La Religiosidad Popular

Línea de Investigación: Organización Social y Cosmovisiones Prehispánicas Presenta: Ramiro Alfonso Gómez Arzapalo Dorantes Octubre de 2005. LA “RELIGIOSIDAD POPULAR” Contenido a tratar: 1.- Delimitación del término “religiosidad popular” 2.- Religión institucional y religiosidad popular. Ortodoxia y “desviación” 2.1.La concepción de la divinidad y el control de la liturgia, dos puntos a considerar 3.- Claves estructurales de la religiosidad popular 3.1.Imágenes de santos 3.2.Santuarios y peregrinaciones 3.3.Sistemas de cargos 4.- Conclusiones 5.- Referencias bibliográficas 1.- DELIMITACIÓN DEL TÉRMINO “RELIGIOSIDAD POPULAR” Gilberto Giménez, en Cultura Popular y Religión en el Anáhuac presenta una delimitación del problema de la religiosidad popular que nos es muy útil, (Cfr. Giménez, 1978, pp. 11-13). Sostiene que dicha delimitación se da en tres coordenadas: Eclesiástico-institucional; donde se hace hincapié en la autonomía de la religiosidad popular respecto a la institución eclesial en cuanto a normas y control pastoral. Esto se opone radicalmente a la concepción desde la ortodoxia católica a considerar a la religiosidad popular como una desviación, permitiendo la distinción entre lo oficial y lo no oficial, lo válido y lo inválido, pues el punto de referencia institucional es polarizante y excluye lo que escapa a su comprensión y control.1 Socio-cultural; hay una relación marcada entre los estratos populares marginados con la religiosidad popular, por lo que el campo, los suburbios y las zonas urbanas populares son donde florecen las expresiones populares en lo religioso. Histórica; la religiosidad popular, suele presentarse como la forma de religiosidad resultante del cruce de las religiones indígenas precolombinas con el catolicismo español de la contrarreforma. Muy acorde a esta tercer coordenada propuesta por Gilberto Giménez para definir la religiosidad popular, Félix Báez señala que en el estudio de la religiosidad de 1 La Iglesia católica tiene su propia perspectiva dogmática desde la cual entiende e interpreta todo. Para ella, la religiosidad popular no es más que una manifestación de carencias o desviaciones que requieren de la adecuada asistencia pedagógica eclesiástica para enderezarse hacia la Verdad que ella resguarda. El documento de consulta para la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, refiriéndose a la religiosidad popular, sostiene: [...] Jesucristo redime asumiendo la religiosidad de los pueblos, es decir, que la fe y la religión no se dan en estado puro, sino que también ellas participan de la ambigüedad de todo lo humano. Por lo tanto, requiere de la Iglesia una actitud pastoral de continua pedagogía en su lenguaje y sus estructuras para que la evangelización se haga transparente; uno de los medios sería la conexión de las devociones populares con la liturgia ya que ésta debe adaptarse a las culturas de los pueblos. (1978, #687). Más tarde, este documento se trabajaría en Puebla en 1979, donde en los documentos conclusivos de esa tercera conferencia episcopal latinoamericana se reafirmaría el carácter benévolo a los fines de la Iglesia de la religiosidad popular, pero al mismo tiempo llamando a la sospecha frente a todas sus manifestaciones, e interponiendo la necesidad de un juicio legitimador de la jerarquía: [...] con breves palabras, se puede describir la religiosidad popular como el conjunto de valores positivos y negativos que se manifiestan en: rica iconografía, devociones variadísimas, como la Trinidad, Jesucristo, las múltiples advocaciones a la Virgen María, la presencia de los santos como protectores y patronos y la participación masiva a los sacramentos, el gusto y la incrementación de los sacramentales, las explosiones masivas en la feria religiosa popular; y, conjuntamente con ello, se percibe esta religiosidad con sus aspectos negativos, que pasan entre otras cosas por: la ignorancia, la superstición, la magia, el fatalismo, residuos sincréticos entre lo ancestral y lo católico, folklorismo, etc. (Documentos de Puebla, 1982, #454). 1 las comunidades indígenas actuales se han sucitado muchas discusiones encontradas que sostienen una variada gama de posturas cuyas tonalidades van desde la afirmación de que los indígenas, en el momento de la conquista, dejaron de lado sus antiguas costumbres y creencias para abrazar incondicionalmente el cristianismo al modo ibérico medieval, hasta los que afirman –en el otro extremo- que los indígenas continuaron intactos sus rituales y creencias con una fachada cristiana, sin incorporar ningún elemento de éste en sus prácticas religiosas. Obviamente, de la postura teórica que se abrace acerca de cómo inició el proceso, resultarán las interpretaciones que se hagan hoy frente a lo que percibimos en las comunidades indígenas. El tema es complejo, y para abordarlo favorablemente debemos partir de otro lugar distinto a los dos extremos mencionados en el párrafo anterior. Hay que tener en cuenta que desde el primer momento del contacto entre españoles e indígenas hubo procesos sociales, religiosos e ideológicos de reinterpretación y asimilación de los nuevos elementos culturales, lo cual implica un proceso dinámico de percepción, exclusión o incorporación. Aquí cabe señalar que aunque hablemos de asimilación e incorporación, no podemos caer en la ingenuidad de pensar que ciertos elementos religiosos pasaron a la cosmovisión indígena –y por ende a su práctica ritual- por una especie de transfusión o trasplante de los foráneos a los autóctonos. El proceso es gradual, de reinterpretación y refuncionalización de símbolos para hacerlos propios, y una vez adueñándose de esos elementos, ya no son ajenos sino que se convierten en una parte integral de la vida de la comunidad y su cosmovisión. Queda claro entonces que “las modalidades del catolicismo popular en las diferentes comunidades étnicas son producto de un complejo proceso que, iniciado en la etapa colonial, mantiene una singular dinámica transformadora”, (Báez-Jorge, 2000, p. 64). Luis Millones con referencia a este tema, escribe desde su experiencia en Perú: Una vez organizada la iglesia cristiana en el virreinato comprendió que eran los dioses locales, aquellos que se reverenciaban en el nivel comunal o familiar, los que resistirían con más éxito la encendida prédica de los misioneros. Desde un principio se les privó de sus imágenes, pero eso no disminuyó la voluntad de los creyentes, que refugiaron su fe en lugares apartados o en los propios altares de los templos católicos, a despecho del sacerdote y los indios cristianizados. (Millones 1997, p.13). Es evidente que la forma como los indígenas se apropiaron de ciertos elementos cristianos, fue –y sigue siendo- muy creativa, logrando integrar en su cosmovisión a nuevos personajes sobrenaturales, pero no por sustitución, sino por un proceso selectivo y de refuncionalización acorde a sus necesidades, dando por resultado una vivencia religiosa muy peculiar que aparentemente comparte mucho con la visión cristiana de la iglesia oficial, pero que en realidad es muy diferente en sus presupuestos y sus fines. Parte de este proceso se puede entender si se considera que desde la época del primer contacto entre indígenas y españoles, los evangelizadores dejaron muchos huecos que los indígenas tratarían de llenar desde su propia perspectiva interpretativa acerca de la divinidad, el cosmos y la participación humana con ellos. Nuevamente recurro a Millones, pues lo expone de manera muy ilustrativa: [...] Las imágenes quedaban expuestas a los fieles en el templo de su localidad. A falta de la palabra explicativa del clero, a los pies de cada imagen fue naciendo otra historia, lejana a los martirios de los primeros tiempos de la cristiandad, o bien conformando versiones paralelas a la vida de Cristo, pero que al entroncarse con las tradiciones locales (muchas de origen precolombino) terminaban por conformar lo que hoy ya está consagrado como parte de la historia del pueblo y de su patrono. [...] Al carecer de la voz oficial de la iglesia, o si ella ejerce violencia inaceptable sobre los patrones culturales del pueblo, éste recurre a su capacidad de “leer” de manera distinta la expresión y parafernalia del santo, virgen o cristo expuestos en los 2 altares. Por encima de la doctrina oficial, cada comunidad ha establecido un diálogo personal con su patrono. Sus rasgos, sus vestidos, sus atributos, fueron poco a poco reflejando las angustias y esperanzas de sus fieles, convirtiéndose en espejos culturales. En el diario entrecruzar de sus miradas, unos y otros terminaron por borrar las distancias de sus respectivas proveniencias. (Millones 1997, pp.74-75). Esto no implica que la religiosidad popular indígena actual sea consecuencia de que los indios no fueron evangelizados correctamente, en el supuesto de que si lo hubieran sido, no tendrían esas “desviaciones” en su forma de vivir la religión cristiana. La religiosidad popular indígena no es escisión del cristianismo producto de ignorancia o terquedades de los indios, sino una expresión cultural original que respondió –y lo sigue haciendo- a las necesidades sociales de las comunidades que la viven. Dicha religiosidad indígena no es de generación espontánea, sino que responde a un proceso histórico, donde indudablemente hubo una vivencia religiosa socialmente bien estructurada y de antigua tradición en las comunidades prehispánicas, que chocó fuertemente con los presupuestos de los españoles, fue sistemáticamente atacada y socialmente desestructurada, pero que durante todo el período colonial fue hábilmente reformulada, admitiendo selectivamente elementos de la nueva religión traída por los europeos, muchas veces solo en forma pero no en contenidos. Así pues, la religiosidad popular se perfiló desde el interior de las comunidades como una estrategia de diferenciación entre lo propio y lo ajeno, donde lo propio reconoce lo ajeno, selecciona algo, lo reformula y finalmente se lo apropia. En la apropiación que los indígenas hacen de elementos cristianos como los santos, la virgen, Cristo, la cruz, etc., se percibe una integración de éstos a su práctica agrícola, atribuyéndoles ciertas características y poderes que solo se valoran en ese contexto campesino. 2.- RELIGIÓN INSTITUCIONAL Y RELIGIOSIDAD POPULAR. ORTODOXIA Y “DESVIACIÓN” Al tratar acerca de la religión y cómo se integra en ella la religiosidad popular, Jorge Ramírez Calzadilla asevera que: La religión, en resumen, en tanto concepto, es un producto ideal abstracto y general. Ontológicamente, se verifica en la práctica social en formas concretas bajo determinados sistemas de ideas, actividades y elementos organizativos. Cada una surge en correspondencia con el modelo sociocultural donde se origina y varía según sus cambios y, también, al recibir influencias por el contacto entre culturas. Algunas se organizan más que otras y hasta llegan a tener niveles hegemónicos, sobre todo cuando derivan de culturas dominantes o se asocian con ellas; pero hay formas religiosas de menor sistematización teórica y organizativa, con una notable espontaneidad. Es a éstas últimas a las que parece corresponder la llamada religiosidad popular. [...] en la medida en que se crean círculos que se alejan de la ortodoxia, se producen variantes religiosas más permeables al cambio, a la espontaneidad y a la incorporación de elementos nuevos o procedentes de otras formas religiosas. Es en este movimiento de distanciamiento de núcleos de ortodoxia en el que probablemente encontremos la explicación a la religiosidad popular.(Jorge Ramírez Calzadilla, 2004, p. 30). Cabe destacar que, de acuerdo a este autor, la religiosidad popular se distingue de la religiosidad oficial en tanto a la espontaneidad de la primera que permite la permeabilidad de elementos ajenos a la ortodoxia y le da una flexibilidad que los grupos populares han sabido aprovechar para integrar elementos culturales provenientes de otros contextos que los aprobados por la oficialidad, creando una expresión religiosa más acorde a la cosmovisión e historia concreta de comunidades específicas. 3 Noemí Quezada, por su parte, considera el poder como la categoría básica para diferenciar la religión hegemónica, de la religiosidad popular: Una categoría de análisis fundamental para estudiar la religión es la de poder. Ésta permite definir la religiosidad popular. Históricamente, la religión hegemónica oficial de los conquistadores catalogó las religiones de los grupos conquistados y sometidos como superstición y magia ligadas con el demonio. La religiosidad popular se define a partir de la religión oficial como perteneciente a los grupos populares, subalternos o marginados, en una relación de clase, poder y dominación que abarca desde la época prehispánica con sociedades normadas por la religión, hasta el siglo XX con los procesos de globalización. (Noemí Quezada, 2004, p. 9). Ya Eric Wolf expresaba su preocupación acerca del tópico del poder y la forma como se entrelaza con otros conceptos en los estudios de las ciencias sociales, cuando apuntaba: “desde hace ya algún tiempo, he pensado que una gran parte del trabajo que se hace en las ciencias humanas no da en el blanco por no querer o no poder abordar la forma en que las relaciones sociales y las configuraciones culturales se entrelazan con las reflexiones sobre el poder” (Eric Wolf, 2001, p. 11). 2.1. La concepción de la divinidad y el control de la liturgia, dos puntos a considerar La misma forma indígena de entender a los seres sobrenaturales y las obligaciones para con ellos es esencialmente diferente a la cristiana. En el cristianismo la divinidad es –en principio- inalcanzable para el hombre, pero ésta, por un acto de su generosidad, decide hacerse cercana a la humanidad, en consecuencia, el hombre debe estar siempre agradecido con ella, honrarla y darle todo el culto posible sin esperar nada a cambio, pues la divinidad la merece por sí misma. El acto primero vino de la voluntad divina, y el hombre estará eternamente endeudado, cualquier noción de cohersión a lo divino, o de obligación de ésta para con el hombre no tienen cabida en la ortodoxia cristiana. Muy por el contrario, entre los indígenas es común encontrar la concepción de reciprocidad en la relación con lo divino, una reciprocidad semejante a la existente en sus relaciones sociales al interior del pueblo. A Cristo, la Cruz, la Virgen, los santos, los aires, los cerros, se les da –en la ofrenda- y eso crea cierta obligación en quien recibe. A su vez, la gente cuando da, está dando de lo recibido en la cosecha y otras actividades, donde reconoce el apoyo recibido por los seres sobrenaturales. En este sentido, la ofrenda indígena no tiene el sello de sumisión y desinterés que reclama el cristianismo tradicional. Sólo en esta lógica se puede entender que en ciertas comunidades indígenas se “castigue” a los santos, cuando faltan las lluvias, sacándolos del templo y “parándolos” en el sol, o cualquier otro tipo de presión ejercida sobre el santo para que cumpla con su obligación. La separación que se aprecia entre la festividad indígena y los patrones oficiales de celebración litúrgica en la ortodoxia eclesial, nos llevan a deducir que las motivaciones en uno y otro lado son diferentes y lo que se busca con la celebración responde también a intereses distintos. Millones registra con respecto al cambio de fechas de celebración en Perú, lo siguiente: Son frecuentes los casos en los que el pueblo decide anular el mandato de la Iglesia Católica y dedicar a su santo patrono un día diferente del que marca el calendario oficial. Así sucede en Túcume, donde la Purísima Concepción es festejada en febrero, dejando sin efecto el día 8 de diciembre que le está consagrado por la Iglesia. Este tipo de decisiones se asienta en razones de muy distinto orden. En varias ocasiones, los pobladores nos explicaron que si la fiesta se celebra el mismo día en la misma región, las parroquias y sus devotos estarían disputando el mismo público que potencialmente acudiría al festejo. Dado que cada reunión es a la vez feria de carácter comercial, lugar de encuentro familiar, centro de peregrinación y ocasión de eventos 4 civiles, resulta muy conveniente que cada pueblo, distrito o comunidad, tenga su propia fiesta patronal perfectamente diferenciada de la de sus vecinos. (Millones 2003, pp. 12-13). Más adelante en este mismo texto, el autor se pregunta, después de describir la fiesta de San Sebastián: "¿Qué es lo que queda del mártir cristiano en esta celebración andina? Probablemente nada, pero la devoción es auténtica y si la imagen que desfila no es más el centurión romano, ningún sebastiano se aflige por eso" (Millones 2003, p. 25). Estas referencias de Millones de su experiencia en Perú, se acercan a lo que apunta Gilberto Giménez acerca de San Pedro Atlapulco en el Valle de Toluca: Los pueblos han desarrollado un poderoso sistema de integración y solidaridad sobre fundamentos religiosos, haciendo depender su identidad y continuidad del culto a un santo patrono, de manera que la participación en su ciclo de fiestas sea el principal indicador de solidaridad lugareña y el criterio más importante de pertenencia a la comunidad. Esta forma de organización religiosa tiene generalmente carácter autónomo y laico, dando lugar a un interesante modelo de autogestión religiosa. El culto local al santo patrono se halla casi siempre en manos de los vecinos del pueblo, organizados en grupos corporativos llamados “mayordomías”, (Giménez, 1978, p. 66). El papel de los santos como intermediarios entre Dios y los hombres, interpretación propia de la ortodoxia católica, no es un elemento que destaque en la forma como los santos se han integrado a la vida de muchas comunidades indígenas, las cuales han valorado a sus imágenes como miembros activos de la sociedad humana, que reciben del pueblo, pero también deben corresponder, pues son parte de él. De esta manera, tenemos que los santos son parte integral de la comunidad, y como todo miembro de ésta, gozan de beneficios y tienen obligaciones particulares para con el resto de la población. Esta diferencia en la interpretación del papel de los santos, responde a que la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Es entonces comprensible que se produzca una tensión continua entre la religión oficial y sus normas canónicas y la vivencia concreta de la religiosidad popular en las comunidades indígenas, como bien señala Báez-Jorge: Los distintos actos de represión a la religiosidad popular indígena se refieren a conflictos en los ámbitos del control del ritual, la autogestión ceremonial laica, las reinterpretaciones simbólicas, y el ejercicio político comunitario. Dejan al descubierto la resistencia de los feligreses a las imposiciones litúrgicas, al autoritarismo y a la intromisión clerical en las creencias y prácticas del culto tradicional, (Báez-Jorge, 1998, p. 217). 3.- CLAVES ESTRUCTURALES DE LA RELIGIOSIDAD POPULAR Tratar acerca de la religiosidad popular sin tocar aquellos elementos evidentes y visibles que posibilitan su expresión original en medio de las diferentes comunidades, sería abstraer un proceso que es rico en manifestaciones históricas y sociales concretas. 3.1. Imágenes de santos Los santos se muestran como verdaderos actores al interior de los pueblos. Recordemos el proceso indígena de apropiación e incorporación de los nuevos aspectos religiosos introducidos por los españoles. Después de un tiempo, los espacios llenos de ídolos se transformarían en espacios llenos de santos. Báez-Jorge señala que las imágenes de los santos, veneradas en el contexto de la religiosidad popular, “evidencian su vitalidad numinosa trasponiendo los límites temporales de la situación y circunstancias sociales en que surgieron. Son vigentes toda vez que mantienen su notable eficacia significante 5 en los planos de la cotidianidad familiar y la vida comunitaria”, (Báez -Jorge, 1998, p. 53). Las imágenes veneradas en el marco de la religiosidad popular, son significantes no sólo a nivel particular sino comunitario. Los santos se hacen propios, se les viste como se visten los habitantes del pueblo (ver fotos anexas al final de este escrito), se les venera y trata como a personas vivas, e incluso se les castiga cuando no cumplen con sus obligaciones que están supuestas deben cumplir. Son parte integral de la vida del pueblo, no como un ello sino como un tú. No podemos dejar de destacar lo que Millones llama "la violencia de las imágenes" en ese proceso de apropiación de los nuevos seres sobrenaturales cristianos presentados a los indios, pues como él mismo señala en su ensayo sobre San Bartolomé, "la explicación cristiana de las pinturas y esculturas de San Bartolomé en algún momento fue superada por la violencia de las imágenes. Ellas convocaron una interpretación diferente basada en la historia cultural de los Andes y, en una ideología en formación, que resultaba más cercana a las circunstancias sociales en que vivía el poblador andino". (Millones 1997, p. 55). Esta noción de la "violencia de las imágenes", refiere al impacto que debieron tener en los indios las imágenes, y cómo ellos, desde su propia cosmovisión, integraron a estos nuevos personajes sobrenaturales. Báez-Jorge, por su parte, apunta que "los pueblos reaccionan ante las imágenes mediante incesantes maniobras de apropiación", (BáezJorge, 1998, pp. 49-50) 3.2. Santuarios y peregrinaciones Otro de los aspectos concretos a destacar en el marco de la religiosidad popular es el de los santuarios y las procesiones o peregrinaciones. Estas últimas, al partir de la comunidad particular hacia un centro religioso fijo ayudan a delimitar el espacio sagrado, pero al mismo tiempo a expandir el espacio propio del pueblo, entendiendo ese espacio como el campo de acción donde pueden ser ellos mismos, lo cual hace que dichas peregrinaciones se constituyan en un afianzador y reafirmador no solamente de la propiedad comunitaria, sino también -y principalmente- de la identidad. El referente sagrado sustenta la identidad del pueblo. En cuanto a este punto de la peregrinación, Victor y Edith Turner, recuerdan que en cierto tipo de sociedades, la peregrinación es el único pretexto para salir del pueblo, especialmente si hablamos de comunidades de escasos recursos y una fuerte vida tradicional que los ancla a su lugar geográfico, The point of it all is to get out, go forth, to a far holy place approved by all. In societies with few economic opportunities for movement away from limited circles of friends, neighbors, and local authorities, all rooted alike in the soil, the only journey possible for those not merchants, peddlers, ministrels, jugglers, tumblers, wandering friars, or outlaws, or their modern equivalents, is a holy journey, a pilgrimage. (Victor y Edith Turner, 1978, p. 7). Hay también que señalar el carácter histórico que determina a las peregrinaciones, es decir, son como un molde donde quedan impresas las ideas, relaciones sociales, económicas y políticas del momento en el cual aparecen, y no son estáticas, como si ese molde se fosilizara, sino que los cambios en el entorno, en su conjunto, condicionan la peregrinación como tal: A pilgrimage´s historical origin, then, determines its design and modulates its later development. Neverthelesss, whatever their origin, pilgrimages have never been immune from the influences exerted by subsequent periods, with their modes of thought and politics, patterns of trade, military developments, and the ecological changes brought about by these and other forces. Thus, we must consider, in identifying types, the relationships between a given historically 6 derived pilgrimage paradigm and the influences to wich history has subjected it. (Victor y Edith Turner, 1978, p. 19). Ahora bien, conviene abordar el tema en cuanto al cómo puede ser usada una peregrinación para fines ajenos a la piedad o la fe. Brian S. Bauer y Charles Stanish, hacen interesantes observaciones con respecto a esto, desde su estudio en los Andes: Numerosos destinos y santuarios por todo el Ande pueden asimismo interpretarse como expresiones populares de resistencia por parte de los pueblos locales en contra de fuerzas políticas más allá de su control inmediato, o al menos como santuarios controlados por poblaciones que no pertenecen a la elite. [...] Estas huacas podrían haber sido “destinos de peregrinaje” en un sentido limitado, pero eran adoradas y mantenidas principalmente por un grupo relativamente pequeño y culturalmente homogéneo de personas en un área geográfica confinada. En estos casos la perspectiva turneriana funciona bien y explica las diversas fuerzas sociales, políticas, ideológicas, económicas y culturales que giran en torno a los santuarios. Sin embargo, el complejo de santuarios incas en la parte sur de la cuenca del Titicaca era profundamente distinto de estos santuarios locales. Junto con la multitud de huacas locales de los Andes que pueden comprenderse dentro de un marco turneriano, hubo unas cuantas de ellas que eran centros de importancia religiosa pan-andina (por ejemplo, el Coricancha, Pachacamac y las islas del Sol y la Luna). [...] Hubo una diferencia cualitativa con los santuarios mayores del imperio, no sólo en el número de personas que los visitaban y los recursos que les eran dedicados, sino también una diferencia cualitativa en el papel de la dacha dentro del estado y la sociedad. El complejo de peregrinación en la parte sur de la cuenca del Titicaca esencialmente pasó a ser una institución estatal, aunque una que contaba raíces locales. Este punto de llegada final, el complejo en las islas del Sol y la Luna, fue diseñado para que proyectase ciertos significados asociados con la cultura cuzco-inca, y una ideología política ajena a la cuenca. (Brian S. Bauer y Charles Stanish, s/f, pp. 35-36). El tema de la peregrinación está intrínsecamente relacionado con el lugar a donde se peregrina, es decir, el santuario, el cual se constituye en un punto de referencia de la vida religiosa de un pueblo, al lado de otros pueblos que también peregrinan al mismo santuario. Así, el santuario no puede considerarse de forma aislada como simplemente un lugar que se considera importante y que atrae multitudes, sino que más allá de esto se yergue como un “fenómeno social total”, pues implica una gran variedad de dinámicas sociales que se estructuran con el ciclo festivo de una región, y naturalmente, donde las estrategias de organización económica juegan un papel prioritario, (Cfr. Báez-Jorge, 1998, pp. 93 y ss.). 3.3. Sistemas de cargos Entre los aspectos relativos a las claves estructurales de la religiosidad popular, están las jerarquías cívico-religiosas al interior de las comunidades indígenas. Los sistemas de cargos constituyen una ordenación unificada y piramidal, compuesta por una jerarquía religiosa y una jerarquía civil, las cuales tienen sus funciones propias al interior de las comunidades que las mantienen. Acerca de dichas funciones, Frank Cancian en Economía y prestigio en una comunidad maya, apunta las siguientes, que él señala como “funciones integrantes” del sistema de cargos en Zinacantan (Cfr. 1989, pp.234 y ss): Delimitar la comunidad a través de la participación en el sistema de cargos. Fortalecer las normas comunes que distinguen a la comunidad, mediante la participación en el ritual, y todo lo que esto implica, principalmente el esfuerzo económico y la relación de grupos que trabajan en común. Encausar el gasto del excedente económico al interior de la propia comunidad, sin derramar ese beneficio en el “mundo ladino”. 7 Reducir las diferencias económicas mediante el derroche festivo, lo cual funciona como un mecanismo de nivelación, redistribución y justificación de la riqueza. En este sentido, Pedro Carrasco, en su escrito: Sobre el origen histórico de la jerarquía político-ceremonial de las comunidades indígenas, enuncia una serie de rasgos comunes en las descripciones de lo que llama "sistema político-ceremonial" (Cfr. Pedro Carrasco, 1991, p. 307): - los cargos constituyen una jerarquía ordenada conforme a rango y línea de autoridad. - Es un sistema tradicional, diferente al constituido desde la municipalidad. - Los puestos son por un período corto de tiempo (generalmente un año) sin reelección. - Los cargos están en escala y se sigue un orden determinado. - Dicha escala combina puestos civiles y religiosos que se alternan. - La participación está abierta a todos los miembros de la comunidad. - Cuando la comunidad se divide en barrios, se da una alternancia de puestos entre los representantes de cada uno de ellos. - Se da un patrocinio individual de las funciones públicas, incluyendo las ceremonias religiosas. (Esto incluye la característica de no-sueldo por la prestación del servicio en el cargo). - Los gastos sustraen recursos del organizador, pero le retribuyen en prestigio. De entre todas estas características o rasgos generales, Carrasco toma dos para definir el sistema de cargos: Primero, el escalafón. Los puestos de la jerarquía son de periodo corto y se ocupan en orden ascendente, con la participación de la totalidad de la población o de un amplio sector de ella. El sistema de escalafón es, por lo tanto, una forma de adquisición de status y de movilidad social que contrasta con la adscripción hereditaria y los cargos vitalicios o de periodo largo. El segundo rasgo es el patrocinio individual. El funcionario cubre con sus bienes propios las obligaciones anejas ajenas al cargo. Éstas son de varios tipos. Incluyen los gastos de subsistencia del funcionario durante el periodo de servicio, puesto que el desempeño del cargo impide o mengua la dedicación para obtener ingresos de actividades económicas privadas. Más importante aún es que el cargo exige gastos para costear funciones públicas, especialmente ceremoniales como misas, danzantes, músicos, cohetes y, sobre todo, convites. Tanto el desempeño del cargo como el gasto se consideran servicios públicos que todo miembro de la comunidad tiene obligación de realizar. (Carrasco, 1991, pp. 308-309). Aguirre Beltrán coincide con Carrasco en lo que corresponde a los dos elementos ya mencionados de escalafón y patrocinio individual, pero los presenta de una forma diferente. Considera que dentro de lo que él mismo llama “complejo cultural de las mayordomías” hay dos rasgos fundamentales en esa institución religiosa: 1.) 2.) el gasto excesivo que se impone a la persona del mayordomo, el cual contiende por la honra y el ascenso en la escala de prestigio dentro del grupo. La bebida alcohólica consumida de forma ceremonial, lo cual consume gran parte de los recursos2. (Cfr. Aguirre Beltrán, 1992) Aguirre Beltrán recuerda que en el contexto indígena prehispánico “la embriaguez no es simplemente concebida como un estado de euforia sino como uno de los medios para alcanzar la esencia de lo sacro; 2 8 De acuerdo a lo anotado arriba, este autor ve en estos dos rasgos una concurrencia entre las sociedades indias de hoy y las de ayer, donde las mayordomías son una expresión cultural que no puede explicarse desde una sola de las partes: La investigación etnográfica en Zongolica, al confrontar el pasado, descubre un caso acabado de conversión polar en la práctica religiosa; éste es el que configuran las mayordomías, donde los dioses muertos delpanteón mesoamericano renacen en el culto a los santos de la hagiografía católica. Su análisis es, ciertamente, ilustrativo de la continuidad cultural al través de la persistencia del contenido en un nuevo continente; bajo una forma nueva. (Aguirre Beltrán, 1992, p. 142). Regresando a los dos rasgos antes mencionados, que Beltrán considera fundamentales en la institución de las mayordomías, (gasto excesivo y bebida ceremonial), hay que señalar que los interpreta como un derroche institucionalizado de bienes, lo cual es aceptado por la comunidad como un medio para adquirir poder y prestigio. El lugar privilegiado donde actúan los mayordomos es la fiesta, la cual: [...] crea una nueva organización social menos señorial y más abierta a la competición por el poder, [...] funda una estructura de gobierno y una jerarquía eclesiástica que emerge del servicio –no remunerado en dinero-, mediante un sistema de cargos ubicados en una escala por la que se asciende grado a grado en dignidad y sabiduría. [...] El cargo implica una economía de prestigio, un gasto cuyo monto sube y se desvanece a medida que se pasan cometidos de mayor responsabilidad; el carguero se siente compelido a acumular bienes de consumo a un compás progresivamente acelerado con el fin de cubrir el derroche súbito de la fiesta. A cambio, suma año tras año poder, carisma y vigor mágico hasta convertirse, llegada la edad provecta, en un ser que comparte con dioses y antepasados la esencia inmarcesible de la divinidad. [...] La fiesta es dispensadora de identidad; sólo quienes participan en el sistema de cargos son considerados miembros acabados de la comunidad étnica. (Aguirre Beltrán, 1992, p. 154-155). Siguiendo con los planteamientos de Aguirre Beltrán, cabe destacar lo que este autor apunta en Regiones de refugio: El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamérica, pues allí ennumera algunas funciones características del sistema de cargos, las cuales, acentúan el aspecto político de la religiosidad popular y lo que podría considerarse como una economía indígena de distribución. Dichas funciones son las siguientes (Cfr. Aguirre Beltrán, 1967, pp.200-215): 1.) 2.) 3.) 4.) El sistema de cargos pertenece a un sistema político-religioso que concede recursos comunales especiales. Este sistema político-religioso impone la redistribución de excedentes a los miembros del grupo, mediante el consumo de los recursos en actos ceremoniales que benefician a la comunidad. Este sistema ayuda a resolver las tensiones de aquellos que compiten entre sí por el poder. Los funcionarios “político-religiosos” delimitan la comunicación con grupos externos e impiden la intromisión en los asuntos locales. para entrar en comunicación con el orbe sobrenatural. La ingestión de pulque, vino de palma, chicha y otras bebidas fermentadas es un rasgo común no sólo en las festividades invariablemente escenificadas cada veinte días en honor de los grandes dioses que patrocinan los meses del año, sino también en sucesos que nosotros estimaríamos profanos”(Aguirre Beltrán, 1992, p. 146). Más adelante, en el mismo texto, añade: “contemplar el alcoholismo prehispánico en su verdadero contexto y para afirmar que la función integrativa, de coherencia, del alcohol en la sociedad tribal nunca implicó un deterioro grave físico, mental o social”(Ibid.p. 149). 9 5.) El sistema político-religioso vigila las desviaciones de conducta frente al “costumbre”, usando la coerción física y la amenaza de los castigos sobrenaturales. Cabe incluir en esta discusión, lo propuesto por Eric Wolf (1955 y 1957), cuando distingue entre dos tipos de comunidades, las “abiertas” y las “cerradas”, donde las primeras se identificarían más con comunidades campesinas mestizas cercanas a la hegemonía nacional, mientras que las segundas corresponden a las comunidades indígenas y se caracterizan por formar una especie de pantalla aislante entre sus miembros, diferenciando claramente entre “los de adentro” o propios y “los de afuera” o ajenos, es decir, la sociedad circundante. Según esta propuesta, varias de las prácticas de las comunidades indígenas contemporáneas corresponden al esfuerzo por mantener separados esos ámbitos de lo propio y de lo ajeno, como por ejemplo, el control comunitario de la propiedad de la tierra, lo cual impide a los indígenas vender a “los de afuera”, conservando así su integridad territorial y productiva. De igual manera, al interior de la comunidad, estas medidas sirven para lograr cierta igualdad y equilibrio, como cuando se asegura a todos los miembros, el usufructo de una parcela, lo cual imposibilita la concentración de tierras en unos cuantos. Desde esta interpretación, las jerarquías de cargos sirven como reforzadores de estas medidas conservadoras y –sobre todo- niveladoras. Los hombres que ascienden en la escala jerárquica cumplen con cargos, civiles y religiosos, en los cuales son inducidos a gastar periódicamente durante las celebraciones comunitarias el excedente que han acumulado en el pasado. Con respecto a estas comunidades cerradas específicamente en Mesoamérica, Wolf señala lo siguiente: Históricamente, la configuración campesina corporativa cerrada de Mesoamérica es una criatura de la conquista española. Las autoridades discrepan sobre las características de la comunidad prehispánica de la zona, pero existe el general reconocimiento de que grandes cambios diferencian a la comunidad poshispánica de su predecesora anterior a la conquista. En parte, la nueva configuración fue el resultado de las serias crisis sociales y culturales que destruyeron a más de tres cuartas partes de la población india y la expropiaron de sus tierras y su abastecimiento de agua. Las nuevas comunidades indias recibieron derechos a la tierra como grupos locales, no en razón del parentesco; la autoridad política quedó en manos de los nuevos ocupantes de los cargos locales y se hicieron electivas; los tributos y los servicios de mano de obra recibieron nuevas bases; y el rápido crecimiento de las llamadas cofradías indias después del s. XVI dio a los feligreses una serie de asociaciones organizadas y estables en las que fácilmente se podía conseguir la identificación personal y comunitaria. (Eric Wolf, 1981, p.88). Líneas más adelante apunta:”La comunidad campesina corporativa cerrada es hija de la conquista”, aclarando más adelante que “no es un vástago de la conquista en cuanto tal, sino más bien la dualización de la sociedad en un sector dirigente y un sector dominado de campesinos indígenas” (Ibid., p 89). Ante la concepción de la jerarquía cívico-religiosa, al interior de las comunidades indígenas, como un sistema de cargos constituidos por una ordenación unificada y piramidal, compuesta por una jerarquía religiosa y una jerarquía civil, puede haber otras interpretaciones que integren nuevos elementos en esta reflexión, situando estas jerarquías o cargos en un contexto más amplio de la forma de vida y organización indígena. Concretamente hay que recordar lo que Félix Báez apunta en Entre los naguales y los santos acerca de esto: “ninguno de los autores considerados clásicos en el estudio del sistema de cargos cívico-religiosos ha planteado reflexiones explícitas de las vinculaciones que éstos mantienen con la articulación y dinámica de las identidades étnicas” (Báez-Jorge, 1998, p. 38). En esta obra señala que este hueco tal vez se deba a 10 que los anteriores enfoques han posado su interés en otros aspectos, pero es necesario reconocer el papel que estos sistemas de cargos juegan en el proceso de identidad de las comunidades. En este sentido, es importante reconocer la coherencia indígena en su propio sistema, donde se articulan cosmovisión, relaciones sociales, rituales, identidad, lo cual les ha permitido –como grupos específicos- afrontar los embates históricos tan severos que han sufrido frente a un poder hegemónico, que culturalmente ha sido tan diferente, y que ha ejercido la pretensión de homologar a todos los grupos sociales bajo los mismos parámetros con los cuales se rige. 4.- CONCLUSIONES La religiosidad popular, pues, la hemos entendido como un término que expresa, más que fenómenos sociales aislados, una lógica cultural coherente con el proceso social históricamente vivido –con todas las tensiones, rupturas, conciliaciones y adopcionesque esto implica. Así pues, al hablar de religiosidad popular no nos referimos a un ámbito de creencias individuales aisladas e inoperantes en la vida cotidiana, sino que más bien implica una cosmovisión, tal y como Broda la entiende y explica en el sentido de una: “visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del hombre”, (Broda, 2001a, p. 16). Dentro de la perspectiva que hemos seguido en el seminario de Organización Social y Cosmovisiones Prehispánicas, dirigido por la Dra. Broda en la ENAH, este fenómeno de la religiosidad popular implica una red de relaciones sociales que posibilitan en la vida material la irrupción de los elementos abstractos contenidos en la cosmovisión. En las comunidades indígenas, la religiosidad popular incorpora elementos del bagaje cultural mesoamericano refuncionalizados a lo largo de años de presiones externas –tanto políticas, como económicas y religiosas- en una creativa selección de seres sobrenaturales, relacionados con fuerzas naturales y necesidades colectivas concretas. Queda claro que la religiosidad popular como proceso social históricamente determinado involucra elementos identitarios -como la figura de los santos patronos de los barrios- que crean una referencia común al interior de la comunidad, lo cual permite la distinción entre lo propio y lo ajeno, entre lo interno y lo externo, no solo a nivel pueblo, sino también en cuanto a un territorio más grande, un conjunto de pueblos que comparten una historia semejante, cosmovisión y formas de organización. Este proceso tiene que ver más con las dinámicas sociales concretas, que con una abstracción ajena al mundo material. La coordinación entre estos elementos sólo es posible gracias a la intervención de sujetos concretos que actúan con el apoyo comunitario en una lógica operativa que resulta fuera de toda lógica para la iglesia oficial. Así pues, la religiosidad popular no es un residuo de la ortodoxia oficial, y por ende, se debe reconocer como un proceso autónomo a esta religión oficial, con una lógica propia que responde a necesidades concretas de la comunidad que le da forma y vida. Por eso se rechaza toda definición a priori de la religiosidad popular. 11 5.- REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo, Regiones de refugio: El desarrollo de la comunidad y el proceso dominical en mestizoamerica, INI-SEP, México, 1967. Zongolica. Encuentro de dioses y santos patronos, UV-FCE-INI, México, 1992. BÁEZ-JORGE, Félix, Entre los naguales y los santos, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1998. Los oficios de las diosas.(Dialéctica de la religiosidad popular en los grupos indios de México), 2ª ed., Universidad Veracruzana, Xalapa, 2000. BAUER, Brian y STANISH, Charles, Las islas del Sol y la Luna. Ritual y peregrinaje en los antiguos Andes, CBC, BRODA, Johanna, “Introducción” en: Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (coords.), Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, pp. 15-45, CONACULTA-FCE, México. 2001a. CANCIAN, Frank, Economía y Prestigio en una comunidad maya: el sistema religioso de cargos en Zinacantán, tr. de Celia Paschero, CONACULTAINI, México, 1989. CARRASCO, Pedro, "Sobre el origen histórico de la jerarquía políticoceremonial de las comunidades indígenas", en: Suárez, Modesto (coord.), Historia, antropología y política. Homenaje a Ángel Palerm, Alianza Editorial Mexicana, México, 1991, pp. 306-326. Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM), Documento de consulta para la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Libro auxiliar 3, Bogotá, 1978. Conferencia del Episcopado Latinoamericano (CELAM), Documentos de Puebla, (Documento final de la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Librería parroquial de Clavería, México, 1982. GIMENEZ, Gilberto, Cultura Popular y Religión en el Anáhuac, Centro de Estudios Ecuménicos, México. 1978. MILLONES, Luis, El rostro de la fe, doce ensayos sobre religiosidad andina, 12 Universidad “Pablo de Olavide”, Fundación El Monte, Sevilla. 1997. MILLONES, Renata y Luis, Calendario tradicional peruano, Fondo Editorial del Congreso de Perú, Lima, 2003. QUEZADA, Noemí, “Introducción”, en: QUEZADA, Noemí (editora), Religiosidad popular México- Cuba, UNAM-IIA-Plaza y Valdés Editores, México, pp. 9-24, 2004. RAMÍREZ CALZADILLA, Jorge, “La religiosidad popular en la identidad cultural latinoamericana y caribeña”, en: QUEZADA, Noemí (editora), Religiosidad popular México- Cuba, UNAM-IIA-Plaza y Valdés Editores, México, pp.25-46, 2004. TURNER, Victor and Edith, Image and pilgrimage in Christian culture. Anthropogical perspectives, Columbia University Press, New York, 1978. WOLF, Eric, “Types of Latin-american Peasantry”, en: American Anthropologist, LVII, pp. 452-471, 1955. “Closed-corporate Community in Mesoamerica and Central Java”, en: Southwestern Journal of Anthropology, XII (1), pp. 9-15, 1957. “Comunidades corporativas cerradas de campesinos de Mesoamérica y Java Central”, en: Llobera, Antropología Económica, Ed. Anagrama, Barcelona, pp. 81-95, 1981. Figurar el poder, CIESAS, México,2001. 13