verdad práctica en Tomás de Aquino .................................. 87 Naturaleza, ética y finalidad. Sobre la crítica al argumento de la perversión de las facultades naturales ................................................ 117 El problema de las normas morales de carácter absoluto .................. 129 Los rostros del dolor .............................................................................. 143 En esta misma colección ...................................................................... 153 Indice ...................................................................................................... 157 SE TERMINO la impresión de este libro en los talleres gráficos de EDEVAL Avda. Errázuriz, n° 2.120, en la ciudad de Valparaíso, el día 30 de noviembre de mil novecientos noventa y cinco