Jesus und die starken Männer

Irmtraud Fischer (Hg.) Genderforschung vernetzt 20 Jahre Frauen- und Geschlechterforschung an der Kath.-Theologischen Fakultät der Universität Graz Theologie im kulturellen Dialog Herausgegeben von der Katholisch-Theologischen Fakultät der Karl-Franzens-Universität Graz Band 31 Irmtraud Fischer (Hg.) Genderforschung vernetzt 20 Jahre Frauen- und Geschlechterforschung an der Kath.-Theologischen Fakultät der Universität Graz Unter Mitarbeit von Connie Blühwald, Johannes Schiller und Patrick Marko Tyrolia-Verlag · Innsbruck-Wien Gedruckt mit Unterstützung durch: Land Steiermark, Abt. Wissenschaft und Forschung Karl-Franzens-Universität Graz, Forschungsservice Katholisch-Theologische Fakultät – Ing. Hornich Fonds Mitglied der Verlagsgruppe „engagement“ © 2016 Verlagsanstalt Tyrolia, Innsbruck Alle Rechte vorbehalten Druck und Bindung: Alcione, Lavis (I) Umschlaggestaltung: Christian Wessely Satz und Layout: Patrick Marko E-Mail: [email protected] Internet: www.tyrolia-verlag.at ISBN 978-3-7022-3575-8 Inhaltsverzeichnis Vorwort ...................................................................................................... 7 Erich Lehner – Josef Pichler Jesus und die starken Männer ................... 9 Irmtraud Fischer – Käthe Sonnleitner Rezeption alttestamentlicher Fraueniguren zur Legitimation weiblicher Herrschaft im frühmittelalterlichen Krönungsordo für Königinnen und Kaiserinnen ... 33 Anneliese Felber – Marlene Peinhopf Weibliche Unkeuschheit als männliches Problem? ......................................................................... 61 Theresia Heimerl – Lisa Kienzl Männlichkeiten im Bibelilm .............. 91 Andrea Taschl-Erber – Margit Stadlober Inszenierungen der Begegnung mit dem Göttlichen ............................................................ 117 Ingrid Pfandl-Buchegger – Maria Elisabeth Aigner Imaginationen des Weiblichen in der Spannung von feministischer Kritik und spielerischer Inszenierung ................................................... 145 Anita Ziegerhofer Women never give up! ........................................... 177 Ulrike Bechmann – Cornelia Wustmann Geschlechterfragen in Kindergärten einer pluralistischen Gesellschaft ................................... 199 Renate Ortlieb Betriebliche Weihnachtsfeiern: Unternehmen im Sumpf des religiösen Brauchtums und der Gender Regimes ................ 221 Rainer Bucher Geschlechterkonstruktionen und betriebliche Weihnachtsfeiern: Theologische Resonanzen ....................................... 235 Verzeichnis der Autorinnen und Autoren .............................................. 243 Vorwort Der vorliegende Band publiziert in leicht veränderter Form die interdisziplinäre Ringvorlesung, die zum zwanzigsten Jubiläum des Frauen- und Geschlechterforschungsschwerpunkts an der Kath.-Theologischen Fakultät der Universität Graz im Wintersemester 2014/15 gehalten wurde. Die Beiträge belegen anschaulich, dass die theologische Forschung auf diesem Gebiet an die Kultur-, Sozial- und Geisteswissenschaften anschlussfähig ist. In Graz war sie von Anfang an mit diesen bestens vernetzt: Bereits an der ersten Projektgruppe der Grazer interdisziplinären Frauenforschung Mitte der Achtziger Jahre waren Theologinnen beteiligt. Sie bestimmten die Grazer Frauen- und Geschlechterstudien von Anfang an mit und waren federführend an der Entwicklung der beiden einschlägigen Masterstudiengänge, die auch ein theologisches Schwerpunktmodul aufweisen, beteiligt. Die Ringvorlesung und ihre Veröffentlichung zeigen die Vernetzung in der Forschung auf: Interdisziplinäres Arbeiten bringt einen unschätzbaren Mehrwert, wenn es darum geht, die politische Deutungsmacht von biblischen Fraueniguren in der abendländischen Geschichte wiederzuentdecken, Geschlechterkonstruktionen in Geschichte und Gegenwart zu analysieren, und Gegenentwürfe zu entwickeln, die Menschen Gestaltungsfreiheit gibt, ihre je eigenen Lebenskonzepte jenseits von Geschlechterstereotypen zu verwirklichen. Für die Adaption der Manuskripte an das Format der Fakultätsreihe bedanke ich mich bei Connie Blühwald, für die genauen Endkorrekturen bei Ass. Prof. Dr. Johannes Schiller und für das Layout bei Mag. Patrick Marko. Irmtraud Fischer Jesus und die starken Männer Von der Relevanz der Männerforschung für die Exegese Erich Lehner – Josef Pichler Der vorliegende Beitrag beschreibt Männlichkeit zunächst als Produkt kultureller Praktiken, um daran anschließend verschiedene Facetten von Männlichkeitskonzeptionen, welche das Umfeld des Neuen Testaments prägen, kritisch darzulegen und auf diesem Hintergrund eine Perspektive für mögliche Anfragen an neutestamentliche Texte zu generieren. Im Anschluss daran soll die Relevanz eines solchen Zugangs an zwei exemplarischen Texten, die beide aus dem Lukasevangelium stammen, verdeutlich werden. Der erste Text handelt von der Geburt Jesu in Lk 2,1–20, der zweite thematisiert am Beispiel von Lk 14,25–35 das theologisch bedeutsame Thema der Jesusnachfolge. An beiden Stellen lässt sich der Erkenntnisgewinn, den die Exegese aus der Männerforschung ziehen kann, auf hervorragende Weise illustrieren. Mit Hilfe dieses Zugangs kann die Kraft, die dem Evangelium innewohnt, für eine neue Konzeption von Jesusnachfolge fruchtbar gemacht werden. Der klassische anthropologische Diskurs ist weitgehend geprägt von der Annahme natürlicher Heterosexualität, verbunden mit der Gleichsetzung von Menschsein mit Mannsein.1 Dies führt zu der paradoxen Situation, dass zwar Männer in der Gesellschaft eine dominante Position einnehmen, aber ihre Männlichkeit als solche nicht wahrgenommen wird. „Hence, men tend to be visible, while masculinity remains socially invisible (not normatively present).“2 Neben der aus der Geschichte gut bekannten „Invisibilität“ der Frau wird in gewisser Weise eine „männliche Invisibilität“ erkennbar. Während die Unsichtbarkeit der Frauen Folge ihrer Unterordnung unter die Männer ist, ist das Verschwinden von Männern als Geschlechts1 2 Mayordomo, Moisés: Construction of Masculinity in Antiquity and Early Christianity, in: lectio dificilior 2 (2006), 1–33; 1. Haywood, Chris/Mac an Ghaill, Máirtín: Men and Masculinities, Buckingham: Open University Press 2003, 125. 10 Erich Lehner – Josef Pichler wesen und ihr Aufgehen in die Kategorie „Mensch“ Folge und Mechanismus männlicher Dominanz. 1 Männlichkeit als Produkt kultureller Praxis Unter dem Einluss der Frauenbewegung, der Frauen- und Geschlechterforschung und in deren Folge der kritischen Männlichkeitsforschung kommen zunehmend Männer hinsichtlich ihrer Männlichkeit(en) in das Zentrum der Aufmerksamkeit. Dabei zeigt sich zum einen, „dass entlang der unterschiedlichen biologischen Merkmale wie Chromosomen, Keimzellen, Genitalien, Brustform und anderer physiognomischer Merkmale, Zeugungs-, Still- und Gebärfähigkeit etc. die Konstruktion exakt zweier Geschlechter nur möglich wird, wenn Menschen, die sich diesen nicht eingliedern lassen (wie beispielsweise intergeschlechtliche oder nicht fortplanzungsfähige Menschen) systematisch aus dem ‚biologisch gegebenen Normalfall‘ ausgegliedert und pathologisiert bzw. im Falle intergeschlechtlicher Menschen unter individuellen Risiken zwangs‚korrigiert‘ werden.“3 Darüber hinaus erbrachten psychologische Forschungen die Erkenntnis, dass sich die Geschlechter auf psychologischer Eben ähnlich sind. Janet Hyde führte eine Review der wichtigsten Meta-Analysen zu den psychologischen Unterschieden zwischen Männern und Frauen – wie beispielsweise Sprachvermögen, räumliche Wahrnehmung, Empathie etc. – durch. Sie stellte fest, dass 30 % der untersuchten Fertigkeiten nahezu keine und weitere 48 % nur geringfügige geschlechtsspeziische Unterschiede aufwiesen. Dort, wo Unterschiede erkennbar wurden, wie z. B. bei aggressivem Verhalten, zeigte sich, dass die Unterschiede eher vom Kontext abhängig waren. Die australische Männerforscherin Raewyn Connel4 formulierte aufgrund dieser Ergebnisse: Die Annahme einer Charakterdichotomie zwischen Frauen und Männern ist auf überwältigende, entscheidende Weise widerlegt worden. Die insgesamt be3 4 Budde, Jürgen: Jungenpädagogik zwischen Tradierung und Veränderung. Empirische Analysen geschlechterpädagogischer Praxis, Opladen/Berlin/Toronto: Budrich 2014, 18. Hyde, Janet Shibley, The gender similarities hypothesis, in: American Psychologist 60/6 (2005) 581–592, zitiert nach Connell, Raewyn: Gender. Deutsche Ausgabe hrsg. v. Ilse Lenz und Michael Meuser, Wiesbaden: Springer 2013, 96. Jesus und die starken Männer 11 stehende psychologische Ähnlichkeit von Männern und Frauen auf Gruppenebene kann auf der Grundlage des Umfangs der sie stützenden Belege als eine der am besten gesicherten Verallgemeinerungen in den Humanwissenschaften gelten.5 Die normative Annahme von genau zwei Geschlechtern und dem damit verbundenen geschlechtsspeziischen Verhaltensrepertoire kann demnach weder auf eine natürliche Gegebenheit zurückgeführt werden, noch kann sie in einer irgendwie gearteten unterschiedlichen Wesenheit von Frauen und Männer verankert werden. Männlichkeit(en) und Weiblichkeit(en) sind Muster kultureller Praxis. 2 Mannsein in Konkurrenz und Hierarchie Gegenwärtig gibt es recht vielfältige und unterschiedliche Formen, Mannsein zu leben. Sie sind allerdings nicht gleichwertig und stehen zueinander in Konkurrenz und Hierarchie. Raewyn Connell bezeichnet mit „hegemonialer Männlichkeit“ jene Form der Männlichkeit in einer Gesellschaft, der Weiblichkeit und alle anderen Formen der Männlichkeit untergeordnet sind.6 „Männlichkeit wird konstruiert und reproduziert in einer Abgrenzung sowohl gegenüber Frauen als auch gegenüber anderen Männern.“7 Die soziale Konstruktion von Männlichkeit gründet so in einer „doppelten Distinktions- und Dominanzlogik.“8 Nach Pierre Bourdieu werden diese Männlichkeitskonstruktionen habituell „konstruiert und vollendet […] in Verbindung mit dem den Männern vorbehaltenen Raum, in dem sich, unter Männern, die ernsten Spiele des Wettbewerbs abspielen.“9 Diese Wettbewerbe werden „in all den Handlungsfeldern gespielt, welche die 5 6 7 8 9 Connell, Raewyn: Gender. Hrsg. von Lenz, Ilse/Meuser, Michael, Wiesbaden: Springer 2013, 96. Connell, Raewyn: The Man and the Boys, Berkeley: University of California Press 2000. Meuser, Michael: „Doing Masculinity“ – Zur Geschlechtslogik männlichen Gewalthandelns, in: Dackweiler, Regina-Maria/Schäfer, Reinhild (Hg.): Gewalt-Verhältnisse. Feministische Perspektiven auf Geschlecht und Gewalt, Frankfurt a. M.: Campus 2002 (= Reihe Politik der Geschlechterverhältnisse 19), 53–80; 64. Meuser, „Doing Masculinity“, 64. Bourdieu, Pierre: Die männliche Herrschaft, in: Dölling, Irene/Krais, Beate (Hg.): Ein alltägliches Spiel. Geschlechterkonstruktion in der sozialen Praxis, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1997 (= Edition Suhrkamp 1732), 153–217; 203. 12 Erich Lehner – Josef Pichler Geschlechterordnung der bürgerlichen Gesellschaft als Domänen männlichen Gestaltungswillens vorgesehen hat: in der Ökonomie, der Politik, der Wissenschaft, den religiösen Institutionen, im Militär, aber auch in semiund nicht-öffentlichen Handlungsfeldern, in denen Männer unter sich sind: in Vereinen, Clubs, Freundeskreisen.“10 Macht, Wettbewerb, Konkurrenz und Hierarchie werden so zu prägenden Elementen von Männlichkeit. Der Konkurrenz unter Männern kommt jedoch eine besondere Eigenart zu. Sie wirkt nicht nur trennend, sondern auch gleichzeitig verbindend. Die Gleichzeitigkeit von Wettbewerb und Solidarität, von Nähe und Distanz ist ein entscheidendes Charakteristikum männlicher Vergemeinschaftung.11 Pierre Bourdieu hat für diese Form der männlichen Bezogenheit das treffende Gegensatzpaar „Partner-Gegner“12 geprägt. 2.1 Männlichkeitskonzepte und das Neue Testament Geschlecht und Männlichkeit stellen fundamentale Orientierungspunkte und Motivationsquellen für menschliches Handeln dar, so auch für Jesus und die Männer des Neuen Testaments. Ein angemessenes Verständnis ihres Wirkens lässt sich daher nur erlangen, wenn eine Analyse der darin eingeschriebenen Männlichkeitsmuster erfolgt. Dabei ist aber auch Vorsicht geboten, insbesondere wenn, vorschnell, aktuell geltende Männlichkeitsnormen auf die Jesusigur übertragen werden. Zahlreiche Beispiele zeigen, wie die Projektion aktueller Männlichkeitsentwürfe auf Jesus zu groben Verzerrungen führt. So wurde beispielsweise aus Christus, dem Retter, im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts der stille, sanfte und ernste Jesus des Bürgertums. Jesus wird zur Verkörperung des bürgerlichen Männlichkeitsideals der „edlen Einfalt und stillen Größe“ 13, das in einem aggressionsfrei10 Meuser, Michael: Ernste Spiele. Zur Konstruktion von Männlichkeit im Wettbewerb der Männer, in: Baur, Nina/Luedtke, Jens (Hg.): Die soziale Konstruktion von Männlichkeit. Hegemoniale und marginalisierte Männlichkeiten in Deutschland, Opladen/ Farmington Hills: Budrich 2008, 33–44; 33. 11 Meuser, Ernste Spiele, 34. 12 Bourdieu, Pierre: Die männliche Herrschaft, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2005, 83. 13 Winckelmann, Johann Joachim: Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in Malerei und Bildhauerkunst, in: Pfotenhauer, Helmut/Bernauer, Markus/Miller, Norbert (Hg.): Frühklassizismus. Position und Opposition: Winckelmann, Mengs, Heinse, Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker-Verlag 1995 (= Bibliothek deutscher Klassiker 127), 11–50, 30. Jesus und die starken Männer 13 en und beherrschten Auftreten in der Öffentlichkeit besteht.14 Schon bald danach wird dieses Ideal aber als weichlich, weiblich und süßlich abgewertet.15 Warren Conant schreibt 1915 in den USA „The Virility of Christ: A New View“, darunter in Großbuchstaben „A BOOK FOR MEN“. Darin vertritt er die These, dass Männer aufgrund von „feminizing of Christianity“ nicht in die Kirche kommen. „Christian art and christian preaching need a string tonic of virility“.16 Warren Conant reiht sich ein in eine Bewegung, die in den USA und Großbritannien Jesus den Männlichkeitsnormen der Zeit anpassen will. Sie nannte sich „Muscular Christianity“. Auch in Deutschland wurde Jesus als heroisch und kraftvoll gezeigt. Er wird als Kämpfer präsentiert.17 Auf der Grundlage Albert Schweitzers „Geschichte der Leben-Jesus-Forschung“ folgert Martin Leutzsch, „dass fast jede Konstruktion eines Lebens Jesu das Ich-Ideal der Konstrukteure in die Jesusigur projiziert.“18 Es zeigt sich also, dass Jesus nicht an den Elementen gegenwärtiger Männlichkeitsmuster gemessen und beurteilt werden darf. Die für Jesus und seine Zeitgenossen relevanten Männlichkeitskonstrukte müssen für ihre Zeit identiiziert und rekonstruiert werden. Grundlegende Überlegungen dazu entwickelt Martin Leutzsch, wenn er für das Neue Testament die vielfältigen und unterschiedlichen Rollen, die Männer ausfüllen und innehaben können, beschreibt. Er zeigt auf, dass es auch in dieser Zeit eine Vielfalt von Formen gab, sein Mannsein zu leben. Generell vorhanden waren auch damals „die Kategorien Patriarchat und Androzentrismus“ als „Herrschaft von Männern über Frauen und Männer“, die ein „Denken in Hierarchien“19 einschließt. Dominanz, Konkurrenz und Hie14 Vgl. Leutzsch, Martin: „Jesus der Mann“ im Prozess der Differenzierung und Transformation der Männlichkeitsideale 1863–1945, in: August H. Leugers-Scherzberg/Lucia Scherzberg (Hg.): Genderaspekte in der Aufarbeitung der Vergangenheit, Saarbrücken: universaar 2014 (= theologie.geschichte Beiheft 8), 33–54; 34. 15 Vgl. Leutzsch, „Jesus der Mann“, 39. 16 Moore, Stephen D.: „O Man, Who Art Thou …?“. Masculinity Studies And New Testament Studies, in: Ders./Anderson, Janice C. (Hg.): New Testament Masculinities, Atlanta: Society of Biblical Literature; Leiden/Boston: Brill 2003 (= Semeia Studies 45), 1–22; 4. 17 Leutzsch, „Jesus der Mann“, 44. 18 Leutzsch, „Jesus der Mann“, 54. 19 Leutzsch, Martin: Männlichkeiten im Neuen Testament wahrnehmen. Beobachtungen, Problemstellungen, Hypothesen, in: Knieling Rainer/Rufing Andreas (Hg.): Männerspeziische Bibelauslegung. Impulse für Forschung und Praxis, Göttingen: 14 Erich Lehner – Josef Pichler rarchie können für diesen Zeitraum gleichfalls als wesentliche Elemente von Männlichkeit angesehen werden. 2.2 Der hermeneutische Rahmen der Fragestellung Den hermeneutischen Rahmen zur Erforschung des Männerbildes des Neuen Testaments bilden die Forschungen über Männlichkeiten der griechisch-römischen Kultur des 1. Jh. n. Chr.20 Bestimmende Abhandlungen inden sich in den Naturphilosophien von Empedokles, Aristoteles und Galenos und in den hippokratischen Schriften. Bei ihnen werden die Geschlechtsorgane von Männern und Frauen als biologisch gleich angesehen. Die Unterschiedlichkeit wird darin festgemacht, dass beim Mann die Geschlechtsorgane herausgestülpt, während sie bei der Frau nach innen gerichtet sind. Für diesen Unterschied wird das physiologische Element der Hitze verantwortlich gemacht. Sie gilt als angeboren und macht Männer heiß, stark, geistbegabt und gibt ihnen die Kraft zum Denken und Tun. Bei Frauen wird das Gegenteil angenommen. Zu ihnen ist nicht so viel Hitze gekommen, weshalb sie sanfter, lüssiger und kälter sind. Obwohl Mann und Frau als grundsätzlich gleich angesehen werden, wird der Mann als das vollkommene Modell des Menschseins und die Frau demgegenüber als ein Mängelwesen dargestellt. Weiters indet sich die Vorstellung, dass ein Mann aufgrund einer nicht gemäßen Lebensweise sein Mannsein verlieren und auf den unvollkommenen Status einer Frau zurückfallen kann. Einem Mann nicht angemessen ist „weibliches“ Verhalten, wie z. B. das Verbleiben im Haus, ein passives Sexualverhalten oder Unbeherrschtheit. Die Angst antiker Männer besteht darin, effeminiert zu werden. Vollkommen zur Frau werden kann ein Mann aber nicht, dies ist nach naturphilosophischem Denken nur im Falle einer Kastration möglich.21 Angesichts der steten Gefahr der Verweiblichung ist Männlichkeit (auch) zu dieser Zeit nichts einfach natürlich Gegebenes, sondern etwas, Vandenhoeck&Ruprecht 2012 (= Biblisch-theologische Schwerpunkte 36), 121–158; 150. 20 Van Klinken, Adriaan S./Smit, Peter-Ben: Jesus Traditions and Masculinity in World Christianity, in: Exchange: Journal of Missiological and Ecumenical Research 42/1 (2013) 1–15. 21 Vgl. Voß, Heinz-Jürgen: Making Sex Revisited. Dekonstruktion des Geschlechts aus biologisch-medizinischer Perspektive, Bielefeld: Transcript 22010, 84f. Jesus und die starken Männer 15 das immer wieder neu erworben und erhalten werden muss. Sie wird vom Vater erlernt. Unter seiner Leitung durchlaufen z. B. männliche römische Jugendliche eine harte „Schule der Männlichkeit“. Männlichkeit konstituiert sich in erster Linie im „Modus der öffentlichen Selbstpräsentation“.22 Als einer ihrer wichtigsten Erweise gilt die öffentliche Rede. Die antike Zuhörerschaft hört nicht nur auf den Inhalt einer Rede, sondern achtet auf die gesamte habituelle Erscheinung, in welcher der Gestik, der Stimme und der Mimik große Bedeutung zukommen. An ihr wird männliche Performance gemessen. Leitbilder dafür geben „Herrschen“, „Beherrschen“ und „Selbstbeherrschung“ ab.23 Männliches Handeln und Tun wird daraufhin bewertet. Dies heißt einerseits, dass ein Mann sein Haus in Ordnung zu halten hat, andererseits beinhaltet es die Forderung, in der Öffentlichkeit politisch in Erscheinung zu treten. Die römische Öffentlichkeit ist der Austragungsort männlicher Konkurrenz. Zugang zu dieser öffentlichen Macht haben vor allem Eliten. Frauen, Kindern, Sklaven (beiderlei Geschlechts), weiblichen Männern (effeminati), Eunuchen, Barbaren usw. ist der Zugang verwehrt. Sie gelten als nicht männlich. Aber auch für die Männer der Eliten sind öffentliche Machtpositionen und damit die Möglichkeit, sich durch öffentliches Herrschen als Mann zu erweisen, naturgemäß begrenzt. In der Selbstbeherrschung eröffnet sich ihnen ein weiterer Bereich, Männlichkeit unter Beweis zu stellen. Gier und Lust werden mit dem Weiblichen in Verbindung gebracht. Strenge und Selbstkontrolle gelten als männlich.24 2.3 Jesus als Mann in seinen Reden, Wundern und in seinem Tod Aufgrund dieser Überlegungen lässt sich schließen, dass wohl auch für Jesus und seine Zeitgenossen die Öffentlichkeit jener Raum ist, in dem sie in Konkurrenz zu ihren Geschlechtsgenossen ihre Männlichkeit un22 Mayordomo, Moisés: Jesu Männlichkeit im Markusevangelium. Eine Spurensuche, in: Eisen, Ute E./Gerber, Christine/Standhartinger, Angela (Hg.): Doing Gender – Doing Religion. Fallstudien zur Intersektionalität im frühen Judentum, Christentum und Islam, Tübingen: Mohr Siebeck 2013 (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 302), 359–380; 365. 23 Vgl. Voß, Making Sex Revisited, 49f. 24 Vgl. Mayordomo, Jesu Männlichkeit im Markusevangelium, 365–367; Ders.: Konstruktionen von Männlichkeit in der Antike und der paulinischen Korintherkorrespondenz, in: Evangelische Theologie 68 (2008) 99–115, 103–106. 16 Erich Lehner – Josef Pichler ter Beweis zu stellen haben. Wesentliche Themen dieser „ernsten Spiele des Wettbewerbs“25 sind Herrschaft und Selbstbeherrschung. Adriaan van Klinken und Peter-Ben Smit nennen drei Bereiche26, die für den Erweis der Männlichkeit Jesu als wichtig anzusehen sind. Da ist zunächst die öffentliche Debatte. Jesus wird in den Evangelien als guter Redner dargestellt. Er präsentierte sich damit als außerordentlich männlich. Ein weiterer Bereich sind seine Wunder. Sie geben ihm Autorität und Macht. Diese sind jedoch nicht ungebrochen in den Schriften aufindbar. Beispielsweise kommt in Joh 2,1–1127 bei der Hochzeit in Kana seine Macht und Ehre nicht so zur Geltung, wie es für die Etablierung von Männlichkeit eigentlich erforderlich wäre. Die Erklärung dafür könnte in Joh 2,4 liegen. Hier heißt es: „Meine Stunde ist noch nicht gekommen.“ Dies kann als Hinweis gelesen werden, dass Jesu Männlichkeit mit der Kreuzigung in Verbindung steht. Kreuzigung und Auferstehung beschreiben nun den dritten Bereich, der hinsichtlich der konzipierten Männlichkeit Jesu als besonders relevant anzusehen ist. Der im Rahmen antik-jüdischer Vorstellungen als schandhaft zu interpretierende Tod Jesu am Kreuz steht nämlich in absolutem Gegensatz zu den Männlichkeitsvorstellungen seiner Zeit. Dagegen gibt die Auferstehung, die schon bald als Sieg über den Tod gesehen wurde (Phil 2,9–11), Jesus „a hypermasculine position and identity“. Für die ersten ChristInnen muss der Tod Jesu dennoch ein schwer zu fassendes Ereignis gewesen sein. In der Figur des Märtyrers, der diesen schändlichen Tod willentlich aufgrund des Glaubens hinnimmt, bietet sich eine Möglichkeit, damit zurechtzukommen. Dennoch bleibt die Männlichkeit Jesu „a highly instable matter“28 im Schrifttum des frühen Christentums. 3 Horizonterweiterungen der Exegese durch die Männerforschung Auf dem Hintergrund der ausgeführten Überlegungen soll nun eine Annäherung an zwei ausgewählte biblische Texte des Lukasevangeliums erfolgen. Die erste Stelle betrifft das neugeborene Jesuskind. Ausgewählt 25 Bourdieu, Die männliche Herrschaft, 203. 26 Vgl. Van Klinken/Smit, Jesus Traditions and Masculinity, 1–15. 27 Vgl. Pichler, Josef: Die Hochzeit zu Kana, in: Ders.: Jesus, der Lebensspender. Vom spirituellen Reichtum des Johannesevangeliums, Regensburg: Pustet 2015 (= Schriften der Philosophisch-Theologischen Hochschule St. Pölten 8), 45–73. 28 Van Klinken/Smit, Jesus Traditions and Masculinity, 1–15. Jesus und die starken Männer 17 wurde diese Stelle, weil hier deutlich wird, dass die Jesusdarstellung bei Lukas den politischen Diskurs seiner Zeit aufgreift und dazu kritisch Stellung nimmt. Die zweite Stelle befasst sich mit dem erwachsenen Jesus, der auf faszinierende und zugleich fordernde Art in seine Kreuzesnachfolge ruft. Die Beschäftigung mit dieser ausgewählten Perikope legt nahe, dass das Tiefenpotential dieser und ähnlicher Stellen bis dato nicht hinreichend ausgeschöpft wird, weil nur die gendersensible Exegese Geschlecht als analytische Kategorie verwendet. Das aber versucht die folgende exemplarische Tiefenbohrung. Insgesamt gilt: Jesus als Mann, die Jesusnachfolge und Nachfolgekonzepte aus der Perspektive der Männerforschung stellen kein Thema dar, welches in der theologischen Forschung alltäglich wäre. Die unkonventionelle Verbindung von Überlegungen der Männerforschung mit biblischen Texten setzt jedoch ungeahntes Potential frei; ein Potential, welches sich nur erschließt, wenn Wege jenseits traditioneller Exegese beschritten werden. Das innovative Potential wird dann deutlich, wenn plötzlich im Text Resonanzen freigesetzt werden, welche ohne den kritischen Blick der Männerforschung nicht möglich gewesen wären. Nähert man sich den Texten im Bewusstsein, dass die Frage nach männlichen und/oder weiblichen Festschreibungen bzw. Perspektiven wichtig ist, so wird rasch deutlich, wie sehr eine männlich geprägte Erfahrungswelt in den Texten vorausgesetzt wird. 4 Das neugeborene Jesuskind Weihnachten und das neugeborene Jesuskind gehören eng zusammen. Allerdings ist die lukanische Weihnachtsgeschichte insgesamt sehr gesellschafts- und ideologiekritisch konzipiert, was jedoch nur mehr selten im vorherrschenden Weihnachtskitsch vernommen werden kann. Der Text bei Lukas entlarvt die Herrschaftsdiskurse des Römischen Reiches als menschenverachtend und demaskiert sie, indem er ihnen den neugeborenen Jesus als alternativen Friedensherrscher gegenüberstellt.29 Das lässt sich gut an einem antiken Münzfund darstellen. Wie Ernest Janzen gezeigt hat, 29 Vgl. Pichler, Josef: Friede als Weihnachtsgabe. Die Geburtserzählung im Lukasevangelium, in: Geist und Leben 88/4 (2015) 393–401. 18 Erich Lehner – Josef Pichler dienen Münzen in der antiken Zeit der Staatspropaganda.30 Auf einer dieser Münzen wird der im Jahr 79 oder 82 verstorbene Sohn des Kaisers Domitian als Welteroberer gezeigt. Seine Hände und sein Kopf strecken sich sieben Sternen entgegen, die wiederum für die Vergöttlichung stehen. Dass es um die Vergöttlichung des Kaiserhauses ging, zeigt auch die Münzaufschrift: DIVVS CAESAR IMP(eratoris) Domitiani F(ilius). Wenn nun der Sohn des Kaisers als Sohn Gottes dargestellt wird, so ist natürlich auch der Kaiser selbst ein Sohn Gottes. Die sakrale Überhöhung des lavischen Kaiserhauses war deswegen von so großer Bedeutung, weil die Dynastie ursprünglich aus bescheidenen Verhältnissen kam. Üblicherweise wird diese Münze gerne eingesetzt, um die Bildwelt und Metaphorik der Johannesapokalypse zu illustrieren. In Offb 1 wird nämlich gesagt, dass Christus bzw. sein Engel die sieben Gemeinden der Johannesapokalypse in seinen Händen hält. Offb 1 greift also das von dieser Münze bekannte Bild auf und rät in einem alternativen Bild zu einer radikalen Distanzierung vom Römischen Reich. 4.1 Pax Romana Man kann dieses Münzbild aber auch der Erzählung von der Geburt Jesu im Lukasevangelium gegenüberstellen. In dieser Erzählung von Lk 2 treffen in der Gestalt des steuerplichtigen Josefs zwei verschiedene Perspektiven aufeinander: die des Zentrums und jene der Peripherie. Die römische Zentrumsperspektive durchzieht den gesamten Text der Erzählung von der Geburt Jesu nach Lukas. Das wird sofort am Eingang der Erzählung deutlich, wo Augustus als jener vorgestellt wird, der den gesamten Erdkreis in Bewegung setzt. Er erlässt die Anordnung zur Steuerschätzung und die bewohnte Welt macht sich auf den Weg. Von Lk 2,1 ausgehend prägt der Gegensatz zwischen imperialer, zentraler Herrschaft auf der einen Seite und geograischer, unterlegener, unter römischer Herrschaft stehender Peripherie auf der anderen Seite den gesamten Abschnitt. Gleich einem semantischen Netz zieht sich diese römische Iniltration und Herrschaft über den gesamten Text. Es lassen sich weitere zentrale Stichwörter benennen, 30 Janzen, Ernest P.: The Jesus of the Apocalypse wears the Emperor’s Clothes, in: Lovering, Eugene H. (Hg.): Society of Biblical Literature. Seminar Papers 33, Atlanta: Scholars Press 1994, 637–661. Jesus und die starken Männer 19 welche auf den römischen Herrschaftsdiskurs hinweisen: Kaiser Augustus, der gesamte Erdkreis, die Steuerschätzung (das Geld ließt von den Provinzen nach Rom) und auch die römische Hegemonie, welche durch den syrischen Statthalter Quirinius greifbar wird. Außerdem sind in V. 11 die Begriffe „Retter“ und „Herr“ (Soter und Kyrios) zu nennen – beides Prädikate des römischen Kaisers. Auch die Hirten, die sich unter freiem Himmel aufhalten, gehören zu diesem Topos. Zählt doch der „freie Himmel“, unter dem sie lagern, zu den Heilsversprechungen des „Goldenen Zeitalters“, das – gemäß dem mit dem römischen Kaiser verbundenen Herrschermythos – mit Kaiser Augustus und seiner Herrschaftsinszenierung heraufgeführt wird. Freilich kann dagegen eingewandt werden, dass die Hirten bei Lk doch in äußerster Bedrohung geschildert werden, denn sie halten Nachtwache bei ihren Herden. In der Tat ist dieser Punkt entscheidend, denn genau hier setzt die lukanische Kritik am hegemonialen, römischen Herrschaftsdiskurs ein, indem offenbar gemacht wird, dass der Römische Friede, die vielgerühmte Pax Romana, keineswegs ausschließlich Sicherheit und Wohlstand bringt, sondern dass jene, welche diesen Frieden außerhalb von Rom, dem Zentrum, erleben dürfen bzw. müssen, durch die Pax Romana real bedroht werden. Diese ausbeuterische Dimension des Römischen Friedens wird auch in vielen außerbiblischen Texten deutlich. 4.2 Kritik am Konzept des Römischen Friedens Zwei dieser außerbiblischen Texte sollen im Folgenden zitiert werden: Tacitus entlarvt in seinen Annalen die ausbeuterische Haltung Roms in einer Rede des Tiberius, in der er darauf aufmerksam macht, dass der Luxus Roms nicht durch eigene Leistung, sondern durch die Provinzen gewährleistet wird: „Und wenn die Provinzen mit ihren Vorräten einmal für den Bedarf der Herren wie der Sklaven und den Ertrag der Äcker nicht hilfreich aufkommen, dann werden natürlich unsere Parkanlagen und unsere Landgüter die Ernährung sicherstellen“ (Tacitus, Annalen III,54,4).31 In dieser Beschreibung wird deutlich, dass Rom von der Leistung, der Arbeit und den Ressourcen anderer proitiert, denn der Luxus Roms wird durch die Besiegten inanziert. Wird dieser Sachverhalt nun iktiv aus der 31 Publius P. Cornelius Tacitus: Annalen, Lateinisch/Deutsch, hg. von Erich Heller, Düsseldorf/Zürich: Artemis & Winkler 42002, 263. Übersetzung von Rudolf Till. 20 Erich Lehner – Josef Pichler Perspektive der Unterdrückten formuliert, dann bleibt es nicht nur bei der nüchternen Analyse, sondern die Beschreibung bekommt einen an die Moral appellierenden Ton. Das kann in der Rede des Calgacus gut beobachtet werden, der nach der Überlieferung von Tacitus im Jahr 83 n. Chr. vor seinem Heer eine Rede hält und dabei die Römer anklagt und ihnen vorwirft, dass sie Räuber der Welt sind: „Räuber der Welt, durchspüren sie, nachdem den alles Verwüstenden die Länder ausgingen, nun auch das Meer – habgierig, wenn der Fund reich, ruhmsüchtig, wenn er arm ist; nicht der Osten, nicht der Westen hat sie gesättigt; als einziges von allen Völkern begehren sie Fülle wie Leere mit gleicher Leidenschaft“ (Tacitus, Agricola, 30,4).32 Der Römische Friede ist also für die unterworfenen Stämme und Völker mit erheblichem Blutverlust, Ausbeutung und vielen weiteren Nachteilen verbunden. Aus diesem Grund gibt es in der Peripherie von Rom auch kritische Stimmen, welche den dominierenden Diskurs, dass Rom der große Friedensbringer sei, anfragen. Eine dieser kritischen Stimmen zeigt sich in der Erzählung der Geburt Jesu nach Lukas. 4.3 Jesus als alternativer Friedensherrscher Derjenige also, von dem genau das Gleiche gesagt wird wie vom Weltenherrscher Augustus, nämlich dass er „Herr und Gott“ (Lk 2,11) sei, kommt nun keineswegs in einem königlichen Palast zur Welt, sondern er liegt in einer Krippe und ist in Windeln gewickelt. Das neugeborene Kind, der alternative Weltenherrscher, der die Prädikate des römischen Kaisers erhält, ist – das Bild der Windeln macht dies überdeutlich – in seiner Hillosigkeit und Bedürftigkeit auf Fürsorge angewiesen. Diese Dimension ist wesentlich für den Text, denn wie V. 12 und V. 16 deutlich machen, dienen die Krippe und die Windeln als Erkennungszeichen des neuen Retters: Was für ein Unterschied in der Darstellung des Weltenherrschers in Lk 2 und des vergöttlichten Kaisersohnes auf der römischen Münze! Der Kaisersohn auf der Münze spielt mit den Gestirnen, der Friedensherrscher aus Betlehem liegt in einer Krippe in Windeln und doch bekundet der Kosmos, dass von diesem plegebedürftigen Kind das Heil der Welt abhängt. Das alles hat natürlich auch gewaltigen Einluss auf die Inszenierung von Männ32 Publius P. Cornelius Tacitus: Agricola, Lateinisch/Deutsch, übers., erläutert und mit einem Nachwort hg. von Robert Feger, Stuttgart: Reclam 2006, 45. Jesus und die starken Männer 21 lichkeit und auf die vorherrschenden Männlichkeitsbilder. Dazu passt hervorragend, dass später der erwachsene Jesus auf einem Esel in Jerusalem einzieht. Hier wie dort erklingt dieselbe Botschaft: Friede im Himmel und Herrlichkeit in der Höhe (Lk 2,14; 19,38). Mit Jesus wird eine uralte Hoffnung aktualisiert (vgl. Ps 118,26), die nicht auf römischer Machtdemonstration und Ausbeutung der Provinzen beruht. Der neue Geist, der durch die Geburt Jesu in die Welt kam, beruht auf Fürsorge, Plege, Zuwendung und Liebe. Dafür steht das neugeborene Jesuskind, das in Windeln gewickelt in einer Krippe liegt, aber auch der leidensbereite Jesus, der in Jerusalem auf einem Esel einzieht. Die soziale Komponente der Verkündigung des Evangeliums wird so durch die Weihnachtsbotschaft und den Einzug Jesu in Jerusalem eindrucksvoll angekündigt und anschaulich gemacht. Sieht man nun Krippe und Kreuz zusammen, dann wird im Kontext mit anderen Jesusworten klar, dass Lukas Zuwendung und Liebe als Grundprinzipien christlicher Kommunikation darstellt. 5 Der Ruf in die Jesusnachfolge in Lk 14,25–35 Der Umstand, dass Jesus Menschen in seine Nachfolge ruft, ist sowohl theologisch wie auch auf der Ebene der Glaubenserfahrung und des Glaubenslebens von höchster Bedeutung. Gerade weil Lukas die Zahl der Apostel auf den Zwölferkreis beschränkt, was besonders in der Nachwahl des Matthias deutlich wird (Apg 1,15–26), eignet sich der hier ausgewählte Text in ausgezeichneter Weise, um nach den Männlichkeitskonzepten zu fragen, die mit den Nachfolgetexten bei Lukas verbunden sind. Zudem werden bei Lukas nur Männer als Apostel bezeichnet. Dieses Konzept unterscheidet sich von Paulus signiikant, denn in Röm 16,7 wird in der Grußliste Junia als Apostolin angeführt. Aus diesem Grund beschreibt Marinella Perroni die Rolle der Frauen im lukanischen Werk zutreffend mit dem Titel „Jüngerinnen, aber nicht Apostolinnen“33. In redaktioneller Hinsicht liegt in Abschnitt 14,25–35 gattungskritisch und thematisch unterschiedliches Spruchgut vor, das zu einer kleinen Jesusrede komponiert wurde. In V 25 steht eine Situationsangabe, die von 33 Perroni, Marinella: Jüngerinnen, aber nicht Apostolinnen. Das lukanische Doppelwerk, in: Dies./Navarro Puerto, Mercedes (Hg.): Evangelien. Erzählungen und Geschichte, Stuttgart: Kohlhammer 2011 (= Die Bibel und die Frauen 2,1), 167–205. 22 Erich Lehner – Josef Pichler Nachfolgeforderungen (V 26f.)34, einem Doppelgleichnis (V 28–32) und dem Logion über das Salz (V 34f.) begleitet wird. Bei der Analyse der Stelle kamen viele ExegetInnen zur Einsicht, dass die Verbindung der Nachfolgeforderungen mit den beiden Gleichnissen sekundär ist, denn in den Nachfolgeforderungen geht es um die Selbstentsagung, während im Doppelgleichnis der Akzent auf der Selbstprüfung liegt. Aus diesem Grund vermutet Bernhard Heininger, dass die „beiden Gleichnisse erst vom Evangelisten ihren gegenwärtigen Platz zugewiesen bekamen.“35 Es liegt also in der Komposition der ausgewählten Stelle lukanische Redaktion vor. Als lukanische Komposition weist der Abschnitt von Lk 14,25–35 einige markante Parallelen und Verweise zu anderen Stellen innerhalb des Lukasevangeliums auf. Diese Querverweise sind inhaltlich an der Familienmetaphorik, dem Ruf zur Kreuzesnachfolge und dem Aufruf zum Besitzverzicht festzumachen. Im Rahmen des vorliegenden Beitrags liegt der Fokus der folgenden Ausführungen jedoch hauptsächlich auf dem Thema der Kreuzesnachfolge, welches die anderen Motive inhaltlich signiikant verändert. Die Konzentration auf die Kreuzesnachfolge erscheint auch deswegen notwendig, weil Lukas in seiner theologischen Konzeption dem Kreuz selbst keine Heilsrelevanz bemisst. Der Text von Lk 14,25–35 vermag daher ein neues Licht auf die Erzählkunst des Evangelisten zu werfen. Zugleich ist der Abschnitt eine ideale Ausgangsbasis für die Frage, wie Jesuserzählungen herrschende Männlichkeitskonzepte beeinlussen. 5.1 Nachfolge als Kreuzesnachfolge (Lk 14,25–27) Die ausgewählte Stelle steht ziemlich in der Mitte des lukanischen Reiseberichtes. Man erfährt, dass eine Vielzahl von Menschen mit Jesus ge34 Diese Verse dürften auf Q zurückgehen. Vgl. Robinson, James M./Hoffmann, Paul/ Kloppenborg, John S. (Hg.): The Critical Edition of Q. Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German and French Translations of Q and Thomas, Leuven: Peeters 2000. Die beiden Verse werden folgendermaßen rekonstruiert: Wer den Vater und die Mutter nicht hasst, kann nicht mein Jünger sein; und wer den Sohn und die Tochter nicht hasst, kann nicht mein Jünger sein. Wer nicht sein Kreuz auf sich nimmt und mir nachfolgt, kann nicht mein Jünger sein. 35 Heininger, Bernhard: Metaphorik, Erzählstruktur und szenisch-dramatische Gestaltung in den Sondergutgleichnissen bei Lukas, Münster: Aschendorff 1991 (= Neutestamentliche Abhandlungen 24), 132. Jesus und die starken Männer 23 meinsam reist36. Jesus wendet sich an die Menschenmenge und spricht zu ihr Worte, welche von der Nachfolge handeln. Diese Worte sind parallel formuliert, das erste Wort spricht vom Verlassen familiärer Konstellationen, das zweite von der Kreuzesnachfolge. 25 Viele Menschen begleiteten ihn; da wandte er sich an sie und sagte: 26 Wenn jemand zu mir kommt und nicht hasst seinen Vater und seine Mutter, und die Frau und die Kinder, die Brüder und die Schwestern, ja sogar sein Leben, kann er nicht mein Jünger sein. 27 Wer nicht sein Kreuz trägt und mir nachfolgt, kann nicht mein Jünger sein. Zunächst bereitet der emotional gefärbte Begriff „hassen“37 Probleme. Der Gegenpol zum Wort „hassen“ heißt „lieben“. Mit dem oppositionellen Wortpaar von lieben und hassen wird umschrieben, dass jemand oder etwas bevorzugt bzw. hintangestellt wird. Für den hier interessierenden Text bedeutet das, dass die Stelle den absoluten Vorrang der Jesusnachfolge betont und zwar so sehr, dass selbst familiäre Beziehungen nachranging sind. Zu dieser Beobachtung gesellt sich eine zweite dazu. Das erste Logion Jesu zeichnet sich durch eine rein männliche Perspektive aus. Das wird weniger in der grammatikalisch unbestimmten Wendung (τις/jemand, ein gewisser) deutlich, sondern hauptsächlich durch das Bildfeld, das nur dann stimmig ist, wenn das Wort zu Männern gesprochen wird. Während Vater und Mutter, Kinder, Brüder und Schwestern und das eigene Leben sowohl von Frauen und Männern gehasst werden können, versagt das Bildwort für beide Geschlechter, wenn die Rede davon ist, dass die (eigene) Frau gehasst werden soll. Das ist nur möglich, wenn Männer die intendierten Adressaten des Jesuswortes darstellen. Im Hintergrund steht hier wohl das Ideal des verheirateten Mannes, der Kinder in die Welt gesetzt hat. Aus diesem Grund kann man theoretisch 36 Vgl. Bauer, Walter, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hg. von Kurt und Barbara Aland, Berlin: De Gruyter 61988, συμπορεύομαι: zusammen gehen, gemeinsam reisen (mit jemandem), zusammenkommen, sich versammeln (bei jemandem), 1155. 37 Vgl. Giesen, Heinz: Art. μισέω, in: Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament 2 (2011) 1060–1062; 1060: Der Begriff umfasst die Bandbreite von „weniger lieben“, „hintansetzen“ bis hin zu „hassen“. 24 Erich Lehner – Josef Pichler zwar alle möglichen Konstellationen durchspielen, die eine solche Redeweise begründen und erlauben könnten, letztlich ist es aber wohl am plausibelsten anzunehmen, dass schlicht Männer die intendierten Adressaten des Jesuswortes darstellen. Eine solche Erklärung wirft selbstverständlich Fragen auf. Wieso werden hier nur Männer angesprochen? Es ist doch so, dass Jesus durchaus auch Frauen in seine Nachfolge gerufen hat, was sich am deutlichsten darin zeigt, dass Frauen bei der Kreuzigung Jesu zumindest von Ferne anwesend sind (Mk 15,40), während sich die Männer durch Flucht in Sicherheit gebracht haben (Mk 14,51). 5.2 Lk 14,25–27 in Verbindung mit Lk 18,30 Die Komposition der größeren Texteinheit gibt nun einen bedeutenden Hinweis zum Verständnis. Lk 14 stellt den Beginn jenes Abschnitts dar, der bis 18,30 reicht. Beide Textstellen korrespondieren miteinander, weil im ersten Text Bedingungen der Jüngerschaft genannt sind, die im zweiten Teil erneut aufgegriffen werden. Freilich werden diese Kriterien nun von Petrus aufgenommen, der für alle Jünger feststellt, dass sie diese Bedingungen erfüllt haben. Aus diesem Grund liegt an dieser Stelle eine Rahmenkomposition vor, die mit der Autorität des Petrus signiikante Weichenstellungen vornimmt. Die Antwort Jesu an Petrus entspricht genau dem zuvor zitierten Vers. So heißt es in Lk 18,30: „Amen, ich sage euch: Es gibt keinen, der Haus oder Frau oder Geschwister oder Eltern oder Kinder verlassen hat um der Königsherrschaft Gottes willen, der nicht ein Vielfaches zurückerhält in dieser Zeit und in der kommenden Welt ewiges Leben.“ Die Antwort Jesu an Petrus geht also vom Haus aus und nennt aus der Perspektive des verheirateten Mannes alle familiären Relationen. Damit stellt sich natürlich die berechtigte Frage, ob Jesus Petrus so konkret wie möglich antwortet und daher nur die männliche Perspektive anspricht. Wenn dem so wäre, dann würde die Antwort Jesu nur inkludieren, dass Petrus eben ein Mann ist. Die Antwort würde aber Frauen aus der Jesusnachfolge keinesfalls ausschließen, obwohl in der Antwort Jesu an Petrus Frauen und ihre familiären Bindungen nicht zur Sprache kommen. Methodisch wird an diesem Punkt deutlich, dass Geschlecht als analytische Kategorie Texte an manchen Stellen deutlicher zum Klingen bringt als ein Vorgehen, welches diese Perspektive ausklammert. Aber natürlich generiert eine sol- Jesus und die starken Männer 25 che Zugangsweise auch viele weitere Fragen. Ruft Jesus auch Männer oder nur Männer in seine Nachfolge? Geht dieses androzentrische Konzept auf Jesus selbst oder auf den Evangelisten zurück? Wenn allerdings Nachfolgekonzepte offener sind, stellt sich wiederum die Frage: Was bedeutet eine solche Sprache für Nachfolge und Nachfolgekonzepte von Frauen, wenn doch ausschließlich die Erfahrungswelt von Männern angesprochen wird? Zu diesen Fragen gesellt sich – über den Zugang der Männerforschung – eine weitere. Diese lautet: Steht hinter Texten wie diesem ein antikes Männlichkeitskonzept, welches in der hellenistischen Umwelt allgegenwärtig ist? Wie oben beschrieben, setzt in der Antike „männlich werden“ stets einen Prozess voraus, der durch Selbstkontrolle von einem niedrigeren zu einem höheren Stadium geistiger Entwicklung führen soll. Sowohl im Griechischen als auch im Lateinischen existiert eine enge semantische Verbindung zwischen Vollkommenheit und Männlichkeit. Selbstkontrolle gilt in der Antike als hohes Gut für Männer. Frauen können diese Tugend zwar aufbringen, meist jedoch nur graduell. Dazu kommt die aufschlussreiche Sprachgeschichte im Lateinischen und Griechischen: Virtus und ἀνδρεία, „Tugend“, sind abgeleitet von Bezeichnungen für „Mann“, vir und ἀνήρ.38 Wird in den Evangelien also eine solche Position der hellenistischen Umwelt geteilt? Ist das der Grund, weshalb nur aus männlicher Perspektive gesprochen wird? Die Frage stellt sich bei Lukas nochmals mit größerer Intensität als in den anderen Evangelien, gilt doch Lukas als „Evangelist der Frauen“. Freilich wurde diese Sicht von Gerd Theißen modiiziert, denn er meint, dass Lukas – gemeinsam mit anderen neutestamentlichen Texten – das Modell eines Liebespatriarchalismus verkörpert.39 In diesem Modell bleiben zwar die sozialen Unterschiede erhalten, sie werden aber zugleich entschärft und gemildert. Trotz des männlich fokussieren Nachfolgespruchs könnte man der lukanischen Komposition auch erhebliches 38 Vgl. Mratschek, Sigrid: ‚Männliche‘ Frauen. Außenseiterinnen im Philosophenmantel und Melote, in: Hartmann, Elke/Hartmann, Udo (Hg.): Geschlechterdeinitionen und Geschlechtergrenzen in der Antike, Stuttgart: Steiner 2007, 211–227; 214f. 39 Vgl. Theißen, Gerd: Studien zur Soziologie des Urchristentums, Tübingen: Mohr 31989 (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 19), 23f., 105. Vgl. Jansen, Claudia/Lamb, Regene: Das Evangelium nach Lukas. Die Erniedrigten werden erhöht, in: Schottroff, Luise/Wacker, Marie-Theres (Hg.): Kompendium Feministische Bibelauslegung, Gütersloh: Chr. Kaiser/Gütersloher Verlagshaus 21999, 513–526; 515. 26 Erich Lehner – Josef Pichler kritisches Potential zugestehen. Doch dieses kritische Proil, das in der Einladung zur Kreuzesnachfolge in Lk 14,27 begründet ist, wird nur allzu gerne abgeschwächt. 5.3 Nachösterliche Transformation der Nachfolge durch das Kreuz? Der Spruch vom Kreuztragen in Lk 14,27 ist parallel zum ersten Nachfolgespruch gestaltet. Zunächst muss hier konstatiert werden, dass es in der Umwelt des NT sonst keinen Beleg für eine metaphorische Verwendung des Begriffs „sein Kreuz tragen“ gibt. Auch das Beispiel von Simon von Cyrene scheidet aus, denn er trägt das Kreuz Jesu und nicht sein eigenes. Damit die Wendung „sein Kreuz tragen“ wirklich Sinn ergibt, muss der Spruch also aus nachösterlicher Perspektive40 formuliert sein. Dabei ist zu bedenken, dass das Kreuz nicht nur ein Folterinstrument ist, sondern auch ein Zeichen der Entehrung und der Schande darstellt. Die Aufforderung „sein Kreuz zu tragen“ ist eine Aufforderung an einen, „der mit seinem Leben abgeschlossen […] hat“41 und der den gewaltsamen Tod erwartet. Zugleich wird mit der metaphorischen Wendung auch ein alternativer Lebensentwurf deutlich, denn nun wird ein Lebensentwurf vertreten, der nichts mit dem zu tun hat, was in der Öffentlichkeit sonst mit Ehre oder gar gesteigerter Ehre zu tun hat. Das Kreuz steht in diesem Kontext für die Übernahme einer Auffassung, welche kulturellen Wertvorstellungen42 widerspricht. Außerdem gibt es eine Parallele zu Lk 9,23, wo es heißt: „Wer mir folgen will, verleugne sich selbst und nehme täglich sein Kreuz auf sich und folge mir nach.“ An dieser Stelle liegt ebenfalls eine metaphorische Verwendung der Wendung „sein Kreuz tragen“ vor. Zusätzlich wird die Aussage durch die Wendung täglich (καθʼ ἡμέραν) noch radikalisiert. 40 Vgl. die Ausführungen von Wolter, Michael: Das Lukasevangelium, Tübingen: Mohr Siebeck 2008 (= Handbuch zum Neuen Testament 5), 347 zur Stelle 9,23: „Zu einer Metapher, die das Kennzeichen von Jesusnachfolge beschreibt, wird diese Aufforderung freilich erst vom Kreuzestod Jesu her, und darum ist sie wohl auch erst nach Ostern entstanden, selbst wenn die Existenz einer Q-Fassung (vgl. 14,27 par Mt 10,38) ein hohes Alter zu erkennen gibt.“ 41 Schneider, Johannes: Art. σταυρός, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 7 (1990) 572–584; 579. 42 Vgl. Malina, Bruce J.: Die Welt des Neuen Testaments. Kulturanthropologische Einsichten, Stuttgart/Berlin: Kohlhammer 1993. Jesus und die starken Männer 27 „Nachfolge heißt, nicht lediglich einmal den metaphorischen Weg zur Hinrichtung bzw. der Schande zu gehen, sondern ‚Tag für Tag‘.“43 Durch die lukanische Redaktion wird deutlich, dass der Evangelist Jüngerschaft und Kreuzesnachfolge miteinander verbindet. Man könnte auch schließen, dass durch die Verbindung von Lk 14,26 mit 14,27 die Bedingungen zur Nachfolge kreuzestheologisch relektiert werden. Eine solche Lesart ist zwar nicht unumstritten, weil implizit vorausgesetzt wird, dass das Logion erst nachösterlichen Ursprungs ist, hat aber in der weiteren Folge bedeutende Konsequenzen. Das gilt besonders für den Fall, dass das Kreuz auch den Gedanken der geschlechtlichen Inklusivität transportiert. Christian Strecker hat in seiner kulturanthropologischen Studie diesen Sachverhalt für Paulus deutlich herausgestellt, indem er betont, dass bei Paulus die Taufe – als symbolische Kreuzigung (vgl. Röm 6) – der Beschneidung gegenübergestellt wird. Die Beschneidung selbst betont die geschlechtliche Differenz,44 was sich speziell am Begriff von περιτομή explizieren lässt, denn das Substantiv kann sowohl die Beschneidung als auch den beschnittenen Penis bezeichnen.45 Aus diesem Grund vermutet Strecker, dass das Kreuz Christi als Symbol der Schwachheit, in dem gleichwohl Gottes Dynamis zur Entfaltung kommt, speziell für Frauen in patriarchalen Gesellschaften der griechisch-römischen Antike bedeutungsvoll gewesen sein kann. Aus diesen Beobachtungen legt sich der Schluss nahe: „Die Kontrastierung von περιτομή und σταυρός indet dabei ihren Grund nicht zuletzt darin, dass erstere aufgrund ihrer Funktion als jüdisches Identitätszeichen Exklusivität transportiert, während das Kreuz im Rahmen der Verkündigung wie der Taufe Inklusivität transportiert, und zwar eine Inklusivität, die neben sozialen Distinktionen gleichfalls ethnische und zumindest implizit ebenso geschlechtliche Differenzen über43 Wolter, Das Lukasevangelium, 347. 44 In diesem Sinn Bourdieu, Pierre: Rites as Acts of Institution, in: Peristany, John G./ Pitt-Rivers, Julian A. (Hg.): Honor and Grace in Anthropology, Cambridge/New York: Cambridge University Press 1992 (= Cambridge studies in social and cultural anthropology 76), 79–89; 81, am Beispiel der Beschneidungspraxis der Kabylen: „By treating men and women differently the rite consecrates the difference, it institutes it – and at the same time it institutes man qua man, that is to say, circumcised, and woman qua woman, that is to say unacceptable of undergoing this ritual operation.“ 45 Vgl. Boyarin, Daniel: A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity, Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press 1994 (= Contraversions 1), 37. 28 Erich Lehner – Josef Pichler brückt, also gerade auch jene Differenzen, die in der Beschneidung explizit akzentuiert und ausagiert werden.“46 Wenn nun der Nachfolgeruf Jesu mit der nachösterlichen Perspektive verbunden wird – als Charakteristikum der Evangelienschreibung –, dann lädt der Ruf zur Kreuzesnachfolge ein, alle menschlichen Konstruktionen nochmals zu überdenken, weil im Kreuz eine rettende Kraft liegt, welche alle menschlichen Konventionen in Frage stellt. Das Kreuz entfaltet in diesem Kontext nochmals seine Kraft und lädt dazu ein, alles, was im toten Winkel des menschlichen Erkenntnislichts liegt, alles, was in Schattenzonen liegt, alle unsere Illusionen und Projektionen, unsere Werthaltungen, Zuschreibungen und vermeintliche Gewissheiten, möglicherweise auch unser dualistisches Denken in Frage zu stellen und die exkludierenden Folgen einer solchen dualistischen Konzeption zu bedenken. 5.4 Die beiden Gleichnisse vom Turmbau und vom Kriegführen Diese kühne Kraft des Kreuzes wird durch zwei Gleichnisse ergänzt, welche auf abwägende Logik setzen. Beide Gleichnisse haben weisheitlichen Charakter. 28 Wenn einer von euch einen Turm bauen will, setzt er sich dann nicht zuerst hin und rechnet, ob seine Mittel für das ganze Vorhaben ausreichen? 29 Sonst könnte es geschehen, dass er das Fundament gelegt hat, dann aber den Bau nicht fertig stellen kann. Und alle, die es sehen, würden ihn verspotten 30 und sagen: Dieser Mensch hat einen Bau begonnen und konnte ihn nicht zu Ende führen. 31 Oder wenn ein König gegen einen anderen in den Krieg zieht, setzt er sich dann nicht zuerst hin und überlegt, ob er sich mit seinen zehntausend Mann dem entgegenstellen kann, der mit zwanzigtausend gegen ihn anrückt? 32 Kann er es nicht, dann schickt er eine Gesandtschaft, 46 Strecker, Christian: Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 1999 (= Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 185), 297. Jesus und die starken Männer 29 solange der andere noch weit weg ist, und bittet um Frieden. 33 Darum nun jeder von euch, der nicht auf seinen ganzen Besitz verzichtet, kann nicht sein mein Jünger. 34 Das Salz ist etwas Gutes. Wenn aber das Salz seinen Geschmack verliert, womit kann man ihm die Würze wiedergeben? 35 Es taugt weder für den Acker noch für den Misthaufen, man wirft es weg. Wer Ohren hat zum Hören, der höre! Die beiden Bilder des Doppelgleichnisses entstammen ebenfalls der antiken männlichen Erfahrungswelt. Angesprochen werden die Erfahrungen von einem Turmbau und jene von den Wirren eines Krieges. Beim Turmbau sind die Erfahrungswelten von Baumeistern, Handwerkern und – wenn es sich um ein großes Gebäude handelt – auch von Architekten angesprochen. Das zweite Bild greift Kriegserfahrungen auf. In der antiken Literatur galt Krieg als Sache der Männer. So heißt es bei Tanja Scheer: „Bürgerliche Männlichkeit deinierte sich zum einen in der erfolgreich übernommenen Rolle des Landbesitzers, Haushaltsrepräsentanten und Erzeugers legitimer Kinder. Ein erfolgreich sozialisierter männlicher Bürger musste allerdings auch imstande sein, seinen eigenen Grund und Boden sowie den seiner Mitbürger gegen Feinde von außen zu verteidigen. Dieser Anspruch prägte sowohl die Konstruktion männlicher Tugenden in der Polis wie auch die Erziehungsziele und Methoden für die Formung erfolgreicher Männlichkeit und Weiblichkeit in der Polis.“47 In Folge eines solchen Konzeptes wurde die kriegerische Tapferkeit zu einer männlichen Kardinalstugend. In Sparta kursierten dabei sogar parallele männliche und weibliche Konzepte, die in Richtung Gleichwertigkeit von Männern und Frauen interpretiert werden können. Das Gebären von Kindern galt nämlich als Kriegsdienst der Spartanerinnen.48 Zurück zu unserem Text: Beide Gleichnisse arbeiten mit dem Gedanken, dass es eines wohlüberlegten Entschlusses bedarf, in die Jesusnachfolge einzutreten. Interessant ist dabei, dass die größte Furcht der zu erwartende Spott der Leute ist, für den Fall, dass das Unternehmen scheitert, und 47 Scheer, Tanja S.: Griechische Geschlechtergeschichte, München: Oldenbourg 2011 (= Enzyklopädie der griechisch-römischen Antike 11), 30. 48 Scheer, Geschlechtergeschichte, 35. 30 Erich Lehner – Josef Pichler nicht etwa, dass das gescheiterte Unternehmen Menschen an den Rand ihrer eigenen Existenz und den inanziellen und moralischen Ruin bringen könnte. Auch hier merkt man wieder, wie sehr die antike Vorstellungswelt mit ihrem bipolaren Konzept von Ehre und Schande/Scham die Gestaltung der Texte prägt. Ehre gehört zu den begrenzten Gütern und wird in alltäglichen Konstellationen verteidigt bzw. erworben. Gelingt dies nicht, hat das notwendigerweise zur Folge, dass die erworbene Ehre abschmilzt, was als wenig ehrenhaft empfunden wird. Freilich muss man konstatieren, dass Lukas in seinen Texten das Bedeutungspotenzial des Kreuzes Christi mit seiner möglichen transformierenden Kraft nicht ausschöpft, denn die Beispiele, die er wählt, stammen wiederum alle aus dem männlichen Erfahrungshorizont. Es bedürfte daher – wenn das Kreuz Jesu tatsächlich kulturelle Normen durchkreuzt – erheblicher Kreativität, die Jesusnachfolge mit Texten und Erfahrungswelten auszuschildern, welche Rollenzuschreibungen und Geschlechterdichotomien zu transzendieren imstande sind. Vielleicht würde dann auch der Satz eingeholt, dass das Salz etwas Gutes ist. In die Jesusnachfolge einzutreten hieße dann, nicht nur an der konservierenden Kraft festzuhalten, welche das Salz auch hat, sondern es würde ebenfalls bedeuten, in die erhellende Kraft des Denkens einzutreten – was eine Gegenbewegung zum Geschmacksverlust des Salzes darstellt – und Jesusnachfolge neu zu buchstabieren. Dieses Neubuchstabieren ist keine Nivellierung der Jesustradition, sondern nimmt den großen Auftrag, an der Umwertung der kulturellen Normen im Geist Jesu zu arbeiten, ernst. Vorindliche Herrschaftsdiskurse und vorindliches Herrschaftswissen geraten aber in einer solchen Perspektive in die Krise bzw. werden von diesem Impuls in die Knie gezwungen. Das Lukasevangelium konkretisiert daher Jesusnachfolge durch Besitzverzicht (Lk 14,33). Diese Konkretisierung ist eine eigenständige Leistung des Lukas49, die über die Zeit Jesu hinausgeht. Damit dokumentiert die Stelle bereits an einem Punkt die kritische und erhellende Kraft des Kreuzes in veränderter Zeit. Freilich mutet diese eigenständige Leistung des Lukas jenen, die in die Jesusnachfolge eintreten wollen oder sich ihm bereits angeschlossen haben, ungemein viel zu. Mit dieser neuen Komposition verändert sich aber auch das Bild von Männlichkeit. Wenn der lukanische Jesus Nachfolge und Besitzverzicht auf so 49 Vgl. Heininger, Metaphorik, 139: „Dazu kommt als neu, von Lukas eingebrachte Bedingung die Forderung nach völligem Besitzverzicht.“ Jesus und die starken Männer 31 engem Raum miteinander verbindet, dann wird an dieser Stelle Jesusnachfolge mit der Radikalität der kynischen Philosophie kombiniert, denn auch die Kyniker teilen diese Lebenseinstellung.50 Die Jesusnachfolger würden dann durch einen Lebensstil erkennbar sein, der Kreuzesnachfolge im Philosophenmantel propagiert. 6 Ertrag Die Fragen der Männerforschung an die Exegese werden immer zahlreicher51 und sie generieren erheblichen Erkenntnisgewinn. Wenn an den drei Themenfeldern Redekompetenz, Wunderwirken gepaart mit Souveränität und der Überwindung des schändlichen Todes durch die Auferstehung die „Männlichkeit“ Jesu besonders deutlich wird, so wurde in dem vorliegenden Beitrag vor allem der alternative Herrschaftsanspruch Jesu und sein Ruf in die Kreuzesnachfolge herausgearbeitet. Wie zielgruppenbestimmt Männlichkeitskonzeptionen im Kontext der Evangelien sind und sein können, wurde im Text insbesondere durch die Parallelisierung der Jesustradition mit den Kynikern deutlich. Möglichweise wird die Jesustradition im hellenistischen Milieu auf dem Hintergrund der kynischen Philosophie gezeichnet, um ihre Akzeptanz dort zu erhöhen. Männer und Frauen, die mit Jesus sympathisieren, charakterisieren ihre Selbstlosigkeit, ihre asketische Ausrichtung und gelegentlich auch das Vertrauen darauf, dass sie die Natur erhalten wird. Aus diesem Grund gibt es mit den Kynikern zahlreiche Überschneidungen. Dadurch wird aber auch der Bereich der Ethik zu einem Thema, über das Männlichkeit und Männlichkeitsmodelle ausgetragen werden. Sowohl in der Erzählung von der Geburt Jesu als auch im Ruf in die Nachfolge mutet das Lukasevangelium seinen Leserinnen und 50 Vgl. Crossan, John D.: Jesus. Ein revolutionäres Leben, München: Beck 1996 (= Beck’sche Reihe 1144); Lang, Bernhard: Jesus der Hund. Lehre und Leben eines jüdischen Kynikers, München: Beck 2010 (= Beck’sche Reihe 1957); Grandy, Andreas: Die Weisheit der Gottesherrschaft. Eine Untersuchung zur jesuanischen Synthese von traditioneller und apokalyptischer Weisheit, Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht 2012 (= Novum Testamentum et Orbis Antiquus 96), 110f.; Neumann, Nils: Armut und Reichtum im Lukasevangelium und in der kynischen Philosophie, Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 2010 (= Armut und Reichtum im Lukasevangelium und in 220). 51 Vgl. das gesamte Heft 2 von Journal of the Bible and its Reception 2015. Exemplarisch der Beitrag von Ripley, Jason J.: „Behold the Man“? Subverting Imperial Masculinity in the Gospel of John, in: Journal of the Bible and its Reception 2 (2015) 219–239. 32 Erich Lehner – Josef Pichler Lesern einiges zu. Mit dem neugeborenen Jesuskind wird mit dem Herrscherdiskurs im Goldenen Zeitalter gebrochen. Der Nachfolgeruf Jesu in nachösterlicher Zeit geht mit dem Lebensstil der Kyniker konform, hat aber darüber hinaus noch einige Überraschungen anzubieten. Die bedeutendste davon stellt der Ruf in die Kreuzesnachfolge dar, der für alle menschlichen Lebensentwürfe nochmals die Aufforderung parat hält, den jeweils eingenommenen Platz in der Welt im Licht des Kreuzes Christi zu überdenken. Erst dann wird die transformative Kraft dieses Kreuzes eingeholt. Verzeichnis der Autorinnen und Autoren Ao.Univ.-Prof. Mag. Dr. Maria Elisabeth Aigner arbeitet wissenschaftlich am Institut für Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie an der KarlFranzens-Universität Graz und ist zudem als Lebens- und Sozialberaterin, sowie als Bibliodrama- und Bibliologtrainerin international tätig. Univ.-Prof. Dr. Ulrike Bechmann leitet das Institut für Religionswissenschaft an der Universität Graz. Univ.-Prof. Dr. Rainer Bucher leitet das Institut für Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie an der Universität Graz. http://www.rainer-bucher.de Ao. Univ.-Prof. Dr. Anneliese Felber, habilitiert für Patrologie und Alte Kirchengeschichte; Genderfragen (Askese, Ämterentwicklung); Bibelrezeption bei den Kirchenvätern; Themen zu Antike und Christentum. Univ.-Prof. Dr. Irmtraud Fischer, Professorin für Alttestamentliche Bibelwissenschaft an der Universität Graz. http://altes-testament.uni-graz.at/de/institut/team/irmtraud-ischer/ DDr. Theresia Heimerl, Ao. Univ.-Prof. für Religionswissenschaft an der Theol. Fakultät Graz, Arbeitsschwerpunkte: Europäische Religionsgeschichte, Körper – Gender – Religion, Religion und Film/TV DDr. Lisa Kienzl, Studium Europäische Ethnologie / Religionswissenschaft, Auslandsaufenthalte: Roskilde University, University at Buffalo und University of Oxford, Arbeitsschwerpunkte: Medien, Religion und Kultur, Gender und Religion, Nations- und Identitätskonstruktionen. Dr. Erich Lehner, Alpen-Adria Universität Klagenfurt, Wien, Graz, Institut für Palliative Care und Organisationsethik / IFF Wien, mit den Arbeitsfeldern Psychoanalyse, Palliative Care, Männer- und Geschlechterforschung. Univ.-Prof. Dr. Renate Ortlieb ist seit 2009 Professorin für Personal und Leiterin des Instituts für Personalpolitik an der Karl-Franzens-Universität Graz. Mag. phil. Dr. iur. Marlene Peinhopf, Lecturer am Institut für Römisches Recht, Antike Rechtsgeschichte und Neuere Privatrechtsgeschichte, Forschungsschwerpunkte: römisches Strafrecht, antike Rhetorik, Gender Mag. Dr. Ingrid Pfandl-Buchegger Buchegger ist Vertragsassistentin am Institut f. Anglistik der Universität Graz, Leiterin eines interdisziplinären Kooperationsprojekts im Bereich Ausspracheunterricht (FauvoT = Fremdsprachenunterricht mit audio-vokalem Training). Ao. Univ.- Prof. Dr. Josef Pichler, Institut für Neutestamentliche Bibelwissenschaft der der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Graz. Ao.Univ.-Prof.i.R. Dr. Käthe Sonnleitner war für mittelalterliche Geschichte und Geschlechtergeschichte am Institut für Geschichte der Universität Graz tätig. Jahrelang war sie Leiterin des Doktoratsprogramms „Gender“. Ao.Univ.-Prof. Dr. Margit Stadlober, Institut für Kunstgeschichte der Universität Graz, Leiterin der Forschungsstelle Kunstgeschichte Steiermark, Mitglied der Historischen Landeskommission für Steiermark. MMag. Dr. Andrea Taschl-Erber, Universitätsassistentin am Institut für Alttestamentliche Bibelwissenschaft an der Universität Graz, Theologin und Klassische Philologin. Univ.-Prof. Dr. Cornelia Wustmann war Professorin für Frühkindpädagogik am Institut für Erziehungs- und Bildungswissenschaft der Universität Graz, derzeit Professorin für Beratung und soziale Beziehungen an der TU Dresden. Ao. Univ.-Prof. Dr. Anita Ziegerhofer, Institut für Österreichische Rechtsgeschichte und Europäische Rechtsentwicklung an der Universität Graz.