Discriminamos três esferas fundamentais de objetos, verificando que elas podem ser

reduzidas a objetos naturais, a objetos ideais, ou a valores, concluindo com uma

referência aos chamados objetos culturais, cujo sentido nos cabe esclarecer.

Lembramos, outrossim, que vários autores sustentam pontos de vista diversos,

pretendendo reduzir, por exemplo, os valores, ora a fenômenos de ordem psicológica,
ora a objetos ideais. Como esta maté- ria é de alto significado para a caracterização
da realidade social e histórica, façamos rápido apanhado das doutrinas básicas
sobre a natureza do valor.

São muitas as teorias sobre o assunto, podendo, no entanto, ser discriminadas entre
duas grandes tendências-limite: uma no sentido de estudar-se o valor de modo
subjetivo, e outra que procura explicação de natureza puramente objetiva. Tudo está
em responder a esta pergunta: como e por que os valores valem? Não resta dúvida
que sentimos que as coisas valiosas se nos impõem, determinando nossos atos,
prendendo, de certa forma, nosso espírito. Por que essa força enlaçante do valor?

A primeira corrente é, como dissemos, a subjetivista, reunindo várias “teorias

psicológicas da valoração”, como, por exemplo, a de tipo hedonista, desenvolvida
desde Aristipo e Epicuro até Bentham e Meinong (valioso é o que nos agrada,
causando-nos prazer), ou a de tipo voluntarista, como a que, desde Aristóteles até
Ribot e Ehrenfels, liga o problema do valor à satisfação de um desejo, de um
propósito, a uma base sentimental-volitiva (valioso é o que desejamos ou
pretendemos).

No mais das vezes, essas interpretações e outras semelhantes não se excluem, mas
se completam, sempre sem abandono de processos anímicos no plano da
Psicologia empírica, prevalecendo soluções de tipo eclético, como quando se afirma:
valioso é o que nos causa prazer, suscitando o nosso desejo.

Na impossibilidade de analisar as múltiplas perspectivas do psicologismo axiológico,

diremos que sua tese nuclear consiste na afirmação de que os valores existem como
resultado ou como reflexo de motivos psíquicos, de desejos e inclinações, de
sentimento de agrado ou de desagrado. As coisas valem em razão de algo que em
nós mesmos se põe como desejável ou apetecível, ou capaz de dar-nos prazer;
porque existe, em suma, como fenômeno de consciência e como “vivência
estimativa”, algo que marca a razão da preferência exteriorizada. Os valores seriam,
assim, uma ordem de preferências psicologicamente explicável, como ocorre, por
exemplo, na conhecida fórmula de Ehrenfels: “A grandeza do valor é proporcional à
sua desiderabilidade”.

A análise das experiências axiológicas representa, sem dúvida alguma, um dos

capítulos mais dignos de atenção da Psicologia contemporânea, pois é incontestável
a ligação entre a desiderabilidade e o ato de valorar, cabendo a esta doutrina o
mérito de ter posto em realce um dos elementos do valor já por nós considerado, a
preferibilidade. Surge, porém, logo um problema. Se ficarmos apegados às
valorações individuais, em si mesmas plenas e intransferíveis, veremos sem
explicação plausível as preferências estimativas de um grupo ou de uma
coletividade, surgindo problemas irredutíveis a meras explicações subjetivas. Por
outro lado, os valores, assentes que fossem em valorações individuais,
representariam elementos variáveis e incertos, não havendo possibilidade de
distinguir-se entre bons e maus desejos, prazeres que dignificam ou que degradam,
desejos atuais e desejos possíveis. Restaria sem explicação o fato incontestável de
que os valores subsistem mesmo depois de cessados os desejos, ou quando os
desejos não logram ser satisfeitos.

E mais, se o indivíduo fosse fonte e medida dos valores, como explicar a força ou a
pressão social que eles representam, não só ditando comportamentos, como
exigindo ações de conformidade ou de subordinação em conflito com as
preferências individuais?

Quantas e quantas vezes, o valor de um ato não resulta do sacrifício de um desejo,

da renúncia a um prazer? Sobre haver valores, como os estéticos, que independem
de qualquer desejo, não é menos certo que os atos moralmente mais valiosos, como
os do mártir e do herói, fica- riam sem sentido. Estas e outras objeções têm levado
alguns intérpretes.

a alargar tanto o significado dos termos “prazer” e “volição” que, imperceptivelmente,

acabam transpondo os lindes da explicação psicológica, reconhecendo a validez
objetiva que pretendiam contestar...

Compreende-se, pois, o predomínio das explicações objetivistas, que passaremos a

examinar, destacando apenas três dentre elas: a sociológica, a ontológica e a
histórico-cultura.

INTERPRETAÇÃO SOCIOLÓGICA DOS VALORES

75. A teoria sociológica assume uma atitude crítica perante as conclusões das
doutrinas psicológicas da valoração, em cujo âmbito já se nota, aliás, tendência no
sentido de se situar o problema, não à luz da Psicologia dos indivíduos, mas segundo
as exigências da Psicologia social.

Assim é que alguns autores preferem admitir que os valores não são produto de um
indivíduo empírico, mas algo que deve ser estudado como fato da sociedade no seu
todo como expressão de crenças ou desejos sociais (Gabriel Tarde) ou produtos da
consciência coletiva (Émile Durkheim).
Põe-se, pois, o problema de uma Sociologia dos valores, que é uma ordem de
pesquisas de grande relevo, resultante da consideração de que a sociedade não
representa um simples ajuntamento de homens, mas algo de irredutível a cada um
de seus elementos componentes. Esta idéia da sociedade como um todo, que não se
reduz aos indivíduos que a formam, constitui idéia nuclear na Sociologia francesa,
especialmente na de inspiração durkheimiana. Nos estudos sociológicos de
Durkheim (1858-1917) e de seus continuadores, é de importância primordial a teoria
de uma consciência coletiva irredutível e superior à consciência dos indivíduos
componentes. Assim como o hidrogênio e o oxigênio se compõem para formar a
água, e esta não reúne as qualidades de seu elementos formadores, líquido que é,
não comburente nem combustível, assim também a sociedade formaria um todo
uno e diverso, que não seria explicável tão somente pela simples soma dos
indivíduos que se congregam para viver em comum. O elemento distintivo do fato
social seria dado pela consciência coletiva, insuscetível de ser explicada à luz da
Psicologia individual.

O conceito durkheimiano de consciência coletiva não se apresenta sempre com as

mesmas notas determinantes, de modo que já se discriminaram várias maneiras de
sua formulação, marcando momentos di- versos da investigação do autor de As
Regras do Método Sociológico.

Uma das últimas expressões desse conceito verificou-se exatamente quando

Durkheim, na última fase de sua produção científica, tomou contacto com o
problema axiológico, vendo a consciência coletiva como repositório de valores, daí
tirando a conclusão de que os valores obrigam e enlaçam nossa vontade, porque
representam as tendências prevalecentes no todo coletivo, exercendo pressão ou
coação exterior sobre as consciências individuais.

Cada homem de per si subordinar-se-ia ao mundo dos valores, por serem eles a
expressão, não de cada membro em sua singularidade pessoal, mas da consciência
coletiva considerada em sua unidade, podendo ser explicado, desse modo, o seu
caráter ideal sem ser necessário recorrer “a um mundo transcendente”: “O valor,
esclarece Durkheim em um famoso ensaio, provém da relação das coisas com os
diferentes aspectos do ideal; mas o ideal não é uma fuga para um além misterioso;
ele está na natureza e é da natureza”2. Como jamais do desejável pode resultar a
obrigação moral, nem o desejável definir a obrigação, é preciso recorrer à idéia de
consciência coletiva, que é “ao mesmo tempo transcendente com referência às
consciências individuais e está nelas imanente, e nós a sentimos como tal”. Desse
modo, o obrigatório e o desejável, o dever e o valor “não são mais que dois aspectos
de uma única e mesma realidade, que é a realidade da consciência coletiva”.
Essas teses foram desenvolvidas amplamente por grande número de seus
discípulos, bastando lembrar dois nomes, por terem cuidado de problemas ligados à
vida jurídica. ambos acentuando a tese durkheimiana do direito como “símbolo
visível da solidariedade social”.

A obra da Davy é de inegável importância neste campo do conhecimento, por ter ele
procurado mostrar como na história da sociedade vão surgindo valores, que depois
se impõem ao homem, com um caráter de objetividade e idealidade. Até mesmo a
idéia de personalidade jurí- dica seria a expressão de algo elaborado na consciência
coletiva, fruto de uma longa experiência.

A obra de Bouglé sobre a evolução sociológica dos valores distingue-se pela clareza
de seus conceitos e por mostrar-nos como determinadas posições espirituais de
natureza estimativa não surgiram na consciência histórica repentinamente, mas
marcam, ao contrário, o amadurecimento, digamos assim, de um processo
multissecular.

Quaisquer que sejam as restrições que possam ser feitas a estes estudos, o certo é
que eles representam um esforço notabilíssimo no sentido de explicar a objetividade
dos valores, a razão pela qual os valo- res se impõem aos indivíduos, muitas vezes
contrariando frontalmente seus desejos.

É inegável que o homem não segue apenas o que deseja ou quer; ao contrário,
subordina sua conduta, em muitas e muitas ocasiões, a algo que contraria suas
tendências naturais ou espontâneas. O valor de um ato resulta, bastas vezes, da
não-satisfação de um desejo, do superamento daquilo que seria inclinação imediata
de nosso ser.

Certos valores brilham com luz dominadora em dadas conjunturas, levando

indivíduos e povos a vencer algo que, no fundo, seria a sua tendência “natural”. O
homem eleva-se ao mundo do valioso graças a seu autodomínio, à sua capacidade
única de superar, não só as inclina- ções naturais dos instintos, como os estímulos
rudimentares da vida afetiva. Sob esse prisma, o mundo do valioso é o do
superamento ético.

Qualquer explicação puramente sociológica dos valores coloca-nos, porém, diante

de uma dificuldade de ordem filosófica, dificuldade esta que surge toda vez que se
quer buscar uma explicação meramente empírica e causal para o mundo axiológico,
ou, mais particularmente, para o mundo moral.
Não resta dúvida que tanto a Psicologia social como a Sociologia dos valores lançam
luz sobre vários aspectos do processo ou da gênese dos fatores estimativos, mas
mostrar-nos como nascem e se desenvol- vem não é desvendar as razões de sua
obrigatoriedade objetiva. De- pois que Georges Davy contrapõe, ao idealismo a priori
dos valores inatos e inscritos nas tábulas do Direito Natural, como imperativos da
razão, os valores revelados paulatinamente na obra civilizadora da espécie humana,
ficam sempre de pé as perguntas sobre a legitimidade dos ideais. Como é que os
valores surgem na sociedade e na psique individual é, repetimos, um problema de
inegável relevo. Mas o fato de sabermos como surgem os valores bastará para
explicar por que os valores obrigam?

Desde Kant se pode declarar verdadeira a afirmação de que do mundo do ser não se
passa para o do dever ser. Da simples verificação de que um fato “é” não resulta que
ele “deva ser”. O que é não envolve, como nexo necessário, aquilo que deve ser. O
dever ser, muitas vezes, é o contraposto daquilo que é. Isto não representa uma
novidade para o jurista. A vida jurídica é uma luta incessante contra a transgressão
legal e o delito, para salvaguarda de bens e de valores.

É possível a um sociólogo demonstrar que o homicídio não é algo de estranho à

sociedade, mas inerente ao seu processo, obedecendo a determinadas causas,
segundo certas leis gerais de natureza estatística.

Recordamos um livro que, em sua época, causou grande celeuma, a monografia de

Durkheim sobre o suicídio6, estudado objetivamente como um “fato natural”, à luz de
gráficos que demonstravam a sua ocor- rência em função de certos fatores
operantes no meio social. Este traba- lho de natureza sociológico-estatística foi
reproduzido em muitos ou- tros campos. Já foi demonstrado que o homicídio, o furto
etc., variam segundo os índices de mobilidade social, de crescimento demográfico,
de crise de produção etc. Há uma funcionalidade entre os delitos e uma série de
causas sociais de ordem econômica, psicológica, racial e demográfica. Trata-se,
portanto, de fenômenos suscetíveis de serem explicados segundo esquemas de
valor genérico ou constante. Daí resulta- rá, porém, que os delitos devam ser?
Evidentemente que não, nem Durkheim jamais o pretendeu. Do fato de que algo seja
não se infere que deva ser. O dever ser, ao contrário, marca uma atitude de crítica ou
de estimativa daquilo que é e não raro de contraposição de algo valioso ao
processar-se dos acontecimentos.

Desse modo, cabe reconhecer que a explicação sociológica e psico- lógica é válida
para a gênese do mundo estimativo, mas não para sua validade intrínseca. Por que
os valores obrigam? Valerão apenas pelo fato de serem revelados pela consciência
total? Mas quem nos garante que, em dados momentos da História, o partidário do
valor autêntico não seja aquele que se divorcia das médias estimativas dominantes
e se contrapõe, heroicamente, ao comumente consagrado como concreção do valor
mais alto? A História está aí para demonstrar-nos que mártires e heróis reve- lam,
muitas vezes, num ato singular, um valor contestado pela sociedade inteira, e que é
só o decurso do tempo que logra desvelar o seu significado altíssimo, arrancando os
véus dos preconceitos e da rotina. A opinião da maioria não traduz, de forma
alguma, a certeza ou a verdade no mundo das estimativas. Poderá ser indício de
verdade ou de validade, como já Santo Tomás de Aquino o observara, a propósito do
problema do bem, ao dizer que se pode esperar que o bem seja aquilo que acontece
mais freqüentemente... Mas o acontecer com freqüência é apenas indício, que
poderá ser contrariado no decurso da História. Daí a idealização que Durkheim fez da
consciência coletiva para conciliar o mundo do ser com o do dever ser, passando do
campo da Sociologia para o da Filosofia Social.

ONTOLOGISMO AXIOLÓGICO

76. Em virtude dessa e de outras dificuldades que se opõem a qualquer explicação

puramente empírica do problema dos valores, surgiram duas outras grandes
correntes, que hoje preponderam nos domínios da Axiologia.

A primeira atitude é a do chamado ontologismo axiológico, que conta com vários

representantes, sobretudo com dois grandes éticos contemporâneos, que são Max
Scheler e Nicolai Hartmann, o primeiro de posição menos extremada quanto à
“objetividade” dos valores.

Max Scheler, falecido em 1928, é autor de uma obra à qual já fizemos referência, e
que representa uma crítica admirável do formalismo ético de Kant para a
elaboração de uma ética material de valores. Seu livro fundamental intitula-se O
Formalismo na Ética e uma Ética Mate- rial de Valores (1913-16), no qual foram
lançadas com maestria as bases de uma Ética de conteúdo, a Ética de conteúdo
estimativo ou axiológico.

Nicolai Hartmann é autor, entre outras, de duas obras básicas no pensamento

contemporâneo: — Os Princípios de uma Metafísica do Conhecimento (1921) e Ética
(1926). É exatamente neste último livro, cujo texto pode ser encontrado também em
tradução inglesa, que Nicolai Hartmann desenvolve a idéia de Scheler e as próprias,
mas no sentido de rigoroso ontologismo axiológico8. De certa maneira, podemos
dizer que se volta, no campo dos valores, à posição platônica. Segundo Scheler e
Hartmann, os valores não resultam de nossos desejos, nem são projeção de nossas
inclinações psíquicas ou do fato social, mas algo que se põe antes do conhecimento
ou da conduta humana, embora podendo ser razão dessa conduta. Os valores
representam um ideal em si e de per si, com uma consistência própria, de maneira
que não seriam projetados ou constituídos pelo homem na história, mas
“descobertos” pelo homem através da história.

A história seria a descoberta incessante desse mundo ideal ou modelo, não se

podendo confundir a teoria pura dos valores com um siste- ma de preferências
estimativas. A concepção de idéias-modelo, de arquétipos marcando o processar-
se da história humana, ressurge, assim, dando uma atualidade ao idealismo
platônico, de certa maneira inédito. Os valores seriam objetos ideais ou a eles
correspondentes em sua “irrealidade”, anteriores a qualquer processo histórico,
porque eternos.

A história marcaria uma tentativa incessante de atingir esse mundo transcendente

(an sich seiendes, como diz Hartmann), através de intuições, que seriam as únicas
vias de acesso até às realidades estimativas.

Segundo Hartmann e Scheler, é graças à intuição que podemos penetrar no mundo

dos valores. Os valores só podem ser captados por um contacto direto do espírito,
quer emocionalmente, segundo Scheler, quer emocional e eideticamente, segundo
Hartmann.

Este segundo pensador leva tão longe a separação entre o mundo dos valores e o
mundo histórico que chega a dizer que só podemos captar os valores na sua
singularidade, porque eles não se comunicam uns com os outros, nem tornam
possível qualquer processo. O seu objetivismo culmina, pois, em um verdadeiro
ontologismo axiológico. Na teoria de Hartmann, os valores representam um mundo
subsistente e cerrado em si mesmo, com todas as características de uma realidade
ontológica.

Estas doutrinas, que encontram seguidores entusiastas no campo da Filosofia

Jurídica, notadamente na cultura hispano-americana, estabelecem, a nosso ver,
uma separação entre o problema do valor e o da história, ficando esta vazia de
sentido. A explicação que nos parece mais plausível da experiência dos valores e de
sua obrigatoriedade é-nos dada por várias teorias, cujas teses fundamentais
reunimos sob a denominação genérica de doutrinas histórico-culturais.

TEORIA HISTÓRICO-CULTURAL DOS VALORES

77. As correntes histórico-culturais não desconhecem, em primeiro lugar, as

contribuições preciosas, tanto da Psicologia como da Sociologia nesta matéria, mas
procuram resolver as dificuldades de ordem lógica e filosófica encontradas na crítica
da posição puramente empírica.
Não é demais esclarecer, desde logo, que sob a rubrica genérica de “doutrinas
histórico-culturais” enfeixamos várias tendências, como, por exemplo, a de tipo
hegeliano, a de tipo diltheyano ou a de inspiração scheleriana ou marxista, para não
lembrarmos senão algumas das orientações de maior projeção em nossos dias9. O
que as unifica é a convicção da impossibilidade de compreender-se o problema do
valor fora do âmbito da história, entendida esta como realização de valores ou como
projeção do espírito sobre a natureza, visto dever-se procurar a universalidade do
ideal ético com base na experiência histórica e não com abstração dela.

O problema fundamental será melhor examinado dentro em pouco, a propósito do

conceito de cultura, mas o fulcro da doutrina é dado pela idéia de que o homem é o
único ser capaz de inovar ou de instaurar algo de novo no processo dos fenômenos
naturais, dando nascimento a um mundo que é, de certo modo, a sua imagem na
totalidade do tempo vivido. Poderíamos lembrar aqui a fórmula de Louis Lavelle,
segundo a qual “o ato pelo qual o eu assume o seu ser próprio é que funda o valor de
si mesmo, e, concomitantemente, de todos os objetos a que se aplica, de todos os
fins que se propõe atingir”10.

Acrescenta o mesmo pensador francês que, por outro lado, a autoconsciência

fundante do valor não implica seu insulamento, mas ao contrário, exige a sua
participação e inserção no todo, até ao ponto de poder-se dizer que “é na relação do
eu com o todo que reside a origem mesma do valor.

Se a natureza, como natureza, obedece a leis de uma previsão pelo menos

estatística, e se os fatos naturais marcam um nexo de causa a efeito ou de
funcionalidade, segundo o princípio de que nada acontece que não seja através de
uma transformação do já existente, que nada cria de novo, porque tudo, de certa
maneira, se repete, já o espírito representa a inserção de algo de contingente na
natureza, e ao mesmo tempo de vinculante do particular em uma compreensão de
totalidade.

Já foi dito muito bem que a natureza se repete e que só o homem inova. É a essa
atividade inovadora, capaz de instaurar formas novas de ser e de viver, que
chamamos de espírito11. O ponto de partida não é, como se vê, uma hipótese
artificial, mas a verificação irrecusável de que o homem adicionou e continua
adicionando algo ao meramente dado.

A natureza de hoje não é a mesma de um, dois ou três mil anos atrás, porque o
mundo circundante foi adaptado à feição do homem. O homem, servindo-se das leis
naturais, que são instrumentos ideais, erigiu um segundo mundo sobre o mundo
dado: é o mundo histórico, o mundo cultural, só possível por ser o homem um ser
espiritual, isto é, um ente livre dotado de poder de síntese, que lhe permite compor
formas novas e estruturas inéditas, reunindo em unidades de sentido, sempre
renovadas e nunca exauríveis, os elementos particulares e dispersos da experiência.

Ora, graças à verificação de tais fatos, podemos afirmar que o espírito humano se
projeta sobre a natureza, dando-lhe uma dimensão nova. Esta dimensão nova são
valores, como a fonte de que promanam.

O valor, portanto, não é projeção da consciência individual, empírica e isolada, mas

do espírito mesmo, em sua universalidade, enquanto se realiza e se projeta para fora,
como consciência histórica, na qual se traduz a interação das consciências
individuais, em um todo de superações sucessivas.

Que é que move o espírito nessa realização histórica, que não pertence a fulano ou a
beltrano, mas à totalidade da espécie humana, em sua universalidade? Que move o
homem nesse projetar-se histórico? Na resposta, divergem as diferentes doutrinas.
Dirão uns que são tendências profundamente éticas, outros que é o anseio de
liberdade, outros ainda que nos determinam necessidades econômicas inelutáveis
no sentido do progressivo domínio sobre a natureza.

Diferentes teorias surgem, desse modo, mas todas reconhecem existir a

possibilidade da transformação da natureza como natureza, em vir- tude, a nosso
ver, de algo próprio somente do homem e que é capaz de subordinar a natureza aos
fins específicos do homem: o espírito.

O elemento de força, de domínio ou de preponderância dos elementos axiológicos

ou dos valores resultaria, portanto, dessa tomada de consciência do espírito perante
si mesmo, através de suas obras: os valores, em última análise, obrigam, porque
representam o homem mes- mo, como autoconsciência espiritual; e constituem-se
na história e pela história porque esta é, no fundo, o reencontro do espírito consigo
mes- mo, do espírito que se realiza na experiência das gerações, nas vicissitu- des
do que chamamos “ciclos culturais”, ou civilizações.

A essa projeção do espírito para fora de si, no plano da história, como história, é que
Hegel denominava espírito objetivo — expressão que podemos conservar sem aderir
aos pressupostos do filósofo germânico: é, em suma, o mundo da cultura, ou o
mundo histórico-cultural.

Não basta, portanto, tecer uma explicação genética do mundo estimativo, pois é
mister procurar a razão de ser daquilo que se põe como valor e o valor não se
compreende sem referência à história.
Os valores não são, por conseguinte, objetos ideais, modelos estáticos segundo os
quais iriam se desenvolvendo, de maneira reflexa, as nossas valorações, mas se
inserem antes em nossa experiência histórica, irmanando-se com ela. Entre valor e
realidade não há, por conseguinte, um abismo; e isto porque entre ambos existe um
nexo de polaridade e de implicação, ou de complementaridade, de tal modo que a
história não teria sentido sem o valor: um “dado” ao qual não fosse atribuído algum
valor seria como que inexistente; um “valor” que jamais se convertesse em momento
da realidade seria algo de abstrato ou de quimérico. Pelas mesmas razões, o valor
não se reduz ao real, nem pode coincidir inteiramente, definitivamente, com ele: um
valor que se realizasse integralmente converter-se-ia em “dado”, perderia a sua
essência que é a de superar sempre a realidade graças à qual se revela e na qual
jamais se esgota.

Realizabilidade e inexauribilidade são, por conseguinte, outras características dos

valores, quando apreciadas em seu projetar-se histórico. Como realidade e valor se
implicam, sem se reduzirem um ao outro, dizemos que o mundo da cultura obedece
a um desenvolvimento dialético de implicação e polaridade, ou de
complementaridade.

À concepção especial, segundo a qual os valores não são apenas fatores éticos
(capazes de ilustrar-nos sobre o sentido de experiência histórica do homem), mas
também elementos constitutivos dessa mesma experiência, é que denominamos
historicismo axiológico, cujos conceitos e exigências estão implícitos sempre nas
páginas deste livro.

Como se verá no capítulo seguinte, o historicismo axiológico, baseado na idéia

central de pessoa humana e no reconhecimento da complementaridade dos
valores, reconhece que da experiência histórica emergem invariantes axiológicas, o
que nos preserva tanto do relativismo histórico como da absolutização da história, os
dois riscos que rondam o estudo do papel do homem em sua dimensão temporal.