Contemporary Calls to Islam: Salafi Da'wa in Germany, 2002-2011

Contemporary Calls to Islam – Salafi Daʿwa in Germany 2002-2011 Thesis submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of “DOCTOR OF PHILOSOPHY” by Nina Wiedl-Menashe Submitted to the Senate of the Ben-Gurion University of the Negev March 2015 Beer-Sheva Excerpts from the Ph.D. thesis – title page, t.o.c. and abstract (English and Hebrew) Contents Abstract Abbrevations Note on Transliteration Preface viii xxiii xxiv xxv Introduction 1. 1. Proem 1 2. The da wa phenomenon 4 3. The local context: Islam and Muslims in Germany 10 4. Research design 15 5. Methodology and theory 17 6. State of Research 20 Salafism 1.1. Introduction 30 1.2. Salafiyya 31 1.3. The self-definition of Muslims referred to as “Salafis” 41 1.4. “Da wa-Wahhābiyya” and the influence of Ibn Abd al-Wahhāb on contemporary Salafi da wa movements 42 1.5. Typology of the global modern Salafiyya 47 1.6. Declaring apostasy: takfīr and takfīr al-h̩ākim 56 1.7. al-Walā wa-l-barā a and t̩ āghūt in contemporary radical Salafi thought 58 1.8. Typology of the German Salafi Movement 61 2. The German Salafi Daʿwa Movement 2.1. Introduction 68 2.2. The history and development of the German Salafi da wa movement 68 2.2.1. The early history 68 2.2.2. The establishment of a da wa movement 69 2.2.3. Consolidation 70 2.2.4. Fragmentation and contention 73 2.2.5. Opposing trends and strategies 77 2.2.6. 81 Splits, new (old) alliances and the impact of the Arab Spring in Egypt on the German Salafiyya 2.2.7. Abridgement of the history and development of jihād-Salafi da wa in Germany 2.3. The Salafi communities and its main centers 2.4. Organizational structures and hierarchies 86 88 96 iii 2.5. Funding and support 99 2.6. Prominent preachers and da wa platforms 104 2.6.1. Hassan Dabbagh alias Shaykh Abul Hussein 104 2.6.2. Mohamed Benhsain (Mụammad Bin ̣ussain) alias Shaykh Abu Jamal 107 2.6.3. Abdul (Abu Abdir-Rahman) Adhim Kamouss 108 2.6.4. Muhamed Çiftçi alias Shaykh Abu Anas 109 2.6.5. Pierre (Salahuddin) Vogel alias Abu Hamza 113 2.6.6. Sven (Hussein) Lau alias Abu Adam 115 2.6.7. Neil Bin Radhan 116 2.6.8. Ibrahim Abou Nagie 117 2.6.9. Said el-Emrani alias Abu Dujana 118 2.6.10. Internet platforms and mosques of the DWR network 119 2.7. Salafis and established Islam organizations 120 2.8. Salafis, the state and non-Muslim groups and organizations 123 2.9. Cooperation between Salafis in Germany and abroad 127 2.10. The German Salafiyya as an eschatological movement 131 3. Comprehensions and Concepts of Daʿwa and Strategies for Daʿwa 3.1. Introduction 136 3.2. Salafi definitions of da wa 137 3.3. The qur ānic basis for da wa 139 Da wa and the concept of al-amr bi’l-ma rūf wa’l-nahy an al-munkar (enjoining right and forbidding wrong) 3.5. Da wa and jihād 3.4. 143 145 3.6. Da wa and proselytization 159 3.7. Da wa as a communal or individual duty 161 3.8. The mobilization of lay preachers 164 Strategies for the “Islamization” of society: Personal versus institutional strategies 3.10. Target groups of da wa 169 3.11. Aims and aspects of da wa 176 177 3.9. 3.11.1. Da wa to non-Muslims: “Carrying Islam into every house” and improving the image of Islam 3.11.2. Do Salafis aim at introducing sharī a law in Germany? 3.11.3. Fighting incitement against Islam (Islamhetze) and “Islam-haters” (Islamhasser) 3.11.4. The Salafis’ quest for a monopoly on “authentic” Islam 3.11.5. Da wa to Muslims: Religious revitalization, religious education, recruitment of followers and bonding followers to the movement 3.12. Qualifications of a dā ī 171 179 183 187 188 196 iv 3.13. Women in the field of da wa 200 3.14. Methods of da wa 203 4. Style and Content of Daʿwa, and Recurrent Motifs in Daʿwa 4.1. Introduction 214 Section A: Style and Content of Daʿwa 4.2. Topics that should be addressed in every da wa conversation 215 4.3. Da wa to Muslims 217 4.4. Da wa to non-Muslims 222 4.5. Paradigm of a da wa lecture to a group of non-Muslims by Hassan Dabbagh 229 4.6. Da wa for atheists and “deists” 231 Section B: Recurrent Motifs in German Salafi Daʿwa for Non-Muslims 4.7. The assimilation of Christianity into Islam and the Islamic respect for Mary and Jesus 239 4.8. The “truth of Islam” 240 4.9. Islam and violence – Islam and peace 251 4.10. Islam and women’s rights 257 4.11. Islam and human rights – Islam as a religion of equality and justice 262 4.12. Islam provides a purpose in life and brings happiness and peace of mind 269 4.13. Paradise and Hell 273 Conclusion 277 Bibliography 290 Appendix: Case Study – Daʿwa in the al-Nur Mosque 1. Introduction 335 2. The mosque and its community 337 3. The outreach-approach promoted in the mosque and the call on Muslims to engage in da wa 341 4. Da wa as an important task of a German Salafi imām 343 5. Da wa concepts and theories 346 6. Islamic law and Salafi da wa: Leniencies for du āt 359 7. Analysis of a da wa lecture to a group of non-Muslims by Abdul Adhim Kamouss 362 8. Da wa literature distributed in the al-Nur Mosque 367 9. Da wa on a grassroots level: Face-to-face da wa in the mosque 372 10. Follow-up support and activities for new Muslims 375 11. Islam seminars and religious lectures (durūs) 378 12. Tauhid e.V. – The da wa-association of the al-Nur Mosque 383 13. Conclusion 388 v Abstract: Contemporary Calls to Islam – Salafi Daʿwa in Germany 2002-2011 Abstract of doctoral thesis, submitted by Nina Wiedl-Menashe Advisors: Dr. Daniella Talmon-Heller, Dr. Rainer Brunner Introduction Modern da wa ( the “call” or “invitation” to Islam) comprises a wide range of activities and manifests itself in various contexts. Salafi da wa in Germany established in the early 2000s as a key activity of a new social religious movement known as the German Salafi movement. From early on, Salafis set themselves the ambitious goals of “bringing Islam into every house in Germany” and leading German Muslims to “authentic Islam”, and they engaged intensely in da wa to Muslims and non-Muslims. In 2014, the movement had about 6,000 followers, which are only 0.15 percent of the Muslim population in Germany, but it is considered to be the fastest growing Islamist movement in Germany and a very successful agent in the conversion of Germans to Islam. The aim of the present study is to identify the characteristics of theories and practices of Salafi da wa in Germany, explore its origins, and show how, why and to what extent strategies and practices of da wa have been adapted by German preachers to the German context, in which Salafis are a small minority within a minority. The study examines how Salafi da wa is shaped and influenced by various factors, including references to da wa in the Qur ān and the Sunna, da wa strategies developed by Salafi ulamā from Arab countries (especially from Saudi Arabia) and German preachers, classical and modern da wa motifs that were previously applied by non-Salafi and/or by Salafi preachers, and strategies and motifs that were developed by German preachers as a result of their interactions with their specific sociopolitical environment and target groups. In regarding Salafi da wa as a form of activism of a social religious movement, I have resorted, among other things, to tools of social movement theories. These theories treat interactions between networks, activists and the state and offer tools for analyzing opportunities, constraints and framing issues of these movements. They also take into account that even a loose and informal movement such as the Salafi movement may be analyzed as a strategic actor. Moreover, they offer a perspective on Salafi activism that differs from the “Orientalist” perspective. However, Salafi activism differs from the activism of many non-religious social movements, among other reasons because it is shaped and constrained to a certain extent by doctrine and religious law. Therefore I do not transfer findings of social movement theories directly to Salafi activism. Rather, I use these theories in order to ask questions about interactions between the Salafi movement and its environment and to focus on specific mechanisms, such as framing (placing an issue/event within a particular field of meaning). In order to grasp the da wa phenomenon in its complexity and diversity, it is studied from different perspectives. I examine the origins, ideology and main tendencies of the contemporary Salafiyya, the 335 history and development of the German Salafi da wa movement, Salafi definitions, concepts, and strategies of da wa, guidelines for and practically applied style and content of da wa, and recurrent motifs in da wa to non-Muslims. Based on the assumption that the grassroots level, that which lay preachers do and say, is important for an assessment of the character of da wa, I not only consider the perspective of prominent shaykhs and preachers, but I have also interviewed and observed lay preachers in the natural setting of a German Salafi mosque and I analyze their opinions and practices. I examine predominantly, but not exclusively, da wa to non-Muslims and “da wa by word” (lectures, conversations and written publications), and I focus on the mainstream and on the radical tendency of the German Salafi movement, which outnumber other tendencies and have been the most important actors in da wa from 2002 until 2011. As the title implies, the study focuses on the “call to Islam”, and not on its reception. It is neither the aim of this study, nor is it possible within the given methodological approach, to produce empirical findings on the reasons for the appeal of Salafism on German converts and born Muslims. Still, my findings allow some assumptions on this issue, which are briefly discussed within the chapters. Research on Salafism in Germany has initially approached the topic almost exclusively from the perspective of security studies and political sciences, focusing on the question whether German Salafism constitutes a threat to the state and society. Since 2011, some authors have discussed selected arguments of prominent preachers, introduced assumptions on the reasons for the appeal of Salafism to young Germans, and, based on their findings and assumptions, have developed guidelines for pedagogues and politics. In 2014, the journalist Ulrich Kraetzer outlined in one chapter of his work “Salafis: a Threat for Germany?” strategies and arguments of selected prominent Salafi preachers and networks and highlighted differences between them. Overall, there is a lack of studies which are based on scientific methods and theories, empirical research and fieldwork. Furthermore, to date no academic study has focused exclusively on theories and practices of Salafi da wa in Germany. The present study aims to fill this research gap and to advance our understanding of the complex nature of this new phenomenon. Chapter 1: Salafism The first chapter focuses on Salafism as an ideology and on a classification of the main tendencies of the contemporary Salafiyya. I define the term “Salafism”, whose meaning in the academic discourse has changed during the last twenty years, and I outline those interpretation(s) of Islam to which Salafi preachers call. Based on an analysis of primary and secondary literature, the chapter provides an introduction to the history, doctrine and concepts of contemporary Salafism and its three main tendencies as well as a distinct quadripartite typology of the German Salafiyya, which I have developed during my research. 336 “Salafism” is defined as a literalist, puritanical and scripturalist approach towards the interpretation of the Qur ān and the ̣adīths. Its adherents claim to follow the salaf al-s̩ālih̩ (righteous predecessors), pious Muslims of first three generations (according to some sources the first three centuries [qurūn]) of Islam. The idea is rooted in the 9th century traditionalist school of the ahl al-̣adīth and the doctrine of Ah̩mad Ibn ̣anbal (d. 855), the founder of the H̩anbalī madhhab, and the medieval scholar Ibn Taymiyya (d. 1328), a follower of the H̩anbalī school of law. This doctrine in turn strongly influenced the 18th century reformist and revivalist movement of Muh̩ammad Ibn Abd al-Wahhāb (d. 1792), and subsequently the ulamā of 20th century Saudi Arabia and their global students, such as the renowned ̣adīth scholar Mụammad Nạ̄ir al-Dīn al-Albānī (d. 1999). The Salafi ideology is characterized by a rigid understanding of tawh̩īd (monotheism) and a struggle for the purification (tạfiya) of belief and rituals from bida (innovations, sing. bid a). Due to this focus on creedal and ritual purity, Salafis regard liberal Muslims, Shī ites, and so-called “misguided [Islamic] sects” rather than kuffār (infidels) as their main opponents in the struggle for the spread and establishment of “authentic Islam”, and either exhibit intolerant attitudes towards non-Salafi Muslims or approach them as potential reverts to “authentic Islam”. After a brief overview of the ideologies and manāhij (methods that Salafis follow and according to which they implement their belief) of the three main global tendencies of the contemporary Salafi movement— purists/quietists, politicos and jihādis—a discussion follows of the comprehension and “politicization” of concepts such as takfīr al-h̩ākim (declaring a Muslim ruler an apostate), al-walā wa’l-barā a (loyalty and disavowal) and t̩ āghūt (in this context: everything that/everybody who is worshipped except Allāh and content with it, in particular an oppressive and unjust “tyrant” ruler) by radical Salafis. These concepts play an important role in the contemporary Salafi discourse. Subsequently, it is explained why the tripartite typology of the modern Salafiyya is insufficient regarding the German Salafiyya. It is being argued that, being a religious minority group under non-Islamic democratic rule, many German Salafis propagate the ideas of scholars representing one of the three main tendencies of contemporary Salafism and deem the manhaj of this tendency right in Islamic countries, but in Germany they apply methods of another tendency, and some have developed “patchwork” ideologies and manāhij. Therefore, I developed a distinct quadripartite typology of the German Salafiyya. The first tendency, which I label “loyalist and propagandist purists”, are represented in Germany by adherents of the Saudi Shaykh Rabī ͑ ibn Hādī ͑Umayr al-Madkhalī (b. 1931) and the Yemenite Shaykh Muqbil ibn Hādī al-Wādi ī (1933-2001). They focus on da wa, tarbiya (religious education) and tạfiya (purification of Islam) and they do not only disapprove of any involvement in national and international politics, but often support Muslim rulers by criticizing Muslims who dare to question the legitimacy and wisdom of these rulers. The second and largest tendency in Germany, “mainstream Salafis”, is influenced both by purist and political Salafi thought. As is characteristic of purists, the main focus of their work is dedicated to da wa, tạfiya and tarbiya, but they are also involved in national and international politics by means of statements and 337 extraparliamentary protest. Still, following purist ulamā , they hold that it is almost impossible to declare Muslim rulers apostates without an intensive examination of their reason for not ruling and judging by “what Allāh has revealed”. Therefore, they disapprove, generally speaking, of revolutionary jihād against these rulers. The third tendency, labeled “radical Salafis”, in contrast, consider most contemporary rulers of Muslim countries as apostates. They argue that these “infidel” and/or “tyrant” rulers fail to implement and rule according to sharī a law, and propagate a political revolutionary ideology that legitimizes armed jihād against them. However, radical Salafis in Germany rarely incite jihād, and they rarely approve of religiously motivated political violence in Germany. The fourth tendency, “jihād-Salafis”, also declare most contemporary Muslim rulers as apostates. In contrast to radical Salafis, they openly incite Muslims to support military jihād in order to topple their regimes and establish Islamic emirates instead, and some have joined the jihād organizations fighting abroad (for example in Afghanistan or Syria). Jihād-Salafis discuss armed jihād, the struggle of modern jihād-organizations and the situation of imprisoned jihād activists far more frequently than adherents of other tendencies of Salafism, including followers of the radical tendency, and they give less priority to da wa to non-Muslims. At present, most German jihādSalafis focus on the so-called “defensive jihād” in Muslim countries (or specific regions), but some legitimize attacks in and against “the West” in support of it. Chapter 2: The German Salafi daʿwa movement In chapter two, “Salafism” is studied as a social-religious movement. Da wa is analyzed as a form of activism of this social movement, and Salafi preachers are studied as rational and strategic actors and modern movement entrepreneurs, who compete with other actors in the religious market. The chapter describes and analyzes the history, development, anatomy, sociology and logistical dimensions of the German Salafi da wa movement. It illustrates that Salafi preachers interact with the broader sociopolitical environment and their target groups, and that most of them permanently adapt their messages and strategies to changing opportunities and constraints in order to market themselves, their movement and their ideology effectively and to advance their goals. The analysis reveals that the Salafi movement in Germany emerged at the turn of the millennium as a small network of migrant preachers with a few dozen or hundred followers, and has grown within a decade (until 2011) into a nationwide and large, but deeply fragmented movement of some 3,000-5,000 mostly young Muslims; approximately ten percent of them are converts. Initially, preachers cooperated with each other in order to strengthen their new movement and their da wa focused on religious matters in a more narrow sense. Only after they had gained followers did one preacher, Ibrahim Abou-Nagie, address for the first time the controversial topic “takfīr al-h̩ākim” and declare that most contemporary Muslim rulers are apostates. This statement was in stark contrast to the purist and mainstream Salafi ideology propagated by other preachers. It caused a split between him and the prominent mainstream 338 preacher Pierre Vogel and finally fragmented the movement into a large, mainstream mass movement and a smaller radical movement. The former was represented between 2009 and 2011, among others, by Vogel’s newly established association “Invitation to Paradise” (Einladung zum Paradies, abbr. EZP), while the latter is represented until the date of writing by Abou- Nagie’s network “The True Religion” (Die Wahre Religion, abbr. DWR). The split was apparently enhanced by the lack of formal and hierarchical structures, by competition between preachers, and by state repression. This fragmentation and continuing state repression of Salafi da wa caused two seemingly contradictory trends. Preachers affiliated with EZP focused on da wa to large audiences and on the recruitment of new followers. They framed themselves and their associations as an antidote to militant Islamism/Salafism, and some of them developed new and pragmatic interpretations of Islamic law that provide a religious justification for unconventional da wa-methods, such as demonstrations (muz̩ āharāt). Instead of following fatwās (religious verdicts) of purist Salafi ulamā from Arabic countries, these preachers argued, among other claims, that fatwās change with time and place and that ulamā from abroad lack knowledge of the specific situation of Salafi da wa in Germany. Mainstream preachers have also developed (according to Salafi standards strikingly) moderate views towards women, non-Muslims and “non-practicing” Muslims, as they are convinced that a moderate image of Salafism and openness towards non-Salafis is a precondition for effective da wa, and that the need (h̩āja) for effective da wa legitimates (Islamic) legal compromises. Radical preachers criticized these new trends. They began to promote a political revolutionary interpretation of Salafism, which expand on Abou Nagie´s statement on takfīr al-h̩ākim, to Muslims in mosques and on the Internet. Instead of benefiting from its moderate stance, the mainstream was affected by surveillance, repression and negative media to a similar degree as radical preachers. This was one of the reasons for a re-convergence of Pierre Vogel and Abou-Nagie’s da wa network DWR in 2011, followed by dissolution of EZP. An additional factor was apparently the impact of the Arab Spring in Egypt on the German Salafiyya. The politicization of the Egyptian Salafiyya led to a politicization of Vogel and some preachers affiliated with him that was in stark contrast to the quietist profile of other members of EZP. Devoid of the need to market themselves as an alternative to DWR, the rhetoric of Pierre Vogel and preachers affiliated with him has become more political and radical. My analysis of the structures of the German Salafi movement demonstrates that it is a decentralized, fluid and non-hierarchical network of individuals, groups and local associations engaged in promoting, teaching, learning and practicing different and sometimes conflicting Salafi interpretations of Islam. Salafis use the Internet to a larger extent than most other Islamic groups, promoting the growth of the movement and the creation of nationwide networks. Moreover, they preach and communicate in German, which seems to appeal to German converts and unite descendants of migrants from different countries of origin. Preachers offer incentives such as a clear cut identity, a “truth” constructed along simple black and white (right-wrong/believer-infidel/true Muslim-hypocrite) dichotomies, a vision for a better society, a 339 mission, help finding a likeminded marriage partner, new friends, and a community that promises to judge a person only according to his religiosity. These incentives as well as the Salafis’ uncompromising position towards the state and traditional Islamic organizations appears to appeal to the quest of young people for identity, orientation, and independence from (and even rupture) vis-à-vis the elder generation and the “establishment”. Prominent preachers present themselves to their followers as “brothers”, as “one of them”, and as paradigms of the benefits of a religious life. German Salafis, though largely isolated within the German Islamic landscape, are part of a global movement, both as beneficiaries and as donors. Preachers receive donations in kind (such as free da wa literature) from Salafi institutions based in Saudi Arabia and Egypt, use educational and da wa structures established by Saudi Arabian organizations and the Muslim World League, cooperate with preachers from abroad, in particular from Saudi Arabia and Egypt, and support emerging Salafi movements in other European countries. The chapter ends with a discussion of the eschatological characteristics of the German Salafi movement and discusses its implications on Salafi da wa. I claim that the enthusiasm of Salafi du āt and their firm conviction that they will succeed in calling Europe to Islam result partly from their belief that the final era, when Europe will allegedly become Islamic, has started, and the final battle between the false messiah (al-masīh̩ al-dajjāl) and the “true believers”, which will terminate with the global victory of Islam, is approaching. Chapters 3 and 4: Chapters 3 and 4 examine Salafi comprehensions, concepts, strategies and recurrent motifs of da wa. Both chapters are based on an analysis of Salafi articles, books and e-books, fatwās and other texts related to da wa, lectures on da wa, and lectures and publications that can be classified as da wa. Additional sources are video documentations of da wa conversations and da wa conversations that I observed or experienced during my fieldwork. Additionally, I used transcripts of da wa lectures that I attended in mosques and publications from university libraries and Islamic bookshops in Germany, Egypt and East Jerusalem. I also conducted semi-structured interviews with lay preachers and analyzed statements of prominent preachers in Talk Shows and in TV-reports. I further had first-hand interactions with Salafi preachers when I was approached and involved in da wa conversations by lay dā iyāt (women practicing da wa; fem. pl. of dā ī) in mosques and at da wa kiosks (promotion booths advertising Islam) and when I was entangled in da wa conversations in live-chats on Salafi websites. Most of the material was collected from German Salafi websites, YouTube, online forums, online fatwā collections, or at mosques and da wa events. The predominance of material collected from the Internet reflects the importance of this media as a main source of religious knowledge since the early 2000s. Most of this material has intentionally been made available to all by Salafi activists. Thus, it can be assumed that it represents and shapes German Salafi thought. 340 Chapter 3: Comprehensions and concepts of and strategies for Salafi daʿwa Chapter three explores Salafi comprehensions, concepts, and strategies of da wa. I analyze how German preachers and their religious authorities from abroad define da wa and delimit it from adjacent concepts, and I analyze aims, aspects, means, target groups, and methods of Salafi da wa in Germany. The statements, lectures and publications on da wa I have read demonstrate that Salafi scholars and prominent preachers base the duty to practice da wa on specific qur ānic verses (for example Q 16:125, Q 3:110, Q 3:104) and h̩adīths and define da wa first and foremost as a direct appeal to non-Muslims to turn to Allāh. Still, German Salafis, like many Muslims throughout history, blend the concepts of da wa and alamr bi l-ma rūf wa l-nahy an al-munkar (enjoining right and forbidding wrong) and refer to da wa also as a duty to exhort other Muslims to a more religious life (according to Salafi standards). In theory, Salafis clearly differentiate between da wa and active proselytization. They claim that a dā ī (person practicing da wa) only transmits the “call to Allāh” and is not responsible for its result. This notwithstanding, preachers often try to persuade people into conversion, and Salafis cite large numbers of conversions as proof of the superiority of their ideology over the ideologies of other Islamic or competing Salafi groups. This is one of many examples of discrepancies between theory and practice in German Salafi da wa which came to light in this study. A discussion of the complex relation between da wa and jihād in modern Salafi thought shows that classical and contemporary religious authorities of the Salafiyya from Arab countries define da wa as an aspect or form of jihād (in its broad meaning of striving/struggling in the way of God). Most German Salafis, by contrast, clearly differentiate between da wa and jihād. They refer to jihād predominantly as armed struggle, whereas they define da wa as preaching and teaching Islam. Moreover, the analysis shows that classical religious authorities frequently quoted by modern Salafis, such as Ibn Taymiyya, hold that initiated/offensive jihād (jihād al-̣alab), attacking the neighboring non-Muslim state, is an appropriate means for “removing obstacles” for da wa to non-Muslims. Mainstream preachers in Germany, in contrast, reject armed jihād and the use of force in or as a support of da wa. Only jihād-Salafis as well as some militant preachers quoted by radical Salafis approve of a combination of da wa and (armed) jihād. My analysis of German Salafi da wa strategies demonstrates that most German Salafis, apart from jihādSalafis, follow, broadly speaking, the supposed da wa strategy of the Prophet during the late Meccan period, when, according to the traditions, Mụammad called to Islam peacefully and in public. Preachers claim that German Muslims should adopt this strategy because they are similarly weak and small in numbers as the first Muslims in Mecca. Most of them use religious arguments and claim that Medinan verses that permit violence and fighting were revealed in specific historical situations and are not applicable to the present situation in Germany. Some also use strategic arguments and stress that violence on the part of Salafis will alienate non-Muslims, increase state repression, and may prompt the state to put an end to Salafi da wa. Da wa developed, for many contemporary Salafis, into a substitute for 341 militant jihād as a means for spreading Islam into new regions. Preachers also hold that Muslims have to unite in doctrinal and ritual matters and gain strength before they may unite politically. Combining alAlbānī's strategy of tạfiya and tarbiya (purification and education) with an intense engagement in da wa to non-Muslims, they aim to transform the culture, beliefs, rituals, values and identities of individuals, families and Salafi communities rather than targeting the state directly. Salafi da wa in Germany is based on references to da wa in the Qur ān and the Sunna, and influenced by fatwās and guidelines developed by Salafi ulamā and preachers from Arab countries, in particular by Saudi state ulamā , al-Albānī, and prominent transnational preachers such as Ahmed Deedat. German preachers have adopted some of these ideas, adapted others to their specific environment and dismissed some strategies and da wa motifs promoted by foreign ulamā as not suitable for da wa to Germans. Additionally, they have independently composed guidelines “selling” conversion to Islam to specific target groups in Germany. German Salafis give high priority to da wa. The majority of Salafi scholars and preachers hold that in present-day Germany, da wa is an individual religious duty (fard̩ al- ayn) or a highly commendable activity for every individual Muslim, even the unlearned. Some add that practicing da wa provides a justification for residence in the “lands of the disbelievers” (dār al-kufr). In order to enlist followers as lay du āt (pl. of dā ī), preachers promise divine reward for their engagement in da ͑wa and threaten them with Allāh’s punishment if they neglect this duty, and they offer crash-courses in the art of “inviting” different audiences to Islam. Salafis have identified various target groups on the German market, such as atheists, non-practicing Muslims and “formal” Christians (without an in-depth knowledge about the Christian doctrine), and they have developed elaborate strategies of persuasion for each of them. In contrast to many modern non-Salafi Islamic thinkers and activists, they reject the principle of tartīb alda wa (the order of da wa, according to which non-Muslims should only be targeted after Muslims have been brought back to Islam) and argue that at this juncture, both target groups are equally important and have to be dealt with simultaneously. For German Salafis, da wa is more than just a “call to Allāh” in a narrow sense. Preachers also engage in da wa to improve the image of Islam, fight incitement against Islam and Salafism, delegitimize critics and liberal interpretations of Islam, establish themselves (respectively so-called “religious Muslims”) as the only persons qualified to speak in the name of Islam, convince non-Salafi Muslims to adopt Salafi beliefs and ritual practices, provide religious education to Muslims, and establish a close-knit and growing movement of young and dedicated Muslims. In order to strengthen religious identities and movement continuity and to cultivate piety, Salafis promote a ritualization of everyday life and a new “Salafi slang”, which reminds followers constantly of their faith and their distinctness from non-Muslims and non-Salafi Muslims. Preachers argue that Muslims have to prioritize divine law over secular law and desire to live in a state ruled and governed according to “what Allāh has revealed”, but at this point, 342 German du āt do not pursue the goal of implementing sharī a law in Germany. Rather, they support the ideological, political or armed struggle for the implementation of sharī a law in Muslim countries, and some encourage German Muslims to emigrate to more “Islamic” regions or countries. Salafis recommend numerous ways to give or support da wa and advise du āt to choose what they regard as most suitable for their own environment and target groups. The efficiency of different da wa methods and the art of presentation is discussed to a larger extent by native German preachers than by migrant preachers from Arab countries. Germans talk about da wa in terms borrowed from modern marketing, and many of them appear to regard Salafism as merchandise on the German religious market. Migrant preachers, by contrast, rely more often on traditional styles of preaching, such as the recitation of the Qur ān in Arabic, which according to Islamic belief has divine power and stirs up the emotions of people. This chapter also reveals that German Salafis did not publish da wa strategies and guidelines for or by women. Women play an important role as dā iyāt and activists on the grassroots level and teach other women in mosques how to practice da wa, but their path to positions of policy making is blocked. The absence of prominent female preachers and ulamā and the lack of nationwide and global networks established and run by women are some of the factors that may explain why women did not yet publish distinct strategies for their work. Chapter 4: Style and content of daʿwa and recurrent motifs in daʿwa to non-Muslims In chapter four, I examine guidelines for the style and content of Salafi da wa in Germany, I discuss their practical application, and I explain recurrent motifs in Salafi da wa to non-Muslims. My analysis of Salafi lectures and publications shows that most Salafi scholars and preachers rank the Salafi comprehension of monotheism (tawh̩īd) and creed ( aqīda) as well as the five pillars of Islam as the most important topics for da wa. Still, German shaykhs and prominent du āt emphasize that a dā ī may talk about almost every aspect of Islam as long as he tells “the truth”. Based on the presumption that there is a natural predisposition (fit̩ ra) towards the message of Islam in every human being, they hold that any aspect of Islam, even the h̩udūd penalties, may convince the interlocutor because it resonates with his inborn knowledge of “the truth”. Their refusal to identify topics as not suitable for a German audience is also a result of an emphasis on doctrinal purity and their stated aim to guarantee that converts become loyal followers of the Salafi manhaj rather than modernist or liberal Muslims. The only topic that many prominent preachers explicitly recommend not to elaborate upon in da wa to non-Muslims is “Islamic terrorism”. Mainstream preachers warn that discussing it may force du āt to become apologetic and advise du āt to silence persons raising questions on this topic in da wa lectures. German Salafis have identified apologetics as a style that indicates weakness and mitigates the persuasiveness of a dā ī. Instead of apologizing for, and thus drawing the attention of the audience to Muslim terrorism, some preachers advise du āt to create new and positive associations with the terms “Islam” by linking it to an 343 idealized image of the Prophet and the early Islamic umma. However, apparently due to an increasing number of critical media reports imputing an affinity to violence to Salafis, we can observe that since 2009 Salafis have published many articles and lectures in which they distance themselves from terrorism. In the subsequent section of the chapter, I analyze recurrent motifs in German Salafi da wa to nonMuslims. I have identified a set of recurrent motifs, which may be further divided into different submotifs, and I have classified them into seven main subject areas: (1) The assimilation of Christianity into Islam (2) the “truth” of Islam, (3) Islam and violence – Islam and peace, (4) Islam and women’s rights, (5) Islam and human rights - Islam as a religion of equality and social justice, (6) the purpose in life, and (7) Paradise and Hell. Comparisons between Islam and Christianity play an important role in Salafi da wa to non-Muslims in Germany. Motifs stressing “common ground” between Islam and Christianity, such as the claim that the Qur ān displays respect for Christian prophets, especially for Jesus and for Mary, already appear in early Islamic literature. Comparisons between these two religions are further applied in order to “prove” the “truth” of Islam. Biblical verses are either cited as “the word of God,” for example in order to support the claim that the Bible announced the coming of the prophet Muh̩ammad, or as examples for the falsity of the Bible. Contradicting biblical verses are taken as evidence that this scripture has been falsified (tah̩rīf). These motifs have been widely applied by Muslim theologians in salon-like medieval majālis-debates with Christians and in written polemics. Du āt also quote biblical verses that appear to approve of violence, war or misogyny in order to defend Islam against allegations of being violent or oppressing women. It is noticeable that Salafi preachers, who claim that the essence of Islamic religion is found in its scriptures and not necessarily in the conduct of its followers, consequently also limit most of their criticism of Christianity to Christian dogmas and Bible criticism. A similar style of argumentation was already used in the majālis-debates. The alleged truth of Islam is one major subject area in Salafi da wa to non-Muslims. Du āt attempt to demonstrate it with logical arguments that, as preachers believe, reveal fallacies in other religions (mainly in the Bible), prove that the Qur ān originates without any doubt from God, or otherwise demonstrate that Islam is the (only) true religion. One popular motif is the claim that specific verses from the Qur ān allude to or describe recent scientific findings, thus proving that the Qur ān is of divine origin. This motif can be traced back to the writings of Muslim modernists of the 19th and early 20th century, who reacted with it to the sudden invasion of modern science into the Islamic world, and has been promoted globally by the Muslim World League since the 1980s. Dealing with “Islam and violence/Islam and peace” is partly polemic or apologetic, such as the claim that the prophet Muh̩ammad prohibited killing civilians in war. However, preachers often avoid references to violence and portray Islam as a religion of peace and mercy instead. Following the guideline of 344 prominent German preachers that preachers should try to create positive associations for the term “Islam” instead of apologizing for the negative conduct of some “misguided Muslims”, du āt exemplify the peaceful and merciful character of Islam by propagating an idealized image of the Prophet and the first Muslim state. Most of these motifs seem to be of modern origin (though based by the preachers on the scriptural sources), developed in response to negative media reports and a widespread association of Islam and violence. Motifs that can be assigned to the subject area “Islam and human rights” likewise exemplify the supposed benefits of Islam, such as social justice, brotherhood and racial equality, by depicting an almost utopian image of the first Islamic umma in Medina. When doing so, Salafi da wa rarely uses modern concepts and terminology (such as “human rights”) and resorts to concepts and terms from the Qur ān and the Sunna instead. The subject area “women and women`s rights in Islam” has an important place in modern da wa to nonMuslims. Saudi Arabian authors, whose publications are distributed by German Salafis, portray women as weak and even sanction the beating of women. German preachers, by contrast, identify the alleged discrimination of women in Islam as a main argument of anti-Muslim critics in Germany. Therefore, they present religious Muslim women as strong and independent individuals, who speak up for their right to don the veil by choice. In order to refute claims that Islam discriminates against women, Salafi preachers juxtapose Islamic regulations for women with regulations for men, argue that both sexes are subject to limits prescribed by Islamic law, or cite biblical verses that, as they claim, point to the subjugation of women in Christianity. The motif that only Islam provides a purpose of life in a world ridden by materialism and shallowness and protects against fears and worries is another recurrent motif in German Salafi da wa. It seems to be a modern motif, but it was not coined by German Salafis. We find it in the religious propaganda of many new religious movements, and it has previously been applied in Egyptian Salafi da wa. Finally, the most widespread motif in German Salafi da wa to non-Muslims is probably the simple but concise message: “The person who accepts Islam goes to Paradise and the person who doesn’t goes to Hell”. This receives strong support from numerous qur ānic verses and prophetic sayings. The motif clearly distinguishes between believers and unbelievers, but instead of depicting the latter as enemies, they are approached as potential Muslims, and du āt stress that they aim to save them from eternal Hell. The motif appeals to existential questions about life and death and basic fears of the afterlife. The analysis of these motifs has revealed that German Salafis did not invent any new motifs for da wa to non-Muslims. However, they have developed several lines of argumentation specifically for the target groups of German atheists and German Christians. It was also demonstrated that German Salafi da wa to non-Muslims differs from the da wa of many non-Salafi Muslim groups, both in Germany and abroad, in its frequent references to the time of the Prophet and the salaf al-̣ālị, its exclusive focus on the 345 scriptural sources of Islam and the early Islamic umma, and in its forthright claim that any person who does not accept Islam, will go to Hell forever. Another finding of this analysis is that Salafi da wa to nonMuslims mostly relies upon rational arguments, which Salafis regard as useful for convincing a Western audience. A logical conclusion, appealing to the human intellect, is perceived to evidence the "truth", i.e. Islam. In this respect, Salafi da wa neither substantially differs from da wa of Islamic modernists and revivalists and contemporary (non-Salafi) orthodox Islamic groups nor from medieval Muslim polemics against Christianity, but it differs from the emotional missionary propaganda of Christian Evangelists and Western S̩ūfī groups. Appendix: Case study - Daʿwa in the al-Nur Mosque The appendix presents a case study of Salafi da wa that taking place in the al-Nur Mosque in BerlinNeukölln, which is one of the main centers of the mainstream tendency of the German Salafi movement. It provides, for the first time, a detailed description and analysis of da wa theories and practices of prominent and lay dā iyāt and du āt from this mosque community. The study is based on ethnographic fieldwork and interviews with lay preachers conducted in the mosque in 2009, an analysis of a collection of Salafi da waliterature sold in the mosque and handed out at da wa kiosks set up by activists from the affiliated da wa association “Tauhid e.V.”, and an analysis of lectures by prominent preachers from and in this mosque. Followers of the Salafi movement are a sub-group of this Arab mosque community. Some 200 young Muslims regularly attend lectures of Salafi preachers in the al-Nur mosque and events organized by Salafis from this mosque. Approximately a quarter of them are Germans without a migration background. The findings of my research show that da wa is a key aspect of the work of the prominent imām and dā ī Abdul Adhim Kamouss and of the life of lay du āt and dā iyāt, whose voluntary activism forms the backbone of the da wa-activities of this mosque community. The da wa theories and practices of preachers from this mosque differ from those of prominent Salafi preachers from other mosques only in details. For example, Kamouss uses more and longer Arabic recitations in da wa to non-Muslims than other German Salafi preachers, and he is, to the best of my knowledge, the only prominent preacher who explicitly frames Islamic duties as spiritual benefits in order to “sell” them to non-Muslims. I found minor discrepancies among preachers from the al-Nur mosque with regard to their definitions of da wa, styles and strategies of preaching, and topics recommended for and applied in da wa conversations. For example, Kamouss defines da wa, like many prominent preachers and ulamā , based on Q 16:125, as a “call” or “invitation” to Allāh. Some lay dā iyāt, by contrast, refer to da wa in contemporary terms and more broadly as “the spread of Islam”. Furthermore, while Kamouss and lay dā iyāt hold that Muslims should take a clear stand on Islamic violence and terrorism, another prominent preacher, Abu Dahdah (who gave lectures in the al-Nur mosque), follows the view of the prominent German preachers Dabbagh and Vogel and dismisses this strategy as apologetic. Du āt and dā iyāt voice 346 divergent opinions in this mosque openly, and they are not reprimanded to follow strict guidelines or to act in accordance with prominent preachers. Still, by and large most du āt and dā iyāt from the al-Nur mosque follow similar da wa strategies and use similar motifs. General compliance seems to be the result of a close cooperation between du āt from this mosque and Salafi preachers from other German mosques, shared ideologies, paradigms and authorities, and—apparently—peer pressure. Preachers from this mosque actively attempt to reach out to non-Muslims and non-practicing Muslims. They explicitly invite them to lectures and exhort Muslims to receive them in a friendly and hospitable manner and to practice da wa with them instead of criticizing them for their “un-Islamic” conduct. Kamouss supports this moderate attitude towards “the other” by developing new and, for Salafis, strikingly pragmatic interpretations of Islamic law that reduce images of the enemy on the part of Muslims and present a gentle image of Salafi Islam. For example, he holds that Muslims may congratulate Christians on the occasion of Christmas and that men may shake hands with women if it serves da wa. In order to justify his views in religious terms, he uses arguments and legal instruments similar to those of Yūsuf al-Qarad̩āwī, but he does not refer to this Muslim Brotherhood-affiliated Wasat̩ ī jurist as a source of inspiration. Instead, he stresses that a Saudi scholar approved of his views after he explained to him the specific situation of da wa and Islam in Germany. Preachers from the mosque community and from the affiliated da wa association “Tauhid e.V.” offer a comprehensive set of da wa-activities for non-Muslims, new converts and Muslims. This includes da wa lectures, religious education, courses for new converts, community activities and face-to-face da wa. The invitation to join a close-knit community and gain new friends seems to be an integral aspect of their “call to Islam”, and it appears that integration into the community often precedes a person's ideological conviction. Once a new person joins this community, he or she is encouraged to spend his spare time, including Christian religious holidays, in the mosque, and is persuaded to dissociate from “infidel” friends unless he uses these contacts for da wa. Activists from “Tauhid e.V.” established a da wawebsite, videotape conversion-narratives (in order to publish them later on this website) and set up da wa kiosks in public places in Berlin. The literature distributed at these kiosks appears to be carefully adapted to the target group of German non-Muslims, and it promotes Islam similarly to how prominent Salafi preachers in Germany advertise their faith. Most of the publications on the bookshelves of the women’s tract of the mosque (to which I had access), by contrast, were written by political Islamists like Tariq Ramadan and functionaries of established (non-Salafi) Muslim organizations in Germany and do not represent the Salafi perspective. Consequently, du āt from the mosque criticized this literature for its alleged “mistakes in aqīda”. This indicates that an analysis of literature collected in a mosque that serves as a center of a Salafi community is not necessarily a suitable method for assessing the ideology of this community. It seems that the limited supply of printed German Salafi publications, the dominant role of the Internet as a source of 347 religious knowledge, and the fact that Salafis are only a subgroup among those attending this mosque are reasons why literature spread by other streams of Islam can be found in this mosque. My fieldwork reveals that female Salafis in the al-Nur mosque established a vivid community life and participate in da wa. Contrary to a widespread image, they neither don the niqāb (face veil) nor are they reprimanded by Kamouss for not doing so, and they are not confined to the role of mothers and caregivers. Women are strictly separated from men in the al-Nur mosque, but they listen to lectures by prominent (male) preachers via a video-screen from a room in the women’s tract of the mosque, and they participate in subsequent Question and Answer sessions by writing questions on pieces of paper. They administer da wa to women in the mosque and to friends and family members, and they cooperate with male du āt at public promotion booths, where the mingling of the sexes has been sanctioned by Kamouss because it supports da wa. It is concluded that the strict separation between the sexes creates spaces free of male influence, where female Salafis organize community life and religious education for women independently. Among women, power seemed to be in the hands of a group of senior activists and group leaders, but I did not recognize formal hierarchies, and instead of transmitting religious knowledge vertically, like prominent male preachers, they encouraged each woman to have her opinion heard and discussed. Conclusion This study reveals the complex and heterogeneous nature of Salafi da wa in Germany and shows that da wa is a key aspect of German Salafi thought and action. It is demonstrated that Salafi da wa is characterized both by pragmatic opinions and doctrinal rigidity, and by a tightrope walk between openness and courtesy towards “the other”, a target group of da wa, and dissociation from the “infidel” and “misguided” environment. As a form of activism of a social religious movement, da wa is constantly adapted by preachers to the changing socio-political environment, target groups, and the assumed needs of da wa in Germany. Each preacher and tendency of German Salafism reacts differently to the challenges of preaching Islam in the German minority context and develops slightly different da wa theories and practices. In addition to the fact that this is the first study that provides a detailed analysis of the theories and practices of Salafi da wa in Germany and considers the perspective of lay dā iyāt, it also deepens our understanding of contemporary Salafism in minority contexts, and prompts a re-thinking of the applicability of the widely applied tripartite typology of modern Salafism. It indicates that Salafis in nonMuslim countries may be followers of ulamā representing one of the three main tendencies of global Salafism (purists/politicos/jihādis) and endorse, with regard to Muslim societies, the method for the spread of Islam and the “establishment of tawh̩id” of this tendency, while applying in their own country of residence the method of another tendency, or they may develop patchwork ideologies and methods. 348 The study confirms the hypothesis that Salafi preachers are rational actors, who are guided by doctrine and religious law, but are not restricted by it to the degree that they are unable to strategically adjust to new realities. My findings confirm conclusions of previous studies that the concept of da wa has often served to justify pragmatic legal opinions that permitted, among other things, the suspension of jihād and a friendly attitude towards non-Muslims. However, these studies did not consider legal opinions by Salafi ulamā . Salafis have often been depicted as confined in their strategic decisions by an “eternal and unchangeable” doctrine, and as unable or unwilling to adapt to new realities and adjust religious laws to accommodate the minority condition. The results of this study do not support this image. It is demonstrated that mainstream Salafis in Germany reject fatwās by Saudi ulamā when they assess them as an obstacle for effective da wa work in “the West”, and have developed more lenient legal opinions for German du āt. While doing so, they remain within the scope of the orthodox Islamic and Salafi methodology of jurisprudence. With regard to research on modern da wa, the significance of this study lies in the fact that it extracts, for the first time, from a multitude of different definitions and guidelines for da wa a set of characteristics of “German Salafi da wa”, identifies its origins, and discusses its specific German and Salafi aspects. It also demonstrates that the views of different Salafi preachers about “what da wa is” and how it should be practiced differ, and that there are sometimes discrepancies between one preacher’s guidelines for da wa and his practices. The findings of this study confirm the conclusion of previous studies that Western da wa follows non-traditional internal-personal strategies, which aim to change the values, norms and behavior of individuals first, and that many da wa motifs, in particular those designed for the target group of non-Muslims, appeal primarily to the ratio. However, preachers also appeal to the emotions of their audiences, for example when they promise Paradise in exchange for conversion to Islam, religious observance or a participation in da wa, or when they respond to the quest of (mostly) young Germans for identity, community, and a “mission” in life. Olivier Roy`s claim that neofundamentalists in the West are, first of all, an identity or protest movement of the young, is also supported by this study. One of my central arguments is that Salafi preachers constantly adapt their “call to Islam” to new times and places. The relevance of this doctoral thesis for future studies on Salafi da wa in Germany lies in the fact that it provides a comprehensive analysis of its history, development, and main characteristics until 2011, and identifies mechanisms and frameworks of adaptation. These findings allow some hypotheses on the effects of new socio-political and movement internal developments on Salafi da wa, which may form a background for and be tested in future studies. Keywords: da wa, Salafism, Salafiyya, Islam in Germany, contemporary Islamic movements, Islamic mission, Muslims in Europe. 349 350 ‫קריאות עכשוויות לאסלאם ‪ -‬דעוה סלפית בגרמניה ‪2002-2011‬‬ ‫מחקר לשם מילוי חלקי של הדרישות לקבלת תואר "דוקטור לפילוספיה"‬ ‫מאת‬ ‫נינה וידל‪-‬מנשה‬ ‫הוגש לסנאט אוניברסיטת בן‪-‬גוריון בנגב‬ ‫מרצ ‪2015‬‬ ‫אדר תשע'ה‬ ‫באר‪-‬שבע‬ ‫נושא העבודה‪ :‬קריאות עכשוויות לאסלאם – דעוה סלפית בגרמניה ‪2011-2002‬‬ ‫מגיש‪ :‬נינה וידל‪-‬מנשה‬ ‫מנחה‪ :‬דר' דניאלה טלמון‪-‬הלר‪ ,‬דר' ריינר ברונר‬ ‫מבוא‬ ‫ה ָדעְ וָ ה המודרנית ("קריאה" או "הזמנה" לאסלאם) כוללת מגוון רחב של פעילויות ובאה לידי ביטוי‬ ‫בהקשרים רבים‪ .‬דעוה סלפית בגרמניה התהוותה בשנות האלפיים המוקדמות כפעילות עיקרית של תנועה‬ ‫חברתית‪-‬דתית חדשה הידועה בכינוי התנועה הסלפית הגרמנית‪ .‬משלביה המוקדמים של התנועה‪ ,‬הסלפים‬ ‫הציבו לעצמם שאיפות גבוהות כמו "הבאת האסלאם לכל בית בגרמניה" והובלת גרמנים מוסלמים אל‬ ‫"האסלאם האותנטי" והחלו לעסוק בפעילות דעוה למוסלמים וללא מוסלמים באופן אינטנסיבי‪ .‬בשנת ‪,2014‬‬ ‫התנועה מנתה כ‪ 6,000-‬חסידים‪ ,‬אשר מהווים אמנם רק כ‪ 0.15-‬אחוז מהאוכלוסיה המוסלמית בגרמניה‪ ,‬אך‬ ‫נחשבת כתנועה האסלאמיסטית הגודלת בקצב המהיר ביותר בגרמניה וכסוכנת מצליחה מאוד בהמרת‬ ‫גרמנים לאסלאם‪.‬‬ ‫מטרתו של מחקר זה הינה להתחקות אחר המאפיינים של התיאוריות והפרקטיקות של הדעוה‬ ‫הסלפית בגרמניה ולחקור את שורשיהם‪ .‬בנוסף‪ ,‬נועד מחקר זה להראות כיצד הותאמה הדעוה הסלפית‬ ‫לקונטקסט הגרמני‪ ,‬שבו הסלפים מהווים מיעוט בתוך מיעוט‪ .‬המחקר בוחן כיצד עוצבה הדעוה וכיצד‬ ‫הושפעה מגורמים שונים‪ ,‬כולל‪ :‬הקוראן והסונה; אסטרטגיות דעוה שפותחו על ידי עֻלמאא' סלפים‬ ‫ממדינות ערב (בייחוד ערב הסעודית) ועל ידי דרשנים גרמנים; מוטיבים קלאסיים ומודרניים של דעוה‬ ‫שאומצו בעבר על ידי דרשנים סלפים או אחרים; אסטרטגיות ומוטיבים שפותחו על ידי דרשנים גרמנים‬ ‫כתוצאה מהאינטראקציה שלהם עם סביבתם החברתית‪-‬פוליטית וקבוצות היעד שלה‪.‬‬ ‫ניתוח הדעוה הסלפית כצורת אקטיביזם של תנועה חברתית ודתית‪ ,‬כפי שנעשה בעבודה זו‪ ,‬מתבסס‪,‬‬ ‫בין היתר‪ ,‬על כלים מתיאוריות של תנועות חברתיות‪ .‬תיאוריות אלה מתייחסות לאינטראקציות בין רשתות‬ ‫חברתיות‪ ,‬אקטיביסטים והמדינה‪ .‬הן מציעות כלים לניתוח אפשרויות‪ ,‬אילוצים ומיסגור של תנועות אלה‪,‬‬ ‫ומאפשרות לנתח אפילו תנועה לא‪-‬פורמלית בעלת מבנה רופף‪ ,‬כמו התנועה הסלפית‪ ,‬כבעלת אופן פעולה‬ ‫אסטרטגי‪ .‬יותר מכך‪ ,‬הן מציעות פקספקטיבה אחרת מזו של העוסקים בתופעה רק מפרספקטיבה מזרחנית‪.‬‬ ‫האקטיביזם הסלפי שונה מהאקטיביזם של תנועות חברתיות לא‪-‬דתיות רבות‪ ,‬בין השאר‪ ,‬כיוון שהוא מעוצב‬ ‫ומוגבל בתחומים מסויימים על ידי דוקטרינות וחוקים דתיים‪ .‬לכן‪ ,‬במחקר זה איני משליכה‪ ,‬באופן ישיר‪ ,‬על‬ ‫האקטיביזם הסלפי‪ ,‬את הממצאים מחקר תיאוריות על תנועות חברתיות‪ .‬במקום זאת‪ ,‬אני עושה שימוש‬ ‫בתיאוריות אלה כמודל להעלאת שאלות הקשורות באינטראקציה שבין התנועה הסלפית וסביבתה‪ ,‬ואני‬ ‫מתמקדת במנגנונים כגון מיסגור (הצבת סוגיה או אירוע בתחום משמעות מסוים)‪.‬‬ ‫על מנת להבין את תופעת הדעוה על מורכבותה ורב‪-‬גוניותה‪ ,‬אני בודקת את המקורות‪ ,‬האידיאולוגיה‬ ‫והמגמות המרכזיות של הסלפיה העכשווית; ההיסטוריה וההתפתחות של התנועה הסלפית בגרמניה;‬ ‫ההגדרות‪ ,‬הרעיונות והאסטרטגיות הסלפיים של הדעוה; דרכי יישומה של הדעוה והמוטיבים החוזרים‬ ‫בדעוה המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‪ .‬על מנת להעריך נכוחה את אופיה של הדעוה‪ ,‬מחקרי לא יתבסס רק על ניתוח‬ ‫דרשותיהם וכתביהם של שיח'ים ודרשנים ידועים‪ ,‬כי אם גם על ניתוח הדעות והפרקטיקות של דרשנים‬ ‫חובבים במסגד סלפי בגרמניה‪ ,‬על בסיס ראיונות שערכתי עם דרשנים אלה‪.‬‬ ‫‪II‬‬ ‫מחקר זה מתרכז בעיקר‪ ,‬אך לא רק‪ ,‬בדעוה המיועדת ללא‪-‬מוסלמים וב"דעוה שבמילים"‪ ,‬היינו‪,‬‬ ‫הרצאות‪ ,‬שיחות ופירסומים שבכתב‪ .‬המחקר מתמקד בזרם המרכזי והרדיקלי של התנועה הסלפית בגרמניה‪.‬‬ ‫שני המגמות הללו‪ ,‬הינן הגדולות ביותר והפעילות ביותר בדעוה למן שנת ‪ 2002‬ועד ‪ .2011‬כפי שרומזת‬ ‫כותרתה של עבודה זו‪ ,‬היא עוסקת ב"קריאה לאסלאם" ולא בקבלתו‪ .‬אין כוונתו של מחקר זה‪ ,‬וגם אין הדבר‬ ‫אפשרי בשל גישתו המתודולוגית‪ ,‬לספק ממצאים אמפיריים על הסיבות לכוח משיכתו של האסלאם הסלפי‬ ‫בעיני גרמנים‪ ,‬מומרים או מוסלמים מלידה‪ .‬עם זאת‪ ,‬ממצאיי מעלים כמה תובנות גם ביחס לסוגיה זו‪.‬‬ ‫תופעת הסלפיה בגרמניה נחקרה בראשיתה אך ורק מתוך פרספקטיבות של לימודי ביטחון ומדע‬ ‫המדינה‪ ,‬תוך התמקדות בשאלה האם הסלפיה הגרמנית מהווה איום על המדינה והחברה‪ .‬החל מ‪2011-‬‬ ‫מספר כותבים החלו לדון בכמה מטיעוניהם של הדרשנים הסלפיים והעלו רעיונות באשר לסוד קסמו של‬ ‫הסלפיזם בעיני גרמנים צעירים‪ .‬על בסיס הנחות אלה‪ ,‬הם הציעו מספר הנחיות למחנכים ולפוליטיקאים‪.‬‬ ‫בשנת‪ ,2014-‬העיתונאי אולריך קרצר (‪ )Ulrich Kraetzer‬למשל‪ ,‬דן בכמה אסטרטגיות וטיעונים של דרשנים‬ ‫סלפים שונים בספרו "סלפים‪ :‬איום לגרמניה?"‪ .‬מכל מקום‪ ,‬יש מחסור במחקר המבוסס על מתודות‬ ‫ותיאוריות מדעיות‪ ,‬מחקר אמפירי ועבודת שדה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬אין בנמצא מחקר אקדמי המתמקד אך ורק‬ ‫בתיאוריות ובפרקטיקות של הדעוה הסלפית בגרמניה‪ .‬עבודתי באה למלא חלל ריק זה ולסייע בהבנת טיבה‬ ‫של התופעה החדשה והמורכבת הזו‪.‬‬ ‫פרק ‪ :1‬סלפיזם‬ ‫הפרק הראשון מתמקד בסלפיזם כאידיאולוגיה ובסיווג המגמות העיקריות של הסלפיה בת זמנינו‪ .‬אני‬ ‫מגדירה את המונח "סלפיזם"‪ ,‬אשר משמעותו בשיח האקדמי השתנה במהלך עשרים השנים האחרונות‪ ,‬ודנה‬ ‫בפירושים ל"אסלאם" אליו קוראים הדרשנים הסלפים‪ .‬על בסיס ניתוחם של מקורות ספרותיים ראשוניים‬ ‫ומשניים הפרק מציע מבוא להיסטוריה‪ ,‬לדוקטרינה ולרעיונות של הסלפיזם העכשווי ולשלוש המגמות‬ ‫העיקריות של זרם זה‪ .‬בנוסף הפרק מציע טיפולוגיה מרובעת לזרם הסלפי הגרמני‪ ,‬רעיון אותו פיתחתי‬ ‫במחקרי‪.‬‬ ‫"סלפיזם" בהגדרתו הינו גישה ליטרליסטית (מילולית) ופוריטנית (מחמירה) של פרשנות הקוראן‬ ‫והחדית'‪ ,‬חסידי הסלפיה רואים עצמם כממשיכי דרכם של המוסלמים שחיו בשלושת הדורות הראשונים של‬ ‫האסלאם (או בשלוש המאות הראשונות לאסלאם)‪ ,‬היינו‪,‬ממשיכי אל‪-‬סָ לָף אל‪-‬צאלִ ח (קדמוני האסלאם‬ ‫ָהל אל‪-‬חָ דית' במאה התשיעית ובדוקטורינה של אחמד‬ ‫הצדיקים)‪ .‬מקורו של רעיון זה באסכולת ההלכה של ְ‬ ‫ִאבְ ן חָ נְבָ ל (מת ב‪ ,)855-‬מייסד המָ ְד'הָ ב החנבלי‪ ,‬ובממשיך דרכו ִא ְבן ָתיְ ִמיָה (מת ב‪ .)1328-‬דוקטרינה זו‬ ‫השפיעה רבות על התנועה הרפורמיסטית של מחמד ִאבְ ן עבד אל‪-‬והאב (מת ב‪ )1792-‬וכתוצאה מכך גם על‬ ‫עלמאא' סעודים במאה העשרים ועל תלמידיהם‪ ,‬דוגמת מחמד נאצר אל‪-‬דין אל‪-‬אלבאני (מת ב‪.)1999-‬‬ ‫האידיאולוגיה הסלפית מתאפיינת בהבנה נוקשה של ה ָתוְ חיד (ייחוד האל) ובמאבק לטיהור האמונות (תָ צְ פִ יה)‬ ‫והפולחן האסלאמי מחידושים ( ְִבדעָ ה)‪ .‬בשל אידיאולוגיה זו‪ ,‬הסלפים רואים במוסלמים ליברלים‪ ,‬בשיעים‬ ‫ובמה שהם מכנים "כתות אסלאמיות טועות" ‪ ,‬ולא ב"כופרים‪ ,‬יריבים עיקריים במאבק להפצתו וייסודו של‬ ‫ה"אסלאם האותנטי"‪ .‬הסלפים מביעים‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬גישה לא סובלנית כלפי מוסלמים "לא‪-‬סלפיים"‪ ,‬ומאידך‬ ‫רואים בהם כ"חוזרים בתשובה" בפוטנציה‪ ,‬העשויים לשוב אל "האסלאם אותנטי"‪.‬‬ ‫ָאהג' (יחיד‪ :‬מָ נהָ ג'; המתודות שעל פיהם הסלפים‬ ‫הפרק מציג סקירה של האידיאולוגיות והמָ נ ִ‬ ‫מיישמים את אמונותיהם‪/‬תפיסותיהם הדתיות) של שלוש המגמות הגלובליות העיקריות של הסלפיה בת‬ ‫זמנינו ‪ -‬פוריסטים‪/‬קוויטיסטים‪ ,‬פוליטיים וג'האדיסטים‪ .‬לאחריו אדון ב"פוליטיזציה" שעושים סלפים‬ ‫‪III‬‬ ‫רדיקלים למושגים תָ כְ פיר אל‪-‬חָ אכִ ם (הכרזה על מנהיג מוסלמי ככופר)‪ ,‬אל‪-‬ולאא' ואל‪-‬בראא'ה (נאמנות‬ ‫והתכחשות) ו‪-‬טאע'ות (בהקשר הנוכחי ‪ -‬כל מה שסוגדים לו [חוץ מאללה] ומרוצה מכך‪ ,‬בייחוד מנהיג עריץ(‪.‬‬ ‫מושגים אלה ממלאים תפקיד חשוב בשיח הסלפי של ימינו‪.‬‬ ‫בהתאם לזאת‪ ,‬מובא הסבר מדוע הטיפולוגיה המשולשת של הסלפיה המודרנית אינה מספיקה‬ ‫לתיאור הסלפיה בגרמניה‪ .‬טענתי היא‪ ,‬שבתור מיעוט דתי החי תחת שלטון לא‪-‬אסלאמי ודמוקרטי‪ ,‬סלפים‬ ‫רבים בגרמניה מפיצים את רעיונותיהם של עולמאא' מאחד שלוש המגמות העיקריות של הסלפיה העכשווית‬ ‫ומקבלים את המנהג' שלהם בהתיחס לארצות אסלאמיות‪ ,‬אבל בגרמניה‪ ,‬הם מיישמים מתודה ממגמה‬ ‫סלפית אחרת‪ .‬כמה מהם אף שילבו אלמנטים מאידיאולוגיות שונות‪ ,‬ויצרו "אידיאולוגיה אקלקטית"‪ .‬על כן‪,‬‬ ‫במחקרי זה פיתחתי טיפולוגיה מרובעת של הסלפיה בגרמניה‪.‬‬ ‫המגמה הראשונה‪ ,‬אותה אני מכנה "פוריסטים נאמני‪-‬השלטון ותועמלנים"‪ ,‬מיוצגים בגרמניה על ידי‬ ‫חסידיו של השיח' הסעודי רבִ יע ִאבְ ן האדי עֻמָ יר אל‪-‬מדח'לי (נולד ב‪ )1931-‬והשיח' התימני מֻ ְק ִבל אבן האדי‬ ‫אל‪-‬ואדעי (‪ .)1931-2001‬שיח'ים אלה מתמקדים בדעוה‪ָ ,‬ת ְרבָ יָה (חינוך דתי) ותצפיה (טיהור האמונה)‪ .‬הם‬ ‫מתנגדים לכל התערבות בפוליטיקה גרמנית או בינלאומית‪ ,‬ולעיתים קרובות אף תומכים במנהיגי המדינות‬ ‫המוסלמיות באמצעות ביקורת שהם מותחים על מוסלמים‪ ,‬המערערים את הלגיטימיות של מנהיגים אלה‪.‬‬ ‫המגמה השנייה והדומיננטית ביותר בגרמניה היא ה"זרם המרכזי של הסלפיה"‪ ,‬מגמה זו מושפעת הן על ידי‬ ‫המחשבה הפוריסטית והן על ידי זו הפוליטית הסלפית‪ .‬כמו הפוריסטים‪ ,‬מייצגיו של זרם זה מתמקדים‬ ‫בעיקר בדעוה‪ ,‬תצפיה ותרביה‪ ,‬אבל הם גם מעורבים בפוליטיקה הגרמנית והבינלאומית באמצעות הצהרות‬ ‫ומחאות חוץ‪-‬פרלמנטריות‪ .‬עם זאת‪ ,‬בדומה לעלמאא' הפוריסטים הם טוענים שכמעט ואין אפשרות להכריז‬ ‫על מנהיגים מוסלמים ככופרים מבלי לבחון באופן יסודי את הגורמים שהניעו אותם לשלוט "שלא לפי צו‬ ‫האל"‪ .‬בהתאם לזאת‪ ,‬חסידי זרם זה שוללים‪ ,‬על פי רוב‪ ,‬את דרך הג'האד המהפכני המופנה כנגד מנהיגים‬ ‫אלה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬המגמה השלישית‪" ,‬הסלפים הרדיקלים"‪ ,‬מחשיבה את רוב המנהיגים של המדינות‬ ‫האסלאמיות בימינו ככופרים‪ .‬חסידי מגמה זו טוענים שמנהיגים "כופרים" או "עריצים" אלה‪ ,‬נכשלו‬ ‫במשימה לשלוט על פי חוקי השריעה‪ .‬הם אף מפיצים תעמולה פוליטית מהפכנית המעניקה לגיטימציה‬ ‫לפעולות ג'האד כנגד מנהיגים אלה אך מעודדים ג'האד או אלימות פוליטית‪ ,‬המתבססת על אמונה דתית‪,‬‬ ‫בגרמניה רק לעתים רחוקות‪ .‬המגמה הרביעית‪" ,‬הסלפים הג'האדיסטים"‪ ,‬רואים גם הם במנהיגים‬ ‫המוסלמים בימינו ככופרים‪ .‬אך בניגוד לסלפים הרדיקלים‪ ,‬הם מסיתים בגלוי לג'האד מיליטריסטי במטרה‬ ‫להפיל את משטריהם של מנהיגים אלה ולייסד במקומם אמירויות אסלאמיות‪ .‬כמה מחסידי מגמה זו אף‬ ‫הצטרפו לאירגוני ג'האד הנלחמים מחוץ לגרמניה (לדוגמה באפגניסטן או בסוריה)‪ .‬הסלפים הג'האדיסטים‬ ‫דנים‪ ,‬יותר מכל חברי מגמה סלפית אחרת‪ ,‬בג'האד מזויין‪ ,‬במאבקם של אירגוני ג'האד מודרנים ובמצבם של‬ ‫מוסלמים הכלואים בבתי סוהר באשמת ביצוע ג'האד‪ ,‬או בתמיכה בו‪ ,‬והם מעניקים חשיבות מועטה יותר‬ ‫לדעוה ללא‪-‬מוסלמים מאשר למגמות הסלפיות האחרות‪ .‬כיום‪ ,‬רוב הסלפים הג'האדיסטים בגרמניה‪,‬‬ ‫מתמקדים ב"ג'האד הגנתי" בארצות המוסלמיות‪ .‬כמה מהם גם מצדיקים התקפות ב"מערב" או נגדו‪.‬‬ ‫פרק ‪ :2‬תנועת הדעוה הסלפית בגרמניה‬ ‫פרק זה עוסק בחקר ה"סלפיה" כתנועה חברתית‪-‬דתית‪ .‬הדעוה נבחנת כאקטיביזם של תנועה חברתית‪.‬‬ ‫הדרשנים הסלפים נלמדים כשחקנים רציונליים‪ ,‬בעלי אסטרטרגיה וכיזמים מודרניים של תנועה חברתית‪,‬‬ ‫המתחרים עם שחקנים אחרים בשוק הדתי‪ .‬הפרק מתאר ומנתח את ההיסטוריה‪ ,‬ההתפתחות‪ ,‬האנטומיה‪,‬‬ ‫הסוציולוגיה והממדים הלוגיסטים של תנועת הדעוה הסלפית בגרמניה‪ .‬פרק זה מראה כי הדרשנים הסלפים‬ ‫מתקשרים עם הסביבה חברתית‪-‬הפוליטית שלהם ועם קבוצות היעד שלהם‪ .‬רובם של דרשנים אלה מתאימים‬ ‫‪IV‬‬ ‫את המסרים והאסטרטגיות שלהם לנסיבות ולאילוצים השונים במטרה לשווק את עצמם‪ ,‬את תנועתם ואת‬ ‫האידיאולוגיה שלהם באופן אפקטיבי ולקדם את מטרותיהם‪.‬‬ ‫הפרק מראה כי התנועה הסלפית בגרמניה התהוותה בסביבות שנת אלפיים כרשת קטנה של דרשנים‬ ‫מהגרים אשר להם כמה עשרות בודדות או מאות של חסידים‪ .‬במהלך עשור אחד תנועה זו גדלה לכדי רשת‬ ‫כלל ארצית רחבה‪ ,‬אם כי מפוצלת‪ ,‬המונה כ‪ 3,000 -‬עד ‪ 5,000‬חברים‪ ,‬רובם מוסלמים צעירים; כעשרה‬ ‫אחוזים מהם גרמנים שהתאסלמו‪ .‬בתחילה‪ ,‬הדרשנים פעלו יחדיו על מנת לחזק את תנועתם החדשה‪ .‬הדעוה‬ ‫שלהם התמקדה בעניינים דתיים במובן הצר‪ .‬רק לאחר שקהל מאמיניהם גדל‪ ,‬החל מטיף בשם אבראהים‬ ‫אבו נאג'י )‪ (Abou-Nagie‬להעלות את הנושא השנוי במחלוקת של תכפיר אל‪-‬חאכִ ם והצהיר כי רוב השליטים‬ ‫המוסלמים כיום הינם כופרים‪ .‬הצהרה זו עמדה בניגוד מוחלט לאידיאולוגיה הפוריסטית והאידיאולוגיה‬ ‫המרכזית אשר הופצו על ידי דרשנים אחרים‪ .‬ניגוד זה הביא למחלוקת בין אבו נאג'י לבין המטיף הבולט של‬ ‫הזרם המרכזי פייר פוגל )‪ (Pierre Vogel‬שגרמה בסופו של דבר לפיצולה של התנועה לזרם מרכזי גדול ורחב‬ ‫מחד‪ ,‬ולתנועה קטנה ורדיקלית יותר מאידך‪ .‬ייצוגו הבולט של הזרם המרכזי בין השנים ‪ 2009‬ו‪ 2011-‬היתה‬ ‫העמותה החדשה אותה הקים פוגל‪" ,‬הזמנה לגן עדן" )‪ .(Einladung zum Paradies, abbr. EZP‬הזרם‬ ‫הרדיקלי מיוצג עד עתה באמצעות רשת הדעוה אותה הקים אבו נאג'י‪" ,‬הדת האמיתית" ‪(Die Wahre‬‬ ‫)‪ .Religion, abbr. DWR‬העדר ארגון פורמלי והירארכי של התנועה‪ ,‬תחרות בין דרשנים ודיכוי מצד‬ ‫השלטונות‪ ,‬תרמו לפיצול בין הקבוצות‪.‬‬ ‫הפיצול בתנועה‪ ,‬לצד הדיכוי המתמשך של הדעוה הסלפית מצד השלטונות גרם להיווצרותן של שתי‬ ‫התפתחויות שנראו הפוכות‪ .‬דרשנים שהשתייכו ל‪ EZP-‬התמקדו בפעולות דעוה לקהל רחב ובגיוסם של עוד‬ ‫ועוד חברים חדשים‪ .‬הם הציגו עצמם כאנטיתיזה לאסלאמיזם המיליטנטי או לסלפיה ג'יהאדיה‪ .‬כמה מהם‬ ‫פיתחו פרשנויות פרגמטיות לחוק האסלאמי שהעניקו הצדקה דתית למתודות דעוה לא קונבנציונאליות כמו‬ ‫הפגנות (מֻ ט'אהראת)‪ .‬במקום לפעול על פי פסקי הלכה (פָ ְתוָ ה‪/‬פתוות) של עלמאא' סלפים פוריסטים ממדינות‬ ‫ערביות‪ ,‬דרשנים אלה טענו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬שיש לפסוק בהתאם לזמן ומקום וכי אין לעלמאא' החיים מחוץ‬ ‫לגרמניה ידע מספק בנוגע למצב הספציפי של הדעוה האסלאמית בגרמניה‪ .‬הדרשנים מהזרם המרכזי אף‬ ‫פיתחו השקפות מתונות ביחס לנשים‪ ,‬לא‪-‬מוסלמים ומוסלמים שאינם מקיימים מצוות‪ .‬התפתחות זו נבעה‬ ‫מההבנה כי רק תדמית מתונה של הסלפיזם ופתיחות כלפי מי שאינם סלפיים עשויות להביא להצלחת הדעוה‬ ‫בנוסף‪ ,‬הם טוענים כי הצורך (חאג'ה) לקיים דעוה יעילה הוא שמעניק לגיטימציה לעשיית פשרות מסוימות‬ ‫בחוק האסלאמי‪ .‬דרשנים רדיקלים התנגדו למגמות חדשות אלה‪ .‬הם החלו לקדם בקרב מוסלמים במסגדים‬ ‫ובאינטרנט‪ ,‬סלפיזם פוליטי מהפכני‪ ,‬המבוסס על הצהרותיו של אבו נאג'י בדבר תכפיר אל‪-‬חאכם‪ .‬כך קרה‪,‬‬ ‫שהזרם המרכזי של הסלפיה‪ ,‬במקום להרוויח פוליטית מהגישה המתונה אותה אימץ‪ ,‬מצא עצמו תחת פיקוח‪,‬‬ ‫דיכוי והתקפה תקשורתית ברמה הדומה לזו שהופעלה כנגד הזרם הרדיקלי‪ .‬התפתחות זו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬הביאה‬ ‫לכך שב‪ 2011-‬הושג איחוד בין פייר פוגל לבין רשת הדעוה של אבו נאג'י‪ ,‬ה‪ ,DWR-‬שלאחריו התפרקה‬ ‫עמותת ה‪ .EZP-‬גורם נוסף שהביא לאיחוד בתנועה הסלפית היה‪ ,‬ככל הנראה‪ ,‬השפעתו של "האביב הערבי"‬ ‫במצרים על הסלפיה בגרמניה‪ .‬הפוליטיזציה של הסלפיה במצרים הובילה לפוליטיזציה של פוגל ושל דרשנים‬ ‫המזוהים איתו ושעמדה בניגוד מוחלט לקוויטיזם שאפיין חברים אחרים ב‪ .EZP-‬וכך‪ ,‬כשפייר פוגל ומטיפיו‬ ‫לא חשו יותר כל צורך להציג עצמם כאלטרנטיבה ל‪ ,DWR-‬הטפותיהם קיבלו גוון פוליטי ורדיקלי יותר‪.‬‬ ‫הניתוח שערכתי למבנים של תנועת הסלפיה בגרמניה מראה כי מדובר למעשה ברשת מבוזרת‪,‬‬ ‫פלואידית ולא‪-‬הירארכית של יחידים‪ ,‬קבוצות ואיגודים מקומיים העוסקים בקידום‪ ,‬לימוד‪ ,‬הוראה ותירגול‬ ‫של אינטרפרטציות סלפיות שונות‪ .‬הסלפים נעזרים באינטרנט באופן נרחב יותר מרוב הקבוצות המוסלמיות‬ ‫‪V‬‬ ‫האחרות ובכך מביאים להתרחבותה של התנועה וליצירת רשתות כלל ארציות‪ .‬יתרה מזאת‪ ,‬הם מנהלים את‬ ‫הטפותיהם ודיוניהם בגרמנית‪ ,‬מה שנראה כפונה לגרמנים שהתאסלמו ומאחד בין צאצאיהם של מהגרים‬ ‫מוסלמים בני מדינות שונות‪ .‬הדרשנים הסלפים מציעים לקהלם פתרונות לבעיותיהם‪ ,‬כמו למשל‪ :‬זהות‬ ‫ברורה וחדה‪" ,‬אמת" אחת ויחידה המנוסחת בעזרת דיכוטומיות בין שחור ולבן (אמת‪-‬שקר; מאמין‪-‬כופר;‬ ‫מוסלמי‪-‬צבוע)‪" ,‬מטרה" או ייעוד לחיים‪ ,‬חברים חדשים‪ ,‬אפשרויות לשידוכים (מאורגנים)‪ ,‬חזון של חברה‬ ‫מתוקנת יותר‪ ,‬ואפשרות להימלט מתביעותיה של החברה הקפיטליסטית‪ .‬פתרונות אלה‪ ,‬בנוסף לעמדתם‬ ‫הבלתי מתפשרת של הסלפים כלפי המדינה והאירגונים האסלאמיים המסורתיים‪ ,‬מושכים אליהם צעירים‬ ‫המחפשים זהות‪ ,‬כיוון‪ ,‬עצמאות ואפילו נתק מהדור הקודם ומן ה"ממסד"‪ .‬המנהיגים הסלפים‪ ,‬בנוסף לזאת‪,‬‬ ‫דואגים להציג עצמם כ"אחד מהחבר'ה"‪ .‬הסלפים בגרמניה‪ ,‬על אף היותם מבודדים בנוף של האסלאם‬ ‫בגרמניה‪ ,‬הינם חלק מתנועה גלובלית‪ .‬הדרשנים שלהם מקבלים תרומות (לא כספיות) ממוסדות סלפיים‬ ‫בערב הסעודית ומצרים‪ ,‬משתמשים במבנים חינוכיים ובמבני דעוה של אירגונים סעודיים ושל הליגה‬ ‫המוסלמית העולמית‪ ,‬משתפים פעולה עם דרשנים מחוץ לגרמניה (להוציא את ערב הסעודית ומצרים)‪,‬‬ ‫ותומכים בתנועות סלפיות במדינות אירופאיות אחרות‪.‬‬ ‫הפרק מסתיים בדיון באופי האסכטולוגי של התנועה הסלפית בגרמניה ודן בהשלכות של מאפיין זה על‬ ‫הדעוה הסלפית‪ .‬טענתי היא‪ ,‬כי ההתלהבות של פעילי דעוה סלפים ושכנועם העצמי בהצלחתם לקרוא‬ ‫לאירופאים לאסלאם‪ ,‬נובעים בחלקם מהאמונה כי עידן אחרית הימים‪ ,‬זה שבו אירופה תהפוך לאסלאמית‪,‬‬ ‫כבר החל‪ ,‬וכי הקרב הסופי בין משיח השקר (אל‪-‬מסיח אל‪-‬דג'אל) וה"מאמינים האמיתיים"‪ ,‬אשר עתיד‬ ‫להסתיים עם נצחונו הגלובאלי של האסלאם‪ ,‬ממשמש ובא‪.‬‬ ‫פרקים ‪ 3‬ו‪4-‬‬ ‫פרקים ‪ 3‬ו‪ 4-‬בוחנים תפיסות‪ ,‬רעיונות‪ ,‬אסטרטגיות ומוטיבים חוזרים בדעוה הסלפית בגרמניה‪ .‬שני‬ ‫הפרקים מבוססים על ניתוח של כתבות‪ ,‬ספרים‪ ,‬ספרים אלקטרוניים‪ ,‬פסקי הלכה (פתוות)‪ ,‬וטקסטים נוספים‬ ‫הקשורים בדעוה‪ ,‬כמו גם על הרצאות על נושא הדעוה‪ ,‬ופירסומים והרצאות שניתן לסווגם כדעוה‪ .‬מקור נוסף‬ ‫הינו תיעוד הטפות דעוה בוידאו ועבודת השדה שערכתי בעצמי‪ .‬בנוסף לכך‪ ,‬התבססתי על תעתיקים של‬ ‫הרצאות דעוה בהן נכחתי במסגדים או שמצאתי בפירסומים שבספריות אוניברסיטאיות ובחנויות ספרים‬ ‫בגרמניה‪ ,‬מצרים ומזרח ירושלים‪ .‬כמו כן ערכתי ראיונות עם כמה דרשנים חובבים וניתחתי מדבריהם של‬ ‫דרשנים ידועים שהופיעו בתוכנית אירוח ובדיווחים טלוויזיוניים‪ .‬יצרתי אינטרקציות עם מטיפים סלפים‬ ‫כאשר ניגשו אלי דאעיאת (צורת נקבה רבים של דאעי) ודֻ עאת (רבים של דאעי) חובבים ועירבו אותי בשיחות‬ ‫דעוה במסגדים‪ ,‬בביתני דעוה ובשיחות "צ'אט" באתרים סלפיים‪ .‬רוב החומר לוקט מאתרים מקוונים של‬ ‫סלפים בשפה הגרמנית‪ ,YouTube ,‬פורומים מקוונים‪ ,‬אוספי פתוות מקוונים או אלו המצויים במסגדים‪,‬‬ ‫ומארועי דעוה‪ .‬החומר האינטרנטי בעבודה זו הוא כה מרכזי בשל חשיבותה של מדיה זו כמקור עיקרי לידע‬ ‫דתי למן ראשית שנות האלפיים‪ .‬העובדה שחומר זה זמין במכוון לקהל הרחב‪ ,‬מלמדת על כך שהוא מייצג‬ ‫ומעצב את המחשבה הסלפית הגרמנית‪.‬‬ ‫פרק ‪ :3‬תפיסות‪ ,‬רעיונות ואסטרטגיות של דעוה סלפית‬ ‫פרק זה מתחקה אחר תפיסות‪ ,‬רעיונות ואסטרטגיות סלפיות של הדעוה‪ .‬בראשיתו אני בוחנת כיצד‬ ‫דרשנים גרמנים ומנהיגיהם הרוחניים מחוץ לגרמניה מגדירים את הדעוה ומבדילים אותה מרעיונות דומים‪.‬‬ ‫אני מנתחת את המטרות‪ ,‬ההבטים‪ ,‬האמצעים‪ ,‬קבוצות היעד והמתודות של הדעוה הסלפית בגרמניה‪.‬‬ ‫ההצהרות‪ ,‬ההרצאות והפירסומים של הדעוה מראים כי עלמאא' סלפים ודרשנים בולטים מבססים את‬ ‫‪VI‬‬ ‫החובה לבצע דעוה על פסוקים קוראניים מסוימים (למשל‪ )3:104 ;3:110 ;16:125 :‬ועל אמרות חדית'‪ .‬הם‬ ‫מגדירים את הדעוה בראש ובראשונה כקריאה ללא‪-‬מוסלמים להתקרב לאללה‪ .‬עם זאת‪ ,‬סלפים בגרמניה‪,‬‬ ‫כמו מוסלמים רבים אחרים לאורך ההיסטוריה‪ ,‬יוצרים מיזוג בין רעיון הדעוה לרעיון של "לצוות על הטוב‬ ‫ולאסור על הרע" (אל‪-‬אמר באל‪-‬מערוף ואל‪-‬נהי ען אלמֻ נְכִ ר) ומתייחסים לדעוה גם כחובה להטיף למוסלמים‬ ‫לקיים אורח חיים דתי יותר‪.‬‬ ‫תיאורטית‪ ,‬הסלפים מבדילים בבירור בין דעוה לבין המרת דת אקטיבית‪ .‬הם טוענים כי הדאעי (מבצע‬ ‫דעוה) רק מעביר את ה"קריאה לאללה" ואינו אחראי לתוצאותיה של פעולה זו‪ .‬אך למרות זאת‪ ,‬פעמים רבות‬ ‫הדרשנים מנסים לשכנע אנשים להתאסלם‪ .‬אכן‪ ,‬הסלפים נוהגים לציין את מספר המתאסלמים הרב כהוכחה‬ ‫לעליונותה של הדרך הסלפית לעומת קבוצות אסלאמיות אחרות‪ .‬זוהי דוגמא אחת מני רבות לסתירות שבין‬ ‫תיאוריה לפרקטיקה בתנועת הדעוה הסלפית בגרמניה‪ ,‬המתגלות במחקרי‪.‬‬ ‫דיון בקשר המורכב שבין דעוה לג'האד במחשבה הסלפית המודרנית‪ ,‬מלמד כי מנהיגי דת בזרם הסלפי‬ ‫שבמדינות ערב מגדירים את הדעוה כהבט או צורה של ג'האד (במובנו הרחב של מאבק למען האל)‪ .‬הם‬ ‫טוענים כי ג'האד יזום (ג'האד אל‪-‬טָ לָב) הוא אמצעי ראוי ל"הסרת מכשולים" למען הדעוה ללא‪-‬מוסלמים‪.‬‬ ‫רובם של הסלפים בגרמניה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מבדילים בבירור בין דעוה לג'האד‪ ,‬הם מתייחסים לג'האד בעיקר‬ ‫כמאבק מזוין‪ ,‬בעוד שהם מגדירים דעוה כהטפה והוראה של האסלאם‪ .‬דרשנים מהזרם המרכזי‪ ,‬בדרך כלל‪,‬‬ ‫דוחים ג'האד אלים ושימוש בכוח במסגרת הדעוה או כתמיכה לה‪ ,‬לעומתם‪ ,‬ג'האדיסטים וכמה דרשנים‬ ‫מיליטנטים הנמנים על הסלפים הרדיקלים מצדיקים את השילוב שבין דעוה וג'האד אלים‪.‬‬ ‫ניתוח האסטרטגיות של הדעוה הסלפית בגרמניה מראה כי רוב הסלפים בגרמניה‪ ,‬חוץ מהג'האדיסטים‬ ‫הסלפים‪ ,‬מצדדים‪ ,‬באופן כללי‪ ,‬באסטרטגית הדעוה המיוחסת לנביא מחמד במהלך התקופה המכאית‬ ‫המאוחרת‪ .‬במהלך תקופה זו‪ ,‬על פי המסורת‪ ,‬מחמד קרא לאסלאם בדרכי שלום ובאופן פומבי‪ .‬הדרשנים‬ ‫הסלפים טוענים כי על מוסלמים בגרמניה לאמץ אסטרטגיה זו כיוון שבדומה למוסלמים בתקופת מכה‪ ,‬הם‬ ‫מהווים מיעוט חלש‪ .‬דרשנים אלה מסבירים כי הפסוקים מתקופת מדינה‪ ,‬המתירים מאבק אלים‪ ,‬נתגלו‬ ‫בנסיבות היסטוריות מסוימות ואינם מתאימים למצב הנוכחי בגרמניה‪ .‬כמה מהם מוסיפים שאלימות מצדם‬ ‫של הסלפים עלולה לגרום לשלטונות לאסור את הדעוה הסלפית בגרמניה‪ .‬בעיניהם של סלפים רבים בימינו‪,‬‬ ‫הדעוה הינה תחליף לג'האד מיליטנטי כאמצעי להפצת האסלאם‪ .‬הדרשנים טוענים עוד כי על המוסלמים‬ ‫להתאחד סביב נושאים דוקטרינליים ופולחניים‪ ,‬לפני יצירת איחוד פוליטי‪ .‬בשילובם את האסטרטגיה של‬ ‫התצפיה והתרביה של אל‪-‬אלבאני עם פעילות דעוה אינטנסיבית ללא‪-‬מוסלמים‪ ,‬הם שואפים לשנות את‬ ‫התרבות‪ ,‬האמונות‪ ,‬הפולחן‪ ,‬הערכים והזהויות של יחידים‪ ,‬משפחות וקהילות סלפיות‪ ,‬במקום לנסות לשנות‬ ‫את המדינה ולצבור השפעה במוסדותיה באופן ישיר‪.‬‬ ‫הדעוה הסלפית בגרמניה מבוססת על הדעוה המוצגת בקראן ובסונה והיא מושפעת מפסקי הלכה‬ ‫ומהקוים המנחים שפותחו על ידי עלמאא' ודרשנים סלפים ממדינות ערב‪ ,‬בייחוד על ידי עלמאא' סעודים‪,‬‬ ‫אל‪-‬אלבאני ודרשנים על‪-‬לאומיים כמו אחמד דידט )‪ .(Ahmed Deedat‬הדרשנים בגרמניה אימצו חלק‬ ‫מרעיונות אלה‪ ,‬התאימו כמה אחרים לסביבתם הספציפית והעדיפו לזנוח כמה אסטרטגיות ומוטיבים של‬ ‫דעוה שהוצעו על ידי עלמאא' החיים מחוץ לגרמניה בטענה כי אינם מתאימים לדעוההמיועדת לגרמנים‪.‬‬ ‫בנוסף‪ ,‬הם חיברו הנחיות משלהם שנועדו "למכור" את האסלאם לקבוצות יעד מסוימות בגרמניה‪.‬‬ ‫הסלפים בגרמניה רואים בדעוה חשיבות ממדרגה ראשונה‪ .‬רובם מחזיקים בדעה כי בגרמניה של ימינו‪,‬‬ ‫הדעוה היא מצווה המחייבת כל אדם (פָ ְרץ' עָ ין) או פעילות הראויה לשבח מצדו של כל מוסלם‪ ,‬גם למי שאין‬ ‫לו הרבה ידע דתי‪ .‬כמה מהם מוסיפים כי העיסוק בדעוה מצדיק מגורים ב"ארצות הכופרים" (דאר אל‪-‬כֻפְ ר)‪.‬‬ ‫במטרה לגייס דֻ עאת הדרשנים מבטיחים לקהלם כי אללה יגמול להם על ביצוע הדעוה‪ ,‬ומאיימים עליהם‬ ‫‪VII‬‬ ‫בעונש מאללה במידה ויזנחו חובה זו‪ .‬הם אף מציעים "קורס מזורז" העוסק בהזמנה של קהלים שונים‬ ‫לאסלאם‪ .‬הסלפים זיהו כמה קהלי יעד בגרמניה‪ ,‬דוגמת אתאיסטים‪ ,‬מוסלמים חילוניים ונוצרים ב"אופן‬ ‫רשמי" (אשר למעשה אינם בקיאים בדוקטרינה הנוצרית)‪ .‬הם פיתחו אסטרטגיות שכנוע כלפי כל אחת‬ ‫מקבוצות אלה‪ .‬בניגוד להוגים ואקטיביסים לא‪-‬סלפים מודרנים‪ ,‬הסלפים דוחים את עיקרון תרתיב אל‪-‬דעוה‬ ‫(סדר הדעוה‪ ,‬לפיו יש לקיים דעוהקודם כל כלפי מוסלמים ורק לאחר מכן ללא‪-‬מוסלמים) וטוענים שיש לפנות‬ ‫אל שתי הקבוצות בו זמנית‪.‬‬ ‫הדעוה עבור הסלפים בגרמניה הינה יותר מ"קריאה לאסלאם" במובן הצר‪ .‬דרשנים עוסקים‬ ‫בדעוה גם על מנת לשפר את תדמית האסלאם‪ ,‬להילחם בהסתה נגד האסלאם והסלפיזם‪ ,‬לבצע דה‪-‬‬ ‫לגיטימציה לפרשנויות ביקורתיות או ליברליות של האסלאם‪ ,‬למקם עצמם כדוברים הראויים ביותר של‬ ‫האסלאם‪ ,‬לשכנע מוסלמים שאינם סלפים לאמץ אמונות ופולחן סלפים‪ ,‬להעניק חינוך אסלאמי למוסלמים‬ ‫ולטפח תנועה גוברת והולכת של מוסלמים מסורים‪ .‬במטרה לחזק זהויות דתיות ולטפח אדיקות דתית‪,‬‬ ‫הסלפים מקדמים ריטואליזציה של חיי היומיום ו"סלנג סלפי"‪ .‬פרקטיקות אלה מזכירות לקהלם מדי יום‬ ‫את אמונתם ומסייעות לגיבוש זהותם הייחודית לעומת לא‪-‬מוסלמים ולא‪-‬סלפיים‪ .‬הדרשנים טוענים כי על‬ ‫המוסלמים להעדיף את החוק האלוהי על פני החוק החילוני‪ .‬הם שואפים לחיות במדינה הנשלטת על ידי‬ ‫ממשל הפועל על פי "ההתגלות האלוהית"‪ ,‬אולם בשלב זה‪ ,‬הדֻ עאת בגרמניה לא שואפים ליישם את חוקי‬ ‫השריעה בגרמניה‪ .‬תחת זאת‪ ,‬הם תומכים במאבק אידיאולוגי‪ ,‬פוליטי או מזוין ליישום חוקי השריעה‬ ‫במדינות מוסלמיות‪ .‬כמה מהם מעודדים מוסלמים בגרמניה להגר למדינות "אסלאמיות" יותר‪.‬‬ ‫הסלפים ממליצים על דרכים רבות לתמיכה בדעוה ומייעצים לדעאת לבחור את הדרך המתאימה‬ ‫ביותר לסביבה בה הם פועלים ולקהל היעד שלהם‪ .‬דרשנים גרמנים‪ ,‬שמקורם בגרמניה‪ ,‬דנים באריכות רבה‬ ‫יותר ביעילותן של שיטות הדעוה השונות ובאופן הצגת האסלאם‪ ,‬מאשר דרשנים מהגרים שמקורם במדינות‬ ‫ערב‪ .‬הדרשנים הגרמנים מדברים על דעוה במונחים השאולים מתחום השיווק המודרני ורבים מהם נוטים‬ ‫לראות בסלפיזם כסחורה שיש לשווקה בשוק הגרמני‪ .‬דרשנים מהגרים‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מסתמכים פעמים רבות‬ ‫על צורות מסורתיות של דרשנות‪ ,‬כמו קריאה בקוראן בערבית‪ ,‬שלפי האמונה האסלאמית הוא בעל כוח‬ ‫אלוהי הגורם להתעוררות רגשות בקרב שומעיו‪.‬‬ ‫פרק זה מצביע גם על כך כי הסלפים הגרמנים לא פיתחו אסטרטגיות דעוה עבור או על ידי נשים‪,‬‬ ‫למרות שנשים ממלאות תפקיד חשוב כדאעיאת וכאקטיביסטיות ברמת השטח‪ .‬ההנחה היא שהעדרותן של‬ ‫נשים דרשניות או עלמאא' כמו גם העדרותן של רשתות כלל‪-‬ארציות או גלובליות המנוהלות על ידי נשים‪,‬‬ ‫מסבירות באופן חלקי מדוע נשים לא פירסמו עדיין אסטרטגיות משלהן‪.‬‬ ‫פרק ‪ :4‬הסגנון והצורה של הדעוה והמוטיבים בדעוה המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‬ ‫פרק זה עוסק בקווים המנחים את הסגנון והתוכן של הדעוה הסלפית בגרמניה‪ ,‬במהלכו בחנתי את יישומם‬ ‫המעשי ודנתי במוטיבים חוזרים ונשנים בדעוה הסלפית המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‪ .‬ניתוח הרצאות ופירסומים‬ ‫סלפים מראה כי רוב העלמאא' והדרשנים הסלפיים טוענים כי הנושאים החשובים ביותר לדעוה הם‪ :‬רעיון‬ ‫ייחוד האל (תוחיד)‪ ,‬עיקרי האמונה (עקידה) וחמשת מצוות היסוד של האסלאם‪ .‬עם זאת‪ ,‬שיח'ים גרמנים‬ ‫ודעאת בולטים מדגישים כי הדאעי יכול לדבר על כל עניין אסלאמי‪ ,‬כל עוד הוא דובר "אמת"‪ .‬בהתבסס על‬ ‫ההנחה כי קיימת נטיה קדומה (פִ ְטרה) אצל כל אדם כלפי הבשורה האסלאמית‪ ,‬סלפים אלו טוענים כי אפילו‬ ‫דיון בעונשי החֻ דוד עשוי לשכנע את השומע כיוון שיש בכך הד לידע "האמת" הטבוע בו מלידתו‪ .‬בעיניהם של‬ ‫הסלפים‪ ,‬כמעט ואין נושא אסלאמי שאינו ראוי לדיון בפני קהל גרמני כיוון שהם מאמינים בטוהרה של‬ ‫הדוקטרינה שלהם ושואפים להבטיח כי המתאסלמים החדשים יהיו נאמנים למנהג' הסלפי ולא לזרמים‬ ‫‪VIII‬‬ ‫המודרניסטים או הליברלים‪ .‬הנושא היחיד שבו מטיפים בולטים רבים‪ ,‬לא ממליצים לדון במסגרת שיחות‬ ‫הדעוה המיועדות ללא‪-‬מוסלמים‪ ,‬הוא "הטרור האסלאמי"‪ .‬דרשנים מהזרם המרכזי של הסלפיה גורסים כי‬ ‫דיון בנושא זה יחייב גישה אופולוגטית מצד הדרשן‪ ,‬ולכן הם מייעצים לדעאת להשתיק אנשים מקהל‬ ‫שומעיהם המעלים נושא זה‪ .‬הסלפים בגרמניה רואים בסגנון האפולוגטי גורם הפוגם בכוח השיכנוע של‬ ‫הדאעי‪ .‬במקום דיון בנושא רגיש זה‪ ,‬יש מן הדרשנים המציעים לדעאת להסיט את הדיון לנושאים המעוררים‬ ‫אסוציאציות חיוביות של האסלאם‪ ,‬כמו דמותם האידיאלית של הנביא והאֻ מה האסלאמית בימיה‬ ‫הראשונים‪ .‬בכל זאת‪ ,‬דומה שבעקבות ריבוי הדיווחים בתקשורת הקושרים את הסלפים למעשים אלימים‪,‬‬ ‫החל מ‪ 2009-‬ניכרת עלייה בפירסומים סלפיים המביעים את סלידתם מהטרור‪.‬‬ ‫חלקו השני של פרק זה מנתח את המוטיבים החוזרים שבדעוה הסלפית המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‪.‬‬ ‫במחקרי זיהיתי שש‪-‬עשרה מוטיבים שכאלה אותם ניתן לחלק לתתי‪-‬מוטיבים נוספים‪ .‬המוטיבים מחולקים‬ ‫לשבעה נושאים עיקריים‪ .1 :‬היטמעות הנצרות באסלאם; ‪ .2‬אמיתותו של האסלאם; ‪ .3‬אסלאם ואלימות –‬ ‫אסלאם ושלום; ‪ .4‬אסלאם וזכויות האישה; ‪ .5‬אסלאם וזכויות אדם – האסלאם כדת של שוויון וצדק‬ ‫חברתי; ‪ .6‬משמעות החיים; ‪ .7‬גן עדן וגיהנום‪.‬‬ ‫ההשוואה בין האסלאם לנצרות תופסת מקום מרכזי בדעוה הסלפית המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‬ ‫בגרמניה‪ .‬כבר בספרות האסלאמית המוקדמת ניתן למצוא מוטיבים המדגישים את המשותף בין האסלאם‬ ‫לנצרות‪ ,‬כמו למשל היחס האוהד של הקוראן כלפי דמויות נוצריות דוגמת ישו ומרים הבתולה‪ .‬השוואות בין‪-‬‬ ‫דתיות מעין אלו נועדו "להוכיח" את "אמיתותו" של האסלאם‪ .‬הסלפים נוהגים לצטט פסוקים מהמקרא‬ ‫כ"דברי האל"‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬במטרה להראות כי התנ"ך בישר על בואו של מחמד‪ ,‬ופסוקים אחרים כדי להוכיח‪,‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬שהתנ"ך זוייף‪ .‬פסוקים הסותרים זה את זה מובאים כראייה לכך שהתנ"ך סולף (תחריף)‪ .‬מוטיבים‬ ‫אלה היוו חלק מרכזי עוד במושבי המג'אלס או בכתבים פולמיים של ימי הביניים‪ ,‬בהם התווכחו תיאולוגים‬ ‫מוסלמים עם נוצרים‪ .‬דעאת נוהגים גם לצטט פסוקים מהתנ"ך המצדיקים אלימות‪ ,‬מלחמה או שנאת נשים‪,‬‬ ‫על מנת להגן על האסלאם נגד האשמות מעין אלו‪ .‬ניכר כי דרשנים סלפים‪ ,‬הטוענים כי עיקרה של דת‬ ‫האסלאם מצוי בכתבי הקודש של האסלאם ולאו דווקא בהתנהלות חסידי האסלאם‪ ,‬מגבילים את ביקורתם‬ ‫על הנצרות‪ ,‬בעיקר‪ ,‬כלפי הדוגמות וכתבי הקודש ולא כלפי התנהגות הנוצרים בחיי היומיום‪ .‬מגמה זו ידועה‬ ‫כבר מויכוחי המג'אלס של ימי הבינייים‪.‬‬ ‫אמיתותו של האסלאם הוא תחום מרכזי בדעוה הסלפית המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‪ .‬הדעאת מנסים‬ ‫להראות זאת באמצעות טיעונים לוגיים אשר‪ ,‬כפי שהם מאמינים‪ ,‬מגלים בדתות האחרות (בעיקר בתנ"ך)‬ ‫כשלים אשר מוכיחים מעל לכל ספק כי מקורו של הקוראן הוא האל‪ ,‬או מראים בדרכים אחרות כי האסלאם‬ ‫הוא הדת (היחידה) האמיתית‪ .‬מוטיב פופולרי במיוחד הוא דיון בפסוקים קוראניים הרומזים לכאורה על‬ ‫תגליות מדעיות מתקופתינו‪ ,‬מה שמוכיח את מקורו האלוהי של הקוראן‪ .‬מוטיב זה מופיע כבר בכתביהם של‬ ‫מודרניסטים מוסלמים‪ ,‬כתגובה לכניסתו של המדע המודרני לעולם האסלאם‪ ,‬והופץ בעולם על ידי הליגה‬ ‫המוסלמית העולמית‪.‬‬ ‫הדיון ב"אסלאם ואלימות" וב"אסלאם ושלום" הינו בחלקו פולמוסי או אפולוגטי‪ .‬דוגמא לכך היא‬ ‫הטענה הנזכרת שוב ושוב כי הנביא מחמד אסר על הרג אזרחים חפים מפשע במלחמה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הדרשנים‬ ‫בדרך כלל נמנעים מלעסוק באלימות באסלאם ומעדיפים לצייר את האסלאם כדת של שלום וחמלה‪ .‬הדעאת‬ ‫נוטים לתאר את האסלאם כדת חומלת ורודפת שלום באמצעות תיאור הנביא מחמד וראשוני המוסלמים‬ ‫כדמויות אידיאליות‪ ,‬בכך הם עוקבים אחר הקו המנחה של דרשנים גרמנים בולטים‪ ,‬שלפיו על הדרשנים‬ ‫לנסות לקשור את האסלאם לאסוציאציות חיוביות ולא להיגרר לאפולוגטיקה ביחס לפעולות שליליות של‬ ‫כמה "מוסלמים טועים"‪ .‬רוב המוטיבים האלה‪ ,‬כך נראה‪ ,‬הינם מודרניים על אף שהדרשנים מתבססים על‬ ‫‪IX‬‬ ‫הקוראן והחדית'‪ ,‬והתפתחו כתגובה לדיווחים שליליים מצד התקשורת וקישור האסלאם עם אלימות‪ .‬בדומה‬ ‫לכך‪ ,‬מוטיבים הקשורים לנושא "אסלאם וזכויות אדם" מדגישים את יתרונותיו של האסלאם כדת של צדק‬ ‫חברתי‪ ,‬אחווה ושוויון‪ ,‬על ידי תיאור אוטופי של האֻ מָ ה האסלאמית של מדינה‪ .‬חשוב לציין שהדעוה הסלפית‬ ‫אינה משתמשת בדרך כלל במינוחים מודרניים של רעיונות אלה (כגון "זכויות אדם") אלא ברעיונות‬ ‫ובמינוחים הלקוחים מהקוראן והסונה‪.‬‬ ‫"נשים וזכויות האישה באסלאם" אף הוא נושא מרכזי בדעוה המודרנית המיועדת ללא מוסלמים‪.‬‬ ‫מחברים סעודים‪ ,‬שכתביהם מופצים על ידי סלפים בגרמניה‪ ,‬מתארים את האישה כחלשה ואף נותנים אישור‬ ‫להכותה‪ .‬דרשנים בגרמניה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬רואים בביקורת על הפלייתה כביכול של האישה המוסלמית טיעון‬ ‫אנטי‪-‬מוסלמי של גרמנים‪ .‬בהתאם לזאת‪ ,‬הם מציגים את האישה המוסלמית כאישה חזקה ועצמאית‪ ,‬אשר‬ ‫עוטה את רעלתה מתוך זכות ובחירה‪ .‬על מנת להפריך את הטענה כי האסלאם מפלה לרעה את הנשים‪,‬‬ ‫הדרשנים הסלפים מראים כי הן הגברים והן הנשים באסלאם נתונים להגבלות‪ .‬במקרים אחרים הם מזכירים‬ ‫פסוקים מהתנ"ך‪ ,‬אשר לדעתם‪ ,‬המצביעים על מעמדה החלש של האישה בנצרות‪.‬‬ ‫מוטיב נוסף בדעוה הסלפית בגרמניה הוא כי רק האסלאם יכול לספק משמעות לחיים בעולם‬ ‫מטריאליסטי ושטחי וכי רק האסלאם יכול לתת מענה לפחדים ודאגות‪ .‬דומה כי זהו מוטיב מודרני‪ ,‬אך הוא‬ ‫לא נהגה על ידי סלפים בגרמניה‪ .‬אנו מוצאים מוטיב זה בתעמולות של תנועות דתיות חדשות‪ ,‬ואף בדעוה‬ ‫הסלפית במצרים‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬המוטיב הנפוץ ביותר בדעוה הסלפית בגרמניה המיועדת ללא‪-‬מוסלמים הוא המסר הפשוט‬ ‫והתמציתי לפיו " מי שמקבל על עצמו את האסלאם יגיע לגן עדן ומי שדוחה את האסלאם ילך לגיהנום"‪ .‬מסר‬ ‫זה זוכה לביסוס באמצעות פסוקי קוראן רבים ואמרות חדית'‪ .‬מוטיב זה מבדיל בבירור בין מאמינים ולא‪-‬‬ ‫מאמינים‪ ,‬אך במקום לראות באחרונים אויבים‪ ,‬הדרשנים מתייחסים אליהם כמוסלמים בפוטנציה‪ ,‬וכמי‬ ‫שניתן להצילם מאש הגיהנום‪ .‬מוטיב זה עוסק בשאלות קיומיות של חיים ומוות ובפחדים הבסיסיים מהחיים‬ ‫שאחרי המוות‪.‬‬ ‫המסקנה העיקרית מניתוח המוטיבים הללו היא כי הסלפים בגרמניה לא המציאו שום מוטיב חדש‬ ‫במסגרת הדעוה המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הם פיתחו כמה טיעונים המיועדים אך ורק לקהל היעד‬ ‫שלהם המורכב מאתאיסטים ונוצרים גרמנים‪ .‬כמו כן ניכר כי הדעוה הסלפית בגרמניה שונה מהדעוה של‬ ‫קבוצות אסלאמיות לא‪-‬סלפיות‪ ,‬בגרמניה או מחוצה לה‪ .‬שוני זה מתבטא בכך שבדעוה הסלפית רבים האזכורים‬ ‫לתקופתו של הנביא והסלף אל‪-‬צאלח‪ ,‬ישנה התמקדות בכתבי האסלאם הקדושים ובראשיתה של האֻ מָ ה‪,‬‬ ‫ומודגשת הטענה הישירה כי כל מי שלא מקבל עליו את האסלאם סופו לרשת גיהנום לנצח‪ .‬מסקנה נוספת‬ ‫היא שהדעוה הסלפית ללא‪-‬מוסלמים מבוססת על טיעונים רציונליים‪ ,‬כיוון שבעיני הסלפים רק בכוחם של‬ ‫טיעונים מסוג זה לשכנע קהל מערבי‪ .‬היגיון ומסקנות לוגיות הפונות לשכל הישר נתפסות כאמצעי הטוב‬ ‫ביותר להוכיח את ה"אמת" דהיינו‪ ,‬דת האסלאם‪ .‬במובן זה אין הדעוה הסלפית שונה באופן מהותי מהדעוה‬ ‫של מודרניסטים אסלאמים או קבוצות אסלאמיות עכשוויות שאינן סלפיות‪ ,‬כמו גם מהפולמיקה הימי‬ ‫ביניימית כנגד הנצרות‪ .‬היא שונה‪ ,‬במובהק מהתעמולה הרגשנית של מטיפים נוצרים או קבוצות צופיות‬ ‫מערביות‪.‬‬ ‫נספח‪ :‬מקרה מבחן –הדעוה במסגד אל‪-‬נור‬ ‫נספח זה עוסק במקרה המבחן של הדעוה הסלפית המתנהלת במסגד אל‪-‬נור בברלין‪ ,‬נויקלן‪ .‬מסגד זה‬ ‫הוא אחד המרכזים הבולטים של הזרם המרכזי של הסלפיה בגרמניה‪ .‬הנספח מציג לראשונה תיאור וניתוח‬ ‫מפורטים של תיאוריות ופרקטיקות של דאעיאת ודעאת חובבים הפועלים בקרב הקהילה של מסגד זה‪.‬‬ ‫‪X‬‬ ‫המחקר מבוסס על עבודת שדה אתנוגרפית וראיונות עם דרשנים שנערכו במסגד זה בשנת ‪ ;2009‬על ניתוח‬ ‫ספרות דעוה הנמכרת במסגד זה או מחולקת בביתני דעוה‪ ,‬על ידי אקטיביסטים המשתייכים לעמותת הדעוה‬ ‫”‪( "Tauhid e.V.‬תוחיד ע"ר) ועל ניתוח הרצאות של דרשנים בולטים השייכים למסגד זה‪ .‬חסידיה של‬ ‫התנועה הסלפית מהווים תת‪-‬קבוצה בתוך הקהילה הערבית של מסגד זה‪ .‬כמאתיים מוסלמים צעירים‬ ‫נוכחים באופן קבוע בהרצאותיהם של הדרשנים הסלפים במסגד אל‪-‬נור ובאירועים נוספים של הסלפים‬ ‫במסגד זה‪ .‬כרבע מהם גרמנים אתניים שככל הנראה התאסלמו‪.‬‬ ‫ממצאי המחקר מראים כי הדעוה הינה יסוד מרכזי בפועלו של האמאם והדאעי החשוב עבדול אדהם‬ ‫כאמוס (‪ ,)Abdul Adhim Kamouss‬כמו גם בחייהם של דעאת ודאעיאת חובבים‪ ,‬שפעילותם הוולנטרית‬ ‫מהווה את עמוד השדרה של הדעוה בקרב קהילת המסגד‪ .‬התיאוריות והפרקטיקות של דרשנים במסגד זה‬ ‫נבדלות רק בפרטיהם מאלו של דרשני דעוה בולטים ממסגדים אחרים‪ .‬למשל‪ ,‬כאמוס נוהג להאריך‬ ‫בדקלומים בערבית במהלך הדעוה שלו המיועדת ללא‪-‬מוסלמים‪ ,‬יותר מאשר דרשנים סלפים אחרים‬ ‫בגרמניה‪ .‬כאמוס הוא גם הפרשן היחיד‪ ,‬למיטב ידיעתי‪ ,‬אשר מציג את חובות האסלאם ככאלו המעניקות טוב‬ ‫רוחני במטרה "למכור" אותם ללא‪-‬מוסלמים‪.‬‬ ‫מצאתי פערים מינוריים בלבד בין הדרשנים של מסגד אל‪-‬נור בכל הנוגע להגדרות של הדעוה‪ ,‬הסגנון‬ ‫והאסטרטגיות של הדרשנות‪ ,‬וכן גם בנוגע לנושאים המומלצים לשימוש בדעוה והנושאים המדוברים למעשה‬ ‫בדעוה‪ .‬למשל‪ ,‬כאמוס מגדיר דעוה‪ ,‬כמו דרשנים ועלמאא' בולטים‪ ,‬בהתבסס על הפסוק הקוראני ‪,16:125‬‬ ‫כ"קריאה" או "הזמנה" לאללה‪ .‬כמה דאעיאת חובבות‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מתייחסות לדעוה במונחים עכשויים‬ ‫ובמובן רחב יותר של "להפיץ את האסלאם"‪ .‬יתר על כן‪ ,‬בעוד שכאמוס ודאעיאת חובבים גורסים כי על‬ ‫המוסלמי לנקוט גישה חד משמעית כנגד אלימות וטרור אסלאמיים‪ ,‬דרשן בולט אחר‪ ,‬אבו דאדאה ( ‪Abu‬‬ ‫‪ )Dahdah‬נוקט בגישתם של הדרשנים הגרמנים הבולטים‪ :‬דבאע' ופוגל‪ ,‬בכך שהוא דוחה אסטרטגיה זו‬ ‫ורואה בה אפולוגטית‪ .‬הדעאת והדאעיאת במסגד מבטאים מגוון רחב של דעות ואינם מחויבים לפעול על פי‬ ‫הנחיות נוקשות או לפעול בתיאום עם דרשנים אחרים‪ .‬עם זאת‪ ,‬באופן כללי רוב הדעאת והדאעיאת ממסגד‬ ‫אל‪-‬נור מטיפים על פי אסטרטגיות דומות ומשתמשים מוטיבים זהים‪ .‬אחידות זו‪ ,‬כך דומה‪ ,‬נובעת משיתוף‬ ‫פעולה שבין הדעאת ממסגד זה למסגדים אחרים בגרמניה‪ ,‬וכן מאימוץ אידיאולוגיות‪ ,‬פרדיגמות וסמכויות‬ ‫דתיות משותפות וכנראה גם מלחץ חברתי‪.‬‬ ‫דרשנים מהמסגד מנסים להגיע באופן אקטיבי אל לא‪-‬מוסלמים ואל מוסלמים חילוניים שאינם‬ ‫מקפידים במצוות‪ .‬הם מזמינים אותם באופן מפורש להרצאות‪ ,‬מאיצים ביתר המוסלמים לקבל אורחים אלה‬ ‫בסבר פנים יפות ולהשתתף איתם בדעוה באופן חברי במקום לבקר אותם על אורח חייהם ה"לא‪-‬מוסלמי"‪.‬‬ ‫כאמוס תומך בגישה מתונה זו כלפי "האחר"‪ .‬הוא מציע פרשנות פרגמטית של החוק האסלאמי אשר ממתנת‬ ‫את תדמית "האויב" בעיני המוסלמי‪ ,‬ומאידך מציג תדמית חיובית ולא מאיימת של האסלאם הסלפי‪ .‬למשל‪,‬‬ ‫הוא גורס כי מוסלמי רשאי לברך נוצרי לכבוד חג המולד‪ ,‬וגבר רשאי ללחוץ יד לאישה‪ ,‬אם דבר זה משרת את‬ ‫הדעוה‪ .‬במטרה לבסס את דעותיו אלה בחומר הדתי‪ ,‬הוא מסתמך על טיעונים ועל כלים משפטיים הדומים‬ ‫לאלו עליהם מסתמך יוסף אל‪ַ -‬ק ְרצַ 'אוְ י‪ ,‬ובה בעת אינו רואה בהוגה וסטי זה‪ ,‬הנמנה על האחים המוסלמים‪,‬‬ ‫מקור השראה‪ .‬במקום זה‪ ,‬כאמוס מדגיש‪ ,‬כי עאלם סעודי אישר את השקפותיו אלה לאחר שהסביר לו את‬ ‫המצב הנתון של הדעוה ושל האסלאם בגרמניה‪.‬‬ ‫דרשנים מקהילת המסגד ומאגודת הדעוה ”‪ “Tauhid e.V.‬מציעים מערכת שלמה של פעילויות דעוה‬ ‫עבור לא‪-‬מוסלמים‪ ,‬מתאסלמים חדשים ומוסלמים‪ .‬מערכת זו כוללת הרצאות דעוה‪ ,‬חינוך דתי‪ ,‬קורסים‬ ‫המיועדים למתאסלמים חדשים‪ ,‬פעילויות קהילתיות ודעוה "פנים אל פנים"‪ .‬דומה כי ההזמנה להצטרף‬ ‫‪XI‬‬ ‫לקהילה מאוחדת ולרכוש חברים חדשים הינה חלק אינטגרלי מ"הקריאה לאסלאם" שלהם‪ .‬מתקבל הרושם‬ ‫כי הרצון להצטרף לקהילה גובר פעמים רבות על מניעיו האידיאולוגיים של המתאסלם החדש‪ .‬כאשר מצטרף‬ ‫חבר חדש לקהילה‪ ,‬החברים מעודדים אותו לבלות את זמנו הפנוי במסגד‪ ,‬לרבות את החגים הנוצרים‪ .‬חברי‬ ‫הקהילה אף מנסים להניא אותו מלקיים קשרים עם חבריו ה"כופרים" אלא לצרכי דעוה‪ .‬אקטיביסטים‬ ‫מאגודת ה‪ “Tauhid e.V.”-‬בנו אתר דעוה מקוון‪ ,‬ערכו קלטת וידאו של עדויות מתאסלמים והקימו ביתני‬ ‫דעוה במקומות ציבוריים בברלין‪.‬‬ ‫הספרות המופצת בביתנים אלה נראית כמותאמת בקפידה לגרמנים לא‪-‬מוסלמים ומקדמת בצורה‬ ‫הסלפית‪-‬גרמנית את האסלאם‪ .‬רוב הפירסומים שעל מדפי הספרים באגף הנשים של המסגד (אליו הייתה לי‬ ‫גישה)‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נכתבו על ידי אסלאמיסטים פוליטיים כמו טארק רמצ'אן ובכירים בארגונים אסלאמיים‬ ‫(לא סלפיים) בגרמניה‪ .‬דעאת מהמסגד‪ ,‬בראיונות שערכתי עימם‪ ,‬מתחו ביקורת על פירסומים אלו המכילים‪,‬‬ ‫לדעתם‪" ,‬טעויות בעקידה"‪ .‬הפערים בין הספרות הנמכרת במסגד לבין האידיאולוגיה של הקהילה הסלפית‬ ‫השייכת למסגד זה מראים למעשה שניתוח הספרות הנגישה במסגד‪ ,‬המשמש כמרכז לקהילה הסלפית‬ ‫המקומית‪ ,‬איננה בהכרח מתודה מתאימה להתחקות אחר האידיאולוגיה של קהילה זו‪ .‬נראה שמיעוט‬ ‫הפירסומים הסלפיים המודפסים בגרמנית ותפקידו החשוב של האינטרנט כמקור של ידע דתי והעובדה‬ ‫שהסלפים מהווים רק תת‪-‬קבוצה מקהילת המסגד גורמת לכך שאפשר למצוא שם ספרות שמופצת על ידי‬ ‫זרמים אחרים‪ ,‬ואיננה בהכרח מייצגת את השקפת עולמם‪.‬‬ ‫עבודת השדה שלי מגלה כי נשים סלפיות במסגד אל‪-‬נור משתתפות בדעוה ואף יוצרות חיי קהילה‬ ‫תוססים‪ .‬בניגוד לתדמית הרווחת‪ ,‬אין הן עוטות את הנקאב (רעלת הפנים) ואינן נדרשות לעשות כן על ידי‬ ‫כאמוס‪ .‬הן גם לא מתפקדות רק כאמהות וכמטפלות‪ .‬הנשים במסגד מופרדות באופן בולט מהגברים‪ ,‬אבל הן‬ ‫נפגשות ביניהן במסגד ומאזינות לדרשות בשידור ישיר באמצעות מסך וידאו‪ ,‬הן גם רשאיות לשאול שאלות‬ ‫באמצעות פתקים‪ .‬הנשים מנהלות דעוה לנשים במסגד‪ ,‬לחברים ולבני משפחה; הן פועלות ביחד עם דעאת‬ ‫גברים בביתנים במקומות ציבוריים‪ ,‬שכן כאמוס התיר זאת למען הדעוה‪ .‬ההפרדה המוחלטת בין המינים‬ ‫יוצרת מרחב שאינו נתון להשפעה גברית‪ ,‬ומאפשר‪ ,‬להבנתי‪ ,‬חינוך דתי וחיי קהילה אותם מארגנות הנשים‬ ‫באופן עצמאי‪ .‬בין הנשים לבין עצמן‪ ,‬דומה כי הכוח הוא בידי קבוצה של פעילות ותיקות ומנהיגות‪ .‬מכל‬ ‫מקום‪ ,‬לא מצאתי הרארכיה פורמלית‪ .‬במקום להעביר את הידע באופן אנכי‪ ,‬כפי שמתרחש בין הדרשנים‬ ‫הגברים‪ ,‬הנשים מעודדות את חברותיהן להשמיע כל אחת את קולה‪.‬‬ ‫מסקנות‬ ‫מחקר זה מצביע על המורכבות וההטרוגניות של הדעוה הסלפית בגרמניה ומראה שהדעוה מהווה רעיון‬ ‫מרכזי במחשבה ובדרכי הפעולה הסלפיים בגרמניה‪ .‬הוא מציג את הדעוה הסלפית כמתאפיינת בפרגמטיזם‬ ‫מחד ובנוקשות אידיאולוגית מאידך; בהליכה על החבל הדק שבין פתיחות ואדיבות כלפי "האחר"‪ ,‬קהל היעד‬ ‫של הדעוה‪ ,‬והתנתקות מהסביבה ה"כופרת"‪ .‬בתור תנועה חברתית‪-‬דתית בעלת אופי אקטיביסטי‪ ,‬הדעוה‬ ‫מותאמת באופן תמידי לסביבה החברתית‪-‬פוליטית המשתנה‪ ,‬לקהלי יעד שונים ולצרכי הדעוה בגרמניה‪ .‬כל‬ ‫מגמה סל פית מגיבה באופן שונה לאתגר של דרשנות אסלמית בקרב מיעוטים בגרמניה ועל כן מפתחת‬ ‫תיאוריות דעוה ופרקטיקות שונות במקצת זו מרעותה‪.‬‬ ‫מחקר זה הינו הראשון שמציג ניתוח מפורט של תיאוריות ופרקטיקות של הדעוה הסלפית בגרמניה‪,‬‬ ‫תוך כדי התייחסות לנקודת המבט של הדאעיאת חובבות‪ .‬מלבד זאת‪ ,‬המחקר מעמיק את הבנת הסלפיזם של‬ ‫ימינו כקבוצת מיעוט‪ ,‬ומעודד חשיבה מחודשת ביחס ליישומה של הטיפולוגיה המשולשת של הסלפיה‬ ‫המודרני‪ ,‬גישה המקובלת כיום במחקר‪ .‬המחקר מראה שסלפים במדינות לא‪-‬מוסלמיות עשויים להיות‬ ‫‪XII‬‬ ‫חסידיהם של עלמאא' המייצגים את אחת משלוש המגמות העיקריות של הסלפיה הגלובלית (פוריסטים‪/‬‬ ‫פוליטיקאים‪ /‬ג'יהאדיסטים)‪ ,‬ובהתייחס למדינות מוסלמיות‪ ,‬מסכימים עם המתודה שנועדה להפיץ את‬ ‫האסלאם ו"לייסד את התוחיד" של המגמה הזו‪ ,‬ובו בזמן הם מיישמים במדינת מגוריהם (לא מוסלמיות)‬ ‫מתודה ממגמה אחרת; או שהם עשויים לפתח אידיאלוגיות ומתודות אקלקטיות‪.‬‬ ‫המחקר תומך בהיפותיזה הגורסת כי המטיפים הסלפים הינם שחקנים רציונליים‪ ,‬אשר יחד עם זה‬ ‫שהם מונחים על ידי דוקטרינה והחוק הדתי ומחוייבים להם‪ ,‬הם יודעים לסגל עצמם למציאות חדשה‪.‬‬ ‫ממצאיי מאשרים את המסקנות של מחקרים קודמים לפיהן רעיון הדעוה משמש פעמים רבות אמצעי‬ ‫להצדקת דעות פרגמטיות‪ ,‬המתירות לדחות את הג'האד ולנקוט בגישה חיובית כלפי הלא‪-‬מוסלמים‪ .‬מחקרים‬ ‫אלה לא התייחסו לפתוות (פסקי הלכה) של עלמאא' סלפים‪ .‬הסלפים נתפסים פעמים רבות כמי‬ ‫שהחלטותיהם האסטרטגיות מוגבלות על ידי דוקטרינה "נצחית שאינה ניתנת לשינוי"‪ .‬על כן‪ ,‬אין הם‬ ‫מסוגלים או מעוניינים להתאים עצמם למציאויות חדשות ולסגל את החוק הדתי לתנאי המחייה של מיעוטים‬ ‫מוסלמים הגרים בארצות לא מוסלמיות‪ .‬ממצאיו של מחקר זה אינם תומכים בדעה זו‪ .‬מהמחקר עולה‬ ‫בבירור כי סלפים מהזרם המרכזי בגרמניה דוחים פתוות של עלמאא' סעודים אם הם רואים בהם מכשול‬ ‫לביצוע דעוה יעילה ב"מערב"‪ .‬הם אף פיתחו דעות משפטיות מתונות יותר עבור דעאת הפועלים בגרמניה‪.‬‬ ‫כמובן שסלפים אלו עדיין נשארים בגבולותיו של האסלאם האורתודוכסי והמתודולגיה הסלפית של המשפט‬ ‫האסלמי‪.‬‬ ‫ביחס לחקר הדעוה המודרנית‪ ,‬חשיבותו של מחקר זה בכך שהוא מתמצת לראשונה את המאפיינים‬ ‫העיקריים של "הדעוה הסלפית הגרמנית" מתוך שלל ההגדרות והקווים המנחים של הדעוה‪ .‬הוא מתחקה‬ ‫אחר שורשיה של דעוה זו ודן במאפיינים הגרמנים והסלפיים הספציפיים שלה בגרמניה‪ .‬הוא גם מראה כי יש‬ ‫דעות שונות לדרשנים הסלפים ביחס לשאלה מהי דעוה וכיצד יש ליישמה נבדלות זו מזו‪ ,‬וכי לעיתים ישנן‬ ‫סתירות בין הדרך שבה דרשן מסוים מגדיר את הדעוה ובין הדרך שהוא מיישם אותה‪ .‬ממצאי המחקר‬ ‫מאשרים את המסקנות של מחקרים קודמים לפיהן הדעוה המערבית נוקטת אסטרטגיות לא מסורתיות‪,‬‬ ‫בשאיפה לשנות ראשית את הערכים‪ ,‬הנורמות וההתנהגות של יחידים‪ .‬מסקנה נוספת שמקבלת ביסוס‬ ‫ממחקר זה היא כי מוטיבים רבים בדעוה‪ ,‬בייחוד אלה המיועדים לקהל יעד של לא –מוסלמים‪ ,‬פונים בראש‬ ‫ובראשונה להיגיון של שומעיהם ופחות לרגשותיהם‪ ,‬אם כי דרשנים פונים גם לרגשות הקהלים שלהם‪ .‬למשל‪,‬‬ ‫כאשר דרשנים מבטיחים לקהלם גן עדן כגמול על התאסלמותם‪ ,‬או כאשר הם מספקים להם זהות‪,‬‬ ‫השתייכות לקהילה ו"ייעוד" לחיים‪ .‬טענתו של אוליבר רוי (‪ )Olivier Roy‬כי ניאו‪-‬פונדמנטליזם במערב הוא‬ ‫תנועה של מחאה או חיפוש אחר זהות של צעירים‪ ,‬מקבלת‪ ,‬אם כן‪ ,‬אישוש במחקר זה‪.‬‬ ‫אחד מטיעוניי המרכזיים היא שפעילי הדעוה משנים ומתאימים את הקריאה לאסלאם באופן מתמיד‬ ‫בהתאם לזמנים ולמקומות חדשים‪ .‬חשיבותה של תיזה זו למחקרים עתידיים בתחום הדעוה הסלפית‬ ‫בגרמניה היא בכך שהיא מספקת ניתוח מקיף של ההיסטוריה‪ ,‬ההתפתחות והמאפיינים העיקריים של דעוה‬ ‫זו עד שנת ‪ ,2011‬מצביעה על מנגנונים של אדפטציה‪ ,‬ומעלה כמה היפותיזות ביחס להשפעתן של התפתחויות‬ ‫חברתיות‪-‬פוליטיות על הדעוה הסלפית‪ .‬השערות אלו עשויות להיבחן באופן יסודי יותר במסגרת מחקרים‬ ‫עתידיים‪.‬‬ ‫‪.‬‬ ‫מילות מפתח‪ :‬דעוה‪ ,‬סלפיה‪ ,‬אסלאם בגרמניה‪ ,‬תנועות אסלאמיות עכשויות‪ ,‬מיסיון אסלאמי‪ ,‬מוסלמים‬ ‫באירופה‪.‬‬ ‫‪XIII‬‬