Ensayo de una ontología de la autonomía

ENSAYO ONTOLOGÍA DE LA AUTONOMÍA: Aproximaciones al pensamiento de Cornelius Castoriadis. INTRODUCCIÓN La intención de volver sobre la palabra autonomía no responde tanto a un lujo teórico de enriquecer nuestros diccionarios políticos y morales sino de estar atento a las siempre peligrosas simplificaciones en las que se suele caer. Palabras como autonomía, razón, libertad, democracia etc., fijan su sentido, sobre todo en la academia, dentro de escuelas y doctrinas particularizadas donde se producen las interminables discusiones, pobladas de farragosos tecnicismos y a veces ridículamente personalizadas. Sin embargo, también estas palabras pueden ser tomadas como conjuntos históricos amplios, que exceden las paredes de las universidades y ser remitidas a lo que algunos llaman “paradigmas”, grandes bloques culturales que producen tanto interpretaciones como formas de vida específicas, producción de descripciones del mundo como normas y de prototipos ideales. Esto luego es codificado en filosofías, las que nunca agotan a la propia filosofía como actividad humana reflexivo – deliberativa. Desde el terreno de las ideas a la sociedad concreta y el mundo cotidiano de la vida diaria, hay múltiples operacionalizaciones y concretizaciones que acontecen en la dimensión funcional e institucional de la sociedad. La autonomía, referida al ámbito de las ideas filosóficas, deviene junto con las convulsiones internas del pensamiento occidental: se expande, se contractura, se relaja según esta constelación cultural va movilizándose, alojándose y acomodándose en las realidades sociales del planeta. De ello depende su relativa aceptación, neutralidad, o rechazo. Es esta relación, la de la autonomía elevada a principio moral universal y por la otra, las sociedades que “piensan”, “sienten”, se “describen” a sí misma como autónomas, es la que me parece pertinente de lanzar al debate. En primer lugar, por que no esta de nada claro que la realidad que vivimos se ajuste a los principios filosóficos que discurseamos. En segundo lugar, porque si no queremos dejar suspendidos en el aire nuestros conceptos tan apreciados, debemos hacernos cargo de explicar las condiciones que hacen posible “llegar a pensarlos”, las condiciones socio - históricas (las particulares tanto como las de la civilización occidental) y no unas, por lo pronto, “inasibles” condiciones universales de la razón o la especie. Tercero, porque puede resultar que en dicha maniobra de problematizar, se pueda re - abrir el sentido del concepto y se lo pueda enriquecer, develando una complejidad mayor de la que dábamos cuenta. Cuarto, por que si dicho principio lleva decididamente a procesos de autonomización, relacionada íntimamente con proyectos histórico – políticos y con la cuestión de la identidad de los pueblos latinoamericanos, entonces hay que saber a que atenerse cuando se busca “autonomía” para nuestros pueblos. 1 Si bien cada noción de autonomía depende de la filosofía en la cual se la define, bajo esas filosofías se puede reconocer algunas ideas o intuiciones compartidas que se “emparentan” unas con otras en un continuo que permite tanto su familiaridad como su diferenciación, una “corriente imaginaria” que permite dicha “paleta de sentidos”. Esta “constelación imaginaria” no obliga a reducirlas todas a un principio primitivo único, sino que llama a pensarlas como figuras que se desprenden y vuelven de un nebuloso caos indiferenciado. En este punto la autonomía como producto mental tiene una “vida interna”, en permanente autorreferencia, que puede ser mucho más rico de lo que se ha escrito en los manuales de ética. Para comprender el lugar de la autonomía más allá de lo que las doctrinas éticas enseñan, es necesario dar una vuelta ontológica y epistemológica, que ilumine el fondo que permite pensar la autonomía en lo político, o más correctamente, en lo socio - histórico. Es en este punto donde quiero traer a colación el pensamiento de Cornelius Castoriadis. 1. Un imaginar desbordante: La imaginación radical. La manera en que Castoriadis urde y templa su noción de autonomía es en extremo abstracta y refinada de manera que sólo podemos ofrecer, por franca incapacidad de comprensión total, un esbozo precario que sea funcional a lo que hemos propuesto más arriba. Es conveniente comenzar indicando una idea clave: la autonomía esta estrechamente ligada a la idea de imaginario radical, que es la base de la comprensión general de lo humano y social, y su diferenciación respecto del psiquismo animal1. La faena de Castoriadis puede leerse como la tarea de salvar el dominio propio del imaginario (que se desdobla en lo psíquico y en lo sociohistórico) de funcionalismos o reduccionismos de toda especie. Es una fidelidad a la manifestación propia de ambos dominios, la psique y lo histórico – social en sus niveles fenomenológicos, lógicos, u ontológicos2. El universo propiamente humano es creado por el Imaginario radical, éste instituye la sociedad desde un plano que no es reducible a leyes históricas, biológicas, económicas, lógicas, etc3. Por Imaginación radical se entiende en primer lugar como un flujo ininterrumpido de representaciones, deseos y afectos, cuya lógica no es funcional a nada que quede fuera de la misma imaginación. Esta se des – pliega, a partir de un fondo común indiferenciado, activando el flujo de psiquismo individual como el acto de creación social de las instituciones4. El desarraigo originario del ser humano de la funcionalidad animal, fuertemente determinada por el entorno, marca la emergencia del “reino de lo imaginario”. Éste universo “abre y “cierra” en cada ser humano el espacio de la subjetividad centrada en sí misma, absorbente de toda realidad como referencia a 1 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 193. ver ademas: figuras de lo pensable, 232. 2 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 194 3 CASTORIADIS, Cornelius. Imaginario e imaginación en la encrucijada en “Las figuras de lo pensable”. Editorial Frónesis, cátedra universitat de valencia. Pág.: 93 4 CASTORIADIS, Cornelius. Imaginario e imaginación en la encrucijada. Op. Cit. Pág.: 2 sí mismo, subjetividad que se clausura en su principio de representación del placer (y no el mero “placer de órgano”). Este estadio debe ser rápidamente “domesticado” por la socialización, obligado a abandonar su sentido de omnipotencia y exclusividad hacia un sentido nuevo creado por la sociedad. La institución y la imaginación radical son los dos planos en donde el animal humano se humaniza, alcanza a su forma propia, que es una forma social. En el individuo y en las sociedades hay un entramado de fuerzas que se resisten a ser “disciplinadas” por la naturaleza y por lo social, que tienen de suyo una lógica que siendo humana, no es lógica en el sentido tradicional, ni se sabe humana en un sentido lúcido. Ella constituye la fuente de la creación de lo socio – histórico. Éste plexo de fuerzas creativas y destructivas que habitan en los individuos y también en los colectivos, siempre ha dado lugar a exteriorizaciones que dan un sentido orientador al ser humano, crean certidumbres. Éstas son las instituciones compuestas de significaciones imaginarias sociales las que forman a los individuos que son el soporte de esa sociedad, y a la vez los sujetos de esa sociedad (en el sentido que la transforman con su intervención). El fondo antropológico desde el cual arranca toda institución, y también la autonomía, es la Imaginación entendida principalmente como una fuerza inherente y espontánea de creación, de innovación, de formación5 que generalmente es capaz de rebasar y transgredir la racionalidad, abarcando lo simbólico, lo pulsional, la violencia, lo indeterminado. Ahora, para entender su constitución interna es necesario hablar sobre la noción de magma como la lógica propia de lo Imaginario. 2. Los magmas, o la lógica ontológica de lo imaginario. La noción de magma esclarece como la psique y lo sociohistórico siendo irreductibles en sus lógicas, se “refieren” mutua e indisociablemente. Su diferenciación o determinación debe ser entendida sobre un “fondo” compartido que es la Imaginación radical (o Sociedad Instituyente) al establecer los vasos comunicantes por una lógica no tradicional que Castoriadis bautizó como magmas. Se requiere aquí distinguir entre la fundamentación lógico - empírica y la idea filosófica que esbozó Castoriadis, que atrapa una problemática ontológica: la relación entre lo determinado y lo indeterminado, entre el fondo caótico y el “ser”. Sin extender aquí demasiado su argumentación, el fondo imaginario se caracteriza por ser creación, y por lo tanto tiempo6. El ser del ser humano es fundamentalmente creación de formas inéditas: cada sociedad tiene una particularidad creada y encarnada en sus instituciones que la vuelven un hecho único y vulnerable, lo mismo que puede decirse del fenómeno humano social en su conjunto. El fondo imaginario “crea” fragmentos de ser, opera distinguiendo de la “mazamorra universal” dominios parciales con contornos definidos, pero no puede nunca llegar a evitar esa radical carencia de fundamentación sobre la que esta colocada cada vida. Para Castoriadis el ser es él mismo el “caldo del tiempo” que se agita y expele borbotones de creaciones, así como el Imaginario radical CASTORIADIS, Cornelius. Imaginario e imaginación en la encrucijada en “Las figuras de lo pensable”. Pág.: 93 6 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 65 5 3 son los borbotones de subjetividad que se expulsan y pueblan la vida individual y social. La reacción natural a este “miedo abismal” o indeterminado, se concretiza o exterioriza en un sentido por medio de una operación del mismo imaginario social, que puede dar lugar tanto a una lógica magmática (manifestación de lo mas propio imaginario social instituido) o a una lógica de la determinación. Toda determinación da lugar a la lógica conjuntista – identitaria: distinción inicial y operacionalización de lo imaginario que hace posible toda lógica, toda conceptualización, toda ordenación, toda racionalidad. El pensamiento se inaugura con la distinción, pero la distinción supone un magma sobre el cual inicialmente se operó. Dicha operación es una “decisión” ontológica que según Castoriadis siempre “recorta el ser” y lo “fija” a un dominio, resaltando ciertos aspectos como la realidad por excelencia7. Citando su obra “L’ Institution imaginaire de la Société” define magma como: “aquello de lo que pueden extraerse (o aquello en lo que se pueden construir) organizaciones conjuntistas en numero indefinido, pero que no puede ser nunca reconstruido (idealmente) por composición conjuntista (finita o infinita) de esas organizaciones”. Un resultado relativamente claro es que todo sentido o significación resulta organizado o se autoorganiza estableciendo identidades, relaciones, combinaciones, correspondencias, clases, propiedades, etc. 8. Sin embargo, todo eso que se nombra como lo “conjuntista - identitario” no puede abrazar la totalidad, pues hay residuos de sentidos y significaciones que se escurren a dicha lógica y que remiten al “magma”. El ejemplo me parece más claro, y que da el mismo Castoriadis, es que todo orden lógico o formal remite a la condición “lingüística” previa de “hablar” efectivamente una lengua natural. Esa “lingüísticidad” en cada caso socio – históricamente localizada y vivida, excede como imaginario los límites de un pensamiento ordenador. Todo código o signo es instaurado por un imaginario social que es propiamente caracterizable como un “magma” y no como un conjunto. Es éste imaginario social el que crea las lógicas conjuntista – identitarias desde una “perspectiva” de suyo irracional o arbitraria, que organiza lo social y en cierto sentido hace posible la determinación o el discurso sobre lo social, que permite el acceso al mismo imaginario (paradójicamente por vía de lo conjuntista - identitario)9. Se forma un bucle, como se podrá ya apreciar, entre las nociones magma – imaginario radical – lógica de lo conjuntista – identitario. La actividad ordenadora, ya sea de una conciencia que observa y distingue, ya sea como acción instituyente de la sociedad, supone aquello que ha de ser “ordenable”, y que eso sea. Dicho de otra manera, toda racionalidad supone y es en gran parte posible e indisoluble de “lo otro” que la razón. El magma, es un dispositivo que permite la apertura – dialogo entre lo racional y lo irracional, entre lo lógico y lo no – lógico,10 en el sentido de despercudirse de una racionalidad ordenadora que se vuelve especialmente densa en el pensamiento occidental, a partir de la ontología parmenidea – platónica. Instrumentalidad, al fin y al cabo, 7 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 198 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 206 9 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 208 10 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 14 8 4 que llega a encubrir el imaginario que la hace posible, reduciendo lo imaginable y lo pensable, hasta tal grado que ella se clausura a sí misma, en el momento en que ella alcanza su grado máximo de instrumentalización y funcionalidad (ambas formas de lo “calculante”) en el pensamiento técnico – científico moderno, y en lo que Castoriadis llama la “filosofía política racional”11. 3. Autonomía en los seres vivientes y la creación socio – histórica propiamente tal. Estas consideraciones nos llevan en primer término a no darle primacía ni al observador ni a lo observado, y en segundo lugar a incorporar lo no determinado fundamentalmente como creación temporal, susceptible de ser ordenada pero no del todo ni para siempre, siendo un fondo sin clausura que fragmentamos para asir su complejidad. Una de estas primeras parcelas de determinación es lo vivo, que se distingue justamente como uno de los primeros niveles donde emerge la capacidad de instaurar determinaciones. Esto ya se llama autonomía. Los seres vivos son organizaciones capaces de crear relaciones con sus entornos en base a determinaciones hechas a partir de su propia estructura y dinámica, que varía según la forma particular de la especie. En este sentido lo vivo sería autónomo, es decir, se da a sí mismo su propio dominio de clases, propiedades y relaciones (lógica conjuntista – identitaria)12. Para Varela, la noción de autonomía solo es comprensible como un cierre operacional de lo vivo, donde, la relación recíproca entre lo interno y el ambiente produce un tipo particular de dinámica que se caracteriza por la autoindividuación y autorreferencia. Cognitivamente, cada organismo u organización “crea” su propia información la que modifica constantemente su propia estructura. El mundo deja de ser “representado” para volverse producto o construcción, perspectiva interna del viviente13. En el caso de lo humano el eje básico que permite la diferenciación interior/exterior (que sólo existe para observadores ideales) es la misma corporalidad. El cuerpo es nuestra condición biológica, como unidad autopoiética permite la emergencia de lo humano por medio de un desarrollo propio de su “forma” humana, que culmina en el proceso de institución sociolingüística de una imagen del sí mismo14. Esto permite comprender el paso desde la perspectiva biológica hacia la constitución del cuerpo como centro o sujeto de actividades psíquicas15. Para Castoriadis lo autónomo en el caso de lo vivo es un auto – movimiento dirigido a la autoconstitución, es decir, autocontiene el telos de su dinámica de transformación, donde su propia ley ya es un caso de lo conjuntista identitario. El caso es que la autonomía de lo vivo sólo se relaciona con mínimos rasgos de la autonomía propiamente humana, donde la dimensión de lo histórico 11 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.: 209 CASTORIADIS, Cornelius. Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto. Gedisa, pág.:211 13 VARELA. El fenómeno de la vida. Pág.: 138 14 VARELA. El fenómeno de la vida. editorial Dolmen. Pág.: 140 15 VARELA. El fenómeno de la vida. op. Cit. Pág.: 140 12 5 social adquiere mayor relevancia. La autonomía en su sentido social y estrictamente humano pertenece al dominio sociohistórico, que es el terreno del Imaginario social instituyente por un lado, y por otro, el de la sociedad instituida, o el conjunto de significaciones imaginarias sociales. Fuera de los márgenes de la sociedad, nos queda el reducto de la psique, enjambre de pulsiones que rechazan la socialización, cuyo flujo imaginario se encarrila por la sociedad dando forma al individuo, tanto como un “tipo ideal” de la sociedad como a cada biografía en particular. La sociedad instituyente se encarna en los individuos desde sus dimensiones representativas, afectivas y de la intención16, siendo una corriente tanto de ideas e imágenes, como de la manera de “vivirse y vivir el mundo” especifica de cada pluralidad humana. Cada sociedad es lo que es por sus instituciones, las que surgen ya no como ocurrencias individuales, sino como creaciones solidificadas y cristalizadas, desplegadas en el tiempo y en la historia. La identidad de los individuos como de los grupos depende de las instituciones que les permiten “respirar”, las que siempre anteceden a cada individuo nuevo y que, sin embargo, pueden llegar a ser modificadas por esos mismos individuos. La institución es de alguna manera manifestación del poder del imaginario radical, que se vuelca sobre la psique17. Toda comunidad de mujeres y hombres nace, vive, se reproduce y muere, a partir de lo ya instituido, las instituciones impregnan cada poro de su ser. Esto quiere decir que somos, hasta la médula, seres históricos18. Cada sociedad particular reposa sobre un imaginario, un magma de significaciones que le traen a la mano un mundo y una orientación en él, lo que en definitiva es el fundamento de que existan múltiples sociedades, y que a cierto nivel no tenga ningún sentido hablar de “La sociedad”. La sociedad instituyente es la fuente o actividad interpretadora del ser humano que absorbe lo que le rodea y le da sentido, delimita las regiones de lo natural, de lo social y de lo sagrado o divino. Esta operación contiene en grados diferentes lógicas conjuntistas – identitarias, ya que cada sentido, cada gran interpretación creará un código, una lógica, creará certidumbres y exclusiones, las que después terminarán por domesticar y ordenar el resbaloso núcleo psíquico indeterminado. Esta lógica atraviesa toda institución. Si bien los individuos son moldeados por lógicas que son conjuntistas – identitarias, ellas están mezcladas con las corrientes 19 transindividuales de lo imaginario que vive tratando de remover y crear lo nuevo, como si su carácter temporal llevase a hacer tambalear toda encostración y petrificación definitiva del poder creador de lo social, que siempre se encarna en instituciones. 4. La cuestión de las instituciones y la autonomía en occidente. CASTORIADIS, Cornelius. Poder, política y autonomía en “un mundo fragmentado”. Op. Cit. Pág.: 81 CASTORIADIS, Cornelius. Poder, política y autonomía en “un mundo fragmentado”. editorial Altamira. Argentina. Pág.:78 18 CASTORIADIS, Cornelius. Poder, política y autonomía en “un mundo fragmentado”. Op. Cit. Pág.: 78 19 CASTORIADIS, Cornelius. Poder, política y autonomía en “un mundo fragmentado”. Op. Cit. Pág.: 80 16 17 6 Castoriadis entiende en un sentido amplio las instituciones, entendiendo por ello cosas tan diferentes como el lenguaje y la diversidad de lenguas, los modos de trabajar y laborar, las creencias, los dioses, el Estado, los partidos políticos, los géneros, los gustos y las opiniones compartidas, los hábitos mentales, los útiles de cada sociedad y sus vestimentas, etc. Todas son instituciones en el sentido de una creación, y es el campo que se ha convenido en llamar “cultura”. Pero la función de la institución es mucho más profunda: ella es la fuerza vinculante, el “pegalotodo” social que permite que hechos tan disímiles y lejanos puedan ser referidos a una misma sociedad como “hechos sociales”. En principio, sólo superficialmente se cohesiona la sociedad por la violencia o por la seducción. En un nivel superior, ella da cabida al entendimiento, el consenso, la creencia. Pero fundamentalmente la unidad social se logra por el trabajo de la sociedad sobre la “rebelde materia prima” que es la psique individual, a través de sus significaciones imaginarias sociales20. Como ya se ha dicho, esta operación no sólo le crea un sentido al individuo sino que lo habilita a reproducir su sociedad, y es más, lo obliga a esta reproducción. La sociedad instituye el patrón o la regla conforme a la cual ella formará a los individuos y ellos reproducirán su misma sociedad. Éste es el sentido del “nomos” o la ley que constituye a cada comunidad, como gramática de su reproducción. La sociedad instituida es un magma de significaciones sociales, que una vez encarnadas (en los individuos; en la pluralidad de ellos y sus relaciones) son propiamente instituciones. Son imaginarias por que son creadas y son sociales porque vinculan a los individuos, tejen la urdimbre que se soporta en los individuos pero a la vez genera un orden emergente que se llama sociedad21. El imaginario radical en el dominio de lo sociohistórico es una sociedad instituyente, y su cristalización son las instituciones. Castoriadis distingue la Institución Primera, la actividad instituyente del Imaginario radical que da forma a un magma de significaciones e instituciones para cada sociedad. Luego las instituciones segundas: las transhistóricas por un lado, como el lenguaje, el trabajo, la reproducción sexual, lo normativo, lo religioso, etc. que forman los “universales” que han servido para describir la vida social humana, tal como se ha extendido en el mundo, y las específicas que constituyen el eidos propio de cada comunidad22. Este es el portal hacia las dimensiones sociales de la autonomía, donde la posibilidad de cuestionamiento y crítica de la institución marca un rasgo distintivo23. En general, la autonomía humana hace que se pueda constantemente superar los cercos rígidos de organización, información y conocimiento24, aumentando la complejidad de las interacciones dentro de una sociedad. La diferencia entre la autonomía biológica y la autonomía histórico – social radica en que para lo vivo estamos inmersos en una profunda heteronomía: las reglas, los principios, o la gramática con la cual ser vivo se reproduce autopoiéticamente les 20 CASTORIADIS, Cornelius. Los Dominios del hombre. Editorial Gedisa. Pág.: 67 CASTORIADIS, Cornelius. Los Dominios del hombre. Editorial Gedisa. Pág.: 68 22 CASTORIADIS, Cornelius. Figuras de lo Pensable. Pág.: 120 – 123 23 Castoriadis, los dominios del hombre 24 Castoriadis, los dominios del hombre 212 21 7 son dadas hechas, no le pertenecen como sujeto. Heteronomía en el dominio histórico social significa: “el estado en que son dados de una vez por todas los principios, los valores, las normas, las leyes y las significaciones, y en que la sociedad, o el individuo según los casos, no tiene ninguna posibilidad de obrar sobre ellos”25 Tanto en la sociedad arcaica como en la tradicional esta capacidad esta notablemente limitada, no tanto por falta de un desarrollo sino por que explícitamente la comunidad cercena e imposibilita dicha apertura26. Cuando el cerco de información, poder, conocimiento, organización se cierra completamente estamos en un caso extremo de heteronomía social. En otro lugar, Castoriadis la define como el hecho de pensar y actuar como la institución y el medio social impone (abierta o encubiertamente)27. Por el contrario el sentido que le da Castoriadis a la autonomía es apertura28. La aparición de la autonomía como la capacidad de “hacer crisis con las instituciones y las significaciones” es una ruptura históricamente tardía (en la historia natural y humana) que coincide con dos referencias de occidente: la Grecia de los siglos VI – V a. c. y la modernidad europea que arranca desde los siglos XI – XII d. c. La autonomía es una distinción que sólo obra desde “nuestro punto de vista”, occidental y europeo, pero que constituye un acontecimiento relevante pues es el primer caso de una forma de organización que puede “cuestionar” su ley interna, puede dar lugar a una institución conciente y lucida de su orden social. La defensa de ésta tesis tiene dificultades internas agudas que no exploraremos por ahora. Sin embargo, hay sentidos que me parecen claros: primero, las sociedades de la Grecia antigua y la europea occidental moderna lograron tematizar las crisis con tal grado de reflexividad que tomaron aguda conciencia del origen humano de las instituciones y su radical historicidad. Segundo, esa conciencia radical les permitió elaborar un “proyecto de autonomía” que se transformó en un horizonte que animó la vida intelectual, pública, política y cotidiana, y por lo tanto determinó un terreno ideal y normativo hacia el cual miró la civilización occidental. Esto quiere decir, a lo sumo, que las sociedades occidentales miraron sus instituciones como obras propias, vulnerables, falibles y transformables, lo que determina también su modo de interpretar (el “punto de vista”) a las otras comunidades. En palabras sencillas: la autonomía es parte de las significaciones sociales imaginarias que determinan occidente. En los ambos casos citados por Castoriadis, la sociedad se ha reconocido capaz de procesos de autoalteración, procesos que son circulares pues suponen tanto modificaciones globales de las instituciones, que son alimentadas por individuos que actúan autónomamente, lo que justamente es posible por que se ha abierto (o han abierto ellos) un espacio de autonomía posible29. La autonomía humana es capaz de hacer “entrar” en crisis lo estable, el fundamento, la continuidad del orden social como un proceso reflexivo y conciente, y en este sentido incluye tanto la 25 CASTORIADIS, Cornelius. Los Dominios del hombre. Editorial Gedisa. Pág.: 76 Castoriadis, los dominios del hombre 212, 213 27 CASTORIADIS, Cornelius. Las figuras de lo pensable. ”. Editorial Frónesis, cátedra universitat de valencia. Pág.: 108 28 CASTORIADIS, Cornelius. Los Dominios del hombre. Editorial Gedisa. Pág.: 76 29 Castoriadis, los dominios del hombre 213 26 8 conciencia historica (que da sentido a la triada tradición – crítica – nueva instauración) como la conciencia critica y la capacidad política de creación. 5. Los imaginarios sociales de la modernidad. Autonomía y dominio racional. La evaluación de una época depende de de “las significaciones imaginarias que genera y que la dominan”30. Para el caso de la modernidad hay dos significaciones pilares: el proyecto de autonomía, y la idea de dominio racional. Hay tensión y contaminación entre ambas significaciones sociales, cuyos efectos se concretizan en los histórico social y en la identidad del individuo moderno. A medida que la significación del dominio racional se expande, la del proyecto de autonomía se obscurece, dando lugar a una crisis política de la humanidad: crisis doble de la imaginación y participación política. El individualismo permite el libre dominio de las racionalizaciones tecnológicas, que poco a poco se autonomizan del control social, cuya amplitud como razón se ha empobrecido académica y cotidianamente31 La lógica interna del capitalismo es la lógica del entendimiento o verstand, o lo que corresponde a la lógica conjuntista – identitaria, que permite la cuantificación y que conduce a la fetichización del crecimiento, al absoluto dominio del criterio de la eficiencia y la maximización32. Dicha lógica “aplana” todo obstáculo o resistencia que se le oponga: tradiciones, naturaleza física o humana, otros valores, etc. La lógica del proyecto de autonomía permanece vagamente explorada y constantemente amenazada. El proyecto de autonomía posibilita la crítica radical del pasado y la posibilidad de construcción de nuevos principios. Sin embargo, esta idea de razón ha caído también en separaciones internas que la llevan ya sea por un espíritu de computación y uniformación (racionalidad capitalista y racionalización), o por un delirante deseo totalizante, pretensión omniabarcante de toda realidad. Ambas son muestras de que la lógica conjuntista – identitaria tiene en su seno una triple pretensión cuando alcanza el dominio histórico social: autofundación, necesidad lógica y universalidad33. Lo que caracteriza al imaginario del capitalismo, el del dominio racional, es la autonomización de las funcionalidades sociales montadas sobre la tecnociencia. El proyecto de autonomía en cambio casi no se ha trazado, pero su despliegue requiere de un despertar social y político, un despertar de la voluntad de libertad que a la vez es un despertar del imaginario y de la creación. 30 CASTORIADIS, Cornelius. Un mundo fragmentado. Op. Cit. Pág.: 15 CASTORIADIS, Cornelius. Un mundo fragmentado. Op. Cit. Pág.: 62 32 CASTORIADIS, Cornelius. Un mundo fragmentado. Op. Cit. Pág.: 17 33 CASTORIADIS, Cornelius. Un mundo fragmentado. Op. Cit. Pág.: 18 31 9 10