Cristología y teología

28.- CRISTOLOGÍA EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA LA UNIÓN HIPOSTÁTICA EN SANTO TOMÁS, ESCOTO Y SUS SEGUIDORES La cuestión que tratamos de poner en claro es ésta: cómo un hombre verdadero pueda ser Dios. ¿Cómo entra el Yo divino en un sujeto humano? De las distintas explicaciones, destacamos dos posiciones clásicas: la tomista y la escotista. SANTO TOMÁS (1225-1274): La persona, para Sto. Tomás, se distingue de la naturaleza o esencia propia, que la hace ser y determina su obrar. La unión del Verbo con la naturaleza humana se realiza de modo que la persona divina sustituye la existencia o personalidad de esa naturaleza. El ser o existencia de la naturaleza humana de Cristo es el ser de la Persona divina y lo humano es el modo en el cual esa existencia se da en la realidad. La naturaleza humana de Cristo es potencia puesta en acto por la persona divina. Aunque se descubre una ligera tendencia al monofisismo, lo humano de Cristo es algo solamente potencial, Sto. Tomás se mantiene dentro de los límites de la ortodoxia, ya que la naturaleza humana, para él, es algo real. Esta solución es ventajosa en cuanto que une perfectamente la humanidad de Jesucristo con la Persona del Verbo, pero su fallo está en decir que algo que es realmente humano, la propia existencia, no se da en Cristo. Otra dificultad, que también se encuentra, es que el concepto de persona es tan “absoluto” que no puede aplicarse a las tres Personas de la Trinidad. JUAN DUNS ESCOTO (1266-1308): No admite la distinción real entre naturaleza y persona, sino que la persona es la misma naturaleza racional en cuanto que existe separada o independiente. Las criaturas pueden ser de tres maneras dependientes en el hecho de subsistir: potencial, aptitudinal y actualmente. Potencialmente dependen las mismas personas creadas del Verbo. Toda naturaleza racional individual, si es completa, es persona, sin que se le añada una nueva perfección real, en tanto se pertenezca a sí misma y no esté unida a otra hipóstasis superior. Como en Cristo la naturaleza humana ha perdido su independencia al ser asumida por un individuo superior, entonces la distinción entre naturaleza y persona no puede ser meramente lógica, sino virtual. Esta teoría salvaguarda la plena humanidad de Cristo. Ciertamente existe en él una tendencia pronestoriana, pero la unión hipostática para Escoto no es extrínseca, accidental o moral, sino que es una existencia humana la que es asumida permanentemente por una existencia divina. 2 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA SEGUIDORES DE SANTO TOMAS En esta tendencia alejandrina-tomista, destaca la unidad entre lo divino y lo humano de tal manera que lo divino prevalece, ejerciendo en lo humano un influjo de apropiación que se da en el mismo campo del Ser. A ella pertenecen Medina (+1581), Bañez (+1604) y en cierta medida los Salmaticenses (hasta 1701); se han sumado en los últimos tiempos Billot (+1931), Parente, Xiberta y Lonergan. Una modalidad de esta tendencia es la teoría de la Actuación, propuesta por De la Taille, Ternus y Grillmeier, que acentúan lo que tiene de dinámico el acto divino que se apropia hipostáticamente de lo humano, mitigando un poco la absoluta y apenas admisible inmanencia directa de lo divino en la naturaleza humana. Parece evidente que los tomistas puros (Billot, Parente) se fundan más en Medina que en Sto. Tomás, siendo, pues, Medina el arranque más claro de esta larga tradición. SEGUIDORES DE ESCOTO A la segunda tendencia pertenecen Tifanio (+1641), Franzelin (+1885), en cierta medida Galtier (+1961) y de un modo radicalmente nestoriano Deodat de Basly (+1937) y Leo Seiller. Franzelin ha aportado un concepto de persona que enlaza el misterio de la Trinidad con la Encarnación, pero hoy parece poco afortunado su intento de innovar la doctrina de Sto. Tomás como base de su explicación: decididamente debería haberse declarado escotista. Deodar de Basly, a pesar de su extremo intolerable, tiene el mérito de haber destacado la realidad concreta y singular de la humanidad de Cristo mediante la fórmula del “Assumptus homo”, como corrección de la abstracta humanidad que presenta el tomismo. En medio de ambas tendencias hay una intermedia, la de Francisco Suárez (15471617), que a la luz del pensamiento de H. Diepen (1960) puede ahora redescubrir su utilidad: se trata de acentuar el nexo o influjo dinámico de los divino sobre lo humano. ESTADO KENÓTICO Y GRACIA DE CRISTO La kénosis, referida a Cristo, describe un estado que temporalmente afecta a su naturaleza humano, estado impuesto por la voluntad salvífica del Padre, consentido también por la voluntad consustancial y eterna del Hijo, y consecuentemente consentido también por la voluntad humana del Encarnado. Dicho estado consiste en una renuncia a la gloria que a dicha naturaleza humana habría correspondido en virtud de la Unión Hipostática. A consecuencia de tal renuncia, Jesús vive una existencia que es en todo igual como la nuestra, menos en el pecado (Heb 4,12). La psicología que corresponde a este estado es la del Homo viator. Tuvo, con todo, arrebatos de gloria (Transfiguración, milagros). El estado de kénosis termina en el momento de la Resurrección, siendo entonces reemplazado para siempre por el estado de gloria. EL OBRAR DIVINO-HUMANO DE CRISTO (CIENCIA Y VOLUNTAD) La Salvación por el puro ser encarnado de Cristo es tesis atribuida a los Padres griegos con el nombre de “teoría física” de la Salvación, de algún modo restaurada por Teilhard de Chardin: según ella, la Encarnación sería una especie de fermento metafísico BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 3 del ser del universo, el cual haría llegar hasta Dios. En cambio, la salvación por la obra auto-inmolante de Cristo, consumada en el momento de su muerte en Cruz, ha sido propugnada desde S. Anselmo como una teoría jurídica de satisfacción del honor divino, que relega la Encarnación al rango de requisito previo; pues ya que sólo un hombre-Dios podría satisfacer de la humano la ofensa infinita del pecado de los hombres, se requirió para esta la Encarnación del Verbo. En este problema del ser y el obrar se inmiscuye el tema del pecado. De no haber pecado el ser de Cristo sería obra y la obra ser. No basta decir que, a causa del pecado, la salvación resulta en Cristo una instancia doble y tan separable que sólo el ser (encarnación) divinizará, y solo el obrar (cruz) redimiese. El ser de Cristo es salvífico porque es obra cruzada. En este ser se concilian dos intenciones de alianza, la reclamante del Padre y la aspirante de la Madre. En la vuelta al Padre donde Cristo realiza la Salvación, la Pascua como Ascensión. A esto, lo que añade el pecado es el aspecto kenótico, vicario, cruento, doloroso, de todo su existir. Según el plan de Dios, el Hijo ha debido abrazar a la vez la humana naturaleza y la condición pasible y castigada, es decir un ser afectado por un estar. En aquello es cabeza para siempre, en esto es vicario temporal. Aquello es la Encarnación y esto es la kénosis. Pero esta kénosis se ha vuelto eficaz por la misma virtud de la encarnación. SAN ANSELMO Y EL PROBLEMA DE LA SOTERIOLOGÍA SEPARADA DE LA CRISTOLOGÍA (EL OBRAR SEPARADO DEL SER) Anselmo (1033-1109), benedictino, nacido en Aosta y arzobispo de Canterbury, por el año 1098 acaba su obra Cur Deus homo? dedicada al papa Urbano II. Aquí se sistematiza la teología de la redención, en torno al concepto de satisfacción, heredado de Agustín. En diálogo con su discípulo Bosón, desarrolla la tesis del motivo de la encarnación En el libro 1º refuta los pretendidos derechos del Demonio y define el pecado como una violación del honor de Dios, de donde se deduce que la satisfacción debe consistir en un homenaje al mismo Dios, orientado a reparar aquella ofensa. Se necesita aquí la satisfacción de parte de Dios y del hombre, pero como el hombre no puede darla por la gravedad del pecado, viene el Hijo de Dios. El 2º libro explica la hipótesis de que Dios quiera tal reparación, concluyendo de manera afirmativa, pues Dios no puede renunciar a su plan primitivo sobre el género humano y, en consecuencia, ha debido necesariamente decretar la Encarnación. Bibliografía GONZALO GIRONÉS: Cristología. Ediciones de la Facultad de teología “san Vicente Ferrer”. Valencia, 1993 29.- SOTERIOLOGÍA CRISTOLÓGICA MARCOS EN QUE SE MUEVE HOY LA CRISTOLOGÍA (KASPER 16-20; DTD 467-470) -La reflexión actual acerca de quién es Jesucristo para nosotros sirve tanto para la diferenciación del hecho cristiano, como para su apertura universal sin restricciones. -La nueva reflexión cristológica se mueve en dos grandes líneas: 1. Nuevas interpretaciones del dogma. Esta línea supone un intento de comprender el dogma desde la posibilidad hermenéutica de las expresiones del mundo actual. 2. Redescubrimiento de la cuestión sobre el Jesús histórico (Käsemann, Bornkann, Conzelmann, etc.). El apoyo en el Jesús histórico se muestra como necesario para que la fe en Cristo no aparezca como una ideología. -Estas tendencias se pueden mostrar, en concreto, en diversos modelos cristológicos: 1. Cristologías del Kérigma. El anuncio de Cristo es una exigencia existencial, que me pone ante la necesidad de decidir, y ante la singularidad de mi existencia (Bultmann). Cristo es mediador de la fe en virtud de su ejemplo. Así, la cristología se convierte en una variante de la antropología. 2. Planteamiento cosmológico (Theilard de Chardin). Cristo es la meta y objetivo internos de la cosmogénesis y de la antropogénesis. En Cristo la evolución llega a su meta (cristogénesis). 3. Planteamiento antropológico (Rahner). La encarnación del Hijo de Dios es el caso supremo de la realización esencial de la realidad humana (entendida ésta como referencia a un misterio en plenitud). La cristología aparece así como “perfección” de la antropología. 4. Planteamiento histórico-universal (Pannemberg). Presenta a Jesús resucitado como el fin anticipado de la historia. Sólo en este punto se obtiene respuesta a la cuestión humana del sentido. En la resurrección se muestra la divinidad, preexistencia y poder judicial de Jesús. Por otro lado, Moltmann piensa que la resurrección no es el fin de la historia sino el potenciamiento de la esperanza en superar el sufrimiento, pues con Jesús la historia del dolor se ha convertido en dolor de Dios (esto plantea también el problema de la inmutabilidad divina). 5. Plantemientos trinitarios (Barth, Von Balthasar, Gironés). Son los más cercanos a la Sagrada Escritura. Parten de la vida intradivina. Así, Barth parte del acontecer intradivino, en el que Jesús con su ser humano está desde la eternidad unido al Logos por elección y gracia, predestinado a la reconciliación; de modo que la humanidad de Jesús no es la portadora de la entrega humana, sino simplemente un instrumento de revelación. Por su parte, V. Balthasar afirma que sólo porque existe el autoexpolio del Hijo puede éste iniciar en la encarnación el camino de la kenosis, que lleva a la cruz. En la obediencia filial del Logos se inserta la entrega del hombre Jesús. 2 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA SOBRE LA INTEGRIDAD HUMANA DE CRISTO (DTD 336.469; KASPER 57-59.241-256; OCARIZ 188-189) -Actualmente la humanidad de Jesús no es objeto de discusión, ya que lo primero que descubre la investigación histórico-crítica es al hombre: nacido de madre humana, que tuvo hambre, cansancio, tristeza, dolores y muerte. -Ante la sensibilidad actual que considera como lo más característico del hombre su ser persona, ser sujeto, la teología tiene que reflexionar cómo Jesucristo es verdadero hombre sin ser persona humana. -Respecto a la reflexión teológica actual sobre la humanidad de Cristo, nos vamos a fijar en los siguientes ejemplos. La respuesta de Rahner, que ha sido retomada por Kasper, parece la más adecuada, mientras que intentos como el de Schillebeeckx han sido desautorizados por el magisterio: 1. Para Rahner el Logos no entra sustituyendo a la personalidad humana, sino que asumiéndola en su trascendentalidad infinita (concepción antropológicotrascendental) le sirve de apoyo, la realiza y consuma. La humanidad de Jesús es símbolo real de Dios. “Cristo -dice Rahner- es hombre en el sentido más radical y su humanidad es la más libre y autónoma, no a pesar de que, sino porque es la humanidad asumida, la humanidad puesta como la autoexpresión de Dios”1. Así pues, la humanización de Dios no quita al hombre nada de independencia y de originalidad, sino que es el caso supremo de la realización esencial de la realidad humana. 2. Schillebeeckx llega incluso a concluir que Jesús es persona humana (“nadie es hombre si no es persona humana”) tan de Dios que en él se da una identificación hipostática. Por tanto, Jesús es un ser humano en el que se da la revelación suprema de Dios y la apertura de lo humano a lo divino: “En el hombre Jesús la revelación de la divinidad y la apertura de un verdadero ser humano (...) coinciden por completo en una misma e idéntica persona” (En torno al problema de Jesús. Claves para una cristología, Madrid 1983). 3. Ante la postura de Schillebeeckx, la declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium Filii Dei (1972), reafirma que es contraria a la fe de la Iglesia la siguiente afirmación: “la humanidad de Jesucristo no existiría como asumida en la persona del Hijo, sino en sí misma, como persona humana, y, por tanto, el misterio de Jesucristo consistiría en que Dios, revelándose en manera suma, estaría presente en la persona humana de Jesús”. LA DIVINIDAD DE JESÚS (DTD 198.737-738; WIEDERKEHR 407-408; KASPER 207-215) -En la actualidad la doctrina del Dios-hombre Jesús ha tratado de aclararse desde una interpretación relacional-trinitaria de la unión hipostática. -Este intento de interpretación surge de la necesidad de desmitologizar la concepción que muchos cristianos tienen de Jesús, como una especie de Dios que se pasea por el mundo con un “vestido humano”. -Esta explicación actual de la unión hipostática parte de las relaciones del Jesús histórico con Dios Padre, en las que se revela la relación intradivina del Padre y del Hijo en el Espíritu. 1RAHNER, K., Para una teología de la encarnación, en Escritos de Teología IV, p.154. BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 3 1. Para Von Balthasar, las relaciones intradivinas del Padre y del Hijo, y de éste con el Padre (en el Espíritu), se realizan en las relaciones creaturales de recepción y entrega del ser del Hijo encarnado, en la obediencia y el amor de Jesucristo. En esta unidad de Jesús con Dios se expresa su divinidad: en este sentido, es la “exposición” de Dios. 2. Para Wiederkehr, Jesús es el acontecimiento de la revelación del propio Dios, es el acontecimiento de la comunicación de su propia vida y gloria. En este acontecer, Jesús no ocupa una función puramente extrínseca de mediador del que después se prescinde. El mediador, que implica la mediación cristológica, es la figura de Dios misma. Por tanto, Jesús obra remontándose intrínsecamente al Dios que le envía y que en él se hace acontecimiento. De ahí, que a sus palabras se les confiere el peso escatológico y absoluto de la declaración salvadora de Dios. La historia del acontecer del mismo Dios es la historia de Jesús y viceversa. 3. Según Kasper, Jesús pertenece a la definición de la eterna esencia de Dios, porque Dios mismo se ha revelado y comunicado en él, en su obra y en su persona, de manera definitiva e insuperable. Por eso, del carácter escatológico del acontecimiento-Cristo se deduce que Jesús es desde la eternidad hijo de Dios, y Éste es desde la eternidad el Padre de nuestro Señor Jesucristo. -Respecto a la divinidad de Jesús se plantea también hoy la cuestión acerca del sufrimiento de Dios, de hasta qué punto puede Dios sufrir. Es el problema, en definitiva, de la inmutabilidad de Dios. La teología cristiana ha ido más allá del axioma griego de la impasibilidad divina: puesto que el Dios-hombre es uno y el mismo, no sólo sufre la humanidad sino el Logos encarnado; sufre Dios en cuanto asume la historia dolorosa del hombre, y cual Dios-hombre la refiere a su divinidad redimiéndola y acogiéndola en sí con amor esencial. Ahora bien, según las líneas de reflexión actual, que hemos expuesto, podemos hacer dos observaciones sobre este particular: 1. Hemos dicho que Jesús es la “exposición de Dios”, luego, no encontramos a Dios en la abstracción de lo concreto, sino en la historia y la vida de Jesús de Nazaret. 2. A partir de la cruz y resurrección de Jesús, Dios revela su poder en la impotencia, en el sufrimiento ilimitado. De ahí, que su eternidad se manifiesta, no como inmutabilidad, sino como movimiento de vida y amor, que se da totalmente. LA MUERTE DE JESÚS COMO SACRIFICIO (DTI 23-25; KASPER 271-280) -La tradición cristiana, desde la época del Nuevo Testamento percibió la muerte de Jesús como sacrificio redentivo (cf. Rm 3,23-25). Incluso la exégesis actual no excluye que el propio Jesús tuviera esa concepción, si tenía conciencia de desempeñar el rol de Siervo doliente de Yahveh (cf. Mc 10,45). -Además de este aspecto expiatorio, la reflexión soteriológica contemporánea ve el misterio de la cruz a la luz de la relación del Padre (que entrega a su Hijo) con el Hijo (que se sacrifica dándose al Padre). La muerte de Jesús es expresión suprema de la ofrenda del hombre a Dios y del don de Dios al hombre. Así pues, se considera el sacrificio no sólo en la ofrenda y el sufrimiento del Hijo, expresión suprema de la ofrenda del hombre a Dios, sino también en el don y el abandono del Padre, expresión inefable del don de Dios al hombre. 4 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA SACRIFICIO COMO DON DE DIOS AL HOMBRE -El Padre es el que toma la iniciativa, dando a su Hijo (Rm 8,32) como muestra de inefable amor al hombre (Jn 3,16ss). -En Dios, antes que en el hombre, se encuentra la primera realidad del sufrimiento, consecuencia del pecado humano: Dios actúa así sobre sí mismo, sobre el Yo de su propio amor, el Hijo. SACRIFICIO COMO OFRENDA DEL HOMBRE A DIOS -La muerte de Jesús no es sólo el don del Hijo, hecho por el Padre a la humanidad, sino la ofrenda y oblación de suave olor (Ef 5,2) presentada al Padre por Jesús. -Éste se consagra a sí mismo a Dios, ofreciendo un solo sacrificio por los pecados en virtud de su sangre (Hb 9,12) sentándose así a la derecha de Dios (Hb 10,12). -El antiguo sacrificio no destruía los pecados porque no terminaba en Dios. Si Cristo destruye el pecado es porque su sacrificio tiene acceso a Dios; borró el pecado porque ofreció un sacrificio con el que se sentó a la derecha de Dios, mientras que la ley no da la perfección porque no tiene acceso hasta Dios. Por tanto, el sacrificio de Cristo es un sacrificio de comunión, como el del cordero pascual, que introduce en la comida del reino (cf. Mt 26,29). -Ambos aspectos del sacrificio están bellamente resumidos en la expresión de San Anselmo: “¿Qué cosa se podría pensar de más misericordioso en Dios Padre que decirle al pecador, condenado a la pena eterna y sin posibilidad alguna de librarse de ella: ‘Toma a mi Hijo y sacrifícalo por ti’; y que el Hijo le diga: ‘Tómame y redímete’ “ (Cur Deus homo II, 20). UNIVERSALIDAD DE LA SALVACIÓN EN JESUCRISTO (OCARIZ 413-414; SESBOÜÉ 398400) -Dios es, en Cristo, la salvación del hombre, pues Cristo ha muerto por todos los hombres, de todos los tiempos (1Jn 2,2) (cf. Juan Pablo II, Redemptor hominis, n. 14). -Ahora bien, esto no significa que necesariamente todos los hombres hayan de salvarse: hay una distinción entre la redención objetiva (operada por Cristo y absolutamente universal) y la redención subjetiva (hecha efectiva en cada hombre). -Jesucristo no sólo ha ganado la posibilidad de salvación, sino que ofrece a todos los hombres los medios (predicación, sacramentos) para alcanzarla, porque Dios quiere que “todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad” (1Tim 2,45)(LG 16, AG 7). -Pero incluso a aquellos que no han recibido estos medios, de un modo oculto para nosotros, Dios les ofrece la posibilidad de salvación. -Todo esto se fundamenta en la solidaridad: el misterio pascual es un acto divino. Por tanto, tiene un valor absoluto y universal, un alcance transhistórico (Hb 7,27: “Él no necesita ofrecer sacrificios cada día (...) porque lo hizo de una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo”). Pues en Jesucristo, la omnipotencia divina estableció un lazo de comunicación con nosotros. W. Kasper lo explica muy bien: “Al entrar (Jesucristo) como Hijo de Dios corporalmente en el mundo, se cambia la situación de todos. Con él se cualificó de nuevo el espacio existencial de cada hombre (...), el cual se define ahora por el hecho de que Jesucristo es su hermano, vecino, compañero (...) Ahora Jesucristo BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 5 pertenece al destino ontológico del hombre (...) Con su venida se abrió a todo el mundo y a todos los hombres un nuevo kairós, una nueva posibilidad de salvación” (cf. Kasper 252s). Bibliografía BEINERT, W., Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona 1990. (DTD) KASPER, W., Jesús el Cristo, Sígueme, Salamanca 19845. OCARIZ-MATEO SECO, El misterio de Jesucristo, Eunsa, Pamplona 1991. SANNA, I., Redención I. El gesto pascual del Redentor; en VV.AA. Diccionario teológico interdisciplinar (volumen IV), Sígueme, Salamanca 1983. (DTI) SESBOÜÉ, B., Jesucristo el único mediador, Secretariado Trinitario, Salamanca 1990. WIEDERKEHR, D., Esbozo de cristología sistemática: Jesús como intervención escatológica de Dios y la doctrina de las dos naturalezas; en Mysterium Salutis III, Cristiandad, Madrid 19802. Revisado por D. José Vidal Talens 30.- MARIOLOGÍA DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS DOGMAS MARIANOS (PP. 27-44) María de Nazaret, fue considerada desde el principio de la historia de la Iglesia como un elemento de la fe cristiana. La mencionan todos los primeros Símbolos a excepción de los denominados acristológicos, y no como una mera circunstancia (Pilato) sino como el único sujeto humano relacionado directamente con el Misterio de la Encarnación. MARÍA, MADRE DE DIOS Nestorio por el año 428 se opuso públicamente a aceptar el título de “Theotokos” (Madre de Dios) atribuido a María desde muy temprano por la fe de la Iglesia, ya que no había unión hipostática en Cristo, sino que el Verbo asumía una persona humana que se sometía a la voluntad del Verbo; de ahí deduce Nestorio que María puede ser llamada “Christotokos” pero no Theotokos. Esta herejía encontró la oposición con Cirilo de Alejandría que escribió al Papa Celestino el cual propuso a Nestorio doce anatematismos que debía abjurar. Nestorio apeló a un concilio que se celebró en Éfeso en el año 431 que no hizo más que ratificar la doctrina ortodoxa (Dz 111). Con Eutiques aparece la herejía monofisita que negaba la diferencia de las dos naturalezas del Verbo encarnado; herejía condenada por el concilio de Calcedonia en el año 451, en donde se reiteró la afirmación dogmática de la divina maternidad declarando un doble nacimiento según su doble naturaleza: uno eterno del Padre según su naturaleza divina y otro [...] de María Virgen Madre de Dios, según su humanidad (Dz. 148). II y III Constantinopla (553 y 680). MARÍA, VIRGEN PERPETUA Que la Madre de Dios fuese Virgen es doctrina que siempre ha pertenecido a la fe de la Iglesia, por hallarse manifestada en las páginas del Evangelio. Todos los símbolos vistos incluyen “nacido de María Virgen”. En el siglo IV (Dz. 13) el símbolo de San Epifanio antepone el adverbio “aei = siempre” a la palabra “parzénos = virgen” (aeiparzénos = siempre virgen). Esta virginidad perpetua ha sido determinada por la tradición en una triple frase: fue virgen en la Concepción, en el Parto y después del Parto, triple afirmación (aunque no dogmática pero sí válida por el testimonio práctico de la fe de la Iglesia) que aparece en el concilio (no ecuménico) de Letrán en el año 649 (Dz. 256), y de forma indirecta en los concilios II de Constantinopla en el año 553, el Lateranense IV en el año 1215 (Dz. 429) y en el II de Lyon en el año 1274 (Dz. 462) Ha habido quienes han dudado de esta virginidad perpetua, quizás debido a la dificultad de explicar la virginidad en y después del parto y más cuando fundamentan esta imposibilidad desde Mc. 3, 32. 2 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA Así pues, la Virginidad en la concepción del Verbo es una de las verdades dogmáticas más claramente afirmadas por la Sagrada Escritura y ratificadas por la Tradición y el Magisterio ordinario que adquiere autoridad equivalente a lo dogmático cuando en él se cumplen cuatro condiciones: que enseñe de modo claro, firme, constante y universal. Todo esto también se aplica a la Virginidad en el parto y después del parto. MARÍA, PLENAMENTE SANTA No faltan testimonios antiguos que atribuyen a María una cierta plenitud de santidad. Santa e Inmaculada la llaman el Sínodo Lateranense del año 649 (Dz.257), el Concilio XI de Toledo del 675 (Dz. 282) y el concilio de Trento en el canon 23 del decreto de Justificación (Dz. 833), habla de un especial privilegio otorgado por Dios a María que la libera de todo pecado. La bula Ineffabilis Deus de Pío IX (1854) afirma de María el haber sido dotada por Dios de una santidad mayor al resto de las criaturas. La encíclica Magna Dei Matris de León XIII afirma que le fue dada la plenitud de la gracia para ser digna Madre de Dios. El testimonio de la doctrina de la Iglesia atribuye a la Virgen María una plenitud de gracia o santidad, siempre relacionada con su función de Madre de Dios. Esta doctrina es de fe del Magisterio ordinario de la Iglesia. MARÍA, CONCEBIDA SIN MANCHA DE PECADO ORIGINAL El dogma de la Inmaculada concepción de María tardó bastante en quedar afirmado por el Magisterio, aunque ya en el siglo II se insinuaba la creencia popular. Una vez que la Iglesia enseñó la transmisión universal del pecado original, hubo de declarar en forma de excepción el de la santidad original de María. En oriente se instituyó mas tempranamente que en occidente la fiesta de La Inmaculada. El Magisterio de la Iglesia, empezó claramente a profesar la creencia (aunque no de forma dogmática) con Sixto IV con la constitución “Cum praeexcelsa” de 1476 (..Dios preparó) (Dz. 734), con la constitución “Grave nimis” de 1483 (María fue concebida sin pecado original). Un siglo más tarde, el Concilio de Trento preparó el terrero para la futura declaración dogmática definiendo la ley del pecado original no queriendo incluir a María en el decreto. En 1661, Alejando VII se declara a favor de la exención total de María; en 1690 condena Alejandro VIII el error de Jansenio (Dz. 1314). Ya en el 1854 con Pío IX con la bula “Ineffabilis Deus” llega la declaración dogmática de la Inmaculada Concepción (Dz. 1641): - María no tuvo nunca pecado original. - Fue preservada del pecado (acción de Dios). Favor, privilegio. - En previsión de los méritos de Cristo. MARÍA, ASUNTA EN CUERPO Y ALMA AL CIELO (A LA GLORIA CELESTIAL) Pocos años después de la declaración dogmática de la Inmaculada Concepción, obispos y teólogos en le Vaticano I solicitaron que se definiese igualmente su Asunción a BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 3 los cielos, y todo por que la Asunción corporal es un hecho simétrico a la Inmaculada Concepción, es el término de un mismo proceso de salvación. La tradición de María Asunta comienza a manifestarse en los apócrifos, en algún Padre del siglo IV (San Gregorio de Nisa). Más claro es el testimonio litúrgico en Libias de Palestina (s. VI), Constantinopla, Roma, España... (s. VII). En definitiva, cuando termina el siglo VII, se encuentra ya una doctrina clara en la práctica cristiana: “María murió sin dolor; su cuerpo incorrupto fue resucitado y tomado por los ángeles a la gloria del cielo”. Marginando las dudas en cuanto si María murió o no (la opinión general es que sí) el Papa Pío XII en 1950 definió como dogma la Asunción de María (Dz. 2333). Asunción del cuerpo unido al alma, no separado. Se le asigna la resurrección integral que nosotros esperamos tras la resurrección de la carne en la Parusía. FUNDAMENTACIÓN BÍBLICA: EVANGELIO DE LA INFANCIA Y TEMA BÍBLICO DE LA MUJER. (GEN 3,15 Y APC. 12). (PP. 55-108) EVANGELIO DE LA INFANCIA (PP. 55-75) Dos son los evangelios de la infancia de Jesús: el de San Lucas y el de San Mateo. En el primero se halla el núcleo primitivo, que parece provenir muy presumiblemente del testimonio de María. Comprenden los elementos siguientes: a) Mensaje de la Concepción (Lc. 1, 26-38 y Mt. 1, 18-25) b) Adoración en Belén (Lc. 2, 1-20 y Mt. 2, 1-12) C) Vocación de María con respecto a Jesús (Lc. 2, 22-38) / Vocación de con respecto a Jesús (Mt. 2, 19-23) d) Vuelta a Galilea (Lc. 2, 39-40 y Mt. 2, 19-23) José En este paralelismo vemos que, en Lucas la protagonista es María con un destino más directo y trascendental (el Señor está contigo) que el protagonismo de José en Mateo, que es indirecto, temporal y provisorio (toma al Niño con su Madre). Nos centramos en Lucas, veremos que son cinco las escenas marianas: - Anunciación del Ángel a María (Lc. 1, 26-38): destacar las palabras que expresan la aceptación de María (hágase en mi según tu palabra), coinciden al ser pronunciadas con el hecho de la encarnación del Verbo, así como “a los seis meses” mitad del año = mitad de la historia de la salvación, “El ángel enviado por Dios” como acto de Revelación mediante un mensajero vivo (diálogo), “a una Virgen”, que representa al pueblo en donde converge la plenitud de la Alianza. Una virgen “llena de gracia” en donde el don de Dios es permanente. A partir de ahí toda la acción de la encarnación (diálogo) que culmina con el “he aquí...”, actitud religiosa por excelencia que renuncia a sí y se somete a la voluntad divina en donde se da el culmen de la promesa (la Encarnación del Verbo). - Visita a su prima Isabel (Lc. 1, 39-56): hecho del Magnificat que es una acción de gracias a Dios por la comunicación de la gracia y el cumplimiento de la promesa hecha a Abraham. Destacar que María se incluye a sí misma entre los necesitados de salvación de una manera típica o representativa. 4 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA - El nacimiento (Lc. 2, 1-20): Dios quiere que de María se transmita a los “suyos” el mismo Salvador que ella ha concebido, sin dejar ella misma de guardarlo (como Palabra) en su corazón. El Mesías será recibido, en nombre de todo el pueblo, por unos pastores que están vigilando en la noche, previo anuncio de aquel ángel del Señor. Ellos mismos saldrán a anunciarlo (tipo de apóstoles), María se queda con Él (germen de la Iglesia). - La presentación (Lc. 2, 21-39): cuando es presentado Jesucristo en el templo por su madre, ya empieza a declararse la realidad definitiva que sustituye la prefiguración ritual. El mismo pasaje alude al cumplimiento actual de toda profecía sobre el Salvador (Cfr. Simeón). - La búsqueda de Jesús (Lc. 2, 41-52): el Niño ha pasado de víctima pasiva (ofrece la Madre) a víctima voluntaria. Lo encuentran al tercer día (anuncio de la resurrección). Con esta última estampa queda completo el retrato lucano de María. La hemos visto implicada en el misterio de la recepción (transmisible) y de la vuelta (sacrificial) del Salvador. EL TEMA BÍBLICO DE LA MUJER (PP. 76-108) Génesis 3, 15 Cometido el pecado, Dios llama al hombre que se ha escondido y declara una sentencia contra el hombre, la mujer y la serpiente. Esta última es signo de un principio antiyavista (diosa de la fertilidad) y de ahí que la serpiente sea en toda la Biblia el principio anti-religioso (demonio). La profecía del génesis se refiere a lo “femenino” representado en Eva, como punto de partida de una situación soteriológica de toda la humanidad. En consecuencia se refiere también, a una cierta descendencia masculina: al lado de la mujer en cuanto madre estará combatiendo el hijo varón, descendencia masculina en la que poco a poco empezará a vislumbrarse el Mesías. Dios en el protoevangelio quiso decirnos algo que sólo se entenderá plenamente en el cumplimiento de la salvación que nos dará la clave de aquellos “signos o figuras”. Apocalipsis 12 Paralelismo con el protoevangelio (se iluminan mutuamente). Tema común: lucha entre cuatro personajes claramente identificados en Juan: 1. Serpiente = Satanás 2. Linaje Mujer = individuo varón y otros descendientes 3. Linaje Satanás = ángeles caídos y los que combaten a Jesucristo 4. La mujer = interpretación corporativa (Israel, Iglesia, humanidad). No se puede atribuir simplemente a la Virgen distanciándola del resto de la humanidad. Dos son las afirmaciones que deducimos de esto: 1. La interpretación corporativa de la Mujer se refiere a la Virgen María, pero en cuanto cabeza u origen de la Iglesia. 2. Cualquier otra interpretación es desechable (la llamada interpretación corporativa se compagina perfectamente con la eclesiológica). BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 5 LUGAR DE LA MARIOLOGÍA EN EL CONJUNTO TEOLÓGICO: RELACIÓN CON CRISTOLOGÍA, SOTERIOLOGÍA Y ECLESIOLOGÍA (PP. 113-115) Es el tratado de soteriología (más aún, la cristología), el lugar de la dogmática en que se debe incrustar toda mariología. La obra salvífica tiene por fundamento primero en este mundo el misterio de la Encarnación (hecho de gracia para el mundo). Esta Encarnación es el “misterio fundamental” porque es incondicional en el libre designio de Dios en la historia humana. Tiene por motivo la gracia adoptante del Padre. La Encarnación es el cruce de la alianza entre Dios y los hombres (relación gratificante). Dios envía a su Hijo al mundo (Madre) que lo recibe en virtud de la preparación previa por parte del Espíritu Santo. En el prólogo de San Juan esta recepción aparece como imposible por el hecho del pecado (que equivale a expulsión del Espíritu Santo). Pero el hombre no es del todo pecador, es redimible y el pecado resulta pedagógico para que el hombre desconfíe de sus propias fuerzas y aclame a Dios. Esta actitud produce en el hombre en virtud del Espíritu Santo, una excepción de su pecado (no todo es pecado en el hombre). Así resulta que algo excepcional segregado o prevenido por Dios, permite, a pesar del pecado, la venida de la Encarnación. Dios ha querido salvarnos a pesar del pecado (ésta es la salvación secundaria), de modo que los pecadores recibamos al Encarnado (a partir del Bautismo) después de que el Encarnado nos libera del pecado (en la Pascua) y nos otorga en consecuencia el Espíritu (Pentecostés). ORGANICIDAD ESPECULATIVA DE LOS DOGMAS MARIOLÓGICOS Y SU PROYECCIÓN PREDOGMÁTICA (PP. 116-136) El cuerpo dogmático mariano, aunque comprende cinco verdades, se refiere a tres hechos, ya que la santidad y virginidad son cualidades adjetivas del hecho de la Maternidad y de la vida entera de María. los hechos son los siguientes: Inmaculada Concepción, Maternidad-Recepción del Encarnado y la Asunción corporal al Reino de los Cielos; tres hechos solamente celebrados por la Liturgia católica. El primero y el tercero se refieren al segundo, pero se distinguen en que el primero cae en el ámbito de Israel, el segundo en la Cristología y el tercero en la Eclesiología. Todas estas verdades han sido proclamadas a petición del pueblo. Ahora se siguen reclamando nuevos dogmas presentidos: la Mediación, la Corredención, la Maternidad espiritual y universal. Las cinco verdades atañen a la salvación personal de María, mientras que las nuevas verdades presentidas atañen a nuestra propia salvación en cuanto que dependen de María (se abre la etapa sobre María salvadora).. Si la fe es un acto que se especifica por su objeto formal, que para los católicos es el dogma, entonces el dogma es salvífico por si mismo. Esto significa que los dogmas que expresan la salvación personal de María conciernen también, por el hecho de ser dogmas, a nuestra propia salvación. El hecho de que cada dogma sea salvífico por sí mismo disuelve la sospecha de innecesidad, que siempre se ha cernido como sombra de escepticismo sobre los dogmas de María. Los hechos y las cualidades que conciernen a María forman parte necesariamente del sistema salvífico, a partir de un libre designio divino, que es uno y fijo en la historia. 6 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA MARÍA Y LA SALVACIÓN. (PP. 137-160) Es la “fe” que hay en María la que engendra por su libre decisión. María ha recibido la Revelación fundamental que resume toda la Promesa del A.T. de boca del ángel y la ha aceptado con su fe: “Hágase en mí según tu palabra”. Esta acogida de la palabra de Dios por parte de la fe de María tiene según los Santos Padre, una relación causal con respecto a la Salvación. La sumisión u obediencia de María a la Palabra de Dios es representativa de toda la Humanidad, puesto que influye en todo el género humano como causa de Salvación, siendo antítesis de la actitud de Eva (S. Ireneo). Ahora bien, teniendo en cuenta que la Salvación es la misma existencia de Jesucristo, que aparece mediante el hecho de la Encarnación, la palabra a la que ella se somete no es otra sino la que anuncia su Maternidad. Aparece aquí, una relación directa entre la “fe de María” que acepta la Palabra y el “hecho de concebir” en su seno al Salvador. La Encarnación es el Acto salvífico capital que no puede darse en la historia sin la aceptación de carácter personal por parte de la Humanidad. La Encarnación del Verbo es una generación del Impulso de la fe, perfectamente libre y personal. En la Encarnación, el Esposo y el Hijo engendrado son uno mismo, por eso el Verbo en el hecho de encarnarse o ser concebido, está influyendo directamente sobre el consentimiento libre de su Madre, y así la Encarnación, es una unión a nivel personal entre el Verbo y María (Humanidad). Allí la carne y el alma de María fueron asumidas en un sólo acto, así se explica que el Verbo tomando a su Madre, la salve perfectamente llenándola con su gracia y la convierta, por quedar asociada inseparablemente a Él, en un elemento salvífico universal en virtud de su Hijo. Todo esto significa que los dogmas que expresan la salvación personal de María conciernen también, por el hecho de ser dogmas, a nuestra propia salvación. Bibliografía GIRONÉS, Gonzalo La humanidad salvada y salvadora.. Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”. Series Académica IX. Valencia 21987 Revisado por D. Gonzalo Gironés 31.- COMPRENSIÓN DE LA IGLESIA EN LA ESCRITURA Y EN LA HISTORIA: EL MISTERIO DE LA IGLESIA MISTERIO TRINITARIO Y MISTERIO DE LA IGLESIA [PAYÁ] El ser de la Iglesia se fundamenta en el ser del Dios Trino, y en el plan de salvación llevado a cabo por él, del cual ella misma es fruto. Como dice el Concilio Vaticano II (LG 2): La Iglesia “fue ya prefigurada desde el origen del mundo (por Dios Padre), preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en el Antiguo Testamento, constituída en los últimos tiempos (por la encarnación del Hijo de Dios), manifestada por la efusión del Espíritu Santo, y se perfeccionará gloriosamente al fín de los tiempos.” La Iglesia, por tanto, tiene una doble referencia en cuanto a su origen: la Encarnación (Jesús) y Pentecostés (El Espíritu Santo). Es al mismo tiempo INSTITUCIÓN y ACONTECIMIENTO. MANIFESTACIONES DE LA IGLESIA VETEROTESTAMENTARIA, PREPARACIÓN Y FIGURA DE LA IGLESIA DE CRISTO [PAYÁ] La realidad de la Iglesia, con toda su complejidad, no puede ser reducida a un común denominador. Cada uno de los nombres o títulos representa una posibilidad de concretización histórico-teológica de su realidad. Sólo el conjunto de aspectos distintos puede expresar lo que la Iglesia es. PUEBLO DE DIOS Esta expresión ha hecho fortuna a partir del Vaticano II, porque expresa muy bien el ser común a toda la Iglesia. Sin embargo, está expuesta a dos peligros: olvidar que debe ser completada con la noción de “Cuerpo de Cristo”, y relegar los ministerios como parte esencial de la misma. En A.T. : “laos” = pueblo (de Israel) “ezné” = naciones (de los gentiles) “Laos” añade a “ezné” el hecho de ser una comunidad basada no en la sangre, sino en la elección. Así, Dios sacó de muchos “ezné” un “laos”. Israel es Pueblo de Dios en tanto que todos sus miembros están unidos entre sí por su relación colectiva con Dios. Ese centro divino origina al pueblo (laos) y lo constituye como tal. Así mismo, el Pueblo de Dios es el pueblo del éxodo, un pueblo que posee su unidad por ser el de los seguidores del único Dios, que es quien lo conduce. Finalmente, el Pueblo de Dios es la “tropa de Yavé”, sus huestes en la guerra. La comunidad nómada es también guerrera, y esta característica se halla en todos los estadios del A.T. (Como un fundamento bíblico de la posterior visión cristiana de la Iglesia como “militante”). 2 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA RESTO SANTO Israel, a pesar de todos los hechos históricos, fue siempre y continuará siendo una idea y un ideal. El pueblo de Israel con el que Yavé concluye la Alianza no es una dimensión tanto empírica cuanto espiritual, en la que es muy relativa la cantidad numérica. Aparece así la idea de “resto”, un restringido Pueblo de Dios heredero de la promesa. En A.T. descubrimos la idea de un “resto” de tipo histórico: los que escapan a la invasión asiria, en tiempos de Isaías; también la de un “resto” escatológico: los que han sido liberados y viven en la Sión de los últimos tiempos, reunidos en torno al Mesías. Puede decirse que el núcleo esencial de la idea de “resto” ya se da al hablar de la elección de Israel, por el hecho de ser elegido entre muchos.. Pero la crisis continúa después, aún dentro del propio Israel. Si ha de corresponder a su ser y a su misión, necesita purificar constantemente su propia orientación. El “resto” por antonomasia son los pobres, que se han salvado gracias al amor misericordioso de Dios. Son los “creyentes” quienes al retornar del exilio se dirigen a Yavé, confiando en él y sólo en él. En términos paulinos: el “resto” será el Israel según el Espíritu, frente al Israel según la carne. Mientras el pueblo como totalidad busca una garantía humana de su propia existencia, el “resto” renuncia a ella y vive sola fide y sola gratia, pues renuncia a todo protagonismo propio y lo deja todo en manos de Dios. Por eso, el “resto” no es lo último, sino que es una semilla que se convertirá en retoño santo. COMUNIDAD CULTUAL qahal - ekklesia = convocatoria, llamamiento. eda - sinagogé =comunidad reunida. El hecho de que en el griego jurídico la comunidad religiosa judía se llamara “sinagogé”, hizo que la Iglesia neotestamentaria optara por el término “ekklesia”, para diferenciar su comunidad cultual. El pueblo de Israel se sabe una comunidad cultual en razón de su existencia, que se constituye por el llamamiento de Yavé. Dios es quien la ha reunido y convocado, y ella se agrupa en torno a él. En medio de la comunidad, y para la misma se revela Yavé anunciando su voluntad, “hace escuchar su voz”. En el culto halla la comunidad su máxima expresión, porque reuniéndose el pueblo en torno a Dios es santificado cada vez más y renovado una y otra vez. REINO DE DIOS Ni el término hebreo (“malkut yhwh”) ni su equivalente griego (“basileia tou Theou”) significan “Reino de Dios” en un sentido de ámbito en el cual se ejerce la soberanía, sino más bien a su propia condición, a su realeza y soberanía. Sin embargo, Israel puede ser designado como ámbito de la soberanía de Yavé en cuanto que éste es rey de Israel de una manera especial y única. Este título aplicado a Yavé procede originariamente del antiguo Canaán: la divinidad se hace rey por su victoria sobre las potencias y el caos; así, aparece su reinado como eterno, y llega a ser rey de los dioses por su victoria sobre los poderes diabólicos. Hay un cierto paralelismo entre estos dioses y Yavé, que crea el mundo venciendo el caos y las aguas, que es cantado en A.T. con los “salmos de entronización”, y aparece reinante sobre todos los otros dioses y seres. Sin embargo, este “reinado” tiene en Israel una características peculiares, que lo distinguen y definen: La soberanía universal y BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 3 absoluta de Dios es un hecho presente, basado en su fuerza salvífica y liberadora; al revés que en los pueblos paganos, esta soberanía divina es libremente aceptada por Israel; su reinado es una realidad actual que se vive en el culto, y que además es anticipación de los tiempos mesiánicos. Entonces será la manifestación definitiva de su soberanía y gloria, que durará para siempre y hará posible la salvación escatológica, definitiva y total que renovará a Israel y al mundo entero. ECLESIOLOGÍA EN SINÓPTICOS IGLESIA Y REINADO DE DIOS EN EL EVANGELIO DE SAN MATEO [MYSTSAL, PP.108-117] Iglesia y reinado de Dios. Para Mateo, la Iglesia es la “convocación” del Mesías Jesús. No sólo prometida por él, sino ya iniciada, aunque de una manera oculta. Se ha iniciado por la proximidad del reinado escatológico de Dios, el reino de los cielos (que es también el reinado del “hijo del hombre”). En Jesús se da esta proximidad: en sus obras, en sus palabras, en sus signos, y sobre todo en su persona. Al mismo tiempo, para Mateo, el reino es también una dimensión futura. Los discípulos y seguidores. El “ reino de los cielos”, que se acerca en la persona y vida de Jesús, incluye un pueblo al cual afecta ese reino. Un pueblo que corre hacia él. En este pueblo se distinguen sus discípulos, elegidos y adoctrinados por él en su seguimiento, que buscan el reino de los cielos y su justicia a pesar de todas sus debilidades. Jesús, que en su camino hacia la cruz predica con palabras y obras el evangelio del reino, admite a esos discípulos al trabajo de su cosecha escatológica al ver cómo el pueblo vaga, maltratado, como ovejas sin pastor. Es pues, la presencia en el seno de la historia de ese “reino de los cielos” ya próximo, que ha comenzado con la venida del hijo del hombre. Los Doce. Dentro de los discípulos a quienes ha subyugado la proximidad del reino de los cielos en Jesús, y que se han decidido por él formando una comunidad abierta, se da el círculo de los Doce. Expresamente elegidos, investidos de poder, encargados y enviados por Jesús. Son designados como a modo de padres de las tribus y jefes del nuevo pueblo, y como tales custodian responsablemente en la palabra, los signos y el seguimiento, la proximidad del Reino de Dios en Jesús. Por medio de ellos, sigue presentándose el Reino en medio de un mundo hostil. Dentro de los Doce, Simón Pedro es el primero porque, a pesar de todas sus debilidades humanas, es fundamento de los futuros discípulos, a quienes Jesús llama “mi Iglesia”. Así pues, estos Doce con Simón Pedro a la cabeza, prefiguran, a modo de estructura fundamental, la promesa de la futura Iglesia. Preformación de la Iglesia. Mateo entiende la Iglesia como interpretación adecuada del discipulado de Jesús. A su luz comprende el reino de los cielos escatológico, cuya proximidad se establece en el grupo de discípulos de Jesús, y es presencia suya. En este grupo acontece el paso de Israel al nuevo Pueblo de Dios. Jesús, resucitado de entre los muertos y exaltado a la derecha de Dios con todo poder, envía a sus discípulos con la misión de hacer discípulos a todos los pueblos, constituyendo un discipulado universal, que es la Iglesia. 4 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA EL TIEMPO DE LA IGLESIA EN LOS ESCRITOS DE LUCAS [MYSTSAL, PP.123-135] La Iglesia es una obra de Dios, fruto de la historia de salvación de éste con su pueblo. Con Cristo y la Iglesia se inaugura el nuevo tiempo, el “tiempo de la Iglesia”, en el ella releva al viejo Israel como pueblo de la promesa, hasta el próximo retorno de Jesús, al fin de los tiempos. Es un nuevo pueblo, formado tanto por judíos como por gentiles. La Iglesia tiene su origen en las apariciones de Jesús Resucitado, muerto en la cruz por el viejo Israel. Este Jesús, constituído Señor y exaltado con Dios, envía su Espíritu que es quien la edifica y construye. El Espíritu Santo se apodera de los Doce, y los hace testigos. Tras la muerte y resurrección de Jesús, ellos desempeñan el papel fundamental de apóstoles-testigos de los hechos de Jesús y, sobre todo, de su resurrección. Son guardianes de la doctrina y dirigentes de la “ekklesia”. El Espíritu Santo actúa mediante la palabra y los signos, a través de los cuales da testimonio y comunica el acontecimiento salvador de Jesús y sus dones. Allí donde se escuche, acoja y se crea esta palabra; donde tenga lugar la conversión, sellada con el bautismo, allí mismo surge la comunidad de hermanos y discípulos que constituye la Iglesia. Ésta se reúne para escuchar la Palabra y celebrar la eucaristía, y se manifiesta, sobre todo, en el cuidado desinteresado por los pobres. La estructura eclesial muestra, desde el comienzo, una cierta organización: en la comunidad, que posee el Espíritu Santo, destacan los carismas, especialmente el de profeta. Hay quienes desempeñan un ministerio incipiente de inspección y dirección, y tienen potestad de magisterio y gobierno. Ésta Iglesia apostólica, espiritual y ministerial, experimenta hasta el fin persecución y sufrimiento, aunque en ocasiones tenga momentos de favor y paz en el mundo, y ése es un signo importante de su “tiempo”. LA IGLESIA COMO DISCIPULADO DE JESÚS EN SAN JUAN [MYSTSAL, PP.153-157] Curiosamente, en S. Juan falta por completo el concepto de “ekklesia” y nunca alude expresamente a la Iglesia en cuanto tal. Apenas entra tampoco en su estructura concreta, sino que se fija más bien en la comunión de sus miembros y en su relación con Jesús. Para el evangelio de S. Juan la Iglesia es el conjunto de los discípulos del Señor. Esta Iglesia existe desde el principio, concretada en el grupo de discípulos del Jesús terreno; después se destaca paradigmáticamente como grupo del discípulos del Resucitado, y llega a su ser peculiar con la presencia del Espíritu de Jesús glorificado. La Iglesia es el grupo de los creyentes. La fe de sus miembros, cuando es verdadera, presenta tres rasgos: permanencia en la palabra de Jesús, fe que otorga el conocimiento, y fe que da mucho fruto. El paradigma de todos los discípulos es el grupo de los Doce. Se entienden, no ya como los padres de las tribus del nuevo Israel, sino como un paradigma del discipulado de Jesús, representativos del todo el resto de creyentes. En las cartas joánicas la Iglesia está también presente como trasfondo, pero se destacan con más claridad algunos elementos de su estructura: una comunidad de creyentes a la cual se dirige (con sus cartas) el representante y portavoz de un grupo especial que existe dentro de ella. Este responsable escribe como guardián de la tradición, y en virtud de su autoridad espiritual. En 2-3 Jn se autodenomina “presbítero” (anciano), probablemente en el sentido de un título honorífico tradicional. En 3 Jn se opone con autoridad a un tal Diotrefes, responsable quizás de un ministerio eclesial, tal vez “episcopos”. BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 5 La comunidad a la que se dirige el autor está en comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo, fundada en el amor que viene de Dios (agape), y posee el Espíritu. La Iglesia de los que creen y aman es suscitada por la palabra (tradición actualizada) y los sacramentos (eucaristía y bautismo), los cuales dan testimonio por el Espíritu y la guardan frente al mundo hostil y la herejía. Esta herejía (o Anticristo) surge en el seno de la Iglesia, y es señal inequívoca de que el tiempo se acerca rápidamente a su término: la comunidad de discípulos de Jesús vive en el final de los tiempos entre los signos escatológicos de verse atacada y de permanecer en la doctrina de Cristo. LA IGLESIA EN SAN PABLO [MYSTSAL, PP.160-169] PUEBLO DE DIOS La Iglesia es el Pueblo de Dios, es decir, el cumplimiento del Israel verdadero (en línea con A.T.), pero hecho nuevo y compuesto por judíos y gentiles, aunque hay una continuidad clara entre ambos. Es el pueblo de los últimos tiempos, que surge por todas partes, y se hace presente en las comunidades dispersas por la “oikoumene” con su universalidad y unicidad al mismo tiempo. Se manifiesta, según el llamamiento santo de que es fruto, primordialmente en sus asambleas sacras festivas, y es contemplada como una colonia de la Ciudad Celeste sobre la tierra. CUERPO DE CRISTO La Iglesia es también Cuerpo de Cristo. Es como el cuerpo cuya Cabeza es Cristo, y cuyo cuerpo es la Iglesia, por medio del cual cuerpo, permanece Cristo en la tierra. Está estrechamente unida a él, como cuerpo suyo que es, y vive sometida a él, de él y para él. Cristo es quien la ha atraído hacia sí, la mantiene en su presencia y se une constantemente con ella. En cuanto “cuerpo” abarca unificadoramente al mundo entero dentro de su estructura y, al mismo tiempo, separada del mundo en la comunidad de sus creyentes, envía unos para la salvación de otros con vivo amor. TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO Por último, la Iglesia es también Templo del Espíritu Santo, como una posesión sagrada de Dios entre los hombres, llena de su gracia, que con santidad guarda al Espíritu. Dios actúa en ella por medio del Espíritu Santo, que es quien reparte los dones y carismas y la edifica. Este Espíritu conlleva una dimensión escatológica, de plenitud final, cuando por obra suya se manifieste como lo que ya es, pero en plenitud. MINISTERIO APOSTÓLICO Y MINISTERIO ECLESIÁSTICO EN LAS CARTAS PASTORALES [MYSTSAL, PP.187SS] Pablo “el maestro” de Israel es el mismo que el nuevo Pablo del período apostólico, hecho nuevo tras la profunda transformación, que lo pone en una situación nueva. La interpretación adecuada de “su evangelio”, el anuncio del kerigma que proclama, implica la aceptación de la misma como doctrina obligatoria, lo cual mantiene históricamente actual el evangelio paulino en el período post-apostólico. El poder que ostenta el Apóstol, en cuanto a gobierno y ordenamiento, se encuentra ya desarrollado a partir de su concepción personal, y parece una transposición del derecho divino al derecho eclesiástico. En ambos poderes (gobierno y ordenamiento) se tiene en cuenta el pasado, es decir, lo apostólico como irrepetible, fundamental y permanente. 6 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA En las cartas pastorales se destaca el aspecto ministerial del oficio apostólico, y es en este sentido en donde podemos decir que se actualiza en la historia permanentemente, según la transposición anteriormente mencionada. La aparición del ministerio eclesiástico se explica por la necesidad de que la misión confiada por Cristo a los apóstoles se perpetúe en la historia. En el ministerio apostólico hay algo que no se puede transmitir: la condición de apóstol. Pero sí toda la serie de funciones que lleva anexas: el servicio de doctrina, el poder de gobierno y la ordenación. Así, el ministerio eclesiástico podemos decir que se deriva formalmente del ministerio apostólico, que comparte sus cometidos y poderes, que se le equipara por su estructura interna, pero también es importante decir que se ejerce como una referencia constante respecto a aquél, que es único e irrepetible. La tradición apostólica se guarda, recibiéndola en la fe y el amor, comprendiéndola bajo la asistencia del Señor y de su Espíritu, y transmitiéndola después de haberla interpretado y asimilado. Bibliografía Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la salvación. (IV/1).Ediciones Cristiandad, Madrid 21984. (MystSal) PAYÁ, Miguel. Eclesiología. Apuntes de clase tomados por los alumnos curso 1993-94. Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”. Valencia, sección diócesis. No publicados. 32 Y 33A: UNIDAD Y SANTIDAD DE LA IGLESIA MISTERIO TRINITARIO Y UNIDAD DE LA IGLESIA La Iglesia que viene de la Trinidad está estructurada a imagen de la Trinidad: la Unidad La Iglesia es una; participación histórica de la unidad trinitaria. Es la realización de la salvación que surge de la iniciativa divina, es Misterio de unidad, pues es sacramento de la unión íntima de Dios, de la unión íntima de todo el género humano con Dios y de la unidad de todo el género humano en sí mismo. Realiza como instrumento el designio divino de unidad, designio que va desde la creación a la parusía. Así, el origen trinitario de la Iglesia, tiene como fin el designio libérrimo, arcano, gratuito, insondable del Padre: La elevación de los hombres a la participación de la vida divina en comunión en la Trinidad. (La Trinidad es origen y fin de la Iglesia). Por el hecho de que la Iglesia viene de la Trinidad, Ecclesia de Trinitate, se nos ofrece como el lugar de encuentro de la iniciativa divina y de la obra humana; como la presencia de la Trinidad en el tiempo. La Trinidad discreta2 en la Iglesia Evidentemente, cabe una distinción personal de la Trinidad, en el constitución de la Iglesia. Así, la unidad de los hombres con Dios y de los hombres entre sí, la llevó a cabo la obra reconciliadora del verbo encarnado. Lo mismo que en el centro del designio del Padre, está la misión del Hijo, con quien está indisolublemente unida la Iglesia(este misterio de unidad se hace presente en la Eucaristía) así en el centro de la misión del Hijo está su Misterio Pascual, del que nace la Iglesia, comunidad de reconciliados. La misión del Hijo por el Padre, su acción salvífica, es prolongada hasta su consumación con la misión del Espíritu Santo por el Padre y el Hijo. El Espíritu Santo es el principio personal de la unidad de la Iglesia y el santificador de la Iglesia. Eclesiología del Vaticano II La Eclesiología trinitaria del Vaticano II, origen de lo expuesto, ha supuesto la superación de los diversos reduccionismos eclesiológicos. Se supera el visibilismo de la Contrarreforma y se renueva la dimensión histórica de la Iglesia entre los tiempos SITUACIÓN Y ESTRUCTURA DIALÉCTICA DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA Ya, todavía-no La definitiva unidad de la Iglesia, no será sino en la consumación Trinitaria, pero en tanto en que la Iglesia ya está peregrinando hacia la consumación, el todavía-no de su unidad se prepara y comienza en la tierra. 2Distinguida en sus tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo 2 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA Estructura dialéctica de la unidad En eso consiste la estructura dialéctica de la unidad de la Iglesia, puesto que su estructura se debate desde un ya(realización de la unidad parcial, en que nos encontramos) hacia un todavía-no(realización definitiva de la unidad). De la unidad de la Iglesia, tan sólo poseemos las primicias del Espíritu, es decir, poseemos los principios de unidad, los medios que realizan la unidad de la Iglesia (Fe, Sacramentos, régimen, comunión). Pero tan sólo son Medios, dones pasajeros que pasarán cuando alcancemos esa realidad de gracia permanente que congregará a todos los hombres en la unidad entre sí y con Dios (Es el todavía-no que está por llegar). Situación de la Iglesia. La situación de la Iglesia se caracteriza por la tensión entre ese ya y todavía-no, ambos simultáneamente verdaderos. Pueblos de Dios que ya somos estamos en tensión, en espera de la libertad gloriosa de los Hijos de Dios. LOS PRINCIPIOS DE LA UNIDAD: FE, SACRAMENTOS, RÉGIMEN ECLESIÁSTICO Y COMUNIÓN Las dimensiones de la unidad Se puede distinguir dos dimensiones en la unidad. La que se establece por los medios externos comunes, que congregan en la unidad, y la de la propia interiorización de la unidad que esos medios debieran provocar. El ideal: una comunión entre la interiorización personal y la unidad de los medios externos, pero en la realidad terrena puede darse el caso en que las dos dimensiones se sitúen en dos planos paralelos separados totalmente. Los principios de la unidad (descritos ya en Hech 2,42) La fe Principio de unidad en una forma sobrenatural de vida en común, que une a la Iglesia con el principio del que recibe su existencia y su vida. Podemos distinguir tres momentos de unidad por la fe: La congregación: Unión de individuos por un principio de vida o acción común. La fe es una autocomunicación de dios, y a la vez una apertura de todos los hombres como un pueblo hacia Dios. (Fides qua y quae) La creencia: Principio interior de unión. Una misma creencia une. Dios común principio y fin de conocimiento y vida. La expresión pública: Principio exterior de unión. La misma revelación establece unos medios de unión. Ya que Dios no sólo se revela a la intimidad de los hombres, sino que fundamentalmente la revelación son expresiones públicas (S. Escritura. Tradición. Magisterio. Liturgia). Los Sacramentos. El culto: Los hombres unidos en un mismo culto. La dimensión social del hombre, crea tomas de conciencia y sensibilidad comunes. No sólo por la expresión, sino por el mismo contenido en el culto. Nuestro culto es expresión de nuestra misma fe en Jesucristo. Así el contenido del culto también une. Los sacramentos. Lazo corporal que nos une corporalmente en nuestro movimiento hacia Dios. Lazo que nos une a Dios en Dios. Los sacramentos son medios corporales de salvación. BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 3 La Eucaristía. El sacramento de la unidad. Su efecto espiritual: la unión del cuerpo místico. La asimilación de todos al mismo Cristo (granos de trigo-el pan; agua y vino). No sólo en el sacramento sino en la misma celebración(Cf. O.Casel).La caridad Eucarística, nos une a Jesús en su pascua de Amor y nos hace darnos a Dios y a los hombres. Régimen Eclesiástico. La Iglesia por expresa voluntad de Cristo, está gobernada por unos pastores, y por el sucesor de Pedro. Tal régimen querido por Cristo, es participación del único Pastor y del Enviado de Dios. Se establece como un servicio a la comunidad, un servicio que ordena todo el ejercicio de los dones al bien común. Toda autoridad se rige en el amor por el amor y en función del amor. Así esta unidad de vida social por el régimen está orientada y gobernada por la caridad. La comunión. La Iglesia es una construcción edificada por diversos ministerios, dones, carismas, unidos por el don de la unidad del Espíritu Santo: la comunión (la koinonia). La comunión crea el amor al mismo bien y crea una unidad de vida. Así provoca la actuación (afectación) en el bien de unos sobre otros en la Iglesia, incluso con la Iglesia celestial (La comunión de los santos) EL ESPÍRITU SANTO, PRINCIPIO PERSONAL DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA. La misión del Hijo culmina en el envío del Espíritu Santo. Después de ser Jesús levantado y glorificado en la cruz, envió al Espíritu que había prometido, por medio del cual llamó y congregó al pueblo de la Nueva Alianza que es la Iglesia. Él hace posible por Cristo el acceso al Padre. Lo mismo que el Padre por el Hijo viene al hombre en el Espíritu, así el hombre en el Espíritu por el Hijo puede llegar al Padre. El movimiento de bajada permite un movimiento de subida, es un circuito de vida, cuya fase eterna es la Trinidad y cuya fase temporal es la Iglesia. El Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo y en ellos ora y da testimonio de su adopción como hijos. Guía a la Iglesia a toda la verdad, la unifica en comunión y misterio, la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con frutos. El Espíritu Santo actúa en la fe, el testimonio apostólico y en los sacramentos. El Espíritu Santo produce y urge la caridad entre los fieles unificando el cuerpo por sí con la cohesión interna de los miembros. La Iglesia querida por el Padre, es por tanto la criatura del Hijo, vivificada continuamente de nuevo por el Espíritu Santo. Es verdaderamente la obra santa de la Trinidad. El Espíritu Santo, realiza la unión de los fieles y tan estrechamente los une a todos en Cristo, que es el principio de la unidad de la vida en la Iglesia. Así con la fuerza del Espíritu, la Iglesia se refuerza, se renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo. En efecto, el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: “Ven” INCORPORACIÓN, VINCULACIÓN Y ORDENACIÓN A LA IGLESIA (LG 14-16) La Iglesia, necesaria para la salvación, se relaciona con todos los hombres a Distintos niveles, estos son: Incorporación Incorporados están aquellos que poseyendo el Espíritu de Cristo, aceptan la totalidad de su organización y todos los medios de salvación establecidos por ella. En su 4 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA cuerpo visible están unidos con Cristo, el cual la rige mediante el Sumo pontífice y los obispos por los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno y de la comunión eclesiástica. Y permanecen en ella en cuerpo y corazón(las dos dimensiones de la unidad). Se entra en ella por el Bautismo “como por la puerta”. Tiene obligación, para su salvación, de entrar y perseverar en la Iglesia todo aquél que conoce su institución divina. Vinculación Vinculados a la Iglesia están en primer lugar los catecúmenos, pues el Espíritu Santo, los atrae hacia ella. Los elementos de vinculación a la Iglesia católica son: • Sagrada Escritura como norma de vida. • Sincero celo religioso. • Creer en Dios-Padre y en Cristo. Así hay quienes sin pertenecer a la estructura visible de la Iglesia católica, están bautizados, celebran los sacramentos (entre ellos hay quienes poseen el episcopado). Incluso fomentan la piedad a la Virgen. Éstos se hallan vinculados a la Iglesia. Todos ellos están movidos por el Espíritu Santo a la unión por la que ora constantemente la Iglesia. Ordenación a la Iglesia Ordenados a la Iglesia, en general, están todos aquellos que no reciben el evangelio: el pueblo de Israel, los musulmanes. También aquellos que ignorando inculpablemente el Evangelio de Cristo y su Iglesia, buscan a Dios con sincero corazón y se esfuerzan bajo la gracia a cumplir con obras su voluntad por el juicio de la conciencia. También todos aquellos que no conocen a Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta. LA IGLESIA ES UNA COMUNIÓN: NATURALEZA Y FORMAS DE EXPRESIÓN DE LA COMUNIÓN. La Unidad de la Iglesia no puede ser uniformidad (Naturaleza) Por la multiformidad de la gracia de Dios; por la poliformidad de la respuesta de hombre; y por el hecho de que toda comunidad eclesial posee ya de hecho la plenitud de atributos de la Iglesia, la unidad de la Iglesia no puede ser uniformidad. Por lo que la unidad de la Iglesia, también es una imagen de la unidad Trinitaria. Así la unidad de la Iglesia es una comunión. La comunión eclesial es reflejo de la comunión trinitaria. Formas de expresión Tradicionalmente esa comunión se ha expresado mediante dos formas. Ambas, sin complementarse son deficientes. Concepción unitaria: Unus populus sub uno capite. Un único pueblo entorno al papado. La deficiencia de esta forma de expresión es que no indica el lugar dentro de la totalidad de lo local, para que este pueblo sea realmente universal. Tampoco comprende el origen de la Iglesia local, que no es una simple porción del todo, sino que ya en la Iglesia local se da el todo de la Iglesia universal. Concepción Eucarística: Se establece en torno a la Eucaristía. Allí donde hay un apóstol y una comunidad allí hay una Iglesia plena. Esta concepción no atiende a la intención universal de la Eucaristía y la caridad que reclaman determinadas estructuras BACHILLERATO EN SAGRADA TEOLOGÍA 5 visibles. Desoye la tradición neotestamentaria en torno a la Teología de Pedro. Y pierde la concepción de Iglesia universal. La superación de las distintas formas de expresión Sólo es posible superar estas tendencias reduccionistas con la complementariedad; estableciendo una teología del hecho de la comunión de la Iglesia como reflejo de la comunión trinitaria. Reconociendo la presencia de lo local en lo universal y de lo universal en lo local; Afirmando la dimensión universal de lo local. La comunión así entendida exige: solidaridad, concordia, regulación de la propia fe local con la fe universal, el reconocimiento de que una comunión eclesial exige medios de realización como una magistratura universal, etc. LA SANTIDAD EN LA ESCRITURA Y EN LA HISTORIA Santidad en la Escritura Tanto los orígenes de la expresión, como también su sentido y contenido fundamental son bíblicos. Y la noción y el uso que de ella se hace en el Nuevo Testamento se apoyan en el Antiguo Testamento y deben ser comprendidas a parir de él. 1) En el Antiguo Testamento, la santidad aparece como la propiedad de Dios, es su orden propio de existencia, su misterio. Decir “Dios” es decir equivalentemente “Santo”. Por eso no se puede atribuir el calificativo de “santo” a una realidad más que en la medida en que dice relación a Dios, procede de él, le pertenece o le está consagrada. El pueblo de Dios es santo porque es de Dios y para Dios. Y lo es sobre todo cuando es convocado y reunido para el culto del Dios Santo. 2) Todos estos valores y afirmaciones son transferido en el Nuevo Testamento a la Iglesia, pero a través de las realidades nuevas: Cristo y el Espíritu Santo comunicado por él. Jesús es el “Santo de Dios”, toda la realidad de la venida de Dios a nosotros y el lugar donde nosotros lo encontramos. Y lo que ha sido realizado en Cristo, nos es comunicado por el Espíritu. Los fieles y el pueblo que forman son un templo santo, un sacerdocio santo y merecen el nombre de “santos”. El Atributo de Santidad en la Historia Santa, fue el primer atributo que se unió al termino Iglesia. Lo encontramos en los escritores cristianos y en los símbolos a partir del s. II. Así: • Tradicio apostólica, Hipolito de Roma (c. 215) • Forma oriental del símbolo apostólico. San Cirilo de Jerusalén (348) • Símbolo del Obispo Epifanio.(374) • Símbolo del Concilio de Constantinopla (381). Son un breve testimonio del atributo de Santa unido a la Iglesia. SANTIDAD DE LA “ECCLESIA CONGREGANS” Y DE LA “ECCLESIA CONGREGATA” La santidad de la Iglesia La santidad de la Iglesia, partiendo del anterior concepto de santidad, no es un estado, es un hecho dinámico comprendido entre el Bautismo y el cumplimiento escatológico. Comprendido esto, la Iglesia es santa en primer lugar porque pertenece a Dios: En ella se dan la elección, vocación, alianza, consagración y habitación. También porque exige el ejercicio ético-personal de una vida santa: la Iglesia es también la Iglesia de los santos, de quienes se esfuerzan por vivir una vida santa. Porque es Iglesia de 6 FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER» VALENCIA pecadores llamados a conversión hombres que se esfuerzan por adquirir una santidad todavía no consumada. Ecclesia congregans y congregata La santidad de la Ecclesia congregans(Santidad objetiva). La Iglesia es santa en sus principios formales. En lo que Dios le ha concedido para ser Iglesia. El deposito de la fe, los sacramentos, ministerios, etc. Estas realidades son santas en sí mismas por proceder de Dios y apuntan a la santidad. La Iglesia es el instrumento santo de Dios, por el que ha querido santificar a los hombres. La santidad de la Ecclesia congregata(Santidad subjetiva). También la Iglesia es santa, en el sentido de que es la Iglesia de los santos. La institución eclesial procura la santidad y salvación de los hombres. No cesa de suscitar por sus operaciones innumerables santos. Estos santos que viven en la caridad, en la comunión, en el ejercicio de los carismas recibidos para la utilidad común, constituyen la santidad de la Ecclesia congregata. (N.B. El pecado, en tanto que se debe atribuir a un sujeto personal individual, no se puede atribuir a la Iglesia, por lo que ella es totalmente santa, sin mancha de pecado). EL ESPÍRITU SANTO Y LA SANTIDAD DE LA IGLESIA. El Espíritu Santo, es el principio vital interno, el alma santificadora de la Iglesia. Ésta debe vivir y debe renovarse constantemente en él. La Iglesia se mantiene joven gracias a la acción siempre presente del Espíritu. La acción del Espíritu en la Iglesia consiste en actualizar de modo incesante a Jesucristo, en su perpetua novedad. Así es el Espíritu Santo quien actualiza y realiza la salvación traída por Jesús. El Espíritu Santo mantiene a la Iglesia en la fidelidad a la tradición, iniciándola proféticamente en toda verdad y manifestándole lo que está por venir. Por lo que los principios de la Iglesia: Fe, Sacramentos, régimen, etc están destinados a preparar a los hombres para la recepción del don del Espíritu Santo, a ser su instrumento y hacerlo efectivo. El Espíritu Santo abre a la Iglesia nuevas posibilidades misioneras y le muestra caminos nuevos. Le invita a ver su obra en los signos de los tiempos y a comprender más profundamente su misión. El Espíritu Santo incita y ayuda a la Iglesia a vivir la Santidad, la habita y la anima perpetuamente. Bibliografía VV.AA. Mysterium Salutis. Ediciones Cristiandad. Vol 4a. PAYA, M. Eclesiología. Apuntes de Clase curso 1994-1995. 1º semestre. Valencia. KASPER,W. El Dios de Jesucristo.Ed Sígueme. FORTE, Bruno. La Iglesia, icono de la Trinidad. Sígueme. Salamanca-1992. Catecismo de la Iglesia católica.