A 68 in the Basque Country

UN 68 EN EL PAÍS VASCO1 A 68 in the Basque Country ELIXABETE ANSA-GOICOECHEA2 Resumen: La década de 1960 en el País Vasco se ha analizado principalmente como el periodo que vio resurgir el nacionalismo vasco. Si bien este factor fue primordial en la producción política y cultural de aquella época, en este ensayo nos proponemos analizar dicha producción a través del imaginario principal del llamado Mayo del 68 francés; es decir, a través de los discursos que elaboraron un horizonte de expresión cultural y política vasca en base a la exclusión y opresión del sujeto “colonial” y el trabajador (los dos sujetos “otros” del capitalismo según Kristin Ross). Los principales autores que se estudian son la organización Euskadi Ta Askatasuna [País Vasco y Libertad] y Txabi Etxebarrieta, en el ámbito político; Joxean Artze y Ramón Saizarbitoria, en el ámbito literario; y Jorge Oteiza en el ámbito artístico. Palabras clave: Mayo del 68, transición, País Vasco, ETA, Txabi Etxebarrieta, Ramón Saizarbitoria, Joxean Artze, Jorge Oteiza. 1 2 Este artículo no hubiera sido posible sin el espacio académico que me brindó el Departamento de Teoría de las Artes en el contexto del programa MECESUP UCH0705 de la Universidad de Chile (Santiago de Chile). Quisiera también agradecer al Department of French, Hispanic, and Italian Studies de University of British Columbia por su permanente apoyo. Recepción: 08, enero, 2013 || Aceptación: 30, julio, 2013 Cita recomendada: ANSA-GOICOECHEA, Elixabete (2013). “Un 68 en el país vasco”. Prosopopeya. Revista de crítica contemporánea. Número 8. Pp. 123-154. Biodata: Assistant Professor de Literatura y Cultura Hispanoamericana y Vasca de University of British Columbia (Vancouver, Canadá). Egresada de la Carrera en Filología Inglesa de la Universidad de Deusto (Bilbao, España) y del Magíster y Doctorado en Estudios Hispanoamericanos de Indiana University (Bloomington, EEUU). Es co-autora de Vértigo de la política: Formas de pensar la izquierda (Escaparate y Universidad de Los Lagos, 2010) y coeditora de Efectos de imagen ¿Qué fue y qué es el cine militante? (LOM Ediciones y Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, 2013), entre otros. En la actualidad se encuentra trabajando en un libro monográfico titulado Jorge Oteiza: estéticas de la desocupación (19501970) y en un texto de crítica cultural sobre El 68 vasco: el devenir del arte, la literatura y la política. 123 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 University of British Columbia [email protected] Elixabete Ansa-Goicoechea Summary: The 1960s in the Basque Country have been approached as a period that saw the re-emergence of Basque nationalism. Even though this was a primordial factor in the cultural and political production of the time, this essay analyzes such production within the wider scope of the main imaginary of the so-called French May ’68; that is, taking into account the discourses that elaborated a horizon of Basque cultural and political expression based on the exclusion and oppression of the colonial subject and the worker (the classical two “others” of capitalism according to Kristin Ross). The main authors studied in this essay include the following: Euskadi Ta Askatasuna [Basqueland and Freedom] and Txabi Etxebarrieta in politics; Joxean Artze and Ramón Saizarbitoria in literature; and Jorge Oteiza in art. Key-words: May 68, transition, Basque Country, ETA, Txabi Etxebarrieta, Ramón Saizarbitoria, Joxean Arte, Jorge Oteiza. Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 1. Introducción En este ensayo nos proponemos analizar cierta producción literaria, artística y política vasca de finales de la década de 1960. El tema principal que se estudia parte del imaginario social y político del llamado Mayo del 68 francés, un imaginario que en nuestra lectura (Badiou, 2010; Ross, 2002) se nutre de dos ejes fundamentales: los discursos anti-imperiales y anti-capitalistas del momento, por un lado, y la posibilidad que se planteó en aquella época de un acontecimiento que provocara una ruptura radical con las estructuras sociales establecidas, por otro. Para ello, analizamos textos políticos, literarios y artísticos que nos ofrecen un panorama básico de lo que en el País Vasco se produjo a fines de los sesenta en torno al imaginario citado del 68 francés. Los principales autores de estos textos son Euskadi Ta Askatasuna [Euskadi y Libertad, 1959] y Txabi Etxebarrieta (1944-1968), en el campo político; Joxean Artze (Isturitzetik Tolosan barru, 1969) y Ramón Saizarbitoria (Egunero hasten delako, 1969), en el campo literario; y Jorge Oteiza (“Pietá: madre con hijo muerto gritando al cielo”, 1968-1969) en el campo artístico, entre otros. A partir de esta lectura nos proponemos pensar que hubo un 68 vasco, no tanto por la influencia directa de ninguna tradición francesa en el País Vasco —aunque también la hubo, especialmente en la zona francesa del País Vasco—, sino por la afinidad en los horizontes de transformación social que observamos entre el 68 francés y la producción político-cultural vasca del momento. En su libro L’hypothése communiste (2008) [The Communist Hypothesis, 2010], Alain Badiou revisita la década de 1968-1978 para comentar el cambio político al que se aspiraba en torno al Mayo del 68 francés. Badiou propone 124 ana que s e el ron com los (Ba algu g this the lític frag may mis cult (20 se q no cier de aqu y las des món rtísse s, de el un es ístidujo ncitad, rtze ako, erto de la que or ntre esis, io one analizar Mayo del 68 como un acontecimiento complejo (no homogéneo) que supone como insuficientes las tres lecturas más comunes que ha habido sobre aquel periodo: el Mayo del 68 como 1) el movilizador del inconformismo estudiantil tanto en la universidad como en la educación secundaria; 2) como el momento de mayores huelgas laborales en Francia, las cuales se estructuraron alrededor de grandes fábricas y se organizaron a través de sindicatos; y 3) como lo que puede denominarse el Mayo libertario aludiendo al cambio en los principios morales, en las relaciones sexuales y en la libertad individual (Badiou, 2010: 46-51). Badiou propone una cuarta lectura que engloba de alguna forma a todas y tiene que ver con la conciencia que tuvieron todos los grupos sociales para que hubiera un cambio político: “The difference between this fourth element and the first three is that it was completely obsessed with the question: ‘What is politics?’” (Badiou, 2010: 52). La pregunta por lo político requiere la transformación completa de la sociedad: At that point, we realized, without really understanding it, that if a new emancipatory politics was possible, it would turn social classifications upside down. It would not consist in organizing everyone in the places where they were, but in organizing lightening displacements, both material and mental… What inspired us was the conviction that we had to do away with places. (Badiou, 2010: 60) Esta afirmación del Mayo del 68 poco tiene que ver con la insatisfacción fragmentaria de un único grupo social sino con la convalecencia de una gran mayoría de la sociedad francesa que expresó su disconformidad a través de un mismo deseo de crear fugas en las clasificaciones sociales establecidas. La lectura filosófico-política que ofrece Badiou tuvo en el campo políticocultural una lectura parecida en un texto anterior: May’68 and Its Afterlives (2002) de Kristin Ross. Este texto analiza minuciosamente las lecturas que se han hecho del Mayo del 68 francés para criticar aquellas interpretaciones que terminaron por entender esta época como un momento en que realmente no pasó nada sustancial y que en todo caso, sólo consiguió la exaltación de cierto grupo social (fueran estudiantes, mujeres o argelinos) y la celebración de su identidad particular. Tras un cuidadoso análisis de varios testimonios de aquella época en forma de textos literarios, ensayos políticos, gestos artísticos y artículos periodísticos —además de analizar la reproducción mediática de las conmemoraciones del 68—, Ross plantea una tesis similar a la que Badiou desarrollaría en el campo de la filosofía-política unos años más tarde: 125 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 that ial such ch Basthe g to kadi xean Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 May’68 had less to do with the identity or interests of ‘students’ per se, than with a disjuncture or fissure created within that identity. That disjuncture, as Rancière has suggested elsewhere, took the form of a political opening to otherness (represented by the two classical ‘others’ of political modernity, the worker and the colonial subject) that was itself the result of that generation’s particular historical and political memory, a memory bound up with and inscribed in decolonization… It was that disjuncture that allowed students and intellectuals to break with the identity of a particular social Group with particular self-interests and accede to something larger, to politics in the sense that Rancière gives it, or to what Maurice Blanchot has singled out as the specific force of May: ‘in the socalled ‘student’ action, students never acted as students but rather as revealers of a general crisis, as bearers of a power of rupture putting into question the regime, the State, society.’… It was an event, in the sense that Alain Badiou has given the term: something that arrives in excess, beyond all calculation, something that displaces people and places, that proposes an entirely new situation for thought. (Ross, 2002: 25-6) V tuv E f i b la cion se i más s V se en E Citando a Jacques Rancière (“Democracy Means Equality”) y a Alain Badiou (“Penser le surgissement de l’événement”), Ross enfatiza por un lado la relevancia de los dos “otros” del 68 —el proletariado y el sujeto colonial— y por otro, el carácter acontecimental del 68, es decir, la posibilidad de romper con los lugares establecidos de la política y la sociedad3. Ross concluye que este periodo no fue tanto la afirmación de una identidad en particular (de los estudiantes, mujeres, argelinos, trabajadores, etc.) sino de la voz de protesta contra-estatal y exigencia de cambio político común a todos ellos, sobre todo con respecto a las divisiones de clase y de estructura colonial. En el contexto del País Vasco, las provincias de la zona francesa —Labort, Baja Navarra y Sola— han sido últimamente analizadas como una región que tuvo su grado de incidencia en el ánimo general de las manifestaciones del 68. Este estudio ha estado marcado por un interés por descentralizar los análisis del 68 en coherencia con los postulados anticoloniales del horizonte político señalado arriba (Lougarot, 2008). Sin embargo, la región del País 3 126 Aunque Ross no se adentre a analizar las diferencias de ambos pensadores, podríamos brevemente comentar que una de las principales diferencias entre Badiou y Rancière a la hora de pensar lo político tiene que ver con la necesidad que ve el último de re-pensar la “democracia” como una política en base a los que no tienen parte, y con la necesidad del primero de re-pensar la Idea de lo común como una política que reinstaura la hipótesis comunista en tanto política de la emancipación. Véase Badiou, 2010 y Rancière, 2004. r para c de el E del dejó una del an as herrker ular deto rests or soof ime, iven at ght. Vasco español, y España en general, es descrita como un territorio que poco tuvo que ver con el Mayo del 68 francés. La propia Ross explica que tanto España como Noruega no tuvieron un Mayo del 68 (Ross, 2002: 185). De esta forma, en algunos textos en los que se ha estudiado el Mayo del 68 francés y su incidencia mundial, las referencias a su influencia en España se han reducido a breves comentarios que recogen principalmente las protestas estudiantiles en la Universidad Complutense de Madrid. Es el caso del texto El 68: las revoluciones imaginarias (1988) de Eduardo Haro Tecglen. El análisis que ofrece Haro se reduce al estudio de una revolución meramente “imaginaria” con mínima incidencia en España. En otras palabras, la referencia a una revolución es más ilusoria que “real” y por lo tanto, sin incidencia concreta en el panorama socio-político español. En una breve lectura posterior al texto de Haro, Teresa Vilarós en El mono del desencanto (1998) recoge con precisión el silencio que se guardó con respecto a este evento no sólo en el texto mencionado, sino en España en general: Bao la —y mper que los esta do No se trata solamente que uno de nuestros mejores críticos políticos [Haro] repita de forma inconsciente la estrategia a la que tuvieron que acogerse en la época los periodistas de revistas como Triunfo, causada por la rígida censura franquista. Si en su libro Haro deja a España fuera de toda una serie de capitales sucesos [ej. Mayo del 68] es porque no puede, y con él todo el país, desprenderse de la convicción de que esos sucesos, debido a la poca incidencia española en la política internacional del momento, fueron vistos y vividos en España siempre desde un segunda línea, siempre de segunda mano. (Vilarós, 1998: 64) ort, n nes los nte ís brehora emomero en En esta crítica, Vilarós explica los límites de España frente a Francia con respecto a la diferencia de gobierno que existe entre los dos países. En España, para finales de 1960, aunque se haya fomentado una apertura cultural en relación a las primeras décadas del franquismo, dicha actividad es todavía víctima de las restricciones franquistas, las cuales vienen fuertemente marcadas por el proyecto de apertura económica que se instaura en 1959 con el Plan de Estabilización Económica. Así, Vilarós empareja la lectura de Haro y del Mayo del 68 en España, con la evolución de la revista Triunfo (1962-1982), la cual dejó el historicismo marxista propio de los primeros años de impresión, por una tendencia más afín al imaginario de pertenencia a las dinámicas globales del capitalismo tardío. Lo resume así: Una crítica cultural de los últimos veinte años revela lo que la narrativa histórica palia desde los estudios provenientes de las ciencias políticas: que la voluntad social que exige una restauración democrática pasa sobre todo por la querencia de 127 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 integración de la sociedad española en el aparato económico global impulsado por el capitalismo tardío. Querencia que está incrustada también, naturalmente, en el amplio sector intelectual que acoge a Triunfo como su revista. No me es posible de otra forma entender el brutal desencanto —conocido también en los primeros años de la transición como pasotismo político— con el que la población española (y con ella gran parte de la izquierda) dio la espalda a los proyectos políticos que pasaban por el historicismo marxista. (Vilarós, 1998: 62) Vilarós analiza con gran precisión el cierre que se vivió en el pensamiento y en las revistas de izquierda de mayor alcance nacional; el horizonte principal de aspiración es la integración de España en los circuitos de economía global. He aquí la lectura que pasados los sesenta se percibe de aquella época, denominada en España periodo transicional en cuanto que abarca el proceso de paso del régimen autoritario franquista a la estabilización democrática con el socialismo de Felipe González (1982-1996). El cierre de la revista Triunfo —a la que habría que sumar Cuadernos para el Diálogo (1963-1976) o la vasca Punto y Hora de Euskalerria (1976-1990)— se enmarca en lo que Vilarós denomina “desencanto” refiriéndose a la crisis del gran relato que llegó a constituir el marxismo en los intelectuales de los 60 y 70, y el deseo de la España oficial por entrar en el marco global del capitalismo tardío. En esta línea de pensamiento cabe comentar otros dos textos que cita Vilarós: Mayo del 68. Una educación sentimental (1993) de Gabriel Albiac y Crónica sentimental de la transición. Los desnudos, los vivos y los muertos de una transición que no sólo ha sido política (1985). El primero concluye que “a veinticinco años de distancia, me afianzo, cada vez más, en la convicción de que, contra lo que pudiéramos soñar entonces, el 68 fue más el cierre de una época, ya condenada a no tener continuidad que la apertura de un ciclo histórico nuevo” (Albiac, 1993: 177). Vázquez Montalbán, por otro lado, recopila varios artículos reeditados que él mismo publicó en 1969 en la revista Triunfo bajo el título Crónica sentimental de España. Tal y como describe el autor, estos textos reflejan “con hechos de la vida cotidiana, la evolución de la sentimentalidad de la gente, la evolución del tono moral desde la sociedad paternalista y autoritaria hasta, quizá, la búsqueda de un nuevo padre, un padre democrático” (Vázquez Montalbán, 1985: 5). La línea pesimista o de cierre común de los análisis transicionales confluyen con esta idea de Montalbán de crítica de la euforia “sentimental” de fin de dictadura (fin de la figura patriarcal y autoritaria de Franco) con la búsqueda de la sociedad española, no de una transformación política, sino de otra figura paternalista, aquella 128 que cap pañ aco tura tran mu ( esp que “lóg 2. tan está ET Me rad r artí c año p y 4 nto al bal. node n el —a to mina el cial ta ac de “a n de iclo reista el de dad n de talgura ola, ella que podríamos relacionar con “el aparato económico global impulsado por el capitalismo tardío” al que Vilarós se refería (Vilarós, 1998: 62). Este análisis muestra las claves críticas que desvelan la integración de España en el marco global de las democracias occidentales. Desde un presente acosado por la crisis financiera mundial (2007-2013), proponemos una lectura de los restos literario-culturales y políticos que provienen no tanto de la transición española propiamente dicha —es decir del periodo que abarca la muerte de Franco y hasta la inserción de España en la Comunidad Europea (1986)—, sino de lo que Ramón Buckley ha denominado “pretransición” española (década de 1960 y en especial, el fin de la misma) para analizar lo que pudieran proponer de crítica frente al establecimiento de la denominada “lógica cultural del capitalismo tardío” (Jameson, 1991: 1). 2. El 68 político vasco En el marco de los eventos políticos que encontramos en el País Vasco, tanto en la zona norte (francés) como sur (español), el 68 vasco nacionalista está marcado por la muerte del guardia civil José Pardines y el militante de ETA Txabi Etxebarrieta, el 7 de junio de 1968, y la acción de ETA contra Melitón Manzanas el 2 de agosto del mismo año, éste último, notorio torturador y jefe de la Brigada Político-Social de Guipúzcoa4. Con la intención de revisitar este año desde la crisis financiera del presente, nuestro interés en este artículo no radica tanto en los efectos de estas muertes, que sin duda fueron claves en la espiral de violencia que desencadenaron, sino en lo que para aquel año circulaba como base ideológica de un nacionalismo vasco abierto a un pensamiento afín con los dos “otros” que señalaba Ross (el sujeto anti-colonial y el trabajador) y cercana a la posibilidad del acontecimiento badioudiano. 4 En Pays Basque nord: Mai 68 en mémoires (2008), Gisèle Lougarot explica así el impacto de este evento en el País Vasco francés: “‘Quel est l’événement de cette d’année écoulé qui vous a le plus marqué?’ Si cette question avait été posée en fin d’année 1968 aux jeunes nationalistes basques du Nord, nombre d’entre eux auraient répondu, sans l’ombre d’une hésitation, ‘la mort de Txabi Etxebarrieta’, et ‘l’action d’ETA contre Manzanas’, du nom de ce chef de la brigade politique spéciale de la police du Guipuzcoa, réputé pour ses tortures sur les militants basques arrêtes, et premier policier tué par un commando d’ETA au tout début du mois d’août 1968. Un peu rares probablement auraient été ceux répondant par ‘les événements de Mai 68’” (Lougarot, 2008: 14). 129 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 or el sible eros la que Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 En este sentido, será de gran importancia el alcance mundial de otro evento importante de esta época, como fue el Sumarísimo 31/69, más conocido como El Proceso de Burgos, un juicio militar a 16 miembros de ETA con el que ETA y el País Vasco suscitaron interés y solidaridad mundial. Uno de los análisis más detallados del nacionalismo vasco de ETA lo ofrece Gurutz Jáuregui en Ideología y estrategia política de ETA. Análisis de su evolución entre 1959-1968 (1981) y ha sido recientemente reanudada por el colectivo Lapiko Kritikoa [http://basque.criticalstew.org/] en un documento escrito por Unai Apaolaza bajo el título “Abertzaletasun esentzialistatik dialektikora” [Del nacionalismo esencialista al dialéctico]5. Tal y como se refleja en el título del documento de Apaolaza la clave de la ideología nacionalista de fines de los sesenta radica en la transformación de un nacionalismo anclado en postulados esencialistas y católicos —recordemos el lema de Sabino Arana Goiri, “Jainkoa eta lagi zaharrak” [Dios y los fueros] y los elementos que para éste componen la nación vasca: la raza, la lengua, el gobierno y las leyes, el carácter y las costumbres, y, finalmente, la personalidad histórica (Arana, 1965: 606)— en un nacionalismo “dialéctico” donde se lleva a cabo “euskal nazionalismoa eta ezkertiartasunaren sintesia” [la síntesis del nacionalismo vasco y la izquierda] (Apaolaza, 2010: 20), entendiéndose por izquierda un horizonte socialista donde se da cabida al proletariado que puebla las fábricas y empresas vascas6. 5 6 130 Estos no son más que dos ejemplos de la infinidad de crítica que se ha escrito sobre el tema. Brevemente podemos mencionar que en los años de la transición, destaca por la cercanía y participación del autor en varios actos de la organización, Historia de Euskadi: el nacionalismo vasco y ETA (1975) de Francisco Letamendia, “Ortzi”, y los estudios de Joxe Azurmendi, Nazionalismo/Internazionalismo euskadin (1979) o Arana goiri-ren pentsamendu politikoa (1979). En las décadas de los 80 y 90 cabe destacar la labor de Juan Aranzadi, Milenarismo vasco (1981), analizando críticamente los restos esencializantes en el discurso del nacionalismo vasco. A partir de aquí se puede discernir una bipolaridad fuerte entre cierta crítica nacionalista vasca y lo que, siguiendo la beta abierta por Aranzadi, se convierte en una crítica que pretende desmantelar el nacionalismo vasco venga de donde venga o se expresa donde se exprese. Quizás el texto más paradigmático de esto último lo encontremos en El bucle melancólico (1998) de Jon Juaristi, ex-militante de ETA que da un giro radical hacia el Partido Popular. El texto descarta cualquier política nacionalista vasca a través de una lectura psicoanalista de los “padres” del nacionalismo vasco que padecieron de una melancolía patológica por la muerte de sus padres biológicos, pérdida que terminaron sustituyendo por una patria que nunca existió. Fusi describe esta ebullición económica como una “segunda revolución industrial”: “[Para 1970], la región vasco-navarra vivió durante la citada década una segunda revolución industrial, más radical, amplia e intenso que la primera, la que se produjo en Bizkaia a partir de las décadas de 1880 y 1890, y en Gipuzkoa, desde los primeros años del siglo XX” (Fusi, 1995: 19). Esta c soc den el lo hor mid en reú do soc “Or g enf e 198 o J men enc mo d por d dos gía Aq N 196 de la r tex cap “eu ce ón tivo por el del los os oa nen las en ta rda] ta as6. ema. nía y ismo Na979). vasco ismo acioque se mertido coaógica atria ra ndusas 19). Esta síntesis dialéctica se distanciaba del Partido Nacionalista Vasco en su carácter aconfesional y su acercamiento hacia propuestas de organización socialistas. El texto que mejor recoge este acercamiento y será bien acogido dentro por la organización es Vasconia (1964) de Federico Krutwig, donde el nacionalismo vasco se enmarca dentro de una concepción “dinámica” de lo nacional —abierta a las transformaciones del presente— y dentro de un horizonte político federalista y comunista (Krutwig, 2006: 207-325). Sin embargo, a esta síntesis dialéctica no se llega de golpe, ni con uniformidad por parte de todos los miembros de la organización. Desde su creación en 1959 hasta la V Asamblea que se organiza en 1966-1967, la organización reúne a militantes que si bien coinciden en el distanciamiento con el Partido Nacionalista Vasco, simpatizan de forma heterogénea con los postulados socialistas del proletariado internacional. A lo largo de los sesenta, Jáuregui y “Ortzi” llegan a identificar tres grupos dentro de la organización: los “etnolingüistas” (Jáuregui, 1981: 294) o “culturalistas” (Ortzi, 1978: 313) por un lado, enfatizando el aspecto étnico de la lucha nacional en torno al idioma, grupo encabezado por Txillardegi y Benito del Valle; los “tercermundistas” (Jáuregui, 1981: 295) o “partidarios de la lucha armada” de liberación nacional, afín a otros movimientos de liberación nacional (Ortzi, 1978: 319), encabezados por José Luis Zalbide; y los “obreristas” (Jáuregui, 1981: 295; Ortzi, 1978: 309) con menos énfasis nacional y militar, y mayor en los problemas de clase, un grupo encabezado por Francisco Iturrioz. Debido a las contingencias políticas del momento —el exilio y arresto que van a tener que enfrentar varios miembros del grupo— y a diferencias ideológicas irreconciliables, la V Asamblea termina por reforzar la rama “tercermundista”, liderada por Txabi Etxebarrieta, el estudiante de económicas que en diciembre de 1966 y en marzo de 1967 dirige las dos partes de la V Asamblea dejando a su paso las actas bajo el título “Ideología oficial de Y”, publicadas en el número 44 de la revista clandestina Zutik. Aquí, ETA se define como un “Movimiento Socialista Vasco de Liberación Nacional”, estandarte del denominado “Nacionalismo Revolucionario” (ETA, 1967: 3). Es un documento importante por cuanto redefine la base ideológica de ETA a partir de seleccionar y poner en conjunto diferentes aspectos de la organización que formulan una nueva posición tomando como base una relación clara y más compleja entre nacionalismo e internacionalismo. En este texto se observan los siguientes puntos: 1) la negación total de las estructuras capitalistas en base a los estados español y francés, 2) el establecimiento del “euskera” (idioma vasco) como eje principal de la etnia vasca, 3) el fomento 131 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 nto omo A Un 68 en el País Vasco Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Elixabete Ansa-Goicoechea de conciencia de clase y el llamado al “Pueblo Trabajador Vasco” (compuesto por proletariado urbano y proletariado de “campo”, local e inmigrante) para llevar a cabo la “negación total” del sistema, 4) el llamamiento a la pequeña burguesía, el pequeño propietario y a los intelectuales a sumarse al Nacionalismo Revolucionario, y 5) la implantación de un método de acción de “espiral ascendente de acción-represión en los cuatro frentes que componen la lucha revolucionaria de un país oprimido (cultural, político, económico y militar) para la toma del poder vasco por la clase trabajadora vasca” (ETA, 1967: 3). A diferencia de los anteriores pronunciamientos de ETA, el inmigrante es acogido como un “humano explotado” más, que de integrarse “en el proceso de desalineación del Pueblo Vasco, forman parte de éste” (ETA, 1967: 3). Es decir, el inmigrante es considerado ahora como un sujeto potencial de la lucha nacional vasca, siempre y cuando apoye la promoción del euskera (idioma vasco)7. Cabe precisar que en ese número, aparte de la primera mención a la etnia vasca en torno al idioma vasco, no hay ninguna otra reivindicación (o “mito”) histórico-cultural de la diferencia nacional vasca, un gesto que aleja a la organización de dar demasiada primacía a las características diferenciales de lo vasco8. Es directa también en este texto, la simpatía hacia el “Internacionalismo Proletario” definiéndolo como “la lucha de Liberación de todos los Pueblos del Mundo para conseguir, entre todos los Pueblos y todos los Hombres, una igualdad y un desarrollo armónico” (ETA, 1967: 3). 7 8 132 La convivencia entre el nacionalismo vasco de los sesenta y el proletariado emigrante no siempre ha sido satisfactoria. Cabe recordar la novela Cacereño (1969) de Raúl Guerra Garrido, donde se da cuenta de la discriminación de un trabajador inmigrante, solo paliada por el amor de su mujer e hija, quien nace en el País Vasco. La apelación a los mitos de un “igualitarismo vasco” (Stanley Payne; Juan Aranzadi), existente antes de la abolición de los fueros, es un recurso común en los discursos nacionalistas vascos, incluido el texto Vasconia. En él Krutwig afirma la relación directa entre el “soviet” ruso y las “biltzarrak” o asambleas vascas en la época de los fueros: “La palabra rusa “soviet” no significa otra cosa que la vasca “biltzar”, (“Batzar”, en vizcaíno). Una república soviética no es otra cosa que una república de biltzarres y esto eran precisamente los Estados vascos, es decir, repúblicas de Biltzarre. Los biltzarres locales ejercían la soberanía y enviaban delegados al Biltzar superior de la república, aunque no cedían a éste la soberanía. La organización de los Estados vascos en este sentido era un modelo de organización comunista, mucho más avanzada que la dictadura del proletariado, que es meramente una situación “obligada” pero no “deseada”, para llegar al comunismo, que consistiría en la abolición del Estado” (Krutwig, 2006: 226). Lo más significativo de esta descripción no sería para nuestro caso el mito del igualitarismo vasco, sino el deseo de que el nacionalismo vasco se entienda como un “enemigo absoluto” del estado parlamentario y como una Idea que instaura el comunismo como posibilidad. En r un la vas sist rom te hist l que pre a pro m trad esta con aqu pre reiv aten M a de Pab 9 no arrior el exisistas viet” viet” ética es ados de más pero twig, del eneomo En este sentido, el hecho de buscar la liberación nacional vasca no pretende reivindicar lo local dentro del sistema establecido, sino una solidaridad y un plan de acción internacional, que basándose en el proletariado, consiga la liberación de todos. De aquí extraemos un deseo claro del nacionalismo vasco como una Idea que instaura la necesidad de lo común en contra del sistema establecido. Este horizonte no se lleva a cabo reivindicando ningún romanticismo araniano. De esta reivindicación sólo se mantiene el horizonte socio-económico, sin aseverar la existencia del mismo en ningún pasado histórico del País Vasco. Se deja de lado, por lo tanto, el énfasis principal que los etnolingüistas le concedían a la reivindicación histórico-cultural vasca, sin que ello deje de lado el trabajo cultural que aquella ETA de la V Asamblea pretende llevar a cabo en base a la lengua9. En esta rama tercermundista, en la que priman los dos “otros” que Ross asociaba al 68 francés (el trabajador y el sujeto colonial), el aspecto más problemático no deja de ser el “anti-colonialismo” y la fuerte simpatía que se mantiene con países cuya liberación sí se clama desde estados de colonización tradicional (i.e. Cuba, Argel, Vietnam, etc.). Jáuregui da cuenta detallada de esta problemática y expone que, independientemente de la superioridad de condiciones de desarrollo social que tiene el País Vasco en comparación con aquellos países cuya dependencia colonial y condición de desarrollo es más precaria, es importante recordar las condiciones políticas que rodean estas reivindicaciones. Aquí es de vital importancia la muerte de Etxebarrieta y el atentado de ETA contra el jefe de la Brigada Político-Social de Guipúzcoa Melitón Manzanas ya que la represión política y social que suscita esta muerte, aparte de la ya conocida prohibición del idioma vasco, es percibida a la manera de un autoritarismo colonial. En “Los años 60: los años de la ruptura”, Juan Pablo Fusi lo describe de la siguiente manera: Aquellos acontecimientos fueron decisivos. El régimen de Franco, que como respuesta al atentado contra Manzanas declaró el estado de excepción en Gipuzkoa, no supo ofrecer frente a la escalada de ETA más política que la represión indiscriminada. Se alineó, de esa forma, a buena parte de la opinión vasca, incluso a aquella que, en principio, había sido indiferente, si no hostil, a ETA. El franquismo fue víctima de su propia lógica autoritaria y represiva. Sus fuerzas policiales actuaron durante los periodos de excepción como si fueran un ejército de ocupación: 9 En estas actas se reflejan preocupaciones que se mantienen en todos los escritos de Etxebarrieta, recopilados en Espinosa y Etxebarrieta, 1993. 133 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 to para eña alispiral cha tar) 3). es ceso Es ha a ón a ión ue difea el n y 3). Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea en 1968, fueron detenidas 434 personas; en 1969, 1.953; en 1970, 831. En 1970, el número de personas encarceladas por presunta vinculación a ETA era de 328; casi otras 500 habían huido al sur de Francia. (Fusi, 1995: 37; Énfasis añadido) Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 La ideología tercermundista y la represión, aquí descrita como “si fueran un ejército de ocupación”, se alimentaban mutuamente y reforzaron la simpatía que tenían los primeros hacia otros pueblos que estaban llevando a cabo movimientos de liberación nacional. No hay que olvidar que a estos sucesos les sigue el Sumarísimo 31/69, más conocido como el Juicio de Burgos (diciembre de 1970) donde las ideas de un vasquismo anti-capitalista y anti-colonial van a atraer la atención del mundo. Un tribunal militar juzga a 16 militantes de la organización —entre ellos tres mujeres (Itziar Aizpúrua, Juana Dorronsoro y Arantza Arruti) y los sacerdotes Etxabe y Kalzada— pidiendo para ellos 9 penas de muerte (para los procesados Izko de la Iglesia, Uriarte, Gorostidi, Onaindia, Larena y Dorronsoro) y un total de 518 años de cárcel. Es un momento en el que el régimen atraviesa por un doble interés perverso: reforzar la apertura económica hacia Europa y EEUU, mientras mantiene un autoritarismo que oprime de forma dictatorial. El juicio será retransmitido públicamente y narrado posteriormente por la franco-tunecina Gisèle Halimi en Le Procès de Burgos (1971), con prólogo de Jean-Paul Sartre. Lo más destacado de esta retransmisión es el párrafo con el que Sartre termina su prólogo. En él enmarca el debate dentro de los efectos que el capital tiene en el hombre/mujer y en la necesidad de aunarse con los acusados para afirmar la liberación de los mismos: Lo que la E.T.A. nos revela es la necesidad que tienen todos los hombres, hasta los centralizadores, de reafirmar sus particularidades contra la universalidad abstracta: escuchar la voz de los vascos, de los bretones, de los occitanos, y luchar junto a ellos para que puedan afirmar su singularidad concreta, es, como consecuencia directa, luchar nosotros también, franceses, por la verdadera independencia de Francia, que es la primera víctima de su centralismo. Pues existe un pueblo vasco y un pueblo bretón, pero el jacobinismo y la industrialización han liquidado a nuestro pueblo: ya no hay, hoy día, sino masas francesas. (Sartre, 1972: 29) La lucha por la singularidad vasca viene apoyada por Sartre por lo que ésta persigue: la liberación del hombre/mujer de los males que trajo la denominada “universalidad abstracta” o el carácter del capital (post)industrial, y la forma en que materialmente ésta se sostiene en la sociedad, a saber, la 134 e p p l o l c e b s exp mu c sing cap 3. l sint fran Civ (19 t y “ rev dem vas des n nos l c Si eran o más n o. tres es os un iesa pa y rial. la de n el ctos los os a: to a ncia de asco do a ue noal, la estructura estatal jacobina. Lo “abstracto” se asocia con la característica propia de la fetichización de los objetos en la circulación mercantil, y para poder librarse de ella, Sartre hace un llamamiento a que se parta por la liberación del hombre/mujer a través de su singularidad (vasca, bretona u occitana). La libertad de los franceses está directamente relacionada con la afirmación principal de los pueblos que componen el país. Así, Sartre critica abiertamente la configuración “jacobina” estatal. En esta explicación encontramos similitudes con el concepto de “lucha nacional” que explicaba Etxebarrieta, en cuanto que ambos hacen hincapié en la necesidad de singularizar (como expresa conceptualmente Sartre) o nacionalizar (como expresa políticamente Etxebarrieta) el camino a la liberación del hombre/ mujer. Las reivindicaciones regionales no son, por lo tanto, meras reivindicaciones identitarias, como las denominaría Ross, sino voces que desde su singularidad buscan la liberación del hombre frente a la hegemonía tardocapitalista que empieza a imperar en los 60. 3. El 68 artístico vasco Los sesenta constituyen además, una década de gran producción para la literatura, la música, el cine y el arte vascos. La imagen que quizás mejor sintetiza todas estas expresiones es la de la basílica de Aránzazu; una basílica franciscana que da nombre a la primera obra literaria en vasco tras la Guerra Civil, Arantzazu: euskal-sinismenaren poema [Aránzazu: poema de la fe vasca] (1949) de Salbatore Mitxelena. La basílica es remodelada por la labor colectiva de Eduardo Chillida, Jorge Oteiza, Agustín Ibarrola, Néstor Basterrechea y Javier María de Eulate durante 1951-4 y 1968-9. Este grupo, denominado “Grupo Aránzazu” (Guasch, 1985: 289), da comienzo a las publicaciones de la revista en vasco Jakin a partir de 1956 y acoge a Euskaltzaindia [la Real Academia de la Lengua Vasca] en 1968 para dar forma al Euskara Batua [idioma vasco oficial]. La importancia de este lugar es, por lo tanto, sin igual para el desarrollo de la cultura vasca tras el revés de la Guerra Civil y el imaginario nacional-católico español instaurado en consecuencia. No obstante, en lo que nos concierne analizar aquí —el imaginario anti-colonial/anti-capitalista de las expresiones artísticas de los sesenta—, la basílica y su influencia presentan ciertas dificultades conceptuales, debido al carácter religioso de la misma. Si bien se presenta muchas veces afín y colaboradora con el nacionalismo 135 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 970, 328; do) Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 revolucionario vasco descrito arriba10, no deja de plantear la necesidad de matizar en cada caso los límites que conlleva. El principal obstáculo al que nos referiremos en el espacio de este artículo es la figura de la Virgen de Aránzazu [Virgen Madre de los Espinos], una madre sublimada —hasta cierto punto similar a las “madres” del Franquismo11— que representa la fundación de la comunidad vasca cristiana, más afín a los discursos aranistas de fin de siglo que a las expresiones de inconformismo nacional de los sesenta. Encontramos preciso, por lo tanto, matizar las diferentes interpretaciones acerca de la Virgen de Aránzazu que se llegaron a convocar en la variada producción cultural vasca de la época. Julia Kristeva, a finales de la década de los setenta, analizó precisamente el tema de la maternidad y más particularmente, el culto mariano en “Stabat Mater” (1977). El interés de Kristeva radica en la constatación de que el cristianismo fue el último discurso inmanente (englobador) que integró la maternidad en un imaginario capaz de reducir la angustia social de la muerte y de gratificar tanto a hombres como a mujeres en el imaginario cristiano que proyectaba de ambos. Una de las características principales que señala Kristeva a propósito de esta virgen mariana es su cualidad a-corpórea y sublimada; es decir, la imagen mariana es una figura distanciada de toda insinuación carnal/ sexual y a la vez, de su mortalidad (Kristeva, 1986: 164). La figura mariana es también la que simboliza el poder: la consagración de María como reina de los cielos y por extensión, de la tierra como guardiana del representante de la Cristiandad en ella (la Iglesia) (Kristeva, 1986: 170). Una tercera dirección que toma el culto mariano es la concerniente al tipo de relaciones que estable10 11 136 Podríamos comentar varios casos en los que cierta parte del clero mostró su solidaridad con la falta de libertades que se vivía bajo el franquismo e incluso con la lucha nacional vasca de fines de los sesenta como lo demuestra la participación de los sacerdotes Etxabe y Kalzada en la organización ETA, procesados en el Juicio de Burgos (1970). Fusi recoge que en 1960, “339 curas vascos habían firmado una carta reclamando el restablecimiento de determinadas libertadas” (Fusi, 1995: 32) y “Ortzi” señala que 500 curas vascos redactaron una carta en el verano de 1963 con similares propósitos, dirigida al Concilio Vaticano II y afirmando que “la causa principal, aunque no la única, del abismo abierto entre la Iglesia y el pueblo, es el hecho de estar la Iglesia en España exclusivamente ligada al Estado, por lo que se hace responsable a la Iglesia de la actuación del régimen franquista” (Ortzi, 1975: 291). Aunque se pueda dar cuenta de estos casos, Fusi también señala que “la Iglesia local aparecía, igualmente, bajo el control de prelados inmovilistas o conservadores y, en cualquier caso, alienados con el franquismo” (Fusi, 1995: 32 énfasis añadido). Helen Graham nos recuerda en “Women and Social Change” los usos modélicos de la Reina Isabel la Católica o Santa Teresa de Jesús durante el Franquismo (Graham, 1995: 184). ce hijo to a s cor bre sost pue mu del de ent C y m inti mar iden t com la M ente abat el la erte que va es nal/ a es de e la ión ble- con vasca zada 960, adas en el que es el resse ente, on el eina ce la figura maternal: el amor cortés ideal o el amor filial (de la madre hacia el hijo, y viceversa) y que cubre todas sus posibles versiones “from sublimation to asceticism and masochism” (Kristeva, 1986: 165). Según Kristeva, la imagen mariana que más gráficamente muestra la dimensión englobadora del discurso cristiano es la Piedad, imagen que precisamente corona la remodelación de la basílica de Aránzazu, como comentaremos en breve. La Piedad está formada por una Stabat Mater Dolorosa que aparece sosteniendo en los brazos a su hijo muerto. En ella Kristeva encuentra la respuesta cristiana a la angustia social y existencial principal del ser humano: la muerte. En la escena de la Piedad, la Virgen Madre se revela como morada del hombre que padece la angustia del fin de su vida: [W]hen this cry burst forth, referring to Mary facing her son’s death, ‘Eia Mater, fons Amoris!’ (‘Hail mother, source of love!’) was it merely a remnant of the period? Man overcomes the unthinkable of death by postulating maternal love…, psychologically is perhaps a recall, on the near side of early identifications, of the primal shelter that ensured the survival of the newborn. Such a love is in fact, logically speaking, a surge of anguish at the very moment when the identity of thought and living body collapses. The possibilities of communications having been swept away, only the subtle gamut of sound, touch and visual traces, older than language and newly worked out, are preserved as an ultimate shield against death. It is only ‘normal’ for a maternal representation to set itself up at the place of this subdued anguish called love. No one escapes it. (Kristeva, 1986: 177) Kristeva nos describe aquí el momento de mayor logro en la formación de la subjetividad cristiana. La Piedad simboliza la subyugación más íntima entre el hombre o la mujer (cada uno con su rol dentro de la Piedad) y el Cristianismo, ya que no precisa de discursos o formas abiertamente patriarcales y autoritarias para formar dicha comunidad; sólo el susurro, el tacto y ciertas marcas visuales. A estos gestos “nadie escapa”, todos pertenecen, desde la intimidad, a la comunidad cristiana. El aspecto más intrigante que suscita esta imagen, y las demás del culto mariano, es para Kristeva la subyugación de la mujer a la misma. La crítica identifica cinco momentos a partir de los cuales cree entender cómo el cristianismo y su imaginario mariano consiguen satisfacer a la mujer. Primero comenta que el deseo del cuerpo masculino en la mujer es compensado por la unión que el discurso e imaginario mariano sostiene entre ella (la Virgen María) y Dios o el Espíritu Santo. En lugar de concebir a Jesús a través de José, 137 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 de os zazu nto e la iglo trade ión Un 68 en el País Vasco Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Elixabete Ansa-Goicoechea éste es concebido a través de Él (Dios o el Espíritu Santo). La aparición de un tercero es clave aquí ya que facilita el deseo a-corpóreo en la mujer (Kristeva, 1986: 180). Segundo, el imaginario mariano tradicional complace el deseo de poder de la mujer ya que se la nombra reina de los cielos y de la Iglesia (Kristeva, 1986: 180). Tercero, la Virgen María se presenta como un eje principal a la hora de disciplinar el cuerpo social ya que consigue obstruir el deseo de matar o devorar a través de la catéxis oral (el pecho), una fuerte valorización del dolor (el sollozo enérgico de la Mater Dolorosa) y la incitación a sustituir el cuerpo sexuado por el entendimiento, una habilidad ilustrada por la sublimación del oído/oreja (Kristeva, 1986: 180-1). Cuarto, la Virgen sucumbe al hecho de ser excluida de la muerte por la halagadora opción de la Asunción (Kristeva, 1986: 181). Y finalmente, como quinto momento, Kristeva explica que la Virgen “colabora” en el repudio de otras mujeres (terrenales) por la posibilidad de sugerir la imagen de La Única Mujer, libre de pecado (Kristeva, 1986: 181). Como consecuencia, su figura es contraida por aquellas mujeres que se someten a un continuo sacrificio: las monjas, las mártires o, en caso de que estén casadas, las mujeres que se distancian totalmente de todo aquello que las ata a condiciones “terrenales” y se consagran a la mayor sublimación de su cuerpo. Este sacrificio se lleva a cabo de forma disciplinaria, según Kristeva, para poder obtener el premio que el pensamiento cristiano guarda para ellas: “the promised jouissance”, el goce que el deseo a-corpóreo y sublimado de la mujer ofrece dentro del discurso cristiano (Kristeva, 1986: 181). Esta lectura de Kristeva esboza de forma muy detallada las formas que la Virgen en general, y la “Stabat Mater Dolorosa” en particular adoptan dentro de la inmanencia cristiana, el imaginario hegemónico por excelencia en el mundo occidental hasta su crisis (una crisis que se prolonga desde la Ilustración y que Kristeva da por concluida en la segunda mitad del siglo XX). A través del imaginario mariano virginal y maternal, Kristeva revela por un lado la encrucijada en la que se encuentra la mujer en aquel discurso patriarcal: una situación de opresión perversa. Aunque tuviera que reprimir sus deseos corporales, la mujer gozaría a la vez de esta represión debido a la posición estratégica que en dicho imaginario se le otorgaba a ella, a manera de Virgen Madre de Jesús. El texto de Kristeva revela cierta admiración hacia el discurso e imaginario cristiano ya que es capaz de paliar la angustia social y existencial del ser humano a través de ofrecer un imaginario que satisface los deseos perversos de la mujer en los mismos. Kristeva concluye así, planteando la necesidad de “actualizar” dicho discurso, es decir, de dar forma a un discurso 138 que sup Kri c “ pat Pos f c “po la pol jeti de las argu T al p en q XX con ue an ncia la lo vela urso mir la nera acia al y los do so que igualmente pueda satisfacer los deseos de la mujer como madre sin que ello suponga sucumbir a un discurso ético patriarcal como el que ofrece el cristianismo. Kristeva va a denominar a esta posibilidad ética “nueva” y “femenina” —las comillas marcan la posibilidad aporética que suponen— como “ética hereje” o “herética” (Kristeva, 1986: 185), una ética sin moral o sin principio regulador patriarcal. Esta misma posibilidad es la que Oscar Ariel Cabezas analiza en su libro Postsoberanía. Literatura, política y trabajo (2013), donde se elabora sobre la forma en que los restos teológicos del Cristianismo estructuran la propia constitución del estado soberano moderno e incluso lo que el autor denomina “postsoberanía”, la época actual de soberanía absoluta del capital. Siguiendo la tesis de Carl Schmitt de que todos los conceptos de la moderna ciencia política son conceptos teológicos secularizados, Cabezas sostiene que la subjetivación cristiana encuentra su continuum en el capitalismo tardío. A través de un análisis detallado del libro La Cosa y la Cruz: cristianismo (en torno a las Confesiones de San Agustín) (2001) del filósofo León Rozitchner, Cabezas arguye que la soberanía moderna da continuidad al aparato regulador de la Trinidad cristiana desplazando a la “madre materialista”: Con el fin de hacer a la Trinidad amada y temida a la vez, San Agustín tiene que construir un instrumento metafísico del cual los sentidos y la carne permanezcan excluidos. Dado que el poder eterno de Dios no reconoce el mundo externo, la madre arcaica es transformada en la Virgen sublime; así, deviene en madre del Hijo sublime. Y sólo bajo la condición de un “devenir” sublime o una “negación de la negación” de la madre materialista puede el niño divino ser concebido por un Padre-inmaterial, es decir, la ley va del padre al Hijo y del Hijo a la ley del padre. En este sentido, la doctrina de la Trinidad es el resultado de una “doble negación” de la madre: la negación como una madre sensible y la negación como madre que disfruta la carne de un padre corpóreo. (Cabezas, 2013: 168) La madre materialista sería la alternativa “herética” que buscaba Kristeva al aludir a aquello que el goce cristiano rechaza en su fundación de la ley del padre. La doble negación de la que aquí da cuenta Cabezas remite a las formas en que el imaginario mariano sublima y des-carna a María. Pero si bien Kristeva veía una crisis de estos presupuestos a mitad del siglo XX, Cabezas señala que la entelequia estructurante de la Trinidad encuentra continuación en la actual soberanía absoluta del capital: 139 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 un eva, de Krisipal de ción tuir blie al ión ca la a, eres de ue su eva, llas: e la Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 La Sagrada Familia todavía moldea nuestra subjetividad, precisamente porque la Trinidad permanece a través del sistema monetario como abstracto y universal. En La Cosa y la Cruz de Rozitchner, el lugar vacío está ocupado por la figura abstracta del capital, desplazando completamente a la madre materialista. Rozitchner clama por la liberación de la madre materialista, quien ha sido detenida, castrada, neutralizada por la figura cristiana de la Cosa abstracta. La actualización de la cosa en sí es el dinero-capital; ésta es la razón por la que Marx dice que “el dinero es… el dios entre las mercancías”. También explica en el cuarto capítulo de El Capital que: “una mercancía parece a primera vista como una cosa trivial extremadamente obvia. Pero su análisis saca a relucir que es una cosa muy extraña, rica en sutilezas metafísicas y en delicadezas teológicas… Tan pronto emerge como una mercancía, se convierte en una cosa que trasciende la sensualidad”. (Cabezas, 2013: 181) La sublimación mariana se convierte con la (post)soberanía moderna en la abstracción del capital-dinero y todas aquellas “sutilezas metafísicas” que acompañan al fetichismo de las mercancías. Si hemos de pensar en la posibilidad de un 68 vasco artístico donde se exprese cierta apelación a lo vasco desde una perspectiva anticolonial y anticapitalista, y en donde la Idea del comunismo se instale como posibilidad, la principal tarea deconstructiva estaría dirigida al imaginario y discurso cristiano que inunda la producción vasca de posguerra. Me refiero sobre todo al poemario Arantzazu: euskal sinismenaren poema (1949) de Salbatore Mitxelena, pero también a lo que Xabier Lete denominó como “existencialismo cristiano” al referirse, por ejemplo, a la poesía de Bitoriano Gandiaga: “Gandiagaren poemak, azken urteotan Euskal Herriko poesian nabarmendu den joera batekin loturik badute: kristau existentzialismo delako batekin, hain zuzen… existentzialtasun hori, berriro esan behar da, Herri urratu eta bortxatu baten kontesto haundi eta oso baten barruan ikusten da” [Los poemas de Gandiaga están unidos a una tendencia que está resaltando en la poesía del País Vasco de los últimos años: nada más y nada menos que el llamado existencialismo cristiano… ese existencialismo, debo repetirlo, hay que verlo dentro del contexto mayor y completo de un Pueblo desgarrado y violado] (citado en Iturbide, 2000: 21). Lo mismo podríamos decir de uno de los fundadores de ETA que formará parte de lo que hemos analizado como rama “etnolingüista” o “culturalista”, y que publicó en 1957 Leturiaren egunkari ezkutua [El diario secreto de Leturia]. De esta novela testimonial podríamos extraer cierto inconsciente político vasco arraigado más que en restos, en una narrativa claramente cristiana. Desde la elección de los nombres de los protagonistas —Joxeba y Miren [José y Ma140 ría] de com Paí ren en v ta, ( l susp disc aita se den escu poe S Are se tria los min lite may “ con real al rici e de u XX rest en que se ntid, la o maro rek, ik n undi os a mos ese or y 21). te que De asco e la Ma- ría]—, hasta los viajes que articulan la narración —la salida del protagonista de un pueblo imaginario vasco a París, y de allí, de regreso a la patria natal como hijo pródigo— están condicionados por el relato bíblico, mostrando al País Vasco como una Mater Dolorosa, fundada por Mitxelena en Arantzazu y renovada por Txillardegi a través de una modernidad formal en la narrativa en vasco. Los primeros visos de suspensión del discurso cristiano e incluso capitalista, los podríamos encontrar en el poemario Harri eta Herri [Piedra y pueblo] (1964) de Gabriel Aresti. Si bien el vocabulario cristiano todavía puebla la palabra del poeta, éste abre su significado a momentos que destellan la suspensión del mismo. Paradójicamente, Aresti alimenta por un lado, cierto discurso sacrificial y moral cristiano —cabe recordar el famoso poema “Nire aitaren etxea defendituko dut” [Defenderé la casa de mi padre], poema que se ha asociado al nacionalismo vasco de forma más inmediata—, a la vez que denuncia la caída del arte vasco en la circulación mercantil, “Aquí hasta la escultura de Jorge de Oteiza,/hasta la pintura de Agustín Ibarrola,/hasta la poesía de Gabriel Celaya, se compra y se vende” (Aresti, 1979: 333). Ibon Sarasola sintetiza así los cuatro aspectos más relevantes del cambio radical que Aresti supone con respecto a la poesía anterior: 1) el cambio de temática que se realiza al sustituir el paisaje natural por el ciudadano de la Bilbao industrial, 2) una ruptura con la antinomia purismo-vulgarismo; Aresti establece los cimientos de una auténtica literatura popular, 3) el cultivo de la denominada “poesía social” colocando la literatura vasca dentro de las corrientes literarias contemporáneas, y 4) un aspecto que nos resulta en este artículo de mayor importancia, Aresti anula o intenta anular, la eterna identificación de “euskaldun-fededun” [vasco-creyente] rompiendo la asociación de la literatura con su orientación clerical y abriéndose a una literatura más ligada con la realidad (Sarasola, 1976: 108-9). Aresti es un buen ejemplo de lo ligado que ha estado el nacionalismo vasco al imaginario cristiano. Desde la fundación del nacionalismo vasco y la aparición del partisanismo en 1833 (Schmitt, 1984), la lucha nacionalista que emprendieron los carlistas a lo largo del siglo XIX (que sirve como imaginario de lucha también para parte de aquella ETA de los sesenta) está imbuido de un cristianismo anti-liberal. El anti-liberalismo se transforma a mitad del siglo XX en el anticolonialismo/anticapitalismo que venimos analizando, pero el resto teológico de estas luchas nacionalistas es algo que persiste incluso en 141 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 ue la rsal. abser a, sa es… pital te ezas ía, Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea el presente y ha de matizarse con precisión en cada caso político o expresión artística que se quiera comentar12. Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Quizás el poeta que más radicalmente rompe con este “euskaldun-fededun” es Joxean Artze, con su Isturitzetik Tolosan barru [Desde Isturitz, adentrándonos en Tolosa] (1969, Isturitzetik en adelante) y junto a él, Ramón Saizarbitoria, con su novela Egunero hasten delako [Porque empieza todos los días] (1969, Egunero en adelante). Ambos textos podrían estar influidos por los sucesos socio-políticos que acaecen en el País Vasco en 1968. El poeta y clérigo Juan Mari Lekuona, en “Poesigintza eta kanta gerraostean” [Poesía y canto en la posguerra] (1978), describe lo que podríamos denominar como un “68 artístico vasco”, un momento de ruptura en la producción cultural vasca debido a los cambios que se sufren en el contexto socio-político de la región con la aparición de ETA en 1959 y la muerte de Txabi Etxebarrieta en 1968: Euskal Herrian, batez ere 1968. urtean hasiz, jarrera berri bat nabarmendu zen gazterian; poesigintzan ukaezinezko eragina izanen duen jarrera. Gogortu egin zen euskaldunen jokabidea arlo politiko eta sozialetan. Eta gogorragoko ekintza honek —orduko legeen aginduz—, gogorragoko errepresioa ekarri zuen agintarien aldetik, eta —bidezkoa den bezala— eskakizun handiagoa herriaren aldetik soziokultur mailako jokabideetan. (Lekuona, 1978: 18)13. La principal innovación que encontramos en los textos escogidos y que proponemos como fundamentales para el pensamiento de un 68 vasco es la aparición de lo que podríamos denominar, siguiendo el pensamiento de Cabezas, madres materialistas; es decir, el destrabajo de la imagen mariana —de su alo subliminal/fetichista clave en el eje trinitario del cristianismo y en la circulación capitalista— y la suspensión de los discursos cristiano y capitalistas que “co ocu mat Sai cris exp plag gen que a del d mat me ha Esto per Am a ce con t con truy 14 12 13 142 Begoña Aretxaga dedicó gran parte de su carrera académica a desocultar los momentos de mayor incidencia teológico-cristiana en los discursos nacionalistas vascos. La dificultad de que una madre materialista tuviera cabida en la militancia del nacionalismo vasco la demuestra en “La muerte de Yoyes: discursos culturales de género y política en el País Vasco”. “En el País Vasco, sobre todo empezando en 1968, se percibe una nueva tendencia entre los jóvenes; una tendencia que tiene un impacto innegable en la poesía. Se fortaleció la postura de los vascos en el campo social y político. Y este fortalecimiento —con las leyes de aquel entonces— supuso una mayor represión por parte de las autoridades, y —como es lícito— una mayor exigencia por parte del pueblo en sus posturas socio-culturales” (Lekuona, 1978: 18). sión que reinan a finales de los sesenta, aquello que Jean Luc-Nancy denomina “comunismo literario” (Nancy, 1991: 124)14. n” os oria, 969, esos uan la rtísbido n la Sea a través de hacer gráfica la mater-ialidad de la mujer y la madre, como ocurre en Isturitzetik, o creando un personaje que desafía el control de su maternidad por la moral cristiano-burguesa, como ocurre en Egunero, Artze y Saizarbitoria consiguen en sus obras acercarse a la suspensión de los discursos cristiano y capitalista. El poemario de Artze es posiblemente el trabajo más experimental que se haya llevado a cabo en la poesía vasca. Desde las tapas, plagadas de imágenes en azul que representan los discursos oficiales y de imágenes en rojo que se acercan a la suspensión de los mismos —imágenes en las que resaltan mujeres voluptuosas, cabras que apelan a un paganismo vasco y a artistas, escritores, bertsolariak, que confirman, según un criterio arbitrario del poeta, las afinidades con su poesía—, hasta los propios poemas visuales donde se arremete literalmente contra el “euskaldun-fededun” o al trabajo que mata madres (“nire ama hil zait/lanak itota./lanaren amoreagatik/hil zait” [se me ha muerto la madre/ahogada por el trabajo./por sucumbir al trabajo/se me ha muerto]), Artze desafía los discursos hegemónicos de la (post)soberanía. Estos adquieren forma de discurso católico y colonial, aludiendo incluso al periodo de las conquistas (“zenbat izerdi, odol eta nigar/kosta ote zitzaizkien Ameriketako Inditarreri…” [“¿cuánto sudor, dolor y llanto/les habrá costado a los indígenas americanos?”]), de lo cual podemos concluir que Artze ofrece una crítica a la (post)soberanía, a su trazado católico e imperial, y como contrapartida abre la expresión a la madre materialista, aquella muerta por el trabajo. El periodo colonial cristiano-imperial y la actualidad tardo-capitalista constituyen discursos hegemónicos de un mismo presente que Artze deconstruye con su poesía. zen in ntza en zio- que la Ca—de n la as de de mues- los stura quel to— 978: 14 Nancy denomina “comunismo literario” a la posibilidad de interrumpir la capacidad trascendente que el Verbo pueda tener y la inmanencia absoluta que tenga por objeto inscribir al hombre/mujer en la comunidad operante (como por ejemplo el Cristianismo o el Capitalismo). Para Nancy, la literatura puede interrumpir el mito de la comunidad que opera sin comparecencia, “es en ello que, esencialmente, es literatura (escritura) y no mito. O mejor dicho: lo que se interrumpe —discurso o canto, gesto o voz, relato o peripecia— eso es la literatura (o la escritura). Lo mismo que interrumpe o suspende su propio mythos (es decir su logos)” (Nancy, 1991: 124). La interrupción de todos los aspectos relacionados a cierta colectividad operante (que obra en torno a un destino), se convierte así, en el elemento sin equa non de la comunidad inoperante nancyana. La literatura que confluye con este acto de interrumpir es lo que Nancy denomina “comunismo literario”. Su doble exigencia es “desafiar tanto la inmanencia sin habla como la trascendencia de un Verbo” (Nancy, 1991: 135). 143 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Un 68 en el País Vasco Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Elixabete Ansa-Goicoechea A propósito de las mujeres que cubren la portada y contraportada, me sumo a la crítica que Iratxe Retolaza formula de Artze cuando comenta que es necesario volver a los sesenta para analizar la poesía de éste, quien a diferencia de Aresti —uno de los poetas más estudiados de esta época—, ofreció una redefinición más radical de la mujer. Retolaza analiza brevemente los versos que se incluyen en la portada del poema “Emakumearen fabore” [Favor de mujer] de Bernard Etxepare (1545). En estos versos, comenta Retolaza, “gizonezkoen ikuspuntutik kontaturiko haragizko harremanaz hitz egiten da, baina, haragizko harreman hori goraipatuz (Trentoko Kontzilioaren aurreko maitasunaren ikuspuntua, eta emakumearen irudia ere aldarrikatuz)” [se habla sobre las relaciones carnales desde la perspectiva del hombre, pero admirando dichas relaciones (una perspectiva del amor anterior al Concilio de Trento y que defiende la imagen de la mujer)] (Retolaza, 2007: 1). Retolaza resalta la relación corporal entre hombre y mujer. Vista desde nuestra lectura, esta mención abierta a la corporeidad de la mujer rechaza la sublimación de las relaciones entre hombre y mujer, y rompe la lógica perversa que Kristeva analiza a propósito del amor cortés o del amor filial de la Mater Dolorosa en el pensamiento cristiano. En cuanto a la contraportada y a la solapa de la portada, Retolaza observa acertadamente las imágenes de unas mujeres voluptuosas que están prácticamente desnudas. La crítica comenta que es importante precisar la perspectiva desde la cual aparecen enfocadas estas imágenes, desde abajo hacia arriba, lo que consigue ensalzar la imagen corpórea de la mujer (su voluptuosidad es relevante en este sentido). Retolaza también observa el acompañamiento que en estos espacios ofrece la cabra a la mujer, un diálogo que interpreta de la siguiente forma: “akerraren gainean jarritako emakume biluziaren irudiak ere, emakumeari leku garrantzitsua ematen zaiola aldarrikatzen da, sorginen tradizio hori gogora ekarriz, eta sorginen irudi hori goratuz” [al colocar la imagen de la mujer desnuda encima de una cabra, reivindica un espacio importante para la mujer, recordando la tradición de las brujas y la propia imagen de las brujas] (Retolaza, 2007: 1). En total acuerdo con Retolaza, aquí la representación de la mujer enfatiza por un lado una perspectiva carnal y, por lo tanto, anti-sublimante de los discursos imperantes (cristianismo y tardo-capitalismo) y por otro, el recuerdo de un conocimiento subyugado, representado aquí por la referencia a la sabiduría pagana de las brujas. En Egunero, la madre materialista adquiere forma de renuncia a que su maternidad caiga en manos de la comunidad cristiano-burguesa de finales de los sesenta. Narra la situación de una estudiante de filosofía francesa, Gisèle 144 Ser abo t ana esta o sex Ald los Fra 197 197 de l 295 en alie Fra 196 com con segu cisi kat Esta l su de sèle Sergier, que tras un encuentro sexual esporádico se queda embarazada y desea abortar. En esta breve sinopsis de la novela encontramos dos factores importantes que conviene analizar con respecto a la madre materialista que venimos analizando: por un lado, el hecho de que la protagonista sea una madre cuyo estado de maternidad se impone como problema principal de la novela y por otro, la influencia de Francia y en concreto, de los movimientos de liberación sexual de la mujer que empiezan a elaborarse a partir de Mayo del 68. Ignacio Aldekoa resalta estos aspectos temáticos de la siguiente forma: A pesar del objetivismo que domina la narración de la historia de Gisèle, con un narrador extradiegético, cuya mirada se nos antoja a veces neutra, la novela no disimula su simpatía y comprensión por el destino de la protagonista. No en vano el debate sobre el aborto —la liberación sexual en general— estaba a la orden del día en el resto de los países europeos modernos (España estaba lejos de serlo) y formaba parte de una nueva sensibilidad antiautoritaria que encontraría en el Mayo del 68 su cauce de expresión. Egunero hasten delako fue un libro que marcó la sensibilidad de una generación joven de escritores vascos. (Aldekoa, 2004: 176) Efectivamente, Egunero se sitúa precozmente en medio de los debates que los movimientos feministas incorporarán en España a partir de la muerte de Franco en el Primer Congreso por la Liberación de las Mujeres (diciembre de 1975) y en el Primer Congreso de Mujeres Catalanas en Barcelona (mayo de 1976). Estos debates serán principalmente dos: 1) la comprensión del origen de la opresión de la mujer para establecer las prioridades de la lucha por su liberación y 2) la sexualidad y el control sobre el cuerpo de uno (Bullen, 2003: 295). En Egunero, estos debates, sin embargo, no se posicionan únicamente en la reivindicación de los derechos de la mujer, sino como denuncia de la alienación propia de la sociedad del capitalismo tardío —a propósito de una Francia industrial de “parques perdidos” y “fuentes alienadas” (Saizarbitoria, 1969: 59)— y como tal, en diálogo con un paisaje de denuncias que tiene como tela de fondo la crítica a los restos teológicos de la (post)soberanía. Esta crítica se hace evidente a través de los médicos que la protagonista consigue visitar para poder practicarse el aborto; el primero es católico y el segundo, protestante. Ambos igual de moralistas e indignados frente a la decisión de Gisèle, no la aceptan, “[a]bortatzea legeen kontra doa. Ni gainera katolikoa naiz. Operazioa oso da erreza… Baina debekatua dago, Elizak eta Estatuak debekatzen didate… Elizak eta Estatuak” [Abortar va en contra de la ley. Además, yo soy católico. La operación es muy sencilla… Pero está 145 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 e que difeeció os or aza, da, eko la o nto alta esta las va el a, osas nte de ujer a el ogo ume kattuz” un la a, al mo y o, Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea prohibida, me la prohíben la Iglesia y el Estado… La Iglesia y el Estado] (Saizarbitoria, 1969: 112). Es solo a través de un tercer médico, recomendado por un amigo, que consigue llevar a cabo el aborto. En el “diálogo” que Gisèle mantiene con éste se nos revela un discurso liberal y humanista: Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Gurasoak, gizartea, zerorri ere, ez zaudete holako haur bat onartzeko prestatuak. Tamala da, badakit. Estudioak utzi beharko zenituzke, gau batean ilusio bat bezala maite izan zenuen gizonari lotu bizitza guztirako, berak nahi lukeen kasuan. Ez dira arabeak bakarrik birjinatasuna esijitzen dutenak… eta haur bat izateak… barkatu horrela hitzegitea, baina ezkontzaren merkatuan zure prezioa asko gutxituko luke. Berriro ere eseri egiten da boligrafo batekin eskuetan jolasten. Telefonoaren tinbrea entzuten da. Bai, bihar hamarretan hospitalean. Prestatu ekipoa. Kolgatu eta isilik geratzen da. “Deux cadavrez de femmes avortées arrivent par semaine à l’institut médico-légal…”. Ni ginekologoa naiz, badakit emakumeak haur bat izatean iristen duela bere alabehar fisiologikoa. Gure artean: hitzak. Horrela esanda sinplea eta polita da. Nik ezagutzen ditut haur bat ezkon aurretik izandakoak eta gero beste norbaitekin ezkondu direnak. Ezkontzak ez dira gaizki joan, ezkontza gehienak, hori, joan egiten dira bakarrik. Joan. Senarrak, konprensiorik handienaren jabe bada ere, ez du barkatzen. Gorbata itsusi bat erostea aski arrazoi izan ohi da gehienetan ezko aurretioko “erortze hori” aipatzeko. Zuk filosofia estudiatu behar duzu. Andereino —medikua haur bati hitzegiten zaion era berean mintzatzen zaio— jolasa oso da arriskutsua, baina emakumeek badituzue orain egitan libre izateko medioak… Orain abortatu besterik ezin dezakegu egin… (Saizarbitoria, 1969: 157)15. 15 146 “Los padres, la sociedad, usted misma, no están preparados para aceptar este hijo. Es lamentable, lo sé. Tendrías que dejar los estudios y atarte de por vida, tal y como él querría, a un hombre que amaste ilusoriamente por una noche. Los árabes no son los únicos que exigen la virginidad… y tener un hijo… perdone que hable así, pero bajaría mucho su precio en el mercado del matrimonio. Se sienta de nuevo y juega con un bolígrafo. Suena el timbre del teléfono. Sí, mañana a las diez en el hospital. Prepara el equipo. Cuelga y se queda callado. “Llegan al Instituto Médico Legal dos cadáveres por semana que han sufrido abortos…” Yo soy ginecólogo, sé que a la mujer le llega su destino fisiológico cuando tiene un hijo. Entre nosotros: palabrería. Dicho así, suena muy simple y bonito. Conozco a mujeres que han tenido un hijo antes de casarse y que, luego, se han casado con otro hombre. Los matrimonios no han ido mal, pero la mayoría de los matrimonios, pues eso, se han ido simplemente. Se van. El marido, aunque sea el más comprensivo del mundo, no perdona. En la mayoría de las veces, basta con comprar una corbata fea para que el marido mencione la “caída” que tuvo la mujer antes de casarse. Tú tienes que estudiar filosofía. Señorita —el médico le habla como si estuviera hablando a un niño—, el juego es muy peligroso, pero las mujeres ahora tenéis los medios para ser verdaderamente libres… Ahora sólo queda que llevemos a cabo el aborto…” (Saizarbitoria, 1969: 157). se nie un del plem abo den pue Sin ga “ una más la en cua que form c sarc y Po a Gis esta en no que los 4. lo el “Pie uak. la ra rkatuko en gatu aine bat da eta ntza dieizan tu tzen ibre oria, menun igen en el del ado. o Entre teonios Se las vo la omo los o…” Tal y como ocurría con los ginecólogos anteriores, el tono patriarcal no se abandona en absoluto en esta intervención del Dr. Rossier, y tampoco se niega o se rompe con el sistema social vigente. El Dr. Rossier es simplemente un reformista que dentro de los parámetros sociales acomoda la posibilidad del aborto para las mujeres que lo deseen. Gisèle apenas habla u opina, simplemente asiente, y lo hace con cierto consuelo porque al fin y al cabo podrá abortar. Estos diálogos o, más bien monólogos médicos, dejan en evidencia la denuncia de Saizarbitoria con respecto a la incapacidad con la que la mujer puede hablar realmente desde su cuerpo y sus preocupaciones existenciales. Sin embargo, este pasaje también desvela la hipocresía que, aunque provenga desde un carácter reformista, desvela el Dr. Rossier. Esto es, los discursos “civilizados” de occidente frente a la “barbarie” árabe dejan en evidencia una tendencia fundamentalista, en lugar de dejar en evidencia una postura más “humana” y “civilizada” del país considerado como centro histórico de la lucha por los derechos humanos (no olvidemos que la novela transcurre en Francia). Desvela también, las consecuencias de dicha ideología hipócrita cuando, en la narración del doctor, se intercala la del titular de un periódico que afirma la continua defunción de mujeres que llevan a cabo el aborto de forma ilegal. En otras palabras, Saizarbitoria, a través de este tipo de narración dialogada que recuerda la forma del cuadro de costumbres, denuncia con sarcasmo el reducido espacio que la sociedad deja a la agencia de los sujetos, y más concretamente, a la agencia de las mujeres frente a su propio cuerpo. Podríamos sugerir que la “madre materialista” que Cabezas describe en torno a la lógica cultural del capitalismo tardío podría expresarse en Egunero por Gisèle, en su cuerpo materialista, que en este caso renuncia a ser madre y con esta decisión rompe y critica, igualmente, la inmanencia cristiana/capitalista en la que está estructurada la sociedad. La corporeidad de Gisèle se expresa no tanto en la aceptación de ser madre, sino en la decisión de no serlo, de querer hacerse cargo de su cuerpo y rechazar cierta figura ideal de madre que los médicos cristiano-burgueses que visita representan. 4. Conclusiones: política y arte Para concluir me centraré a comentar brevemente la pieza que yace en lo alto de la fachada de Aránzazu, esculpida por Oteiza en 1968, en el que el carácter político y artístico que hemos analizado hasta ahora convergen: “Pietá: madre con hijo muerto gritando al cielo”, una obra esculpida tras la 147 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Saipor sèle Un 68 en el País Vasco Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Elixabete Ansa-Goicoechea muerte de Etxebarrieta. El escultor da testimonio de ello en la biografía conversada que publica Miguel Pelay Orozco en 1978: “7 de junio, sacrificado en Benta-aundi, el primero de nuestra Resistencia última… cuando subo el 1 de noviembre [de 1968] a Aránzazu, ya he decidido que pondré en lo alto del Muro, el Hijo muerto, a los pies de la Madre, que estará mirando al cielo, hablando, no sé…” (Pelay Orozco, 1978: 516). Arte y política adquieren en esta reflexión uno de los momentos más significativos de la vanguardia vasca; Oteiza responde sin remordimientos a la muerte de Etxebarrieta y lo hace otorgándole la figura central de su obra, como “hijo muerto” a los pies de la virgen. La lectura teológico-sacrificial de esta Pietá es inevitable y ha sido estudiada en gran detalle (Zulaika, 1988; Juaristi, 2000; Arana Cobos, 2006). Esta lectura contempla el arte de Oteiza con respecto a la figura de la madre y la cultura vasca en general, como una lectura mítica esencialista que confiere a la madre un rol mariano: me refiero a la función de ejercer lo que Julia Kristeva analizaba como el amor filial entre Madre e Hijo. Juan Arana estudia esta función en la Pietá de Aránzazu y matiza que Oteiza otorga a la madre vasca esta función mariana incluso cuando su principal referente conceptual es la figura pagana vasca Mari de Anboto16. Este sincretismo entre paganismo y cristianismo no es fácil de reconciliar en el pensamiento estético de Oteiza, y si bien el resto teológico-cristiano de la Pietá es prácticamente innegable (sobre todo si tenemos en cuenta que la escultura yace en lo alto de una basílica franciscana) el estilo estético y el contexto socio-político en el que fue creada pueden dirigir nuestra interpretación hacia otros horizontes. El estilo vasco que Oteiza analiza y elabora en Quousque Tandem…! lo podríamos definir como un carácter femenino y deconstructivista de un pueblo (el vasco) frente a los presupuestos imperiales de una modernidad nihilizante y capitalista, proveniente principalmente del régimen franquista, en el contexto de los años sesenta. Inspirándose en la estructura del cromlech neolítico y su vacío —una composición funeraria compuesta por piedras de unos dos metros de altura y alienadas en un círculo vacío de dos a cinco metros de diámetro— Oteiza define lo vasco de forma paradójica o más específicamente, aporética; 16 148 Mari de Anboto es una figura mitológica vasca asociada a la naturaleza o la tierra. José Miguel Barandiaran la describe así: “Mari es un numen de sexo femenino, que ocupa moradas subterráneas, dotado de funciones peculiares, tanto propias como de otros personajes míticos de Vasconia. Es considerada como jefe de los demás genios o númenes subterráneos. Así pues, la Tierra que es madre del Sol y de la Luna y visitada por éstos todos los días, es también morada de Mari y de numerosos genios asociados a ella” (Barandiaran, 2007: 21). es sup pue de vas cua al ana eng gin r des esp e qui pes m La per s par ima me. friso de que y p poeblo y to su os o— ica; iguel subde es, la rada es decir, como una relación sin relación a lo “vasco”, donde aquello “vasco” supone una completitud existencial del ser. Así, a diferencia de los presupuestos nacionalistas tradicionales que definen el carácter nacional a través de una serie de elementos (territorio, raza, lengua, tradiciones, etc.), el estilo vasco de Oteiza está definido de forma existencial y anti-esencialista incluso cuando a dicho estilo se le adhiere un nombre concreto, como es el “vasco”. Estilo vasco quiere decir privación de un sentimiento (el sentimiento trágico de la existencia, precisamente) que ha sido curado en el proceso artístico prehistórico elaborado con esa finalidad y concluido victoriosamente en la nada-cromlech del neolítico… el cromlech vasco, es un pequeño cromlech interiormente vacío, construcción estética (estatua vacía) de protección espiritual, con el que finaliza el proceso artístico de nuestra prehistoria. (Oteiza, 1970: 14, 36) En esta explicación del estilo vasco resuena el eco de Unamuno (En torno al casticismo, 1895) y su sentimiento trágico de la vida, algo que, tal y como analizábamos con Kristeva, es también crucial a la hora de pensar el amparo englobador de la imagen mariana. Pero a diferencia de Unamuno y del imaginario mariano tradicional, el estilo vasco no tiene la España imperial como referente, ni tampoco la tradición cristiana, sino a una actitud existencial que des-trabaja el espacio, ocupado como está por afirmar un horizonte nacional español imperial y un sistema socio-económico tardo-capitalista. El des-trabajo o, como el propio Oteiza denomina, desocupación de este espacio fue el principal motivo de experimentación en la obra de Oteiza, quien comienza su carrera esculpiendo obras que resaltan una materialidad pesada, pero concluye hacia fines de la década de 1950 con obras de carácter más abstracto que dialogan con su interpretación estética de la desocupación. La Pietá (1968) habría que interpretarla como un regreso a la materialidad, pero a la vez, dentro de una técnica artística que busca el vaciamiento que sugieren las curvas cóncavas de su figura. El regreso a la materialidad nos parece importante en este artículo porque supone dar “materialidad” a una imagen mariana que de por sí, siguiendo a Kristeva, es esencialmente sublime. La Pietá de Oteiza no. Al igual que los 14 apóstoles que se yerguen en el friso, es pesada y apenas se diferencia de las demás figuras masculinas. Lejos de mostrar a una virgen estilizada, llorona, cabizbaja y ataviada con adornos que muestren el poder adquisitivo de la Iglesia, la “Pietá” es pesada, austera y grita por el dolor del hijo muerto, lo que otorga a esta madre una agencia y presencia mayor que el que proyecta la Mater Dolorosa tradicional. El regreso 149 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 onado o el alto elo, n rdia lo pies ha bos, e la que que ana a ente re co ente alto en tes. Un 68 en el País Vasco Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Elixabete Ansa-Goicoechea a la materialidad tiene además un valor político mayor si tenemos en cuenta que desafía la conformidad que el régimen había mostrado con la vanguardia artística española (el llamado “Informalismo”). Debido al carácter abstracto de las obras de este movimiento —una característica que se aleja de proyectar un mensaje político claro o inmediatamente discernible— el arte de vanguardia español no intercedía directamente con los proyectos de apertura internacional del régimen; al revés, alimentaban sus lazos aperturistas17. Pero quizás lo más radical de esta Pietá no deje de ser el diálogo que Oteiza confiesa establecer entre su obra y Etxebarrieta, un militante de una ETA que si bien difiere en su programa nacional de la desocupación deconstructiva del estilo vasco oteizano, no deja de constituir uno de los momentos de mayor apertura e inclusión del nacionalismo vasco18. La Pietá puede constituir así lo que hemos descrito como “madre materialista”, ya que el énfasis en la materia desafía los efectos subliminales de la imagen mariana tradicional y además, dialoga con proyectos anticapitalistas del momento, al igual que las mujeres de la portada de Isturitzetik de Artze o la Gisèle de Saizarbitoria, por mencionar sólo algunos ejemplos que, a mi parecer, son más importantes en la producción cultural vasca del momento. En la biografía conversada de Orozco de 1978, Oteiza añade dos comentarios más con respecto a la Pietá. Primero advierte que la “Pietá” fue apropiada en forma de fotografía por un grupo de nacionalistas que denunciaron con ella la muerte del militante Josu Zabala el 8 de septiembre de 1976. La fotografía incluye una reproducción de la Pietá y aparece situada en el lugar donde murió Zabala, en Fuenterrabia (Guipúzcoa). Dice lo siguiente: “hemen Zabala hil zuten” [“aquí mataron a Zabala”]. Se señala además, el lugar donde fue a parar la bala que lo mató. La segunda anécdota, que Oteiza terminará por relacionar con la primera, cuenta la destrucción del Sabin-Etxia en Bilbao en diciembre de 1960. Lo que relaciona ambos actos es que tanto la fotografía en memoria de Zabala como la casa natal de Arana fueron destruidas por las Fuerzas de Orden Público. Para Oteiza este acto de destrucción no supone un ataque a los proyectos de reconstrucción nacional, sino que es explicada como 17 18 150 En 1960 por ejemplo, España llega a exhibir en el Museo de Arte Moderno de Nueva York (MOMA) New Spanish Painting and Sculpture. Para más información sobre esta exposición, consúltese Museum of Modern Art, 1960. La principal diferencia entre ambas es la primacía del lenguaje vasco en ETA como marca de identidad nacional y la omisión de la misma como eje estructurante del estilo vasco de Oteiza. “ n la b su inca o nue su que cien mo esté O s con lect l vas Oro de la que por que esto obr una Esta d el igua d cult opr sino mar ntada la afía mubala fue por en afía las un o ork ción, marca de “ruina” cuyos rastros dejan en evidencia una “desocupación espacial perfecta, nuestro espacio vacío sagrado, un Vacío-cromlech, la perpetuación estética de la memoria que se quiso borrar” (Pelay Orozco, 1978: 516). En su intento por borrar todo gesto oposicional vasco, las Fuerzas de Orden Público (FOP), con su “desocupación” del espacio ocupado por la reproducción de la Pietá, son incapaces de borrar aquello que ya esta desocupado; a saber, el estilo vasco: “[l] o que habéis querido borrar, lo que borréis aquí, como sagrado y en tradición nuestra reaparecerá” (Pelay Orozco, 1978: 516). En 1957, Oteiza culminaba su carrera artística en la Bienal de São Paulo con unas palabras similares: “Lo que estéticamente nace como desocupación del espacio, como libertad, trasciende como un sitio fuera de la muerte. Tomo el nombre de lo que acaba de morir. Regreso de la Muerte. Lo que hemos querido enterrar [la completitud estética o espiritual], aquí crece” (Oteiza, 2007: 12). En la biografía de Pelay Orozco de 1978, lo que cambia principalmente es la intervención política del segundo momento y la condición de vaciamiento, ya que se expone como una condición impuesta; las FOP han vaciado el espacio. Lo que no cambia es la lectura de esa apertura espacial. En lugar de exponer la necesidad de volver a llenar ese espacio, Oteiza interpreta ambos como un reforzamiento del “estilo vasco”, lo que aquí denomina como “personalidad histórica original” (Pelay Orozco, 1978: 516), y, por lo tanto, confirma en la reacción a la destrucción de ese espacio, el carácter anti-capitalista/anti-imperialista del estilo vasco: la negación del gesto de “llenar” y la apropiación del vacío como la forma que procura la relación aporética entre la obra (la “desocupación” propiciada por las FOP) y lo sobrenatural, el carácter existencial infinito (Oteiza añade que lo “sagrado”) del estilo vasco. Oteiza está marcando el vacío material de estos actos como “Vacío-cromlech” y, por lo tanto, exigiendo que tanto su obra como la figura de Etxebarrieta se recuerden o se reivindiquen siguiendo una misma condición de vacío que él propone en su interpretación estética. Esta postura es radical por cuanto desafía la proliferación material-capitalista de la memoria histórica reducida a lógica de intercambio mercantil. Así como el estilo vasco des-narrativiza el nacionalismo de todo carácter particular, de igual forma la memoria de dicho estilo sólo es presentable en la figuración del vacío. De esta forma, concluimos que Oteiza y parte de la producción cultural y política de los sesenta, desafían no sólo los intentos del régimen de oprimir las expresiones de simpatía popular frente a los militantes de ETA, sino los posibles intentos de la izquierda nacionalista de crear una narrativa martirológica “comercial” por medio de la construcción de símbolos icónicos 151 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 enta rdia acto prode tura Pero onue si del ayor así la al y las por en Un 68 en el País Vasco Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Elixabete Ansa-Goicoechea que sublimen o repriman las luchas o conflictos anticapitalistas que ocurrieron en la década de 1960. HA ITU tradi JAM Bibliografía de referencia JÁU ALBIAC, Gabriel (1993). Mayo del 68. Una educación sentimental. Madrid, Temas de Hoy. ALDEKOA, Iñaki (2004). Historia de la literatura vasca. Donostia, Erein. ÁLVAREZ ENPARANTZA, J. L. “Txillardegi” (1995). Leturiaren egunkari ezkutua. Euskal Herria, ORAIN S. A. APAOLAZA, Unai (10/07/2010). “Abertzaletasun esentzialistatik dialektikora”. Lapiko kritikoa [ref. de 7 de enero de 2013] Disponible en Internet <http://basque.criticalstew. org/?p=3748> ARANA COBOS, Juan (2006). “The Convex and the Concave: The Feminine in Jorge Oteiza’s Mythological Cosmogony”. Revista Internacional de Estudios Vascos. Vol. 51.1. pp. 77-99. ARANA, Sabino (1965). Obras completas de Sabino Arana. Bayona, Sabindiar Batza. ARANZADI, Juan (1982). Milenarismo vasco: Edad de Oro, etnia y nativismo. Madrid, Taurus. ARESTI, Gabriel (1979). Maldan behera (Pendiente abajo). Harri eta Herri (Piedra y pueblo). Trad. Javier Atienza. Madrid, Cátedra. ARETXAGA, Begoña (2000). “Playing Terrorist: Ghastly Plots and Ghostly State”. Journal of Spanish Cultural Studies. Vol. 1. pp. 43-58. – (2009). “La muerte de Yoyes: Discursos culturales de género y política en el País Vasco”. En: GARMENDIA LASA, Elixabete, GONZÁLEZ KATARAIN, Glori, GONZÁLEZ KATARAIN, Ana, GARMENDIA LASA, Juli y DORRONSORO, Juanjo (eds.). Yoyes. Desde su ventana. Zarautz, Alberdania, pp. 7-34. ARTZE, Joxean (2007). Isturitzetik Tolosan barru. Iruñea, Pamiela. AZURMENDI, Joxe (1979). Nazionalismo/internazionalismo euskadin. Donostia, Lur. – (1979). Arana Goiri-ren pentsamendu politikoa. Donostia, Hordago. BADIOU, Alain (2010). The Communist Hypothesis. Trads. David Macey y Steve Corcoran. New York, Verso. BARANDIARAN, José Miguel (2007). Mitos del pueblo vasco. Bilbao, Astero. BUCKLEY, Ramón (1995). La doble transición. Política y literatura en la España de los años setenta. Madrid, Siglo XXI. BULLEN, Margaret (2003). Basque Gender Studies. Reno, U of Nevada P. CABEZAS, Oscar Ariel (2013). Postsoberanía. Literatura, política y trabajo. Buenos Aires, La Cebra. E. T. A. (1967). Zutik 44. Sin pie de imprenta. ETXEBARRIETA, Txabi y José María Lorenzo Espinosa (1993). En: LORENZO ESPINOSA, José María (ed.). Txabi Etxebarrieta. Armado de palabra y obra. Navarra: Txalaparta. FUSI, Juan Pablo (1995). “Los años 60: Los años de la ruptura”. Arte y artistas vascos en los años 60. San Sebastán, Diputación Foral de Gipuzkoa, Fundación Kutxa, pp. 19-42. GRAHAM, Helen (1995). “Women and Social Change”. En: GRAHAM, Helen y LABANYI, Jo. Spanish Cultural Studies: An Introduction. Oxford, Oxford UP, pp. 99-116. GUASCH, Ana María (1985). Arte e Ideología en el País Vasco (1940-1980). Madrid, Akal. 152 JUA KRI LEK LET LOU MIT MU NA O OTE PA PEL RAN RE ROS SAI SAR SAR SAR SCH UN n Hoy. uskal ko tew. orge .1. urus. blo). urnal ís ri, , oran. años ires, arta. los - HARO TECGLEN, Eduardo (1988). El 68: las revoluciones imaginarias. Madrid, Aguilar. ITURBIDE, Amaia (2000). B. Gandiaga, J. A. Artze eta X. Leteren poemagintza. Poesia tradizionalaren bidetik. Donostia, Erein. JAMESON, Fredric (1991). Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, Duke UP. JÁUREGUI, Gurutz (1981). Ideología y estrategia política de ETA. Análisis de su evolución entre 1959-1968. Madrid, Siglo XXI. JUARISTI, Jon (1997). El bucle melancólico. Historias de nacionalistas vascos. Madrid, Espasa Calpe. – (2000). Sacra Némesis. Madrid, Espasa. KRISTEVA, Julia (1986). “Stabat Mater”. En: MOI, Toril (ed.) The Kristeva Reader. Trads. Seán Hand y Léon S. Roudiez. New York, Columbia University Press, pp. 187-213. LEKUONA, Juan Mari (1978). “Poesigintza eta kanta gerraostean”. Jakin. Vol. 5. pp. 123-30. LETAMENDIA, Francisco, “Ortzi” (1975). Historia de Euskadi; el nacionalismo vasco y ETA. París, Ruedo Ibérico. LOUGAROT, Gisèle (2008). Pays Basque nord: Mai 68 en mémoires. Donostia, Elkar. MITXELENA, Salbatore (1949). Arantzazu: euskal sinismenaren poema. Oñati, “Arantzazu” Frantziskotar Argitaletxea. MUSEUM OF MODERN ART (1960). New Spanish Painting and Sculpture. New York, Doubleday. NANCY, Jean-Luc (1991). The Inoperative Community. Trads. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland y Simona Sawhney. Minneapolis, London, U of Minnesota P. ORONOZ, Belén (2000). Gazteri berria, kantagintza berria. Donostia, Erein. OTEIZA, Jorge (1970). Quousque Tandem…! Ensayo de interpretación estética del alma vasca. San Sebastián, Txertoa. – (2007). “Proposición experimental”. Alzuza, Fundación Museo Jorge Oteiza. – ZUNZUNEGUI, Santos, VIOTA, Paulino y TALENS, Jenaro (2011). Oteiza y el cine. Alzuza, Fundación Museo Jorge Oteiza. PAYNE, Stanley G. (1974). El nacionalismo vasco. De sus orígenes a la ETA. Barcelona, Dopesa. PELAY OROZCO, Miguel (1978). Oteiza: su vida, su obra, su pensamiento, su palabra. Bilbao, La gran enciclopedia vasca. RANCIÈRE, Jacques (2004). Disagreement: Politics and Philosophy. Trad. Julie Rose. Minneapolis, U of Minnesota Press. RETOLAZA, Iratxe (2007/06/29). “Isturitzetik Tolosan barru”. Sareinak [ref. de 28 de febrero de 2012] Disponible en Internet <http://eibar.org/blogak/sareinak/archive/2007/06/29/39> ROSS, Kristin (2002). May’68 and Its Afterlives. Chicago, The University of Chicago Press. SAIZARBITORIA, Ramón (1969). Egunero hasten delako. Donostia, Lur. SARASOLA, Ibon (1976). Historia social de la literatura vasca. Madrid, Akal. SARRAILH DE ILHARTZA, Fernando, “Federico Krutwig” (2006). Vasconia. Navarra, Herritar Berri S.L.U. SARTRE, Jean Paul (1972). “Prefacio”. En: HALIMI, Gisele. El Proceso de Burgos. Trad. Mercedes Rivera. Venezuela, Monte Avila Editores, pp. 7-29. SCHMITT, Carl (1984). El concepto de lo político. Buenos Aires, Folios Ediciones. UNAMUNO, Miguel de (1981). En torno al casticismo. Madrid, Akal. Akal. 153 Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 Un 68 en el País Vasco Elixabete Ansa-Goicoechea Prosopopeya 2013-2014 Nº 8, pp. 123-154 VÁZQUEZ MONTALBÁN, Manuel (1985). Crónica sentimental de la transición. Los desnudos, los vivos y los muertos de una transición que no sólo ha sido política. Barcelona, Planeta. VILARÓS, Teresa (1998). El mono del desencanto. Una crítica cultural de la transición española (1973-1993). Madrid, Siglo XXI. ZULAIKA, Joseba (1988). Basque Violence: Violence and Sacrament. Reno, U of Nevada P. 154