Plädoyer für den Polylog

Plädoyer für den Polylog* Franz M. Wimmer, Wien Glaubt man den meisten verfügbaren Darstellungen der Geschichte der Philosophie, so muß man wohl Heidegger zustimmen, der in seiner Vorlesung über Heraklit 1943 feststellt, es sei der Ausdruck "abendländische Philosophie" eine Tautologie, das Adjektiv mithin überflüssig. Die philosophische Vernunft der Menschheit hat dementsprechend eine Hautfarbe (weiß), ein Geschlecht (männlich) und eine weltanschauliche Formung (christlich). Vertreter dieser These stellen bis heute die Mehrheit unter europäischen Philosophen. Ob das nun als Eurozentrismus oder wie immer zu verstehen ist, es gibt Asiaten, Afrikaner, Amerikaner, die es ärgert, und die durchaus nicht glücklicher darüber sind, wenn ihnen erklärt wird, Heidegger habe die Philosophie nicht als Leistung der europäischen Kultur, sondern eher als ihre Bürde und ihr Verhängnis gesehen. Denn immerhin haben europäische Philosophen immer wieder im Namen der Menschheit zu sprechen beansprucht. Der lateinamerikanische Philosoph Raúl Fornet-Betancourt stellte dazu bei einer Disputation zum Thema der "Erfindung Amerikas" lakonisch fest: "Ich negiere nicht die Universalität als Programm, aber mir scheint, daß den Europäern selbstverständlich geworden ist, daß sie universal reden können. Und diese Selbstverständlichkeit, die möchte ich hinterfragen. Woher nimmt sich z.B. ein deutscher Philosoph die Selbstverständlichkeit, daß, wenn er denkt, die ganze Welt denkt? ... Die europäische Philosophie ist nämlich auch eine regionale Philosophie, und die Herausforderung besteht darin, zu untersuchen, wo der Beitrag dieser Regionalität, dieser europäischen Regionalität, zur Universalität liegen kann." (In: Otto König et al. (Hg.) Amerika im Gedächtnis. Wien: Böhlau 1994, S._61.) Es ist nicht "das Andere der Vernunft", wovon Karl Jaspers gesprochen hat, was sich in solchen Sätzen zu Wort meldet, es handelt sich um den Einspruch gegen die angemaßte Repräsentation der Vernunft von seiten einer anderen Vernunft. Wäre es daher nicht sinnvoll, universalistische Vorstellungen und Programme ganz zu streichen und statt dessen jedem Volk, jeder Kultur eine ganz eigene Art des Philosophierens zuzugestehen? In einer Darstellung Herders aus der Zeit des "Dritten Reiches" findet sich der bemerkenswerte Satz: "Sprache nationalisiert Erkenntnis". Er könnte programmatisch für die Versuche stehen, den Universalismus zugunsten des Heimatgefühls in der Philosophie aufzugeben, wie das in manchen Richtungen durchaus vertreten wird. Von außen gesehen wirkt die Intention zunächst emanzipatorisch: gegen den Anspruch der europäischen Philosophen der Tradition, die im Namen der Menschheit doch immer wieder nur die Gedanken ihrer eigenen * Veröffentlicht in: IMPULS. Das grüne Monatsmagazin, Wien, 6. Jg., Oktober 1994, S. 18-19. Formatierung und Seitenzählung hier sind nicht damit identisch. Wimmer: Polylog (1994), S. 2 Kultur und/oder Klasse hervorgebracht hätten, nunmehr jedem Volk, jeder Kultur dasselbe Recht zuzugestehen, sodaß "hundert Philosophien" bunt neben einander blühen könnten. Es scheint mir sinnvoll, die Frage nach der Berechtigung von "Ethnophilosophie" mit einer kurzen Schilderung einer Debatte in Afrika zu verbinden. Das Wort "Ethnophilosophie" hat allem Anschein nach Kwame N'krumah in seiner Londoner Dissertation (1948) zuerst verwendet. Er hat unter diesem Titel gegen Versuche polemisiert, Denkformen afrikanischer Traditionen nur auf eine bestimmte, ethnologisch fundierte Weise wahrzunehmen als etwas, dessen entscheidende Merkmale Implizitheit, Anonymität und Unwandelbarkeit seien. Das Werk, das er hier in erster Linie im Blick hat, ist das Buch über die "BantuPhilosophie" des belgischen Missionars Placide Tempels (zuerst 1945). Dessen Thesen faßt Tshiamalenga Ntumba treffend in folgender Weise zusammen: 1) Es gibt eine traditionelle Philosophie der Bantu. 2) Es handelt sich dabei um eine Ontologie. 3) Darin entspricht ein Begriff der Kraft dem, was in Europa Sein genannt wird. 4) Die Bantu-Philosophie kommt nicht von sich aus zur Sprache, sie ist anonym und implizit. Sie kann - und soll - durch abendländische Begriffe artikuliert werden. 5) Diese Philosophie haben nicht nur die Baluba, sondern alle Bantu und alle "Naturvölker". Es sind vor allem die vierte und die fünfte These, wogegen Kritiker sich gewandt haben. Seitdem N'krumah gegen eine Gleichsetzung von afrikanischer Philosophie mit einer "Ethnophilosophie" eingetreten ist, also mit einem Denken, das sich seiner Begriffe nicht bewußt ist und auch nicht über die Mittel verfügt, es sich bewußt zu machen, hat die Auseinandersetzung mit Tempels' Thesen in Afrika nie aufgehört, ein Thema zu sein. Insbesondere in den Jahren seit1960, als nach und nach an vielen Universitäten des Kontinents Institute für Philosophie eingerichtet wurden, fand eine rege Debatte darüber statt, ob es nicht nur (heute) Philosophen in Afrika gibt, sondern ob von einer afrikanischen Philosophie gesprochen werden könne - und wenn ja, worin deren Merkmale liegen, auf welche Weise sie rekonstruierbar sei usf. Anhänger der These, es gebe eine "afrikanische Philosophie" und nicht nur "Philosophie in Afrika", sind verschiedene Wege gegangen, um ihre Auffassung zu belegen. Historisch zuerst, noch vor Tempels' Buch, hat sich die Richtung entwickelt, die nach einem ihrer zentralen Begriffe (er stammt von dem Dichter Aimé Césaire) als "Négritude" bekannt wurde. Sie ist insbesondere durch die Schriften und Reden des langjährigen Präsidenten Senegals, Leopold Sedar Senghor, in weiten Kreisen bekanntgeworden. Die zentrale Idee dieser Richtung hat Senghor immer wieder so formuliert, daß er der "négritude" eine andere Art von "Vernunft" zuschreibt als es etwa diejenige der "francité" sei. Sieht er letztere im Denken von René Descartes am deutlichsten repräsentiert, so sei ihr Kennzeichen in einem distanzierten, objektivierenden Verhältnis des Subjekts zu seinen Gegenständen zu sehen. Die "Augenvernunft" trenne Subjekt und Objekt, sie analysiere nüchtern und kalkulierend - und sie sei "dem Franzosen" oder "dem Europäer" eigen.Dem Wimmer: Polylog (1994), S. 3 kontrastiert Senghor die "Umarmungsvernunft" des "Negers" und erklärt sie für komplementär in Bezug auf die "Augenvernunft" der "Europäer". Bei aller dichterischen Emphase, die Senghor und andere Verfechter einer "négritude" an den Tag gelegt haben, blieb doch immer der entscheidende Einwand bestehen, daß es sich um ein Bild von außen handelt, daß da über jemanden gesprochen wird, der selbst nicht über sich und die anderen sprechen kann. Ethnophilosophie in dem erwähnten Sinn - es handle sich um implizites, kollektives oder anonymes Bewußtsein - ist aber auch dann Gegenstand, wenn die Strukturen von Sprache oder Institutionen eines Volkes rekonstruiert und daraus dann dessen "Philosophie" rekonstruiert wird, oder wenn Sprichwörter mit Hilfe einer Terminologie interpretiert werden, die aus dem Fundus der europäischen Philosophie stammt. In allen derartigen Fällen müssen wir uns zu Recht fragen, für wen dies von welchem Interesse ist. Es scheint durchaus einem emanzipatorischen Interesse zu entsprechen, wenn die Spruchweisheit eines Volkes gesammelt und interpretiert wird - Derartiges stand zumindest auch hinter den Sammlungen der Sagen und Märchen, wie Europäer sie in der Zeit des Nationalisierungsprozesses veranstaltet haben. Werden wir aber im Ernst gegen oder für Kants Auffassung von Raum und Zeit mit Hilfe eines grimm'schen Märchens argumentieren? In ähnlicher Weise absurd mutet es an, wenn zu lesen ist, Kants Morallehre sei von den Gikuyu in einem ihrer Sprichwörter widerlegt worden. Es ist das Dilemma jeder Ethnophilosophie, daß sie ein besonderes, bislang verachtetes oder ignoriertes Denken ans Tageslicht bringt, dabei mit dem Anspruch auftritt, gleichberechtigt damit jedem anderen Denken, zumeist aber einer als einheitlich fingierten "abendländischen" oder "westlichen" Philosophie entgegenzutreten _ und daß sie dabei regelmäßig zu Begriffen eben dieser kritisierten Tradition ihre Zuflucht nimmt. Daraus entstehen keine echten Dialoge, sondern höchstens ein verhältnismäßig unverbindliches komparatistisches Wahrnehmen des "Anderen". Es ist aber auch der "Dia-log" zuwenig, sofern er zumindest dem Wortsinn nach - tatsächlich aber meist auch in der Realität - sich stets zwischen Zweien abspielt: zwischen afrikanischen PhilosophInnen und der europäischen Tradition, zwischen lateinamerikanischen und europäischen Philosophen abspielt. Gibt es einen dritten Weg neben einem bornierten Eurozentrismus und dem Separatismus der Ethnophilosophie? Ich meine, es gibt ihn: er besteht in einem nicht mehr bloß komparativen und auch nicht nur "dia-logischen", sondern in einem "poly-logischen" Verfahren der Philosophie. Thematische Fragen der Philosophie Fragen nach der Grundstruktur der Wirklichkeit, nach deren Erkennbarkeit und nach der Begründbarkeit von Werten und Normen - sind so zu diskutieren, daß jeder behaupteten Lösung ein Polylog möglichst vieler Traditionen vorangeht. Dies wieder setzt eine Relativierung der in den einzelnen Traditionen entwickelten Begriffe und Methoden ebenso voraus wie einen neuen, nicht-zentristischen Blick auf die Denkgeschichten der Menschheit. Zunächst und vor allem ist es jedoch eine Frage der Praxis, wofür eine Minimalregel formuliert werden kann: halte keine philosophische These für gut begründet, an deren Zustandekommen nur Menschen Wimmer: Polylog (1994), S. 4 einer einzigen kulturellen Tradition beteiligt waren. Bereits die Einhaltung dieser Minimalregel würde zu verändertem Verhalten in der Wissenschafts-, Kommunikations- und Publikationspolitik führen. Literaturhinweise: Fornet-Betancourt, Raúl: Filosofía intercultural. México: Pontifica Universidad de México 1994 Hountondji, Paulin J.: Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin: Dietz 1993 Mall, Ram Adhar: Philosophie im Vergleich der Kulturen. Eine Einführung in die interkulturelle Philosophie. Bremen: Universitätsverlag 1992 Ntumba, Tshiamalenga: Die Philosophie in der aktuellen Situation Afrikas, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Jg. 33, 1979, H. 3. Wimmer, Franz M.: Interkulturelle Philosophie. Theorie und Geschichte. Wien: Passagen 1990