EXÉGESIS Y EXÉGETAS EN EL AL-ANDALUS

EXÉGESIS Y EXÉGETAS EN EL AL-ANDALUS Amina González Costa Hacer una revisión exhaustiva sobre la exégesis y sus maestros en al-Andalus es una tarea que supera con creces la extensión de un capítulo de un libro y seguramente precisaría un monográfico, o varios de ellos, para mostrar la importancia de esta ciencia en al-Andalus. Por lo tanto, me limitaré a hacer una exposición general sobre la exégesis coránica y sus maestros en al-Andalus, así como un resumen de las características más importantes de sus obras. Al referirnos al Corán es inevitable pensar que, como palabra revelada por Dios, es el núcleo del Islam y su cultura1: establece las bases teológicas, filosóficas y metafísicas, es la base de la Ley y de las ciencias humanas, ante las que se mide como regla de oro. Es también el Libro por excelencia, el ejemplo más venerado de la lengua árabe, impregnando para siempre el pensamiento musulmán2. Sus orígenes En el caso de al-Andalus, como ocurrió en otros muchos campos, el desarrollo de la hermenéutica coránica y de las ciencias que la rodeaban (lectura coránica3, la salmodia, etc.) tuvo un desarrollo especial, original y significativo denObservamos que, cuando menos, gran parte de los eruditos (filósofos, literatos, gramáticos, médicos, botánicos y otros muchos especialistas en los campos más variados) dominaban el lenguaje coránico e incluso muchos de ellos hicieron algún tipo de aportación en este campo. Sólo hace falta ver la cantidad de referencias a estudiosos de las ciencias religiosas, especialmente del Corán. Prueba de ello son los repertorios bio-bibliográficos, como por ejemplo, la Fahrasa de Ibn Jayr. Véase Juan Manuel VIZCAÍNO PLAZA. La Fahrasa de Ibn Jayr. Madrid: CSIC, 2002. 2 Véase, Anwar G. CHEJNE. he Arabic Language. Its Role in History. Minneapolis: Minnesota University Press, 1969, 8 y ss, y 40. 3 Los lectores del Corán eran aquéllos que podían recitarlo de memoria, de acuerdo con unas normas fijas. Algunos de estos lectores llegaron a ser famosos por sus explicaciones por escrito de 1 76 Amina González Costa tro de la exégesis coránica del mundo islámico. Como paso previo al nacimiento del tafsîr, se desarrolló en la historia islámica, desde muy temprano, una especialización en el modo de leer el Libro Sagrado (las lecturas del Corán)4. Al no ser el Corán un libro corriente, debía ser leído y recitado del modo que correspondía a su importancia. Se prestó especial atención a la pronunciación, articulación, entonación y otros aspectos, que llegaron a uniformarse de tal modo que necesitaron lectores especializados (qurrâ’). Estos, al principio, transmitieron oralmente sus enseñanzas, pero no tardaron en codificar las reglas generales que regían la lectura correcta, estableciendo las escuelas de lectura5. Al-Andalus recibió desde su comienzo los diferentes tipos de lectura que traían consigo los recitadores que venían con las tropas islámicas. Los nuevos fieles les copiaron fidedignamente, aunque no tardaron en buscar maneras de perfeccionarlo viajando al Oriente para instruirse, o valiéndose de libros y maestros venidos de fuera. La lectura del Corán, siguiendo impecablemente las normas establecidas en Oriente, se convirtió en una venerable y prestigiosa tarea, hasta el punto de que numerosos lectores llegaron a ser célebres, incluso entre los que no eran profesionales6. En buena parte esto se debió a que en alAndalus el Corán era el medio de transmisión del árabe, de cultura, de conocimiento religioso por excelencia: la mayor parte de los eruditos andalusíes conolos siete tipos aprobados de lectura, perpetuándose así una tradición de lectura que pasó de generación en generación y se extendió por todo el ámbito musulmán. 4 De las lecturas coránicas surgió también la disciplina de la ortografía del Corán (rasm). 5 Véase, IBN JALDÛN. Al-muqaddîma (he Muqaddimah. An Introduction to History). Trad. F. Rosenthal. Nueva York: Pantheon Books, 1958, v. 2, 440 y ss. 6 Como Abû l-Ŷayš Muŷâhid al-cÂmirî (m. 1044), quien fue gobernador de Denia, adquirió más renombre como experto en la lectura del Corán (almocrí) que como estadista (véase YÂQÛT. Mucŷam al-buldân. Ed. F. cAbd al-cAzîz al-Ŷundî. Beirut: Dâr al-Kutub al-cIlmiyya, v. 2, 494; e IBN JALDÛN. Introducción a la historia universal (al-Muqaddimah). Est. prel., rev. y apéndices E. Trabulse y trad. Juan Feres. México: Fondo de Cultura Económica, 1997, 786 (1ª ed. 1977), y su amigo y compatriota Abû cAmr cUtmân b. Sacîd b. cUmar al-Umawî al-Dânî (m. 981=1053) alcanzó, según Ibn Jaldûn, «la mayor perfección en la lectura del Corán» (Idem, 441) y llegó a ejercer una gran influencia a través de sus diversas obras sobre estudios coránicos, la más importante de ellas es Kitâb al-Taysîr fî l-qirâ’ât (La facilitación acerca de las siete lecturas coránicas), un manual que trata de las siete normas de lectura que acabaron por reemplazar a todos los demás textos existentes. Véase Ángel GONZÁLEZ PALENCIA. Historia de la literatura arábigo-española. Barcelona: Labor, 1945, 248. Le siguió en popularidad Abû l-Qâsim ibn Fîrru΍ al-Rucaynî al-ŠâΞibî (m. 590=1194) de la ciudad de Játiva, que resumió la obra de Abû cAmr y acometió la tarea de transformarla en un poema que llegó a ser famoso (Véase Manuela MARÍN. «Ibn alFìrruh al-Rucaynî, al-Qâsim». Enciclopedia de la cultura andalusí. Biblioteca de al-Andalus (De Ibn al-Dabbâg a Ibn Kurz). Eds. y dirs. J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez. Almería: Fundación Ibn Tufayl, 2004, v. 3, nº 480, 175). También destacó el qârî Ibn cAbd al-Quddûs de Córdoba (1012-1068), que escribió Kitâb al-miftâ΍ fî ijtilâf al-qirâ’ât al-sabca. Véase Anwar G. CHEJNE. Historia de España musulmana. Madrid: Cátedra, 1993, 262. Actas del Congreso Conocer al-Andalus 77 cían las diferentes lecturas coránicas y la presencia de famosos almocríes era una constante en casi todas las localidades de al-Andalus, por pequeñas que fuesen. Este empeño se acompañó también de la composición de cientos de tratados sobre diversos de sus aspectos: el gramático, el lingüístico, el retórico, el legal, etc.7. Otras de las ciencias que se desarrollaron en esta época y que estuvieron estrechamente vinculadas con la exégesis coránica, fueron la ciencia del hadiz o tradición profética; y el género de historias de los profetas (qiΜaΜ al-anbiyâ’) que, aunque en diferentes versiones, completaban las elipsis de las narraciones coránicas con relatos bíblicos judíos o cristianos, para clarificar estas historias y alusiones coránicas. Sin embargo, el uso de estas historias dentro del tafsîr fue visto con recelo, ya que sus atrayentes historias y su estilo llevaron a algunos comentaristas a perder sus patrones de autenticidad. No obstante, el estilo homilético y literario de este género se consideró admisible e incluso meritorio en la prédica8, aunque no lo fuese dentro del género del tafsîr excepto cuando podía ser demostrada y autentificada su transmisión9. El desarrollo de la exégesis La mayoría de los primeros exégetas andalusíes se formaron en Oriente y a su regreso a al-Andalus permanecieron fieles a las enseñanzas orientales. Con el tiempo algunas exégesis coránicas de al-Andalus llegaron a tener renombre en Se escribieron muchos tratados sobre gramática aplicada al Corán, por ejemplo, sobre la flexión desinencial en el Corán, o compendios sobre los significados de las aleyas coránicas, el vocabulario difícil del Corán, la elocuencia coránica, los preceptos coránicos, el abrogante y el abrogado del Corán, la curación y las virtudes del Corán, o incluso libros de crítica hacia el Corán como el Kitâb fî tanâqu· âyât al-Qur’ân (Libro acerca de las contradicciones de las aleyas del Corán) del judío cordobés Ibn Nagrîla y que fue refutado por Ibn Όazm en su Risâla fî l-radd calà Ibn Nagrîla al-yahûdî (Epístola refutando al judío Ibn al-Nagrîla). Ed. I. cAbbâs. Rasâ’il, v. 3, 41-70. Ha sido estudiada por Emilio GARCÍA GÓMEZ. «Polémica religiosa entre Ibn Hazm e Ibn alNagrîla». Al-Andalus, 4 (1936-39), 1-28. 8 En el caso de los predicadores lo que interesaba era entretener y mantener la atención de toda la audiencia con una historia bien contada para que fuera comprendida. 9 Uno de los autores de este tipo de género fue el cordobés Abû cAbd Allâh ibn MuΞarrif al-Νarafî (387=997-454=1062), quien también escribió dos libros sobre las diferentes lecturas coránicas. Su obra QiΜaΜ al-anbiyâ’ es una obra con un gran componente exegético, incorporando glosas del texto coránico tan extensas que llegan a interrumpir el hilo narrativo. Sobre este tema, Roberto TOTTOLI. «he QiΜaΜ al-anbiyâ’ of Ibn MuΞarrif al-Νarafî (d. 454=1062): Stories of the Prophets from al-Andalus». Al-QanΞara, 19 (1998), 131-60. 7 78 Amina González Costa todo el mundo islámico, como la de Ibn cAΞiyya, las obras de Abû Bakr b. alc Arabî, o la de al-QurΞubî, quizá la más famosa de ellas. De estos orígenes nos ha llegado el nombre de Abû Mûsà al-Hawwârî (m. después del 283=852) –alfaquí y exégeta– que fue el primer andalusí en componer una obra exegética original10, así como el comentario coránico de Abû Is΍âq Ibn Martinîl (m. 249=863)11. Si bien es cierto que el primero y más prestigioso representante exégeta fue al-Baqî ibn Majlad (m. 276=889)12, hombre íntegro y de criterio independiente13, cuya actitud le ganó la antipatía de sus compañeros, que lo acusaron de hereje14 –al contravenir las interpretaciones habituales–, a pesar de lo cual su tafsîr15 llegó a ser mejor considerado que el de al-Νabarî. Le siguieron e imitaron otros exégetas16, como el cordobés Makkî ibn Abî Νâlib al-Qaysî (m. 1045)17. De esta época también es el andalusí Ibn al-Ŷawzî (m. 483=1090)18, de quien sólo Ibn Baškuwâl dice que compuso una exégesis coránica19. Véase, Jorge LIROLA DELGADO. «Al-Hawwârî, Abû Mûsà». Enciclopedia de al-Andalus (Diccionarios de autores y obras andalusíes). Dirs. y eds. J. Lirola y J.M. Puerta Vílchez. Granada: El Legado Andalusí, 2002, v. 1, (nº 119), 241-2. 11 Jorge LIROLA «Ibn Martinîl…», 117-19. 12 Contamos con una excelente monografía en Manuela MARÍN. «Baqî b. Majlad y la introducción del estudio del ΍adît en al-Andalus». Al-QanΞara, 1 (1980), 165-208, y completada con el trabajo de Mª. Luisa ÁVILA. «Nuevos datos para la biografía de de Baqî b. Majlad». Al-QanΞara, 6 (1985), 321-67. 13 No siguió la escuela mâlikí y, aunque introdujo la obra principal de la escuela šâficí, tampoco la siguió, ya que prefirió actuar de acuerdo con su esfuerzo de raciocinio personal (iŷtihâd). 14 Mª. Isabel FIERRO BELLO. La heterodoxia en al-Andalus durante el período omeya. Madrid: Instituto Hispano Árabe de Cultura, 1987, 80 y ss. 15 Ibn Όazm lo elogió también señalando que era fruto de su trabajo personal, sin que siguiera a ningún otro comentarista y que por ello su comentario era único en el Islam, incluso comparado con el del Νabarî. Véase AL-MAQQARÎ. Naf΍ al-Ξîb min guΜn al-Andalus al-râtib Naf΍ al-Ξîb min gusn al-Andalus al-raΞîb. Ed. I. cAbbâs. Beirut: Dâr Λâdîr, 1968, v. 2, 47, 51820 (nº 209); Ángel GONZÁLEZ PALENCIA. Historia de la literatura arábigo-española. Barcelona: Labor, 1928, 24. 16 Como Šihâb al-Dîn Abû l-Abbâs/ Abû Ŷacfar/ cAbd Allâh b. A΍mad al-Andarašî al-cAskarî con su Tafsîr Kabîr (Jorge LIROLA «Al-Aškarî al-Andarašî». Enciclopedia…, v. 1 (nº 30), 73. 17 Aunque era un ulema originario de Cairuán, se asentó definitivamente en al-Andalus tras haber realizado varios viajes por el Oriente islámico, murió en Córdoba. Escribió numerosas obras sobre ciencias y comentarios coránicos, sobre la cuestión del abrogante y el abrogado, la ciencia de los significados del Corán y un extenso tafsîr propiamente dicho. Véase, Juan Manuel VIZCAÍNO PLAZA. «Ibn Abî Νâlib, Makkî». Enciclopedia…, v. 1 (nº 208), 385-393. 18 Sabio polifacético, fue también conocido por su preparación en Corán, teología, retórica y poesía. 19 Libro que califica de bueno, sin proporcionar el título, aunque falleció antes de concluirlo. Véase Ibn BAŠKUWÂL. Kitâb al- Λîla fî ta’rîj culamâ’ al-Andalus. Ed. I. al-Abyârî. El Cairo: Dâr al-Kitâb al-MiΜrî, 1989, 872-3 (nº 1334). 10 Actas del Congreso Conocer al-Andalus 79 Con la llegada de los almorávides y almohades, las materias de mayor estudio y difusión fueron, por orden decreciente, los estudios coránicos, las bellas letras, el derecho, la filología y las tradiciones proféticas20. Es en la época almorávide cuando aparece una de las grandes figuras del panorama de la literatura exegética andalusí: el granadino Abû Mu΍ammad cAbd al-Όaqq ibn Gâlib al-Muhâribî Ibn cAΞîya (481=1088- m. Lorca, 541=1147)21. Su padre fue un famoso tradicionalista, gran viajero, que inició a su hijo en las discusiones intelectuales de su época. Llegó a ser un gran erudito, exégeta, poeta, jurista mâlikí y juez supremo de Almería; a él le correspondió resumir los comentarios existentes22 y seleccionar las posibles interpretaciones, que compiló en su renombrado comentario coránico23 al-Mu΍arrar al-waŷîz fî tafsîr al-Kitâb al-cAzîz24. Éste se convirtió en una de las grandes obras de la cultura religiosa islámica, siendo uno de los comentarios más conocidos en el norte de África, especialmente en ambientes sufíes.25 Su método está basado en un análisis de los aspectos léxicos y religiosos de las palabras del Corán. En su introducción hace un resumen de muchos de los temas relacionados con el estudio del Corán: proporciona una recopilación de las transmisiones de los eruditos que le precedieron en materias teóricas; trata ciertas cuestiones previas sobre los criterios y procedimientos de admisión y elaboración de los contenidos del comentario; y algunos puntos polémicos como la presencia de palabras extranjeras y el uso de la elipsis en el texto coránico. Constituían el 93 por ciento, mientras que el 7 por ciento eran los estudios sobre filosofía, teología dogmática, historia y ciencias empíricas, medicina, matemáticas, astronomía, agricultura y otras. 21 Véase IBN AL-ABBÂR. Al-Mucŷam fî aΜ΍âb Abû cAlî al-Λadafî. Ed. F. Codera. Madrid, 1885, 259 (nº 340); IBN FARΌÛN. Al-Dîbâŷ al-mudhab fî macrifat acyân culâmâ’ al-madhab. Ed. M. al-A΍madî Abû l-Nûr. El Cairo, s.d., 45 y 46; IBN AL-ZUBAYR. Μilat al-Λila. Ed. É. Lévi-Provençal. Rabat, 1937, 3 (nº 5). Véase también José María FÓRNEAS. «Los Banû AΞîyya de Granada». Miscelánea de estudios árabes y hebreos, 25 (1976), 69-80; AL-MAQQARÎ. Naf΍alΞîb…, v. 2, 528 y ss. 22 En palabras de Ibn Jaldûn: “Llegó Ibn cAΞîya y resumió todas las exégesis” (Introducción a la historia…, 790). 23 Véase, AL-MAQQARÎ. Naf΍ al-Ξîb…, v. 4, 171. Ibn cAΞiyya. Tafsîr, en manuscrito (F. GUILLÉN ROBLES. El catálogo de los manuscritos árabes, nº. 4874). 24 Véase, Abû Mu΍ammad cAbd al-Όaqq IBN cAΞIYYA. Al-Mu΍arrar al-waŷîz fî tafsîr alKitâb al-cAzîz. Rabat: Wizârat -al-Awqâf wa-l-Šu’ûn al-Islâmiyya, 1975-1991, 16 v.; y Beirut, 1993. 25 Se dice que era el comentario favorito del šayj Abû l-cAbbâs al-Mursî; también hizo uso de él con posterioridad el sufí marroquí A΍mad ibn cAŷîba (1160 ó 61=1747 o 48, Tetuán y m. 1224=1809) en su comentario coránico: Al-ba΍r al-madîd. Véase la traducción anotada de algunas azoras de este Comentario por Mohamed Fouad Aresmouk y Michael Abdurrahman Fitzgerald en he Immense Ocean. Louisville: Fons Vitae, 2009. 20 80 Amina González Costa Es dentro de este contexto donde Ibn cAΞîya establece su tesis sobre el proceso histórico de fijación del texto coránico: a través de los relatos sobre el asunto, legitima el texto actual como fruto del consenso (iŷmâc) de la comunidad26. El cuerpo principal de su comentario está dedicado a las materias legales, la gramática27, la lengua, el sentido, y a la recitación. Hace uso de las isrâ’îliyyât para interpretar los versos coránicos28, e igual que al-QurΞubî, no siempre se muestra tan riguroso a la hora de señalar la procedencia de tal o cual narración y se limita a decir que es “tan solo una historia”29. Sin embargo, en la mayoría de los casos, se abstiene de confiar en transmisiones no autentificadas para explicar las narraciones coránicas, siendo ésta una de sus contribuciones al estudio del Corán. Curiosamente, a pesar de su gran interés y atención hacia estas tradiciones, no hace ninguna referencia en su comentario a la palabra isrâ’îliyyât como término técnico. Es difícil explicar el porqué, ya que Abû Bakr ibn alc Arabî, contemporáneo suyo, lo menciona, y es poco probable que Ibn cAΞîya lo ignorara. De época almorávide30 es también otro de los más ilustres exégetas coránicos de al-Andalus, el qâ·î Abû Bakr b. al-cArabî al-Macâfirî (468-543/1076Para algunos autores, lo que demuestra su presentación de la reunión y reconciliación de los diferentes materiales coránicos es la capacidad del consenso de la comunidad (iŷmâc) para establecer una historia determinada. John BURTON. he Collection of the Qur’ân. Cambridge, 1977; y Abu Ameenah Bilal PHILIPS. Usool at-tafseer: the methodology of Qur’aanic explanation. Sharjah, 1997, 147-91. Véase la traducción al inglés del capítulo del Tafsîr de Ibn cAΞîya sobre la “compilación del Corán y su forma” en Norman CALDER, Jawid MOJADDEDI y Andrew RIPPIN. Classical Islam. A Sourcebook of Religious Literature. Londres; Nueva York: Routledge, 2003, 80-82. Véase también el texto original editado en Two Muqaddimas to the Qur’anic Sciences: he Muqaddima to the Kitab al-Mabani and the Muqaddima of Ibn `Atiyya to his Tafsir. Ed. A. JEFFERY. El Cairo, 1972 (2ª ed.), 273-5. 27 En palabras del autor: “he gramatical inflection (icrâb) of the Qur’ân is a foundation of the law (šarîca) for by means of it the meanings of the Qur’ân are established, which are themselves the law”. Véase, IBN cAΝIYYA. Al-Mu΍arrar…, v. 1, 14; Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’ân. Ed. A. Rippin. Oxford: Clarendon Press, 1988, 77. 28 Véase al respecto el interesante artículo de I. Albayrak, donde analiza, con especial énfasis en el Tafsîr de Ibn cAΞiya, cómo algunos exégetas clásicos ha interpretado las aleyas referidas al pasaje de Moisés y el becerro de oro. Véase, Ismail ALBAYRAK. «Isrâ’îliyyât and classical exegetes comments on the calf with a hollow sound Q. 20: 83-89/7: 147-155 with special reference to Ibn cAΞiyya». Journal of Semitic Studies, 47 (2002), 39-65; es uno de los pocos estudios sobre la exégesis de Ibn cAΞiya. 29 Véase, Al-Mu΍arrar. Beirut, v. 4, 57; e I. ALBAYRAK. «Isrâ’îliyyât»…, 53. 30 Así como Abû l-Όasan Ibn Mawhab (441=1050?-532=1138?), teólogo, transmisor exégeta y tradicionista, quien compuso Ŷamc fî tafsîr al-Qur’ân (Compilación acerca de la exégesis del Corán) y que IBN BAŠKUWÂL (Λila, v. 2, 619 (nº 923)) calificó de “libro bueno y útil”. AL-ΛAFADÎ (al-Wâfî bi-l-wafayât. Wiesbaden, 1962-, v. 21 (nº 131), 209), por su parte, se refiere a ella como una gran obra de exégesis coránica. Véase también cIΜmat DANDAŠ. Al-Anda26 Actas del Congreso Conocer al-Andalus 81 1148?)31, cuya obra Qânûn al-ta’wîl fî tafsîr al-Qur’ân al-‘azîz (Normas de la exégesis, que trata del comentario del noble Corán) ocupa un lugar central en la historia de la exégesis coránica. Su autor fue, además de exégeta y mu΍addit (experto en tradiciones proféticas), y el renovador de la jurisprudencia mâlikí en al-Andalus. Aunque nació en Sevilla, emigró al norte de África y viajó por el Oriente islámico con su padre, donde se encontró y estudió con los grandes maestros de su momento, incluyendo a al-Gazâlî. Fue perseguido en al-Andalus por sus puntos de vista jurídicos y políticos, aunque recuperó el reconocimiento de las autoridades y fue nombrado por el emir almorávide cAlî b. Yûsuf b. Tâšufîn, cadí supremo de Sevilla. Murió cerca de Fez cuando regresaba de una larga estancia en Marraquech, con una delegación de Sevilla de realizar el pacto de fidelidad con el líder almohade Ibn Tumart. A su vuelta a Sevilla después de su estancia en Oriente, escribió numerosas obras sobre exégesis, entre las que destaca su A΍kâm al-Qur’ân32, un compendio que recoge los principios de la fe y las normas religiosas, dispuestas según el orden de las azoras33; así como comentarios a los libros de hadices al-MuwaΞΞa y el Sunan de al-Tirmidî; la recopilación de sus lecciones públicas, recogida en 80 volúmenes Anwâr al-faŷr (Las luces de la aurora)34; su Wâ·i΍ al-sabîl ilà macrifat qanûn al-ta’wîl wa-fawâ’id al-tanzîl (El camino claro hacia el conocimiento de la hermenéutica y de los beneficios de la revelación)35. En cuanto a su famoso Normas de la exégesis (Qânûn al-ta’wîl fî tafsîr al-Qur’ân al-cazîz36) se desmarca también lus fî nihâyat al-murâbiΞîn wa-mustahall al-muwa΍΍idîn. Beirut: Dar al-Garb al-Islâm, 1988, 396-98. 31 Véase, Pedro CANO ÁVILA, Alejandro GARCÍA SANJUÁN y Ali TAWFIQ. «Ibn alc Arabî al-Macâfirî, Abû Bakr». Enciclopedia…, v. 2, 2009, nº 298, 130. Existe un estudio en árabe de MuΜΞafà Ibrâhîm AL-MAŠNÎ. Ibn al-cArabî al-Mâlikî al-Išbîlî wa-tafsîru-hu A΍kâm alQur’ân. Beirut-Ammán: Dâr al-Ŷîl; Dâr cAmmâr, 1990. 32 Véase, Abû Bakr Mu΍ammad IBN AL-CARABÎ. A΍kâm al-Qur’ân al-kubrà. Ed. cA.M. al-Baŷâwî. El Cairo: Dâr al-Macârif, 1988, 2 v. También compuso A΍kâm al-Qur’ân al-Λugrà (eds. S.A. Acrâb, M. al-Zîrî y M. al-Bakkarî. Beirut, 2001, 2 v.) en versión reducida, pero revisando algunas de sus opiniones, así como el estilo del A΍kâm al-Qur’ân al-kubrà. 33 Se trata, pues, de una obra de tafsîr, pero elaborada con una intención claramente jurídica, al modo del tafsîr al-fiqh (exégesis del derecho islámico). Entre los precedentes de este género están al-Νabarî y al-Râzî. Véase, Delfina SERRANO. «El Corán como fuente de legislación islámica: Abû Bakr Ibn al-‘Arabî y su obra A΍kâm al-Qur ân». El Corán ayer y hoy. Perspectivas actuales sobre el Islam. Estudios en honor del profesor Julio Cortés. Coords. M. Hernando de Larramendi y S. Peña. Córdoba: Berenice, 2008, 251-75. 34 Se recogen dos títulos para esta obra, bien Anwâr al-faŷr fî tafsîr al-Qur’ân o bien Anwâr al-faŷr fî-maŷâlis al-dikr. El manuscrito se encuentra en la Biblioteca Nacional de Rabat. 35 Obra de exégesis coránica inédita. 36 Ed. M. al-Sulaymânî. Beirut, 1990, 2 ª ed. Véase también el estudio realizado por I΍sân c ABBÂS. «Ri΍lat Ibn al-cArabî ilà l-Mašriq kamâ Μawwara-hâ Qânûn al-ta’wîl». Al-Ab΍ât, 21 82 Amina González Costa de la visión clásica37, incluyendo un libro sobre las reglas que deben seguirse para realizar una interpretación alegórica del Corán. Así Ibn al-cArabî dividió su estudio del Corán en cuatro apartados, a cada uno de los cuales dedicó varios capítulos: la unicidad de Dios (taw΍îd), abrogante y abrogado, normas legales (a΍kâm) e invocación del nombre de Dios (tadkîr). El contenido propiamente religioso del comentario se estructura en torno al estudio del taw΍îd, primer requisito del saber, a través del cual se accede al conocimiento de Dios. Esta parte, a su vez, la inicia con el estudio del alma (nafs), ya que el conocimiento del alma propia lleva al conocimiento de Dios38. El estilo que aplica en esta obra es el de las “cuestiones” (masâ’il), que consiste en formular determinadas preguntas acerca de las aleyas, para luego comentar cada uno de los temas tratados en la obra. Sus fuentes son variadas, y entre los autores más importantes que cita están al-Qušayrî (de su comentario coránico LaΞâ’if al-išârât), al-Gazâlî39, c Abd al-Razzâq al-Λancânî y Mâlik b. Anas. En resumen, esta obra muestra las dotes de al-Macâfirî como teólogo, su elevado nivel de expresión lingüística y sus dotes literarias. Su novedad reside en su manejo de las doctrinas sufíes, ya que documenta la introducción en al-Andalus del tafsîr išârî (exégesis alusiva), confrontándolas con las bâΞníes (esotéricas). Asimismo, como hizo notar R. Tottoli40, Ibn al-cArabî ya hace uso del término isrâ’îliyyât en un sentido técnico dos siglos antes que Ibn Katîr. Tampoco podemos pasar por alto la labor de Abû Mu΍ammad cAbd Allâh ibn al-Sîd al-BaΞalyawsî (444=1052/3-521=ca. 1127). Fue seguramente el mayor filólogo y lingüista de al-Andalus, así como el primer teórico de la interpretación hermenéutica41 y autor del primer tratado sobre la interpretación en (1968), 59-91; y Mª. M. LUCINI BAQUERIZO. «Ibn al-‘Arabî al-Macâfirî, Abû Bakr». Enciclopedia…, v. 1, 465 (nº 242). 37 Para el editor, esta obra no se adapta a ningún género específico islámico calificándola de “libro único en su género”. (Qânûn al-ta’wîl. Ed. M. al-Sulaymânî, 27), en el que el autor pone especial énfasis en corregir numerosos errores relativos a las creencias y al pensamiento que eran habituales entre los filósofos y teólogos de su época. Respecto a la estructura del contenido, la obra se abre con la juΞba, donde expone las causas que lo motivaron a escribirla, seguida de la exposición de su trayectoria intelectual, que incluye la narración de su viaje a Oriente, con la mención de los maestros con los que estudió y las obras que aprendió de ellos. 38 Como parte de la enseñanza profética “quien se conoce a sí mismo (su alma), conoce a Su Señor”. Véase, Qanûn…, 121. 39 Cita obras suyas como I΍yâ’, MaqâΜid al-falâsifa, Micyâr al- cilm, etc., 40 Véase el excelente artículo de R. TOTTOLI. «Origin and Use of the Term Isrâ’îliyyât in Muslim Literature». Arabica, 46 (1999), 193-210. 41 Representa un valioso cuerpo de ciencia hermenéutica y lingüística. El autor partiendo de la filología, y conjuntando el mensaje coránico, con una optimista confianza en la razón humana, se puso un doble objetivo: la busca del saber y una exigencia ética personal, para llevar así al sujeto a una ascensión en su condición humana. Por ello Salvador Peña encuadra su labor en el huma- Actas del Congreso Conocer al-Andalus 83 al-Andalus, su Kitâb al-tanbîh calà l-asbâb al-latî awŷabat ijtilâf al-fuqahâ’ fî ârâ’i-him wa-ctiqâdâti-him (Libro del advertimiento de las causas que han llevado a disentir a los intérpretes en sus opiniones y creencias)42: es su única obra extensa. Contribuye al estudio de la hermenéutica y cómo está en la base de los cismas o divisiones que se han producido en el Islam; las “causas” derivan en su mayoría de la aplicación de los conocimientos filológicos a las Escrituras43. Uno de sus discípulos –Ibn al-Nicma– fue un experto en jurisprudencia y ciencias coránicas y autor de una exégesis del Libro Sagrado44. Con posterioridad destacaron entre otros exégetas45: Ibn Baqî al-Gâfiqî (m. 617=1220)46, quien escribió una exégesis coránica titulada al-Ŷamc bayna tafsîray al-Zamajšarî wa-Ibn cAΞîya (La armonización entre las exégesis de al-Zamajšarî e Ibn cAΞîya), en la que pretendía aunar ambas exégesis; o el murciano Ibn Abî l-Fa·l al-Sulamî (m. 655=1257) quien compuso tres exégesis coránicas de diversa extensión, el comentario más extenso se titulaba Riyy al-Ωam’ân fî tafsîr al-Qur’ân (Agua para el sediento. Exégesis del Corán), en el que establece el nexo de unión de unas aleyas coránicas con otras47; y de la noble familia granadina de nismo islámico. Véase Salvador PEÑA MARTÍN. Corán, palabra y verdad. Ibn al-Sîd y el humanismo en al-Andalus. Madrid: CSIC, 2007. 42 Del análisis y valoración del libro se han ocupado, con detenimiento, algunos autores como Salvador PEÑA MARTÍN y Miguel VEGA MARTÍN. «El ideal de claridad o los dos fines del adab, según Ibn al-Sîd». Al-QanΞara, 25/2 (2004), 539-65; Delfina SERRANO. «Ibn al-Sîd al-BaΞalyawsî (444=1052-521=1127) y su obra sobre la discrepancia de los musulmanes». Literatura e cultura no gharb al-Andalus. Eds. B. Soravia y A. Sidarius. Lisboa: Simposio Internacional, 2005, 221-44. 43 Las causas son para él ocho, entre ellas está la “figuración” (maŷâz), que es una forma de ambigüedad, y consiste en que a una expresión puedan corresponderle dos sentidos; y esto puede ocurrir a distintos niveles distintos del lenguaje: léxico, morfosintáctico y lógico. Por supuesto, la disensión surge cuando en un texto aparece una expresión ambigua que no es interpretada rectamente. 44 Kitâb Riyy al-Ωamcân fî culûm al-Qur’ân (Libro de saciar al sediento, acerca de las ciencias coránicas).Véase, Maribel FIERRO. «Ibn al-Nicma, Abû l-Όasan». Enciclopedia…, v. 4, 336-38 (nº 918). 45 Abû cAbd Allâh AL-MAZDAGÎ (573=1177/8-655=1257).Véase, «Al-Mazdagî, Abû cAbd Allâh», Enciclopedia…, 2009, v. 6, nº 1548, 539-40. 46 Alfaquí mâlikí, tradicionista, exégeta coránico, gran experto en actas notariales y en diversas ciencias, como la medicina. Véase, Jorge LIROLA. «Ibn Baqî al-Gâfiqî, Abû Mu΍ammad», v. 1, nº 304, 572-3. 47 Véase, Alfonso CARMONA «Ibn Abî l-Fa·l al-Sulamî, Abû cAbd Allâh». Enciclopedia…, 2003, v. 1, 352-55. 84 Amina González Costa los Banû Ŷuzayy, destacaron como exégetas Abû A΍mad Ibn al-Ŷuzayy al-Kalbî (m. 620=1224)48 y Abû l-Qâsim Ibn Ŷuzayy al-Kalbî (m. 741=1340)49. El cultivo del género del tafsîr, la exégesis coránica, en la época almohade50 fue considerable, ya que el propio Ibn Tumart –fundador del estado almohade– fue una de las personalidades entre los ulemas de su época y contribuyó a la divulgación de la ciencia y el conocimiento con el mecenazgo51. Renacieron las ciencias islámicas coránicas por un lado, como el fiqh, el hadiz, el tafsîr; y por otro lado, las ciencias relativas a la lengua, la gramática, la historia, la literatura y la poesía (bellas letras). También se forjó en esta época una identidad conjunta andaluso-magrebí y que implicó un intercambio y flujo incesante de ideas entre exégetas andalusíes y magrebíes52. Fue en al-Andalus –concretamente en Córdoba–, donde nació el célebre exégeta Abû cAbd Allâh Mu΍ammad b. A΍mad b. Abî Bakr b. Far΍ al-AnΜârî al-Jazraŷî al-Andalusî al-QurΞubî53. En Córdoba recibió su amplia formación Su Tafsîr al-Qur’ân al-cazîz es mencionado únicamente por IBN FARΌÛN. Dîbâŷ, v. 1 (nº1), 310. 49 Además de mufassir fue poeta, escritor, historiador y un renombrado erudito de la escuela jurídica mâlikí de Granada. Entre sus más conocidos trabajos están sus obras de exégesis coránica Tashîl li- culûm al-tanzîl (Libro de la facilitación para el conocimiento de las ciencias de la revelación) y al-Ŷawâhir al-΍isân (Las gemas preciosas), que únicamente aparece citada en IBN AL-QÂΆÎ. Durrat al-΍iŷâl. Ed. M. al-A΍madî Abû l-Nûr. El Cairo, 1970, v. 2 (nº 566), 117-8. Véase también, IBN FARΌÛN. Dîbâŷ, v. 2 (nº 87), 274-6. 50 Con mufassirin como Mu΍amamd b. Yûsuf b. Sacâda (m. 565) e Ibn Bîbaš b. Mu΍ammad c b. Alî b. Bîbaš al-cAbdarî al-ŠâΞibî (m. 582). Véase, cAbd Allâh cAlî cALÂM. Al-Dawla al-muwa΍΍idiyya bi l-Magreb fî cahd cAbd l-Mu’min ibn cAlî. El Cairo: Dâr al-Ma cârif, 1971, 294-298. 51 Si bien es cierto que existían en al-Andalus, y especialmente en la ciudad de Córdoba, una ingente cantidad de libros y composiciones, los almohades promocionaron a los ulemas, de manera que se multiplicaron las fundaciones culturales y científicas en todos los rincones 52 Ibidem, 298; y M. AL-MANÛNÎ. Όadârat al-muwa΍΍idîn. Casablanca: Dâr Tûqbâl, 1989, 33-34. 53 La personalidad de al-QurΞubî no nos es tan conocida, debido principalmente a la escasez de noticias que las fuentes proporcionan sobre su vida. Véase, por ejemplo, IBN cABD ALMALIK AL-MARRÂKUŠÎ. Al-Dayl wa-l-takmîla li-kitâbay al-mawΜûl wa-l-Μîla. Eds. I. cAbbâs, et al. Beirut: Dâr al-Taqâfa; Rabat: Akâdîmiyyat, 1964-1984, v. 5/2, nº. 1154; AL-DAHABÎ. Ta’rîj al-Islâm wa-wafaŷât al-mašâhîr wa-l-aclâm. Ed. cU. cA. al-S. Tadmurî. Beirut: Dâr al-Kitâb al-cArabî, 1987-2000, v. correspondiente a los años 671-680 H, 74-75, nº 26; AL-ΛAFAΆÎ. AlWâfî bi-l-wafaŷât. Eds. S. Dedering, et al. Wiesbaden: Bibliotheca Islamica, 1962- , v. 2, nº 470; IBN FARΌÛN. Al-Dîbâŷ. El Cairo: Dâr al-Turât, 1972, v. 2, 308-9; AL-MAQQARÎ. Naf΍ al-Ξîb…, v. 2, 210-12. Véase también el artículo de Roger ARNALDEZ. «Al-K+urΞubî». he Encyclopaedia of Islam. Leiden: E. J. Brill, nueva ed., 1986, v. 5, 512-513. 48 Un estudio general sobre el autor y su tafsîr puede verse en Miftâ΍ al-Sanûsî BALcAM. Al-QurΞubî. Όayâtu-hu wa-âtâru-hu al- cilmiyya wa-minhaŷu-hu fî l-tafsîr. Banghazi: Ŷâmicat Qâryûnis, 1998. Actas del Congreso Conocer al-Andalus 85 en jurisprudencia islámica (fiqh), gramática árabe, elocuencia, ciencias coránicas y otras materias. Al igual que sus predecesores viajó prolijamente durante su época de estudio antes de asentarse en Egipto, donde murió en el 671=1272-3. No sólo fue un experto en tafsîr, sino también en materia de hadiz y de ley islámica de la Escuela mâlikí. Era considerado un ejemplo de piedad y austeridad, y su vida transcurrió entre la adoración y la escritura de libros54. Antes de su salida de al-Andalus, estudió con alfaquíes cordobeses que vivieron y desarrollaron su actividad en plena época almohade (514-668 H.), momento en el que la vida cultural y científica era profundamente activa en el Magreb y al-Andalus. La más famosa de sus obras fue su comentario coránico55, titulado Al-Ŷâmic li-a΍kâm al-Qur’ân wa-l-mubayyin li-mâ ta·ammana mina l-sunna wa-âyât al-furqân (Compendio de preceptos del Corán, y clarificación de lo que contiene basado en la sunna y en los signos del discernimiento)56, compuesta en veinte volúmenes. En la introducción a su comentario, al-QurΞubî abarca una amplia selección de temas estructurados: advierte sobre la necesidad de una actitud correcta tanto de quien interpreta el Corán como de quien lo lee; llama a la acción y al trabajo según las prescripciones coránicas; y también discute algunas de las cuestiones polémicas sobre el Corán y su exégesis. Señala además, el por qué adopta la opinión de al-Gazâlî –aunque no lo cite57–, de que la exégesis no tiene por qué limitarse a las posibilidades interpretativas basadas en la tradición Dijo de él al-Dahabî: “Fue un imam sobresaliente y de profundo conocimiento, sus beneficiosas obras dan una clara idea de una mente prolija y meritoria”. AL-DAHABÎ. Ta’rîj al-Islâm, v. correspondiente a los años 671-680h (nº 26), 74-75. 55 IBN FARΌÛN (Dîbâŷ, v. 2, 308-9) y AL-DÂWÛDÎ (Νabaqât al-mufassirîn. Ed. cA.M. c Umar. El Cairo, 1994, v. 2, 65-6) lo consideran entre los más sublimes y de los más útiles. 56 AL-QURΝUBÎ. Al-Ŷâmic li-a΍kâm al-Qur’ân. El Cairo: al-Όaya’ al-MiΜriyya al-cÂmma lil-Kitâb, 1987, 20 tomos en 10 v. Y reeditado en Beirut. Véase también la traducción de algunos los extractos de este Tafsîr en la obra de Mahmoud M. AYOUB. he Qur’ân and Its Interpreters. New York; Albany: SUNY Press, v. 1, 1984; y he Qur’ân and Its Interpreters: he House of ‘Imran. New York; Albany: SUNY Press, v. 2, 1992. En español, véase la traducción de Zacaríya MAZA. Compendio del Tafsîr del Corán “al-Qurtubi”. Granada: Comunidad Musulmana Española, 2005 (v. 1 y v. 10), 2006 (v. 2), 2007 (v. 3), 2008 (v. 4), 2009 (v. 5). 57 AL- QURΝUBÎ. Al-Ŷâmic li-a΍kâm al-Qur’ân, 1968-71, v. 1, 33-4. Asimismo, Roger Arnaldez en su artículo «Al-K+urΞubî» compara el pasaje sobre la manera de leer el Libro de Dios en la introducción del Tafsîr de al-QurΞubî con un pasaje de la I΍yâ’ de al-Gazâlî, que es similar en cuanto a estilo pero no en cuanto a contenido, adaptando partes de lo escrito por al-Gazâlî, para reflejar su punto de vista distinto. 54 86 Amina González Costa transmitida por la primera generación de musulmanes (tafsîr bi l-ma’tûr)58-59, aunque ponga coto a las interpretaciones personales (bi l-ra’y) 60. El cuerpo del Comentario sigue una interpretación aleya por aleya y lo divide según las distintas cuestiones (masâ’il) planteadas en una o más aleyas61. Su fuente exegética primaria es el hadiz: buena parte de su renombre se debe al gran número de hadices que cita –muchos de los cuales no se encuentran en al-Νabarî–, pues no se limita a las que directamente comentan los versos coránicos, sino que incluye también otros por su relación temática. Y aunque meticuloso con algunos relatos, en otros omite toda referencia a la fidelidad de la fuente. Esto parece demostrar más su preocupación por el significado que por la adecuación formal. Así no sorprende que en algunas ocasiones haga uso de tradiciones controvertidas y prestadas de la tradición judeo-critiana (isrâ`îliyât)62 –como las que podemos encontrar en la obra de Abû Is΍âq al-Taclabî (m. 427=1035)63–, así como la inclusión de historias de los evangelios Al-Gazâlî mantiene la opinión de que la información transmitida por el hadiz es necesaria, pero sólo como un primer paso en la interpretación, no como limitación de toda posibilidad. Pretende justificar así al-Gazâlî la interpretación al modo sufí. Sin embargo al-QurΞubî limita tal posibilidad, tratando de cerrar el camino a las interpretación personales y arbitrarias. Véase Kristin Z. SANDS. Λûfî Commentaries on the Qur’ân in Classical Islam. Londres-Nueva York: Routledge, 2006, 48-50. 59 AL- QURΝUBÎ. Al-Ŷâmic li-a΍kâm al-Qur’ân, 1968-71, v. 1, 33-4. 60 Como complemento, véase la traducción de la sección séptima (capítulo “Sobre las advertencias relativas a la interpretación del Corán por la opinión; y el rango de los exégetas”) de dicha introducción en N. CALDER, J. MOJADDEDI y A. RIPPIN. Classical Islam…, 98-102. 61 Al igual que al-Râzî, aunque al-QurΞubî está considerablemente menos interesado en temas teológicos. 62 Me remito a Kristin Z. SANDS. Λûfî Commentaries..., 143, 138; y a I. ALBAYRAK. «Isrâ’îliyyât…», 53. 63 Al-QurΞubî se muestra consciente de estas controversias ofreciendo, en algunas ocasiones, comentarios críticos relativos al material de las isrâ’îliyyât. Sin embargo, como M. Mašînî demuestra, al-QurΞubî es contradictorio en su metodología, una veces rechaza las narraciones después de haber comprobado su fuente, otras veces las incluye sin comentarlas. Véase Madrasât al-tafsîr fî al-Andalus, Beirut: Mu’assasât al-Risâla, 1986, 101, 560-78, 826; el cArâ’is al-maŷâlis de al-Taclabî es considerada la primera colección independiente de historias de los profetas (véase T. NAGEL. «KiΜaΜ al-Anbiyâ’». he Encyclopedia of Islam. Eds. C.E. BOSWORTH, E. van DONZEL, W.P. HEINRICHS, y G. LECOMTE. Leiden: Brill, 1960-2002 (nueva ed); y W. M. hackston, introducción a: he Tales of he Prophets de M. al-Kisâ’î. Boston: Twayne Publishers, 1978, XVI. Este material procedente de los judíos y cristianos fue considerado como problemático desde bastante temprano en la comunidad musulmana y concuerda más y está más en la línea del género de qiΜaΜ al-anbiyâ’ por su falta de formas rigurosas («Tafsîr Isrâ’îliyât», Journal of the American Academy of Religion, 47 (1979), 658-97). El tafsîr de Al-Taclabî (al-Kašf wa-lbayân can tafsîr al-Qur’ân) fue criticado por el uso de este tipo de material. Un ejemplo del uso de al-QurΞubî de historias extraídas del corpus de al-Taclabî se encuentra en su comentario al pasaje que recoge la reacción del profeta Mûsâ cuando al-Jâ·ir mata al niño (véase AL- QURΝUBÎ. 58 Actas del Congreso Conocer al-Andalus 87 apócrifos y de algunas anécdotas e historias citadas de hombres piadosos, que no forman parte de los comentarios clásicos. Y esto lo hizo así a pesar de la tendencia crítica al uso de historias procedentes de las isrâ’îliyyât, que ya comenzó en su tiempo64. Por tanto, al-QurΞubî es un buen ejemplo del comentarista que hace uso de las anécdotas, narraciones y sermones de las tradiciones más tempranas transmitidas por los compañeros y seguidores del Profeta, pero que también aprecia el atractivo y el entretenimiento que ofrecen este tipo de historias –aunque sea ignorando, como hemos señalado, los criterios de rigurosidad a la hora de autenticarlos e incluirlos– y el de las obras de los exégetas posteriores a las primeras generaciones e incluso a anécdotas de sus contemporáneos, demostrando su aguda inteligencia y su comprensión de la complejidad de las cuestiones que dividieron a los exégetas, así como a la comunidad islámica, y manifiesta el deseo, como jurista65, por definir los límites de un pensamiento práctico, aceptable, directo y claro, usando un método crítico en relación a las tradiciones que aparecen en su tafsîr. También hace un uso extenso de la gramática y la estilística como fuentes secundarias, con el propósito último de extraer toda la información legal del texto bajo todas sus variantes y permutaciones66. Así su perspectiva docti- Al-Ŷâmic li-a΍kâm al-Qur’ân, v. 11, 21; AL-TACLABÎ. QiΜaΜ al-anbiyâ’: musammâ bi l- carâ’is al-maŷâlis. El Cairo: Maktabat al-Ŷumhuriyya al-Acrabiyya, 195-? 64 Por otro lado, el profesor R. Arnaldez afirma que al-QurΞubî no hace un uso sino muy pequeño de este tipo de material («Al-K+urΞubî», v. 5, 513), pero el índice de su Tafsîr (Fahâris al-Ŷâmic li-a΍kâm al-Qur’ân) enumera alrededor de 250 citas sólo de al-Taclabî. E Ibn Taymiyya criticó a al-QurΞubî por el uso de estas historias (citado en «he Transmission of Narrative-Based Exegesis in Islam». Islam. Essays on Scripture, hought and Society. Eds. P.G. Riddell y T. Street. Leiden: E. J. Brill, 1997, 67). 65 Una de sus grandes preocupaciones es el de las ramificaciones legales del texto coránico. 66 Al-QurΞubî defiende la metáfora como parte del lenguaje y de las posibilidades de la lengua árabe, por ejemplo en su comentario al verso de la luz (Corán, 24:35) dice que el versículo coránico “Dios es la Luz (…)” ha de entenderse, no como los seguidores de la doctrina corporealista (muŷassima) de Dios, que sostienen que es una luz, sino que Dios es Quien hace que todas las cosas tengan existencia. Y advierte que no siempre las palabras y expresiones han de ser interpretadas metafóricamente. En este sentido, al-QurΞubî cita la crítica de su maestro –Abû Bakr b. al- cArabî– sobre los peligros inherentes al uso de la metáfora, desde su transparencia hasta su interpretación sin límites, con respecto a la interpretación del versículo de la luz (véase ALQURΝUBÎ. Al-Ŷâmic li-a΍kâm al-Qur’ân…, v. 12, 206, 263-4). 88 Amina González Costa nal mâlikí se enriquece con otras posibilidades interpretativas67, mostrándose abierto y tolerante con las otras escuelas, cuyas opiniones y argumentos cita68. El comentario se desmarca, así, de algunos aspectos de las otras exégesis de al-Andalus en su deducción legal y religiosa (tafsîr a΍kâm al-Qur’ân). Pero también deja clara su deuda a los exégetas andalusíes que el precedieron como Ibn cAΞiyya69 y Abû Bakr Ibn al-cArabî70 que, aunque pertenecientes a la época almorávide, fueron precursores de ciertas tendencias que caracterizarían la época almohade, una de ellas su opinión sobre el precepto de al-amr bi-l-macrûf wa-lnahy can al-munkar (ordenar el bien y prohibir el mal), como ha sido estudiado por la investigadora M. Penelas71. También al-QurΞubî ejerció su influencia en algunos de los mufassirin de al-Andalus que le sucedieron, como Abû Όayyân al-GarnâΞî (654-745=12561344)72. Originario de la provincia de Granada, fue una de las autoridades en lengua árabe de su tiempo. Educado en la provincia de Granada, abandonó alSu maestría en el uso de diferentes disciplinas en su Tafsîr, manejando con soltura las interpretaciones y refutando a los que considera desviados y extraviados, llevó a N. Calder a afirmar que fue al-QurΞubî quien desarrolló más plenamente todas posibilidades de este género. Véase, «Tafsîr from Νabarî to Ibn Kathir. Problems in the description of a genre, illustrated with reference to the story of Abaraham». Approaches to the Qur’ân. Eds. G.R. Hawting and A. A. Shareef. Londres: Routledge, 1992, 109-10. 68 Véase, «Tafsîr from Νabarî to Ibn Kathir...», 109-10. 69 M.S. BALcAM destaca la influencia de Ibn cAΞîya sobre al-QurΞubî (véase al-QurΞubî…, 25 y 221-22). 70 Sobre la influencia que ejerce el comentario de Ibn al-cArabî en el de al-QurΞubî (véase, M.I. AL-MAŠNÎ. Ibn al-cArabî…, 393-99). 71 M. Penelas resalta que tanto al-QurΞubî, como cAΞîya e Ibn al-cArabî presentan en este aspecto ideas que no encontramos en otros mâlikíes, reflejo algunas de ellas de una actitud más radical hacia el deber de “ordenar el bien y prohibir el mal”, ya que estos mufassirîn elogian con gran entusiasmo el valor de quienes combaten el mal arrostrando las consecuencias de su acción, cualesquiera que sean. Según Ibn cAΞîyya, la recompensa será mayor para aquellos que lo cumplan aun temiendo por su integridad física (al-Mu΍arrar…, v. 3, 167, última línea, véase también ibídem, v. 8, 286, lín. 16). Ibn al-cArabî y al-QurΞubî van más allá y se muestran firmes partidarios del martirio voluntario. Ibn al-cArabî anima a ejercer la censura en cualquier circunstancia (A΍kâm…, v. 1, 306, lín. 3 y en 305 lín. 3; y en al-QurΞubî. Tafsîr…, v. 4, 48, lín. 18 y en 143, lín. 5). Sin embargo, M. Cook subraya además el hecho que en otra obra, Ibn al-cArabî muestra una opinión contraria a la expuesta en ese lugar (véase, Abû Bakr Mu΍ammad IBN AL-CARABÎ. Kitâb al-Qabas fî šar΍ MuwaΞΞa’ Mâlik b. Anas. Ed. M.cA.A. Walad Karîm. Beirut: Dâr al-Garb al-Islâmî, 1992, v. 2, 583). Véase también Michael COOK Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic hought. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 366; y Mayte PENELAS. «El precepto de al-amr bi-l-macrûf wa-l-nahy can al-munkar en el Tafsîr de al-QurΞubî». Eds. P. Cressier, M. Fierro y L. Molina. Los almohades: problemas y perspectivas. Madrid: CSIC, 2005, v. 2, 1051-1073 (nº 88). 72 Véase, AL-MAQQARÎ, Naf΍ al-Ξîb. Ed. Yûsuf al-Biqâcî. Beirut: Dâr al-Fikr, 1986, v. 3, 288-340. 67 Actas del Congreso Conocer al-Andalus 89 Andalus y emprendió un largo viaje que le llevó finalmente a El Cairo, donde ocupó importantes puestos en el estamento educativo y religioso. Además de despuntar por sus estudios en gramática, Abû Όayyân hizo otras contribuciones significativas en el campo de la exégesis coránica, lecturas coránicas, la historia, la jurisprudencia, la retórica y la poesía. Aunque se formó en el malikismo, se inclinó pronto por el zahirismo. Por ello vemos como en su comentario cita con frecuencia a Ibn Dâwûd al-Ψâhirî, al que elogia por su interpretación literal del Corán. En materia de exégesis, es conocido por su comentario coránico de ocho volúmenes al-Ba΍r al-mu΍îΞ (El mar circundante)73. También compuso otro Tafsîr titulado al-Nahr al-mâdd min l-Ba΍r al-mu΍ît (El Comentario coránico El río crecido de El mar circundante)74, que no es más que un resumen del propio Abû Όayyân realizó de al Ba΍r al-mu΍ît75. En su extenso prefacio expone sus presupuestos y métodos76, y expresa su propósito de componer un comentario superior a los conocidos hasta el momento77. En lo teológico, se suele subrayar que este comentario coránico es el que más obvia las tradiciones judío-cristianas (isrâ’îliyyât)78 y prima más la perspectiva lexicológica y gramatical, tanto que es considerado como uno de los más sistemáticos tratados sobre el tema, lo que lo hace un texto imprescindible Véase, ABÛ ΌAYYÂN. Tafsîr al-Ba΍r al-mu΍ît. El Cairo: MaΞbacat al-Sacâda, 1328=19101, 8 v.; y Tafsîr al-ba΍r al-mu΍ît. Eds. cA.A. cAbd al-Mawŷûd, cA. M. Mucawwi·. Beirut: Dâr alKutub al- cIlmiyya, 2001, 9 v.; A΍mad Jâlid ŠUKRÎ. Abû Όayyân al-andalusî wa-minhaŷuhu fî tafsîr al-ba΍r al-mu΍îΞ wa-fî îrâd al-qirâ’ât fî-hi. Ammán: Dâr cAmmâr, 2007. 74 Fue primeramente editado en los márgenes de la edición de Ba΍r al-mu΍ît. El Cairo: MaΞbacat al-Sacâda, 1328=1910-1 y varias veces reeditada en Beirut. Véase, ABÛ ΌAYYÂN. Alnahr al-mâdd min l-ba΍r al-mu΍ît. Eds. B. al-Άannâwî y H. al-Άannâwî. Beirut: Mu’assasat alKutub al-Taqâfiyya-Dâr al-Ŷinân, 1987, 3 v. 75 Abû Όayyân aclara en la breve introducción a este comentario que, para facilitar “al nadador que no pudiese cruzar tamaño océano (al-Ba΍r a-mu΍îΞ)”, es decir, su monumental comentario coránico, hizo “correr desde dicho mar este río (al-Nahr)”, que recorre de nuevo todo el Corán, azora a azora, pero con menos caudal. Véase, José Miguel PUERTA VÍLCHEZ. «Al-GarnâΞî, Abû Όayyân», v. 1 (nº 100), 209. 76 Entre los que destacan: los asuntos de contenido, la lexicología (cilm al-luga), analizando cada término coránico, y si una palabra tiene más de un sentido lo estudia y advierte cuál es el que realmente le conviene según el contexto; el icŷâz (inimitabilidad) y las elocuencias coránicas, comentando los aspectos estilísticos de muchas aleyas, reiterando que la palabra divina es la más elocuente y que le está permitido lo que no se le permite a los gramáticos ni a los mayores poetas, todo lo cual pertenece a la ciencia de la Teología. Véase, Al-Ba΍r…, v. 1, 61-2; el icrâb (flexión desinencial), la gramática –la estructuración (tarkîb) fraseológica– y el estudio de sus vocablos por separado o combinados, desde el punto de vista de la Retórica y la Elocuencia (cilm al-bayân wal-l-badî c). Véase, al-Ba΍r…, v. 1, 105-111. 77 Idem, v. 1, 101. 78 M. MAŠÎNÎ. Madrasât al-tafsîr…, 579-86. 73 90 Amina González Costa para la comprensión del Corán. Suele mencionar las tradiciones seguras, aunque no siempre cita sus cadenas de transmisión, para así dar agilidad y facilitar la lectura de una obra tan voluminosa. Con idéntico fin, descargará la obra de otras muchas referencias a tratados gramaticales, autorías y datos farragosos. Este autor transmite en su comentario mucha información de los comentarios que considera más importantes79: el Tafsîr de al-Zamajšarî80 y el Tafsîr de Ibn c AΞîya81, especialmente en lo relativo a las cuestiones de gramática. Se atrevió, al tiempo que los encomiaba y aprovechaba sus opiniones, a criticarlos, con el propósito de corregirlos y mejorarlos82. Merece mención también, el comentario coránico sufí (al-tafsîr bi l-išâra). Aunque en al-Andalus no fue un género exegético extendido83 –pues fue considerado un género marginal, sobre todo debido a las sospechas que levantó en su inicio la interpretación esotérica (baΞinî)–, los comentarios sufíes, sobre todo orientales, influyeron en la composición de los comentarios coránicos al uso, como hemos señalado en las referencias que le dedican Ibn cAΞîya, Abû Bakr b. al-cArabî y al-QurΞubî. Sin duda, entre los autores sufíes destacaron Ibn Para él, la obra de Ibn cAΞîya es más selecta, general y resumida. Véase, Rashid EL HOUR. «Ibn cAΞîya al-Mu΍âribî, cAbd al-Haqq b. Gâlib». Enciclopedia…, v. 2 (nº 333), 413. 80 Filólogo, teólogo y comentador coránico, m. 538=1144 contemporáneo de Ibn cAΞîya. 81 A Ibn cAΞîya le reprueba muchas ideas gramaticales, como la oposición de éste a muchos gramáticos de Basora, y por caer –en su opinión– en la extravagancia en algunas lecturas coránicas (José Miguel PUERTA. «Al-GarnâΞî, Abû Όayyân»…, v. 1 (nº 100), 200). 82 La exégesis coránica de al-Zamajšarî titulada al-Kaššâf (El buscador) fue una de las obras más conocidas y difundidas en el mundo islámico occidental del momento. El sevillano establecido en Túnez Abû cAbd Allâh Ibn Jalîl al-Sakûnî (muerto a finales del s. XIII o principios del s. XIV) escribió un comentario crítico a esta obra, que no pudo completar, para refutar sus ideas mu ctazilíes. 83 Al contrario de lo que ocurrió en Oriente, donde el sufismo sí que produjo un gran número de obras de este tipo. 79 Actas del Congreso Conocer al-Andalus 91 Barraŷân84, Ibn cArabî al-ΌâΞimî85 y Abû Mu΍ammad cAbd al-Ŷalîl al-QaΜrî86 como hemos señalado87. Con este repaso por los comentarios y comentaristas más importantes de al-Andalus se demuestra la importancia de este género: la necesidad de acceder a los significados del Libro sagrado produjo primero el desarrollo de las ciencias lingüísticas, de lectura y de transmisión del hadiz, en las que los intérpretes andalusíes llegaron a ser respetables autoridades. Y, tras ello, una producción exegética en sí misma, que dio lugar a importantes aportaciones: se reformularon algunos métodos exegéticos, se crearon otros originales, se aportaron nuevas ideas a las ciencias islámicas en general, cuyas tesis siguen vigentes y repercutiendo en el orbe islámico hoy en día. Sin embargo, tan ingente producción literaria en este campo durante toda la historia de al-Andalus no ha atraído tanto el interés de los especialistas. Pese a ello, creemos que el conocimiento y el análisis de sus contenidos pueden hacer una aportación importante a la comprensión del mundo islámico pasado y actual, y aportar profundidad, nuevas perspectivas e ímpetu al empobrecido debate intelectual islámico. Aunque apenas aparece mencionado como exégeta, sí nos ha llegado la obra exegética del sufí sevillano Ibn Barraŷân, precursor de Ibn cArabî, del que tomó algunas ideas, como él mismo afirma. Las dos exégesis de Ibn Barraŷân son: Tafsîr al-Qur’ân y el ηâ΍ al-΍ikma bi-a΍kâm alc ibra. Véase la descripción de las obras en «Ibn Barra ān». Enciclopedia…, v. 2 (nº 387), 529-34, 535-37. Sobre su método interpretativo véase también Denis GRIL. «La “lecture supérieure” du Coran selon Ibn Barrağân». Arabica, 47/3-4 (2000), 510-22 y, del mismo autor, «L’interprétation par transposition symbolique (ictibâr) selon Ibn Barraŷân et Ibn Ibn cArabî». Ed. B. Aladdin. Symbolisme et herméneutique dans la pensée de Ibn cArabi. Damasco: IFPO, 2008, 147-62. 85 No tenemos certeza de cuantos comentarios esotéricos del Corán compuso. En sus Futû΍ât menciona el monumental comentario al-Ŷamc wa-l-tafΜîl fî asrâr macânî al-tanzîl (La compilación y la especificación acerca de los secretos de los significados de la revelación), del que no se conserva ninguna copia, y el cual, aunque incompleto (llegaba hasta la mitad de la azora al-Kahf ), no ocupaba menos de 74 volúmenes. Véase, O. YAHIA. Histoire et classification de l’oeuvre de’Ibn cArabî. Damasco, 1964, v. 1, 266. También menciona Îŷâz al-bayân fî l-tarŷama can al-Qur’ân (Exposición clara y con brevedad acerca de la interpretación del Corán) y otras veces alude al Tafsîr sin más. La contribución más reciente sobre la exégesis sufí de Ibn cArabī ha sido la obra de Ma΍mûd al-Gurâb (Ra΍ma min al-Ra΍mân fî tafsîr wa-išârât al-Qur’ân. Damasco, 1989, 4 v.), en la que edita el Îŷâz al-bayân en el primer volumen y que finaliza, en la versión editada, en el versículo 252 de la azora al-baqara. 86 Véase, IBN AL-ZUBAYR. Λilat..., 30 (nº 44). 87 Véase, Amina GONZÁLEZ COSTA. «Un ejemplo de la hermenéutica sufí del Corán en al-Andalus: el Comentario coránico ηâ΍ al-΍ikma de Ibn Barra ān (m. 536=1141) de Sevilla». Historia del Sufismo en al-Andalus. Maestros sufíes de al-Andalus y el Magreb. Eds. A. González Costa y G. López Anguita. Córdoba: Almuzara, 2009, 41-65; y el trabajo de investigación inédito El comentario a la azora al-ijlâΜ en el ηâ΍ al-΍ikma de Ibn Barraŷân de Sevilla (m. 536/1141), Universidad de Sevilla, 2006. 84