UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS SOCIAIS

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA E MUSEOLOGIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA

MIGUEL COLAÇO BITTENCOURT

FLUXOS DE COMUNICAÇÃO FULNI-Ô:

COSMOLOGIA, TERRITORIALIDADE E PERFORMANCE

Recife
2022
 MIGUEL COLAÇO BITTENCOURT

FLUXOS DE COMUNICAÇÃO FULNI-Ô:

COSMOLOGIA, TERRITORIALIDADE E PERFORMANCE

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação

em Antropologia da Universidade Federal de
Pernambuco como requisito parcial à obtenção do
título de Doutor em Antropologia.
Área de concentração: antropologia.

Orientador: PhD. Edwin B. Reesink

Recife
2022
 Catalogação na Fonte
Bibliotecário: Rodriggo Leopoldino Cavalcanti I, CRB4-1855

B624f Bittencourt, Miguel Colaço.

Fluxos de comunicação Fulni-ô : cosmologia, territorialidade e
performance / Miguel Colaço Bittencourt. – 2022.
415 f. : il. ; 30 cm.

Orientador : Edwin Boudewijn Reesink.

Tese (doutorado) - Universidade Federal de Pernambuco, CFCH.
Programa de Pós-Graduação em Antropologia, Recife, 2022.

Inclui referências, apêndices e anexos.

1. Antropologia. 2. Índios Fulni-ô. 3. Etnicidade. 4. Cosmologia. 5.

Territorialidade. 6. Performances. 7. Práticas tradicionais. I. Reesink,
Edwin Boudewijn (Orientador). II. Título.

301 CDD (22.ed.) UFPE (BCFCH2023-096)

 MIGUEL COLAÇO BITTENCOURT

FLUXOS DE COMUNICAÇÃO FULNI-Ô:

COSMOLOGIA, TERRITORIALIDADE E PERFORMANCE

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação

em Antropologia da Universidade Federal de
Pernambuco, Centro de Filosofia e Ciências
Humanas, como requisito para a obtenção do título
de Doutor em Antropologia. Área de
concentração: antropologia

Data da defesa: 09/09/2022

Resultado:
BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Edwin B. Reesink: ____________________________________________

Programa de Pós-Graduação em Antropologia UFPE - (orientador)

Prof. Dr. Renato Athias: _______________________________________________

Programa de Pós-Graduação em Antropologia UFPE - (examinador interno)

Prof. Dr. Peter Schröder: _______________________________________________

Programa de Pós-Graduação em Antropologia UFPE - (examinador interno)

Prof. Dr. Sandro G. de Salles: ___________________________________________

Programa de Pós-Graduação em Antropologia UFPE - CAV - (examinador externo)

Prof. Dr. Marco Tromboni de S. Nascimento: _______________________________

Programa de Pós-Graduação em Antropologia UFBA - (examinador externo)
Dedico esta tese ao pássaro martim-pescador,
que pousou nas nossas vidas,
presenteando-nos com o pequeno Martim.
 AGRADECIMENTOS

Os meus agradecimentos são muitos. Elaborei essa tese atravessando muitas etapas de
vida, obtive financiamentos para a pesquisa, tive a abertura e a amizade de muitos indígenas da
aldeia Fulni-ô assim como um grande suporte do Programa de Pós-Graduação em Antropologia
da Universidade Federal de Pernambuco. Também tive meu primeiro filho no ano de 2019, e
no ano seguinte enfrentamos uma pandemia que quase acabou com boa parte da minha família.
Então, não foram anos fáceis que acompanharam a consolidação desse trabalho, porém, posso
assegurar que esta tese foi o que me manteve motivado a pesquisar e refletir os contextos étnicos
nos dias fáceis e difíceis.
Inicio minha lista agradecendo à totalidade do povo Fulni-ô, àqueles que hoje estão do
“lado de lá e do lado de cá”, mas, que se assumem enquanto pertencentes à mesma etnia. Posso
citar muitos nomes, certamente os que mais contribuíram para este trabalho foram: Dona Ita e
seu Mauro, com seus filhos: Francisco, Ary, Yoran, Itanara e Elpidio, Luana e Ribeiro,
Marcinho (que fez o desenho da capa da tese), Irma e Mara. Essa família Fulni-ô sempre me
recebeu de braços abertos e esteve disposta a conversar comigo durante muitos dias, inclusive,
foi Dona Ita que me apelidou de: “filho branco”, revelando o apreço que construímos nos meus
dias de envolvimento etnográfico e de amizade que superou as tensões das observações
antropológicas.
Também expresso minha gratidão à família de torezeiros: seu Abdon dos Santos, Dona
Tereza e ao seu filho Sarapó, que muito me ensinaram sobre a socialidade musical Fulni-ô,
acerca da tradição e dos saberes sonoros da etnia. Do mesmo modo, agradeço à professora Dona
Solange, ao seu esposo Thuny/ Antônio e aos seus filhos. Agradeço os pifeiros (Mestre Matinho
e Marcos Matos), aos guerreiros e artistas da tradição: Wyho, Rafael, Victor, Txhalé, Juracy,
Lualisson, Khal`Txowa. Agradeço ao sr. João/ Thxyxá (em memória) por sua alegria e
disposição em fazer um circuito turístico indígena nos estados brasileiros (junto ao seu sobrinho
já mencionado Thafkhêa/ Elpidio) e por detalhar a sua visão acerca do uso indígena da jurema
indígena.
Agradeço aos professores indígenas: Telson e Ediraldo pelo apoio prestado e
disponibilidade de contribuir com este trabalho, principalmente, no que se refere às traduções
das cafurnas do yaathe para o português, assim como as reflexões em torno da tradição Fulni-
ô. Agradeço aos cineastas indígenas que também atuam como professores, mas, que
desenvolvem um olhar singular no audiovisual: Coletivo Fulni-ô de Cinema: Hugo de Sá,
Expedito e João Victor. Do mesmo modo, ao coletivo Thulsê que se fortalece através dos
trabalhos de Tahyo/ Bruno e demais integrantes.
Agradeço à professora indígena Marilena de Sá Araújo, que tem lugar especial nas
minhas reflexões, pois, com poucas conversas muito me ensinou sobre a construção da
educação indígena e sobre o desenvolvimento da língua materna yaathe.
Agradeço ao amigo Eric Caldas pela escrita musical e ajuda para a formulação das
partituras, assim como pela abertura em conversar sobre as variações musicais e tipos de
juremas.
Agradeço aos professores e toda a equipe de profissionais que compõem o Programa de
Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal de Pernambuco. Também agradeço
aos colegas pesquisadores do Núcleo de Estudos e Pesquisas sobre Etnicidade (NEPE) e do
Laboratório de Antropologia Visual (LAV). Em especial agradeço ao meu orientador, PhD.
Edwin B. Reesink, pelo apoio, diálogo, disposição e esclarecimentos durante meu processo de
doutoramento.
Agradeço ao apoio da minha família (Renata e Martim) e dos meus pais (Paulo e Dui)
no meu processo de formação. Do mesmo modo, agradeço aos demais familiares que - de perto
ou distante - somaram forças neste projeto e de algum jeito foram apoiadores.
Agradeço aos incentivos e fomentos que possibilitaram esta pesquisa e o meu processo
de formação: a bolsa inicial da Propesq em 2016.1; a contemplação da bolsa 2016.2 do edital
da FACEPE; a aprovação do edital da Lei Aldir Blanc de Registro e Salvaguarda de Mestre da
Cultura Popular em 2020/ 2021, que permitiram as idas ao campo de pesquisa e a realização
total da pesquisa.
Agradeço ao mundo encantado, animado, visível e invisível das plantas que nos ajudam
a criar sentidos de vida.
“O conhecer-se através do conhecimento de outros implica em relativizar-se e, dessa forma,
minar todo o etnocentrismo sobre o qual se alicerçam a incompreensão e a intolerância”
(OLIVEIRA, 1976b, p. XX).

O entrelaçamento dessas trajetórias que sempre se estendem compreendem a textura

do mundo. Se a nossa preocupação é habitar este mundo ou estudá-lo – e, no fundo,
as suas coisas são as mesmas, uma vez que todos os habitantes são estudantes e todos
os estudantes habitantes – a nossa tarefa não é fazer um balanço do seu conteúdo, mas
seguir o que está acontecendo, rastreando as múltiplas trilhas do devir, aonde quer
que elas conduzam. Rastrear esses caminhos é trazer a antropologia de volta à vida.
(INGOLD, 2015, p. 41).
 RESUMO

A tese - Fluxos de comunicação Fulni-ô: cosmologia, territorialidade e performance - é

resultado de um estudo de caso com a etnia Fulni-ô, localizada na microrregião da bacia do
Ipanema, na região hidrográfica do Baixo São Francisco, situada nas caatingas do sertão e
agreste nordestino. Tal estudo propõe conciliar temáticas da cosmologia, noções/ processos
territoriais e ações performáticas para destacar no contexto da interculturalidade sistemas de
classificação, identificação, saberes e conhecimentos que estão em interação e contraste. A
partir das considerações e análises das interações entre humanos, entidades, plantas e objetos
tal trabalho apresenta uma tentativa de observar e reanimar os estudos cosmológicos localizados
em uma parte especifica das Terras Baixas da América do Sul, visto atualmente como o
Nordeste indígena brasileiro. Logo, diversos complexos e práticas Fulni-ô são etnografadas
para descrever a dinamicidade e criatividade cultural através de rituais, “trabalhos”, saberes,
concepções e expressões da vida social, associadas às práticas do Ouricuri [da palmeira Syagrus
coronatta], das juremas [mimosas] e do juazeiro [Ziziphus joazeiro Mart.]. Ao descrever tais
relações apresentam-se as transformações sociais em que os Fulni-ô estão envolvidos e quais
as formas de preservação da noção de pessoa Fulni-ô para ser e estar em diversos locais (áreas
rituais, zonas rurais, cidades). Concomitantemente, realiza-se uma revisão histórica para inserir
a articulação étnica Fulni-ô na contemporaneidade, de tal modo que apresentamos situações
históricas e atuais como o processo de territorialização, modulações socioeconômicas e
ritualísticas, o calendário cosmológico e um conjunto de proposições, apontamentos e
elaborações em torno das performances Fulni-ô associadas com as suas noções cosmológicas e
territoriais.

Palavras-chave: etnicidade; cosmologia; territorialidade; performance; práticas tradicionais.

 ABSTRACT

The thesis - Fulni-ô communication flows: cosmology, territoriality and performance -

is the result of a case study with the Fulni-ô ethnic group, located in the micro-region of the
Ipanema basin, in the Low São Francisco hydrographic region, located in the caatingas of the
sertão and northeastern agreste. This study proposes to reconcile themes of cosmology,
territorial processes/ notions and performative actions to highlight in the context of
interculturality systems of classification, identification, traditional knowledge and academic
knowledge that are in interaction and contrast. From the considerations and analyzes of the
interactions between humans, entities, plants and objects, this work presents an attempt to
observe and reanimate the cosmological studies located in a specific part of the Lowlands of
South America, currently seen as the Brazilian indigenous Northeast. Therefore, several Fulni-
ô complexes and practices are ethnographed to describe the dynamics and cultural creativity
through rituals, “works”, knowledge, conceptions and expressions of social life, associated with
the practices of Ouricuri [of the Syagrus coronatta palm], of the juremas [ mimosas] and
juazeiro [Ziziphus joazeiro Mart.]. In describing such relationships, are presented the social
transformations in which the Fulni-ô are involved and what are the ways of preserving the
notion of the Fulni-ô person to be and be in different places (ritual areas, rural areas, cities). At
the same time, a historical review is carried out to insert the Fulni-ô ethnic articulation in
contemporary times, in such a way that we present historical and current situations such as the
territorialization process, socioeconomic and ritualistic modulations, the cosmological calendar
and a set of propositions, notes and elaborations around the Fulni-ô performances associated
with their cosmological and territorial notions.

Keywords: ethnicity; cosmology; territoriality; performance; traditional practices.

 LISTA DE IMAGENS

Imagem 1- Foto Mapa Etnohistórico de Curt Nimuendajú. Fonte: (IBGE;

IPHAN, 2017). 47
Imagem 2- Linha do Tempo Fulni-ô. 67
Imagem 3- Planta da extinta Aldeia do Ipanema, Província de Pernambuco
pela Comissão de Mediação, 1887. Cópia de 12 de março de 1914.
Fonte: (OLIVEIRA, 2011, n.p.). 70
Imagem 4- Planta de demarcação da Terra Indígena Fulni-ô. Fonte: Atlas das
Terras Indígenas do Nordeste, 1993. 76
Imagem 5- Fotografia da Serra do Comunaty - a caminho da “Reserva Canto
dos Guerreiros”. 180
Imagem 6- Caminho de volta da Aldeia Ouricuri que liga a Aldeia Sede, no dia
da “abertura do ouricuri”. 183
Imagem 7- Registro da fotografia em que o ex-cacique João de Pontes (em
memória), reuniu-se com os demais caciques, por convocação da
FUNAI para uma cerimônia solene. 191
Imagem 8- Da esquerda para a direita Cícero de Brito com o Coletivo
Mebêngôkre na Aldeia Ouricouri, 192
Imagem 9- Registro do “Juazeiro Sagrado” no dia da Missa de Abertura do
Ouricuri. 197
Imagem 10- Velório do antigo cacique, João de Pontes. 201
Imagem 11- Os protestos Fulni-ô costumeiramente fecham a BR 423. 206
Imagem 12- Calendário cosmológico, ecológico e climático Fulni-ô. 209
Imagem 13- Fotografia de seu Thxyxá/ João ao lado de uma jurema preta. 228
Imagem 14- Preparado da bebida jurema. 228
Imagem 15- Índios Fulni-ô fumando “chanduca” na Cachoeira do Lamarão. 243
Imagem 16- Pintura rupestre registrada na Serra próxima à Aldeia Sede que
demonstram as evidencias da territorialidade e presença autóctone
na região do nordeste indígena. 246
Imagem 17- Fotografia de uma jurema preta florida no paredão da Aldeia Sede,
por Rafael Fulni-ô. 248
Imagem 18- Aricocó: objeto mágico utilizado para comunicações extra-humanas
com a fumaça e o tabaco. 279
Imagem 19- Desenho representativo de uma “flauta” de tíbia. 281
Imagem 20- Formula rítmica do toré Pankararu registrada por Martin
Braunwieser e transcrita por Carlini (2000) e, posteriormente por
Sandroni (2005). 286
Imagem 21- Transcrição registrada por Nascimento (1998, p. 178). 287
Imagem 22- Ilustração vetorizada do “pife Fulni-ô”. 293
Imagem 23- Ilustração vetorizada da organologia do “búzio” e da maracá. 294
Imagem 24- Gráfico do “tolê”. 295
Imagem 25- “Toré de búzio” público realizado no Ponto de Cultura Fulni-ô 296
Imagem 26- “Toré de búzio” público realizado na “Festa da Santa” na frente da
Igreja após a procissão 296
Imagem 27- Conjunto de imagens realizadas a partir da gravação audiovisual
da confecção de um tipo de par de “búzio” Fulni-ô, 308
Imagem 28- Imagens realizadas a partir da gravação audiovisual da confecção
de um tipo de par de “búzio” Fulni-ô, realizada nas margens da
Aldeia Ouricuri e na Aldeia Sede 309
Imagem 29- Ilustração do toré de búzio realizado no oitavo Congresso
Regional de Saúde Indígena Fulni-ô, 313
Imagem 30- Atividade da bata de feijão realizada em lembrança aos antigos. 320
Imagem 31- Grupo Fulni-ô sob lideraça do compositor Towê. 327
Imagem 32- Foto de Xixiá/ Abdon dos Santos cantando cafurna 334
Imagem 33- Registro do Mestre Matinho 338
Imagem 34- Fonograma 1: cafurna unakesa 343
Imagem 35- Fonograma 2: a briga do cachorro com a onça. 343
Imagem 36- Trecho da partitura da cafurna: unakesa 344
Imagem 37- Trecho da partitura da música: briga do cachocorro com a onça 344
Apêndice A- (plantas em exsicatas) 383
Apêndice B- (cafurnas e partituras) 390
Anexo A- (arquivos) 403
 LISTA DE QUADROS

Quadro 1- Etnodenominações e noções clânicas 95

Quadro 2- Lideranças e cargos da etnopolítica Fulni-ô 104
Quadro 3- Troncos, famílias, territorialidades e significados Fulni-ô 105
Quadro 4- Classificações identitárias dos Fulni-ô na revisão bibliográfica 108
Quadro 5- Cafurna yahatxo 257
Quadro 6- Canto Foowa em yaathe e sua tradução 269
Quadro 7- Cafurna Chuva Grande/ Dilúvio 298
Quadro 8- Reza de Yasakhlane em yaathe e sua tradução 317
Quadro 9- Cafurna Unakesa 335
Quadro 10- Cafurna Yatxtxo nine 336
Quadro 11- Geração do índio (música Mestre Matino) 340
Quadro 12- Lista de propriedades da planta jurema 388
Quadro 13- Lista de entidades, espaços e clãs registrados na etnologia 410
 LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

CAPS Centro de Atenção Psicossocial

CBHSF Comitê da Bacia Hidrográfica do São Francisco

CELPE Companhia Elétrica de Pernambuco

CHESF Companhia Hidro Elétrica do São Francisco

FUNAI Fundação Nacional do Índio

H.S.A.I. HandBook of South American Indians

MAIC Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio

OIT Organização Internacional do Trabalho

SIL Summer Institute of Linguistic

SPI Serviço de Proteção do Índio

SPILTN Serviço de Povoamento e Localização de Trabalhadores Nacionais

T.I. Terra Indígena

 SUMÁRIO

1 Introdução ............................................................................................ 17
2 As partes do todo: perfil étnico Fulni-ô ............................................. 21
2.1 As raízes da identidade .......................................................................... 21
2.2 Tapuias: antigos antepassados ............................................................... 26
3 Os caminhos da constituição Fulni-ô ................................................. 43
3.1 “Carnijós” .............................................................................................. 43
3.2 No tempo da epidemia, da guerra e da fome ......................................... 55
3.3 A “resistência, o sagrado e o segredo do ouricuri / keyxathka-lhá” ...... 59
4 O reconhecimento do Keyxatka-lhá: o território de Eedjadwá .......... 68
4.1 Processos de estratificação, demarcação territorial ................................. 68
e criação do Posto Indígena
4.2 Reconhecimento, levantamento e demarcação ........................................ 71
4.3 A retomada Fulni-ô: resistência e segredo no cenário de mobilidade étnica 76
4.4 Etnólogos na T.I Fulni-ô .......................................................................... 79
4.5 Apontamentos do yaathe: a língua materna Fulni-ô ................................. 90
4.6 As dialéticas do segredo e as fronteiras simbólicas .................................. 93
4.7 A presença, a visibilidade e as identificações Fulni-ô .............................. 107
4.8 Direitos históricos e originários Fulni-ô ................................................... 109
5 Etnicidade e cosmologia ......................................................................... 113
5.1 Os caminhos da interseção étnico-cosmológica ....................................... 113
5.1.2 Fases e paradigmas ................................................................................... 118
5.2 Etnicidade ................................................................................................. 120
5.2.1 Memória, cosmologia, mito-práxis e performance ................................... 124
5.3 Planta, Complexo e Símbolos: as juremas e os seus significados ............ 130
5.3.1 Arqueologia, história, difusão e sagrado ................................................. 133
5.3.2 A visibilidade das juremas ........................................................................ 138
5.3.3 A jurema indígena: uma planta diacrítica ................................................ 142
5.4 Comunicação indígena, ritual, “trabalho" ................................................. 146
5.5 A (re)vegetalização indígena: o cosmos da territorialidade ...................... 148
6 Aspectos teórico-metodológicos .............................................................. 159
6.1 Breves apontamentos da noção de pessoa .............................................. 159
6.2 Metodologia ............................................................................................ 163
6.3 O estudo de caso ..................................................................................... 165
6.4 Entrada no campo de pesquisa ................................................................ 171
6.4.1 Práticas performáticas ............................................................................ 175
6.4.2 Práticas etnobotânicas ............................................................................ 177
7 Situação atual ........................................................................................ 180
7.1 O habitar Fulni-ô: antropologia, arquitetura e arte ................................. 180
7.2 O Ouricuri e o tolê como declaração de pertença étnica ........................ 184
7.3 As iniciações étnico-religiosas ................................................................ 186
7.4 Relações Inter-étnicas: ............................................................................ 190
Fulni-ô, coletivos Mebêngôkre e o Vídeos nas Aldeias
7.5 O campo religioso: ecologia, ritual e performance ecumênica ............... 193
7.6 Relações intraétnicas e o “racha da Aldeia”: .......................................... 200
o “ouricuri do juazeiro” e o “ouricuri novo do umbuzeiro branco”
7.7 A cidadania Fulni-ô e as suas reivindicações ......................................... 205
7.8 Calendário ecológico, climático, cosmológico Fulni-ô .......................... 206
8 A “tradição” Fulni-ô no turismo indígena comunitário ................... 210
8.1 A revitalização das práticas tradicionais ................................................ 210
8.2 As “medicinas indígenas” Fulni-ô e o campo do etnoturismo ............... 217
8.3 O movimento das entidades: .................................................................. 223
Eedjadwá, Tupãn, Encantados e o Grande Espírito
8.4 Kotcha: a jurema Fulni-ô ....................................................................... 226
8.5 Interculturalidade e a enteogenia da jurema no etnoturismo ................. 230
8.5.1 Contextos e atores sociais ..................................................................... 234
8.6 Vivências, trilhas e ancestralidade na T.I. ............................................. 240
8.6.1 As “reservas” do turismo indígena ....................................................... 242
8.6.2 Trilhas sagradas: Ouricuri, pintura rupestre e lamarão ...................... 244
8.7 Entre palhas e penas: os sinais distintivos na representação do índio .. 246
9 A perspectiva Fulni-ô no contexto das práticas tradicionais ........... 249
9.1 A autonomia do cuidado através das plantas ......................................... 249
9.2 Os remédios: “do mato e da farmácia” .................................................. 254
9.3 As práticas tradicionais e as normas do sagrado no contexto das “drogas” 258
9.4 Concepções de movimento, vida, morte e comunicação .......................... 262
9.4.1 A “tradição” em disputa .......................................................................... 265
9.4.2 O movimento de Oyaa txtxosoo: a Mãe D’Água ..................................... 266
9.4.3 Foowa: a personalização da Serra do Comunaty ................................... 269
9.5 A perspectiva ameríndia nordestina Fulni-ô ............................................ 270
10 A ecologia musical do búzio .................................................................. 280
10.1 O sagrado instrumento musical do “tolé” ................................................ 280
10.2 A organologia dos instrumentos indígenas (búzio, maracá e pife) .......... 290
10.3 O tolê Fulni-ô e o seu acontecimento ....................................................... 295
10.4 “O búzio é um quebra-cabeça” ................................................................. 302
10.5 A política da tradição e a cópia autenticada do búzio .............................. 310
10.6 A comunicação e o transe do “tolê” ......................................................... 311
11 Sociabilidade musical e os saberes sonoros 10 ..................................... 314
11.1 Yakhletxaka-sê: o canto da gente ............................................................. 314
11.2 Das ecologias e trabalhos agrários aos palcos e teatros ........................... 317
11.3 Redes musicais e comunicação indígena no Nordeste ............................. 323
11.4 Tradição, sociabilidade e aprendizagem musical ..................................... 326
11.4.1 Mestres da cultura tradicional Fulni-ô..................................................... 332
11.4.2 Unakesa: vamos procurar nossos direitos ............................................... 333
11.4.3 A Banda de Pife Fulni-ô e o grupo cultural Fetxhá .................................. 338
11.5 Possíveis indicações, traduções e representações (pauta e fonograma) .... 341
12 Considerações finais ................................................................................ 345
Referências ............................................................................................... 352
Apêndice A (plantas) ............................................................................... 383
Apêndice B (cafurnas) ............................................................................. 396
Anexo A (arquivos) .................................................................................. 403
Anexo B (mitos) ........................................................................................ 410
 17

1 Introdução

A etnohistória Fulni-ô e dos seus “antepassados” pelos Sertões e Agrestes contém mais
de 4 séculos de contato com muitas incertezas e fronteiras materiais/ simbólicas, que remetem
aos tempos coloniais, pós-coloniais, regimes, assimetrias e conflitos sociais. É possível
identificar no processo social da etnia enfrentamentos diversos por uma contínua luta pela terra
e por direitos indígenas específicos expressados em seu modo de viver e estar nos locais (aldeias
e cidades). A etnia tem em sua memória coletiva maneiras de narrar a sua “história” e os
percursos dos seus “troncos antigos”, resguardando o tempo “sagrado” e uma série de
conteúdos pelo “segredo”. Ademais, o território indígena assume um leque de particularidades,
pois além de ter sido um dos primeiros do Brasil a receber a instalação de um posto do SPI, na
década de 1920, também tem uma divisão por lotes de terra na área indígena e um conflituoso
processo agrário, em consequência das políticas dos arrendamentos. Tais questões apontam
problemáticas nos processos adaptativos dos indígenas para a integração com a sociedade
nacional dominante de classes.

Por outro aspecto, os Fulni-ô resguardam uma relação singular de habitar o seu território
com diversas práticas sociais, sendo o “rito do ouricouri” a instituição cosmológica de maior
centralidade na preservação e revitalização da vida indígena acionada através da língua materna
yaathe. O rito que passou por fases históricas e processos de ressemantização ganha uma série
de traduções, sendo hoje o “ouricouri” um tempo de reclusão e uma forma de explicação
indígena do que significa o ritual de longa duração dos Fulni-ô no espaço do Keyxatkalha (a
cabeça do lugar). São transformações de espaços, pessoas participantes, simbolismos e sentidos
que ganham sua ressemantização no decorrer dos movimentos históricos e adaptativos, sendo
também um elo de iniciação e manutenção do pertencimento étnico Fulni-ô com uma intima
relação de construção simbólica intra-étnica. Como veremos adiante tal preservação está
intimamente ligada com os atributos da constituição da pessoa – setso Fulni-ô. Diante destas
questões, tal trabalho aponta as transformações cosmológicas e performáticas do habitar Fulni-
ô através da memória coletiva e das práticas tradicionais em torno das plantas consideradas
“sagradas”, em uma série de atividades que expressam fechamento e abertura a partir de casos
etnografados da situação atual, do turismo indígena, intermedicalidade e sociabilidade musical
Fulni-ô. De modo geral, busca-se compreender como os Fulni-ô narram a perenidade da vida
étnica em sua relação com um sistema assimétrico nacional de dominação.
 18

Logo, há o objetivo de análisar o processo histórico e as suas repercussões diretas na

qualidade de vida contemporânea Fulni-ô para realizar comparações no estudo de caso em
questão. A proposta de um ‘fluxo de comunicação Fulni-ô’ procura conciliar uma extensa
revisão bibliográfica, sob a temática da etnohistória com a intenção de apontar no paradigma
do tempo linhas de continuidades e trocas simbólicas a partir de práticas rituais e “tradicionais”
que envolvam plantas nativas com prestígio comunitário, como o “ouricouri, juazeiro e a
jurema”. O intuito é problematizar a noção de história e territorialidade para compreender a
dinamicidade das ações humanas que abrangem construções de significados e dinamicidades
sociais, assim como mudanças nos ambientes, territórios, expressões e modos de vida que
resultam em conflitos ontológicos, espistemológicos e de convivência. Ao se debruçar nos
estudos de cosmologia, territorialidade e performance há a intenção de compreender o processo
histórico e as suas repercussões na qualidade de vida atual dos Fulni-ô. Deste modo, aborda-se
as adaptações e interações da identidade na formação da pessoa (setsô Fulni-ô). Muitas vezes
as plantas e os ambientes são vistos como meros objetos estáticos que não exercem influência
na humanidade, por isso, parece-me fundamental trazê-las (as coisas) de volta à vida ao destacar
as suas interações e de como são fundamentais aos olhares, ouvidos e sentidos indígenas.

Esta tese tem a proposta de exercitar um diálogo dos complexos ao destacar a dialética
e adaptação cosmológica performática de dois complexos: 1. do toré Fulni-ô (através do “rito
do ouricouri” e dos aerofones “sagrados” do “búzio”), e 2. da jurema. Diante destas questões
questiona-se: quais as adaptações cosmológicas e performáticas possíveis de serem
mencionadas no caso Fulni-ô? Quais as interações e conteúdos das aberturas Fulni-ô em torno
da “jurema” e dos “búzios”? Tais questionamentos se esbarram no “segredo do sagrado” Fulni-
ô e em uma série de adaptações socioculturais e econômicas. Portanto, ao descrever um
fragmento das trocas econômicas simbólicas do Nordeste indígena, tenho enquanto pressuposto
a tentativa de apontar uma perspectiva ameríndia nordestina, onde as plantas são elementos
centrais nas relações cosmológicas, de alteridade e de constituição de um “eu, nós, eles”, assim
como de acesso ao campo do sobrenatural.
Para tal, a tese é organizada em três partes. A primeira se refere ao aparecimento dos
“Tapuias, Carnijós e Fulni-ô” nos registros e literatura antropológica, não pretendo reconstruir
a totalidade da historicidade indígena e nacional, mas destacar breves eventos marcantes para
os rumos da vida indígena nos Sertões e no Nordeste brasileiro. De tal modo, procuro descrever
a partir do contato o processo de territorialização dos Fulni-ô e a sua noção de territorialidade
utilizada para reivindicações diversas. Na primeira sessão (caps. 1 – 4) é apresentada uma
 19

extensa revisão bibliográfica com a intenção de aprofundar e compreender as possíveis

comparações temporais ao estudo de caso. Pode-se afirmar que os Fulni-ô procuram concluir a
demarcação (ainda sem conclusão) do seu território e retomar partes da sua territorialidade
reivindicando os percursos dos seus “antepassados”. Logo, é perceptível pela dinamicidade e
combinatória cultural os fluxos de comunicações étnico-cosmológicas no Nordeste que estão
vinculados a um difusionismo de práticas, que resguardam um particular e a reverência aos
locais “sagrados”. Desta maneira, construí uma linha do tempo Fulni-ô para pontuar alguns
marcos históricos da etnia, também tentarei destaca-los em um amplo contexto indígena no
Nordeste, a partir das redes de relações e das maneiras de ser indígena nas Terras Baixas da
América do Sul.
A segunda parte do trabalho - que engloba os capítulos cinco ao sete – destaca questões
teóricas-metodológicas do estudo realizado por um recorte do estado atual da situação Fulni-ô
- registrada nos anos de 2016 – 2021. Ao descrever o estado atual e demais eventos dos Fulni-
ô procuro apresentar através de um comparativo com demais plantas e as dinâmicas sociais do
rito as transformações nos arranjos etnopoliticos e simbólicos que revelam uma compreensão
do tempo, para tal ilustro um calendário cosmológico, ecológico e festivo que representam
algumas relações e dinâmicas dos ritos dos ouricouris.
A terceira parte do trabalho descreve a ecologia musical do búzio e a sua confecção, que
se torna de grande valor etnográfico, pois também destaco um regime estético em torno do
objeto e do “tolê” Fulni-ô. O “búzio” é um instrumento musical utilizado no Nordeste com
amplas finalidades, se nos registros etnológicos os objetos assumem grande importância nos
ritos de iniciação Fulni-ô (BOUDIN, 1949, 1950), hoje em sua apresentação pública eles se
tornam “a parte revelada do segredo” de ampla complexidade em seu aspecto diacrítico, sendo
apenas um fragmento de um sistema cosmológico maior. No “jogo” político das situações e
representações, o “toré de búzio” público demonstra que os indígenas em Águas Belas/ PE estão
vivos fazendo o que os “antepassados” faziam, mas de um modo singular e contemporâneo.
Logo, a etnografia aponta para a habilidade Fulni-ô em resguardar saberes e autenticar cópias
da sua “tradição” para traduzir semânticas ao extra-étnico. O último capítulo detalha a partir de
professores (e músicos da tradição) como os Fulni-ô indigenizam o mundo a sua volta ao
desenvolverem habilidades que resguardam o “tolê” e criam abertura às cafurnas para
apresentar uma “cultura autêntica” aos demais olhares no contexto intercultural. Portanto, tais
transformações estão associadas com criatividades coletivas e biografias que ligam territórios,
 20

trocas simbólicas, grupos sociais e adaptações socioeconômicas ao destacar as formas em que

se preserva e se adapta um modo de ser e estar Fulni-ô.
A organização deste trabalho relata sobretudo o percurso do pesquisador para registrar
e coletar dados de campo com um Povo Indígena que assume um afastamento com antropólogos
e pesquisas de modo geral. O “segredo” envolve uma série de comportamentos e silêncios que
demonstram conteúdos inacessíveis que ditam os rumos epistemológicos. Logo, uma das
formas possíveis de apresentação da pesquisa de tese foi iniciar a etnografia e conversas nos
contextos do turismo étnico comunitário, pois se tornou um campo consolidado com um regime
especifico na ‘representação do índio’ sob as modulações Fulni-ô. Depois fui impulsionado
pelos interlocutores e colaboradores para finalizar o campo de pesquisa nas aldeias conversando
com professores indígenas sobre a sociabilidade das performances nas transformações
cosmológicas e socioeconômicas dos modos de vida Fulni-ô. O que possibilitou diversos
insights e associações sobre como ocorreram as adaptações cosmológicas/ performáticas e de
como o toré continuou por ter um lugar reservado aos indígenas. Por outro aspecto, no estudo
etnográfico, os Fulni-ô também demonstraram possíveis reflexões na perspectiva ameríndia
nordestina uma vez que certas plantas e locais “sagrados” do território têm vida animada em
um campo interespécies no mundo humano e extra-humano. Logo, falar de plantas, cosmologia
e performance demonstram atribuições compartilhadas entre o “eu” e o “nós” com ambientes e
espécies, que através de práticas identitárias formam sentidos culturais e saberes locais.
 21

2 As partes do todo: perfil étnico Fulni-ô

2.1 As raízes da identidade

Colocar palavras em sequências cronológicas torna o exercício de contar algo como uma
tarefa árdua e preocupante, porque lidamos com vazios historiográficos e alguns dilemas na
construção do conhecimento antropológico. Para tecer um caminho narrativo possível ao estudo
de caso, sigo o movimento cronológico dos eventos com a intenção de apontar as adaptações e
economias simbólicas étnico-religiosas, no que diz respeito aos “regimes” compartilhados pelas
suas memórias, cosmologias, práticas e territórios. São muitos os agentes e personagens com
distintos modos de contar as “histórias” que estão em questão. Por isso, entre mitos, contos,
memórias, eventos, instituições e atores em diferentes contextos, parece-me mais didático
respeitar o tempo cronológico e seguir as evidências possíveis dos registros e dados etnológicos.
Para nos aproximarmos de uma possível interpretação do processo sócio-histórico
Fulni-ô, a observação inicial parte por três fases situadas cronologicamente. Primeiro, destaco
os relatos e registros surgidos por instituições coloniais, missionários e viajantes com a intenção
de compreender a formação de termos discriminatórios atribuídos aos “outros” e, qual o locus
simbólico social que essas pessoas eram designadas. Segundo, partimos para a observação de
uma etnologia inicial para destacar como os Tapuias e os Carnijós foram mencionados nos
registros históricos e no locus simbólico societário. Por fim, destaca-se o protagonismo indígena
para descrever o contexto intercultural Fulni-ô e o seu sistema de identificação, o qual mesmo
em contato com a regionalização e colonização secular, ainda, demonstra-se acima de tudo:
indígena. O objetivo principal é destacar as políticas da tradição através de emblemas
cosmológicos, práticas tradicionais e performances. Estamos tratando do tema de: identidades,
saberes e economias simbólicas, que estão em fluxo e revelam práticas identitárias-étnico-
cosmológicas, um senso de existência coletiva e individual, com um estatuto autodeterminado
no regime de morais e valores, que circundam e envolvem todos os pertencentes na
interculturalidade.
No período inicial da revisão bibliográfica do processo de formação da etnia Fulni-ô e
da sua ideologia de pertença, observei que as informações existentes dos trajetos étnico-
religiosos se concentram nos relatos de agentes coloniais que demonstravam uma tensa relação
com os indígenas. Geralmente, ainda que estes dados e escritos forneçam uma base de
informações importantes do seu contexto histórico, eles são de natureza etnocêntrica, pois
carregam a tendência de inferiorização e exclusão da identidade étnica da “História”. Por
conseguinte, carecem de melhor esclarecimento acerca dos contextos e assimetrias sociais.
 22

Apenas com a constituição de um campo etnológico no Brasil, os indígenas ganharam uma

nova visibilidade, que se distanciava dos pressupostos coloniais e neocoloniais de
inferiorização. Desse modo, ao longo dos anos, os grupos étnicos formaram-se enquanto
sujeitos coletivos entendidos como unidades políticas remanescentes, que reivindicavam
historicamente os seus direitos de propriedade coletiva de terra e condições de justiça social
(WEBER, 1999; BARTOLOMÉ, 2017; REESINK; CARVALHO, 2018).
A possibilidade de narrar a etnohistória Fulni-ô se apresenta de duas formas,
inicialmente, pelos documentos ditos oficiais e, segundo, pela história oral dos indígenas. A
consciência dos contextos de poder, dos aspectos narrativos e da ideia de uma história de
conflito em comum, torna o ato de ‘narrar uma história’ e revelar um tempo vivido uma
demonstração de uma consciência histórica fruto de interações sociais e das chances de
sobrevivência em um mundo perigoso, no qual a identidade étnica está em conflito e
redefinindo os seus espaços simbólicos. Como destacado por antropólogos, historiadores e
sociólogos (CUNHA, 1992; VIVEIROS DE CASTRO, 1999; DÍAZ, 2015; BARTOLOMÉ,
2017), a tentativa de reconstrução de um passado é difícil, sendo, muitas vezes, desfocada
diante da distância das experiências, temporalidade, gerações, registros, informações e dados
já perdidos no tempo. Por isso, uma narrativa que considera os relatos etnocêntricos dos agentes
religiosos, cronistas e relatórios coloniais se torna corriqueira nas pesquisas para compreender
as dinâmicas das atuações políticas e territoriais, em seu aspecto temporal e espacial, por parte
dos diferentes atores que compõem o cenário social. Esta perspectiva revela uma historicidade
contada apenas de um lado, de fora para dentro, que nos diz bastante sobre as imprecisões,
distanciamentos e equívocos nas classificações, repercutindo em violências decorrentes das
epistemologias coloniais de dominação (VIVEIROS DE CASTRO, 1996; SAID, 2007[1978])1.
Geralmente, essa forma de contar a “História” tem como pressuposto um simples binômio dos
polos dominador versus dominados, que, na realidade oculta a relação de interdependência com
os nativos que já estavam estabelecidos em suas terras (MONTEIRO, 2001). Portanto, para não

1
Os autores mencionados trazem aportes teóricos que merecem consideração, SAID (2007[1978]) ao destacar as
concepções ideológicas do “ocidentalismo” e “orientalismo” em uma escala ampla como um sistema de
marcadores socioculturais que criam semelhanças e diferenças junto com a construção de um projeto de dominação
e poder. Por outro viés, Viveiros de Castro (1996) salienta como uma política epistemológica operou no sistema
de dominação e sujeição nas Américas de modo material e simbólico nas pessoas, instituições, terras e territórios,
sendo a colonização do pensamento uma consequência da internalização da sujeição e de uma série de
comportamentos morais. Pode-se dizer ainda que o autor (ibid.) aprofunda uma critica ao analisar na formação
acadêmica antropológica brasileira um conjunto de concepções político-epistemológicas da etnologia e depois da
antropologia indígena no Brasil que se pauta pelas relações de dominação, contato, interação e relações internas/
externas dos centrismos societários que destacam a situação de contato como limitante e apenas como parte que
envolve a sociedade nacional, como se a etnohistória indígena fosse um semento e/ou parte da história nacional.
 23

cair nesses enganos históricos aplica-se a compreensão dos indígenas enquanto: sujeitos
históricos e atores políticos nas suas próprias tramas.
Falar em como os Fulni-ô esculpiram o seu destino é detalhar os seus processos sócio-
históricos e a sua percepção no mundo, assim como as situações em que estiveram envolvidos
e como se organizam politicamente enquanto unidade social - no sentido weberiano (1999). O
fato é que estes indígenas expressam em sua constituição uma linhagem de descendência e uma
noção de continuidade histórica. “Tapuia, Carnijó, Folá, Fokhlassa e Fulni-ô” são algumas das
classificações que revelam em sua natureza elementos históricos e semânticos. A partir da
situação de contato, que perdura por muitos anos, há uma disputa simbólica entre grupos sociais
que procuram espaços e formas de valorização de si. No caso dos grupos étnicos (cujo aporte
teórico encontra-se no 4º capítulo) esses conflitos dirigem-se aos seus termos classificatórios,
sentidos e valores associados. Se do lado de fora, a criação da alter-classificação tende à
construção de um corpo simbólico de inferiorização, do lado de dentro da comunidade de
pertença, as auto-classificações se revestem de sentidos e significados que firmam uma auto-
valorização (REESINK, 2020). Essa relação de contato e conflito (FERNANDES, 2009 [1975])
dos grupos sociais são concretizadas por fronteiras materiais e simbólicas (BARTH, 1969,
2000). A força e hegemonia desses valores e noções simbólicas criam um campo de estruturas,
que poderão ser estruturantes em sua sociabilidade e na construção do habitus (BOURDIEU,
2013; VIVEIROS DE CASTRO, 1999; SCHRÖDER, 2012).
A partir da consolidação de uma linhagem antropológica autores como Galvão (1960),
Melatti (1983 [1970]), Cardoso de Oliveira (1976a), Manuela Carneiro da Cunha (1986, 1992),
Viveiros de Castro (1999), Seeger (1980), Mata (1989), Reesink (1999) e Oliveira (2011)
elaboraram noções em torno das áreas culturais e da etnohistória no Brasil, com a intenção de
se livrar dos equívocos da história nacional e, por conseguinte, compreender como a identidade
étnica se situa em sua organização política lidando com projetos de poder em curso. A aplicação
da etnohistória se situa sob o arcabouço de uma ‘antropologia histórica’, com a intenção de
compreender os sentidos vividos e reelaborados, derivados da situação de contato. O conjunto
temático está conectado à memória social e aos seus enraizamentos individuais e coletivos. Em
última instância, buscamos compreender quais são os sentidos históricos e criatividades
culturais acionadas para se retratar à etnia de pertença como categoria classificatória
fundamental.
Por essa razão, caracterizar a etnia Fulni-ô é sobretudo um estudo da resistência étnica,
diante da colonização e da formação do Estado-nação (DÍAZ, 1983, 1992, 2015; FOTI, 1991).
 24

Consequentemente, adentramos numa área de transformações sócio-históricas intensas

provocadas pela regionalização, industrialização, estratificação e globalização, onde as
identidades dos grupos étnicos se formam pela perenidade e diálogos de oposição/ contraste à
identidade nacional (POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 2011; CANCLINI, 2000). A
complexidade do aspecto temporal e espacial envolvem a noção processual dos rearranjos
sociais permeados por tensões e conflitos que negociam identidades (FORTES; EVANS-
PRITCHARD, 1940; GLUCKMAN, 1987), através de ações simbólicas em um sistema
classificatório discriminatório (LÉVI-STRAUSS, 2013 [1962]). Descrever uma etnia junto com
o que sabemos dos seus marcos sócio-históricos, torna-se um trabalho de compreensão do
tempo/ espaço que procura as estruturas invisibilizadas2 e os múltiplos sentidos históricos.
Nesse aspecto, a etnohistória, ou, melhor, a história dos povos indígenas realizada com, para e
pelos índios trazem uma perspectiva contra-hegemônica acerca de sua posição no mundo,
havendo a possibilidade de contar o tempo vivido e de perceber gerações, saberes, ambientes e
sensorialidades de um modo não corrompido pelo etnocentrismo (SCHADEN, 1946). A
resposta a esta diretriz antropológica é uma abordagem mais analítica acerca das motivações,
interações e complexidades dos grupos sociais. Quais são os pontos de vista que integram um
determinado estatuto histórico? Como os indígenas Fulni-ô se colocam como agentes criadores
de história? Como se posicionam e “escrevem” a sua história? São algumas das questões que
procuro dialogar. Certamente, não respondo essas questões por definitivo, estes são
questionamentos abertos que se somam no decorrer dos anos e das transformações sociais.
Entretanto, aponto visibilidades e fragmentos importantes em um cenário de injustiça e
invisibilização pelo Estado nacional no decorrer dos anos.
Em sequência, detalho apontamentos nas reorganizações indígenas e nos processos
formadas no decorrer das situações de contato e dos seus recorrentes conflitos para destacar as
organizações políticas interculturais existentes na territorialização Fulni-ô. Assim, apresento
com quais estratégias esses índios reivindicam a sua identidade étnica e procuraram adquirir
direitos. No nosso caso de observação, o sistema cosmológico foi e é a fronteira de demarcação
para não se deixar envolver unicamente pela identidade nacional (REESINK, 2015). Os Fulni-

2
Utilizo o verbo invisibilizar no sentido de que diferentes partes (instituições e atores sociais) criam e disputam
um locus simbólico ao construir uma “história” com narrativa que criam valores, morais, comportamentos, códigos
sociais, funções sociais e estruturas que acionam um projeto ideológico de descendência. Outros termos também
são aplicados nessa ideia para detalhar a noção de estruturas e atores sociais em conflito, como: ocultadas e
marginalizados. Ambos emitem a ideia de forças sociais que são visíveis e invisivilizadas por algo ou alguém em
interação que compõe uma rede com centros e periferias. O termo subalternos proposto Spivak (2010) remete as
reflexões das disputas de representação e dos atos políticos do discurso hegemônico ao excluir sujeitos inseridos
nas negociações das classes sociais.
 25

ô através da sua autonomia cosmológica trataram de desenvolver mecanismos de união no

tempo do “sagrado”, que assume o centro de sua vitalidade étnica. Tais particularidades das
práticas rituais e cosmológicas demonstram possíveis linhas de continuidades em
transformação (REESINK, 2000, 2018), que correspondem favoravelmente à narrativa de um
percurso histórico resultante em processos de territorialidade, territorialização e educação da
atenção às identificações e economias simbólicas da alteridade.
A formação da etnia Fulni-ô e o aparecimento da sua autodenominação faz parte de uma
ação conjunta de resistência étnica, frente ao regime imposto de organização territorial pela
Coroa portuguesa, que resultou numa determinada situação no contexto da República, com
muitas consequências negativas para os indígenas, sendo o arrendamento, a invasão e a redução
das terras indígenas uma das consequências mais graves atualmente. Desse modo, os Fulni-ô
ilustram o caso indígena no Nordeste de resistência, fusão, segredo e sagrado, que, mesmo
diante de tantas forças coloniais e neocoloniais adversas, eles mantiveram uma identidade
indígena com bastante habilidade em estabelecer diferenças. Por isso, que hoje eles cantam nas
cafurnas: “yôo setsô Fulni-ô” (nós somos índios Fulni-ô).
Muitas exteriorizações já foram feitas, ao ponto que, falar dos Fulni-ô e descrever o seu
sistema de organização étnico-cosmológico não é algo simples e fácil de traduzir. As
informações que tratam a respeito destes índios não lotam as bibliotecas e não estão em
quaisquer estantes, porém, também não estão escondidas ou impossibilitadas de serem
consultadas. É possível encontrar algum material a seu respeito, mas a qualidade deste já é outra
coisa, muitos deles mostram apenas um lado dos acontecimentos ou estão sobrecarregados de
etnocentrismos e falso empirismo (como em: VIANA, 1966), impondo ao índio a condição de
congelado no tempo, estático, “em vias de extinção” e prejudiciais ao desenvolvimento. Estes
registros estão presentes em fases coloniais e pós-coloniais, concordantes com a tentativa de
dominação completa das identidades étnicas, sendo um projeto que perdura por muitos anos e
caminha conforme a passagem dos tempos, desde o século XVI até a atualidade (REESINK,
2000; OLIVEIRA, 2004, 2011; FERNANDES, 1975; RIBEIRO, 1995; SCHRÖDER, 2019).
Como os Fulni-ô compreendem o seu lugar na história e a sua formação étnica? uma
vez que eles assumem em sua pertença vínculos de filiação e descendência com etnônimos que
sugerem ligações de parentescos com “grupos tribais” anteriores, ditos como os “de origem”.
Para elucidar essa questão colocaremos em paralelo os registros coloniais, indígenas e
antropológicos que possibilitam uma historiografia. Infelizmente, os dados disponíveis não
 26

distinguem com clareza a sociogênese e etnogênese3 Fulni-ô na completude que almejava,

todavia, em contrapartida, é possível formular hipóteses e compreender como estes ameríndios
foram hostilizados por não-indígenas que arrendavam e invadiam suas terras. Dessa forma, sua
relação territorial está imbricada com a criação dos aldeamentos indígenas e dos projetos
coloniais, imperiais e republicanos. Os vínculos de pertença, ditos pelos Fulni-ô como “tapuias”
e “carnijó”, demonstram uma relação secular de convívio com um acúmulo de classificações
internas e externas de sentidos diversos. Ao consultarmos a bibliografia, foi visto que o termo
tapuia aparece primeiro nos registros históricos, com maior abrangência no que se refere à
classificação de grupos sociais habitantes nos interiores do Nordeste. Visto a aplicabilidade
genérica destas classificações na construção histórica oficial e oral, indaga-se: quem são os
“tapuias” e os “carnijós” que os Fulni-ô se referem? Esse capítulo busca relacionar as
construções sócio-culturais e identificações Fulni-ô que se encontram neste campo de dinâmica
territorial e cosmológica.

2.2 Tapuias: antigos antepassados

As Grandes Navegações nas ditas Américas tiveram como consequência diversas
interações e negociações econômicas, o território litorâneo e costeiro Sul-Americano foi
explorado por diferentes povos, que viam no “Novo Mundo” uma possibilidade de crescimento
e domínio, a exemplo dos ingleses, franceses, lusos, flamengos e batavos (STADEN, 2010
[1576]). Ao longo dos séculos XVI e XVIII estes estrangeiros estabeleceram diferentes alianças
e desavenças, entre eles e com os povos já residentes. Os distanciamentos das barreiras
linguísticas e comunicativas eram muitos entre ambos os lados, a entrada na costa também não
ocorreu de modo acelerado, sendo progressiva e conflituosa com o passar dos anos.
No primeiro momento, os impulsos exploratórios portugueses foram direcionados e
acordados por um acordo de unificação com a Espanha, que culminou no Tratado de
Tordesilhas de 1500, estabelecido com os espanhóis após as expedições como a de Vicente Y.

3 Como destaca Bartolomé (2017, p. 263), o conceito de etnogênese foi estabelecido - de modo emergencial diante

da transfiguração étnica - para destacar “processos sociais designados pelos grupos étnicos” submetidos a relação
de dominação e marginalização, que se unificaram e se adaptaram juridicamente enquanto Povos Indígenas, ou,
“nações sem Estado”. Para o autor, “Povos Indígenas” se refere à dignidade cultural atribuída aos grupos
etnolinguísticos como “uma comunidade de comunicação e de reconhecimento mútuo, que possibilite uma
orientação e ação compartilhada para o cumprimento de objetivos públicos” (BARTOLOMÉ, 2017, p.272). Deste
modo, a partir do caso Fulni-ô pode-se considerar que houve uma etnogênese de segundo grau no contexto de
reconhecimento estatal, principalmente, devido ao reconhecimento continuo existente das diferenças por longa
duração - dos tempos coloniais aos democráticos, que teve como consequência a integração por circunstâncias
históricas. Logo, impulsionados no contexto do reconhecimento, há a posteriori uma necessidade de afirmação e
agrupamento dos grupos étnicos para a reivindicação de direitos “originários” que reorganiza a identidade e seus
objetivos políticos.
 27

Pinzón, que aportou na região costeira de Pernambuco. O próprio nome derivado de

Parnambuco sugere significados a partir da entrada na costa pelos canais marítimos e pela
comercialização do Pau-Brasil. O Tratado definiu linhas demarcatórias imaginárias e
donatárias, chamadas de Capitanias Hereditárias (1533 – 1821) que visava a “doação” e
distribuição das terras conquistadas para os portugueses e espanhóis na colonização das terras.
A época das grandes navegações é marcada historicamente pelas expedições exploratórias,
como a de Martim Afonso de Souza, em 1530, com a intenção de obter controle e definição
territorial, frente aos outros estrangeiros exploradores e povos indígenas. No entanto, devido
aos empecilhos das Capitanias, em 1548, D. João III nomeia Tomé de Souza como Governador
Geral e coloca uma forma de controle da Coroa na sua colônia em formação (HOHENTHAL,
1960; POMPEU SOBRINHO, 1934).
A primeira fase exploratória portuguesa buscou a acomodação para a posterior
consolidação territorial, em um momento inicial, os portugueses se empenharam em colonizar
os tupis, que eram vistos como os protótipos dos índios da terra. Mas, a realidade é que
inicialmente o fracasso colonial invadiu o sentimento dos viajantes e missionários que eram
impedidos pelas distâncias linguísticas e culturais. No séc. XVI poucos indígenas começaram
a atuar como tradutores, inclusive, viajando para os países europeus. Tais ações visavam
construir uma rede de interdependência para a exploração e invasão de terras, visto que nos
primeiros séculos da colonização os colonizadores eram mais dependentes dos nativos do que
o inverso. Durante a entrada inicial, os portugueses também entraram em combate com outros
grupos durante as suas invasões, como os Caétes4 e mais nações indígenas. Por isso, frente ao
fracasso missionário e bélico, numa tentativa de estabelecer modelos de convivência, os lusos
apostaram temporalmente na transformação religiosa pela conversão que induzia ao contato
sem mistura, autorizadas pelo papado de Paulo III em 1537 pela ordem das bulas Veritas ipsa

4 Os Caétes - descritos em Hohenthal (1960, p. 37-38) - eram inimigos ferrenhos dos portugueses, por volta dos
anos de 1560, esse grupo fez diversas migrações e frentes de combate à Coroa portuguesa, que impediu as
expedições aos interiores nas regiões do rio São Francisco, sendo muitas nações indígenas contrárias a invasão e
de difícil abertura à sujeição colonial da Ordem de Cristo e da Coroa (HOHENTHAL, 1960; POMPEU
SOBRINHO, 1934, PINTO, 1956). Diversos movimentos e acontecimentos ocorreram contra as imposições
religiosas coloniais, a exemplo dos Caétes e dos ditos “tapuias bárbaros” aliados dos batavos e dos mamelucos
que configuraram uma contracultura religiosa ao catolicismo e aos eclesiásticos. Fato é que a educação por sujeição
dos religiosos portugueses também resultava em muitas violências contra os indígenas, havendo em geral um clima
de tensão nos agrupamentos populacionais pelo surgimento de conflitos. Temos como exemplo a Guerra dos
Bárbaros que se inicia com conflitos desde os anos de 1650 e termina por volta de 1720, como evento de rejeição
dos Tapuia à imposição cristã e colonial. A oposição ameríndia ao mundo cristão teve como resposta a morte de
diversos núcleos indígenas tapuias, os quais não se sujeitaram ao regime e estabeleceram antes de tudo, uma
relação de vida ou morte com a Ordem de Cristo e a adequação missionária cristã, capuchinha e jesuíta. Durante
as Missões os postos de autoridade dos agentes religiosos e coloniais foram os eixos centrais na formação das
aldeias e subgrupos organizacionais.
 28

e Sublimis Deus5, que ambas certificaram a capacidade do índio em ter liberdade, alma e
propriedade, mas, por outro lado também entender e converter-se à religião católica sem a
escravidão. Essa diretriz partiu do papa Gregório I, na colonização europeia, que buscou
reorientar a cultura nativa em vez de destruí-la. A ordem do papado de Paulo III sanava três
questionamentos da época: se os índios eram gente, se podiam ser convertidos e se realmente
tinham o direito à terra, de tal modo que dava diretrizes para agrupar indígenas, mas, não lhes
tratar como escravos. Logo, a conversão foi uma maneira de agrupar e atrair os nativos para
uma ideologia e modelo organizacional no campo do trabalho da “liberdade colonial”. Porém,
vale ressaltar, que, em muitos casos, não livrou os indígenas de uma relação escravocrata, pois,
conforme os registros da primeira lei de 1570 que determinou a “liberdade”, ela também
legitimou o aprisionamento pelo uso do trabalho compulsório justificado por “guerras justas”.
Em outras palavras, o uso da violência dos agentes coloniais se justificava caso houvesse
rejeição e negação dos nativos à conversão e a missão espiritual/ temporal dos agentes
religiosos (PUNTONI, 2002).
Nos relatos coloniais existem muitas dúvidas acerca dos etnônimos e da veracidade dos
registros, o termo tapuia demonstra essa questão ao ser descrito de distintos modos nos relatos
de missionários, crônicas e registros “oficiais”. O relato de Anchieta, em 1584, revela que havia
uma disputa nas alianças coloniais com os grupos indígenas, a exemplo dos costeiros falantes
do tupi com os do interior, que possivelmente realizavam um tipo de percurso sazonal, também
eram caracterizados por construção de casas, dormirem ao ar livre e serem mais inclinados à
caça. Conforme sugere Anchieta, o termo tapuia parte dos Tupi com a tradução de “escravos e
não-aliados”, os ditos inimigos contrários numa tradução que derivou da aliança tupi com os
lusos, resultando em uma troca cultural enorme (POMPEU SOBRINHO, 1939; REESINK,
2002; CUNHA, 2011).
As descrições de Gabriel Soares de Sousa, no Tratado Descritivo do Brasil, em 1587,
nos dão algum indício de como os tapuias eram apontados. A obra tenta construir uma imagem

5 “Nós, que, embora indignos, exercemos sobre a terra o poder de nosso Senhor e buscamos com todas as nossas
forças recolher as ovelhas dispersas de seu rebanho no aprisco a nós confiado, consideramos, no entanto, que os
índios são verdadeiramente homens e que eles não só são capazes de compreender a fé católica, como, segundo
nos informaram, anseiam sobremaneira recebê-la. Desejosos de prover amplo remédio para estes males, definimos
e declaramos pela presente Encíclica, ou por qualquer sua tradução assinada por qualquer notário público e selada
com o selo de qualquer mandatário eclesiástico, a quem se deve dar os mesmos créditos que às autoridades
originais, que, não obstante o que quer que se tenha dito ou se diga em contrário, os ditos índios e todos os outros
povos que venham a ser descobertos pelos cristãos, não devem em absoluto ser privados de sua liberdade ou da
posse de suas propriedades, ainda que sejam alheios à fé de Jesus Cristo; e que eles devem livre e legitimamente
gozar de sua liberdade e da posse de sua propriedade; e não devem de modo algum ser escravizados; e se o contrário
vier a acontecer, tais atos devem ser considerados nulos e sem efeito.” ([escrito por Paulo III em 29 de maio de
1537] Bula do Papa Paulo III, acervo do Centro de Estudos de História do México, 1755).
 29

da história indígena e sugere uma narrativa para diferentes grupos indígenas em relações de paz
e guerras na região interiorana e da costa. Os Tapuias são colocados como os diversos grupos
interioranos, sendo os índios dos sertões que migraram dos interiores para a costa e foram
expulsos pelos Tupi (agrupados em Tupinambá, Caeté, Tupinaés, chamados de indígenas
costeiros). Segundo consta no relato do senhor de engenho e explorador de minério, o termo
tapuias foi retratado como uma classificação para os diferentes grupos, sendo um grupo de
“diferentes castas, costumes diferentes e contrários entre si” (SOUSA, 1851 [1587], p. 341).
No relato do cronista, as regiões dos interiores dos sertões e agrestes são descritas como
habitadas por tapuias com diferentes características.

Ao longo deste rio vivem agora alguns caetés, de uma banda, e da outra vivem
tupinambás; mais acima vivem os tapuias de diferentes castas, tupinaés, amoipiras,
ubirajaras e amazonas; e além delas vive outro gentio (não tratando dos que
comunicam com os portugueses), que se atavia com jóias de ouro, de que há certas
informações. Este gentio se afirma viver à vista da Alagoa Grande, tão afamada e
desejada de descobrir, da qual este rio nasce. E é tão requestado este rio de todo o
gentio, por ser muito farto de pescado e caça, e por a terra dele ser muito fértil como
já fica dito; onde se dão mui bem toda a sorte de mantimentos naturais da terra
(SOUSA, 1851 [1587], p. 341, [grifo de minha autoria]).

Através das descrições de Gabriel Soares, em torno da região do São Francisco, observa-
se que a classificação de tapuias era genérica e abrange distintas unidades sociais, sendo
utilizada pelos colonizadores portugueses para designar a posição geográfica de diferentes
indígenas com seus conflitos intergrupais. Desse modo, tapuias não representava uma unidade
cultural, mas sim uma classificação genérica para uma pluralidade sociocultural. O cronista e
viajante também nos apresenta uma série de descrições em torno das características musicais e
espirituais de grupos tupi e não tupi, abordamos especificamente os instrumentos de sopros
indígenas (búzios feitos de concha do mar, trombetas e trompas utilizadas como instrumentos)6.
A classificação tapuia também é associada à categoria de “índios amansados”, aqueles
que foram aldeados e que ajudavam nas missões dos aliados portugueses, demonstrando que
estes grupos estavam em contato e estabeleceram um convívio, com o estabelecimento de uma
distinção cultural (PINTO, 1956). Robert Lowie (1946, p. 553) chegou a afirmar sobre o

6 “Trazem os amoipiras os beiços furados e pedras neles como os tupinambás; pintam-se de jenipapo, e enfeitam-
se como eles; e usam na guerra tambores que fazem de um só pau, que cavam por dentro com fogo tanto até que
ficam mui delgados, os quais toam muito bem; na mesma guerra usam de trombetas que fazem de uns búzios
grandes furados, ou da cana da perna das alimárias que matam, a qual lavram e engastam num pau. Em tudo o
mais seguem os costumes dos tupinambás, assim na guerra como na paz, dos quais fica dito largamente no seu
título. Estes amoipiras têm por vizinhos no sertão detrás de si outro gentio, a que chamam ubirajaras [‘senhores
dos paus’], com quem têm guerra ordinariamente, e se matam e comem uns aos outros com muita crueldade, sem
perdoarem as vidas, quando se cativam” (SOUSA, 1851 [1587], p. 336).
 30

aspecto classificatório genérico: “The inevitable conclusion is that "Tapuya" is a blanket term
like "Digger Indian" or "Siwash" in North America. No good purpose is served by considering
them as a linguistic or ethnic unit.”. Desse modo, o que está em evidência é um sistema de
relação que procura através de categorias classificatórias atribuir características e valor para
definições de grupos sociais. Pompeu Sobrinho (1939, p. 225) demonstra essa questão quando
afirma: “[...] os tupís consideravam os tapuias como gente inferior, espécie de bárbaros
americanos. Para nós, tapuia é o índio não tupi, o ameríncola que não se expressa na língua
geral ou qualquer dos seus dialetos, mas fala uma língua travada, conforme a pitoresca
designação dos cronistas coloniais”. De acordo com o relato, o sistema de relações ditado pela
separação e oposição de identidades por características, aponta a língua como um alto
demarcador étnico, sendo a língua geral duas possibilidades para os colonizadores: 1.
decorrente do tupi, 2. uma língua geral que se desenhava nos sertões sob influências
desconhecidas. Logo, é possível formular que diferentes nações indígenas habitavam estas
regiões, de modo relacional e dinâmico com migrações, intercâmbios e trocas culturais. Como
destaca o relato do reposteiro do príncipe Maurício de Nassau, Zacarias Wagner, acerca dos
Tapuias: “êsses índios não permaneciam por muito tempo em um mesmo lugar, mas vagueavam
acima e abaixo, em busca de todo tipo de raízes estranhas, de cobras e pássaros silvestres”
(apud PINTO, 1935, p. 192).
Pelos registros a região da bacia hidrográfica do rio São Francisco agrupava diversas
nações indígenas que caçavam, migravam de modo sazonal, aproveitavam da água e do clima
favorável para a possibilidade de uma horticultura de curto e médio prazo (HOHENTHAL,
1960). Desta maneira, é comum na literatura a descrição de que estas unidades sociais
desconhecidas tinham como característica uma rota sazonal de migrações e deslocamentos por
percursos/ terrenos já conhecidos na temporada do caju (planta nativa da região) e demais, a
que Reesink (2002) atribui a uma espécie de trekking, configurado como expedições e
deslocamentos que aproveitem territórios conhecidos - por descendentes e investigações – com
saída temporária.
De acordo com John Monteiro (2001) esta visão histórica pautada pelo binômio tupi e
tapuias indica um simples jogo de aliança e conflito com colonizadores e as diversas nações
indígenas, mas, que, como detalhado, invisibiliza a questão de uma pluralidade étnica e
processos históricos a que o próprio binômio nos indica. Como detalha o autor, numa visão
geral da colonização, somos levados a pensar que existiam apenas dois grandes grupos: tupis e
tapuias, significando em primeiro momento àqueles que são os contatados na costa e aqueles
 31

que estão além do litoral, situados nos sertões costeiros. Essa ideia que descreve aliados e não
aliados marca a construção histórica do senso comum, fundamentada numa ideia positiva de
estaticidade, evolução e progresso, escrita hegemonicamente pela história dos dominadores, ou,
exclusivamente por uma visão histórica fruto da oposição: dominados x dominadores /
perdedores x vencedores. Em contrapartida, torna-se necessário destacar os múltiplos pontos
de vista e sentidos históricos presentes nos regimes de memória.
Desse modo, as complexas imagens que a nossa história guarda são distintas do ideal
de uma colonização linear totalmente impulsionada do lado europeu. Os cultos e missas
católicas eram feitas nos idiomas nativo e estrangeiro, enquanto os cristãos pegavam seus
instrumentos, roupas e rezas para compor o seu sagrado católico, os Tupi pegavam suas flautas
e chocalhos para mostrar como se protegiam dos espíritos e dos mortos, utilizando os
instrumentos como tática para as guerras e comunicação, conforme indica o relato de Gabriel
Soares (1587). É desse modo que os feiticeiros e curandeiros surgiram aos olhos dos
missionários como pessoas detentoras de práticas e categorias de oposição ao regime da fé que
procurava se instalar. Os circuitos “no mato”, uso de instrumentos materiais, práticas
cosmológicas, de adivinhação, beberagens e técnicas cinegéticas dos indígenas foram vistos
como coisas ou manifestações do diabo por parte dos missionários7. O uso de bebidas
fermentadas que “embebedavam", ditas por Martin de Nantes (1979) e Bernard de Nantes
(1709) como equivalentes aos vinhos europeus, agrupou futuramente um conjunto de
beberagens sagradas, incluindo, o cauim, o culto da jurema, caju, fruto do ouricuri. A luta
religiosa contra as bebidas nativas ocupa um lugar central, segundo Fernandes (2004, p. 358):
“a embriaguez cerimonial inspirou os Catecismos em língua Kariri escritos pelo jesuíta Luis
Vicente Mamiani (1698) e pelo capuchino B. de Nantes (1709)”. O estranhamento dos
religiosos para com os “costumes gentílicos” dos “feiticeiros” e vice-versa operava como um
teste de eficácia de cada sistema religioso mágico-curativo de acordo com as situações
vivenciadas e as curas almejadas, as quais muitas vezes eram inalcançáveis. Todavia, na
tentativa da consolidação temporal e espiritual da fé, só o que lhes restara seria uma alta rejeição
e diabolização das práticas mágico-religiosas curativas e exóticas. Entretanto, os nativos não se

7
Diante de um vasto campo de práticas indígenas (continuidades e descontinuidades) ao longo do tempo e do
espaço, procuro visibilizar práticas localizada no Sertão e Caatinga das Terras Baixas da América Sul, onde o
ouricuri, a jurema, o juazeiro, o imbu e demais vegetais nativos têm uma relação de prestígio através da valoração
das metas particulares de cada grupo social. Consideramos também que tais práticas aparecem sob o ponto de vista
da etnohistória como forma de visibilizar atores sociais e a colonização do colonialismo por parte dos indígenas.
Quantos missionários conhecemos que atuaram de algum modo nos tempos coloniais e imperiais? Porém, quantos
indígenas feiticeiros sabemos e que estão na memória orla como mitos?
 32

sujeitaram completamente à conversão, o que causou uma frustração e cansaço por parte dos
jesuítas cujos agiram com o “ardor” da violência. O padre Anchieta (16/4/1563) chegou a dizer
que: “para este gênero de gente, não há melhor pregação que espada e vara de ferro [...]”
(Cartas Jesuíticas Avulsas, [1550 – 1568], 1931; VIEIRA, 1949; LEITE, 1939; DANTAS, et
al., 1992; CORRÊA, 2018). Logo, os ditos “índios” estavam para os “civilizados” como seres
mais próximos da natureza, a qual representava também uma animalidade e selvageria.
Em consequência, os missionários foram vistos na “história brasileira” como religiosos
construtores de jardins para armazenamento de plantas alimentícias, medicinais e terapêuticas.
Entretanto, a realidade é que muitos grupos indígenas manuseavam vegetais e os classificavam
ao seu modo. É deste modo, que, muitos termos conhecidos advêm do tupi, como: caju, cajá,
jurema, caatinga. Consequentemente, inicia-se uma tensão entre as concepções classificatórias
em conjunto as suas ontologias e epistemologias gerando um conjunto de estigmas e
marginalizações em torno de práticas religiosas com uso de plantas terapêuticas que se
atrelavam a reprodução social. A implementação de um regime religioso e moral foi posto em
prática pelos portugueses para atender a necessidade de controle territorial, através do
agrupamento e reorganização dos diferentes grupos que estariam sujeitos a um sistema de
lideranças e aos postos de autoridade.
Os estrangeiros visavam o controle das rotas do comércio para a exploração das regiões
e dos recursos naturais. Depois, a instalação das colônias para forçar a escravatura aos “naturaes
da terra”, “primitivos” e “selvagens”8, cujos passaram do escambo para a mão-de-obra com
relações escravocratas. Essa relação inicial de dependência entre índios e colonos para o
alojamento das colônias e bases militares, é vista no relato de um velho nativo Tubinambá do
Maranhão que apontou a similaridade do mesmo modelo colonial entre os peró [portugueses]
e os franceses9. O relato desse Tupinambá demonstra a construção de uma relação de
interdependência nas Terras Baixas da América do Sul.

8 Termos usados respectivamente por Pero Vaz de Caminha, padre Anchieta (1534 - 1597) e pelo frei Yves d’
Évreux (1577 – 1632) como projeções ocidentais aos que ali já habitavam.
9 Este é um registro anterior e tão marcante quanto a carta do cacique Seattle, em 1855, que consagrou a oposição

cosmológica Suquamish frente ao governo dos EUA. “Vi a chegada dos peró [portugueses] em Pernambuco e
Potiú; e começaram eles como vós, franceses, fazeis agora. De início, os peró não faziam senão traficar sem
pretenderem fixar residência […] Mais tarde, disseram que nos devíamos acostumar a eles e que precisavam
construir fortalezas, para se defenderem, e cidades para morarem conosco […] Mais tarde afirmaram que nem eles
nem os paí [padres] podiam viver sem escravos para os servirem e por eles trabalharem. Mas não satisfeitos com
os escravos capturados na guerra quiseram também os filhos dos nossos e acabaram escravizando toda a nação
[…] Assim aconteceu com os franceses. Da primeira vez que viestes aqui, vós o fizeste somente para traficar […]
Nessa época não faláveis em aqui vos fixar; apenas vós contentáveis com visitar-nos uma vez por ano […]
Regressáveis então a vosso país, levando nossos gêneros para trocá-los com aquilo que careciamos. Agora já falais
de vos estabelecerdes aqui, de construirdes fortalezas para defender-nos contra os nossos inimigos. Para isso,
 33

A conquista apresenta em seu histórico uma relação de forças pelos seus protagonistas.
No século XVII, dentre os agentes coloniais estavam: colonos, agentes da Coroa e missionários.
Essa tríade compunha um conjunto de forças e projetos de expansão distintos. Os religiosos
assumiram uma posição ambígua, pois ao mesmo tempo em que tinham conflitos com os
“índios”, também buscavam protegê-los das investidas e violências dos colonos e demais
autoridades locais. Desse modo, os agentes religiosos como: os capuchinhos franceses, os
protestantes batavos e os jesuítas portugueses representavam interesses específicos, mas,
concordantes com as suas matrizes10 (SERAFIM LEITE, 1940; POMPEU SOBRINHO 1939;
REESINK, 2002; FERNANDES, 2009 [1975]). A indução forçada da ética cristã utilizou dos
chamados curumins/ curumí/ colomin, vistos pelos missionários como os intermediários da
cultura, sendo os agentes de uma moral em construção induzida pelas diretrizes de reorientar a
cultura nativa tendo como vetor os valores católicos (FREYRE, 1984).
Os holandeses que promoveram o protestantismo ocuparam Pernambuco até a região de
Paulo Afonso (1630 – 1654), eles estabeleceram relações de exploração das rotas de comércio
e, posteriormente, de guerras com os portugueses. Ambas as frentes coloniais batavas e lusas
formaram invasões exploratórias e linhas de batalhas para conquistar as terras, garantir as
colônias e prosperar politicamente. Os batavos além de enfraquecer as missões e promoverem
o protestantismo, também formaram alianças com os ditos tapuias, vistos nos documentos como
os inimigos dos portugueses e dos Tupi. As alianças com determinados grupos tapuias foram
por intermédio de Willem Glimmer e de Jacob Rabbi, cujo segundo atuou como intérprete na
Companhia das Índias Ocidentais Holandesas e liderou um grupo de Potiguares e Janduí, em
alguns confrontos nos engenhos portugueses de cana de açúcar. Tais conflitos resultaram em
grandes batalhas definidoras para o futuro colonial. O evento marcante entre os portugueses e
os holandeses - com seus respectivos aliados para a dominação territorial - é referente aos
confrontos da Batalha dos Guararapes em 1648-49, que teve como consequência a derrota e a
negociação da saída dos holandeses da costa. Este evento é conhecido como parte da Insurreição

trouxestes um Morubixaba e vários Paí. Em verdade, estamos satisfeitos, mas os peró fizeram o mesmo […] Como
estes, vós não queríeis escravos, a princípio: agora os pedis e os quereis como eles no fim […] (CUNHA, 2011, p.
15, apud Abbeville, trad. Sérgio Milliet, 1975 [1614]:115-6)
10 Em 1549, o jesuíta Antônio Nóbrega chega na costa e após três anos de permanência declara, que, devido aos

conflitos decorrentes do regime religioso, a tese de que era lícito conservar alguns costumes do gentio que não
fossem contrários à fé católica. Por outro lado, estas ações não livraram todas as práticas, pois alguns costumes
eram duramente reprimidos sendo a “desmoralização e os castigos físicos as técnicas para afastar a ação dos pajés”
(THALES DE AZEVEDO, 1959, p. 86). A carta de A. Nóbrega ilustra a tentativa de contenção de determinados
conflitos religiosos e territoriais entre os grupos que se reorganizavam nos aldeamentos impostos pelos
portugueses e missionários, que buscavam sancionar a fé e impor uma moralidade católica (SERAFIM LEITE,
1940).
 34

Pernambucana, que foi estabelecida pelo Tratado de Taborda, em 1654, no qual os holandeses
abdicaram das terras e posses conquistadas do Novo Mundo. Após essa guerra, em sua segunda
fase exploratória, a Coroa portuguesa investiu nas Missões e formação de agrupamentos na
região do São Francisco, com a intenção de desterritorialização e destribalização.
Na segunda fase, após a expulsão dos holandeses, a colônia portuguesa explorou os
sertões para dominar as terras do rio São Francisco11. Após os desgastes dos conflitos foram
necessárias novas medidas da Coroa de Portugal para uma nova administração das terras, sob
a tentativa de estabelecer o controle dos Povos Indígenas e concretizar os aldeamentos. As
atividades portuguesas de conversão e exploração das terras tiveram as suas principais
repercussões a partir de 1650. A criação da Junta Geral das Missões, em Lisboa, no ano de
1655, realizou o projeto colonial das expedições e aldeamentos dos índios do sertão, que
subordinava as Juntas das Missões nas Capitanias para o reconhecimento e controle do
território. Como ocorreu nas regiões da Bahia em 1688, no Pará em 1701, na cidade de São
Paulo no ano de 1746 e no Rio de Janeiro em 1750. Na região de Pernambuco o projeto colonial
ocorreu por ordem do governador, Luiz de Brito Almeida ordenou uma exploração aos sertões
- nas terras do rio São Francisco - pelas Capitanias Pernambucanas para vistoriar e implementar
as aldeias indígenas. Tais investidas resultaram em inúmeros conflitos e impasses com os povos
indígenas interioranos, tendo como resultado a criação da Junta das Missões, por carta régia em
7 de março de 1681, com representantes das Ordens Católicas, Capitão-Môr e o Governador de
Pernambuco, cujo recebeu o título de “defensor público dos índios e tapuios” (HOHENTHAL,
1960; PINTO, 1956).
Durante o período colonial a tentativa de formar Companhias portuguesas para expulsar
os estrangeiros europeus e marcar uma frente exploratória foram constantes, por meio da
formação de postos de autoridade que marcava hierarquias, criação de fazendas e vilas, as quais
tiveram a imposição temporal e espiritual da religião católica. A principal ação e função católica
era comandar um agregado de “índios” para facilitar as explorações, para isto, foi estabelecido
o foco nas traduções dos idiomas para uma comunicação comum, vista posteriormente como a
“língua geral”. Sob determinação do Rey, os agentes coloniais tinham o objetivo de sujeitar os
grupos e seus segmentos sob o domínio temporal, na tentativa de impor um modelo de moral e
valor. As forças religiosas representavam um enorme apoio ao projeto de colonização dos seus
países e a estruturação dos aldeamentos. Ao mesmo tempo em que o contexto religioso

11
O rio São Francisco foi visto e registrado pela expedição de Américo Vespúcio, em 4 de outubro de 1501.
Entretanto, podemos considerar que o rio e os seus afluentes sempre foram meios para a sobrevivência dos grupos
nativos que utilizavam dos seus recursos naturais.
 35

construía um corpo simbólico no espaço social, a pecuária dominava as terras usando o gado
como instrumento de expansão. Estas ações estavam associadas à necessidade de controle
territorial e dos recursos, se de um lado a religião católica procurava reunir os índios
“descidos”12 dos sertões para atuarem como vassalos dos portugueses, do outro o gado se
espalhava pelas terras (PERRITONE-MOISÉS, 1990). Logo, ao longo dos tempos, os modelos
de organização das fazendas, vilas e aldeamentos planejados pela Coroa portuguesa buscaram
descaracterizar o estilo indígena e vida tapuia, com a intenção de remover a política
organizacional territorial e autonomia étnica. No entanto, para os agentes coloniais
administradores da Coroa era favorável criar acordos de submissão entre colonos e indígenas,
uma vez que as alianças com os distintos grupos reunidos legitimam o poder da Coroa e
consolidam áreas de bases militares para as guerras, que resultaram em benefício fundamental
para a Coroa, sob a ideia e imagem de “proteção” com o escudo do governo que reflete a luz
do Deus cristão. Essa tríade de agentes constituiu muitas divergências em torno das “guerras
justas” e da relação do trabalho escravocrata indígena, estando o acervo ideológico e conflito
cultural como elemento central no desenvolvimento societário (CUNHA, 2011; GALINDO,
2010; DANTAS, 2010; SCHRÖDER, 2012).
As dinâmicas territoriais tiveram enormes repercussões com os regimes impostos de
submissão (FERNANDES, 2009 [1975]) os quais formaram as colônias, fazendas e,
posteriormente, as vilas no final do século XVII. As forças da Coroa e da Igreja exerciam o
poder colonial nas explorações e disputavam o controle acerca da imposição de um sistema
hierárquico. A Capitania de Pernambuco doada pelo Rei Dom João III ao Capitão Donatário,
Duarte Coelho Pereira, foi um dos poucos locais de sucesso inicial na formação da colonização.
A Capitania pernambucana foi responsável pelo cultivo da cana-de-açúcar e expansão
açucareira, ainda, que, com os seus “altos e baixos” econômicos, ela serviu de pólo de
desenvolvimento. Se no período quinhentista pré-colonial o tema era explorar e realizar o
escambo, sendo o Ibirapitanga/ Pau-Brasil (Paubrasilia echinata) e demais recursos naturais a
marca exótica do “Novo Mundo”. Nos anos seiscentistas a preocupação colonial era manter a
exploração, definir territórios, cooptar mão de obra praticamente escrava e conquistar alianças
para formar aldeamentos. Eram grandes os conflitos territoriais, o cenário de insegurança que

12
Como indica a autora (PERRITONE-MOISÉS, 1990, p. 118): “Constantes e incentivados ao longo da
colonização (desde o Regimento de Tomé de Souza de 1547 até o Diretório Pombalino de 1757), os descimentos
são concebidos como deslocamentos de povos inteiros para novas aldeias próximas aos estabelecimentos
portugueses. Devem resultar da persuasão exercida por tropas de descimento lideradas ou acompanhadas por um
missionário, sem qualquer tipo de violência. Trata-se de convencer os índios do “sertão” de que é de seu interesse
aldear-se junto aos portugueses, para sua própria proteção e bem-estar”.
 36

ocorria entre os exploradores e os já habitantes era constante, inclusive, nos espaços religiosos
que se formavam. Diversas investidas exploratórias e invasões acabaram em mortes e fracassos
de ambos os lados, fazendo com que houvessem muitas migrações e reorganizações dos grupos,
derivadas dos conflitos para aquisição e exploração das terras (PUNTONI, 2002; POMPA,
2011).
Se na primeira fase da colonização houveram excursões em direção aos “índios”, no
segundo momento, surgiram as tentativas de agrupamentos dos “índios” em núcleos sob a
autoridade da Coroa, impondo uma forma de integração forçada pautada pela educação por
sujeição, que visava a desconfiguração dos modelos nativos e consequentemente a
implementação do sistema de dominação. Conforme os relatos, os “índios” dos sertões e
interiores foram vistos como difíceis de serem convertidos pela sua mobilidade e circulação,
sendo de difícil permanência, estando próximos da possibilidade da conversão, mas, ao mesmo
tempo, distantes em sua prática, sendo vistos como “brabos” e “instáveis por natureza” pelas
suas fugas e hábitos de ir ao mato.

Sobre os Indios, que fugirem de umas Aldeas, se não admittirem em outras, nem os
moradores os consintão em suas cazas

Caetano de Mello de Castro: amigo: Eu El Rey vos envio muito saudar. Mandando
vêr o que escreveu o Bispo d'essa Capitania pela Junta das Missões sobre as queixas,
que ha entre os Padres da Companhia, Carmo e Sam Bento, Capuxos, e Congregados
de lhes fugirem de umas Aldeas, para as outras os índios das que administram do Rio
de Sam Francisco da Nação Cabocollos, o que o dito Bispo entende não ter remedio
pelo perigo de fugirem para o matto, quando não sejão admittidos nas Aldeas, para
onde fogem : Me pareceu ordenar-vos informeis expecialissimamente desta materia,
e achando que não ha perigo, que considera o Bispo, passeis as ordens necessarias,
para que os fugidos de umas Aldeas se nam admittam em outras, nem os possam
receber os moradores em suas cazas, e havendo o dito perigo lhe apliqueis aquelle
remedio, que a experiencia tiver mostrado que é mais conveniente para se
conservarem na doutrina da fé, que tem adquerido, ou seja em umas ou em outras
Aldeas, e ao Bispo se encommenda o mesmo pelo que lhe toca.
Escripta em Lisboa a 10 de janeiro de 1698 = Rey (Informação geral da Capitania de
Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro
1906 [1908], p. 386-7 [Sublinhado e grifo do autor])

Como demonstram os registros da Capitania de Pernambuco, a organização dos

aldeamentos impulsiona um novo padrão organizacional que impôs modelos éticos e estéticos.
Dessa maneira, os postos de autoridade e as alianças eram centradas em determinadas
lideranças indígenas e não-indígenas que visavam o benefício próprio e uma forma de
manipular um lugar na sociedade que se moldava por essas ações. Nestes relatos, os tapuias
carregavam uma ambiguidade, pois eram vistos como instáveis em sua sujeição. Essa tensão
que pairava nos conflitos e rearranjos dos territórios entre agentes coloniais (moradores,
 37

donatários, sesmeiros, posseiros, capitães, agentes religiosos) e indígenas demonstram distintas

estratégias e forças nas dinâmicas territoriais que criaram impasses em sua organização. As
fugas também eram mencionadas pela insuficiência dos recursos destes agrupamentos sob
domínio missionário, fazendo com que muitos indígenas que herdaram o costume da circulação
fugissem ao mato por conhecimentos territoriais anteriores adquiridos, através das redes de
parentesco e do ato próprio de existir.
No que se refere às forças dos agentes coloniais religiosos houve uma rede de relações
complexas de intrigas e exercícios de autoridade, se de um lado os missionários portugueses,
italianos e franceses forçaram a conversão, sob a ideia do “Bem Spiritual das almas na
propagação da sancta fé”13, que também resultava em castigos físicos e violências, na tentativa
de extinguir certas práticas consideradas mágicas e diabólicas (por parte dos ditos “índios”).
Por outro lado, os missionários serviam de barreira aos posseiros e demais autoridades locais
que tentavam reprimir os nativos (POMPA, 2011; PERRONE-MOISÉS, 1992). Todavia, em
essência, como demonstra Thales de Azevedo (1959) “a utilidade material da conversão” foi a
imposição de um sistema de relação dos modos de colonização do pensamento e dos costumes,
visando a sujeição e a dominação a longo prazo, em seu aspecto temporal e espacial.
Estas disputas entre missionários e moradores colonos envolviam a dita “liberdade” dos
“índios, que submissos à conversão das forças temporais da fé se inseriam no colonialismo e
na contraditória relação de escravidão e de trabalhador assalariado. Os índios “livres” estavam
enquadrados nas missões e agrupamentos como mão de obra acessível, sendo, em meados do
século XVII, os missionários os responsáveis pela administração destes “serviços” disponíveis
à agricultura e às guerras. Como destaca Perrone-Moisés (1990) a “questão abrasadora” do
motor colonial foi o uso da violência, aquisição da mão de obra e a sua condição pré-
estabelecida por normas jurídicas, o que se tornara o início das leis indigenistas, visto que “o
sistema jurídico é um dos fundamentos das ações dos homens” (PERRONE-MOISÉS, 1992, p.
116). As muitas leis e decretos coloniais atendiam as difíceis relações de convívio na ampliação
das Capitanias, a categoria genérica de “índio” foi formada como reconhecimento colonial dos
outros à expansão portuguesa e a propagação da fé, àqueles contrários a esta administração
temporal que estavam sujeitos às “guerras justas", morte e escravidão. É neste sentido, que a

13
Conforme a referência, el Rey envia uma carta ao Governador de Pernambuco para detalhar a importância do
exercício espiritual nos aldeamentos através da “conversão da gentilidade” e “propagação da fé católica”, porém,
destaca que a conversão deve ocorrer com menos fervor e severidade, inclusive el Rey ameaça a expulsão dos
religiosos que não fizerem o bom exercício da santa fé e da conversão da gentilidade. Informação geral da
Capitania de Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro 1906 [1908], p.
381.
 38

presença missionária atuava na tentativa de controle da violência legitimada pela Coroa: as

“guerras justas”. Desta forma, é que salientamos três categorias: índios livres que se sujeitaram
pacificamente como estratégia de sobrevivência ao aldeamento, índios escravos legitimados
pela Coroa e os índios escravos ilegítimos usados ilegalmente pelos moradores colonos que não
estavam dentro dos critérios de guerras juntas da Coroa. Vale destacar, que, o princípio
legitimador das “guerras justas" era a hostilidade dos “índios”, a antropofagia e a salvação de
outros silvícolas da condição de escravos14 (PERRONE-MOISÉS, 1992).
Segundo os registros coloniais da Capitania havia um conjunto de intenções contrárias
entre os posseiros, agentes religiosos e a Coroa. Os distanciamentos entre as ordens da Coroa e
os agentes colonos que realmente estavam no território através de sesmarias, doações e mercês
eram enormes, muitas vezes, os interesses seguiam aspectos contrários e a ambição de
dominação territorial entre os posseiros. A Coroa ao designar a doação de terras e as mercês
visava a manutenção da ordem e da obediência – como forma de manter a aliança e a sujeição
- dos colonos e dos grupos nativos que se localizavam nos agrupamentos, sendo também locais
estratégicos de combate militar. Como o sucesso da Coroa também estava associado à aliança
da interdependência com os posseiros e com os grupos indígenas, foi vantajoso aos portugueses
estabelecer uma relação de convívio para favorecer as bases militares de proteção territorial,
ou, impor as suas “guerras justas”. Várias cartas e ordens eram expressas pelo Rey, ao
Governador de Pernambuco, direcionando como proceder nas guerras, na “liberdade”, inclusão
dos índios nas vilas, nos trabalhos e na religião. Inclusive, para evitar a sua fuga ou rejeição à
colônia. Tais diretrizes orientavam os missionários capuchinhos que iniciaram os trabalhos
catequéticos no São Francisco, convertendo os indígenas à fé católica, buscando agregar
diferentes grupos e instaurar o regime da fé na realização das missas. Porém, isso não impediu
que, no final do século XVII, os levantes e as “grandes inquietações” na região do São Francisco
fossem enormes, com os chamados índios “tapuia” e os demais grupos de quilombos (VIEIRA,
2011, p. 78), sendo a Guerra de Palmares (meados do séc. XVII), Confederação dos Cariris
(1682 – 1713), Guerra dos Mascates (1710-1711), Guerra dos Cabanos (1835-1840) e as
migrações exemplos de acontecimentos históricos que marcaram os destinos societários
(PUNTONI, 2002; CUNHA, 2011; DANTAS et al., 2011). Por conseguinte, instalou-se um

14 Uma das imagens históricas colocadas no Brasil recorrente na etnologia (FREYRE, 1984; HOLANDA, 1995;
SCANTIMBURGO, 1971) parte das comparações entre os processos e tentativas de escravatura dos “negros” e
“índios” em decorrência dos seus processos de desterritorialização, da submissão da autonomia e não
permissividade a escravização, no entanto, detalho que a complexidade histórica se revela de modo mais amplo.
Para uma análise mais precisa consideramos que é necessário resgatar trajetórias históricas relacionadas com as
mudanças de posições sociais, ver: Perritone-Moisés (1990), Corrêa (2018) e Cunha (1985).
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cenário de conflitos por terra e poder entre posseiros, religiosos e indígenas nos sertões, que
teve como consequência a desterritorialização e destribalização com base na violência resultado
em fugas, migrações e rearranjos étnicos. Dessa maneira, os conflitos coexistiam com as
tentativas de apropriação das terras, visto que a invasão e as conquistas formam um cenário de
desterritorialização, expropriações e rearranjo organizacional.
O reconhecimento dos “índios” enquanto antigos donos da terra - por parte dos agentes
coloniais (colonos, posseiros, religiosos), tratou-se de uma relação ambígua, pois as colônias
em expansão eram projetos ainda na tentativa de consolidação. Dessa maneira, a concessão de
terras da Coroa às Missões passava pela rejeição da Casa da Torre e de Garcia de Ávila, que
via nessa ação uma diminuição das suas futuras conquistas e autoridade. O termo “légua em
quadra” foi surgido em 1663 e disposto em carta régia por El Rey, em 1695, destinado à
concessão de terra para o estabelecimento dos aldeamentos, sob o regime religioso e da lei.
Como detalha Reesink (1984), o próprio termo da época é referente à marcação e definição dos
limites da terra conforme a instalação das igrejas e casas de apoio nos aldeamentos. Este marco
aponta para um regime mediado pela fé, sendo a Igreja a saída das coordenadas principais para
o pião, ou seja, os rumos ou vestígios de definição da légua em quadra. Como visto por Reesink
(1984) nos casos dos Kaimbé e Kiriri a definição de terras varia conforme as circunstâncias e a
própria interpretação dos procedimentos de mediação, assim como na concordância entre a
demarcação de fora (missionários) e a demarcação de dentro (indígenas) (REESINK, 1984,
p. 133), sendo estas circunstanciais com disputas de poder que conferem reconhecimento e
legitimidade à demarcação e modelo de habitação da porção de terra. O notório exemplo do
território Kiriri assume como forma um octógono, devido à referência de auto-demarcação -
das léguas em quadras - associada aos rumos ou lados da época pelos oito pontos cardeais: a
rosa dos ventos (REESINK, 1984).
Em muitos casos, os missionários se tornaram elementos mediadores entre os “índios”,
a Casa da Torre e o Rei de Portugal, sob o intuito de reconhecer e doar terras às Missões e aos
aldeamentos. As tensões provocadas pelas disputas territoriais entre os missionários e a Casa
da Torre - que gerenciava as sesmarias - envolveram na reiteração das leis de terras nos séculos
seguintes. Como forma de apaziguar os conflitos decorrentes, a Coroa decretou o Alvará Régio
de 1700, que resultou na “doação” e agrupamento de um mínimo de população indígena em
aldeamentos, com medição da época de uma “légua em quadra” de terra.
Consequentemente, o Alvará citado documentava oficialmente a posse e domínio
territorial como sendo dos “índios”. Porém, de modo prático estas ações surtiram pouco efeito
 40

nos posseiros e sesmeiros que controlavam fazendas e lidavam diretamente com os nativos.
Este choque nas relações de apropriação e uso dos recursos naturais resulta em uma série de
respostas dos “índios”, os quais eram protagonistas das suas vidas. Ainda, em 22 de maio de
1703, o rei enviou uma carta régia ao desembargador, Cristóvão Soares Reyman, ordenando o
cumprimento da criação dos aldeamentos, com os seguintes termos:

Se os indios não se quizeram aldeiar, se ham de obrigar com o poder das armas […]
Se fugirem á minha obediencia, e se forem para o mato paresse se fazerem transfugas
pois em lhe faltando de comer no certam vem roubar os Portuguezes no Povoado em
assaltos e passam a traidores e ladrões e ficam dignos de morte e de se lhes fazer a
guerra (carta del Rey, 22 de maio de 1703) [Informação geral da Capitania de
Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro
1906[1908], p. 384].

Segundo a carta régia, a menção de “ir ao mato” ou “fugir para o mato”15 nos fornece
indícios de que tal prática possivelmente era corriqueira na criação dos aldeamentos, uma vez
que a menção na carta já prevê uma diretriz para as ações coloniais que coloca à disposição o
“poder das armas”, que, em outras palavras é o uso da violência por “justa-causa” para agrupar
e conter os indígenas. Podemos pensar que, por parte dos índios, fugir ao mato significava um
modelo de operação para a manutenção do modo de vida autônomo, preservando vínculos
territoriais e saberes, que apenas o “índio” teria sabedoria e acesso, ou, poderia indicar locais
de apoio já conhecidos para a sua sobrevivência. Portanto, a formação de sítios coexistiu com
os rearranjos sociais organizacionais e territoriais em uma disputa de forças.
Alguns teóricos como Meyer Fortes e Evans-Pritchard (1940) destacam nas sociedades
africanas paralelos nos polos estruturais das relações de interdependência decorrentes de
situações de coerções e conflitos, moldadas pelo modo de ser, ter e saber dos grupos em contato/
tensão, assim como pelos papéis sociais desempenhados nos sistemas de linhagem e autoridade
na estrutura política. Segundo os autores, as adesões através dos símbolos de solidariedade
organizam valores finais, que estabelecem uma moldura territorial e valorativa dos grupos que
atuam com significado ideológico. Uma preocupação central dos autores ocorre pela

15A menção também era atribuída aos “Callambollas” em sua fuga aos “Quillombos” como demonstrado na carta
da Informação da Capitania de Pernambuco. Ilustra-se, dessa maneira, para ambos os casos, dos quilombolas e
dos indígenas, uma menção à fuga e rejeição ao estilo de vida e controle colonial. Desde os relatos do padre
Anchieta (apud MENDES JÚNIOR, 1912, p. 21), os indígenas fugiam ao mato para escapar das tiranias da
escravidão colonial e da consequente separação dos seus familiares. Em outras palavras, aqui, busco apontar a
preservação de espaços de resistência e de práticas culturais - contraculturais à colônia - que estabeleceram uma
continuidade religiosa e territorial com a ideia de “ir ao mato”. Conforme detalha Lindoso (2007, p. 38), o
Quilombo dos Palmares como o oitero do Barriga utilizava de táticas tupinambá (e mais povos étnicos) de
acampamento e defesa, chamadas de cercas reais, no duplo sentido de agregar um corpo de pessoas com posições
semelhantes e fornecer tática de guerra de proteção com vigas de madeiras entrelaçadas. Tais táticas foram
inicialmente descritas em H. Staden (1556) na sociedade tupinambá no litoral paulista.
 41

justaposição de categorias (religião, classe, nacionalidade) que se apresentava como equilíbrio

no contexto de mudança cultural, mas, que apresenta em sua estrutura o conflito pelo fator de
coerção destas identidades. Segundo M. Weber (1999), a localização partilhada cria vínculos
afetivos de solidariedade e direciona a ação humana, formando uma unidade coletiva que se
reconhece como pertencente à mesma localidade de trabalho e base comunitária. Em
consonância, Carvalho (1983) destaca na construção da identidade indígena, no Nordeste, que
o senso de localização corresponde a base da comunidade, sendo essencial às condições de
integridade, produção e reprodução da vida social. Inclusive, Carvalho (1983) relembra que em
muitos casos, os etnônimos são os mesmos termos das localidades das terras indígenas, pois,
há uma imbricada relação coletiva ao local de origem e pertença da comunidade de partilha.
Estas construções semânticas sócio-históricas de signos classificatórios salientam as linhas de
descendência e habitação, territorialidades e representações coletivas atribuídas às paisagens,
objetos e meios de produção do trabalho humano.
As medidas de regulação das terras dos índios surtiram pouco efeito nos posseiros e
sesmeiros, que buscavam ampliar seus domínios e lutavam com unhas e dentes pela
expropriação nativa. Em resposta, a Carta Régia nº 33, de 05 de junho de 1705, escrita pela
rainha da Grã-Bretanha e infanta de Portugal, ordenou a Francisco de Castro Morais o
necessário respeito, reunião e doação aos “índios” de “uma légua em quadra” (MELO, 1930;
PINTO, 1956). Desta forma, registra-se oficialmente a execução do cumprimento da doação de
terra aos índios e o início de uma longa questão territorial, acerca da criação dos aldeamentos e
das suas delimitações, uma vez que o termo de definição “légua em quadra”, a depender de
cada caso, é ambíguo em sua demarcação (AGOSTINHO; CARVALHO, 1999). Por outro lado,
a constante presença missionária como elemento mediador na consolidação das Missões e dos
aldeamentos indígenas, foi um fator de discórdia na detenção dos direitos à terra, tendo a Coroa
que determinar a posse como sendo dos “índios” e não dos missionários.
A invasão e conquista das terras com fins coloniais também usou como estratégia de
expansão territorial a pecuária, por parte de fazendeiros com pequenos núcleos coloniais, que
resultou em diversos conflitos, uma vez que os limites das terras se confrontavam com as
atribuições ao uso do solo e dos seus recursos. Para os indígenas que sobreviviam das atividades
cinegéticas, os animais estavam notórios à caça em seu território, enquanto para os donatários/
fazendeiros os bois e peixes eram roubados das fazendas. Galindo (2011, p. 200) ressalta nos
aspectos historiográficos da “subemergência tapuia” que o choque entre a formação da
propriedade pública e a privada ocorreu pelos conflitos provocados pelos usos do solo e das
 42

suas atribuições. As fazendas que se expandiram usando o gado como estratégia econômica
colonial de sustento e exploração se contrastam socioeconomicamente com a caça indígena e
os seus modos de subsistência, que via o gado como disponível para a alimentação. Desse
modo, os modelos de subsistência e as distintas concepções ao território estavam aproximando
mundos distintos para uma situação de contato e conflito. Segundo Galindo (2011, p. 168), no
final dos anos seiscentistas se inicia uma espécie de “lumpesinato” 16– que se caracteriza pela
saída das comunidades originais para as periferias das oligarquias regionais. Dessa maneira,
através da instalação do “trabalho” formal, os grupos étnicos se agregavam na população
marginal dos assentamentos.
Reesink (1983, 2000, p. 372) ressalta na formação de uma sociedade “cabocla” as
configurações sociais que se integram no estilo camponês pelo incentivo de núcleos agrários
produtivos. Reesink (2000) cita o termo “campesinidade” que se reveste pelo sentido de
instalação do modelo rural, porém, ao mesmo tempo, reveste-se de um fortalecimento étnico
pelo campo religioso. Em suma, o que a literatura nos detalha é que o projeto dos agrupamentos
de unidades populacionais agrárias, na América Latina, formou-se com a presença de categorias
objetivadas pelas distribuições de terras aos coletivos sociais. Sob as forças coloniais este
projeto seguiu duas formas no estabelecimento das populações de base agrária: a étnica e a
camponesa. A instalação de grupos étnicos e camponeses em propriedades coletivas rurais
tiveram aspectos semelhantes em sua organização, porém, com atuações distintas nos processos
de formação e ação enquanto sujeito coletivo político (WEBER, 1999; PERRITONE-MOISÉS,
1990).

16 Como destaca Galindo (2011), essa proposta teórica faz uma alusão aos estudos da sociologia marxista –
Lumpenproletariat - que propõe a relação entre os indicadores de camada social e consciência política através das
atividades marginais do mundo do trabalho e da produção social.
 43

3 Os caminhos da constituição Fulni-ô

3.1 Carnijós
Os termos tapuia e carnijó quando associados aos “índios de língua travada” - àqueles
diferentes dos “índios da língua geral” e dos “tupi” - estabelecem uma continuidade curiosa
com o caso Fulni-ô e com o cenário indígena no Nordeste brasileiro. O termo Carnijós (com
semelhança à Carijó) aparece com diferentes sentidos semânticos na literatura etnológica,
supõe-se que serviu para classificar escravos indígenas considerados pelas Capitanias como os
“índios amansados”. Por outro lado, também é associado aos canoeiros levados pelos
bandeirantes paulistas na conquista de Goiás (DÍAZ, 2015; PINTO, 1956; POMPEU
SOBRINHO, 1934, 1939). Todavia, estes termos não se associam à auto-atribuição e a atual
organização Fulni-ô, que remetem a este termo com orgulho às memórias de dificuldades,
conflitos e filiação étnica. Fato é que o termo e o povo Carnijó resistiram aos projetos de
dominação e sujeição completa. Em contrapartida, hoje, na etnia esse termo tem uma semântica
própria, passando de uma alter-denominação para uma auto-classificação, com uma consciência
histórica indígena que se formava no diálogo com a sociedade em formação.
A Informação das Capitanias de Pernambuco surgiu com a finalidade de mapear e
organizar a posse das regiões de domínio colonial, sendo a responsável pelo registro do termo
associado a um grupo social. Os relatos dos agentes coloniais da Capitania nos indicam que o
termo Carnijó foi associado aos “índios” da “Lagoa do Panema”. Provavelmente, sob alguma
influência tupi17 que apontava para os agregados de “índios” e “famílias” que viviam na região
do rio Ipanema e das serras, a exemplo da Serra do Comunaty. Segundo as hipóteses de
historiadores que veremos a seguir. A informação Geral da Capitania de Pernambuco
primeiramente publicada em 1749, em virtude de registrar as terras e agrupamentos, relata dois
aldeamentos com índios Carnijós: Villa do Penedo e Freguezia do Ararobá, com a aldea da
“Ribeyra do Panema” com 323 pessoas. Este foi oficialmente o primeiro registro que se refere
a um conjunto de indivíduos “Carnijós”, com referência à Serra do Comunaty. Por isso, ao que
tudo indica, o termo carnijó aparece como uma alterdenominação com referências tupi, que,
posteriormente, foi utilizada pelos colonos para designar grupos indígenas no Sertão. No
registro da Informação Geral da Capitania, consta o seguinte:

17O jornalista Mario Melo (1930) arrisca uma linha semântica do termo Carnijó, a sua explicação aponta o nome
para uma derivação do tupi. “Carijo é palavra tupi, corruptela de cari-ió, descendente de branco, o que tem sangue
europeu; carnijó parece, diz T. Sampaio, corrupção cará-ni-ió, o cará se arranca, onde se colhe o cará” (MELO,
1930, p. 182). Ainda que os registros coloniais e dados etnólogicos forneçam tais informações iniciais, as
referências e evidências não confirmam uma interpretação única ao termo, mostrando-nos a literatura mais
hipóteses e elaborações acerca do assunto.
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[...]Villa do Penedo
Aldea de São Braz, Invocação Nossa Senhora do O'. o Missionario é Religiozo da
Companhia de Jezus: tem duas nações de Cabocollos da Lingua Geral de Nações
Cariris, e Progéz,
Aldea da Alagoa comprida, Invocação S. Sebastiam; não tem Missionario e tem uma
só nação de índios Carapotios.
Aldea do Parn de Assuquar, Invocação Nossa. Senhora da Conçeição, o Missionario
é Sacerdote do Habito de Sam Pedro, tem uma Nação de Cabocollos da Lingua Geral
chamados Chocós.
Aldea da Alagoa da Serra do Comonaty Invocação Nossa Senhora da Conceyção, o
Missionário é Sacerdote do Habito de Sam Pedro, tem uma nação de Cabocollos da
Lingua Geral chamados Carnijós.

Freguezia do Ararobá
Aldea do Ararobá, o Missionario é Religiozo da Congregaçam de Sam Filippe Nery,
tem uma nassam de Tapuyos, Chururús, com 642 pessoas.
Aldea dos Carnijós sita na Ribeyra do Panema, Lugar da Lagoa, o seu
Missionario é Sacerdote do Habito de Sam Pedro, tem uma nassam de Tapuyos,
chamados, e 323 pessoas […]
(Informação geral da Capitania de Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1906 [1908], p. 421 [grifos do autor])

Este é um dos principais documentos que vincula a doação de terra por carta régia à
formação dos aldeamentos situando a posição e situação dos Carnijós. Este documento aponta
para duas diferentes aldeias de Carnijós, situadas nas regiões serranas próximas ao rio Ipanema.
Ainda, é possível detalhar, que, nessa época, esses indígenas já enfrentavam uma tentativa de
remoção e apagamento da língua e identidade indígena, através da imposição da denominação
de “Cabocollos” e da inclusão com uma “língua geral”, que pode indicar uma língua utilizada
nos sertões com diferentes influências como o Kariri, uma vez que a presença tupi foi pouco
relatada18, ou, ainda há a probabilidade de ser simplesmente a desinformação e falta de
informação da realeza portuguesa. Todavia, essa informação se situa historicamente em uma
época próxima à reorganização da Coroa portuguesa.
Em 1757, foi instituído o Diretório Geral dos Índios, impondo uma série de medidas
administrativas para o exercício do Estado, com a finalidade de proteger o território colonial e
o fortalecimento das unidades metropolitanas. Dentre as ações da era pombalina para o controle
político-administrativo do governo português estavam: a consolidação fixa dos impostos;
criação de companhias de comércio; a expulsão dos jesuítas para aprofundar a reforma
educacional; e no que tange aos índios foi estabelecido um controle da escravatura pela
diferenciação entre os “índios” chamados de “negros da terra” e os “negros” com origem étnica

18 Os estudos linguísticos foram tão escassos no período colonial, que, apenas a abrangência das famílias
linguísticas Kariri que abrangia o Ceará, Paraíba e sertão setentrional da Bahia foram classificadas: Kipeá,
Dzubukuá, Kamuru e Sapuyá, pelos estudos de Mamiani (1698) (DANTAS; et al., 1992).
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oriunda prioritariamente do Congo e de Angola, assim como foi estabelecida a imposição do

português às línguas indígenas e africanas (GARCÍA, 2009). Para tal, foi preciso restabelecer
as unidades populacionais indígenas que estavam abandonadas pelo fracasso de algumas
missões e restituir a “liberdade” do índio, que seguia ameaçada pelas invasões e conflitos
diversos. O Marquês de Pombal viu nos nativos e na sua restituição da “liberdade”, a
possibilidade de aliança e, sobretudo, a formação de vassalos para a consolidação e
fortalecimento do território colonial. Com a finalidade de regulamentar a administração
temporal religiosa, o uso e posse das terras, a conciliação dos conflitos entre os posseiros que
haviam realizado benfeitorias nas terras e os indígenas que detinham de fato a doação da “légua
em quadra” - declarada por Alvará (1700) e Carta Régia (1703, 1705, 1707). Além destas
questões, a política pombalina considerou assimilar os índios considerando-os como incapazes
de se autogovernar completamente, porém, instituindo cargos de autoridade para as povoações
indígenas (PERRONE-MOISÉS, 1990; 1992).
Com as repercussões do decreto pombalino publicado em 1757, o governador de
Pernambuco reconheceu a nação de “índios Carnijó do Comunati” enquanto uma “povoação da
ribeira do Panema”. O decreto pombalino ordenou que as antigas aldeias de missões que
contivessem menos de 150 indivíduos/ 100 casais virassem povoados, caso houvessem mais
pessoas seriam transformadas em vilas (PINTO, 1956; SCHRÖDER, 2012). O Marquês de
Pombal - diante da crise econômica portuguesa - visava a ampliação territorial e o
estabelecimento das rotas do comércio, utilizando os indígenas como exploradores e
combatentes de frente, em prol dos interesses do Estado, acarretando em muitos conflitos e
deixando os indígenas em uma dupla posição. Pois, ao mesmo tempo em que eram vistos pelos
locais como um impasse à organização colonial, também eram úteis nas linhas de frente das
batalhas.
Dantas (2010, 2015) em sua pesquisa acerca da historiografia indígena nos revela uma
relação intrínseca entre terras, identidade étnica e colonização de modo sincrônico, relacionada
à divisão de capitanias, sesmarias, mercês e doações de “légua em quadra” de terras, as quais
reproduzem um determinado modelo de colonização que impôs adaptações de pequenos grupos
com cerca de 80 famílias, ao mesmo tempo em que impunham uma forma organizacional
atribuídas aos postos de autoridade: governantes, sargentos, capitão-mor, missionários. Como
demonstra a autora (ibid.), a sujeição ocorreu pela imposição de capitanias, sesmarias, vilas e
aldeamentos frutos das missões no São Francisco.
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Tendo em vista as imbricadas redes de relações entre índios e não índios na região,
torna-se necessário analisar brevemente também um pouco da formação do
aldeamento do Ipanema, em conjunto com o lugar de Águas Belas durante o período
colonial. O aldeamento do Ipanema, tal como se tornou conhecido no final do século
XIX, estava numa área entre a Serra do Comunati e o rio Ipanema, um dos afluentes
do rio São Francisco. O aldeamento foi constituído por fluxos diversos de populações
que habitavam a região, sendo estabelecido a partir de duas aldeias ali existentes em
meados do século XVIII, ambas de índios Carnijó. Antes dessas aldeias, foram
fundadas uma aldeia de índios Carapotó na serra do Comunati, entre 1681 e 1685, e
outra de índios Xocó na ribeira do Ipanema, em 1688 (Costa, 1962: 162; Vasconcelos,
1962: 19). Além da instalação das aldeias, na segunda metade do século XVII foram
feitas doações de sesmarias a alguns indivíduos que haviam combatido do lado
português nas lutas contra os holandeses, iniciando-se assim a criação extensiva de
gado no interior da capitania, aliada a um novo impulso colonizador com o objetivo
de consolidar a possessão americana de Portugal (DANTAS, 2011, p. 414).

A hipótese histórica vista em Dantas - pelas referências de Costa (1962) e Vasconcelos

(1962) - nos apontam para distintos aldeamentos que se formaram em diferentes épocas nas
regiões serranas próximas ao rio Ipanema. Nas referências se constatam a presença de índios
Carapotó e Xocó (1681 - 1688) e, posteriormente, o aparecimento nas informações de duas
aldeias Carnijós no séc. XVIII. Os nativos “Carnijó” e “Carapotó” estavam próximos à região
da Serra do Comunati, tal qual também é ilustrado (com base nas mesmas referências) pelo
mapa etno-histórico de Curt Nimuendajú (IBGE; IPHAN, 2017; IPHAN 1987 [1944]).
Conforme Hohenthal (1960), o holandês Barleus faz menção a um líder “tapuya de
Carapotarum”, no ano de 1659, depois, registra-se nos ofícios das capitanias de PE que foi o
Frei José de Bluerme que realizou a missão de catequização (1681-85) do grupo da região
serrana do Comunati. Segundo os registros, o frei Bluerme teve grande êxito na conversão de
grupos autóctones dos Sertões. O primeiro relato e menção deste grupo aparece pela tradução
do latim como: “Kurupoto”, em Elias Herckmans (Ehrenreich, 1907), geógrafo, cartógrafo e
Governador da Capitania da Paraíba da Companhia Neerlandesa da Índias Ocidentais, de 1636
a 1639. O geógrafo descreveu uma liderança chamado de Carapotó, o líder dos Caririaçu.
Segundo Hohenthal destaca, a presença da descendência aos Carapotó foi verificada em demais
localidades de Pernambuco e Alagoas (SCHRÖDER, 2012, p. 21; HOHENTHAL, 1960, p. 53).
Nos registros etnológicos de Pinto (1956), alguns indígenas ainda se reconheciam como
pertencentes a linhagem na década de 1930, porém, com o passar dos anos, [...] “apesar dessa
informação e da existência, em Pernambuco, de três topônimos de igual nome, não existe, nas
tradições atuais da tribo, nenhuma lembrança de tal contato” (PINTO, 1956, p. 69).
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Figura 1- Recorte com ênfase no bioma Caatinga da readaptação do Mapa Etno-Histórico do Brasil e Regiões
Adjacentes de Curt Nimuendajú (1883-1945), de 1944. Nesta versão do mapa, destaco as aldeias de “Carapotó”
(1746) e de “Chocó” (1746), na região do Nordeste que levantam hipóteses da presença indígena e das suas linhas
de continuidade.

Fonte: (IBGE; IPHAN, 2017).

Todavia, visto a falta de precisão e confusão das denominações através das migrações
forçadas pelos “fluxos diversos” de deslocamentos por diferentes causas (DANTAS, 2011), há
nesses registros históricos arbitrariedade na atribuição de etnônimos e a impossibilidade de
confirmar uma sequência cronológica na totalidade da filiação destes grupos. Portanto, torna-
se difícil construir uma continuidade nas transfigurações das filiações étnicas e dos grupos que
habitavam os aldeamentos, ou seja, quais permaneceram e quais migraram, visto que o próprio
termo fluxos nos aponta para uma indeterminação e ocultamento na construção dos dados
históricos. Como dito, cruzamos à falta de informações e um grande hiato histórico em
determinadas épocas, onde as poucas referências não são suficientes para desvendar esse
percurso, tornando qualquer metodologia classificatória frágil. Nesse grande hiato histórico, as
hipóteses apontam para uma migração dos “Shocos” (1680-1720) e, possivelmente, para um
desaparecimento, transformação toponímica ou rearranjo étnico dos Carapotó. Suponho, que,
considerar os Fulni-ô apenas e exclusivamente como remanescentes dos Carapotó e Xocó seja
uma falsa imagem histórica, a qual é frágil pela ausência de informações e a sua não
equivalência com a história oral. Também existem relatos de migração dos Carnijó para
Pernambuco, em 1725, porém sem nenhum dado adicional. Costa (1983) aponta para uma
 48

possível migração dos Carnijós através das expedições das bandeiras, por volta de 1722-1725
nos sertões, que derivou nos aldeamentos dos “Carijós/ Carnijós”, mas, não há como relacionar
estes fatos e saber se falamos dos mesmos nativos, uma vez que as classificações genéricas e
apontamentos históricos soam imprecisos19.
Nessa correspondência de reagrupamentos dos aldeamentos se formava uma identidade
que remodelava os padrões da época. Em resposta El Rey teve como projeto instituir uma
condição – termo da “qualidade das pessoas que compõem o país” - às muitas pessoas de
descendência étnica (ameríndia e não ameríndia) ignoradas a priori pela Coroa, que incluídas
no regime da lei eram direcionadas ao reconhecimento racial derivado pelos termos genéricos
e fenotípicos (índio, negro e branco) como vetor sócio-moral ao associar a ideia de substância
das pessoas ao seu comportamento (REESINK, 1999, 2011, 2017). Como destacado na
literatura, as mulheres índias e pretas se tornaram o foco das observações no controle dos
cruzamentos matrimoniais e nascimentos, estando as “índias” e “negras” em posição subalterna
semelhante na formação dos “mestiços”. Este controle também esteve ligado ao controle de
escravos e impostos na colônia (CUNHA, 1985). Dentre os instrumentos da colonização que
objetivavam a “conversão”, sujeição e dominação estavam o uso da “língua geral”
(caracterizada como uma língua comum derivada do tupi) e a identificação com o termo
“caboucollos”20, como àqueles que a grosso modo se submetiam ao regime da fé e do rei.

Qualidade de Pessoas de que compõe o Pays

Brancos-Pretos-Mullatos, que são filhos de Brancos com negras.
Caryóz, que são filhos de India com negro, que tambem lhe chamão, Mistiçoa
Mamallucos, que são filhos de India com Brancos
Tapuyas são os naturaes da terra, que vivem no Certão, e não fallão uma lingoa geral,
senão cada naçam a sua particulare
Cabocollos, são os que moram na Costa, e fallão lingoa-geral.
A estes naturaes é comum o nome de Indios tanto aos que vivem na Costa, como no
certão.
Coribocas sam filhos de mullato com negra, e tambem dão o mesmo nome aos filhos
de mamallucos com negra, e no certão chamão a estes Salta atraz.
(Informação geral da Capitania de Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro 1906[1908], p. 483 [grifos e sublinhado do
autor])

19 Se formos correlacionar os eventos históricos registrados com a memória oral atual, pode-se destacar a história
mítica da junção de dois grupos (os Fowkhlassa e os Carnijó), que, segundo os relatos, formaram os atuais Fulni-
ô. O entendimento do encontro de povos “tribais” foi etnografado por volta dos anos 30 - descritos por Melo (1930,
p. 183), como: “canijós de Cumunati e carnijós de Ipanema”. Um documento de 1688, conforme destaca Pinto
(1956, p. 67), destaca a presença da nação Xocó, no entanto, Boudin (1949) afirma um possível neologismo
semântico, não confirmando a pertença clânica. Veremos futuramente na tese que a formação do aldeamento e
processo de territorialização Fulni-ô envolve um conjunto de narrativas na história oral, registros institucionais e
etnológicos.
20 (Informação geral da Capitania de Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da Biblioteca Nacional do Rio

de Janeiro 1906[1908], p. 483 [grifos do autor]).

 49

Essas classificações coloniais se pautavam pelo modelo classificatório (unidade social,

local e língua) que estabelecia um regime de contato, o qual projetava o status civilizatório e a
imposição ideológica societária que a Coroa destinava aos habitantes e as gerações seguintes.
Genericamente, a aplicação fisiológica e racial das classificações da Coroa renegava as
linhagens de descendência dos indivíduos para impor um modelo civilizatório pela conversão
da Coroa, empurrando os recém-convertidos à sua “liberdade”. Em resumo, era imposto o
regime de liberdade que interconectado aos demais regimes (religioso, econômico, familiar)
impuseram a classificação de índio e as suas derivações (caryóz, mistiço, cabocollos, coribocas,
mamallucos) a um locus social marginal, porém, mais integrado à Colônia do que o “índio”.
Logo, a imposição do termo “caboclo”21 tem um vínculo de parentesco com “índio”, numa
espécie de meio termo, pois, não é índio e não é civilizado, representando a política
evolucionista da assimilação, que procurava impor na autoclassificação uma alteridentificação
genérica. Logo, a transformação de índio a caboclo é fruto de uma imposição identitária que
estava relacionada à sujeição, aquisição de mão de obra e ao desenvolvimento de um
capitalismo mercantil. Em suma, o termo “caboclo” teve diferentes designações, inicialmente,
foi atribuído ao mestiço com o Tupi, depois, também foi utilizado para o próprio Tupi, cabendo
mais tarde a todo “índio manso” (HOHENTHAL, 1960; CUNHA, 2011; REESINK, 1983).
As cartas dos agentes coloniais nos registros da Informação da Capitania de Pernambuco
citam constantemente a “conversão da Gentilidade”, que significa em sua totalidade a transição
e assimilação do “gentio”, no sentido de sobrepor o não-índio convertido pela “aceitação da
liberdade” a categoria de índio sem religião. Ora, sabe-se que a tal aceitação foi imposta pela
espada, ferro e fogo, num projeto colonial, que tentava sobrepor a identidade “civilizada”22,
negando-lhes o direito aos seus antepassados e a sua noção histórica de laços de parentesco e
descendência. O termo “gentio” que derivou na classificação genérica similar aos índios

21 Mendes Júnior (1912) destaca que os nascimentos frutos de cruzamentos interétnicos formaram condições e
status sociais que a Coroa se preocupava em administrar e controlar. “Em summa, pode-se affirmar, sem perigo
de erro, que muitos casaram-se aqui com filhas de europeus, porém mais de duas terças partes se alliaram, por
consórcios e por concubinatos às indígenas, e d’ahi a geração dos que depois foram chamados mamelucos. É
verdade que, nos últimos annos do seculo XVI, já principiaram a entrar africanos; mas, a grande massa delles só
entrou em meados do seculo XVIII, isto é, depois de 1755. Os mamelucos não eram faceis de cruzar com africanos;
ao contrario, os europeus é que foram mais propensos a isso, formando mulatos que, quando cruzavam com
indígenas constituiam o chamado – caribóca, e a que alguns extendiam o nome de cabôclos, primitivamente dado
somente aos filhos de branco e de india, nos quaes prevalecesse o typo indigena” (MENDES JÚNIOR, 1912, p.
25).
22 As referências dos temas estão: Informação geral da Capitania de Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da

Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1906, p. 381 – 400, [Conversão ao Gentio (p. 381), Indios orphãos (p. 400)
[grifos do autor]).
 50

pagãos, ou seja, ainda não convertidos, explica como a “gentilidade” era vista pelos religiosos
como algo desafiador pois estariam em outras lógicas. O projeto colonial de sujeitar os
“naturaes d’essa terra” e os “gentis” foi uma presença constante na colonização, que ocorreu
sob uma imposição identitária, coerção e interdependência à mudança da condição de índio
para a de não-índio, como visto nos escritos do Rei de Portugal.

Regimento dos Governadores da Capitania de Pernambuco

“4 – A principal causa, que obrigou aos senhores Reys, meus predecessores,
mandarem povoar essa Capitania, e as mais do Estado do Brazil foi a reducção do
gentio della a nossa Sancta fé catholica : e assim vos encomendo façaes guardar aos
novamente convertidos, os previlegios, que lhe são concedidos, repartindo-lhes terras
conforme as leys, que tenho feito sobre sua liberdade, e fazendo-lhe todo o mais favôr,
que fôr justo : de maneira que entendão que em se fazerem christãos não somente
ganhão o espiritual, mais tambem o temporal, e seja exemplo para outros se
converterem : e em seus agravos e vexações provereis conforme minhas leys, e
provisões, dando-me conta do que se fizer.”
Registrado no livro 5 de ordens reaes – 1740 -
(Informação geral da Capitania de Pernambuco [1749], publicada nos Annaes da
Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro 1906[1908], p.121)

O trecho acima é emblemático devido a declaração da imposição colonial, sob uma

determinada proteção, que tem como resultado normas sociais e uma série de provisões.
Entretanto, que não foram atendidas por completo na questão territorial. A tal “liberdade”
resultava em obrigações que criavam uma relação de dependência e perda de autonomia, por
um tipo de adequação forçada ao modelo imposto. Desse modo, a relação temporal e existencial
de indivíduos e coletivos estavam em disputa nos seus contextos, ao mesmo tempo em que
procuravam se adaptar às novas configurações sociais. Consequentemente, é que o termo
caboclo vem futuramente a ser tão expressivo na continuidade do projeto colonial de
inferiorização e de perda étnica. A ideologia dos regionais estava na miscigenação e assimilação
que representavam a “integração com a civilização”. Todavia, como destacado por Mendes
Júnior (1912) e Agostinho (1989), com o decorrer dos anos aos olhos dos regionais, o processo
assimilativo da civilização tinha como resultado de sua “integração” a perda da identidade
étnica. Obviamente, em cada região ocorreu um processo social que resultou em combinatórias
culturais diferentes. Todavia, muitos daqueles que se constituíram enquanto “caboclos” mais
tarde reivindicaram de modo coletivo sua identidade étnica e, consequentemente, sua ligação
com a terra. O que caracterizou futuramente uma diferenciação entre integração e a assimilação
dos movimentos indígenas.
Como destaca Dantas (2011), Secundino (2011) e Schröder (2012) mesmo com a
ausência de informações nos anos 1760 – 1830, possivelmente, o decreto pombalino chegou
 51

nos “índios antigos” por volta de 1766, quando a antiga missão foi transformada em paróquia
de Nossa Senhora da Conceição do Panema (MELO, 1930). Depois, em 1787, foi homologada
a freguesia de Nossa Senhora da Conceição de Águas Belas. Segundo Vasconcelos (1962) e a
história oral Fulni-ô, o aglomerado e aumento da população branca ocorreu com a chegada da
Igreja e de João Rodrigues Cardoso, cujo foi nomeado para o cargo de Diretor dos Índios pelo
decreto pombalino, por Lourenço Bezerra Cavalcanti de Albuquerque, o Governador de
Pernambuco da época, que autorizou por missão a união dos aldeamentos existentes para a sua
reorganização. João Rodrigues Cardoso foi justamente o responsável pela junção dos
aldeamentos e da implementação do vilarejo de Águas Belas. A sua presença derivou na obra
conhecida localmente: Os Cardosos de Águas Belas (VASCONCELOS, 1962), a qual registra
o aumento da presença branca e dos laços matrimoniais familiares.
A inserção da religião católica também foi um elemento marcante para o modo de vida
regional, que configurou num plano mítico e simbólico a interação dos mundos cosmológicos.
A figura da inserção da “Santa” nos deixa interessantes apontamentos na questão fundiária e
no arcabouço simbólico das relações, acerca da descrição mítica do tempo do contato. A figura
de uma Santa na colonização do Nordeste que tinha como tonalidade o patriarcalismo é vista
em muitos aldeamentos indígenas. Os aldeamentos missionários se formavam, no século XVIII,
com o apoio destes elementos simbólicos que arranjavam seus espaços físicos e psíquicos.
Dantas (et al., 1992) descreveu um quadro de aldeias missionárias no Nordeste no período de
1749 – 1760, com um total de 91 aldeamentos, destes 11 eram Invocação de Nossa Senhora da
Conceição. Todas as reorganizações indígenas têm padroeiros e, em geral, são os próprios
índios que representam a imagem religiosa que se torna o centro da igreja e da aldeia indígena
(REESINK, 1984; DANTAS; et al., 1992). Dessa maneira, podemos representar como
elemento de entrada religiosa das conquistas, as figuras míticas das “Santas” que, numa diretriz
colonial procura não guerrear, mas pacificar e abençoar. Entretanto, o falso pacífico atua como
um “cavalo de troia”, que revela uma estrutura patriarcal de domínio e tendência, mas, também
de dependência do outro/ aborígene. Em outras palavras, o evento da Santa tem em seu corpo
semântico a expansão neocolonial que é dependente da aceitação forçada do índio, por essa
razão, necessita de cuidado dos próprios indígenas para a manutenção da paz e da ordem do
aldeamento. Esta ideia configura a interdependência e relação de apoio mútuo para o
predomínio da comunidade em rearranjo. Concomitantemente, também ilustra o elemento de
participação indígena na formação colonial. Com o passar do tempo a Santa conquistou terras
e espaço material nas T.I., assim como o aspecto afetivo-cognitivo do mapeamento sensorial
 52

dos indígenas que buscaram utilizar dessa assimetria pacífica ao seu favor. A “Terra da Santa”
tornou-se uma expressão para se referir à entrada missionária e instalação religiosa, moral e
mítica dos aldeamentos indígenas e nos anos posteriores (ALMEIDA, 1989, 2008, 2009;
QUIRINO, 2012).
Fato é que as dinâmicas e conflitos territoriais aumentaram com o não reconhecimento
das doações das terras e dos direitos indígenas, gerando pressões e casos de violência que se
mantiveram por vários anos com a administração das autoridades locais (VASCONCELOS,
1962; SCHRÖDER, 2012; QUIRINO, 2012). Durante este tempo, diante das artimanhas dos
postos de autoridade do Sargento-Môr e das táticas missionárias, em 1832, foi registrado que
os indígenas “doaram” uma parcela do território à Igreja de N. S. da Conceição. O evento
conhecido na tradição oral, como a “doação à Santa” é considerado miticamente como o início
da formação da cidade de Águas Belas e da comunicação entre os “índios” e os “brancos”
(DANTAS, 2007, 2012b; DÍAZ, 1983, 1992, 2015). A igreja e a religião católica se
consolidaram atualmente nas aldeias indígenas, adorada - e ressignificada à la Sahlins (1968) -
pelos próprios Fulni-ô em sua dinâmica territorial e cosmológica. A Santa de Nossa Senhora da
Conceição transformou-se em Yasaklhane (Nossa Grande/ Santíssima Mãe) e tem um enorme
papel social na aldeia indígena (QUIRINO, 2012).

Nós morávamos em Águas Belas. Aqui era tudo mata, o branco veio e achou as terras
boas e muitas águas boas também, daí eles tiveram inveja e procuraram nos enganar.
Fizeram um povoado e bolaram os índios para correr, queimavam as ocas obrigando-
nos a nos refugiarmos mais distante, em KamaKamira, Cacimba Cercada, Bom
Conselho, Ipanema.
Mas sempre voltávamos a nos juntar de novo aqui neste lugar. Como botar os índios
para correr não era suficiente decidiram fazer uma santa de madeira dizendo ser
Nossa Senhora da Conceição, mãe de Jesus Cristo, que vinha nos proteger, mas
seria preciso dar terras para construir uma igreja para a Santa morar.
Eles botaram a Santa em uma lagoa grande onde os índios gostavam de pescar.
Quando a viram pensaram que era uma pessoa, foram até ela, agarraram-na e
decidiram levá-la para a aldeia. À noite, um branco tirou a imagem às escondidas e
voltou a colocá-la na lagoa. Depois disso se repetir por vários dias, um índio contou
o acontecido para o padre que lhe disse: “Meu filho isso significa que a Santa está
pedindo terra.
“Foi assim que os brancos tomaram nossa terra.
(professor indígena Xixiá Fulni-ô/ sr. Abdon dos Santos, [GERLIC, 2001, p. 9-10]).

“A doação à Santa” tornou-se algo controverso na historicidade Fulni-ô, pois como

demonstra Schröder (2012), ainda que Pinto (1956) indique informações do documento
escriturado da doação, o documento não foi mais achado. Hoje, o único documento que valida
a tal “doação” é de 1832, feito pelos: Capitão-Môr, Sargentos e Soldados que atestam em nome
dos índios a “doação”, porém, sem licença do Governo Geral ou representação de qualquer
 53

indígena. Em contrapartida, está documentado que o Diretor dos Índios Lourenço Biserra
Albuquerque Maranhão enviou um ofício ao Presidente da Província de Pernambuco,
Domingos de Souza Leão, em 12 de agosto de 1864, para verificar a demarcação de um terreno
e tomar medidas acerca desta doação que lhe parecia incoerente. Pois, não era habitual e não
havia até o momento o status de sujeito jurídico aos índios. Possivelmente, conforme aponta
Dantas (2011) e Secundino (1995), a finalidade da “doação” era favorecer o arrendamento da
terra indígena ao não-índio para, consequentemente, dominar o aldeamento indígena, sendo
essa uma ação recorrente nas diretrizes da Lei de Terras de 1850. A lei visava à incorporação
dos nacionais aos aldeamentos “misturados”. Para acompanhar essa estratégia de consolidação
territorial, negando o direito coletivo indígena, foi utilizado pelas autoridades locais uma
diretriz que já vinha sendo imposta pela colônia, sob a ideia de que nos aldeamentos não
existiam mais índios, com a afirmação de que estavam apenas os remanescentes dos Carnijó e
“índios misturados”.
Desse modo, o aldeamento sofreu uma forte tentativa de supressão, os inúmeros
conflitos com os regionais só tendiam a aumentar. Esse hiato nas delimitações da terra Fulni-ô,
fruto das dinâmicas dos diversos agentes realizou um hibridismo23, ou, criatividade
sociocultural formado por uma combinatória e reelaboração cultural. Por enquanto, quero
enfatizar que o projeto de declarar os indígenas enquanto “misturados” foi uma repercussão do
projeto colonial que pareceu se consolidar 200 anos depois, o qual teve como meta final a
tomada das terras. Mas, em resposta, o cenário indígena formou uma identidade que se
diferenciava dos regionais. Ainda que os indígenas fossem “abertos” às santas, aos religiosos e
as dinâmicas inerentes da situação em que viviam. Eles optaram por manter a diferenciação
étnica e resistir às imposições das perdas culturais segundo seus próprios valores. No entanto,
as dinâmicas territoriais e leis de terras imperiais, que marcaram as ações para o futuro não
favoreceram os indígenas que enfrentaram um cenário difícil nos aldeamentos.
Como demonstram (DANTAS; et al., 1992) em seu estudo historiográfico, a estratégia
dos agentes religiosos de aldear “índios” com elementos católicos foi um movimento presente
no Nordeste, com repercussão em diferentes locais da região do São Francisco. Com o decorrer
dos anos, a comunicação intratribal dos aldeamentos por parte dos índios tornou-se uma

23 Neste trabalho, opta-se pelo termo hibridismo, de acordo com o “processo de estruturação e reestruturação
histórica das culturas nativas” (BARTOLOMÉ, 2017, p. 140), com isso, aplica-se nesse conceito a remoção da
ideia de pureza, estaticidade e de culturas autocontidas entranhadas na ideia das perdas culturais. Neste caso,
enfatiza-se que os símbolos, experiências e trocas culturais lidam com reestruturações mútuas que partem de um
processo contínuo e dinâmico atrelados a relações de interdependência e poder.
 54

estratégia territorial para reforçar seus laços sociais, econômicos e políticos para uma
(re)emergência étnica. Estes eventos religiosos foram paralelos ao rompimento com o sistema
colonial e a consolidação do Império, que estabeleceu mudanças no regime pela separação do
Estado e da Igreja, passando a responsabilidade da tutela e controle sobre os indígenas para a
Diretoria-Geral dos Índios24. Nas cartas do Rey aos governadores se registram ordens de
afastamento da presença missionária e das Ordens de Cristo das reuniões e das decisões sobre
os aldeamentos. Nesse momento, o que se tornou marcante para direcionar e impulsionar os
conflitos foram os decretos sobre as Terras do Império, as relações de patronagem que se
formaram com os posseiros e a ocupação de determinados cargos de autoridade. Diante destas
circunstâncias, como destaca Dantas (2011), os conflitos no processo de regionalização e
municipalização ocorreram em paralelo à formação dos posseiros, sesmeiros e autoridades
locais que viam no território indígena a chance de ampliação do patrimônio individual.
Uma série de normas foram aplicadas à separação das terras (públicas, privadas) e ao
direito do uso do solo, como a Lei das Terras do Império - Lei 601 de 1850 – que confere terra
devoluta como a “posse privada ilegal de terra” e o “sem uso público”. A partir de um
movimento de reorganização dos aldeamentos em busca da correção do esvaziamento e
demasiadas ocorrências nas vilas, o Império declara em 1850 as “terras devolutas” como
associadas às terras “doadas, não cultivadas ou não aproveitadas”. Logo, as leis imperiais sobre
as “terras devolutas” geraram muita discórdia entre os indígenas e a população local de
posseiros, pois além da tentativa de os posseiros expulsarem os indígenas para se apropriarem
das terras, muitos grupos étnicos estavam além dos mapas e reconhecimento dos portugueses.
Além destas questões, a própria incorporação da mão de obra indígena e sua regulação, ou,
compensação se tornaram problemáticas constantes, tendo nos registros coloniais, uma série de
leis e decretos contraditórios em sua natureza. Deste modo, com o passar dos anos uma série
de conflitos foram resultantes das ações dos posseiros que tentavam retirar os direitos já
reconhecidos dos indígenas pela carta régia. Em 1891, o artigo 64 instituiu que passava a
pertencer ao Estado as terras devolutas situadas no seu território, sendo este o “tutor” das terras

24 A obrigatoriedade dos missionários na colonização dos aldeamentos foi estabelecida na Lei de 24/2/1587, no
entanto, a presença missionária já era destacada 40 anos antes. Como os missionários trabalhavam na comunicação,
tradução das línguas e assimilação pacífica, os mesmos dividiram os esforços dos domínios com os moradores
colonos, que nas “descidas” às serras e sertões buscavam agrupar os “índios”. Em decorrência, os agentes coloniais
visavam manter um poderio e controle no estabelecimento das “utilidades” (mão de obra) das nações. Dessa
maneira, os missionários foram importantes à Coroa que lhes utilizaram como forma de persuasão e fiscalização
da ilegalidade da coação dos moradores colonos. Segundo Perrone-Moisés (1992) destacamos que a presença
missionária esteve atuante principalmente na ordem espiritual e temporal da administração colonial desde o
Regimento de Tomé de Souza, em 1547, até o Diretório Pombalino instituído no ano de 1757.
 55

e dos povos indígenas. Logo, foi instituído que as terras ganhavam as características de
“abandonadas” e “sem usufruto" (SCHRÖDER, 2012). Tais medidas deixavam os indígenas
em posição de vulnerabilidade, e a tal proteção conferida anteriormente praticamente não
existia, logo, estas medidas a cada ano retiraram a autonomia Carnijó para incluí-la enquanto
dado de subsistema inserido em um sistema maior.

3.2 No tempo da epidemia, da guerra e da fome

Podemos detalhar uma série de violências históricas do contato memoráveis por
expressões como: “o tempo da guerra” e “o tempo da fome” (Dona Júlia, anciã Fulni-ô), que
marcaram um conjunto de traumas decorrentes do convívio com os regionais. Na historicidade
Fulni-ô existem dois traumas sociais compartilhados nas aldeias e expressos constantemente
nos discursos aos não-indígenas, que remetem “ao tempo dos antigos caboclos”. Em 1856, é
relatada a possibilidade de uma epidemia de cólera que diminuiu pela metade o grupo, restando
apenas um pouco mais de 360 pessoas. No entanto, ainda que apareça uma leitura semelhante
do evento nos dados acadêmicos e na memória oral, torna-se um dado em aberto: o grau de
gravidade e abrangência da doença na aldeia. Uma hipótese levantada é que o esvaziamento
também está relacionado com as perseguições, que causaram migrações e circulações (PINTO,
1956, p. 25).
O posterior evento traumático ocorreu em 1864, a Guerra do Paraguai resultou na
convocação forçada de cerca de 70 índios, estima-se na historiografia e na memória oral que
restaram pouquíssimos sobreviventes. Os Fulni-ô contam que os regionais da cidade prenderam
alguns deles e, em contrapartida, afirmaram que lhes soltariam se os demais “índios” dançassem
um “toré”. Assim, os Carnijó se reuniram para o evento da liberdade, quando, na verdade,
descobriram no começo da dança que os regionais pretendiam lhes convocar de modo forçado
à guerra. Conta-se na memória oral que em reconhecimento à participação na guerra, a Princesa
Isabel convenceu o Imperador Dom Pedro II a tombar o território indígena. A memória oral
narra um episódio em que os índios se encontraram com o Rei cujo lhes perguntou: “vocês
querem dinheiro ou a terra?” Em resposta o índio disse: “a terra”. Porém, ainda hoje, não se
encontrou nenhum documento que comprove a ação demarcatória e o evento. Possivelmente,
conforme Schröder (2012) aponta, essa é uma forma de justificar e significar um evento
traumático para reconhecer algum mérito interno (dos indígenas) à situação. As memórias
compartilhadas destes eventos são tão marcantes entre os Fulni-ô, que definiram a longo prazo
uma marca afetiva compartilhada no sistema de relação simbólica interétnica, a qual se
 56

relaciona a partir dessas situações vivenciadas e a herança social da comunidade (QUIRINO,

2012; DÍAZ, 2015, BARTOLOMÉ, 2017; CARVALHO, 1988). Neste sentido, a memória de
uma trajetória de descendência compartilhada se torna um elemento de coesão social como
causa ao pertencimento.
O processo de municipalização de Águas Belas envolveu diferentes estratégias políticas
com diferentes personagens, redes de alianças e dinâmicas registradas pelo evento das eleições
gerais de 1860, que desencadeou no conflito entre os grupos políticos locais liberais e
conservadores. Nos registros consta que alguns índios Carnijó ao se posicionarem socialmente
como sujeitos políticos, aliaram-se aos liberais para evitar uma possível fraude na eleição que
resultasse na vitória dos conservadores na eleição de 1860, visto que os conservadores já
assumiam as engrenagens burocráticas desde 1856 e estavam crescendo na região. Obviamente,
este evento foi composto por atores sociais que tinham uma série de motivações e visavam os
benefícios de suas atuações, os quais eram: os benefícios políticos, doação de terras, gado e
trabalhos. Este evento teria gerado como consequência uma grande confusão entre as partes e
um acirramento das violências às choças dos “Carnijós”, que vistos por uma parcela regional
como “um atraso” eram expulsos constantemente25. “Para os índios Carnijó, o fracasso
decorrente da aliança com os liberais no golpe eleitoral de 1860 levou a intensificação do
processo de supressão de seu aldeamento” (DANTAS, 2011, p. 419). Ao que tudo indica, a
aliança com os liberais não correspondeu a um pacto com toda a aldeia “Carnijó”, sendo
realizado por um grupo reduzido que procurava apoio local nessas dinâmicas regionais e
atividades econômicas que viriam a surgir.
A pressão territorial para expulsar os "Carnijó" ocorreu com a força das autoridades
locais, que eram as maiores interessadas neste ato. Elas repetidamente ateavam fogo nas
cabanas para afastar e inibir a presença indígena, ao ponto, que, para se protegerem, os “índios”
tiveram que migrar longas distâncias rapidamente e montar a sua estadia em outros locais

25 Seguindo a referência de Vasconcelos (1962), a narração de Dantas (2011) detalha o seguinte: “Os conflitos se
iniciaram quando praças da guarda nacional, que estavam alojados numa casa próxima da matriz, abriram fogo
contra os índios e os liberais. Quando a troca de tiros foi suspensa, três envolvidos obrigaram o juiz de paz a assinar
as atas da eleição que presidira, conferindo a vitória aos membros do Partido Liberal, entre eles o diretor do
aldeamento. Em consequência desses conflitos, dez pessoas foram mortas e oito, feridas. Em janeiro de 1861, o
juiz de direito de Garanhuns, Teodoro Machado Freire Pereira da Silva, foi designado pelo presidente da província
para apurar os fatos, tendo sido deslocados na oportunidade 24 praças do 9º Batalhão de Infantaria de Tacaratu.
Além disso, 64 praças da guarda nacional de Mata Grande, da província de Alagoas, foram destacados para
capturar os envolvidos. O chefe de polícia, Tristão de Alencar Araripe, foi encarregado de concluir o processo,
considerando culpadas 49 pessoas, algumas das quais posteriormente enviadas para a casa de detenção do Recife.
No fim do processo, a eleição que causou o conflito acabaria anulada pela Câmara de Deputados do Império (:71-
8) (DANTAS, 2011, p. 418).
 57

momentaneamente, muitas vezes, esvaziando o aldeamento e a concentração de pessoas

indígenas. Desse modo, uma série de solicitações foram feitas pela Província ao Estado para
extinguir os aldeamentos e os índios daquele local.
No entanto, inicialmente, em resposta o Barão de Guararapes pontuou que o aldeamento
não deveria ser extinto e pediu primeiramente que se concedesse o cargo de Diretor dos índios
para uma pessoa mais enérgica para resolver os conflitos. O novo Diretor deveria não apenas
seguir os locais, mas, atuar em favor dos índios. Desse modo, visto a ausência de definição
territorial, seria de carácter urgente a demarcação das terras por um engenheiro. Deste modo, o
Barão de Guararapes indiretamente indicou a valorização dos interesses dos indígenas como
“agentes sociais participantes dos rumos de sua aldeia” (DANTAS, 2011, p. 420). Neste
período, as forças locais tentavam ao máximo desconsiderar e invisibilizar a presença indígena
no local, havia uma “ideologia do desaparecimento” em curso, com o argumento de que os
“índios” estavam extintos, pois fugiram dos aldeamentos e os que restavam estavam misturados
com os civilizados. Em 1862, Lourenço Bezerra de Albuquerque Maranhão, Diretor Parcial
justifica a dispersão e não concentração indígena: “já não há nesta missão índios genuínos,
porque esta raça tem-se de tal modo cruzado com outros, que quase todos os índios existentes
são mestiços”. A tentativa declarara os índios como extintos, por conseguinte, algumas
solicitações procuraram diminuir, misturar e invisibilizar a presença étnica nos aldeamentos,
como em todos os casos na época.
Deste modo, a invisibilização Carnijó começa com posseiros e autoridades locais que
continuam o projeto do desaparecimento étnico26 através da declaração da ausência de índios e
da proposição jurídica, de que os caboclos por serem misturados, não são mais índios. O
processo de urbanização de Águas Belas está imbricado com a relação histórica dos
"aldeamentos de Panema". Águas Belas conseguiu sua emancipação como vila em 1871, as
suas transformações foram acatadas por decretos sobre a situação das terras, sob as condições
de enquadramento dos aldeamentos, que no contexto da República se transformavam para o
domínio e propriedade geral do Estado.
As jurisdições do Estado sob a lei das terras devolutas visavam a expropriação indígena
e a sua exclusão enquanto detentor e proprietário histórico das terras. Durante a fase de

26Como demonstra Galindo (2011) ao apontar dados históricos na formação das Capitanias de Parnambucco e
das Capitanias do Pihaui, a sub-emergência tapuia nos sertões era ocultada dos censos demográficos e de um local
maior na construção de uma “história”. Os “índios” nos registros coloniais estavam destinados a seguir ordens e
serem agrupados conforme as autoridades, o que demonstra claramente uma visão parcial e etnocêntrica, que não
deve ser compreendida como ‘fato social total’ (MAUSS, 2003 [1950]).
 58

preparação da mudança do Império para a República em 1875, o presidente da Província de

Pernambuco decreta a extinção dos aldeamentos para o início de novos agrupamentos e acordos
políticos das vilas. O presidente da Província Henrique Pereira de Lucena fez um ato, em 4 de
maio de 1875, que extinguiu cerca de 43 aldeamentos, entre eles: de Riachão do Mato,
Barreiros, Ipanema, Brejo dos Padres e Santa Maria. Este ato foi responsável pelo término e
extinção dos muitos aldeamentos indígenas. A tentativa do presidente provincial Pereira de
Lucena foi decretar a extinção indígena afirmando que: “não existiam índios por já estarem na
sociedade”, logo, os aldeamentos já estariam vazios e sem indígenas. Porém, uma outra leitura
dos eventos aponta para um processo enorme de fugas que gerou a evacuação e migração
momentânea de muitas áreas, devido ao decreto que impulsionou as violentas investidas dos
fazendeiros e posseiros locais aos “caboclos” do Ipanema e as suas cabanas. Essa ideia
assimilacionista do “abandono” foi um marco para as definições posteriores dos ditos “índios
misturados”, com a ideia de que estes misturados não eram índios e não detinham território
nenhum.

Em 1850 o governo imperial regularizou a revalidação das suas posses. Quando

presidente da provincia, Henrique Pereira de Lucena, futuro Barão de Lucena, por
acto de 4 de Maio de 1875 extinguiu os aldeiamentos de Riachão do Mato, Barreiros,
Ipanema, Brejo dos Padres e Santa Maria. A extinção dos aldeiamentos não teve o
efeito de sonegar os direitos dos Carnijós. O que o govêrno extinguiu foi o serviço de
curateia aos selvicolas, tanto que, por outro acto de 30 de outubro do mêsmo ano, foi
esclarecido que “as terras dos extintos aldeamentos pertencem as provincias e os foros
aos respectivos municipios, respeitando-se as posses dos indios, sendo consideradas
devolutas as terras não ocupadas”. E em parecer sobre uma resolução parlamentar de
1860, o procurador fiscal dr. Lacerda de Almeida opinou que “a simples extinção de
um aldeiamento não importa na devolução das respectivas terras ao dominio do
Estado, para o fim de poder este vende-las ou afora-las. A devolução só se opera se
houver abandono por parte dos índios, cujo aldeiamento é extinto, como claramente
se evidência da lei n. 1114 de 27 de setembro de 1860 e nota do art. 59 da
Consolidação das Leis civis de Teixeira de Freitas”.
Com a extinção do aldeiamento, porem os civilizados gananciosos entenderam de
escorraçar para a caatinga, tomando-lhes os terrenos cultivados, os aborigenes que a
coroa portuguêsa aldeiara, numa lêgua de terra que lhes doara, contra a vontade dos
sesmeiros.
[…]
Mas a ganancia não cessou, antes prosseguiu no regime republicano, e hoje estão os
servicolas despojados de uma posse bi-secular, fundada em justo titulo, fazendo crêr
os usurpadores que já não existem cabôclos em Águas Belas, quando êstes se mantém
na continuidade etnográfica, nos usos dos seus troncos, na religião dos seus
antepassados, falando a mesma língua que naquela região se falava antes do
descobrimento! (MELO, 1930, p. 188)

Essas dinâmicas territoriais eram correspondentes às disputas no processo de

regionalização por cargos públicos da municipalidade, que, também, eram motivos de ajudas e
intrigas com as autoridades políticas. Portanto, o processo de resistência Carnijó ocorreu devido
 59

às estratégias de reivindicação nas dinâmicas territoriais e pelas alianças que os índios

formaram para resistir à invisibilização local, de que os índios estavam misturados ou não
existiam mais nos extintos aldeamentos. Um fator a detalhar é que do ponto de vista das
autoridades coloniais, a “mistura” foi vista como negativa e deu continuidade ao projeto de
extinção da identidade indígena diferenciada, com a atribuição de senso de valor que tendia a
inferiorização pelo outro. Por outro viés, no nosso caso, a "mistura" dos "Carnijó" se torna um
ato constitutivo étnico em favor de sua sobrevivência (DANTAS, 2015), uma vez que para
resistir aos ataques era preciso reunir pessoas e firmar políticas de convivência. Ao que nos
indica, essas políticas "Carnijó" sempre estabeleceram uma diferença étnica, demarcando uma
fronteira indígena aos regionais que se instalaram nas margens do rio Ipanema. Desse modo, os
Carnijós mantêm a substância de sua vida étnica através das suas políticas de organização, as
quais estão atreladas ao sagrado e o segredo das práticas étnico-religiosas.

3.3 “A resistência, o sagrado e o segredo do ouricuri / keyxathka-lhá”

As violentas investidas ao ex-aldeamento e a reclusão dos indígenas a um retiro religioso
está registrada oficialmente desde 1849, quando o capitão dos índios da aldeia do Ipanema,
João Correa Caboré protocolou em 1864 um abaixo-assinado ao Diretor-Geral, solicitando a
retirada dos não índios e relatando os ataques do diretor do aldeamento, Lourenço Maranhão27.
Porém, o índio e capitão, João Caboré, não foi atendido. Os registros por parte dos Carnijó não
findaram neste ano, o que demonstra a ativa participação nas dinâmicas territoriais, através de
reivindicações por cartas feitas às autoridades não-locais. No século XX, o nativo Francisco
Pereira Ribeiro solicitou ao delegado de Águas Belas, uma intervenção para retirar os ocupantes
do antigo aldeamento extinto, inclusive, os que estavam em situação de arrendamentos, visto o
tempo em que estes se encontravam apossados dos lotes. Nessa mesma comunicação, o nativo
falou que se retiraria para um lugar chamado Ouricuri com cerca de “80 índios”. Nos registros
são vistas opiniões dos não-índios que tendiam para a estigmatização e segregação da realização
do retiro religioso do Ouricuri. Pois, na comunicação do afastamento dos índios a uma região
de 6 – 8 km de distância, os regionais se sentiam ameaçados a circular nas proximidades do
local. As acirradas disputas por espaços e terras configuraram uma tensão para ambos os pontos

27As reivindicações apontavam violências contra os índios praticadas pelo grupo de Lourenço de A. Maranhão,
que envolvia também o subdelegado, João Francisco da Cunha, dentre as reclamações estão: a queima de ranchos
no lugar chamado de Jenipapo, agressões aos índios, reclamações de investidas nas terras do aldeamento e a má
administração que visava a expropriação Carnijó, não cumprindo os acordos de proteção previamente
estabelecidos (DANTAS, 2011, p. 426).
 60

de vista: dos índios e não-índios. Na visão do delegado, o Ouricuri era um “matagal

completamente desabitado”, já proibido pelos seus antecessores devido aos crimes e roubos
cometidos pelos nativos aos animais das fazendas. Consequentemente, os regionais
pressionavam as autoridades locais dizendo que se sentiam prejudicados. Outras reclamações
dos fazendeiros também se encontram em documentos de 1864, os quais apontavam que as
técnicas de caça e pesca a base de ervas nas ribanceiras e riachos causavam efeitos desastrosos
no gado leiteiro. Então, para garantir a ordem pública, o delegado atendeu a favor das
propriedades locais, que se diziam prejudicadas e solicitavam a expulsão indígena, foi assim
que as autoridades acharam por bem e direito decretar a proibição da reclusão e do ritual por
perturbação da ordem pública. A proibição ocorreu repetidas vezes, mas os Carnijó não
deixaram de se reunir e afirmar uma determinada unidade política em torno do sentimento de
pertença e coletividade numa parcela de terra. Logo, fugir aos olhos dos não-índios e manter
um mesmo território como espaço de práticas cosmológicas compartilhadas e local de formação
política-identitária tornou o Ouricuri como uma forma de resistência étnica e um símbolo de
indianidade28 com alto grau de distintividade (DÍAZ, 1983, 1992; DANTAS, 2010, 2011).
Do ponto de vista indígena, o ritual do Ouricuri e os espaços habitados do extinto
aldeamento sofriam investidas constantes dos posseiros, com queimadas criminosas nas
cabanas e demais ações, que, inclusive, abrangiam a destruição da flora da região que é
importante para a reprodução social e ao estilo de vida dos Carnijós. Os atos criminosos de
queimadas propositais iam das habitações indígenas (choças) ao coqueiro do Ouricuri -
classificado como uma palmeira vegetal (Syagrus coronata) - utilizado para alimentação e a
confecção das habitações, vestimentas, esteiras, artesanatos e reverência religiosa dos Carnijós.

Antigamente, o local em que se celebrava o urikuri era plantado de coqueiros do

mesmo nome, que, erguendo-se bem alto, acima da caatinga, de longe indicavam o
recinto sagrado. Devido a perseguições religiosas, no tempo do império, essas
palmeiras foram cortadas pelos civilizados, e o sítio do retiro religioso ficou
escondido numa clareira, onde floresce o “juazeiro sagrado” (lo-ô-kê-a lhá), símbolo
da união clânica e vitalidade do grupo. O juàzeiro escolhido apresenta duas
particularidades: a primeira é não ter espinhos, sendo, assim, considerado como amigo
e protetor do grupo, embora quase todos os outros exemplares desta árvore salientem
aquela particularidade. A segunda coisa, estranha aos Fulni-ô, é o fato de ter o juazeiro
sagrado um tronco forte (sêda-i tô), que não ultrapassa a altura de um metro e oitenta,
e de ter quatro galhos enormes na base do tronco. Êstes galhos simbolizam os quatro
grupos clânicos. Além disso, o juazeiro sagrado é o emblema da virilidade da tribo
inteira, sendo proibido às mulheres e aos meninos não iniciados se aproximarem dêle
(BOUDIN, 1949 p. 61).

28 A “indianidade” é um “modo de ser característico de grupos indígenas assistidos pelo órgão tutor, sendo uma
classificação exterior conferida pelo órgão tutelar que conferia a condição ou não ao índio da assistência, a sua
operação entendia o índio enquanto estágio transitório frente a civilização nacional (OLIVEIRA, 1988, p. 14).
 61

Deste modo, os Carnijós e as plantas associadas ao seu estilo de vida estavam sob
ameaça. Nestas circunstâncias, cria-se na memória e práticas da fitolatria Fulni-ô um
movimento de relação simbólica e semântica, sendo o coqueiro e o termo “Ouricuri” revestido
de grande poder, expresso nitidamente em sua sociocosmologia e nas práticas socioeconômicas
(REESINK, 2000, 2002). Por isso, dentre a hierarquia vegetal o ouricuri, o juazeiro e a jurema
são plantas com um alto valor atribuído, devido a produção de um corpo simbólico de
significados construídos e reforçados historicamente, que material e imaterialmente auxiliavam
os Carnijós a sobreviver, na mesma medida que eles conferem sentido revitalizador ao corpo
simbólico vegetal. A simbologia da árvore enquanto locus de uma unidade social está associada
a vitalidade, fertilidade e união (ELIADE, 2010 [1963]; FORTES; EVANS-PRITCHARD,
1940). É justamente em torno destes indicadores que os Carnijós procuraram organizar o seu
tempo e espaço, onde o sagrado opera de modo constitutivo em sua organização política. Por
isso, a centralidade de sua devoção está no Juazeiro (Ziziphus joazeiro) que guardou o lugar e
a forma dos seus troncos. Desse modo, a prática ritual opera um tempo mítico de união, ou,
retorno ao sagrado, que é o centro do mundo Fulni-ô. O ritual do ouricuri opera mecanismos de
fortalecimento da organização do grupo, que, por motivações semelhantes confere na ação
ritual um sentido religioso, que engloba suas relações políticas e a continuidade de sua vida
social. Isto posto, as práticas indígenas rituais no Nordeste se complexificam em seus
entrelaçamentos, conforme apresentam suas particularidades e múltiplos campos semânticos
(PINTO, 1956; BOUDIN, 1949; DÍAZ, 1983, REESINK, 2015).
A continuidade destas situações de conflitos teve como resposta da etnia uma reclusão
e manipulação de uma prática restrita de coesão social cada vez maior com o passar dos anos.
Inclusive, para (de)marcar a população regional e descendentes do entorno: quem são os índios
Fulni-ô e o que fazem deles os "índios". Por isso, para responder à supressão do avanço não-
indígena, houve um fechamento dos Fulni-ô nas suas políticas de convívio, que, com o passar
dos anos ficaram mais rigorosas, em decorrência das violências físicas e simbólicas vistas
anteriormente. O rito do ouricuri tornou-se o acontecimento magno e central da identidade
Fulni-ô (REESINK, 2015; DÍAZ, 2015).
Como sinal da readaptação em um cenário social religioso, os indígenas interagiam com
a criação dos aldeamentos em seu aspecto temporal e espiritual, em troca de proteção e das suas
terras, mas, demarcando as fronteiras do seu território com práticas cosmológicas que são
fundamentais na constituição da pessoa ameríndia: o setsô-Fulni-ô. Se de um lado os índios
interagiam com a “Santa” e a “civilização”, do outro preservavam práticas que lhes distinguia
 62

dos regionais e compartilhava com os seus semelhantes uma unidade social orientada religiosa
e politicamente. Como prova de vitória da sua adaptação e permanência religiosa, os Fulni-ô
atribuem grande valor ao “Juazeiro Sagrado”, que, situado no centro do Ouricuri carrega uma
associação simbólica fundamental de uma situação de domínio indígena. Nesse sentido, os
indígenas ditam as regras do jogo. Na visão Fulni-ô, a sua religião engloba todas as outras. Por
isso, para os índios o juazeiro de tronco forte não tem espinhos, pois transmite a noção de
continuidade de uma linhagem étnica, que sobrepõe os seus valores normativos aos demais.
Desse modo, o rito e tudo que ele educa aos Fulni-ô é fundamental no processo temporal e
cosmológico (DANTAS, 2003; FOTI, 2012; DÍAZ, 2015).
Ainda pude encontrar documentos oficiais do SPI de 05/04/1949, que declararam a
organização dos mapas escolares de 1948-49, conforme o tempo do rito do ouricuri. O que
indica, que os Fulni-ô com o passar dos anos continuaram a realizar o rito e concentrar a sua
população que optava pela mesma forma de resistência étnica, através da manutenção de
identidade diferenciada. Em segundo, provavelmente, estes documentos nos apontam que, para
se precaver das adversidades exteriores, os "Carnijó" utilizaram dos mecanismos do registro
oficial para continuar a declarar a sua separação e avisar a “civilização”, acerca da sua
concentração e reclusão, uma vez que esta medida poderia protegê-los de possíveis
desencontros políticos. Neste documento, a declaração de mudança do currículo escolar, nos
indica algo bastante precioso no ritual do ouricuri: a compreensão do tempo e de um posicionar-
se no mundo. Pois, havendo uma mudança do calendário escolar e o estabelecimento de um
tempo próprio Fulni-ô, os indígenas continuam por preservar uma linha de continuidade
cosmológica de um modus vivendi de se posicionar no mundo situado no tempo/ espaço,
havendo no modo de viver um tempo e um ritmo próprio Fulni-ô. É preciso esclarecer, que,
além de alguma proteção nos registros oficiais, os Fulni-ô conduziram uma construção
societária, onde a sua noção de tempo se tornava elementos constitutivo principal ao mundo
exterior. Após muitas reclamações indígenas por particularidades nas políticas públicas, hoje,
as escolas obedecem ao tempo ritual e revertem o modelo curricular ao ritmo indígena.
Desse modo, como descrito, o rito transparece uma multi-semântica que adentra em
vários significados. Alguns autores como: Boudin (1949) e Pinto (1956) supõem nas
entrelinhas, que o ritual pode ter uma relação de memória com os troncos e linhagens étnicas,
tendo inclusive uma prática ritual de representação corporal pelas pinturas expressas nos
próprios corpos no momento de sua execução. Se isso ainda existir, digo, a produção de um
ritual em que as pinturas corporais representam a organização familiar e o parentesco, seria
 63

possível fazer muitas reflexões, inclusive, relacioná-los com a temática do rito como uma
consciência de si através da sua construção histórica, atualizando seu lugar no mundo por uma
relação religiosa, uma vez que as pinturas representariam (em tese) animais29 e uma hierarquia
clânica, relacionada com os troncos étnicos30. No entanto, como este assunto se torna
praticamente um tabu para os nativos (dificultando o acesso às informações do trabalho
antropológico), logo, não é conveniente que o assunto seja conversado com os Fulni-ô, ou, até
mesmo detalhado textualmente com maior afinco para quem pretende continuar pesquisas com
este povo. A resposta será sempre a mesma, um silêncio ensurdecedor, ocasionando na
finalização das perguntas e conversas, deixando-nos mais um hiato para as análises, mas, desta
vez por parte dos Fulni-ô.
Entretanto, podemos supor, como Reesink (2000) descreve, que, possivelmente, o
Ouricuri tem uma multi-semântica de enorme readaptação e ressignificação com o passar dos
anos, visto, que, anteriormente a sua realização ocorria nos meses anteriores, iniciado em
agosto, assim, tendo possivelmente uma relação agrícola e ecológica. Em casos paralelos há
registros de que o ritual dos Kiriri-Kariri, antes de 1700, poderia ser realizado em abril
relacionado às Plêiades. Posteriormente, com os rearranjos em decorrência das circunstâncias
sociais da colonização, regionalização e municipalização. O rito foi utilizado como uma forma
diacrítica de proteção e mecanismo indígena de fortalecimento étnico, como uma maneira de
agregar e instaurar uma política de organização étnica. Inclusive, de decidir acerca do seu
mundo, selecionar e formar indígenas pertencentes por consangüinidade e laços afins31. Desse

29
Tais registros constam em Pinto (1956) e Boudin (1950) ao detalharem etnologicamente suas impressões acerca
do rito do “ouricouri” e seu conjunto de expressão cultural. Para tal, torna-se nece’ário destacar que pelas
circunstancias do longo processo e colonização e formas de manuseio, as práticas indígenas do Nordeste atuais
carecem de uma maior presença de seres e elementos animais como araras, pássaros, antas, porcos do mato, pois
muitos destes animais estão ameaços de extinção ou já extintos, como veremos futuramente.
30 Durante o evento da VI Jornadas de Estudos sobre Etnicidade (2015) do NEPE-UFPE, o Fulni-ô e antropólogo

Wilke Torres de Melo destacou numa conferência que não poderia levantar informações ou responder os
questionamentos acerca do Ouricuri. Todavia, neste dia, Wilke nos disse brevemente que durante o ritual do
Ouricuri realiza-se atividades de pinturas que trabalham o caráter de reciprocidade, uma vez que indígenas de
diferentes clãs tinham como obrigação pintar os seus correligionários da mesma etnia, porém, de clãs diferentes.
31 Os critérios de seleção de pertença da organização política envolvem relações conjugais entre os Fulni-ô e os

não Fulni-ô (brancos e indígenas não Fulni-ô), em conjunto com a formação indígena das crianças, uma vez que
segundo a lógica interna, as crianças passam por um processo de amadurecimento e formação indígena. Logo, a
inclusão do indivíduo ao grupo através da participação no Ouricuri envolve uma complexidade social singular.
Para estes indígenas, há um vetor moral em torno do “sangue”, similar ao que foi apresentado por Reesink (2011),
no que tange à prática política e moral dos critérios de inclusão e pertença, pois as linhas de consangüinidade são
estabelecidas por graus. Existe “o índio puro” de sangue e traços físicos verdadeiros, que teria a descendência
indígena de ambos os lados. Assim como, teriam aqueles que se distanciaram e que teriam perdido o sangue e o
dom de ser índio, ou seja, o dom referido como capacidade de relações sobrenaturais e políticas através da língua
yaathe. Em suma, pode-se detalhar que para adentrar no Ouricuri e ser Fulni-ô, a criança tem que ter ao menos um
lado familiar (pai ou mãe) com filiação Fulni-ô, além de cumprir as “obrigações” do rito. Caso não haja filiação
 64

modo, os campos do segredo e do sagrado como símbolos (re)adaptativos sócio-culturais foram

uma tradução possível e equivalente para resguardar os segredos indígenas dos brancos, mas,
também para manter a distintividade da indianidade numa tríade (terra; língua; sociedade), que
representava um alto grau de diferença no regime de alteridade. Desse modo, os indígenas
fizeram uma apropriação do tupi, dando ao seu rito, o nome comum entre os povos de uma
palmeira da flora da região chamada de Ouricuri (Syagrus coronata), a qual está associada com
o estilo de vida de ser Fulni-ô. Portanto, criou-se uma reelaboração semântica, do Keyxathka-
lhá (a cabeça do lugar) enquanto espaço ritual para o Ouricuri, como o rito secreto e sagrado
dos Fulni-ô. Desta maneira, os Fulni-ô se fecharam ao ponto de tornar o seu rito extremamente
secreto e de protegê-lo com a própria vida, pois os perigos de sua abertura beiram o
desaparecimento e os piores castigos espirituais. [...] “se não fosse secreto, eles os brasileiros
teriam algo a mais para destruir” (Awassuri – relatório ISA, 2001 – 2006).
Uma das formas de resposta dos Fulni-ô às assimetrias e adversidades foi executar o rito
enquanto um conceito magno de coesão e solidariedade social. Torres de Melo (2012, p. 135)
apresenta a noção nativa Safenkia Fotheke, que expressa o “sentido de respeito, união e
solidariedade” fundamental para o desenvolvimento identitário. Logo, os Fulni-ô apresentam
como resposta uma relação sólida de coesão interna, frente aos avanços da civilização na T.I,
para superar os traumas advindos da exterioridade para vencer os seus próprios conflitos e
obstáculos internos/ externos. Deste modo, no âmbito primário numa interação ritual
“institucionalizada” pela tradição oral, que se encontra uma relação cosmológica e ecológica,
os Fulni-ô evocam e são evocados por Eedjadwa-lhá (Deus) com toda a sua Eididi (força)
(FOTI, 2009) para se distinguir e unificar frente ao mundo do “progresso” e, porventura,
proteger tudo aquilo que se associa ao Fulni-ô e ao seu modelo aborígene (BARTH, 2000;
DÍAZ, 2015), expressos em sua organização social.

Os apossamentos por não-índios de terras próximas ao Ouricuri, as quais preenchem

necessidades vitais para reprodução da ecologia do rito, são alvo, cada vez que
avançam, de grande mal estar na aldeia, devido a uma espécie de medo, relacionado
a segurança das entidades espirituais, o qual por sua vez, reacende o ideal da retomada,
a ponto de faze-lo transbordar para a prática, apesar da intervenção da FUNAI (Proc.
FUNAI/BSB/582/99). Outras pequenas ‘retomadas’ tem sido feitas, mas as
dificuldades que os índios enfrentam fazem com que não se sustentem por muito
tempo (FOTI, 2009, p. 8).

Fulni-ô, minimamente, de um lado familiar, é impossível alguma criança participar da formação do setsô Fulni-ô.
Voltarei ao assunto nos próximos capítulos durante a exposição dos dados etnográficos.
 65

Por esta razão, as entidades do plano cosmológico, em especial Eedjadwa-lhá, o patrono

da aldeia Fulni-ô surge com restrições e normas sociais para resguardar e proteger os indígenas
dos infortúnios. A eididi (“força”) de Eedjadwa-lhá (“aquele que não erra/ Deus”) é a lógica
central de sua formação individual e coletiva do setso-Fulni-ô. Essa relação cosmológica de
coesão social por vínculos de solidariedade, atribui-se à proteção de Eedjadwa e ao processo
de formação, onde a língua assume um eixo central no aspecto cosmológico. É deste modo, que
o rito do Ouricuri se torna um critério de seleção, que estabelece o pertencimento Fulni-ô a
partir da participação e abertura ao processo de iniciação, inclusão e formação indígena, como
veremos a seguir (REESINK, 2015; DÍAZ, 2015; FOTI, 2009).
As caracterizações políticas e as práticas que compõem o rito são complexas e fechadas
aos não Fulni-ô, com exceção dos Kariri-Xocó que têm a permissão para participar do rito,
havendo uma relação interétnica de comunicação e reconhecimento mútuo. Portanto, as práticas
rituais ilustram um cenário de mobilidade étnica e territorialidade, onde as informações
circulam na medida em que os movimentos e ciclos se renovam. As normas e a “obrigação” do
rito ouricuri se tornam o dever religioso principal de cada e todo Fulni-ô, que, com o passar dos
anos, através destas situações conseguem estabelecer um sistema classificatório de organização
e identificação étnica. Muitos assuntos que se referem ao “particular” Fulni-ô fazem parte das
fronteiras do visível e do silêncio, que é existente em todos os indígenas sobre seus ritos,
inclusive, dos mais jovens que nada ousam falar. Do lado de dentro dos Fulni-ô, todos sabem e
conhecem as regras do silêncio! Ou seja, podemos ver os Fulni-ô andando de um lado a outro
das aldeias do “lado de lá”, mas, nada contam acerca de sua vida do “lado de cá” e o que
costumam fazer (FOTI, 1991).
O ouricuri e a língua indígena (yaathe) estão associados ao “sagrado” e ao “segredo”,
que são os princípios, habilidades e os canais privilegiados da formação Fulni-ô. O seu
pertencimento é estabelecido por políticas religiosas/ cosmológicas, onde a língua yaathe
exerce um grande papel nos meios de comunicação e iniciação com o plano cosmológico.
Assim, o ritual do Ouricuri atua como um mecanismo de inclusão/ exclusão do setsô Fulni-ô,
uma vez que para ser Fulni-ô é de extrema importância a participação contínua no rito, desde o
nascimento, ou, já nos primeiros anos de vida até a morte. Quando o vínculo de pertença está
marcado, distanciar-se da prática ritual para o Fulni-ô seria não cumprir com a “obrigação” e
enfraquecer seu aspecto cosmológico, o qual é ligado à identidade indígena. Inclusive, os Fulni-
ô já desenvolveram uma classificação (grogojó) aos sujeitos indígenas que estabelecem vínculo
com a etnia, mas, de alguma forma são marginalizados e/ou não cumprem as suas “obrigações”
 66

na aldeia, ocorrendo uma rejeição de variado grau (TORRES DE MELO, 2013; MENEGHINI,
2015). Internamente, com o distanciamento e a perda de vínculo, esse termo adquire um sentido
de perda de valor da pessoa indígena que sai da aldeia e não retorna, ou, não lhe ajuda a
desenvolver, perdendo o contato e enfraquecendo o laço de pertença. Portanto, podemos colocar
como hipótese que haveria uma rejeição interna, considerando, que, àquele que esquece ou não
contribui com o desenvolvimento da aldeia não é verdadeiramente o setsô Fulni-ô.
Pode-se ver o Ouricuri como uma sala de aula que ensina um tempo e um modo de ser
indígena no Nordeste, uma escola ritual onde se socializa uma consciência de um nós e de um
eu na mesma ação simbólica, que ensina aos seus semelhantes a incorporar as suas
compreensões históricas. Essa internalização individual estabelecida por uma visão coletiva de
solidariedade ensina como cada Fulni-ô expressa o seu tempo vivido aos não-Fulni-ô, através
das normas do segredo e do que se pode falar. Por isso, só alguns Fulni-ô têm autoridade para
traduzir suas memórias ao português. Por causa dessa complexidade, entre o que se pode revelar
e o que não pode ser dito, é que muitas pessoas indígenas se negam a contar o seu “tempo”. As
assimetrias e invisibilidades desencadeadas pelos regimes de dominação deixam marcas
incuráveis nas pessoas e nos territórios indígenas. As horas e os anos passam, mas, os Fulni-ô
não esquecem os acontecimentos guardando-os em suas memórias.
 67

Figura 2- Linha do tempo Fulni-ô.

Fonte: o autor, 2022.

 68

4 O reconhecimento do Keyxatka-lhá: o território de Eedjadwá

4.1 Processos de estratificação, demarcação territorial e criação do Posto Indígena
O contexto da regionalização na T.I. Fulni-ô trouxe muitos projetos
desenvolvimentistas, a exemplo de estradas (BR-423, PE-244, PE-300) que cortam o território,
a casa de farinha, as fábricas, igrejas, aumento de casas domiciliares e arrendamentos. É
possível destacar muitas ações e empreendimentos ocorridos no território indígena que se
apropriam, cortam ou utilizam das terras Fulni-ô. Tais ocorrências evidenciam uma situação de
conflito socioambiental (ACSELRAD, 2004; CAMPOS, 1999), na qual os grupos sociais em
oposição - por qualquer natureza que seja - confrontam realidades e discursos para o uso e a
apropriação da terra e dos seus recursos naturais. Logo, com o decorrer dos anos, as habitações
e noções territoriais indígenas são modificadas. A partir do séc. XX, as habitações das choças
construídas com vigas de madeira e palha do ouricuri (Syagrus coronata) foram transformadas
dando espaço às casas de alvenaria, modificando a habitação das aldeias indígenas, relações
econômicas e o senso de territorialidade, inclusive, no espaço da Aldeia Ouricuri. Ainda hoje
os indígenas constatam tal realidade e dizem de modo geral: “fomos obrigados a construir de
tijolo, os brancos queimavam nossas casas, o que nós íamos fazer? hoje, tá tudo assim”.
Com o decorrer dos anos algumas ações, empresas e instituições foram implantadas na
T.I., como: o posto do Serviço de Proteção ao Índio na década de 1920, a inclusão de centros
alimentícios, conservação de sementes, escolas e demais empreendimentos de energia e água
(COMPESA, CELPE, CHESF), os quais demonstram o longo tempo de contato, choque
cultural e dificuldades na interação econômica32. Muitos embates são possíveis de serem
mencionados no processo de estratificação e urbanização, visto os entraves dos Fulni-ô ao se
relacionarem diretamente com a formação de uma sociedade nacional de classes (PINTO, 1956;
FOTI, 1991; DÍAZ, 2015). Os indígenas lembram dos impactos derivados das instalações das
estradas e do sistema elétrico, que tiveram como consequência as perdas territoriais,
atropelamentos e acidentes. Em resposta, os índios exigiram uma passagem ao Ouricuri

32
A instalação do sistema energético da Companhia Hidroelétrica do São Francisco (CHESF) e da Companhia
Elétrica de Pernambuco (CELPE) foi realizada em uma parcela das terras indígenas, o que impediu o acesso
dos indígenas nestes locais, inclusive, na memória oral se fala que poucos indígenas morreram devido ao
perigo de sobrecarga e vazamento da tensão elétrica. De fato, não sabemos a validade e quantificação da
informação, mas, de todo modo, isso nos deixa claro como os indígenas se sentem prejudicados com o não
acesso das suas próprias terras. Após uma reivindicação foi estabelecido judicialmente que as companhias têm
a obrigação de retornar benefícios à comunidade, sendo um destes o não pagamento das contas de energia
gerada nas terras indígenas e o recebimento de uma quantia de dinheiro à etnia, com uma certa periodicidade
definida em contratos. Por outro lado, isso gera um embate com os regionais cujos veem os índios como
“preguiçosos e folgados”, por não pagarem suas contas e obrigações. Já de modo intra-étnico Fulni-ô o entrave
ocorre em torno da distribuição dos “benefícios” na comunidade, visto que isto resulta no embate dos
'faccinalismos' e das expectativas de quais seriam as melhores ações pelas autoridades locais.
 69

alternativa à estrada (BR 423), para evitar a perda de mais vidas indígenas. A apropriação e o
uso dos recursos naturais são questões centrais nos conflitos territoriais, entre as partes
envolvidas, tendo variados discursos e motivações, em torno da constituição da propriedade e
de sua produção. No caso Fulni-ô, uma das argumentações para a definição territorial é a
questão da antiguidade da presença indígena, sendo a sua demarcação um marco nos emblemas
da ‘indianidade’ e na gestão dos recursos naturais, como veremos a seguir.
Durante os anos de 1876 – 1878, o engenheiro Luís José da Silva realiza o loteamento
que demarca e entrega o território aos índios, com uma área de um quadrilátero com 11.506
hectares, divididos em 427 lotes, sendo 30 lotes de 302.500m² cada um e 107 de variados
tamanhos, dos quais os índios receberam apenas 140 (PINTO, 1956, p. 14; DÍAZ, 2015; FOTI,
2009). A demarcação respeitou a “doação” da Capela de Nossa Senhora da Conceição, com a
área de 795.664m², livrou os 80 hectares da igreja e os espaços da cidade. Todavia, mesmo com
o loteamento, o cenário dos posseiros que realizaram benfeitorias e os indígenas que foram
suprimidos não haviam cessado, revelando-nos uma fase de conflitos territoriais entre os índios
e os posseiros locais. Em 1886, a Câmara dos Vereadores, ao considerar a situação irregular
das terras, solicitou ao governo a criação de uma Comissão para vistoriar e legalizar as terras
ocupadas. À medida que Águas Belas se emancipava na categoria de município autônomo
(16/01/1893) e de cidade pela Lei Estadual nº 665 (24/05/1904), a expropriação indígena crescia
decorrente dessas normas que atribuíam a noção das terras devolutas as terras indígenas e aos
conflitos no processo de emancipação local. Porém, em 1904, o governador Sigismundo
Gonçalves determinou a respeito da situação jurídica e dos residentes do antigo aldeamento de
Ipanema (DÍAZ, 1992, 2015).
Um evento marcante foi o conflito local entre o diretor do aldeamento do Ipanema,
Adrião Rodrigues de Araújo, cujo ocupou e acumulou irregularmente outros cargos, como:
delegado de Águas Belas, segundo juiz de paz e suplente de delegado. Ele foi responsável por
várias acusações contra os indígenas, chegando a expressar que a extinção dos aldeamentos não
foi suficiente e, que, para findar os crimes cometidos seria preciso dispersar os índios aliados
ao subdelegado José Lourenço de Oliveira Marques, o ex-delegado da polícia Salustino
Cavalcante de Albuquerque e o ex-comissário Nicolau Cavalcanti de Siqueira, que viam nos
nativos oportunas alianças para o favorecimento pessoal. Nicolau Cavalcanti de Siqueira era de
uma família que adquiriu um número alto de propriedades e tinha uma posição política
significativa no município, o seu pai era Salustino C. A. Araça cujo foi o prefeito de Águas
Belas, em 1892-94 (DANTAS, 2011).
 70

Figura 3- Planta da extinta Aldeia do Ipanema, Província de Pernambuco pela Comissão de Mediação, 1887. Cópia
de 12 de março de 1914. Detalhe para a divisão em lotes da terra indígena Fulni-ô, que se torna uma particularidade
no cenário brasileiro de demarcações de terras indígenas.

Fonte: (OLIVEIRA, 2011, n.p.).

Posteriormente, foi Nicolau Cavalcanti de Siqueira quem arrendou as terras indígenas,

no período de 1908 a 1914, ao que tudo indica, ele se valeu da sua ocupação política e sua
proximidade com alguns índios Carnijó/ Fulni-ô para a negociação das terras e lotes do antigo
aldeamento com o Governador do Estado, Sigismundo Gonçalves. Após o tempo previsto do
arrendamento, em 1914, os interesses às terras se deram entre o município de Águas Belas e o
estado de Pernambuco. O prefeito águas-belense, César Montezuma, dispôs sobre as terras com
base na lei orgânica dos municípios que conferia as terras devolutas aos municípios. O prefeito
chamou todos os moradores do extinto aldeamento para resolver suas dívidas e impostos. No
entanto, essa ação não se consolidou com a troca de governos. Em 1917, Emídio Dantas Barreto
 71

na ocupação do cargo de governador decretou sobre as terras, fundamentado no artigo nº 64 na

Constituição Republicana, de 1891, que afirmara: “pertencem aos Estados as minas e terras
devolutas situadas nos seus respectivos territórios”. Assim, as “terras devolutas” foram
estendidas e integraram também as terras indígenas (DANTAS, 2010).
Por mais que o governador indicasse diretrizes para um certo favorecimento dos
indígenas e controle das terras pelo Estado, uma lei municipal instituíra a retirada dos casebres
de palha existentes no ex-aldeamento, em prol de uma desocupação das áreas em interesse dos
fazendeiros, com o discurso principal da higiene pública como bem maior do deslocamento
forçado dos índios. Essa medida gerou uma série de crimes no ex-aldeamento e nas choças
indígenas, que tiveram como consequências a abertura de um inquérito para verificar o ocorrido
pelo delegado de Águas Belas, Apolinário Bezerra de Albuquerque. A investigação teve como
interrogação poucos residentes águas-belenses que responderam de acordo com o pensamento
higienista, que declarava o ex-aldeamento um lugar infecto, sendo a sua extinção uma medida
de higiene de papel profilático. Em consonância, as autoridades seguiram com os ataques ao
local em que os Carnijós se reuniam no mato para realizar um retiro de reclusão religioso,
chamado hoje pelos Fulni-ô de Keyxatka-lhá (a cabeça do lugar) e Ouricuri - nome atribuído
a uma palmeira (Syagrus coronata) da região também chamada de “Ouricuri” (DANTAS, 2011;
Arquivos SPI [on-line]; SCHRÖDER, 2012).

4.2 Reconhecimento, levantamento e demarcação

De acordo com as considerações de Peres (2011), em paralelo às modificações na
empresa do S.P.I., o movimento indígena no Nordeste enfrentou uma passagem do silvícola ao
remanescente e do caboclo ao índio. Na década de 1910, o Serviço de Povoamento e
Localização de Trabalhadores Nacionais procurou fixar os “selvagens” e encerrar a sua questão
territorial, caracterizando dois tipos de fixação para a terra agrícola: 1. povoações indígenas
(reunião de silvícolas de tribos variadas) e 2. centros agrícolas (composto por trabalhadores
nacionais e índios desterritorializados integrados à civilização nacional). A SPILNT
administrou a construção da nacionalidade pela criação de unidades agrícolas e controle da
força de trabalho dos sertões, sob o ideal evolucionista de estágios da raça, por uma distinção
entre selvageria/ barbárie versus civilização, que designavam uma indianidade transitória
relacionada às interações dos indígenas com a “civilização” e as modalidades de ocupação de
terra. Tais diretrizes são vistas no Artigo 6º do Código Civil de 1916, que se refere aos graus
 72

de civilização e, no Decreto nº 5484 de 1928, que regulamenta a administração da incapacidade

civil dos silvícolas (ALMEIDA, 1988).
Posteriormente, na década de 40, o projeto de modernização do S.P.I. ampliou as redes
de intervenção à procura de um modelo “racional”, técnico e autossuficiente na gestão das
unidades indígenas e indigenistas. Em outras palavras, a instituição estatal teve como projeto
mediar conflitos interétnicos, ao mesmo tempo em que moralizava os sertões com sua política
do reconhecimento e da identificação étnica. A tutela da identificação da ‘indianidade’ resultara
no “monopólio da designação” (PERES, 2011, p. 323 [sob influência de Pierre Bourdieu]), que
através da certificação da instituição indigenista se comprovaria por vestígios tangíveis a
continuidade ou descendência com os autóctones tribais. Consequentemente, a sua instalação
dependeria da aceitação dos índios e não-índios em tê-la como mediadora de conflitos. Logo,
nessa relação de dependência da empresa indigenista, os remanescentes são vistos e tutelados
como os últimos descendentes dos aborígenes que conservam costumes próprios, características
fisionômicas típicas e/ ou língua própria, mas, que estão pacificados. Em suma, o projeto de
retomada da identidade indígena pelos remanescentes caboclos subverte a lógica neocolonial
dos sistemas classificatórios vigentes, através do uso político da memória e da religião em
esferas sociais reivindicando o reconhecimento de uma cidadania diferenciada (PERES, 2011).
Para isso, alguns personagens foram marcantes na historicidade Fulni-ô, o Padre
Alfredo Dâmaso certamente foi um deles. Por volta de 1921, A. Dâmaso33, o capelão militar
das tropas revolucionárias do Norte, que já havia se tornado Padre dos Carnijós posicionou-se
como “porta-voz” e protetor dos indígenas à Diretoria do S.P.I., o seu relato destacou a situação
de extrema miséria e as violências locais em que os índios estavam sujeitos. Em resposta, o
S.P.I. enviou o inspetor Dagoberto de Castro e Silva para verificar a real situação dos índios e
escolher o local de instalação do posto indígena. Na época dois povos e lugares eram visados
para a primeira instalação do Posto Indígena, os Carnijós de Águas Belas (PE) e os Potiguara
da Baía da Traição (PB) (GRÜNEWALD, 2005; SCHRÖDER, 2012; QUIRINO, 2012;
AMORIM, 1971). Após o inspetor vistoriar as terras e destacar a complexa questão fundiária/
agrária dos arrendamentos e a condição irregular do Conselho de Águas Belas referentes aos

33
O padre Alfredo D. participou ativamente na fase de reconhecimento do S.P.I. aos Carnijós, ainda hoje o padre
faz parte da memória da etnia, sendo até mesmo um “Klaichiua-lhá (digníssimo homem de Deus)" (QUIRINO,
2012, p. 116). Nas memórias o Padre Alfredo aparece como um padre protetor que com força militar e
inclusive armada estava sempre a proteger os “índios” dos regionais e estrangeiros, ele também foi dito como
um dos impulsionadores responsáveis pela preservação dos costumes e idioma. Ainda hoje, alguns indígenas
contam: “foi ele que disse pra nós manter o nosso idioma que é a coisa mais importante, ele sempre dizia:
"não pare de falar o yaathe" (sr. Thxyxá/ João Matos, ancião Fulni-ô, Aldeia Sede, agosto de 2018; sr. Mauro,
agricultor indígena, agosto de 2018, Aldeia Sede.).
 73

pagamentos das posses, o inspetor Dagoberto escreveu a favor dos Carnijó, dando sequência a
mais uma fase de mudanças na Aldeia. Segundo Peres (2004) e Amorim (1971), a decisão do
S.P.I. ocorreu prioritariamente pelo acordo dos arrendatários águas-belense em contribuir com
pagamentos ao Posto Indígena, o que favoreceu a sua instalação e atuação na mediação dos
conflitos entre indígenas e rendeiros, já que no caso dos Potiguara a agência indigenista arcaria
com indenizações aos civilizados para a conciliação, o que seria mais dispendioso para o
estabelecimento da empresa indigenista.
Como apontam Agostinho (1989), Reesink (2000), Grünewald (2005), Dantas (2007) e
Oliveira (2004a) a política de reconhecimento dos anos de 1920, tomou por base “uma prova
de indianidade”, que conferia aos etnônimos de auto-identificação a distinção e legitimidade
externa do alter, sendo, em suma, este o regime do índio perante o Estado. Em síntese “a prova”
exigia uma auto consciência indígena que apresentasse sinais de ‘indianidade’, sendo
genericamente a prática religiosa, festiva, folclórica e auto-reflexiva do “toré”34 o critério
estabelecido inicialmente para o reconhecimento do alter (REESINK, 2000). Toré é um termo
emblemático na integração indígena no Brasil, pela sua disseminação e criação de
particularidades frutos dos jogos políticos. Se o nome parte de uma flauta indígena tupi
vinculada a uma dança (PINTO, 1956), posteriormente, de modo geral, em um deslize
semântico (REESINK, 2000) ela se combina com vários elementos locais e se particulariza
numa singularidade performática, recebendo denominações de torìp, no caso Kamayurá
(MENEZES BASTOS, 1999, p. 67) e tolê para os Fulni-ô, já que não existe o ‘r’ no yaathe.
Certamente, o caso Fulni-ô expressa um marco na continuidade das mobilizações dos povos
indígenas e o início de uma série de reivindicações étnicas, visto que foi uma das primeiras
etnias no Brasil que teve a instalação de um posto indígena. Esse acontecimento serviu de
auxílio e impulso para os demais grupos étnicos reelaborarem seus arranjos simbólicos e os
fortalecessem para a retomada, que ocorreu de modo religioso e político. No capítulo seguinte
trataremos exclusivamente desta rede de comunicação com seus significados e sentidos rituais,
que conduz para a reprodução de um complexo de práticas religiosas, vistas como xamânicas,
cosmológicas, cosmo-políticas, cosmográficas, que atentam para uma relação com a temática

34
As políticas de reconhecimento da indianidade do S.P.I. impuseram um regime classificatório a partir das
reivindicações políticas indígenas para o reconhecimento, os inspetores do S.P.I. – como Raimundo Dantas
Carneiro – respondiam que os “índios deviam marcar um toré para comprovar sua condição. Nestas circunstâncias
a prática do “toré” assume na autoclassificação um sentido “sagrado” e organizador da vida étnica, enquanto para
o alter ela é vista como uma prática folclórica de inserção à sociedade nacional (CARVALHO, 1994, p. 8;
REESINK, 2000, p. 360-366).
 74

de etnicidade no Nordeste indígena (PERES, 1992, 2004; CARVALHO; REESINK, 2018;

GRÜNEWALD, 2005).
Os conflitos pela terra e pela capacidade de produção foram problemáticos na economia
dos arrendamentos da aldeia, entre os brancos e os caboclos, de tal modo que a instalação do
Posto Indígena Cel. Dantas Barreto, definida em 1924, teve o objetivo de atuar na mediação
das partes envolvidas para regulamentar a situação do costume local dos arrendamentos das
terras nos processos econômicos. Além de administrar as terras, o S.P.I. em decorrência de suas
obrigações de tutela, também teria a função de apoiar os “Carnijó”, provendo o devido suporte
em suas atividades agrícolas e pecuárias. Inicialmente, o encarregado do posto Alberto Jacobina
tentou intervir nas questões agrárias para retomar as terras ocupadas pelos posseiros que não
realizaram benfeitorias e obrigar o pagamento dos não-indígenas irregulares ao Posto. As ações
de Jacobina tiveram como consequências respostas dos políticos locais ao âmbito federal, que
provocou a sua transferência para Passo Fundo (RS), em 1928. O seu substituto Antônio
Martins Viana Estigarribia tinha um certo prestígio político por realizar anteriormente ações de
fiscalização na Inspetoria de Pernambuco. Estigarribia foi o responsável pela mediação entre
as partes envolvidas (Governo Federal, Município e os Carnijó), que resultou no acordo da
questão fundiária e na instauração institucional das políticas de arrendamento.
Na data de 20/07/1928, o Governador do Estado Estácio Coimbra emitiu o Decreto nº
637, fundamentado na proposta do Ministério da Agricultura, Indústria e Comércio (MAIC),
órgão que o S.P.I. estava anexado (PERES, 1992; 2000). O Termo de Cessão de 1928
estabeleceu novos limites entre os Carnijós e a cidade de Águas Belas, no entanto, os índios
continuaram com suas terras invadidas pelas pequenas residências, ruas e edificações de
pequenos comércios. O decreto reconheceu o direito certo e justo dos remanescentes dos índios
Carnijós e transferiu a área do aldeamento à administração do MAIC. Por conseguinte, em
poucos anos, uma série de normas foram decretadas com a finalidade de controlar e
regulamentar a situação fundiária/ agrária, porém, ainda se manteve a constante de pressões
territoriais da cidade sobre os índios, que tiveram mais um pedaço do seu território arrendado
pelo decreto. O avassalador crescimento e “desenvolvimento” de Águas Belas espremia,
reduzia o território e o uso de fato da terra indígena pelos seus detentores originários. Depois,
por meio do Decreto nº 627/28, o S.P.I. esteve oficialmente na intermediação, administração e
controle dos arrendamentos, que, de modo contraditório instituiu a prática do arrendamento
contrariando o Decreto nº 8.072 de 20/06/1910, instituído pelo órgão que declarara que as terras
indígenas não podem ser objetos de arrendamentos. Deste modo, o S.P.I. institucionalizou as
 75

práticas dos arrendamentos, ainda, que, não estivessem em conformidade com a lei federal em
vigor (SCHRÖDER, 2012). Todavia, conforme indicam os estudos de Peres (1992; 2004), as
ações de negociação dos arrendamentos, mediadas e tuteladas pelo S.P.I. foram o ponto de
partida para a consolidação do órgão. O cenário se tornava favorável para a instalação e
manutenção do S.P.I. na medida em que os indígenas e rendeiros aceitavam e legitimavam as
ações e condições da instituição. Por isso, entende-se, que, para o órgão público se instalar na
região foi preciso estabelecer negociações e condições de domínio legítimo que interessavam
também aos demais habitantes do território serrano.
Sob as consequências da pressão local dos regionais exercida aos Carnijós, em 1940, o
S.P.I. inicia uma nova posição sobre os arrendamentos, vistos agora como prejudiciais à
existência e ao desenvolvimento socioeconômico indígena, conforme escreveu Tubal Vianna
Filho, encarregado do P.I. Gen. Dantas Barreto. Logo, os arrendamentos estavam declarados
como um fator de impedimento à emancipação e autonomia Carnijó. No entanto, ao que parece,
nada conseguiu impedir as práticas dos arrendamentos das terras indígenas. Posteriormente, em
1993, frente a irregularidade e indefinição dos limites existentes na área indígena, a Fundação
Nacional do Índio (FUNAI) - órgão que substituiu as funções do S.P.I. - realizou uma avaliação
antropológica e o levantamento topográfico para estabelecer limites com a municipalidade,
porém, o acordo não foi efetivado por parte da prefeitura municipal, havendo uma difícil
conciliação intersetorial (municipal, estadual e federal) (SCHRÖDER, 2012).
 76

Figura 4- Planta da demarcação da Terra Indígena Fulni-ô.

Fonte: (Atlas das Terras Indígenas do Nordeste, Museu Nacional, 1993)

4.3 A retomada Fulni-ô: resistência e segredo no cenário de mobilidade étnica

Nos anos de 1982, 1993 e 1997 foram realizados encaminhamentos e relatórios da
questão agrária e fundiária resultantes das políticas de arrendamentos nas terras indígenas e a
busca para a regularização. Vale destacar que durante o período citado acima, o S.P.I. teve suas
atividades voltadas para a concessão de licenças do solo para o uso de não-indígenas, em
conseqüência as práticas de arrendamento se agravaram ao ponto em que elas próprias se
tornaram geradoras de desigualdades e conflitos internos35 à etnia Fulni-ô, pois com diferentes

35
A generalização, senso de unidade coletiva de motivações e interesses comuns presente na categoria étnica
Fulni-ô, muitas vezes, não exprime ou oculta os conflitos internos da comunidade. Na organização social
interna do grupo existem divergências nas tomadas de decisões derivados das relações de parentesco e das
redes políticas de inter-relacionamento (DÍAZ, 2015; TORRES DE MELO, 2012). Esses conflitos se agravam
nas disputas por recursos, empregos, incentivos públicos e privados, perante a “sociedade de meios escassos”
e a imagem marcada dos sertões como local infértil, conforme demonstram (REESINK; REESINK, 2007) no
caso do desenvolvimento do turismo religioso em Monte Santo/BA. Também, pode-se fazer um paralelo com
a noção da “ilusão do sujeito coletivo” (BARTOLOMÉ, 2017) a qual esclarece que a abstração de um coletivo
oculta os conflitos de interesses internos a sua própria formação.
 77

qualidades de terras e relações entre indígenas (“remanescentes”), descendentes (não-índios

reconhecidos com linhagem de parentesco indígena mas não pertencentes36) e regionais, foi-se
agravando um problema, que, nos anos de 1875 - 1878 parecia uma solução ao caso. Deste
modo, a complexidade imbricada na consolidação das terras indígenas com um fundo político
evolucionista, assimilacionista, integracionista e assistencialista provocou o acesso do território
indígena aos não-índios e, consequentemente, numa ocupação desordenada da terra com o
resultado de uma série de conflitos internos e externos à Aldeia Fulni-ô, sendo um dos
prioritários a relação econômica e financeira que os arrendamentos geram nas áreas rurais e
urbanas (DÍAZ, 1983, 1992, 2015; FOTI, 1991, 2009).
Enquanto nas áreas rurais os arrendamentos servem em sua maioria à agropecuária, no
entorno urbano, a modalidade do arrendamento conhecida como “chão de casa” funciona como
um aluguel relativamente barato cobrado pelos índios, sendo um exemplo das consequências
desproporcionais dos arrendamentos, visto a crescente ocupação de não índios nas áreas
indígenas (SCHRÖDER, 2006; 2012). Se de um lado, os últimos dados populacionais
quantificam mais de 4 mil índios, do outro, os águas-belenses somam mais de 42 mil pessoas
(IBGE, 2010; SESAI, 2014), estando os nativos suprimidos pela cidade. Essa realidade se torna
tão expressiva, que, conforme os relatórios de identificação e delimitação da terra tradicional
produzidos pelo grupo técnico37 a partir de 2002, cerca de 55% das famílias Fulni-ô, ainda que
assumam o direito originário à terra estão na condição de sem terras (GERUM; DOPPLER,
2012; SCHRÖDER, 2006; FOTI, 2009).
Nos anos de 2002 e 2003, formou-se uma Comissão para o levantamento antropológico
e ambiental com a intenção de verificar a situação fundiária e agrária dos arrendamentos entre
índios e não-índios38. Conforme apontam os antropólogos que integraram o grupo de trabalho
para revisão e delimitação da área Fulni-ô, Miguel Foti (2009) e Peter Schröder (2006, 2011),

36
O processo organizativo de pertença Fulni-ô abrange diferentes categorias e vínculos, estabelecidos pelas
linhas de descendência e continuidade da afirmativa étnica. Para tal, àqueles descendentes que mantiveram a
continuidade de pertença étnica são considerados pelas instituições do Estado brasileiro (pela ideia das
perdas), como: os indígenas remanescentes, “a pessoa que resta após o fim de algo”. Por outro lado, os sujeitos
que descendem de índios, mas, que, por algum motivo não levaram adiante a sua pertença étnica se afastaram
da comunidade Carnijó/ Fulni-ô, são vistos como “os descendentes de índio, mas não são índios de fato”.
37
Port. FUNAI nº 1201/Pres/02), referida nos termos do artigo 231 da Constituição Federal (FOTI, 2009).
38
Segundo Schröder (2006, p. 553) a Comissão foi criada devido as divergências que ocorriam na administração
da aldeia, um grupo de indígenas Fulni-ô que eram funcionários da FUNAI fizeram pressão política para abrir
uma série de sindicâncias e levantamentos para apurar a habitação e uso do solo, assim como os investimentos
que eram realizados na aldeia por parte de órgãos públicos e privados. Deste modo, não é novidade que os
conflitos internos proporcionados pelos subgrupos de parentelas em disputas se tornem parte das dinâmicas
de negociação e embates políticos da retomada, como detalhado pelo autor, de modo preciso e irônico, “todos
querem a demarcação, mas não como o outro lado quer”.
 78

os vestígios para determinar a área antiga do aldeamento e a tal “légua em quadra” pareciam
escassos e inexistes. Os possíveis marcos foram arrancados e destruídos nos séculos anteriores,
os documentos oficiais também não detalharam os limites da porção de terra. Entretanto,
segundo consta, um grupo com mais de 130 índios, nas reuniões de planejamento do GT
declararam como demanda consensual, a ampliação do território às serras da região, a exemplo
da Serra dos Cavalos, uma área tradicional de coleta de plantas com grande importância
simbólica. Para a apresentação do nosso estudo de caso, a referência da memória oral aos
vegetais e as práticas tradicionais é um elemento demarcador nos processos de territorialização
(OLIVEIRA, 2004) e territorialidade (CARVALHO; REESINK, 2018). Pois, como Reesink
(1983, 2003) destaca, o movimento étnico no Nordeste assume - enquanto linha de continuidade
como fator prioritário - a reivindicação à propriedade coletiva de terra. Deste modo, a
associação e construção de sentidos entre práticas tradicionais, plantas e localidades se torna
um eixo de investigação de extrema importância para a antropologia contemporânea. Tal
proposta foi realizada por Clarice N. da Mota em sua tese: Jurema tould us (1987), adiante
retornarei nesta temática.
As ações para a retomada e redefinição do território Fulni-ô ficaram inconclusivas uma
vez que esbarraram com as dificuldades de conciliar questões de escalas internas e externas. As
tentativas de resolução tiveram seus entraves com os interesses das unidades familiares
indígenas da etnia e com os interesses exteriores à aldeia de setores institucionais (municipal,
estadual e federal). Transformar ou readaptar um modus vivendi “pacífico”, porém,
desarmônico, da prática dos arrendamentos e da atual distribuição das terras, tornou-se um
grande dilema para muitas pessoas. Este modo de vida desenvolvido por processos históricos e
dinâmicas territoriais por índios e não índios, gerou na prática econômica o “desenvolvimento”
financeiro para algumas famílias Fulni-ô, derivado da diferença da qualidade dos loteamentos
entregues. Logo, possivelmente, a retomada promoverá a transformação de um determinado
status quo presente na aldeia, que é motivo de muitos conflitos internos entre políticos de
diferentes setores, lideranças indígenas, funcionários das instituições públicas e grupos
familiares que detêm propriedades privadas arrendadas. Fato é que esse processo político de
arrendamentos nas terras indígenas gerou um choque de interesses internos e externos à etnia,
ao ponto, que, para a solução definitiva será necessária uma força tarefa enorme com grande
engajamento dos Fulni-ô, numa busca por superação e melhoria na qualidade de vida coletiva.
Outro fator importante de destaque é que os impactos socioeconômicos destas ações e medidas
de reparação da retomada territorial precisam de estudos e avaliações para possibilitar
 79

efetivamente a melhoria nos indicadores da qualidade de vida da etnia. Portanto, há uma

necessidade de continuidade nos estudos que se destinam aos impactos da reterritorialização
indígena e não-indígena (SCHRÖDER, 2012; FOTI, 2009).
Como vimos durante o levantamento da historiografia oficial e, posteriormente, nos
artigos pautados pelos relatórios técnicos, os Fulni-ô foram empurrados a um território de
11.505,7100 ha., mas, que, a sua medição tem de fato 11.663,55ha.. Além disso, há a
possibilidade da terra Fulni-ô se expandir com a retomada e a demarcação, chegando a ser uma
terra significativa no Brasil com mais de 57.000 ha. (SCHRÖDER, 2006, p. 553). Entretanto,
o processo de demarcação da terra indígena ainda não foi concluído e continua em aberto.
Posteriormente, outros grupos de trabalho foram formados em 2009 (Port. FUNAI/Pres. Nº
964), mas, devido ao debate célere as ações ficaram comprometidas. Portanto, pelas questões
elencadas a homologação final ainda não foi concretizada, estando a situação da terra
homologada, porém, numa situação inconclusiva de dominial indígena em revisão,
estabelecida pela Portaria 927 de 11/08/2008, sob o número de 4.260 pessoas indígenas, em
11.505,71 ha., que abrange os municípios de Águas Belas e Itaíba. Através do reconhecimento
do processo histórico, hoje os Fulniô “lutam” e se readaptam para defender suas terras vencendo
as adversidades externas e internas à etnia. Através dos relatórios da Comissão e dos Grupos
de Trabalho da FUNAI, foi declarado que os índios Fulni-ô têm mais terra do que está
homologado (SCHRÖDER, 2006). Todavia, caberá à própria etnia se articular para a
demarcação correta e homologação conclusiva do seu processo territorial.
Iniciamos esta tese apresentando a questão da terra, território e territorialidade indígena
por um motivo óbvio, pois são a base sine qua non para a existência e reprodução Fulni-ô.
Como cantam os próprios Fulni-ô: “índio é terra não dá pra separar!” (Aguinaldo Fulni-ô, CD
Banda Fulni-ô – Índio é Terra, s.d.). Em resposta a essas assimetrias, as estratégias
(re)adaptativas estão em uma relação de interdependência no cenário de mobilidade étnica,
(como veremos adiante) com a produção de artesanato, performances e etnoturismo para
responder à vida econômica de classes e assumir coletivamente táticas secundárias de geração
de renda (FOTI, 2009). A etnia Fulni-ô - imersa nestas questões elencadas - se resguarda e
preserva a sua identificação étnica por uma complexa compreensão cosmológica, em torno de
práticas rituais e míticas, que compõem a sua unidade política, ligação com a terra e o senso de
território.

4.4 Etnólogos na T.I Fulni-ô

 80

Os Carnijós foram submetidos a projetos de invisibilidade distintos. Fato é que as

ocorrências religiosas apenas se tornaram mais visíveis na bibliografia, a partir dos estudos
proporcionados pela etnologia brasileira do século XX. O aparecimento do nome da etnia
apenas se torna presente na literatura indígena na medida em que as observações em primeira
pessoa e a coleta de dados com preocupações etnológicas se fazem presente no Nordeste,
impulsionada com a repercussão das ações e políticas indigenistas. Em 1886, o geógrafo J. C.
Branner realizou uma lista de termos com informações de um “velho Carnijó” (POMPEU
SOBRINHO, 1935, p. 33). Branner em duas breves páginas relatou o seguinte: “The Brazilians
at Aguas Bellas call these Indians the Carnijós. The Indians call themselves, that is, this tribe,
in their own language, Fõrniõ, while Indians as distinguished from other people, are called
Iacotóa” (BRANNER, 1886, p. 329). O autor descreve um sistema de identificações que
abrange processos classificatórios e de nomeação, que, de imediato, ultrapassam os registros de
instituições coloniais e republicanas. Este pareceu ser um indício das interações sob a óptica
interna, mas, ainda não estavam precisas em sua formulação, ou seja, seriam necessárias mais
do que duas páginas para mais detalhes.
Durante um momento, o jornalista e historiador Mário Melo (1930) foi um ávido
incentivador dos Fulni-ô, os seus escritos e trabalhos em primeira mão foram mencionados por
Alfred Metraux (1946) - HandBook of South American Indians, que, destacou brevemente
alguns elementos do “ouricuri”, ao textualizar os atos expressivos de pertença étnica, através
de uma determinada dança religiosa cantada, que tinha por características passos relacionados
aos animais (urubus, onça, peixe) e a fauna basílica. Devido às comparações que se realizavam
na época, Mário Melo associou essa dança religiosa, o tolê, com o culto Jurupari. “Uma das
tradições que os carnijós conservam de seus antepassados é o tolê, a dansa religiosa do culto
do jurupari” (MELO, 1930, p. 193-94). A dança é exclusiva ao índio, enquanto os mestiços
eram proibidos de aprender a dança. Os movimentos tinham como característica o pé no chão
e uma sequência coordenada de gestos e sons, provocados por uma cantoria em uníssono com
dois instrumentos principais, uma tuba, “a que chamam iakitxá e os maracás" (ibid.). Essa dança
seria uma memória e uma reverência a todos os seres (animais, humanos e não-humanos) da
região. Os instrumentos são descritos como elementos de grande prestígio, sendo repassados
por gerações que teriam como representação a relação com os postos de autoridade.
As descrições etnográficas de Mário Melo são importantes para destacar com maior
aproximação as práticas religiosas e o seu aspecto diacrítico, dessa maneira, o elemento
constitutivo do “sagrado” e do “segredo” já era acionado através das expressões religiosas.
 81

Segundo os comentários do autor, foi possível ver a dança, visitar o espaço do ouricuri e da
árvore sagrada, mas, saber sobre ela, ou, coletar informações foi impossível, as respostas eram
apenas sim ou não, restando muitas deduções, algumas delas equivocadas conforme a relação
com jurupari, que teve em seu trabalho a tradução derivada do tupi: “bôca-fechada”. No entanto,
o próprio autor comenta o seu esforço na coleta de informações, que se demonstra mais
importante pela relação de englobamento ritual das práticas, as quais o tolê tinha maior
flexibilidade em sua visibilidade e apresentação. Porém, a sua completude e ensinamento,
apenas seria realizado no “ouricuri” “aos carnijó de puro sangue por constituir tradição na tribu”
(MELO, 1930, p. 196). Ainda, que, Melo tenha esbarrado no segredo do seu informante (um
tocador de búzio), com a conclusão equivocada de que o rito tenha relação com Jurupari39, por
outro lado, o etnógrafo aponta indícios de uma política ritual que seriam as próprias diretrizes
para uma etnopolítica. Logo, se o tolê encerra determinados elementos silenciados pelos índios,
por outro, ele ganhava uma dimensão interna maior associada ao ritual do Ouricuri, conforme
Reesink (2000). Como constatado: “toda a organização dos carnijós, a razão de sua existência
como tribu, o que lhes cimenta a unidade, o que os fortalece, é o ouricuri e é o iatê” (MELO,
1930, p. 197).
Nimuendajú (IBGE, 1987) visita os Xucuru de Cimbres e os Fulni-ô em 1934 e destaca
em sua carta (12/10/1934) que os Fulni-ô representam um fenômeno de deculturação material
raro e estranho no Nordeste, pois os Fulni-ô conservam com tenacidade elementos espirituais
da cultura como o ritual do “ouricury” e a língua isolada. Ainda que a carta esteja com
influências americanistas de uma etnologia das perdas, nota-se como Nimeundajú se
impressiona com tais elementos que em sua opinião estão vinculado com a tribo Wakona de
Colégio.
Pouco tempo adiante, Carlos Estevão de Oliveira (1942) realizou investigações
etnográficas durante os anos de 1935-42, sendo um dos etnólogos precursores na produção
aplicada, acerca da visibilidade e reconhecimento étnico no Nordeste. Devido à importância
dos autores, C. E. de Oliveira e M. Melo, ambos foram conhecidos como clainkya-lhá (branco
bom, aliado) pelos Fulni-ô que adquiriram um certo apreço pelos pesquisadores. Carlos Estevão
visitou os Pancararús em Brejo dos Padres/ PE, os Kariri-Xocó em Palmeiras dos Índios (AL)

39
O autor destaca em seu trabalho vários significados e traduções para Jurupari, mas, a sua essência em sua
simbologia teria o personagem do legislador divinizado, que, de modo mítico fundaria os costumes entre
homens e mulheres e demais grupos sociais em diferentes etnias (MELO, 1930). Podemos destacar que, na
década de 1930, Jurupari era uma entidade mais famosa localizada na região do Alto Rio Negro, sendo este o
principal motivo da associação de Melo.
 82

e os Fulni-ô em Águas Belas, elaborando além das suas descrições a possibilidade de haver um
sistema compartilhado de práticas rituais, mas, apresentadas de modo particular. Em cada um
desses grupos ele descreveu brevemente características representadas como sinais de
indianidade pela civilização nacional, e, quando possível focou em questões religiosas: como o
rito do menino do rancho e o uso da jurema/ ajucá entre os Pankararu, a organização Kariri-
Xocó, a língua e o “uricurí” Fulni-ô. Sendo deste etnólogo uma das imagens fotográficas mais
emblemáticas do uso da jurema Tuxá, no Nordeste, a qual ainda hoje carrega uma certa
proibição dos Tuxá em sua publicação e divulgação40. A sua investigação de cunho
antropológico e arqueológico, em Itaparica, achou vestígios de ossos e artesanatos indígenas
que servem de provas e evidências para uma linha de continuidade indígena, no Nordeste,
inclusive, com os ditos caboclos. Por conseguinte, o etnólogo realizou palestras em Congressos
de Geografia com o objetivo de valorizar e apoiar a presença dos “remanescentes indígenas”,
na região do São Francisco, na medida em que visibiliza um processo histórico assimétrico com
falta de seguridade social e assistência.
A relação da conjunção entre a sociedade : cultura : língua impulsionou na etnologia
os estudos das áreas culturais influenciados pela antropologia social boassiana (haja vista:
Hohenthal, 1960 e Galvão, 1960) que procuravam estabelecer relações entre os grupos
indígenas. Neste sentido, estes conteúdos culturais - em especial a língua - eram vistos como
essenciais para a manutenção de uma cultura “original”. Como vimos, o decreto pombalino em
1755-57 impôs a extinção da língua indígena, sendo esta tríade o pressuposto do estado nacional
para a consideração do “bárbaro, habitante das matas, silvícola”, vinculado com elementos de
uma distinção radical com a sociedade nacional em formação (ALMEIDA, 2018). É deste modo
que o “silvícola” é visto como uma condição estática, de isolado e de barbárie, aproximado da
natureza e afastado da cultura, representando ao “Novo Mundo” urbanizado um estágio inferior
da humanidade e da civilização. Nesse jogo de projeções, Schaden (1942) nos demonstra que
o etnocentrismo atua como um concreto social de instinto gregário por laços afetivos e de
experiência da herança social, em ambas as sociedades, sendo o etnocentrismo “a coerência e
a conformidade do espírito humano consigo mesmo” (SCHADEN, 1946, p. 271), em busca da
sua continuidade e manutenção. As formas etnocêntricas de “crença no próprio grupo” (ibid.)
funcionam como um enrijecimento no sistema de alteridade, sendo a língua elemento
fundamental, pois, é um meio de comunicação privilegiado entre os semelhantes, definindo o

40
Informação proferida pelo professor Renato Athias, durante um dos Seminários do NEPE – Redes de
Xamanismo nas cidades, que abordou parte da amplitude das práticas tradicionais da jurema e demais plantas, no
ano de 2019.
 83

‘nós’ e o ‘eles’. Portanto, “o idioma da própria comunidade é que constitui a verdadeira fala
humana” (SCHADEN, 1946, p. 271-3). Desse modo, para os antigos gregos e os colonizadores
nas Américas, as línguas desconhecidas eram inferiorizadas, mas ganhavam uma dimensão
mística, vista como semelhante às vozes dos animais e da natureza. Curiosamente, esta é a base
do mesmo pensamento que circunda a formação indígena e nacional.
Para tal, uma série de estudos etnológicos procuraram demonstrar as árvores linguísticas
dos sertões do Nordeste e as suas possíveis aproximações. Pompeu Sobrinho (1934, 1950) -
com o intuito de classificar as ligações sociais tomando como efeito classificatório o estudo
léxico comparativo entre os povos ameríndios - desenvolveu a hipótese migratória e geracional
derivada das migrações de sociedades pré-colombianas nas áreas do rio São Francisco, que
formaram segmentações e reelaborações culturais permeadas por relações de dispersão e
‘condensação’ formando outros conjuntos sociolinguísticos construídos por uma trama
histórica de relações. A ênfase do autor recai para as modificações antropológicas ocorridas
pelas migrações ao afirmar uma linha de continuidade linguística com uma raiz de
descendência, intitulada como a empresa utópica do “Brasílido”41 (POMPEU SOBRINHO,
1950, p. 322)
Desse modo, o caso Fulni-ô foi objeto de estudo acerca do questionamento da sua
possível relação pré-colombiana e com os Cariri, na região do São Francisco, uma vez que
havia uma hipótese de vínculo com este tronco, que estava dividido em dois: os Cariris Velhos
e os Cariris Novos. Rodolfo Garcia (1922) destacou os Carnijós como os “últimos
remanescentes dos Cariris” (MELO, 1930, p. 182), seguindo essa hipótese classificatória.
Posteriormente, Estevão Pinto (1935, 1938) e Mário Melo (1930, p. 221) também os
classificaram desta maneira. Portanto, sob as suposições das relações intertribais, os etnólogos
– Garcia (1922), Pinto (1935, 1938), Melo (1930) e Ramos (1943) em suas primeiras
elucubrações, acerca dos índios do Nordeste, cometeram o equívoco de classificar os Fulni-ô
enquanto pertencentes aos Cariri. No entanto, após a coleta de Melo, em 1931, de palavras e
frases indígenas para estudos e comparações linguísticas as argumentações foram refeitas. A
partir de um estudo comparativo, Pompeu Sobrinho (1934, 1935, 1947, p. 169) aponta para
uma diferenciação linguística entre os “Carnijós ou Fulniôs” com a família “Kariri/ Cariri”,

41
Segundo o autor (POMPEU SOBRINHO, 1950, p. 320): “Chamamos Brasílido a língua morta de que derivam
as actuais famílias que se originaram da diferenciação étnico-cultural do tipo racial deste nome. Teria sido o
idioma usado por um importante grupo protomalaios logo depois da chegada à América, mas antes de sua
segmentação. Parece natural supor que essa língua arcaica já trazia um começo mais ou menos apreciável de
divisão, que se acentua com a dispersão e isolamento dos grupos no interior do continente dando as diversas
famílias agora conhecidas e outras que se perderam.”
 84

existindo a possibilidade da língua dos “Karnijós” assumir uma autonomia linguística e ser
alofilo aos Cariris. Pompeu Sobrinho ao analisar o material afirma:

“[…] não é dificil verificar que, de acôrdo com o criterio taxionomico mais corrente
para definir os grupos etnicos dos amerincolas, os Karnijós ou Fulniôs não devem ser
considerados Kariris.”
[…] O material linguistico que vimos de referir, conquanto resumido, já permite
verificar que a língua dos indios Karnijós difere consideravelmente da dos amerincolas
da família Kariri, bem como das que constituem os grupos Tupí, Gê, Karaiba,
Arawak, Bororó e outros que formam o vasto e desordenado acêrvo da linguistica
americana do Brasil.
[…] Conclue-se, pois, que o Karnijó representa as reliquias de uma família linguistica,
ainda não computada na relação das línguas americanas do Brasil ou liga-se a alguma
família que não tem representantes no nosso territorio, pelo menos devidamente
conhecidos (POMPEU SOBRINHO, 1935, p. 32, 49 [grifos originais]).

O autor destaca muitos termos do “iatê” que serviram de comparações e demarcaram as

relações de proximidade entre os demais indígenas, tendo como resultado final, a percepção
dos Fulni-ô enquanto unidade autônoma sem relação com os Cariris, sendo inconclusa a sua
ligação às demais famílias linguísticas no Brasil. No caso Fulni-ô, especialistas da escrita como
linguistas, jornalista e etnólogos foram os primeiros a destacar que a etnia tinha um complexo
sistema de organização clânica, que se relaciona com a sua formação étnica. Boudin (1949),
Pinto (1956), Melo (1930) escreveram acerca do assunto e abordaram uma relação da formação
étnica com o ritual do Ouricuri, onde as pinturas representam filiações aos “troncos” de origem,
numa política de representação corporal, e, inclusive haveriam máscaras rituais (PINTO, 1956,
p. 152-53). Todavia, o fato é que os Fulni-ô novamente não gostam de falar sobre o assunto e
as etnografias só nos permitem elucidar o tema com restrições, restando-nos a indagação:
haveriam os Fulni-ô selecionado uma série de características para as utilizar enquanto emblema
da identidade étnica? Estes símbolos são utilizados de modo estratégico para determinados fins?
ou, ainda, haveriam ligações dos Fulni-ô com máscaras rituais como induz Pinto e Boudin? A
partir de algumas indagações as quais responderemos a frente, o que nos importa no momento,
é detalhar que se encontram nos estudos etnográficos diversos relatos de indígenas compondo
uma importante referência para a compreensão etnohistórica.
Max Boudin (1949, 1950) trabalhou no levantamento e estudo da língua “ía-té”, durante
o final de 1947 e nos meses de 06-07/1949, pela Secção de Estudos e Serviços de Proteção aos
Índios. O linguista do S.P.I. registrou um importante conteúdo da língua e das memórias Fulni-
ô. Boudin (1949) escreveu acerca da diferenciação linguística entre os grupos mencionados e
ressaltou que os Fulni-ô foram confundidos com os Cariris, devido à proximidade das
habitações nas regiões do alto e baixo São Francisco. A partir das suas considerações é que a
 85

língua yaathe foi traduzida como: nossa boca, nossa fala42, conseguindo se aproximar dos
sentidos êmicos. As suas descrições despertam grandes interesses pelas questões míticas, da
religião e da formação social acerca do seu plano cosmológico. O etnólogo registrou um mito
da origem Fulni-ô, o qual faz referência ao pensamento ameríndio pela estrutura comum da
separação e encontro dos irmãos gêmeos, que significam o equilíbrio social. No entanto, hoje
este mito não é mais contado abertamente pelos Fulni-ô, estando apenas registrado nos estudos
etnológicos43. M. Boudin descreveu os mitos, a religião e algumas das suas funções rituais,
assim como as atribuições dadas aos instrumentos musicais, a relação com os troncos étnicos,
o “ballet” do toré e a reza (sê ka), além do uso da fumaça como um elemento mágico de cura.

A religião dos índios Fulni-ô é denominada de Urikuri, tanto pelos civilizados como
pelos Fulni-ô, e vem do nome de palmeira: “cocos coronata” (Mart.) Na língua ía-tê,
urikuri se traduz por – kêxa tka: a cabeça do lugar, e só designa o lugar do retiro
religioso e não a própria religião como alguns leigos poderiam acreditar, pois que a
língua ia-tê não conhece outra palavra para significar a sua ideia de religião, o que
ocorre com tôdas as línguas primitivas.
O pagé Basílio, encarregado de determinar a época do retiro religioso do grupo,
costuma reunir na sua casa, geralmente no último domingo do mês de agôsto, um
número importante de índios fulni-ô, sem distinção clânica, para noticiar que nos quinze
dias que se vão seguir começarão os ofícios religiosos. O período do ano em que se
realiza êsse retiro religioso é aquêle no qual os trabalhos agrícolas ficam
completamente parados, para que, no espaço de 3 meses seguintes, o grupo inteiro
possa consagrar todo o tempo às devoções prescritas pelos antigos aos deuses da tribo.
O lugar escolhido, desde tempos imemoriais, pelos Fulni-ô acha-se a uma légua do
Posto Indígena, numa clareira escondida na caatinga vizinha. O culto é secreto. Cada
membro obriga-se a respeitar estritamente os mandamentos religiosos do grupo.
(BOUDIN, 1949, p. 59)

Esses elementos se tornaram motivos de atenção pelos etnólogos e etnógrafos, as

publicações destas informações tiveram como resposta mais um fechamento dos índios aos
contextos exteriores às suas lógicas. Visto que a abertura das informações e a textualização dos
seus tempos míticos e modelos organizativos se tornou uma grande chance para a “degradação
do sagrado” (ELIADE, 2010 [1963], p. 173), provocado pelo tempo e tradição escrita das
lógicas externas. Pois, como sabem os Fulni-ô, quanto maior for a visibilidade e falta de
restrições, maior é a chance do “sagrado” se tornar profano e da sua interferência externa nas
suas políticas organizacionais. Por isso, com a intenção de resguardar o grupo e as dinâmicas

42
Inicialmente, o autor fez a seguinte explanação: “a autodenomição dêstes indígenas significa,
etimologicamente: os que tem um topete de cabelos sôbre a cabeça (Fu = vertex, li =cabelo, ni ka (nê ka) =
ter, donde o adjetivo clássico Fu-li-ni-ho – que deu: Fulni-ô). (BOUNDIN, 1949, p. 52). No entanto, em outro
documento, BOUDIN (s.d., p. 12) aponta: “conservamos voluntariamente a denominação pela qual os Fulni-
ô qualificam sua língua: ia-té, a nossa boca (a nossa língua) por oposição a “kla-i té”: a boca (língua) dos
brancos – português ou qualquer língua estrangeira falada pelos brancos”.
43
Confira o mito no anexo deste trabalho.
 86

internas da influência exterior, o “sagrado” se tornou um “segredo do particular”, com a

intenção de não perder o seu conteúdo e poder político. Ao mesmo tempo, esta aproximação
dos brancos aos segredos Fulni-ô sempre foi motivo de agouro aos índios, estando condenado
a doenças ou até mesmo a morte qualquer índio que ouse contar algo proibido, ou, qualquer
branco que se aproxime de um local proibido frequentado apenas por índios. Inclusive, existem
relatos de que índios e brancos já tiveram sérios problemas por não respeitarem as “obrigações”
e as leis indígenas (MATA, 1989; REESINK, 2000).
Desse modo, os Fulni-ô não se mantiveram abertos à “invasão cultural” tão marcada
pelos personagens da etnologia. Desde o início dos trabalhos etnológicos, nota-se o silêncio
como uma diretriz moral e social compartilhada pelos Fulni-ô. Nesse caso, o índio Fulni-ô com
seu silêncio mantém as dúvidas (equivocadas) do estrangeiro sobre a vida indígena e sertaneja,
mas não elucida as questões internas, como vimos nas descrições de Melo (1930), Boudin
(1949, 1950), Pinto (1956) e demais pesquisadores. O silêncio é uma marca comunitária
construída na aldeia na medida em que as assimetrias e inferiorização foram acionadas pelos
brasileiros para descontextualizar e desterritorializar o caboclo/ índio. Desse modo, o “segredo
do sagrado” e o “sagrado do segredo” são um duplo dialético na interação face a face, que
demonstram o “sagrado” como um vetor moral para as normas sociais e condutas individuais/
coletivas (REESINK, 2000; GOFFMAN, 1975; DURKHEIM, 2008 [1960]).
O norte-americano Hohenthal (1952, 1960) realizou em 1951-52 uma expedição pelo
estudo das áreas culturais, desenvolvida por etnólogos do H.S.A.I., como Robert Lowie e o seu
orientador J. H. Rowe. Em decorrência da visão de uma cultura residual e misturada, Hohenthal
realizou o seu trabalhado por meio de um survey e uma etnografia de salvamento44 no Nordeste,
a qual teve como resultado um material relacionado a mais de 40 “tribos”, com estudos
arqueológicos, coleta de materiais dos indígenas e diversas anotações sobre os postos indígenas.
Em suma, o autor escreveu acerca da “situação aculturadora” e a persistência dos
remanescentes aborígenes em se considerarem e serem considerados como índios (mesmo com
características da mistura) pela sociedade do entorno. Segundo o autor, a degeneração
aborígene estava atuante pela imposição aculturadora da mudança, porém, ainda estavam

44
Como destacam Palitot e Grünewald (2011, p. 553) a etnografia de salvamento desenvolvida por Hohenthal
foi inspirada pela ideia de salvage ethnology ou “arqueologia da mente” de Alfred Métraux, que buscou
superar as condições de mestiçagem/ aculturação, através de pesquisa de campo e levantamentos históricos
para reconstruir um padrão suficiente próximo do padrão aborígene tapuya. Parece-nos também importante
destacar o pioneirismo de Franz Boas (1858 – 1942), que com importantes obras já havia destacado a falácia
do evolucionismo racial e da tentativa de sua universalização. De fato, a teoria de Boas inaugurou na
antropologia uma análise pelo exercício comparativo e relativismo, com a intenção de classificar grupos
diferenciando-os sem lhes hierarquizar. Falaremos sobre o tema mais a frente.
 87

existentes algumas práticas aborígenes nos remanescentes no Nordeste, a exemplo da

instituição do Ouricuri, a corrida do umbu e mais (PALITOT; GRÜNEWALD, 2011;
HOHENTHAL, 1960, p. 43, p. 65). O etnólogo destacou uma relação de ligação identitária com
a região, através de práticas que utilizam de elementos vegetais, como: a jurema (Acacia jurema
M. ou Mimosa nigra) que tem no seu rito indígena secreto uma restrição acerca da participação
dos neobrasileiros; o crauá (Neoglaziovia variegata) que faz saia e indumentárias; os buzos de
facheiro, apitos de madeira, ossos e partes de animais que funcionam como instrumentos
musicais e, demais plantas proibidas, sob o estigma das drogas e da feitiçaria, como a Cannabis
sativa (espécie conhecida popularmente como maconha) (GRÜNEWALD, 2020; PALITOT;
GRÜNEWALD, 2011; HOHENTHAL, 1960). Ademais, Hohenthal destaca uma possível rede
de comunicação por práticas compartilhadas entre sociedades indígenas, como os Tuxá e os
Fulni-ô, que ambos utilizam das juremas em suas práticas cosmológicas e de comunicação com
o mundo sobrenatural45

Geralmente, uma infusão narcótica é preparada com o entre-casco da juremeira

(Acacia jurema M., ou Mimosa nigra), que combinada com inalações copiosas de
forte fumo de rôlo, e acrescida ainda de auto-hipnose provocada por dança e cantos
monótonos, resulta em visões que, afirmam, permitem aos participantes falar com os
espíritos (HOHENTHAL, 1960, p. 61).

Pinto (1955, 1956) iniciou no ano de 1953 o estudo de campo a respeito dos
remanescentes indígenas de Águas Belas. O seu trabalho teve uma enorme repercussão, pois
descreve elementos religiosos de enorme importância, os quais para os Fulni-ô são secretos.
Dentre vários assuntos, a sua descrição levanta na realização do rito do ouricuri uma relação
dos troncos étnicos com as pinturas corporais, além de uma determinada posição de poder e
autoridade legitimada pelo tempo das formações destes clãs. Segundo o autor, determinados
troncos teriam uma relação de englobar os demais, ao mesmo tempo em que se destacavam no
seu conjunto hierárquico. As descrições de Pinto (1956) são debatidas pelos Fulni-ô até hoje,
segundo o argumento de que: “tudo o que ele contou é mentira!”. Desse modo, a autoridade

45
Hohenthal através do yaathê Fulni-ô aponta a hipótese de uma linhagem em comum, derivado do sufixo Ká,
o qual designa um forte senso de identidade aos Tuxá. Hohenthal (1960, p. 60) diz: “Indivíduos dessa tribo
dizem-se pertencer a uma das duas “famílias" ká ou tuxá têrmos que adicionam a seus nomes como sufixo
designativo. Isto reflete possivelmente a existência no passado de um sistema de "moieties", ou divisão social
dual da tribo. Ká significa aparentemente "filho". (Compare-se com i.ka, que significa "meu filho", em Iaté,
língua falada pelos índios Fulniô, de Águas Belas, Pernambuco). Ao lado disto, os Tuxá não se lembram de
nada de sua antiga organização social, e até o presente nada revela a existência de "sibs", ou linhagens”. Ainda
que o autor, faça essa referência, não sabemos quais os reais laços entre o grupo e se de fato um poderia ser
considerado “filho” ou gerado alguma formação no contexto de sociogênese indígena. O fato é que ainda hoje
muitos autores imputam as chances de continuidades de termos indígenas ao yaathe, talvez isso ocorra pela
sua preservação e maior facilidade de traçar comparativos. Todavia, tais associações merecem a manutenção
da dúvida e maiores estudos em fontes históricas comparadas às memórias orais.
 88

textual do autor, ainda que assuma relevância significativa etnológica, em contrapartida, ela é
contestada e menosprezada pela etnia, deixando-nos a complexidade da verificabilidade e
credibilidade das informações. O “ranço” Fulni-ô se tornou tão grande a Estevão Pinto (1956),
que até as suas citações são vistas de malgrado, uma vez que - segundo os indígenas - “os seus
escritos deturparam a realidade de uma coisa que ele disse ter visto, mas não viu”. De todo
modo, segundo as preocupações bibliográficas e etnológicas, E. Pinto assume um certo
destaque, pois além de visibilizar o caso étnico dos Fulni-ô, também incluiu o grupo como
pertencentes aos Gê, como: “um ramo do phylum Macro-Gê” (PINTO, 1956, p. 253). Desse
modo, o autor favoreceu o estudo linguístico desenvolvido por Rodrigues e realizou uma
importante etnografia ao ressaltar as violências e as readaptações nos costumes indígenas no
paradigma da mudança cultural.
Geraldo Lapenda (1965) trabalhou na mesma expedição de Pinto na área da linguística,
ele realizou conclusões significativas para o distanciamento do “yathê” com o Cariri, em sua
opinião, ainda que a língua tivesse semelhança, ou, tomasse algo de empréstimo, haveria uma
diferença clara na fonética, morfologia, sintaxe, estilística e no vocabulário. As questões e
análises em torno da língua yaathe estavam presentes no campo etnológico e, inclusive,
posteriormente, quase como um enigma étnico: qual seria a relação da língua Fulni-ô com os
seus vizinhos? Por isso, com o decorrer dos anos, a língua foi representada com diferentes
grafias por etnólogos, linguistas e antropólogos, na tentativa de expressar suas relações sócio-
históricas e sua sonoridade fonética: iaté (SCHULLER, 1930; LOUKOTKA, 1939), iatê
(MELO, 1930), ia-té, ía-té, ia-tê (BOUDIN, s.d.; 1950), yáthê (PINTO, 1956; LAPENDA,
1965), yatê (METRAUX, 1952; RODRIGUES, 2013) yahthe (MELAND; MELAND, 2010
[1960-1961]) e yaathe (SÁ, 2002; COSTA; SILVA, 2012).
A preocupação com as línguas indígenas foi ligada ao projeto de destupinização, sob o
argumento de considerar as variedades e pluralidades de línguas no território nacional. Deste
modo, a linguística serviu de instrumento metodológico para traçar possíveis difusões e relações
culturais. Neste sentido, a classificação dos Fulni-ô esteve atrelada a sua bagagem cultural e a
sua relação com as outras línguas, como destacado no mapa de Loukotka (1939) e Nimuendajú
(1944 [IBGE; IPHAN, 2017]). A partir dos anos de 1950, as ações iniciais do Summer Institute
of Linguistic (SIL) foram algumas das bases para a consolidação de uma área da linguística
descritiva no Brasil, a organização desenvolveu o trabalho missionário vinculado ao campo
linguístico e indígena. As ações do SIL tiveram como publicações: (MELAND; MELAND,
1967, 1968), (MELAND, 1969) e inclusive uma tradução das histórias da bíblia para a língua
 89

yaathe (SIL, 1968). Mas, a sua maior importância foi formar futuros profissionais, como
Mattoso Câmara (1965) que apontou a possível negação do “iá-tê” com os demais troncos
linguísticos identificados no Brasil, e Rodrigues (1986, 2013) que classificou a língua indígena
como pertencente ao tronco Macro-Jê, porém, de modo isolado, sem incluí-la nas famílias
linguísticas. Greg Urban (1992) também fez apontamentos sobre a presença indígena nas Terras
Baixas da América do Sul, sob a hipótese de ser um elemento de estudo para verificar as
similaridades e as relações de proximidade/ distância das redes e complexos culturais, estando
a estimativa da presença da língua Macro-Jê apontada há cerca de 3 mil anos. Lucy Seki (2000)
traça um panorama das línguas indígenas faladas no Brasil, em sua configuração contextual no
século XXI, e destaca a especificidade da formação do tronco Macro-Jê.

No tronco macro-jê, definido com base em evidências menos claras, são incluídas cinco
famílias genéticas: jê (com 27 línguas e dialetos), bororo (com duas línguas), botocúdo
(com uma língua) karajá e maxakalí (com três línguas cada), e ainda quatro línguas:
guató, ofayé, rikbaktsá e yatê ou fulniô. As línguas (e dialetos) filiadas a esse tronco,
exclusivamente brasileiro, são faladas em particular em regiões de campos e cerrados,
desde o sul do Maranhão e do Pará, passando pelos Estados do Centro-Oeste até do Sul
do País (SEKI, 2000, p. 237)

Como pontua Seki (2000), o estudo “sobre” as línguas foi apontado como uma
possibilidade de compartilhar um meio de comunicação para a conversão religiosa. Por isso, os
estudos linguísticos carregaram essa carga semântica das conversões, traduções missionárias e
das relações interétnicas, como no caso do SIL. Desse modo, a busca de superação do
neocolonialismo para um trabalho decolonial (WALSH, 2019; ESCOBAR, 2015), por um
pensamento crítico e emancipatório, no campo da linguística é realizado metodologicamente
como um estudo realizado para, pelos e com os falantes. Ora, estes são justamente os aspectos
concordantes com o projeto de preservação do yaathe, uma vez que a própria comunidade de
especialistas (acadêmicos, professores escolares indígenas, discentes da licenciatura
intercultural) desenvolvem trabalhos com a intenção emancipatória e fortalecimento do
patrimônio linguístico Fulni-ô. Detalho especificamente as pesquisas de Costa (1993, 1999,
2012), Cabral (2009), Silva (2011, 2012, 2016), Sá (et al., 2018) e Dias (2019).
Consequentemente, os projetos de preservação da língua ocorrem pela “tradição”,
oralidade, sociabilidade e projetos de agências indigenistas que procuram a valorização do
multilinguismo e operações afeto-cognitivas únicas. Destarte, podemos incluir nas agências as
universidades federais e museus que desenvolvem projetos de estudo e material pedagógico em
diferentes línguas indígenas. O projeto de Documentação de línguas indígenas promovido pelo
Museu do Índio detalha que as línguas são repositórios de tradições e conhecimentos nativos,
 90

sendo o fator multicultural expresso pela diversidade linguística. Estima-se que se falam hoje
no Brasil cerca de 150 – 180 línguas nativas, que correspondem a 41 famílias e 2 troncos
linguísticos, com mais de 10 línguas isoladas (MUSEU DO ÍNDIO; FUNAI; UNESCO, 2008).
No que se refere ao pertencimento consensual do yaathe ao tronco Macro-Gê, há
informações situadas no projeto de pesquisa de Reesink (2016)46, conferidas pelo linguista prof.
W. Adelaar (especialista no estudo em línguas indígenas na América do Sul), que reportam
fenômenos linguísticos semelhantes no yaathe e nas línguas andinas. Tal vínculo histórico-
comparativo se comprovado situaria a língua materna Fulni-ô em uma outra linha
classificatória, tornando-a próxima de uma língua isolada com ligações ainda desconhecidas.
Ainda que estes sejam estudos preliminares de uma revisão necessária, eles nos servem para
indagar acerca da sua classificação consensual e prever a necessidade de ampliação das
pesquisas neste campo, inclusive, sobrepondo estes fenômenos. Como destaca Nikulin (2020),
as ligações e classificações do yaathe ao Macro-Gê partem de Rodrigues (1999, p. 165) através
de uma “hipótese em construção”, que não abrange um consenso científico definitivo acerca
das ligações linguísticas, necessitando de mais pesquisas acerca do tema. Segundo a conclusão
de Nikulin (2020), a família do yaathe foi descartada do tronco Macro-Jê, refutando as
correspondências sonoras e teorias anteriores, porém, vale destacar que em termos de
aproximação foi destacado uma maior relação do Macro-Jê e do Proto-Chiquitano do que com
o Tupi. Portanto, em estudos recentes, como pontua o linguista Nikulin (2020), existe a
possibilidade de uma relação temporal profunda ainda não verificada entre tais famílias
linguísticas. Logo, é necessário um maior esforço temporal para abranger essa complexidade
nas pesquisas acadêmicas no campo da linguística e antropologia para desvendar o que o
consenso linguístico parece camuflar.

4.5 Apontamentos do yaathe: a língua materna Fulni-ô

A principal característica do yaathe certamente é o vínculo da sua prática com a
resistência étnica. Falo de uma região que absorveu a colonização imposta, mas, de modo muito
curioso conseguiu manter e renovar os seus projetos de preservação, tornando a sua língua como
fonte de saber no profano e no sagrado. O yaathe na sua historicidade é uma língua ágrafa,

46
O projeto intitulado: O Estado da arte da etnologia da economia simbólica das alteridades indígenas no
Nordeste Brasileiro das Terras Baixas da América do Sul (2016) tem uma proposta inovadora por uma
etnologia avançada que considera uma linha de continuidade em transformação no movimento indígena, que
se preocupa mais em traçar as continuidades históricas do que enfatizar as perdas étnicas. Desse modo, em
síntese, o projeto investiga por modelos rituais e ações simbólicas as economias e regimes de alteridade étnica
no Nordeste.
 91

sendo parte e vetor da tradição oral. O seu encontro com a tradição escrita e o português foi um
grande impacto. Ainda hoje, de modo romântico e nostálgico, alguns “anciões" dizem: “o
português e o dinheiro acabaram com nós”. Tal afirmação expressa que os Fulni-ô fizeram um
grande esforço para não deixar que o regime do “progresso civilizatório” e do
“desenvolvimento” extinguisse o seu idioma nativo. A integração e a educação oferecida ao
indígena destinada à comunhão nacional não levaram em conta as suas especificidades. Em
consequência, devido às imposições, os Fulni-ô sentiram a necessidade de proteger a sua língua
e de torná-la uma ferramenta pedagógica de comunicação e poder nas Aldeias. Desse modo, o
yaathe foi e é a principal modalidade Fulni-ô de interpretar o mundo e indianizá-lo ao seu jeito
(SAHLINS, 2003 [1985]). Se antes a língua era ensinada apenas no ambiente familiar, dentro
das casas e dos ritos, hoje ela continua nestes mesmos espaços, somando as escolas, igrejas,
livros, cartilhas, rádios, filmes, e redes sociais da internet (SÁ, 2005, 2011).
O movimento de “preservação do yaathe” criou uma preocupação em torno da sua
continuidade nas aldeias e no seu ensino às crianças, de modo que foram realizadas oficinas,
cursos e criação de material pedagógico. Estas ações tiveram o engajamento de professores
indígenas e, especialmente, da professora indígena Marilena A. de Sá, que esteve à frente
durante muitos anos da sistematização da língua e direção de uma das escolas bilíngues. Apenas
em 2010, o ensino do yaathe foi instituído como disciplina na matriz curricular. Hoje as aldeias
Fulni-ô têm três escolas da Rede Estadual: Escola Indígena Marechal Rondon, Escola Bilíngue
Antônio José Moreira e Escola Indígena Ambrósio Pereira Júnior, situada na aldeia rural Xixia-
khlá. Hoje, após as formações e as adequações curriculares, a língua é instrumentalizada por
professores indígenas, com a intenção de facilitar o seu ensino às crianças e a sua rede de
ensino-aprendizagem em torno da língua. Do mesmo modo, também, é estudada por coletivos
de pesquisa intercultural e de produção audiovisual.
Como destaca a estudiosa e índia Fulni-ô, Fabia Silva (2015), a língua viva yaathe
constitui um elo com o pertencimento étnico, sendo um canal de comunicação privilegiado que
demonstra a competência e a habilidade do falante em ser e estar como semelhante na
comunidade. As teorias da diversidade linguística - impulsionada pelos estudos das línguas
ágrafas nas Américas e pelo estruturalismo na antropologia e na linguística - aborda uma
relação de direitos humanos pelo direito à terra, “porque a escolha da língua é parte dos direitos
dos povos indígenas a sua terra, sua autonomia e a sua autodeterminação cultural e econômica”
(COSTA, 2015, p. 97). Esse argumento está associado aos modelos cognitivos evidenciados
pela língua que possibilitam a explicação e entendimento das múltiplas possibilidades da
 92

linguagem e cognição humana. […] “uma língua não é apenas um mecanismo para denotar
significados. Além disso, ela tem poderes plenos para representar um mundo de experiência
vivida” (SILVA, 2016, p. 3). Tornando o ser no mundo com uma tarefa multissensorial: “A
habilidade de ouvir é quem desenvolve a habilidade de falar” (SILVA, s.d., p. 5). Desse modo,
quando uma língua ou uma parte dela morre ou se perde no tempo, perdem-se modelos e
modalidades únicas de compreender e viver o mundo. Costa (2015) e Silva situam o yaathe, no
Nordeste brasileiro, como um modo linguístico que resistiu ao choque cultural. Portanto, a
conjunção entre língua e rito opera um mecanismo constituidor da noção do: eu, nós e eles.
Até os dias atuais, a linguagem transmite um alto grau de distintividade nos sinais de
indianidade, por isso, geralmente, os Fulni-ô se autovalorizam como sendo os únicos em
Pernambuco e no Nordeste que mantiveram a “língua mãe”, resguardando sua tradição e
protegendo sua autenticidade. Por isso, a preservação da língua é estritamente associada à
resistência e a formação do setsô Fulni-ô. Para os Fulni-ô, a demonstração do projeto de
preservação (e não de revitalização) lhes colocam em uma posição hierárquica, no Nordeste,
pelo processo de continuidade linguística, que resulta numa maior proximidade com sua cultura
autóctone, estabelecendo através da língua um alto grau de distintividade no sistema interétnico
(REESINK, 2015, 2016; DÍAZ, 2015). O bilinguismo presente é mais comum que o
multilinguismo na aldeia, uma vez que muitas pessoas falam o yaathe e o português, mas é
reduzido o número de falantes indígenas de três ou mais línguas.
Certamente, a religiosidade em conjunção com a língua Fulni-ô é um sistema que
apresenta criatividade sociocultural e uma singularidade no modelo de comunicação com os
outros “índios e não índios”. Todavia, é importante salientar que essa hierarquia linguística não
se refere ao entendimento geográfico da região do Nordeste, mas, sim em relação a
denominação do conjunto de determinadas regiões que estão em situações socioeconômicas
semelhantes, estando o bioma da Caatinga em contraste com a Amazônia Legal. Por isso, que,
como exemplo, os Guajajara - que preservam a língua ze’egete (“a fala boa”) - estão no
Maranhão, no Nordeste brasileiro, mas se encontram em outra situação socioambiental, situada
na região denominada politicamente de Amazônia Legal (SILVA, 2011). Por outro viés, o caso
da etnia Maxakalí também com língua própria pertencente ao tronco linguístico Macro-Jê, estão
situados em Minas Gerais (MG), que hoje se inclui na área cultural e socioeconômica do
Nordeste.
Portanto, conclui-se que os Fulni-ô são os últimos do bioma Caatinga que traçam uma
linha de aplicação efetiva de preservação com a língua nativa. Entretanto, isto também não
 93

indica que os demais indígenas e povos no Nordeste (incluindo Fulni-ô) não procurem realizar
projetos de rememoração, criatividade, empréstimo ou renovação linguística. Um exemplo
disto, é o próprio rio São Francisco chamado pelo termo tupi (Opará) por grupos indígenas no
Nordeste, ou, a presença de mais termos encontrados genericamente como: pajé, cacique,
maracá, jurema. À vista disso, a dinamicidade e criatividade linguística é circunscrita às
circunstâncias socioculturais.

4.6 As dialéticas do segredo e as fronteiras simbólicas

O antropólogo Jorge Hernández Díaz realizou o trabalho de campo com os Fulni-ô, no
ano de 1982 e, posteriormente, voltou em 2011. A dissertação publicada em 1983, detalha
muitas repercussões das políticas de arrendamentos e das interações dos índios com os
regionais, principalmente, da vivência de seu particular [...] “a división clánica era parte de “la
vida de allá”, lo que los Fulni-ô llamaban “nuestro particular”, es decir, lo sagrado. (DÍAZ,
2015, p. 67). O modelo aborígene47 descrito por Hernandez (2013, 2015) centrado nas
obrigações do particular, destaca a importância da tríade: terra, língua, religião como
fundamentais sinais marcadores etnocêntricos da indianidade Fulni-ô. O antropólogo realizou
um dos trabalhos de maior fôlego com os Fulni-ô acerca da sua história oral, com fragmentos
interessantes da memória, do seu sistema de lideranças e do sincretismo religioso encontrado
em campo, já salientando a internalização da religião católica pela etnia, assim como a extrema
habilidade dos indígenas em separar espaços religiosos e simbólicos na sua convivência do
cotidiano interétnico. Após o seu trabalho de campo, H. Díaz (1992, 2003, 2015) – influenciado

47
Inspirado em Barth (1969), o “modelo aborígene” privilegia as definições êmicas na descrição das políticas
organizacionais e na formação do particular aborígene, ou seja, a concepção indígena do índio verdadeiro,
revelando um modelo autocentrado. Segundo a particularidade indígena no Nordeste, a presença dos Fulni-ô
é marcante, pois se colocam como um “tronco antigo” e “os únicos que mantiveram a língua”. Desse modo, é
comum observar um pensamento de hierarquização indígena, por parte dos Fulni-ô, uma vez que a sua posição
ontológica no mundo compreende a língua enquanto sinal de indianidade primordial, em conjunto com
algumas características raciais (cabelos, olhos, pele), que também estão como caracteres nesse conjunto
valorativo. O traço de manutenção linguística para os Fulni-ô é importantíssimo e se torna critério dominante,
pois além de estarem intimamente ligados com o setsô Fulni-ô, também, os posicionam em um status de
“índios verdadeiros”, perante os demais “índios do Nordeste” que perderam (forçados pelas pressões) grande
parte dos seus idiomas. Por isso, segundo contam: os Fulni-ô não precisam provar nada! De fato, esse
entendimento hierárquico é acionado, ao mesmo tempo em que pode ser ignorado pelos próprios Fulni-ô, a
depender das circunstâncias e das suas motivações. No entanto, devo ressaltar que o modelo aborígene ao
estilo Fulni-ô, no sentido de preservação da língua e execução de um ritual de continuidade de longa duração
os deixam num ponto minimamente curioso em relação às estratégias de resistência étnica. O tempo
cosmológico do Keyxatka-lhá, em que os Fulni-ô se inserem e vivem opera o segredo da experiência do setsô
Fulni-ô, englobando a língua, o rito e a terra, que, em seu conjunto engloba o mundo exterior ao seu, inclusive
o mundo, tempo e religião dos brancos. Desse modo, de acordo com a projeção Fulni-ô do seu modelo
aborígene, os índios falantes do yaathe não precisam de mais nada! Pois, já está mais do que comprovado a
sua indianidade, sendo o idioma o fator de maior grau de distintividade sócio-cultural (REESINK, 2015;
DÍAZ, 2015).
 94

nos modelos propostos por Barth (1969) e Cardoso de Oliveira (1967, 1976) - publica artigos
relevantes para compreensão do cenário Fulni-ô e do seu processo social, destacando de modo
etnográfico como as identificações étnico-religiosos e políticas organizacionais põe fronteiras
de modo interativo, sendo a divisão de espaços e práticas rituais acionamentos para preservar
os mecanismos diacríticos.
Um dos registros etnográficos mais marcantes do sistema de clãs, relacionados com as
linhagens de descendência está destacado em Jorge H. Díaz (2015), através do relato de um
ancião, que aborda a organização clânica e a sua hierarquia por ligações territoriais. Como
salienta Díaz a descrição concentrada numa única pessoa indígena poderá resultar em
imprecisões, todavia, nos apontam para um indício de sua territorialidade e formação étnica.
No relato o ancião afirma o seguinte48:

E bem, assim tem essas partes aqui: Waledaktóa já é de Pesqueira, da aldeia dela.
Faledaktóa de Palmeira. Agora Lildyaktóa de Tacaratu. Agora eu falo Cedayto é Fulni-
ô, a primeira parte, são os principais dessa aldeia. Agora essa gente Faledaktóa,
Waledaktóa, Lildyaktoá, já essas famílias são que vem das outras, antigos que deram o
nome assim [...].
O meu avô mesmo dizia fulano, ao invés de chamar pelo nome dele ou a aldeia dele.
Wakôna quer dizer que eu já estou sabendo que Wakôna é de Palmeira. De Walêkoso
que eu já estou sabendo, eu mesmo já sei, já o mais novo do que eu que nunca ouviu e
nunca falou isso, não entende. Ele pergunta a eu: que vem dizer essa palavra?. É a
espécie daquele que vem acolá. Sé um índio de Palmeira afinal é como nós, não é Fulni-
ô já é como nós: Nós chamamos Brasileiros, o inglês, de acordo o país nós damos o
nome; então é assim, eles fizeram essa classificação que nem todos nós não entende
mais. Nossos filhos não entendem mais. Se eu mandar ele: Walêkoso, que ele não
entende mais; é preciso que dê uma explanação a ele (DÍAZ, 2015, p. 212-213 [relato
registrado em Setembro de 1982 por um ancião Fulni-ô]).

Segundo o relato demonstrado pelo ancião, os indígenas tinham uma rede de

comunicação, em torno dos caminhos do rio Ipanema e das demais localidades, demonstrando
historicamente a possibilidade da constituição de uma sócio-gênese, através da preservação do
senso de territorialidade e atualização hierárquica da rede de relação no ex-aldeamento.
Segundo o relato acima, há uma posição hierárquica clânica, baseada pela antiguidade de cada
unidade na formação do grupo maior, com normas sociais hierárquicas na relação de
englobamento e distinção classificatória. Essa relação de agregados e linhas classificatórias por

48
Hernandez (2015) descreve nos Fulni-ô cinco clãs: Sedayto (fumo, tabaco), Faledaktoá (pato), Waledaktoá
(porco), Lildyaktoá (periquito), Txokotkwá (peixe). Tal sistema clânico teria uma possível relação com a
linhagem de descendência étnica com os Kiriri e os Xocó, porém, estes dados parecem difíceis de serem
registrados em uma etnografia atual. Aqui, é preferível expor os dados antropológicos como ‘facetas da
história’ e continuar com ‘a pulga atrás da orelha’, compreendendo os limites da hermenêutica de suspeição,
por causa do segredo e prática Fulni-ô.
 95

parentesco estipula uma forma de reconhecer a linhagem histórica de cada nascido conforme
as suas localidades. Neste sentido, em síntese, Díaz (2015) propõe o seguinte:

Quadro 01-Etnodenominações e noções clânicas.

Nome atual do Aldeia Nome coletado no Clã Símbolo
grupo depoimento correspondente
Fulni-ô Águas Belas Fulni-ô Sedayto Fumo, Tabaco
Xucuru-Kariri Palmeiras Wakôna Faledaktoa Pato
Xucuru Pesqueira Walêkoso Waledaktoa Porco
Pankararu Tacaratu Lildyaktó Periquito
Xocó Porto Real do Txili Txokotkwá Peixe
Colégio
Fonte: (DÍAZ, 2015).

Essa possibilidade de construção nos aponta para uma complexa rede de migrações e
comunicação indígena, que trocavam informações e estabeleciam identificações para
determinados grupos com as suas localidades de “origem”, que surgiram em paralelo com o
cenário de regionalização. Consequentemente, a constituição do agrupamento dos "povos
remanescentes” em fluxo força a reelaboração das políticas e regimes identitários em
reconhecimento da solidariedade, dependência mútua e o fortalecimento coletivo, em torno de
um mesmo território e um modo de viver. Deste modo, o Ouricuri expressa em sua formação
intraétnica um conjunto de práticas e sentidos religiosos, que em sua combinatória criativa é o
locus de continuidade cosmológica nas práticas indígenas. Ao que tudo indica, ao mesmo tempo
em que é a conexão com os “antepassados” também é o mecanismo de pertença e iniciação (êka
itê)49 do setsô Fulni-ô. Nesta reorganização cultural, índios e caboclos se reuniram e se
reconheceram como “os índios da beira do rio”, onde estiveram em efervescência simbólica na
formação de uma política organizacional. Reparemos que o relato do ancião por sua memória
oral, provavelmente, detalha eventos de uma fase anterior, ou, próxima à fase de instalação do
S.P.I.. Logo, cada vez mais, os cientistas sociais e os demais curiosos se esbarraram com o
segredo e o particular, que se tornou decisivo para a manutenção da política de pertença,
segurança étnica e a demarcação das fronteiras simbólicas. Contudo, este relato descreve um
senso de territorialidade das linhagens de ascendência, as quais, supostamente, também
carregavam os seus dons e protetores rituais. Como expõe o “ancião”, a transmissão de saberes

49
Segundo Boudin (1949, p. 67) a iniciação e passagem ritual, com o nome em yaathe de êka itê assume a
tradução de: “para receber o seu filho”, que representa uma passagem dos meninos à casa dos homens com
todas as condições e revelações, tendo os jovens em formação um novo papel social e um novo local na
participação ritual. Tal descrição etnográfica oferece o melhor relato sobre o rito de pertença e iniciação Fulni-
ô, demonstrando o papel do toque dos búzios e de seres animados de palhas na formação da pessoa (setsô
Fulni-ô).
 96

estava comprometida ao esquecimento, já que os mais jovens não entendiam mais dessas
relações territoriais com as famílias e estavam cada vez mais distantes desse contexto temporal.
Entretanto, ainda hoje, no plano mítico, simbólico e material das relações interculturais tais
questões parecem indicar um vínculo com o segredo do sagrado, que se solidificou com o passar
dos anos ao ponto de formarem complexos de (re)vegetalização xamânica no Nordeste
indígena, através dos rituais do Ouricuri, Praiá e do Toré, realizados por povos indígenas no
Nordeste brasileiro para se referirem a sua “história” de modo intraétnico (REESINK, 2000,
2002).
A constituição e reelaboração da identidade étnica para a formação Fulni-ô esteve
perenemente imbricada nas suas redes de relações, que estão associadas com a etnicidade e
ritual. É sabido que as linhagens indígenas têm os seus próprios protetores, entendidos de modo
geral como encantados, àqueles seres sobrenaturais, que, em alguns casos o encantamento
representa a continuidade da vida em plano sobrenatural do ente que se encantou (passou pela
experiência de morte ou pós-vida), partindo para um local específico, como: as serras, matas,
lagos, furnas, objetos e na memória, estando presente material e imaterialmente. Em cada etnia
há um entendimento particular dos encantados. Segundo Melatti (2016), os Fulni-ô são os que
menos conhecem o termo ‘encantados’ em seu interior, ocorrendo a possibilidade de uma
cosmopolítica e cosmografia nesta rede étnica. Se estes símbolos rituais pareciam estar em
maior migração vinculados às famílias com um número reduzido de partilhantes, atualmente,
os complexos rituais já estão com suas ramificações em áreas culturais definidas e
estabelecidas. Vale destacar o complexo Pankararu - e suas ramificações (Kantaruré >
Pankararé, Geripancó) - que utilizam das práticas dos Praiás, como demonstradas por Arruti
(2004). Da mesma forma, o Complexo do Ouricuri, que tem como ponto central os Fulni-ô (PE)
e os Kariri-Xocó (AL). Por terceiro, o toré se encontra disseminado genericamente pelo ‘regime
de indianidade’ (promovido pelo S.P.I.), onde a sua performance demonstrará a sua fórmula
estética particular e o drama local em nível simbólico em uma comunicação para si e para o
outro (TURNER, 1987, 2015). Deste modo, no Nordeste se disseminou o Ouricuri, o Praiá e o
Toré enquanto práticas com maior grau de ‘indianidade’, sendo o sagrado o mote na negociação
de símbolos e emblemas culturais da ‘indianidade’. Deste modo, uma rede étnica de migração
e comunicação é formada nos agrupamentos indígenas, que em resposta se mobilizam e
ressurgem, como veremos no capítulo seguinte.
Por isso, perguntar das máscaras e da existência de alguma prática religiosa interna com
esses elementos gera um grande estranhamento e desconforto aos Fulni-ô, como se de fato estes
 97

materiais nunca existiram. Concomitantemente, em vista do vazio antropológico sobre o

assunto das máscaras Fulni-ô, descritas em Pinto (1956), o relato acima do ancião nos induz a
uma hipótese, uma vez que os Pankararu ainda hoje realizam o rito com os Praiás (dançarinos
que representam os encantados protetores das famílias com alto poder sobrenatural). Se o relato
for verdadeiro e as famílias vindas de Tacaratu, do clã correspondente a Lildyaktó, utilizaram
durante alguma época os objetos rituais (“máscaras, tunã, flautas e maracá”) como protetores
cosmológicos às suas famílias (PINTO, 1956, p. 150 – 167). Possivelmente, ocorreu uma
transfiguração cosmológica para o mundo em construção Fulni-ô em que determinadas práticas
e características identitárias se consolidaram, enquanto outras ações foram deixados de lado, ao
ponto de que os detalhes e as suas memórias se perderam ou ganharam novas retóricas no
tempo. Boudin (1950) aponta também uma possível junção com os Xocó, mas tais observações
carecem de maiores detalhes e registros. Em um comparativo das descrições de Pinto (1956) e
Boudin (1949), ainda que existam pontos de convergência das práticas rituais do ouricuri,
também se notam descrições divergentes na apresentação dos clãs e das suas entidades no rito
do Ouricuri50.
Todavia, esse vazio me faz questionar: o que aconteceu com a prática das máscaras no
caso Fulni-ô? Tornou-se secreta, esquecida ou perdida? Pelos poucos fragmentos deste caso,
atualmente, nos restam três hipóteses interpretativas: a) como dizem os Fulni-ô, Pinto (1956)
mentiu ou se confundiu com os dados etnológicos (o que acho pouco provável), b) a prática
tem fundamento ultra-secreto no rito do ouricuri, anteriormente e nos dias atuais, ou, c) as
máscaras se perderam no tempo, devido a consolidação dos emblemas da ‘indianidade’, onde
o tolê já atingiu aos objetivos de atuar como motor da diferença, deixando a prática da máscara
como aspecto secundário, ao ponto de se transformar apenas numa vestimenta reduzida, como:
a saia do crauá ou no chapéu de aloá.
Em uma fase posterior, os próximos etnólogos não conseguiram mais detalhes para
iluminar o aspecto das máscaras Fulni-ô, no entanto, detalharam de modo etnográfico uma série
de festividades populares que se formaram de modo sincrético nos ‘fluxos migratórios’ no
território. Além do que, de modo pertinente, definiram como “o rito do ouricouri” se torna
central na orientação do ser e da localidade Fulni-ô, sendo o ponto de atração destes indígenas.
Na década de 90, Miguel Foti (1991) publicou acerca da resistência e do segredo do Ouricuri
Fulni-ô, compondo uma narrativa de suas passagens nos espaços da aldeia, as relações que se
criam na “aldeia de lá” (fora do Ouricuri) e “aldeia de cá” (dentro do Ouricuri) pelos índios no

50
Conferir em anexo o quadro de entidades registrados por Boudin (1949, 1950) e Pinto (1956).
 98

seu cotidiano, desde a mesa da cozinha às ruas das aldeias. O seu trabalho dissertativo tem
como plano central das observações, os sentidos semânticos criados em torno da correlação do
ritual e do tempo religioso do Ouricuri, símbolo da manutenção e resistência étnica, que,
envoltos pelo segredo resguardam a plenitude Fulni-ô. Segundo pontua Foti (1991), a
comunicação entre esses planos (sagrado/ ritual > cotidiano/ mundano) são permeados
principalmente pela língua yaathe, a qual é revestida de eficácia e elo de abertura entre esses
mundos. Inclusive, com um tempo cosmológico definidor de se posicionar no mundo. “O
referencial desses ‘meios’ é enigmático, a um deles está associado, não sei de que forma, algo
que é central no mistério” (FOTI, 1991, p. 120). Como destacado na obra e em outras seguintes,
o elo enigmático da língua conduz a determinados segredos da historicidade e posicionamentos
sagrados, que são permitidos apenas aos participantes do ritual do Ouricuri, deste modo,
corresponde a experiência de ser Fulni-ô, como demonstrado neste trecho:

Nos dias anteriores ao retorno, delinearam-se para mim alguns motivos que fazem com
que o segredo Fulni-ô seja especial. Todos os homens tem segredo, e ele entra na sua
prática social como garantia de posse de posição, cimento da hierarquia, selecionando
comportamentos e tipos de grupo, reforçando sentidos, que se constituem em motivos
para as suas ações. Detrás de uma escrivaninha, certa vez, em Recife, atentei para um
grupo Fulni-ô, entre delegações de índios nordestinos e brancos: entre frases em Yathê
e risos, o grupo parecia indicar-me que o segredo é algo que se usa para “degustar” o
“nós”, ele tem uma força semântica que o torna adequado para viver em resistência, é a
metáfora do sentido compartido, o protetor da crença, o não-dito a reforçar o dito.
Corporações profissionais e confrarias segregam, homens segregam de mulheres e vice-
versa, chefes hierárquicos segregam, etnias segregam. Mas o Fulni-ô segregam de modo
a fazerem-se desaparecer, segregam dentro de limites que são metafísicos, que
implantam no espaço e que descobrem no tempo, com o retorno cíclico a um “lado de
lá”, que atualizam indo e vindo e vivendo. Metafísica que lhes é dada como
possibilidade de sua língua e da longa experiência humana que a constituiu (FOTI,
1991, p. 112-13).

Como destaca Foti (1991), o “segredo” em seu sentido semântico reforça uma
identidade fazendo um duplo ambíguo em seu pronunciamento, de falar ao mesmo tempo em
que não se diz, ou seja, quando se pronuncia a palavra “segredo” não se fala o seu conteúdo,
diz-se haver através da palavra a existência de um conteúdo, que poderia até mesmo ser vazio.
Todavia, ainda que o seu conteúdo seja vazio (o que é improvável), o “segredo” assume a sua
função de marcar fronteiras identitárias, sendo o domínio da experiência apresentado de modo
inconsciente. O sentido compartilhado da língua refere-se também a algo mais abrangente: ao
sentido internalizado enquanto pertencente a um grupo, compreendendo a língua e as suas
regras morais. Foti (1991) destaca que a experiência do “sagrado” e do “segredo” é
correspondente a necessidade indígena de se proteger dos avanços da cidade de Águas Belas e,
inclusive, dos pesquisadores, etnólogos, etnógrafos e antropólogos. Mas, certamente ultrapassa
 99

essas questões e adquirem um valor próprio a experiência do vivido do Fulni-ô, pois é dentro
da prática ritual, ou seja, do “segredo” que a Eididi (força) ouricuriniana se liga aos seus
semelhantes. (FOTI, 1991, p. 93). Portanto, Foti (2009) faz uma consideração interessante, ao
notar que estes indígenas elaboram em termos processuais um rito de longa duração (VAN
GENNEP, 2013; TURNER, 2015) que lhes colocam no lugar de ‘índios isolados
voluntariamente’, criando eternas barreiras por parte do Estado que pauta o índio como “em
vias de integração”. Este pensamento é recorrente no processo de mudança social e integração
das sociedades indígenas ao Estado brasileiro, que, de modo etnocêntrico, prevê etapas e fases
à sua incorporação.
Nesse sentido, as categorias estabelecidas por D. Ribeiro se tornaram tecnicamente
operativas, pois elas classificam em qual etapa de contato uma sociedade indígena se encontra,
podendo ser considerado “isolado, em relações intermitentes, permanentes, ou, integrado”.
(GALVÃO, 1963, p. 43). Todavia, como já expôs Darcy Ribeiro (1995, p.145), com
preocupações na pluralidade de identidades, a integração não é assimilação, sendo
interdependência e forte dependência do lado indígena. Logo, pode-se destacar o caso dos
Kariri-Xocó em Alagoas, descritos em V. Mata (1989), como em demais casos étnicos, os quais
são integrados, mas, não assimilados. Muitas vezes, tais conceitos foram utilizados com o
mesmo sentido na etnologia, tendo sua raiz na aculturação. Contudo, como detalha R. Athias
(2007) - nas tipologias das teorias etnológicas - há uma enorme relação e diferença entre a
aculturação e assimilação, sendo utilizados por etnólogos sem uma diferenciação precisa
durante um curto tempo. Entretanto, em 1953, após o conceito se tornar nebuloso pelas muitas
leituras, o Social Science Research Council define a aculturação como a “mudança social que
é iniciada pela conjunção de dois ou mais sistemas culturais autônomos”. Tendo em vista tal
definição, Thales de Azevedo destaca o “regime de relação assimétrica” e o “fluxo cultural
unidirecional” que tem a função de limitar a adaptação da sociedade subordinada (AZEVEDO,
1959, p. 91-2). Então, cabe ressaltar que a integração representa a inserção e subordinação do
grupo étnico à sociedade nacional. Enquanto a assimilação com tonalidade evolucionista impõe
retirar o reconhecimento e condição de grupo étnico, através de sua formação e
institucionalização etnocêntrica, que desenvolve a ideia de etapas de evolução dos grupos
indígenas ao extrato “civilizado”. É deste modo, que os grupos étnicos procuram o seu espaço
na sociedade nacional enquanto indígena sem perder de vista as assimetrias do sistema político.
Retornando ao caso Fulni-ô, Sérgio Dantas (2002a, 2002b, 2012) realizou uma
importante etnografia ao detalhar a mudança dos espaços físicos e uma gramática inter-religiosa
 100

Fulni-ô com seus sentidos e significados. Conforme detalha Dantas (2007), a memória oral é
transpassada afetivamente ao traduzir paisagens, objetos, construções, casas, árvores, pedras e
serras, as quais representam concepções do território e experiências concretas de invasão e
estratificação, a exemplo da profecia Fulni-ô a respeito das “Duas Pedras” e do “Ouricuri”, que
não deveriam ficar próximas das casas dos brancos. O “Juazeiro sagrado (Lookhea)”, a “Pedra
do Cruzeiro (Tatka Klidjoõkya)” e a “Lagoa da Pedra (Tatká-tokthuldjoõkya)” são marcos
territoriais associados a aspectos sagrados, tendo a primeira pedra uma cruz firmada pelos
próprios índios, sob o convencimento do padre José Antonio Cavalcante, no sábado de Aleluia
de 1900. Conforme apresenta Dantas (2002b), as paisagens e espaços são enredados numa
trama histórica de interação, onde as profecias indígenas resguardam a sua moldura afetiva,
simbólica e territorial. Em paralelo, os conteúdos religiosos são evidenciados em dinâmica entre
os diversos atores sociais, sendo o campo religioso permeado por um viés intercultural e inter-
subjetivo, pela presença de diferentes grupos sociais e constante crescimento da cidade de
Águas Belas. Segundo o trabalho de Dantas (2002b) é possível destacar as mudanças no mapa
simbólico Fulni-ô, assim como na materialidade da organização do espaço social das aldeias e
do Ouricuri, que revestido de sentido sagrado tem em sua organização a centralidade do mundo,
que dinamiza relações de interior – exterior e dentro – fora. Como destaca Reesink (2000,
2015), o Ouricuri é o núcleo de proteção e manutenção da identidade étnica para lidar com os
citadinos, usado também para conter o avanço moralista da identidade negativa dos águas-
belenses aos Fulni-ô.
Deste modo, estes índios utilizam de uma relação dialética de aproximação e
afastamento, em sua dinâmica com o “segredo” e o “sagrado”, ao se permitirem ou não, o
convívio com o não-fulni-ô. Saber os momentos e oportunidades para acionar essa dialética
envolve todo um conjunto moral e valores, que é inscrito nos saberes locais e na memória
coletiva, como uma forma de organizar os símbolos e noções espirituais em seu favor.
Paradoxalmente, como pontua Sérgio Dantas (2007, p. 151), o particular Fulni-ô se revela na
sua não revelação, na invisibilidade do segredo e do compartilhamento social de um conhecer
secreto que apenas a pessoa Fulni-ô experiencia. Deste modo, as relações interculturais e
religiosas (DANTAS, 2002, 2004, 2007) nos evidenciam que os Fulni-ô desenvolveram uma
importante habilidade na manutenção de sua identidade étnica em sistemas religiosos
compartilhados em partes que ora se distancia e se aproxima. Em outras palavras, quando a
época do Ouricuri se aproxima, os Fulni-ô se concentram ao ponto de cortarem o convívio com
os “de fora” para preservarem a sua “obrigação” e intimidade ritual. O espaço do Keyxathka-
 101

lhá é vigiado impedindo a passagem e invasão de qualquer pessoa “de fora”. As suas proibições
envolvem uma série de infortúnios, castigos e obrigações – sob a óptica Fulni-ô, que recaem
sobre todos os mundos (Fulni-ô e não-fulni-ô). Com o encerramento do rito ocorre um
movimento de expansão em que os Fulni-ô retornam ao contato rotineiro com menor restrição.
Dantas (2007) nos aproxima da complexidade inter-subjetiva religiosa Fulni-ô, em decorrência
das peregrinações anuais e sentido revitalizador do Ouricuri. A devoção ao Juazeiro e aos
símbolos do catolicismo popular movimentam a Aldeia Fulni-ô e parte da cidade de Águas
Belas, numa ebulição da consciência de si mesmo e do outro.

“É a esfera de troca, do diálogo paradoxal entre sagrados: movimentos de permuta de

imagens, gestos, ritos e símbolos bilaterais, que convergem para semânticas
complexas. Um novo movimento na cultura descortina-se nessa ambiência
concomitante de rupturas, violências e contrastes, por um lado, e de entrelaçamentos,
projeções e pertencimento ampliados, por outro” (DANTAS, 2007, p. 157-58).

Portanto, de acordo com as considerações do autor, as memórias guardam cenários e

paisagens de religação com o “sagrado” que mantêm um sentido etnohistórico e, acima de tudo
mantém a autodeterminação de “jogar um jogo em comum” (GOFFMAN, 1975) pondo na
prática da significação desses símbolos a intenção de valorizar e preservar o mundo Fulni-ô ao
criar a partir da etnopolítica uma autoimagem do setsô Fulni-ô. O Juazeiro (Lookhea) central
situado no Ouricuri serve de espaço cosmológico de apoio às pessoas do entorno, sendo visto
como o centro do “sagrado” e um local mítico de alto prestígio. Na abertura do Ouricuri apenas
até às 12:00 horas do primeiro dia é permitida a presença das pessoas externas, os fiéis regionais
pedem aos indígenas que amarrem suas fitas de santos no Juazeiro do Ouricuri, para
materializar os seus pedidos e promessas. A chegada ao “Juazeiro sagrado” é vista como uma
‘peregrinação’, que evoca em sua rota ritual uma mudança de tempos e sentidos do mundo. É
desta maneira que o aspecto trans-subjetivo estabelece um sentido particular do segredo/
sagrado, na medida em que há na economia simbólica um diálogo dos modelos cognitivos,
neste espaço os indígenas se colocam como “portadores de uma cultura originária” e os
“verdadeiros donos da terra”. Por outro lado, os nacionais (vistos como estrangeiros) conferem
legitimidade ao Fulni-ô na medida em que lhes outorgam um locus espiritual privilegiado, o
qual pode percorrer nos tempos míticos das andanças pela terra a disposição de proteção
espiritual aos brancos. É desta forma que o “juazeiro sagrado” apenas é tocado pelos índios
formados do Keyxathka-lhá, o que consequentemente indica que nenhum não-Fulni-ô pode
tocar ou se aproximar da árvore que representa os “troncos” e a genealogia indígena. Inclusive,
os indígenas colocam uma corda de demarcação no dia da abertura do Ouricuri para os não-
 102

Fulni-ô (salvo Kariri-Xocó) não cometerem este equívoco e estarem suscetíveis a algum
infortúnio.
Desta maneira, os Fulni-ô através de um jogo representativo se colocam como os
detentores dos caminhos da origem espiritual/ mítica do Brasil, uma vez que apenas eles podem
se aproximar da árvore para encaminhar o pedido ou a promessa das pessoas de fora. Este
mesmo jogo representativo também é expresso em múltiplas vertentes do toré, com tonalidade
sagrada, terapêutica, reflexiva, lúdica e de brincadeira (DANTAS, 2012). De modo ambíguo, a
marginalidade atribuída aos Fulni-ô pelos regionais na formação de uma sociedade de classes
lhes alocam a um poder e capacidade espiritual. Logo, há uma rica relação simbólica próxima
à noção de Turner (2015), onde, numa inversão dialética, os marginalizados são vistos como
portadores de poderes místicos associados aos elementos naturais (serras, árvores, pássaros),
que, no caso em questão, através de símbolos codificam séculos de convívio e os acionam em
uma economia da alteridade. Essa 'mito-práxis' é exposta (DANTAS, 2002b, p. 228) através de
crenças, símbolos, objetos, emoções e plantas no cenário do Ouricuri, uma vez que no momento
da sua abertura ritual toda a comunidade Fulni-ô se envolve em torno da prática religiosa, a
‘efervescência do sagrado’ também chega aos regionais e demais “brancos” que visitam o local
até o meio dia da sua abertura. A “trilha sagrada” em direção ao Keyxathka-lhá apresenta uma
vivência afeto-cognitiva de ligação territorial da comunidade indígena, onde a centralidade do
espaço sagrado se torna a fonte de fertilidade e renovação étnica. Caminhar em sua direção é ir
rumo à renovação. Logo, a intersubjetividade do “sagrado” corresponde a economias e acordos
simbólicos, em torno de concepções acerca da terra e dos poderes místicos do esotérico
(segredo) e exotérico (revelação). A árvore do juazeiro se torna elemento mítico fundamental
acerca do poder espiritual do índio Fulni-ô, uma vez que apenas estes são aptos para cruzar as
fronteiras sagradas do ouricuri e do juazeiro.
Por conseguinte, o segredo se tornou no Nordeste indígena o símbolo da manutenção
da fronteira da identidade étnica, o qual é constituído de um universo sagrado e religioso. É
desta forma, que a religião exerce grande influência política. Pois, o “segredo” é acionado para
expressar uma fronteira ancestral na qual afirma que os índios são os donos da terra. Para tal,
os ritos e passagens religiosas adquirem uma forma e sentido prático de festa, reflexão e terapia
no sentido fundamental do conceito do religare como uma prática de revitalização comunitária
(CARVALHO, 2008; CANCLINI, 2000). Os poderes especiais à língua yaathe derivam da
ideia de um tempo mítico originário, a qual reflete a questão da autenticidade através de uma
eficácia da comunicação (GRÜNEWALD, 2005), onde o “índio” é visto como um ser
 103

aproximado da natureza, com capacidade para falar com os animais e “andar” nos planos
sobrenaturais, sendo este o detentor de uma “cultura originária”. Pois, como bem pontua Dantas
(2007) o campo religioso indígena Fulni-ô é um campo intersubjetivo e transcultural que, a
partir dos movimentos de expansão e contração da etnia, em torno da prática e do secreto do
Ouricuri, dinamizam-se relações sociais e espaços de convivência. Deste modo, a etnia
encontra-se em uma constante busca de estabilidade e continuidade em sua manutenção.
Reesink (2002) expôs que o Ouricuri atua como um demarcador e renovador da indianidade
frente a aproximação e invasão da cidade de Águas Belas. Logo, com bastante habilidade os
indígenas marcam um processo de preservação simbólica ao conduzirem a estabelecerem
normas e regras de convívio respeitadas pelos brancos com hora para chegar e sair.
Concomitantemente, tal força de coesão social apresenta ciclos centrífugos e
centrípetos, que ora convocam os pertencentes ao seu centro e ora lhes autorizam a se distanciar.
Logo, é perceptível o fechamento dos indígenas durante o ritual ou a medida da sua
aproximação. O “segredo” e sua moralidade acionam na prática comportamental Fulni-ô um
conjunto de normas sociais para “cumprir as obrigações e os trabalhos indígenas”. Na época
ouricuriniana a aproximação do homem branco pode ser motivo de infortúnio e má sorte a
qualquer casa indígena. A imagem da “abertura do Ouricuri” é complexa e sincrética, uma vez
que uma série de fatores se correlacionam, uma missa é realizada na frente do Juazeiro, havendo
uma “benção católica” com autoridades religiosas de Garanhuns e Águas Belas. Há uma feira
com vendedores regionais que montam suas barracas para vender seus alimentos e o surgimento
de passeatas e campanhas políticas que entram no início do rito oferecendo folders e pedindo
voto aos indígenas. Tais eventos são vistos de formas variadas pela comunidade, que ora se
sente valorizada com as visitações e às vezes acham desnecessários os vendedores, políticos e
brancos no local da Aldeia Ouricuri.
Com o decorrer dos anos, alguns trabalhos foram publicados em diferentes
departamentos e temáticas de estudo (linguística, antropologia, arqueologia, etnobotânica,
sociologia), consequentemente, utilizam-se os estudos que relacionam de alguma forma as
questões étnicas e religiosas da etnia, uma vez que este assunto se demonstra prioritário nesta
tese. Isto posto, em continuidade, o antropólogo Fulni-ô Torres de Melo (2012, p.122) destaca
que “ser Fulni-ô é antes de tudo pertencer ao Ouricuri e em segundo caso ser falante da língua
Yathê, ou seja, é preciso conhecer os princípios fundamentais que regem a sua vida no
Ouricuri”. Estes elementos são fundamentais na composição e constituição do índio Fulni-ô
que se referem à centralidade das políticas identitárias de pertença do grupo e das práticas
 104

socioculturais, sendo o rito Ouricuri englobador de todas elas e parte central nas políticas de
organização social. O termo em yaathe Safenkia Fotheke é atrelado a um mecanismo ritual de
equilíbrio e coesão do grupo (TORRES DE MELO, 2012). Da mesma maneira, Torres de Melo
detalha um esquema hierárquico que busca o equilíbrio da organização social pelos troncos
étnicos e sua composição em um sistema de conjuntos. [...] “según la mitología Fulni-ô los
segmentos de linajes deben estar dispuestos de la siguiente manera A>b, B>c, C>d, D y E = a
+b +C+ d. Está distribución significa una especie de equilibrio en las jerarquías y
organización del poder tradicional” (TORRES DE MELO, 2013, p. 9)". Deste modo, o sistema
de clãs e seus englobamentos demonstra-se uma complexidade, posto que procura a harmonia
e a reciprocidade no sistema de troca entre as partes e o todo Fulni-ô. Então, procura-se
compreender o “equilíbrio” citado, como um tipo de estado da vida social que não
necessariamente resulta em simetria e harmonia, sendo possível a ocorrência de conflitos intra-
étnicos de naturezas variadas. A dissertação de Torres de Melo (2013) trata de importantes
dinâmicas territoriais nas terras do ex-aldeamento, detalhando o desenvolvimento histórico de
lugares e a formação das três Aldeias Fulni-ô, assim como suas dinâmicas e formas de
transmissões de poder através das lideranças tradicionais, novas lideranças e do Conselho, o
que implica muitas vezes em concepções confrontantes no destino societário do povo Fulni-ô.
O autor (ibid.) apresenta aspectos da organização política Fulni-ô, derivada da convenção
aplicada pelo S.P.I. das lideranças: Pajé e Cacique, a qual perdura nos dias atuais, é destacado
que a variação genealógica histórica dos pajés se dá pelas famílias “Pereira e Ferreira de Sá”,
enquanto a do cacicado alterna entre as famílias Ribeiro e Santos. Portanto, segundo as
informações de Torres de Melo (2013) e Díaz (2015), apresenta-se a seguinte corrente
tradicional na transmissão de poder e cargos de autoridade, que somados aos dados etnográficos
do conflito intraétnico atual aponta para o seguinte esquema:

Quadro 02- Principais lideranças e cargos da política Fulni-ô.

Linha de sucessão dos cargos de autoridade etnopolítica
cacique Procopió Sarapó > Zé Correa > filho de Sarapó > Antônio Ignacio > João Pontes >
Cícero de Brito /
Itamar Severo de Araújo
pajé Julião Ribeiro Pereira> Basílio Ferreira de Sá> Claudio Pereira Júnior >
Gildiere Ribeiro Pereira /
Ayassuri Araújo de Sá
Fonte: (o autor, 2022; DÍAZ, 2015)
 105

Como destacado pelos autores, além dos cargos vitalícios do cacique e pajé passados
por geração, a etnopolítica Fulni-ô também é composta por um Conselho formado pelos
“anciãos” das famílias da aldeia, cujos atuam como mediadores e conselheiros nas decisões
internas (TORRES DE MELO, 2012). Em torno das questões territoriais, o professor e
antropólogo Peter Schröder realizou o trabalho de campo em serviço da revisão e delimitação
da FUNAI das terras indígenas Fulni-ô. A sua conclusão, além de retratar de modo preciso a
relação conceitual entre terra e território na dinâmica organizacional Fulni-ô, revela uma
importante história oral da etnia. Segundo os relatos da história oral, três “troncos” andavam
pela região do rio Ipanema e das suas serras circundantes. “Estes “troncos” se denominam “fola
e fola-uli e fokhlassa”" (SCHRÖDER, 2012, p. 24). O que demonstra uma forma de percurso
histórico e noção de territorialidade por famílias e certas unidades sociais. Estes “troncos” estão
vinculados com algumas famílias que tiveram seus nomes indígenas removidos, apenas
constando nos registros oficiais os escritos no português. A linhagem também mencionada por
Pinto (1956, p. 68) “Brogradá ou Brogodá” não foi inserida, pois como sugere os relatos em
Schröder (2012, p. 28) “Brogradá” seria uma alterdenominação para “Fokhlassa”, tendo em
vista que a letra ‘b’ não integra o repertório fonêmico do yaathe. O que coloca mais um
apontamento decisivo na questão da auto/ alter denominações existentes nos registros e relatos
históricos.

Quadro 03- Troncos, famílias, territorialidades e significados Fulni-ô.

Tronco Família Local Denominações
Fola Inácio Severo, Leite Serra do Comunati Se autodenominavam parecidos
Machado, Veríssimo com besouros verdes que seguiam
Machado as beiras do rio
Fola-uli Cunha, Dobado Águas Belas a Serras Pretas “índios da cacimba”
Frederico, Pereira, e do Boqueirão, na direção
Pereira e Ramos da da vila atual de tanquinhos
Silva
Fokhlassa Amorim, Araújo, Serra dos Cavalos e seu Considerado o tronco mais velho,
Basílio e Correia entorno com o significado atribuído a “de
clanificação”, que remete à
iniciação.
Inclusão Caetano de Sá, Ferreira Os Cariri foram integrados nos
“Cariri” de Sá, Pereira. troncos, em particular nos Fola-uli
Fonte: (SCHRÖDER, 2012).
 106

Segundo a tradição oral, estes “troncos” partilhariam o mesmo idioma, porém, com
algumas diferenças nos significados e nas fonéticas, tendo uma variação no seu dialeto
(KIEZTMAN, 1972). A memória oral indica a junção de diferentes quantidades de “troncos”:
2, 4 e até 5 contados em diferentes mitos e memórias (ROCHA PITTA, 1992). Ao que tudo
indica, ocorreram novas formas de reorganização e transfigurações étnicas em muitos eventos
históricos distintos. Segundo alguns relatam, o encontro de povos que resultou na batalha mítica
dos Karnijó com os Fokhlassa teve como consequência a unificação de grupos que andavam
pela região do rio Ipanema e das Serras do Comunaty, dos Cavalos e das Caraíbas. Esse evento
mítico que expressa solidariedade e interdependência é amplamente reconhecido na aldeia:

“então, aconteceu um encontro, um Toré, com muitas danças e cantos. Uma índia
Fouclaça se engraçou de um rapaz Carnijó, daí as famílias não gostaram e começou a
briga. Os Fouclaça tinham como arma o arco e flecha e os Carnijó, cacete e pedra.
Fizeram um acerto: quem ganhasse ficava com as terras. Mas na hora de brigar
entenderam que era melhor se juntar, nascendo assim a tribo Fulni-ô. Somaram-se
depois outras comunidades indígenas com os Fôla e os Brogadas” (Thxyxá/ seu João;
GERLIC, 2001, p. 5-6).

Muitas histórias dos “troncos” têm carácter mítico e abordam um tempo em que não há
a possibilidade de comprovação dos seus eventos, onde as memórias aparecem como vetor
moral da “origem em comum” (WEBER, 1999), para interpretar o presente acionando o
passado (HOBSBAWN, 2008). Todavia, o que se demonstra como pertinente é a interpretação
e compreensão de uma síntese étnica, evidenciando uma ‘consciência de si’ e de um “nós” com
o estabelecimento de políticas organizacionais, postos de liderança e participação comunitária
na vida social. O outro interesse é acerca do repertório criativo das histórias orais que acionam
seus contextos de atuação por noções processuais.
Tais versões registradas da história oral, desde os anos de 1930, mais do que indicar um
senso absoluto dos fatos, nos indicam uma consciência Fulni-ô através da interpretação de uma
situação histórica específica, com suas possíveis traduções dos percursos e territorialidades
étnicas no Nordeste. Neste aspecto, a tradução e retórica varia o conteúdo e suas combinatórias
culturais a depender para quem o discurso é acionado. Uma interpretação especulativa que
observei ser possível, é que estes termos “Fokhlassa, Fola e Fola-uli” vieram substituir o vazio
simbólico que se instaurou após os indígenas ocultarem suas denominações clânicas e os seus
termos sagrados, os quais são derivados das suas posições e linhas de descendência. Portanto,
é deste modo que os Fulni-ô conseguem expor a sua territorialidade pretéritas, ao mesmo tempo
em que mantêm intactos os mistérios das suas verdades clânicas e aspectos do sagrado. À vista
disto, seriam os ‘clãs’ unidades territoriais pré-cabralinas transformadas? As práticas
 107

tradicionais resguardariam continuidades cosmológicas associadas às linhas de parentesco

familiar indígena?
Pelas pesquisas e dados etnográficos, é perceptível que a compreensão sócio histórica
dos Fulni-ô apenas foi publicizada após o desenvolvimento dos trabalhos de campo e do
aprimoramento analítico dos processos de territorialização, considerando as intensas migrações
e rearranjos sociais como fatores de constituição. Ainda que o Nordeste esteja marcado por uma
diminuição valorativa, associado como um local de “misturas”. Os Fulni-ô conseguem
preservar a língua e símbolos diacríticos para combater a ‘identidade negativa’ (OLIVEIRA,
1976), (advinda dos regionais, nacionais e brancos em geral), seja com seu jeito de ver o mundo,
ou, de impor suas classificações.

4.7 A presença, a visibilidade e as identificações Fulni-ô

Com o passar dos anos, os Fulni-ô elaboraram termos classificatórios que operam a sua
relação com os demais habitantes em seu território e fora dele. Foram notados nos trabalhos
citados algumas identificações e classificações que expõe o “outro” (não-Fulni-ô), pela
perspectiva do Fulni-ô. É desta forma que se estabelecem diferentes arranjos simbólicos, pois
os Fulni-ô se inserem dentro da categoria genérica de índios, mas se distinguem de outros índios
acionando um “particular”. Vale salientar, que o “índio verdadeiro”, valorizado para o Fulni-ô
é aquele que é dotado de língua indígena, terra, religião que detenha as características raciais
necessárias ditadas pelo fenótipo (cabelos lisos, olhos puxados, etc). Entretanto, eles também
sabem que fora desse estereótipo existem muitas aparências e políticas de organização na
formação de cada indígena. Por este motivo, dão risadas em torno da ideia de um “índio
branco”, ou, observam com curiosidade um setso-so (índio não-fulni-ô) (DÍAZ, 2015). Neste
caso, as classificações por contraste abordam as identidades e seus vínculos sociais, que
definem o nós e o eles, no decorrer das gerações e das formações políticas. Desta forma, os
Fulni-ô incluem sua coletividade no termo genérico de “índio” (setso), resguardando a
particularidade do seu coletivo (yoô setso Fulni-ô) (DÍAZ, 2015; REESINK, 2015; OLIVEIRA,
1976; BARTH, 1976).
A distinção Fulni-ô em seu contexto local, regional e global ocorre por meio das
elaborações da identidade nacional, regional e étnica. Eles se referem ao termo kla’i, para
designar tanto “o branco”, como “a fala do branco”, e m’lati para se referir aos regionais não
índios. Os nacionais são chamados de otxaytowa, que significa no geral não indígenas.
Portanto, através de termos classificatórios e do exercício da sua indianidade (OLIVEIRA,
 108

1976), os Fulni-ô se uniram em torno de um “sagrado” para preservar a sua identidade étnica,
ainda, que, os “civilizados” ousassem intitular os indígenas de “folgados, preguiçosos e
mentirosos”. Os índios respondiam as inferiorizações com a afirmação de que os seus projetos
e motivações eram diferentes dos demais não-Fulni-ô. Portanto, é por meio do cenário religioso
e político em que as classificações são ressignificadas, os caboclos não perdem seus sentidos e
se observam com olhos e perspectivas indígenas evitando veementemente a ideia de serem
remanescentes.

Quadro 04- Classificações identitárias dos Fulni-ô na revisão bibliográfica.

Classificação Tradução Definição/ Referência
Otxaytowa Brasileiros Categoria agregadora e hegemônica à identidade
othayto-á não indígena nacional
(TORRES DE MELO, 2012, p. 107)
índio termo genérico aos Dotados de uma cultura “original” (DÍAZ, 2015)
grupos indígenas
caboclo Índio integrado na sociedade nacional (conforme
destacado em: CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972)
remanescentes Índios que descendem de Aquilo que remanesce, que sobra, que resta.
outros, que inseridos no cenário Os últimos tapuias que restaram com vínculos
de regionalização e construção substanciais (PINTO, 1956). Os Fulni-ô debatem este
da Nação, mantiveram a termo a partir de apropriações externas, mas, segundo
identidade étnica. dizem não faz sentido pensar em remanescência, já que
sua linhagem étnica é contínua.
descendentes Pessoas com alguma filiação Os que descenderam daquele agregado de índios dos
indígena que não pertencem a aldeamentos, mas não conservaram a sua identidade
categoria de índio. étnica. (PINTO, 1956)
setsô “coletividade, grupo” “todos os índios não-Fulni-ô. Assim os Setso junto com
categoria englobadora de índio os Fulni-ô são incluídos no conceito de índio” (DÍAZ,
2013, p. 80).
“Existe um vocábulo Ia-tê que os Fulni-ô usam para
designar a todos os índios não-Fulni-ô que é o de Setso.
Assim os Setso junto com os Fulni-ô são incluídos no
conceito índio. Em termos gerais consideram como Setso
aqueles grupos que conservam certas características de
sua cultura original e que têm uma língua própria” (DÍAZ,
2013, p. 80).

sêtso – “gente de outro grupo” (DÍAZ, 2015, p. 65)

“grupo = um conjunto de pessoas” (nativo Fulni-ô)

yôo setsô “nós somos índios Fulni-ô” Termo agregador e segregador do nós Fulni-ô.
Fulni-ô
kla’i branco/ “a fala do branco”Termo que se refere ao branco de modo genérico (FOTI,
1991)
Claí-lhá/ “brancos do coração bom que Lembrança dos mais velhos referentes ao primeiro
Claikya-lhá vieram proteger meu filho” contato dos primeiros agentes do SPI: Antônio
Estigarribia, Mario Melo, Profª Maria Luiza Jacobina
(DANTAS, 2012; QUIRINO, 2012)
m’lati regionais São as pessoas brancas de águas-belas, os caboclos
regionais que não são índios. (FOTI, 1991)
Fontes: (PINTO, 1956; CARDOSO DE OLIVEIRA, 1972; DÍAZ, 1983, 2015; FOTI, 1991; QUIRINO, 2012;
TORRES DE MELO, 2012; DANTAS, 2012)
 109

4.8 Direitos históricos e originários Fulni-ô

A regularização da T.I. Fulni-ô ainda está em vias de resolução, em síntese, o documento
que reconhece oficialmente as terras à etnia é o Alvará Régio de 23/11/1700, as cartas
posteriores de 22/05/1703 e 05/06/1705 concederam a porção de terras, equivalente a medida
da época colonial: “légua em quadra". Como aponta Pedro Agostinho (1989), ainda que o termo
“légua em quadra” para se referir à terra fosse ambíguo, devido à ausência da delimitação e dos
limites do terreno. A carta em si valida o reconhecimento originário e hereditário dos índios
neste local, assim como seu acesso e direito pleno. Portanto, de acordo com as considerações
do jurista João Mendes Júnior (1912), Pedro Agostinho (1989) e Schröder (2012), considera-
se, que, o Alvará de 1700 e a doação de terra é uma das provas oficiais para os direitos
originários, que são preexistentes ao Estado-nação. Em vista desse paralelismo entre as
formações: nacional e territorial indígena, é posto um conflito por terras entre propriedades de
vertente consuetudinária e por posse adquirida.
Na continuidade cronológica, a Lei Imperial de Terras de 1850 determinou a extinção
dos aldeamentos nas Províncias, favorecendo os arrendamentos, o que derivou em muitos
conflitos fundiários. Os decretos unilaterais do Governo Federal e da Província findaram na
decisão nº 273 de 08/07/1875, que determinava a extinção dos aldeamentos e criação de uma
política dos arrendamentos. À posterior, o decreto estadual nº 637 de 20/07/1928 fez a
institucionalização dos arrendamentos como política indigenista oficial. “O mesmo decreto
constitui o único ato jurídico do Estado Brasileiro no século XX que reconhece o domínio dos
Fulni-ô sobre sua terra e define seus limites [...]” (SCHRÖDER, 2012, p. 61). Em contrapartida,
o ato configurou a continuidade do mesmo dilema de convívio entre os indígenas e os águas-
belenses, uma vez que a expansão da cidade de Águas Belas equivale a diminuição das áreas
indígenas, consequentemente, o decreto teve como consequência o crescimento dos
arrendamentos na área indígena.
Detalhei alguns fragmentos da construção da situação fundiária Fulni-ô e do extinto
aldeamento de Panema, ao longo dos anos, para traçar como estes grupos étnicos tiveram sua
territorialidade e território reduzido, devido ao longo processo de assimetrias e investidas. A
compreensão que melhor exprime o caso Fulni-ô, é a de que eles foram empurrados e
suprimidos a um quadrado e envolvidos pela cidade de Águas Belas, sendo estes os “índios de
Águas Belas”, devido aos deveres compartilhadas localmente. Entretanto, a cidade de Águas
Belas nasceu e se “desenvolveu” dentro da terra indígena, por isso, a cidade se torna devedora
constante aos indígenas, por estar declaradamente em suas terras. Deste modo, os Índios em
 110

Águas Belas exigem seus direitos originários e históricos enquanto etnia, frente aos avanços da
cidade na aldeia. Neste aspecto, os Fulni-ô não são os Índios de Águas Belas, mas, sim em
Águas Belas, pois, a sua relação territorial é anterior ao município, que, ainda segue em dívida
com estas pessoas.
Ao traçar um paralelo histórico, é factível que as antigas linhagens de descendência do
grupo indígena Fulni-ô enfrentaram diversas frentes de colonização, sobretudo, as religiosas
missionárias, pastoris e agrícolas, as quais seguiram na direção do território do Rio São
Francisco com a intenção de controle, manipulação e extrativismo. Estas dinâmicas territoriais
permeadas pela interação e relação situacional (FERNANDES, 1995; OLIVEIRA, 1976;
DÍAZ, 2015) coexistiram e perduraram com as dinâmicas territoriais e reorganização dos índios
“Carnijó”, que, em resistência utilizaram dos instrumentos administrativos para reivindicar as
autoridades diversas. Um dos tópicos levantados por diversos pesquisadores (DANTAS, 2011;
DANTAS, 2012; VIEIRA, 2011; SILVA, 2011; POMPA, 2011; LOPES, 2011; GALINDO,
2011) é a relação de passividade/ atividade ou submissão/ emancipação dos indígenas, visto
que por muito tempo, a história reservou aos “índios” a visão colonizadora de dominados. No
entanto, essa visão simplista não contempla a complexidade do ponto de vista histórico em que
os indígenas estão situados e, menos ainda a sua visão sobre os processos na construção da vida
social. Diante da historicidade dos séculos XVII-XX, os indígenas passaram por duas fases,
categorizadas pela Coroa e pelos Governadores dos Estados, numa relação interétnica: índios
misturados e índios regimados (REESINK, 2000; REESINK; CARVALHO, 2011;
CARVALHO, 2011; GRÜNEWALD, 2002). Reesink (2000) define o regime como a inclusão
forçada a um sistema compartilhado de valores que estabelece unilateralmente as condições de
subordinação e um padrão de indianidade, criando uma relação de assimetria (A > b). Portanto,
tal operação binária demonstra (através da submissão e autonomia) graus de relação de força
entre a dominação e a resistência, que difere para pessoas e coletivos que lidam com transições
temporais e espaciais.
Como vimos acima, a consolidação de um status jurídico ao indígena, com base
evolucionista, propagado pelo Estado nacional, atribuiu ao “índio” um status de: “em vias de
integração”, com repercussões em uma série de leis e normas, pondo em ordem prioritária os
compromissos legais de proteger as minorias étnicas, frente os avanços globais e do seu regime
assimétrico, mas, considerá-la como um estágio a ser evoluído. Mauss (2003 [1950], p.405)
destaca o “homem total” como condição social pela educação de valores sólidos socialmente
compartilhados pelos deveres e obrigações jurídicas no processo civilizatório (RIBEIRO,
 111

2017). Tal formulação do autor destaca para o paralelo da formação jurídica no Estado
brasileiro que confere status e condição às pessoas que dotadas de capacidades, deveres e
obrigações se inserem em um modo de atuação sob o julgamento das leis e moral jurídica do
Estado. No entanto, essa proteção jurídica de caráter dúbio às reais práticas institucionais do
Estado, deixou o “índio” em uma condição jurídica-administrativa, que, como detalha Pedro
Agostinho (1989) reconheceu os grupos étnicos como uma unidade política de realidade
inquestionável com um relacionamento estritamente assimétrico. De acordo com Agostinho
(1989, p. 60): “o Estado brasileiro reconheceu, de direito, a existência de fato de populações
sócio-culturalmente organizadas e delimitadas como entidades discretas, ocupantes de
territórios espacialmente definidos pelo conjunto de suas atividades sociais e relações
ecológicas, mas englobadas pelos espaços que o Estado politicamente domina”. Nesta situação
de contato e participação efetiva de uma cidadania indígena, os conflitos ocorrem pelo direito
à terra, que, para os povos indígenas assume características particulares as quais foram
resguardadas (ao menos em tese) na criação das políticas territoriais indigenistas, com base na
Convenção nº 107 da O.I.T. e, posteriormente, no Estatuto do Índio (lei 6001/1973), conforme
detalhado abaixo:

Essa política, em obediência a princípios éticos e políticos de ordem geral, e a

compromissos internacionais, tem a obrigação de proteger as etnias minoritárias em
questão contra as conseqüências globais do seu contato e dominação (decreto nº 58.824,
de 14/07/1966; Convenção nº 107 da O.I.T, de 26/06/1957; lei nº 6001, de 19/12/1973).
Para tanto, parte da cabal admissão de que as terras preenchem funções fundamentais
para os povos indígenas, declarando-se inalienáveis, inusucapiáveis, e exclusivas no
que tange ao uso fruto, pelos índios, das riquezas e utilidades nelas contidas
(Constituição, arts. 4º e 198; Estatuto do Índio, arts. 2º, IX;17;18;38;62). Mas, para
atender à realidade dos fatos e à relevância social do problema, imperioso é que se
entenda aqui a terra não como bem apropriável na condição de simples mercadoria, mas
sim como território, isto é, dimensão espacial de uma população humana
socialmente organizada, sem a qual a própria viabilidade desta é impensável (v.
Seeger & Castro 1979, Aspelin 1979). O território, enquanto tal, é fator básico como
meio de produção e reprodução material e simbólica dessas minorias étnicas, não
podendo portanto ser arbitrariamente dividido ou fragmentado, segundo critérios a elas
estranhos. É essa realidade e unidade territorial que a lei assegura, ao determinar a
inalienabilidade das suas terras e permitir a vigência, nelas, do direito consuetudinário
dos índios quanto à ordem de sucessão e ao regime de propriedade (Estatuto do Índio,
art.6º) (AGOSTINHO, 1989, p. 59 [destaque do autor]).

Foram em torno destas questões que a criação do status jurídico de índio esteve
imbricado com as questões territoriais e efetivação de normas e políticas públicas de regulação
das terras da União. Pois, se aos índios cabiam as normas da integração, ao Estado cabiam as
proteções, as quais eram os reconhecimentos territoriais dos indígenas com as suas
homologações e formalizações jurídicas/ administrativas. Por isso, se formos seguir à risca tais
 112

critérios, não devia ser disposto ao bel-prazer dos brasileiros a construção de estradas e qualquer
outra subtração territorial étnica. Do mesmo modo, hoje, ainda se acrescenta o artigo nº 168 da
O.I.T., que se destina às proteções de emprego e apoio ao mercado de trabalho, assim como o
combate à discriminação social fundada em raça, cor, sexo e religião. Como detalha o jurista
João Mendes Júnior (1912), que cunhou na administração das terras indígenas a noção de
‘indigenato’, a qual configura o direito histórico e originário como pré-estabelecido à formação
nacional, através da concisa argumentação de que as terras indígenas não foram adquiridas por
posse comum, ou, título adquirido, mas, sim, por uma relação congênita e primária de povos já
estabelecidos. Logo, segundo a reflexão do jurista, não há posse para validar, mas, domínio
histórico originário a ser reconhecido, uma vez que este processo de dinâmica territorial é
configurado por documentos e comprovações de um tempo anterior à formação nacional
(CUNHA, 2018; SCHRÖDER, 2012; JÚNIOR, 1912).
Como detalha Cunha (2018), em seu artigo – Índios na Constituição, a União com o
poder de suas atribuições jurídico-administrativas confere o direito de posse e usufruto das
terras aos indígenas, seguindo as diretrizes normativas do artigo 231 da Constituição Federal:
“São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e
os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União
demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens” (art. 231, Constituição Federal,
1988). Logo, em decorrência das atribuições, discute-se as formas de reconhecer e validar a
permanência pelo carácter da durabilidade da ocupação das terras indígenas, tanto nos seus
limites territoriais quanto nos temporais.
A realidade histórica no Brasil é a de que as terras indígenas estão em um conflito
histórico no quesito das demarcações e regularizações dos territórios, para isto, diversos grupos
de trabalhos foram organizados durante e após a Constituição de 1988 para estudar e demarcar
de modo definitivo o reconhecimento dos grupos étnicos e terras indígenas no país. Porém, os
andamentos dos trabalhos foram mais lentos do que imaginados e com mais problemáticas em
torno destas ações. Neste conflito de identificações e raízes históricas presentes no Brasil
surgem as reflexões em torno do quanto os atores sociais indígenas estão conscientes dos seus
atos, ou, o quanto eles sabem que há um jogo sendo jogado. Essa é uma questão antiga sobre o
poder simbólico e a consciência histórica em torno das suas interações. Por esta razão, seguimos
as indicações de Goffman (1975), ao considerar que é na interação que o jogo é jogado,
admitindo-se uma crença no papel social, conscientizando-se (ou não) acerca da completude
das suas possibilidades.
 113

5 Etnicidade e cosmologia
5.1 Os caminhos da interseção étnico-cosmológica
Plantas são da família, signos familiais, símbolos de uma percepção compartilhada do
mundo. Consequentemente, elas representam também um símbolo comunitário.
Pessoas são descendentes das “raízes” e “troncos” de gerações passadas. Raízes são
remédios de duas maneiras significativas: trazem vida e cura, sendo também a origem
de tudo (MOTA, 2007, p. 141).

Ao ilustrar fragmentos da historiografia Fulni-ô, passei por algumas informações e fases

teóricas de modo superficial, essa ação teve como motivo principal a descrição do processo de
territorialização (PACHECO DE OLIVEIRA, 2004) e da identidade étnica (BARTH, 1969,
2000, 2003; CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976; COHEN, 2003), visto o carácter relacional dos
critérios de pertença e etnopolítica do caso. Agora, torna-se necessário uma explanação mais
detalhada de alguns tópicos, que, momentaneamente, deixei de lado para uma melhor
caracterização do sistema interétnico em questão. Devido ao processo de emergência étnica, no
Nordeste, em muitas etnografias o processo de territorialização ganha maiores projeções do que
os aspectos cosmológicos. Nesta tese procuro conciliar tais abordagens na intenção de
demonstrar como ambos se conectam e dinamizam. Com a intenção de abordar a conjunção das
duas identidades: a étnica e a religiosa, teço alguns caminhos das relações entre humanos, não-
humanos e plantas por uma malha sagrada na qual a identidade étnica tece as linhas
fundamentais, que nos termos de Barth (2000, p. 127) é apresentada como uma identidade
histórica impositiva empirica pela sua continuidade como uma “tradição de conhecimento”.
Cardoso de Oliveira (1972) descreve os estudos étnicos como análises fundamentais e
emergentes nas transformações sócio-culturais, assim como no papel das instituições frente aos
conflitos sociais. Essa matriz geracional contínua de reivindicações e perenidade é o que
configura a identidade histórica e a estrutura processual do tecido étnico, no Nordeste brasileiro,
e mais localidades da América Latina, vista por cientistas sociais como um movimento de
persistência e, posteriormente, como insurgência pelas teorias decoloniais (BARTOLOMÉ,
2017; BARTH, 1969; WADSWORTH, 2006; WALSH, 2018).
Os estudos decoloniais destacam no produto histórico as constituições sociais e formas
de controle decorrentes do colonialismo interno, ainda existentes nos territórios e nos corpos
dos sujeitos, uma vez que a construção sócio-histórica é pautada pela imposição de valores e
mudanças nos ambientes. Estas escolas antropológicas apontam que a formação do contexto do
Estado-Nação emergiu parte da criação do objeto de análise da etnicidade, a qual se
correlaciona diretamente com a (re)emergência, assim como a reivindicação dos grupos étnicos
 114

para a sua proteção. Neste sentido, a América Latina é uma região com uma sócio-diversidade
de povos indígenas, considerada um dos berços de práticas cosmológicas com uso de plantas
sagradas e, sobretudo, de reivindicações sociais que se colocam enquanto um sistema em
oposição. Se antes as plantas eram cultivadas e utilizadas na fitoterapia sem o uso de
distintividade, com o passar dos anos, os cultos ganharam novos anagramas e conteúdos
culturais, sendo as trocas e economias simbólicas os elementos centrais na reflexão acerca das
continuidades étnicas. As ligações entre estas práticas estão enraizadas e ramificadas em planos
materiais e simbólicos, sendo associadas às ligações territoriais, cosmologias, regimes de
memórias e formação de uma estética ameríndia contemporânea com alto grau de distintividade
no regime da alteridade na época do antropoceno (MOTA, 1987, 2007; MOTA; BARROS,
2002; REESINK, 2000, 2002).
Neste viés a humanidade e as plantas estão entrelaçadas como a natureza e a cultura, em
um “acordo simbiótico”, onde o ambiente atua como um veículo de transmissão para um campo
de categorias de entendimento (representações e educação ao território) (REESINK, 2002;
FOLADORI, 2004). Os Reinos Plantae e Animalia estão postos em dependência e dialética, de
modo que a relação entre plantas e culturas foi notada através de diferentes ópticas, graus,
epistemes e hábitos que configuram o ethos, sendo este elemento um grande fator para a
reprodução social. A passagem taxonômica da natureza para a cultura envolve através destes
símbolos a interatividade espacial e experimental com as coisas da vida, que, em muitos casos,
ganham agência em um mundo animado.
O conhecimento e as práticas que remetem às plantas são observados em diversos povos
com múltiplos fins, os grupos humanos direta e indiretamente lidam cotidianamente com as
plantas nas suas atividades diárias, como na alimentação, saúde, arquitetura, desenvolvimento,
tecnologia e artes que envolvem o habitar em variadas escalas. O uso de vegetais resulta em
saberes específicos da fauna e flora do habitat, onde se considera os aspectos materiais
(matéria-prima, utensílios, ornamentos, ecologia, plantas e demais vegetais) e imateriais
(saberes, transmissão de conhecimento e formas de expressão). Ambos, o material e o imaterial
são necessários e importantes nos quesitos socioambientais, econômicos e processos
identitários dos povos tradicionais. Tais saberes expressam relações profundas do ser humano
no ambiente que evidenciam as práxis e os modos de operação simbólica na vida social
(THOMAS, 2010). Por isso, é possível destacar diferentes atividades econômicas e sociais que
utilizam de vegetais para sua produção. Não intenciono trazer um resgate histórico de todas,
mas, é sabido do destaque e difusão do pau-brasil, da mandioca, macaxeira, cana-de-açúcar,
 115

cacau, café, milho, batata, algodão, dendê, borracha e de uma ampla domesticação de vegetais
que impôs a difusão de plantas nativas e exóticas, assim como um amplo debate em torno da
sua extração e mercantilização (CARNEIRO, 2004; PRANCE; NESBITT, 2005).
As economias simbólicas das plantas com finalidades sagradas envolvem um conjunto
de vegetais e preparados, como: bebidas fermentadas, vinhos, jurema, tabaco, rapé, Cannabis
sativa/ indica, paricá, yopo, datura, Salvia divinorium, ayahuasca, une, caapi, mambe e demais.
Existe um imenso arsenal de casos os quais ilustram a vastidão de estudos na área de: Drogas
e Culturas, desencadeando em uma pluralidade de políticas públicas, entendimentos,
pedagogias e contextos que apontam a complexidade das relações entre: ciência x religião,
indivíduo x sociedade, lícito x ilícito, centro x periferia, local x global, tradicional x
contemporâneo (LABATE; GOULART, 2005, 2008). Em muitos casos, tal compreensão
abrange relações com o regime de Deus, regime da lei e o regime do índio na construção
histórica e na consolidação da formação nacional (TAUSSIG, 1997; REESINK, 2000).
Consequentemente, as interações de identidades e valores dinamizam os ethos, pondo a
etnicidade e a religião enquanto aspecto diferenciador de alto grau no mundo habitado das
diferenças e similaridades culturais.
Sob o estudo da alforria, Cunha (1985) detalha como a religião foi definidora para os
escravos recém-libertos (que compraram sua liberdade), os chamados “negros da terra51”
praticavam a “vadiagem” como forma de resistência e através da religião marcaram o seu lugar
social de identidade nacional. É desta maneira, que, ex-escravos africanos e crioulos voltaram
para Lagos/ África e manifestam a sua nacionalidade brasileira através do catolicismo,
remetendo o seu vínculo com o Brasil. Enquanto, numa inversão, os africanos que estavam no
Brasil, chegados forçadamente por navios negreiros, buscavam preservar ao máximo as
religiosidades africanas, posteriormente, vistas tradicionalmente como: xangô e nagô.
Certamente, esta conclusão se refere a casos particulares, não sendo uma regra a todos os
acontecimentos. Neste sentido, o acionamento da identidade religiosa se torna um elemento
retórico relacional de distintividade para a formação comunitária e o estabelecimento de

51
O termo que assume uma conotação colonial parece ganhar neste caso, uma semântica voltada aos negros
libertos, escravos ou descendentes. No caso do trabalho de J. Monteiro (1985), o termo “negros da terra” ganha
uma conotação que busca uma diferenciação entre as nações de índios e dos negros, oriundos principalmente da
Guiné. Já em Cunha (1985, p. 13) o termo aplicado introduz a complexidades das identidades que se formavam
em torno da descendência, nacionalidade, religião e comércio, tendo como tema a alforria, trabalho e a escravidão.
Ademais, os dois trabalhos tratam de aspectos temporais e espaciais diferentes, visto que Monteiro se foca no séc.
XVI e Cunha no séc. XIX.
 116

solidariedade e coesão social (DURKHEIM, 2008 [1960]), como veremos com o caso da
jurema e do toré nos povos indígenas no Nordeste.
No decorrer dos tempos alguns vegetais e práticas foram associados com a identidade
de grupos indígenas e quilombolas através da realização de práticas mágicas, religiosas ou
sagradas que cultuavam seus descendentes e as terras que habitavam. Certamente, o elemento
de maior difusão no Nordeste brasileiro é a fumaça que provém do tabaco (Nicotiana tabacum)
e mais ervas secas, que, quando sai do cachimbo (com o fornilho virado ou não) defumam o
ambiente para estabelecer o poder e comunicação com o sobrenatural. É deste modo, que
determinados vegetais integram as práticas com finalidades divinatórias e terapêuticas que
transcendem o espaço e o tempo para encontrar profecias, patronos e lugares encantados. A
jurema é o segundo vegetal no campo do sagrado de maior presença histórica no Nordeste,
usada por muitos grupos étnicos, religiosos e raciais com variadas configurações e práticas
sagradas. Ainda podemos citar mais plantas, como a própria “maconha” (cannabis), a “figueira-
do-diabo” (daturas) e a copaíba (Copaifera langsdorffii) as quais tiveram grande difusão social
e uso nos sertões, como apontam os registros históricos e as memórias orais (HOHENTHAL,
1960; PINTO, 1956; TORRESAN; BATISTA, 1989).
Vimos nos capítulos anteriores que a repressão foi historicamente contínua no período
missionário e imperial, de modo que determinados “costumes dos índios” se tornaram sagrados
e secretos, muito bem escondidos em cabanas e choças, onde apenas os “índios” teriam acesso,
sendo vistas como “coisa de índio” que indicava costumes reservados e oráculos. Estes centros
sagrados se protegiam do regime de Deus e da fé que procuravam instalar proibições e
repressões para moldar os rumos da sociedade e, a longo prazo, instaurar o projeto de
‘catequização e europeização’ dos costumes ameríndios (JÚNIOR, 2010). Como consequência
uma série de imposições foram realizadas para impedir a realização de cultos indígenas e
reuniões no mato. Estas fases históricas quando analisadas são vistas como eventos bastante
próximos. Cruz (2018) analisa na formação histórica do séc. XVIII e XIX, o papel dos
feiticeiros e a difusão de práticas "diabólicas" com uso de plantas mágicas que se difundiram
pelos sertões entre indígenas, negros, padres e missionários. Segundo o autor, a escola do diabo
(CRUZ, 2018) se associava a um conjunto de práticas, como: o transe, a vadiagem, mandinga,
as bolsas, uso de símbolos e demais saberes em torno do uso de plantas e instrumentos musicais.
No Nordeste muitas etnias têm em sua memória oral a imposição da proibição dos seus
rituais por parte destes regimes, como dizem os Fulni-ô (DÍAZ, 2015), Xocó (DANTAS, 1980),
Kiriri (NASCIMENTO, 1994), Pankararu (ARRUTI, 1996), Atikum-Umã (GRÜNEWALD,
 117

1993), Xucuru-Kariri (MARTINS, 1994), Kariri-Xocó (MOTA, 1987, 2002), Tumbalalá

(ANDRADE, 2002, 2012). Deste modo, a operação do sincretismo ameríndio provocada pela
conversão e espoliação, revela uma adaptação do catolicismo ortodoxo, transformando-o em
uma forma de catolicismo popular, com a aceitação parcial deste sistema de crenças na
cosmologia ameríndia. Determinados eventos míticos revelam um conjunto de práticas e
analogias, surgidas emblematicamente por estátuas religiosas, como vimos no caso Fulni-ô,
cujos avistaram a imagem de Nossa Senhora da Conceição próxima às margens do rio Ipanema
e do juazeiro (Ziziphus joazeiro) (QUIRINO, 2012). Este evento mítico é semelhante à memória
dos Xocó, em Sergipe, cujos encontraram a imagem de São Pedro perto da árvore baraúna
(Schinopsis brasiliensis), que é rememorada na cantiga: “olhe São Pedro, o senhor não está só.
Está arrodeado pelos índios Xocó” (DANTAS, 1997, p. 34). O encontro deste conjunto de
saberes: de estátuas - atuantes como imagens santificadas que representam o contato - e de
árvores nas serras, revela a interação e reelaborações simbólicas do sistema interétnico. Ao
ponto de que estes encontros oferecem indícios para uma reflexão da singularidade da
perspectiva vegetal do pensamento ameríndio no Nordeste. Enquanto as estátuas representam
o contato com a estratificação, a “conversão e a fé” associadas à ideia de substância rígida; por
outro lado, a cosmologia ameríndia inspirada em elementos vegetais representa o carácter
flexível e adaptativo da ‘alteridade relacional’, a qual engloba os demais valores a partir do
próprio anteriormente estabelecido (SAHLINS, 2003 [1985]; VIVEIROS DE CASTRO, 2002).
É deste modo que, os regimes da fé e da lei não se tornam totalmente englobadores aos
indígenas, pois, como demonstrado no caso Kiriri, os indígenas no geral responderam:
“queremos ser cristãos mas preservar nossos costumes ancestrais”. Esta combinatória cultural
foi formada pelos “índios” como uma máxima verificada em: Nascimento (1994), Reesink
(2002, p. 86) e Carvalho (1983).
Hoje, a lógica interna das práticas religiosas indígenas assume o carácter festivo,
terapêutico, secreto e auto-reflexivo, revestindo um sentido sagrado e solidário ao
pertencimento em nível comunitário. No pensamento ameríndio nordestino, se Jesus nasceu em
uma Jurema, Nossa Senhora da Conceição esteve diante do Juazeiro e São Pedro aproximou-se
da Baraúna. Isto, diz, que o pensamento vegetal é um traço de continuidade ameríndia pré-
cabralina na compreensão das linhagens de descendência e nas operações rituais para manter
vínculos de “origem” e agrupamento populacional. Neste quesito a planta jurema, ouricuri,
juazeiro e as demais nativas têm uma posição primordial no Nordeste, sendo instrumento e
veículo para as representações: servindo de acesso ao reino dos encantos, educando a substância
 118

da vida indígena que se torna demarcador da coletividade e essência do sagrado.

Genericamente, tais vegetais podem se tornar a bebida dos encantados que cura os males e os
infortúnios. Portanto, o continuum (entre planta e humano) apresenta uma
multidimensionalidade no campo da pesquisa pelas possibilidades de reflexão dos espaços
simbólicos que representam e educam a experiência da pessoa no mundo.
Tais sincretismos demonstrados são verificados em muitos casos étnicos no Nordeste,
os quais tiveram a tutela dos missionários e submissão (não plena) à fé. Por isso, que, na minha
interpretação, segundo a história oral, a estátua da Santa N. S. Conceição do caso Fulni-ô perde
o dedo mindinho, pois, parte daquela estátua se molda no tempo do contato, ou seja, também
se transforma sendo reduzidamente modificada aos fluxos e adaptações indígenas (QUIRINO,
2006). É neste sentido que as metáforas vegetais estão (de modo ético e êmico) no Nordeste,
representando linhas de continuidade em transformação da compreensão ameríndia. As
“árvores, troncos e as ramas” são operações que se referem a trans-substancialização da vida
indígena, visto a sua religação com os ancestrais e a marcação da localização comunitária pelos
cultos, daí o sentido do nome: re(li)gião, associado a atualização de práticas comunitárias que
modulam identidades no território e as suas atividades de reprodução. Neste sentido, o toré se
tornou um sinal de indianidade, distinguindo elementos das “coisas do índio”, das “coisas do
negro” e “do branco”, em um regime de alteridade no contexto da “mistura” e da auto-valoração
indígena (CARVALHO, 1983; NASCIMENTO, 1994; CARVALHO; REESINK, 2011;
MOTA, 2007). Portanto, pretende-se investigar quais os discursos são presentes no caso Fulni-
ô que caracterizam uma singularidade étnica.

5.1.2 Fases e paradigmas

Existe nas ideias raciais um enraizamento em torno da gênese e do evolucionismo,
através da manifestação do pensamento religioso, bíblico e dogmático do monogenismo, o qual
anuncia a origem da humanidade com uma descendência única, condenando a “mistura racial”.
Enquanto, em contrapartida, o poligenismo afirma que há uma distribuição de raças, sendo a
aparência física o que designa a diferença entre elas pelo resultado das leis biológicas e naturais.
Deste modo, o pensamento dogmático e o evolucionismo se tornam vetores morais na
consideração da alteridade e do pensamento das diferenças sociais do senso comum. É deste
modo que o projeto cultural de Franz Boas e Malinowski se tornam de grande importância, pois
buscaram comparar modos de vida sem a sua hierarquização. Portanto, coube a antropologia o
papel de refletir acerca da humanidade e da própria posição no mundo do ser-humano. O projeto
 119

de compreender as capacidades indígenas foi convergente com o projeto antropológico de

compreender as capacidades simbólicas da humanidade. O antropólogo Franz Boas merece
destaque especial por refutar o evolucionismo biológico, o uso explicativo da antropometria e
as explicações raciais, tirando a ideia da raça como algo científico. A sua refutação criou um
sentido específico para a cultura, como plural e relativista, impulsionando a separação futura
entre as noções de cultura e etnia.
A tradição intelectual do difusionismo teve o olhar das descontinuidades voltado para a
dispersão geográfica dos costumes dentro de uma produção histórica crítica, centrada em uma
abordagem história-cultural, intitulada como etnologia, como conceituado por Graeber,
Schmidt e Koppers. A sua introdução em outros países passou por uma reformulação na
Alemanha, por Thurnwald, e nos Estados Unidos por F. Boas, onde ganhou enormes projeções
nos estudos do folk. Os principais veículos de produção eram o Zeitschrift für Ethnologic,
Anthropos, Journal de la Societé des Americanistes. A sua difusão acadêmica no Brasil ocorre
sob os esforços de J. Monteiro e Herbert Baldus ao oferecerem cursos na USP e no Museu
Nacional (RJ) de direitos individuais e movimentos contra o etnocentrismo, com a ideia de
“entender os fatos do passado e as estratégias do presente”. As ideias difusionistas em torno das
ecologias foram detalhadas como fatores limitantes de cunho geográfico para o estabelecimento
da condição de vida e diversidade dos grupos sociais. Entretanto, a pedra de toque dos regimes
de alteridade relacionados às plantas sagradas se tornara dispositivo de distintividade, como
destaca Baldus (1950) e Lévi-Strauss (1950) em vossos surveys de plantas na América do Sul.
Ao nosso ponto de análise, privilegio alguns marcos antropológicos para enquadrar esta
tese. Athias (2007) realiza um panorama das principais teorias etnológicas ao descrever três
correntes principais, a primeira tem como intelectuais: Arthur Ramos e Gilberto Freyre, cujos
utilizaram uma metodologia histórica regressiva pela teoria da fusão das raças e mestiçagem.
Já a segunda corrente – a escola americana e alemã - trouxe enquanto perspectiva a assimilação
e aculturação pelo contexto de mudança cultural, com os pensadores: H. Baldus, Florestan
Fernandes, E. Schaden e Darcy Ribeiro, cujo último se destacou pela sua participação política
e noção de ‘transfiguração étnica’, assim como por apontar as diferenças entre a assimilação e
a integração nos modos de vida e reprodução social. A última corrente é valorizada por Cardoso
de Oliveira, através de um estudo de pesquisa de campo, sob uma ótica sistemática e das suas
relações de poder histórico, ao detalhar que a estrutura de classe e a sua consciência fazem parte
dos ‘processos de articulação étnica’, como expôs o autor: “o emprego da noção de aculturação
privilegia a cultura como foco de investigação, enquanto a de fricção interétnica torna o sistema
 120

de relações sociais como objeto principal de análise, com a intenção de construir modelos de
sistemas interétnicos” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1970, p. 434). Logo, a ideia de uma
‘etnologia avançada’ é correlacionada com as tradições de pensamento e possibilidade de
instrumentalizar por concepções a realidade empírica. Pretendo apontar o que se demonstra
enquanto o cerne da questão na aplicação do conceito de etnicidade, pois os regimes englobam
aspectos marcadores e as características da identidade, tornando-os ‘sinais de indianidade’
usados também na mercantilização e reflexão da "cultura" (TAUSSIG, 1987; CUNHA, 2017).

5.2 Etnicidade
Barth (1969) – ao estudar o caso dos Pathan - marcou os caminhos dos estudos étnicos
pela sua definição de grupo étnico como: “organizacional type” (tipo organizacional), que
significou uma rejeição analítica do grupo como uma “unidade portadora de cultura”. A
metáfora da fronteira utilizada por Barth (1969, 2000) ilustra as disposições simbólicas e
materiais, que ocorrem nas situações de contato interétnico, as quais abrangem uma identidade
histórica e uma relação de diferenciação entre grupos sociais. Deste modo, a fronteira representa
a separação de grupos pelo ideal weberiano de uma crença em comum auto-justificada pela:
descendência, religião/ cosmologia, localidade, etc. Logo, segundo o autor, os grupos étnicos
são formados pelas suas próprias relações que lhes constituem atribuindo realidade à vida
social. Barth (2000, p. 123) destaca determinados aspectos do conhecimento local como
correntes de tradições culturais, “formando conjuntos de características coexistentes que
tendem a persistir ao longo do tempo”. Inserido na ideia de fluxo transnacional, os critérios de
classificação estão em torno da criatividade, durabilidade, coerência e contradições que
permeiam a ação humana. Tal concepção mudou significativamente a perspectiva de análise
dos grupos étnicos, ao considerar que a sua definição não atuava em termos culturais stricto
sensu, mas em um processo de identidade por um jogo de valor e classificação, onde se consuma
a identidade étnica em situações de mudança, tomando como ponto central a auto-apreensão e
a afirmação do “nós” perante os outros.
A aplicação da noção de identidade étnica transferiu as reflexões antropológicas das
culturas como características visíveis para a compreensão do grupo étnico enquanto interação
social e auto-apreensão de si no mundo com os outros. Deste modo, o estudo e codificação dos
sistemas de relações sociais ganha uma dimensão instrumental, acerca de como (e não o porquê)
se articula a identidade étnica e o seu jogo de valor imbricado (VILAR, 2004; REESINK,
 121

2017)52. Desse modo, a “identidade contrastiva” representa a auto-apreensão de si em situação,

onde a situação diz respeito ao contato interétnico, por grupos minoritários em situações de
subordinação e assimetria frente a sociedade nacional integradora. É deste modo, que, a
identidade abrange um fenômeno bidimensional de caráter individual e social, que diz respeito
à formação da pessoa, mas, não apenas no aspecto formativo de um papel social, pois a
abrangência só poderá ser concreta a partir do seu sistema de relação e formação ontológica da
cultura. O carácter relacional da cultura aciona elementos diacríticos que estabelece diferença
e semelhança entre grupos sociais, sendo a atribuição cultural um princípio classificatório
relacional.
A máxima de Barth é a compreensão do grupo étnico em termos de políticas de
organização e pertença, a qual se torna um mecanismo identitário constituidor. Logo, o
‘recipiente organizacional’ envolve uma seleção de características e de conteúdos culturais, que
procura preservar a identidade numa situação de mudança. Deste modo, determinadas
sociedades poderão utilizar de emblemas culturais para a confrontação de mundos e adaptação
estratégica por qualidade de vida frente aos novos contextos da formação de um mundo regional
e global (BARTH, 1969, 2000; BARTOLOMÉ, 2017). Neste aspecto, Bartolomé (2017, p. 137)
destaca que os princípios classificatórios acionam “bases culturais da identidade cujas
características podem ser utilizadas como emblemas para confrontá-los com o mundo dos
outros”. As equivalências decorrem de traduções e indicações que buscam expor sentidos, por
meio de uma apropriação e ressemantização, a partir de um jogo de representações.
Hannerz (1997) destaca que a noção de fluxo observa a cultura enquanto processo. A
ideia se vincula a uma metáfora orgânica que prevê duas abordagens: a espacial e a temporal,
por uma ideia de movimento transnacional de uma economia global em vários setores. O fluxo
remete a integração e subordinação de múltiplos grupos à mundialização do capital através de
uma interconexão cultural global a qual pode ser associada à valores, histórias e estilos de vida.
Para chegar à multicentralidade e desnaturalizar a ideia orgânica, Hannerz aponta os fluxos e
os contra-fluxos em conjunto, com as suas forças assimétricas nos deslocamentos do tempo e a
alteração do espaço social. “O que a metáfora do fluxo nos propõe é a tarefa de problematizar
a cultura em termos processuais, não a permissão para desproblematizá-la, abstraindo suas
complicações” (HANNERZ, 1997, p. 15). O pensamento de fluxo de Hannerz – através do caso
de Pedro Arcanjo de Jorge Amado - procura detalhar as adaptações, mas, também a

52
Para ler uma crítica pertinente e os limites da concepção de F. Barth com maiores detalhes, ver: (VILLAR, 2004;
REESINK, 2017).
 122

improvisação próxima da ideia de ‘de-culturação’, no sentido de despojar-se da cultura para

fortalecer determinados elementos identitários próprios. Para tal, o termo hibridez utilizado
com o intuito de desestabilização da autoridade colonial apresenta uma crítica cultural que
sublima a subversão, tal noção é destacada também pelo historiador cubano F. Ortiz (1947) que
compreende o conceito de “transculturação” como uma realidade, um fenômeno independente
formado pelo processo social que se desentrelaça dos seus elementos formadores para uma vida
própria. Certamente, o autor (ibid.) procurou ampliar a observação única da mudança cultural
unilateral, uma vez que a criatividade se torna um elemento de adaptação que atua como um
contra-fluxo. Nesta mesma direção, Thales de Azevedo (1958, p. 91-2) ao problematizar essas
aplicações pela compreensão dos incentivos transnacionais à subordinação destaca um “fluxo
cultural uni-direcional”, acarretando em um “regímen de relação assimétrica” que limita a
capacidade de adaptação do grupo social subordinado. Como destaca o autor, ainda que um
grupo incida sobre o outro, há a possibilidade de manutenção de instituições sociais e da
identidade étnica que prevê em sua reformulação adaptativa os sentidos da existência de acordo
com seu senso de valor comunitário. Portanto, estas reformulações se apresentam complexas
com contradições na aplicação dos regimes de conhecimento. Portanto, segundo as afirmações
de Langdon (1996), é possível apontar o xamanismo ou a cosmologia enquanto uma instituição
descentralizada, minoritária e contra-hegemônica.
Como destaca Canclini (2000) na América Latina o contato de grupos étnicos plurais
com a sociedade nacional lhes colocou numa posição de detentores de um saber “folclórico”
com lendas e mitos, que explicavam a sua “crendice” acerca do mundo, alguns destes elementos
apareceram com alto valor cultural, sendo plurais e múltiplos em âmbitos religiosos, artísticos,
terapêuticos. Como destaca o autor, a teatralização do patrimônio prevê uma substância
fundadora, que revela uma "confidência ontológica” entre a realidade e a representação, que
busca definir seu local no mundo. Essa demonstração no palco da vida revela a atuação social
como encenação e teatralização, sendo a cultura o palco do mundo. O autor ainda nos leva mais
longe, ao destacar que tais elementos têm uma associação com a reprodução social e o bem-
estar dos grupos humanos, pois se conecta a uma luta identitária e territorial, que é colocada em
confronto pelos modos de viver entre os projetos modernistas e as tradições populares. Como
sabiamente aponta Canclini (2000), em uma abordagem total, este movimento territorial e de
identificação representa e organiza as condições de saúde e reprodução social de grupos sociais,
cujos travam lutas territoriais, estéticas e cosmológicas para as condições de existência dos
modos de vida. É deste modo, como destaca o autor, que o Estado-nação afirma uma dupla
 123

posição de reprimir subalternos (SPIVAK, 1985) lhes uniformizando ao padrão genérico do

“índio”, ao mesmo tempo em que procura a mercantilização e teatralização das práticas
populares pela ideia do patrimônio nacional e do folk, que resulta em assimetrias de:
inferiorização e apropriação cultural (HAFSTEIN, 2013). Deste modo, a teatralização da vida
reflete em processos materiais e simbólicos, sendo os dilemas sociais do comportamento
humano modelos estéticos, epistemológicos e ontológicos equivalente à equação de que os
mitos e ritos se alimentam ciclicamente na prática da significação simbólica.
Deste modo, Turner (1986, 2005, 2008, 2013) ao refletir durante vários anos sobre as
práticas rituais africanas - sob a ideia de processo e fases estéticas multivocais - observou em
sua definição a estrutura da sociedade em um constante processo de realização. Turner
demonstra, sob as influências de autores como: Gennep, Suzuki, Schneider, que as fases
processuais e condutas estéticas religiosas se correlacionaram com as mudanças sociais
resultantes do processo de integração. O autor detalha em suas teorias da performance e da
comunicação o marco do tempo e das passagens sociais, que, com a intenção de compreender
o devir social e a sua reorganização, o conceito de liminariedade representa o límen dos ritos
coletivos das sociedades tribais, enquanto o liminoide se associa a processos rituais, ou, mais
especificamente a passagem e transição na sociedade contemporânea. Pois, ambas as noções
desencadeiam em diferenças em como se entendem as atividades de reprodução social das
identidades, religiões e economias, sendo as categorias de trabalho, sagrado e brincadeira
centrais para descrever as diferenças entre as operações de saber e dos sistemas lógicos afeto-
cognitivos. Segundo Turner (2015, p. 76): “no liminar, o sujeito trabalha; no liminoide, ele
brinca”. Tais abordagens do autor indicam considerações significativas acerca da compreensão
dos vínculos sociais de pertença sócio religiosa e dos resíduos culturais expressos pela
performance no processo de mudança social, como exposto por Turner (ibid.), o estudo do
liminar e do liminoide é um debruçar-se na ação social e na práxis revelando as culturas
expressivas. O trabalho pode configurar uma atividade religiosa com fins políticos de
reprodução social, enquanto brincadeira atua como uma prática popular mais aberta ao exterior.
O carácter relacional destas categorias revelará o seu mote. Tal aplicação no Nordeste apontam
a formação do “trabalho e da brincadeira indígena” em torno da garantia dos modos de vida,
proporcionado no levantamento das aldeias (BATISTA, 1992; ARRUTI, 1996), surgimento do
etnônimo (GRÜNEWALD, 1993) e na ‘representação do índio” no toré (GRÜNEWALD,
2005). É justamente através do trabalho religioso do toré que a “religião indígena” se sobrepôs
 124

à religião católica e à economia jurídico-administrativa da república (REESINK, 2000, 2002).

Retornaremos a este assunto posteriormente durante os resultados etnográficos.
Cardoso de Oliveira (1962, 1967) desenvolve a noção de fricção interétnica para
designar “uma maneira de descrever a situação de contato entre grupos étnicos
irreversivelmente vinculados uns com os outros” (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976, p. 27).
Em seu projeto de grande importância etnológica no Brasil, Oliveira realiza uma série de
trabalhos que revelam os dilemas do exercício da cidadania indígena. “Do índio ao bugre” é
um termo empírico utilizado pelo autor para descrever o processo de mobilidade e articulação
dos Terêna cujos enfrentam a marginalização e exclusão. Para tal, a fricção interétnica atua
como um modelo investigativo, que considera o processo e a situação, viabilizando estudos
com a perspectiva interacionista. Deste modo, uma das tensões nas ‘áreas de fricção interétnica’
são evidências dos múltiplos pontos de vista e sentidos históricos compartilhados. Os regimes
de memória e da tradição estão plenamente ligados às noções territoriais, efetivando-se nas
práticas cosmológicas como um eixo da identidade e alteridade. As ‘comunidades de
comunicação’ respondem às condições das regras do discurso hierárquico, pela confrontação
de horizontes semânticos antagônicos, os quais são diferentes e aparentemente irredutíveis entre
si (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976, 2000, 2006). Neste sentido, a identidade é tanto
individual quanto coletiva, ela está como “realidade social” e “fato total”, como um fenômeno
bidimensional, no que se refere ao compartilhamento simbólico e aos seus mecanismos de
identificação (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976).

5.2.1 Memória, cosmologia, mito-práxis e performance

A partir de uma visão ecológica, Toledo e Barrera-Bassols (2015) na obra - A memória
biocultural: a importância ecológica das sabedorias tradicionais - propõe uma noção de
etnoecologia ao se referir sobre a biodiversidade das espécies, que aponta para uma valorização
dos centros populacionais indígenas, ditos politicamente como tradicionais, os quais
resguardam um corpo de saberes fundamentais da interação com os ambientes e os processos
de aprendizagem humana. Este corpo de saber que se torna variado na sociodiversidade e está
vinculado com os códigos de linguagem, redes de comunicação e modelos pedagógicos de
ensino-aprendizagem. Consequentemente, valoriza-se a sociodiversidade linguística com as
suas amplas concepções e compreensões de mundo. O conceito de memória biocultural
desenvolvido pelos autores procura destacar aspectos dialéticos e dinâmicos entre a natureza e
a cultura, assim como os processos biológicos e sociais. Para tal, são destacados principalmente
 125

as tensões entre o mundo da agricultura e dos projetos de desenvolvimento, que impõem

mudanças nas paisagens e nos modos de produção, formando uma regionalização que responde
aos impulsos de um modelo industrial e formação de uma sociedade de classes. Em contraste e
em estado de resistência estão os saberes tradicionais com uma dimensão etnoecológica,
permeados pela memória e acúmulo de informação de cada grupo social com as suas
circunstâncias e marcos históricos. Numa certa ‘gramática do tempo’ (BOAVENTURA
SANTOS, 2006) e do corpo de saberes pelos seus códigos e sistemas cognitivos, revelam-se
memórias dos ambientes, dos tempos e das pessoas sensíveis aos processos históricos e críticos
aos projetos de desenvolvimento pautados por pensamentos teóricos fundamentados numa
visão histórica afirmativa. Tais percepções e adaptações são visíveis nos repertórios míticos e
nas organizações cosmológicas de diversos grupos sociais nas Américas e, especialmente, nas
Terras Baixas da América do Sul, no atual Nordeste brasileiro. Tal organização social lida com
a história compartilhada pelo tempo vivido, e, sobretudo, pautado pelo sentimento de pertença
no tempo/ espaço que organiza a motivação humana e cria vínculos com o ambiente e com os
consanguíneos.

Os valores locais encontram sua raiz no mundo mítico e nos rituais que reorganizam
tais mitos. No entanto, a percepção do mundo é ao mesmo tempo sagrada e secular.
Os seres humanos são parte da natureza e, portanto, compartilham sua existência com
seres vivos não humanos. O homem não está separado da natureza, da mesma forma
que os seres humanos não estão separados da cultura. Sob essa perspectiva, surge a
necessidade de encontrar o equilíbrio entre essa cosmovisão e o mundo real. Em
consequência, a verdadeira significação do saber tradicional não é a de um
conhecimento local, mas a do conhecimento universal expressado localmente (Posey)
(TOLEDO; BARRERA-BASSOLS 2015, p. 138-39).

Segundo a afirmação de uma compreensão do cosmos referente à espécie humana,

podemos compreender a importância do saber local, enquanto corpo de saber compartilhado e
em interação, circunstanciado com as suas adaptações em busca de vitalidade e reprodução
social. Neste sentido, a ecologia política atua no cenário acadêmico visando uma proposição no
sentido de valorizar: 1) a compreensão do produto sócio-histórico, 2) ações antrópicas com seus
respectivos aspectos políticos e 3) expressões de visibilidade de narrativas étnicas e visões de
mundo.
Emilio Moran (2000) na obra – Human Adaptability - descreve que surgiram diversas
tendências para os estudos ambientais, pondo as relações do homem com o ambiente e
especificando as suas repercussões, epistemes, compreensões e objetificações que fazemos a
respeito das coisas e do que chamamos de "ambiente" ou "natureza". As noções em torno da
 126

história ambiental ou uma ecologia histórica/ política derivam da iniciativa de pôr a noção de
interação nas relações entre homem e ambiente, iniciadas pelas caracterizações e estudos nas
mudanças de paisagens, assumindo abordagens macro e micro social e especificando as partes
envolvidas. Deste modo, se durante o determinismo geográfico o ambiente foi visto como
determinante nos estilos de vida e das condições de sobrevivência, hoje, após a Revolução
Industrial vemos a velocidade da ação humana nas mudanças ambientais e culturais. Então,
para compreendermos a influência do homem na modificação dos ambientes e dos recursos
naturais, foi preciso restabelecer compreensões dialéticas em torna da criatividade, transmissão
de saberes e sistemas de ensino-aprendizagem, logo, a antropologia simbólica cognitiva
enquanto disciplina procurou estudar a sócio diversidade, o compartilhamento e a expressão
destes saberes, em distintos contextos sociais e sistemas culturais. Neste sentido, buscou-se a
correlação de informações para de modo complementar compreender como os sistemas
classificatórios se relacionam e interagem na composição de realidades e operações simbólicas.
Escobar (2014) ao associar o movimento étnico na Colômbia e na América Latina
aponta um processo de tomada de consciência, sendo a cosmologia um campo onde essas
relações apresentam sentidos semânticos que guardam uma memória individual e coletiva do
passado e servem de orientação para as ações do futuro. Segundo Arturo Escobar (2014, p. 76)
as cosmologias atuam como uma forma de defesa pela vida de diversos grupos étnicos em
processos de territorialização, que atribuem prática política e uma memória identitária pela
ancestralidade, resultando numa prática política ontológica, a qual visa manter a própria
sobrevivência num mundo de relações.

La perseverancia de las comunidades y movimientos de base étnico-territoriales

involucran resistencia, oposición, defesa, y afirmación, pero com frecuencia puede
ser descrita de forma más radical como ontológica. Igualmente, aunque la ocupación
de territorio colectivos usualmente involucra aspectos armados, económicos,
territorialies, tecnológicos, culturales y ecológicos, su dimension más importante es
la ontológica. En este marco, lo que “ocupa” es el proyeto moderno de Un Mundo
que busca convertir a los muchos mundos existentes em uno solo;lo que persevera es
la afirmácion de una multliplicidad de mundos. Al interrumpir el proyecto
globalizador neoliberal de construir Un Mundo, muchas comunidades indígenas, afro-
descendientes, y campesinas pueden ser vistas como adelantando luchas ontológicas
(ESCOBAR, 2014, p. 76)

Segundo Escobar (2014), as lutas ontológicas se referem a uma multiplicidade de

concepções de vida, que dialogam com uma pluralidade de espaços cosmológicos, composições
de realidade e paisagens, desse modo, o “pluriverso” é um espaço de memória e de orientação
para as relações sociais, que se contrastam através de seres não-humanos que guardam
 127

territórios e identidades. Esta cosmologia não está livre das lutas espirituais, econômicas e
simbólicas, sendo este um campo de poder que abrange assimetrias e equilíbrios não saudáveis.
Segundo o autor, a proposição de uma ‘alternativa ao desenvolvimento’ é crucial nestes tempos
de políticas excludentes, uma vez que a homogeneidade do mundo do progresso procura
avassalar todos, transformando-os num regime uniforme. Deste modo, as lutas ontológicas se
mostram enquanto alternativas tanto a um mundo homogêneo como de um mundo econômico
único. Escobar (2014) ao enunciar os processos de territorialização descreve uma prática
política ontológica, conceituando a cosmologia enquanto uma forma de defesa pela vida de
diversos grupos étnicos em processos de territorialização, que atribuem prática política em seu
regime de memória. Tais lutas ontológicas criam o pluriverso que representa a pluralidade
cosmológica em tensão com o projeto de integração nacional dos grupos étnicos, ou, o projeto
de construção de apenas um mundo possível. Tal enfrentamento responde a tentativa de
uniformização e homogenização das sociedades nacionais, com a imposição das suas normas e
padrões sociais. Neste sentido, há um entrave baseado nas ideias da laicidade e da atuação dos
poderes do Estado e da Religião no sistema inter-étnico, a partir das suas constituições,
diferenciações culturais e dos seus regimes de conhecimento, visto que os indígenas através do
“trabalho” religioso procuram vencer as epistemes do modelo de desenvolvimento e do trabalho
econômico. Deste modo, o “trabalho” indígena procura através de fronteiras simbólicas operar
ontologias e epistemes, as quais apontam a prática religiosa enquanto um modo de reprodução
da vida social, sendo essencial para a produção comunitária e legitimidade territorial. É legítimo
dizer que através do “trabalho” e da cosmologia indígena é demonstrada a reivindicação dos
entendimentos da função social da terra, uma vez que essa ligação entre terra, religião e saúde
são os princípios da reprodução social.
Como demonstrei anteriormente através do caso Fulni-ô, as conquistas étnicas estão
associadas com conflitos socioambientais e territoriais, em conjunto com a formação de uma
unidade étnica subordinada ao Estado. A dimensão deste conflito também pressupõe um
acionamento religioso, visto a construção histórica da própria história do Estado, da Igreja e do
pensamento moral (MAUSS, 2003 [1950]). Consequentemente, a adaptação indígena parte de
uma autonomia completa para uma subordinação parcial, que envolve um protagonismo
desenvolvido pela disputa dos regimes de memória, epistemológicos e ontológicos, a qual visa
uma integração que mantém a distintividade. Esta diferenciação ocorre com o confronto da
identidade étnica e, em eixo secundário, com a identidade religiosa, como “condições nas quais
 128

certas diferenças culturais são utilizadas como símbolos da diferenciação entre in-group e out-
group” (POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 2011 [1995] p. 129).
Langdon (1996) escreve na introdução da obra – Xamanismo no Brasil: novas
abordagens – que o sistema cosmológico aciona enquanto sistema simbólico multi-vocal a
intenção de se desviar dos equívocos pejorativos das projeções da magia e da religião. O
entendimento do xamanismo como uma instituição de amplo complexo sociocultural permite
um estudo de diferentes mediações e técnicas dos especialistas, bem como do seu público e
sistema simbólico de saúde/ doença. Desta maneira, é que o xamanismo procura influenciar o
mundo e tecer as próprias redes de conhecimento e informação. A influência de Langdon
(1996), a partir das noções interpretativas de Geertz (2004 [1968], 2012 [1989]), aponta a
necessidade das particularidades em um mar de generalizações. Desta maneira, conforme a
fonte nos indica, (o que lembra a teoria da enunciação de Benveniste) […] “a religião pode ser
uma pedra lançada na terra; mas deve ser uma pedra palpável e, alguém deve lançá-la”
(GEERTZ, 2004, p. 17). Desta maneira, o “sagrado” indígena são temas que trazem
subjetividade e compartilhamento simbólico representados pela "tradição" e "cultura".
Compreender os processos e as dinâmicas da tradição são abordagens que detalham a
criatividade da ação humana (WAGNER, 1975).
Segundo Viveiros de Castro (1996, 2002) o pensamento ameríndio de modo
inconsciente se diferencia em sua essência do pensamento ocidental, pois a mito-práxis revela
através do perspectivismo animal e vegetal, o antropomorfismo e a intercomunicabilidade que
misturam os atributos humanos e não humanos, assim como as participações em eventos.
Nessas operações e construções da realidade relacional, o ser ameríndio amazônico não veria o
ser humano como espécie, mas, enquanto condição. Tal economia geral da alteridade,
provocada pela alimentação da constituição ontológica, inicialmente ditas pelas metáforas do
Mármore e da Murta53, apontam para concepções epistemológicas e mito-práxis diversas.

Tal crítica, no caso presente, exige a dissociação e redistribuição dos predicados

subsumidos nas duas séries paradigmáticas que tradicionalmente se opõem sob os
rótulos de Natureza e Cultura: universal e particular, objetivo e subjetivo, físico e
moral, fato e valor, dado e construído, necessidade e espontaneidade, imanência e
transcendência, corpo e espírito, animalidade e humanidade, e outros tantos. Esse
reembaralhamento das cartas conceituais leva-me a sugerir o termo multinaturalismo
para assinalar um dos traços contrastivos do pensamento ameríndio em relação as

53
Os dois termos exprimem construções relacionais com a alteridade, o mármore expressa a relação de identidade
substancial dos europeus que em contrapartida firmava uma rigidez e fechamento às trocas, enquanto, a murta,
exprime uma afinidade relacional com facilidade de renovação. “A inconstância da alma selvagem, em seu
momento de abertura, é a expressão de um modo de ser onde “é a troca, não a identidade, o valor fundamental a
ser afirmado [...]” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 206).
 129

cosmologias “multiculturalistas” modernas. Enquanto estas se apoiam na implicação

mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas – a primeira garantida
pela universalidade objetiva dos corpos e da substância, a segunda gerada pela
particularidade subjetiva dos espíritos e do significado-, a concepção ameríndia
suporia, ao contrário, uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. A cultura
ou o sujeito seriam aqui a forma do universal; a natureza ou o objeto, a forma do
particular (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 348-49).

Como destaca Viveiros de Castro (2002), o campo da formação ontológica expressa

como uma visão da cultura permite estabelecer paralelos das percepções epistemológicas e dos
graus de distintividade, inclusive entre os próprios indígenas. As roupas de espíritos, animais,
vegetais e corpos materiais permitem revelar variadas naturezas e realidades no campo da
cultura. Ao correlacionar determinadas lógicas perspectivas ao cenário do Nordeste indígena,
vemos uma transformação de longa duração pela exploração colonial e regionalização, a qual
extinguiu grande parte dos animais e deixou muitas espécies vegetais ameaçadas de extinção.
O que dificulta a presença de um perspectivismo animal. Por outro lado, o campo de longa
duração das continuidades vegetais parece evidenciar algum tipo de perspectivismo ameríndio
nordestino. A pergunta norteadora é se de fato há correlações possíveis para um perspectivismo
vegetal e como ocorre o seu acionamento (REESINK, 2016).
É necessário apontar que a interpretação fenomenológica das performances e das noções
cosmológicas ameríndias nas caatingas do Nordeste, propõe verificar a aplicabilidade das
perspectivas (e não do perspectivismo vegetal) (VIVEIROS DE CASTRO, 1996). Portanto, ao
verificar a possibilidade da perspectiva vegetal exponho a questão: qual o mundo representado
através da jurema e plantas de prestígio? Quais são os pontos de vista? Através desta indagação
é possível verificar as diferenças epistemológicas e ontológicas nas lógicas impulsionadas pela
compreensão de natureza/ cultura, processos de saúde/ doença e concepções dos corpos
(SEEGER; DA MATTA; VIVEIROS DE CASTRO, 1979), uma vez que estes são vistos como
instrumentos e pontos de mediação entre os mundos54, entidades, metáforas, substâncias e
efeitos. Neste aspecto, pretende-se deslocar a ideia do perspectivismo amazônico para aplicá-
lo parcialmente no Nordeste indígena, sob a ideia de uma perspectiva vegetal55 para a
compreensão das adaptações cosmológicas. Portanto, aqui, observa-se o animismo e o mundo

54
“Hoje, o animismo é de novo imputado aos selvagens, mas desta vez ele é largamente proclamado (não por
Descola, apresso-me a sublinhar) como reconhecimento verdadeiro, ou ao menos “válido”, da mestiçagem
universal entre sujeitos e objetos, humanos e não humanos, a que nós modernos sempre estivemos cegos, por conta
do nosso hábito tolo, para não dizer pecaminoso, de pensar por dicotomias. Da húbris moderna, salvem-nos assim
os híbridos primitivos e pós-modernos” (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 30)
55
Agradeço ao professor PhD. Edwin Reesink, orientador deste trabalho, pelas suas contribuições e, em especial,
a ideia da aplicação da “perspectiva vegetal”, que tornou a aplicação deste conceito viável com uma contribuição
original no campo etnológico no Nordeste brasileiro.
 130

vegetal animado “[...] como equivalência lógica das relações reflexivas” (VIVEIROS DE
CASTRO, 1996, p. 129; idem, 2002, p. 376). Esses conceitos e as roupas que são vestidas
determinam o ponto de vista: a unidirecionalidade do objeto ou a pluridirecionalidade do
sujeito. Neste sentido, os humanos e não humanos têm as suas materialidades mediadas, criando
mutualidade e participação na construção dos seus respectivos mundos que superam a
existência de um mundo único e exclusivamente material. Deste modo, implicar que o ponto
de vista cria o objeto ou o sujeito, refere-se dizer, ao nosso caso, que, determinados vegetais
são compreendidos contendo agência em um regime de autoridade, eles têm espírito e família,
havendo uma função cosmológica à unidade trans-específica. Numa relação semelhante ao que
Descola aponta: “como um sistema de categorização dos objetos naturais, mas com um sistema
de categorização dos tipos de relação que os humanos mantêm com os não-humanos”
(DESCOLA, 1997, p. 257). Para expor a questão, um dos vegetais de influência e difusão nos
grupos indígenas torna-se um dos elementos centrais das nossas reflexões. Para tal, veremos
como se desenvolveu a sua complexidade e moradia nas árvores e famílias.

5.3 Planta, complexo e símbolos: as juremas e os seus significados

A jurema designa espécies de plantas dos gêneros Mimosa, Acácia e Pithecelobium,
com grandes semelhanças morfológicas vegetativas. As árvores têm porte pequeno e médio
variando de 2m a 5m de altura. Na paisagem dos sertões se observam juremas pequenas e
medianas de troncos finos e grossos de 2 a 50 cm de diâmetro. As leguminosas arbustivas
assumem diversas espécies da família botânica Fabaceae e subfamília Mimosoideae, como a
jurema-preta, classificada cientificamente como: Mimosa nigra, depois Mimosa hostilis e
posteriormente reclassificada como Mimosa tenuiflora (Willd.) Poiret. Também estão mais
espécies na classificação genérica de "jurema" como a Mimosa verrucosa, Mimosa artemisiana
e a Vitex agnus-castus56, conhecidas popularmente como “jurema branca e jureminha”. A
história da planta jurema se correlaciona com a matriz do saber ameríndio e da dinamicidade
do contato cultural, através das viagens de missionários, formação afro-brasileira e expedições
botânicas investigando o mundo vegetal. No Novo e no Velho Mundo as plantas atuam como
agentes de cura e reverência de grande importância, sendo elementos sacralizados nas reuniões

56
Segundo U. Albuquerque essa espécie de vegetal não é nativa da caatinga, sendo uma planta exótica nesta região,
trazida possivelmente por indo-europeus que a utilizavam com finalidades afrodisíacas para práticas sexuais e de
fertilidade (ALBUQUERQUE, 2002; I seminário Humanos e Plantas do NEPE/ UFPE).
 131

e no tratamento de inúmeras doenças (CAMARGO, 2014; ESCOHOTADO, 2004;

SANGIRARDI, 1989).
Sob o viés etnobotânico, hoje a jurema abrange espécies nativas e exógenas que estão
difundidas por muitas áreas do sertão e agreste do Nordeste brasileiro. A subdivisão
Mimosoideae abrange cerca de 82 gêneros e 3.271 espécies de plantas em regiões tropicais,
subtropicais e temperadas, considera-se que desta quantidade cerca de 350 são espécies
endêmicas da América Latina (LUCENA, et al., 2014). Entretanto, a dificuldade de
classificação das variedades das juremas está relacionada à extensão do vernáculo, amplitude
geográfica, diversidade de nomes atribuídos aos gêneros familiares das espécies e a dificuldade
de sistematização científica, que muitas vezes se tensiona com o saber popular. Muitos termos
são atribuídos às juremas visto que existe uma variedade significativa de espécies com sutis
diferenças. As mimosas apresentam diversidade em sua morfologia vegetal (raiz, tronco, flor,
frutos, vagens e sementes). As flores podem ter formatos de espigas ou serem cilíndricas com
coloração geralmente uniforme que varia entre o branco, amarelo, rosa. O exemplo da Mimosa
pudica de flor rosa circular tem suas folhas sensíveis ao toque, sendo bastante conhecida como
a jurema da memória, a qual difere da Mimosa tenuiflora que tem em seu tronco uma casca de
tonalidade avermelhada, acúleos conhecidos popularmente como espinhos e flor branca
(melíferas) em formato de espiga. Deste modo, o entendimento popular e científico acerca desta
planta é construído por observações e experiências ao longo dos anos. Geralmente, o ciclo
fenológico da jurema envolve a perda das suas folhas no período seco, tendo a recuperação da
folhagem na estação de chuva e a floração no final deste ciclo, havendo a frutificação no período
seco. Algumas espécies de jurema chegam a florescer de 2 a 3 vezes ao ano, sendo atrativa aos
animais e insetos.
O basiônimo de Mimosa tenuiflora e Acacia Tenuiflora foi descrito por Willdenow
(1806), tornando-se a classificação consensual. Similarmente, atribuíram a “jurema preta” as
referências pela classificação: Mimosa hostilis Benth (1875), Leguminosae-Mimosoideae,
identificada com a descrição que se encontra na "Flora Brasiliensis" de Martius (Vol. XV-Pars.
II-Pág, 359). Segundo Albuquerque (2002), a etnobotânica se tornou a principal disciplina
preocupada na diversidade de espécies de plantas com suas adaptações endógenas e exógenas
ao ambiente, bem como nas formas de preservação da biodiversidade por meio do
conhecimento tradicional. Em seu estudo Albuquerque (2002) apresenta em sua lista 19
espécies de juremas, classificadas popularmente sob o nome de “jurema preta, jurema branca,
juremá, jureminha, jurema, jurema de caboclo, jurema de oleiras”. Apenas duas são
 132

classificadas como “jurema-preta”: a Mimosa tenuiflora Wild. Poir.) = (Mimosa hostilis Benth.)
e a (Piptadenia moniliformis Benth.). Segundo o autor (ibid.), as classificações científicas e o
reconhecimento destas plantas são controversos na literatura, visto a diversidade de plantas,
consensos e bases comparativas ao longo dos estudos, sendo este um tema de provável
crescimento nas pesquisas acadêmicas favorecendo na sua sistematização.
As juremas são plantas que se destacam na região da caatinga e do semiárido, pois as
suas cascas e raízes têm propriedades: fitoterápica, antimicrobiana, anti-inflamatória,
cicatrizante e antifúngica. Um dos fatores que nos induzem ao uso da jurema se refere aos
próprios recursos naturais provindos dos biomas, no caso do bioma Caatinga, da Zona da Mata
e do Litoral. As árvores e arbustos se difundem amplamente como uma fonte de “remédio” de
muitos estilos através das suas cascas, raízes e folhas. Os seus usos vão desde a defumação,
beberagem e uso tópico. As juremas integram a mata nativa dos biomas nordestinos com alto
poder de reflorestamento, a planta também serve como fonte de recursos alimentícios aos
animais e insetos. Inclusive, a sua floração em variadas épocas do ano a depender da
sazonalidade das chuvas, tornando-se atrativa para animais, abelhas e demais polinizadores
formando um campo de interação multi-espécies (SILVA et al., 2015). Ademais, é fonte de
recursos energéticos aos humanos pelo uso da sua lenha e madeira (FARIA, 1984), sendo de
ampla abrangência e resistência ao tempo seco da Caatinga. Suas madeiras também servem
para carvão vegetal, estacas, artesanatos e fabricação de móveis rústicos. Portanto, as juremas
se tornaram expressivas no bioma da Caatinga pelo alto potencial de regeneração das matas
brancas e cobertura vegetal ao lado das árvores do umbu (Spondias tuberosa Arr. Cam.), da
aroeira (Myracrodruon urundeuva), imburana de cambão (Commiphora Leptophloeos) e
demais nativas. Consequentemente, a jurema se tornou um vegetal símbolo de diferentes grupos
sociais, expressivo dentro e fora dos muros acadêmicos e das fronteiras nacionais (SILVA,
2003).
Nas aldeias indígenas do Nordeste é um símbolo de resistência e ressurgência, que
remete à ciência do índio e à ciência do próprio vegetal um alto poder de comunicação extra-
mundano, que dotado de agência molda subjetividades e objetos. Dentro do Brasil a prática
religiosa é reconhecida como contestadora e crítica à autoridade colonial. Por outro lado, no
cenário internacional o uso da jurema é visto atrelado a identidade de uma religião brasileira
(JÚNIOR, 2014). A jurema é uma planta, uma prática e uma religião que se difundiu pelo
mundo através de muitas vertentes. A sua expansão religiosa transnacional imputa à jurema a
classificação de uma religião brasileira de poder e mistérios. Entretanto, no difusionismo
 133

brasileiro as religiões da jurema ou que usam a planta têm em seu histórico os impactos das
tensões da intolerância religiosa, proibição e a atribuição de ser uma prática marginal. Ou seja,
em âmbito internacional as práticas com a jurema são vistas como uma "religião brasileira",
mas, por outro lado, dentro do Brasil ela é vista como uma prática fora dos muros da colônia,
algo que historicamente não é "coisa de branco" e nem do Estado brasileiro.
As múltiplas denominações e representações que recaem a este vegetal revelam a
abrangência e complexidade da sua difusão internacional e nos estados de Pernambuco,
Paraíba, Alagoas, Rio Grande do Norte, Piauí, Ceará, Sergipe e Bahia. Logo, são muitas as
espécies de juremas e as suas denominações nativas. A jurema é vista sob diversos prismas,
pois o mesmo nome é atrelado ao vegetal, espécies botânicas, bebida, divindade, práticas e
religião. O caso da jurema traz um 'complexo de idiossincrasias' (REESINK, 2002;
GRÜNEWALD, 2004) e uma rede de 'tradições de conhecimentos' (BARTH, 1969, 2000), ao
ponto que a jurema é uma planta lendária e mítica de destaque no Nordeste indígena, ligada a
aspectos arqueológicos, vestígios materiais e a trabalhos religiosos como ‘símbolo de
indianidade' e do “caboclo”. Certamente, a jurema é uma planta sagrada pela primazia dos seus
aspectos míticos e também enteógeno pelos amplos sentidos de comunicação, experiência e
entendimentos de vida e morte que estão nos povos indígenas no Nordeste. São muitos os atores
das juremeiras com genéricas denominações de: índios, pretos, brancos, religiosos e
psiconautas de variados estilos que veem a planta como dotada de poder comunicativo, seja
por entidades ou substâncias. Em muitas práticas religiosas a jurema assume posição central e
elemento de destaque, seja pela bebida, "assentamento, garrafadas, religião ou viagens
psicodélicas". Na minha leitura, a sua presença histórica registrada em cultos religiosos e na
fitoterapia induz a interpretação da presença deste vegetal sem uso diacrítico, sendo um
elemento disponível no ambiente que favorece a cura e inclusive as trocas sagradas e
cosmológicas. É acerca deste acúmulo (botânico, histórico, sociológico e antropológico) que
peço a licença ao leitor para uma breve explanação das construções simbólicas das juremas, na
intenção de compreender o hibridismo deste vegetal como contestador da autoridade colonial.

5.3.1 Arqueologia, história, difusão e sagrado

Deduz-se a presença imemorial e milenar da jurema através das pinturas rupestres e dos
desenhos de pessoas reunidas ao redor das árvores, ou, simplesmente pelo arbusto grafado nas
pedras. Tal imagem rupestre da jurema induz ao agrupamento de pessoas e reuniões de culto às
árvores que simboliza laços comunitários e religiosos. O aspecto histórico e lendário da jurema
 134

supõe uma presença endêmica de algumas espécies deste vegetal, utilizadas sem necessidade
de uso distintivo, vistas como o próprio diabo ou as coisas do diabo (pelos missionários e
jesuítas, impondo este pensamento com ampla difusão aos grupos étnicos: africanos e
ameríndios) (REESINK, 2000; CRUZ, 2018). A sua abrangência se distribui no Nordeste do
Brasil, no norte da Colômbia e Venezuela, em El Salvador e no México pelo nome de
tepescohuite do idioma dos astecas (náhuatl), que também utiliza de uma mimosa como
elemento religioso-medicinal (MECKES-LOZOYA, 1990; GRÜNEWALD, 2020).
A jurema surge inicialmente como planta mágico-religiosa, sendo conhecida pelas suas
propriedades e agrupamentos para cultos a partir de uma “ciência primeira” bem refletida
através da bricolagem lévi-straussiana: “[...] as espécies animais e vegetais não são conhecidas
porque são úteis; elas são consideradas úteis ou interessantes porque são primeiro
conhecidas” (LÉVI-STRAUSS, 2013 [1962], p. 25), definindo o caráter experimental do que
está disponível no ambiente e das relações de acúmulo dos saberes e trocas. No Brasil os
registros dos “ritos gentílicos” surgem a partir dos aldeamentos e das Missões coloniais pelo
Nordeste. Os registros históricos da Paraíba - local de grande difusão do vegetal - existem
informações de revoltas, sincretismos e as mais variadas trocas, inclusive, de jesuítas que iam
aos cultos indígenas para beber e cultuar as divindades da jurema e aprender os “feitiços”, ou,
indígenas de aldeamentos distintos que se encontravam "no mato" para a realização de práticas
(contrariando as normas das Capitanias) (CRUZ, 2018, p. 53, p. 137). Este contexto de trocas
e influências exigiu da Coroa (como já vimos) algumas ações para o controle territorial e
espiritual. Ao modo que os “ritos gentílicos” conservados como práticas marginais e de risco
às áreas colonizadas sofreram com denúncias e tentativas de extermínio na Inquisição. A partir
dos anos setecentos as "roças" dos aldeamentos foram modificadas na intenção de aproximação
das casas e da ordem colonial para o impedimento dos "ritos gentílicos" (CRUZ, 2018, p. 162).
No século XVIII já se encontram evidências documentais das autoridades coloniais
tentando impedir práticas "gentílicas". As cartas dos governadores de Pernambuco: Henrique
Luís Pereira Freire de Andrada em 1741 e Luís Diogo da Silva em 1758, mais as denúncias do
jesuíta Martim de Nantes e do capuchinho José de Calvatam são evidências da tentativa do
apagamento e extermínio dos ritos indígenas, vistos como “diabólicos” e coisas da “feitiçaria”.
A carta do Governador de Pernambuco é um marco para a perseguição da jurema, aos olhos
dos colonizadores os feiticeiros, curandeiros mestiços e os “mestres da jurema” eram elementos
de perigo, pois espalhavam com as línguas nativas o medo e o terror com a fumaça (CRUZ,
2018). A formação do “segredo” da Jurema é similar ao caso apresentado pelos índios
 135

colombianos exposto por Taussig (1992), que associa o vegetal a um corpo de conhecimento
que precisa de proteção para continuar vivo.
Os eventos coloniais da jurema são diversos ocorrendo desde cultos indígenas com a
presença sincrética de jesuítas que beberam jurema, como na sua proibição e tentativa de
extermínio. Ao longo dos séculos a jurema foi e continua por ser uma planta demonizada,
associada aos “ritos gentílicos” e costumeiramente receitada para as doenças que não havia
remédio. Tais confrontos de ideologias e formações de fronteiras destacam concepções diversas
da jurema. Se de um lado a jurema é perseguida, do outro ela é sagrada e misteriosa sendo
veículo para diversas práticas. Como vimos no cenário geral de formação das repúblicas na
América, estão dois projetos: a imposição da fé, que aponta as práticas mágicas enquanto
feitiçarias/ curandeirismos, e segundo a imposição do estigma da marginalidade pela sua
classificação de crime e drogas, definindo as condutas lícitas e ilícitas (SANGIRARDI, 1984,
1989; BITTENCOURT, 2015; ECHEVERRI; PEREIRA, 2004). Em síntese, o regime de Deus
e o regime do índio também podem ser transpostos para um tipo de regime ético e estético
ameríndio, que agrupa um conjunto de valores e morais. Portanto, para um quadro histórico
mais geral acerca da revitalização de práticas xamânicas indígenas há um processo de
resistência à autoridade e das imposições coloniais e imperiais: a) do Decreto Pombalino (1757)
que buscou remover a matriz ameríndia pela tentativa de abolição dos ritos gentílicos e
apagamento das línguas indígenas; b) reagrupamento de populações e comunidades do séc. XIX
(Lei de Terras 1850); c) reconhecimento do SPI aos povos indígenas a partir da década de 1920,
uma vez que o toré foi o elemento organizacional da religião e da retomada das terras. Logo,
Grünewald (2005a, 2005b) destaca que através do toré ocorre uma revitalização do xamanismo
dos indígenas no Nordeste brasileiro.
A jurema é conhecida como mata rasa e mata rasteira, o seu nome deriva do tupi Yú-
r-ema / Yú-c-ema assumindo como tradução: planta com espinhos e espinheiro suculento
(BRAGA, 1976). Supõe-se que a origem do seu uso advém dos povos ameríndios Tupi, devido
ao processo de dinamicidade cultural e difusionismo, o seu uso foi transferido criativamente
por gerações, estando principalmente associado aos povos ameríndios e aos africanos (bantos,
iorubás, nagôs), oriundos dos portos do Congo e de Angola (CASCUDO, 1988;
SANGIRARDI, 1989; ALBUQUERQUE, 2002; SALLES, 2010; GRÜNEWALD, 2002;
CRUZ, 2018). A difusão do termo a partir do tupi não expressa toda a sua abrangência, visto
que ainda hoje grupos étnicos resguardam termos próprios para a classificação vegetal, o que
indica correntes de fluxos (contra-fluxos), usos e concepções diversas (LIMA, 1946). Segundo
 136

Sangirardi (1989, p. 139) a jurema era utilizada principalmente por povos jês, tapuias e kariris.
De fato, constam nos registros históricos e oficiais uma linha de continuidade com a
presença das práticas juremeiras nos aldeamentos e nas terras indígenas, inclusive com um alto
grau de interação entre “negros, índios e colonos”. Portanto, não há como estudar a jurema sem
a compreensão da temática da dinamicidade das trocas culturais. Talvez pelos kariri terem
maior aceitação à colonização dos sertões (quando comparados aos tapuias e janduís), eles
tiveram o maior número de relatos e registros acerca do tema de uso de plantas mágicas e
feitiços.
Por conseguinte, muitos grupos foram reclassificados sob preceitos raciais e coloniais,
esquecendo, transfigurando ou transpondo as suas filiações étnicas, como é o caso das muitas
matrizes ameríndias. Os casos das religiões afro-brasileiras também se destacam, pois
conservaram suas linhagens étnicas na oralidade através de pensamentos religiosos e míticos.
Desta maneira, a jurema entre os grupos se torna um instrumento de mediação com a
'imaginação histórica' na medida em que os praticantes da jurema se apresentam como
descendentes de uma ancestralidade autóctone e aborígene (COMAROFF, 1992). A mediação
da jurema revela um tipo de tempo e espaço que se materializa nos símbolos pela cidade da
jurema, onde se encontra todo tipo de mistério, inclusive, o reino e o segredo dos antepassados
o qual é abordado por diferentes concepções de vida/ morte e comunicação extra-mundana. A
árvore da jurema se torna um local sagrado e ponte entre os mundos com a possibilidade de
efetivar a comunicação entre gerações, animais, pessoas, clãs e vegetais. O tempo e o espaço
cotidiano se dissolvem para realinhar um plano mítico-cosmológico, onde a comunicação e as
percepções do mundo se ampliam. Em outras palavras, a árvore se torna a morada dos encantos
e dos encantados. No Dicionário das mitologias americanas (DONATO, 1973) a jurema
(árvore/ divindade) está situada nos saberes e oralidade dos encantados equivalente à lógica
dos iroko dos iorubás e do loko dos haitianos, que se destina aos seres espirituais que se
incorporam sua morada na forma de árvore, como o caso da gameleira.
As classificações das práticas juremeiras estão registradas em diferentes partes do
Nordeste. A partir dos encontros étnicos e religiosos ocorre a formação dos caboclos,
catimbozeiro, feiticeiros e uma grande difusão dos costumes. Os termos que surgem na
literatura como: “Catimbó" que deriva dos “Candomblé de Caboclo” foi reconhecido entre os
afrodescendentes e indígenas, evidenciando diferentes práticas religiosas comunitárias e
entendimentos particulares da realização do transe (BASTIDE, 2006). Como destaca
Nascimento (2012) o acesso dos pesquisadores foi em grande maioria aos povos denominados
 137

de afrodescendentes que tinham como prática os “candomblés de caboclo” estando os "ritos

gentílicos" pouco debatidos na etnologia de baixa distintividade. Entre os indígenas tal prática
era vista como coisa de índio selvagem, executada em locais secretos, afastados e escondidos57
(REESINK, 2002; NASCIMENTO, 2012). Na linhagem afro-religiosa, no início dos anos 90,
os pesquisadores: Ruth Landes e Edison Carneiro trabalhavam a noção de pureza vendo o
catimbó praticado pelos impuros, tendo duas vertentes: xangô tradicional e xangô de umbanda.
Portanto, as raízes históricas da jurema apresentavam elementos centrais de contraste com a
matriz do 'colonialismo interno'.
A junção de elementos ameríndios, afro-brasileiros e ibéricos foi fonte de reflexão aos
pensadores da época os quais destacavam a incorporação de grupos aos preceitos nacionais e a
compreensão sincrética das práticas ameríndias, afro-brasileira, afro-indo-brasileira junto com
aspectos lusitanos e ibéricos do catolicismo e espiritismo. Se a jurema é conhecida pela sua
reunião, culto ou adjunto (CASCUDO, 1988), sendo o seu “vinho embriagador” fruto da
comparação católica das bebidas fermentadas, posteriormente, ela se revela como planta
visionária (NIMUENDAJÚ, 1986) e na “droga mágica do sertão" (SANGIRARDI, 1989, p.
139). O anagrama da entidade da Jurema representada como uma índia cabocla das matas é um
exemplo das trocas culturais na medida em que mescla elementos ameríndios, afro-brasileiros
e espírita-kardecista (CARNEIRO, 2004). Ademais, o anagrama das práticas e o sincretismo
nas Américas destacou nas percepções dos anos 90 a consideração aos mestres religiosos que
eram especialistas das plantas, orações e adivinhações (SANGIRARDI, 1989; LOYOLA,
1984). Tais especialistas revisitavam divindades, cidades e espaços da jurema que revelavam
os encantos, os remédios, as escolhas e as curas. Uma das referências etnológicas da jurema
indígena, registrado por C. Nimuendajú (1986, p. 71, 73) advém do relato de um índio

57
Destaco autores que descreveram trabalhos religiosos indígenas secretos e abertos com jurema. O senhor de
engenho e cronista, Henry Koster (1942, p. 397, p. 419), descreveu no início do século XIX a relação de segredo
através do relato de uma jovem moça índia a qual disse ter ido às cabanas da vizinhança dormir para seus pais
beberem jurema. Em outro momento, durante a saída dos seus pais para uma beberagem, as índias costumavam
receber visitas que bisbilhotaram curiosamente os artefatos deixados dos seus parentes, tendo como resposta da
jovem: "não é bom olhar para esse lado, são os maracás que minha mãe e meu pai guardam sempre nos cestos
mas hoje se esqueceram, na parte de fora". Se pouco sabemos neste registro do rito da jurema, existem detalhes
importantes que salientam que tais cerimoniais eram feitos em casas de palhas escondidas e afastadas no mato,
apenas com poucos índios que tinham efeitos estupefaciente. Também, foram destacados pelo cronista uma série
de termos que existiam na época, como: mandinga, feitiço e feiticeiros, sendo a reunião dos "feiticeiros e
catimbozeiro" conhecida geralmente como adjunto da jurema. Por outro viés, os dados coletados em 1961 por
Menno Kroeker e sistematizados por R. Meader (1973, p. 25-27) - acerca dos índios do Nordeste - descreve a
cerimônia da jurema dos "Aticum" da Serra d'Uma, a qual com riqueza etnográfica (comparado aos registros
anteriores que se esbarravam no segredo) destaca a defumação, a beberagem, a oferenda para a árvore e a
embriaguez que os próprios "Aticum" reconheciam como o(a) "doido(a)", sendo, talvez um tipo de incorporação
em que a pessoa juremada personaliza uma entidade reconhecida pelo grupo.
 138

Tupinikim, Apolinário, em 1938, cujo aprendeu a beberagem no convívio com os Kamuru-

Kariri. É diante de estudos etnológicos que a jurema surge com a sua faceta mais transcendental:
uma planta para sonhar, se comunicar com entidades e espíritos, com possibilidades de anúncios
e presságios sob formas vegetais que representam os sincretismos e sistemas cosmo-políticos.
Por outro lado, é possível destacar no 'complexo xamanístico' (como apontado em: LÉVI-
STRAUSS, 1975, p. 207), que estas concepções cosmológicas conectam processos de
autonomia de saúde e experiências comunitárias entre: especialistas, doente e o público, que
trabalham em conjunto os planos da eficácia simbólica e a produção simbólica.

5.3.2 A visibilidade das juremas

A Missão das Pesquisas Folclóricas - (idealizada por Mário de Andrade) na busca de
documentar o máximo de expressões populares para evitar o seu desaparecimento - realizou
importantes registros nos anos de 1930 a 1940, tendo como resultados registros fonográficos e
obras de destaque (ONEYDA, 1993; CARLINI, 1938). Mário de Andrade foi responsável pelo
registro e sistematização de muitas linhas de candomblé, dos cânticos dos trabalhos de toré e
das rezas para bebidas, com a preocupação de juntar a ética e a estética numa reflexão social e
musical. A sua obra Músicas de Feitiçaria (ANDRADE, 2006) é um trabalho ímpar apresentado
em 1933, o qual se foca nas músicas de características religiosas e terapêuticas. Lorenzo Turner
também merece atenção especial em seus registros fonográficos do candomblé, nos anos de
1940-41, pois com um amplo trabalho de campo (ainda que a presença seja jurema não seja o
foco), Turner percorre centros de capoeira e terreiros baianos produzindo um enorme acervo
que demonstram a importância e profundidade do tema das religiões (VATIN, 2017).
Câmara Cascudo foi um dos principais folcloristas que se debruçou sob a temática da
jurema, tendo grande repercussão nos seus escritos do I Congresso Afro-Brasileiro (1937) e
Meleagro (1978). Em 1941, Cascudo fundou a Sociedade Brasileira do Folclore, na cidade de
Natal, Rio Grande do Norte, tendo a sede como a sua própria residência. Para o folclorista o
Catimbó é a feitiçaria da década de 30-50, com a fundição dos elementos indígenas, negros e
europeus, sendo os mestres curadores os principais especialistas na feitiçaria. O catimbó
representa um sistema de cura, dito pelos usuários como “a derradeira esperança instinctiva”
(ibid., 1937, p. 76). O autor destacou um conjunto de práticas religiosas e sincréticas que fazem
do catimbó um conjunto de símbolos e concepções pelos “negros puros”, elementos católicos,
práticas da pajelança e pelo espiritismo. Segundo o autor, as linhas e guias apresentavam qual
linhagem tinha preponderância nos trabalhos religiosos de cada local.
 139

Bastide (2006) apresenta algumas diferenças de práticas entre linhagens étnicas: banto,
iorubá, fon e os genéricos caboclos. Para o autor, a diferença ocorria pela diferenciação da
‘intercomunicação’ do catimbó e do candomblé que continham em suas práticas o transe.
Enquanto o catimbó tem o transe centrado no chefe do culto que recebe uma pluralidade de
espíritos sem o uso da dança, o candomblé atinge os filhos-de-santo com o transe de modo
descentralizado aos que passaram pela iniciação, com o uso da dança e recebendo apenas uma
divindade. Por mais que o autor aponte as religiões como distintas, Bastide destaca que as
religiosidades coexistem e se encontram pelo “candomblé de caboclo” que é dançado abarcando
uma concentração do sagrado, onde as linhas, a dança, as plantas e o transe têm papel central.
Em síntese, o autor evidencia como os mestres e entidades têm lugar de destaque nos espaços
de memória compartilhados das configurações religiosas. Logo, o “mimodrama” dos cultos
representa a memória e as tendências do sincretismo, que, devido ao romantismo e a
incorporação nacional objetiva o índio em oposição ao negro e as hierarquias sociais. “[…]
podemos dizer que a tendência do sincretismo é função da passagem da sociedade tradicional
arcaica para a sociedade capitalista e industrial, com sua hierarquia das classes sociais que
moldam as mentalidades dos constituintes dessas diversas classes" (BASTIDE, 2006 [1997],
p. 232-3). Se o autor nesta época não destacou a força da jurema nos cultos enquanto uma
religião própria, depois alguns pesquisadores a incluíam enquanto uma nova formação
religiosa. Os filhos e filhas da jurema estariam nos cultos indígenas e afro-brasileiros, sendo
elemento central para a "cura, proteção, limpeza e o segredo" (já destacada em Vandezande
(1975) no início da década de 1970.
Logo, a Jurema foi estudada nas décadas de 1930 e 1940 nos projetos culturais e de
preservação nacional que visavam uma política emergencial frente às perdas culturais. A partir
de 1970 foi pesquisada de modo menos sistemático, na década de 1980 em diante os seus
estudos se tornaram mais plurais e descentralizados. Visto os trabalhos de René Vandezande
(1975), Roberto Motta (1976), Clélia Pinto (1995), Brandão e Nascimento (1998). A referência
mágico-religiosa surge devido a dois fatores: primeiro, aos efeitos provocados pela ingestão da
bebida e a memória coletiva que atribui à planta mágica a capacidade de conduzir o ser humano
às experiências sensíveis, transcendentais e realidades não-ordinárias chamados também de
estados não-ordinários de consciência58 (ALBUQUERQUE, 2002, p. 15; REESINK, 2002;
HARNER, 1973). O outro fator se dá pela compreensão da esfera religiosa dos pesquisadores

58
Aplico politicamente este termo no sentido de destacar uma pedagogia da experiência compartilhada por grupos
sociais em que revela padrões de comportamento e dispositivos por técnicas corporais para a comunhão de
determinados estados afeto-cognitivos. Para uma discussão aprofundada, ver: Mercante (2015).
 140

folcloristas da época por uma óptica evolucionista que concluíam a realidade do alter como
mágica, sem lógica e irracional, tendo como consequência a inferiorização de tais saberes.
Assim como o folclore no Brasil é sinônimo de mentira, o curandeirismo era sinônimo
de charlatanismo e enganação. Vale ressaltar que diversos estigmas foram criados
acompanhados dos planos hegemônicos de desenvolvimento com o intuito do combate e
repressão ao uso de plantas: 1. pelo combate religioso cristão da bruxaria, feitiçaria, práticas
mágicas/ malignas/ diabólicas/ infortuno, 2. a política do medo da "guerra às drogas",
impulsionada principalmente pela Convenção de 1912 assinada em Haia, 3. a hegemonia do
modelo biomédico oficial que considerou diversas práticas tradicionais e populares como
charlatanismo, 4. a hegemonia do modelo econômico – progresso/ desenvolvimento. Tal
controle nacional é inspirado no controle internacional, mais precisamente em três Convenções
da Organização das Nações Unidas (ONU), das quais o Brasil é signatário: Convenção Única
de Entorpecentes, de 1961; Convenção sobre Substâncias Psicotrópicas de 1971; Convenção
das Nações Unidas de Entorpecentes e Substâncias Psicotrópicas de 1988 (MORAES, 2018, p.
23). Todavia, ainda que imputada a um local persecutório, parece-nos que a jurema teve uma
certa proteção dos folcloristas (no projeto de desafricanização) pela sua associação com a
religião e as lendas (JÚNIOR, 2010), diferente da maconha (Cannabis sativa) que teve
associação constante à "marginalidade e ao mundo do crime".
Deste modo, a necessidade de controle e combate às plantas esteve conectado às regras
do contexto colonial ao combate étnico através da negação da "mistura" e da pureza racial, a
qual recai principalmente aos povos que detinham o seu uso e saber. Por conseguinte, a
marginalização atribuída no contexto de formação nacional era sinônimo de risco social e,
sobretudo, de exclusão de uma camada social (étnica). Por outro lado, tais grupos expunham
uma autonomia cosmogônica, epistemológica e terapêutica acerca dos processos de saúde/
doença ao manusearem formas de cuidado e de concepção de mundo. Entretanto, é importante
destacar que os sistemas-mágicos eram complexos, tendo os especialistas difíceis condições de
peregrinação e aceitação, sendo vistos ambiguamente como mentirosos ou curadores, como
demonstrado por historiadores que pesquisam as trajetórias históricas dos feiticeiros (CRUZ,
2018; CORRÊA, 2018).
Portanto, atualmente é viável pensar nos “caminhos de visibilidade da jurema”,
conforme propôs Rodrigues e Campos (2013), com o intuito de compreender ações, discursos
e mobilizações sociais em torno dos vegetais que são acionados e agenciam diferenças no
campo sociopolítico com a intenção de buscar qualidade de vida em diversos aspectos. Hoje,
 141

certamente, as práticas em torno da Jurema colocam em questão o pluralismo cognoscitivo, os

diferentes modos de compreender, criar, manipular, lidar e construir a realidade num dado
contexto. Desta mesma maneira, há o elemento retórico do autêntico, da memória e do
tradicional nas religiosidades, como destaca R. Motta abaixo:

Notemos – e este conceito não remonta necessariamente a Bourdieu (1974) – que a

teologia ou as teologias eventualmente vitoriosas prendem-se a uma tradição ou a
algumas tradições, em concorrência com outras tradições. Ora, quem diz tradição diz
memória, e quem diz memória diz comunidade. Logo, a concorrência entre diversas
tradições pelo controle da ortodoxia (ou “autenticidade”), a disputa pelo poder de
definir o que é de fé e que corresponde à correta prática ritual, representam
concorrência entre diversos grupos constituídos por gente de carne e osso, com seus
muitos interesses de caráter econômico, político, ou simplesmente lutando por essa
forma sutil de poder – talvez a mais sutil e mais preciosa – que é o poder de manipular
(MOTTA, 1988, p. 31).

Portanto, diante de um complexo cultural (xamânico, religioso, cosmológico,

cosmográfico, práticas curativas e demais termos que possam eventualmente surgir) há o
elemento de singularização no compartilhamento de símbolos, sentidos e significados
expressos oralmente e corporalmente através de falas, orações, danças, gestos e artefactos. Tal
conjunto cultural aponta para uma história popular, que, ao nosso caso, se revela principalmente
com elementos de uma etnohistória, a qual é dinâmica e geracional. Pois, se a jurema parte
principalmente da matriz ameríndia, ela se difunde guardando em sua memória as suas raízes.
Salles (2004, 2010a, 2010b) investiga a construção de uma territorialidade e espacialidade das
práticas da jurema, considerando lugares de maior abrangência da Jurema, tendo a Alhandra na
Paraíba e a Mata Norte de Pernambuco como locais de grande incidência. A construção deste
contexto social ocorre desde os aldeamentos jesuíticos do século XVII, que moldou espaços,
crenças e comunidades. No contexto da “mistura” grupos indígenas e quilombolas foram
centrais na conservação histórica da jurema, desde do seu lugar histórico como de práticas
sociais múltiplas. Alhandra tem como figura central Maria do Acais, uma descendente indígena
que seguiu com as práticas da jurema e as ensinou aos seus semelhantes. Segundo os registros,
foi destacado que a experiência juremeira permitia acesso às "cidades da jurema”, as quais são
guardadas por árvores de jurema, que permite a comunicação ao mundo sobrenatural,
representada como antigos reinos e cidades. Tais locais encantados variam segundo as
linhagens religiosas, que se manifestam e revelam por transe e práticas sonoras entendidas
como: linhas. Logo, o catimbó se destaca historicamente como elemento central e comum das
práticas mistas. Por outro lado, como veremos a frente, o psiconautismo parece se aliar à
vertente de uma jurema enteógenica que lhe imputa um local de planta efetivamente psicoativa
 142

e, não apenas sagrada com tonalidades místicas. É acerca destas questões e revitalizações que
trataremos adiante deste assunto no caso Fulni-ô.

5.3.3 A jurema indígena: uma planta diacrítica

Na medida em que a planta espinhosa carrega múltiplos sentidos e significados,
também, possui o papel de visibilizar as distintas identidades e identificações que se reinventam
(WAGNER, 2015 [1975]; HOBSBAWM; RANGER, 1996), mas, que sobretudo estabelecem
diferenças. Os sinais distintivos dos atores sociais assumem diferentes classificações
identitárias (étnicas, de raça, nacional, religiosa) e modos de operação do saber. Em última
instância, esta interação revela um conhecimento que pautado pelo viés cosmológico e
territorial implica em questões políticas e de mobilizações sociais (GRÜNEWALD, 2005b).
No Nordeste brasileiro, os pesquisadores (MOTA, 2002, 2007, 2008; BARROS 2002;
GRÜNEWALD, 2002; REESINK, 2002; ALBUQUERQUE, 2002; NASCIMENTO, 1994,
2005, 2012; CAMARGO, 2014) utilizam a noção de um complexo cultural para denominar
campos multifacetados que tem como elemento característico a jurema, com suas múltiplas
vertentes epistemológicas e representativas. Em Reesink (2002) já notamos esforços para
compreender as continuidades e transformações de um ‘complexo histórico da jurema’, no qual
é destacado um conjunto de entidades, práticas e singularidades em torno da “ciência do índio”,
tendo como ênfase a etnohistória Kiriri.
Por outro viés, a consensual categoria de Clarice N da Mota e José F. de Barros (1990;
2002) - sob o prisma das múltiplas representações - definem o conceito do Complexo da Jurema
com a intenção de destacar os entrelaçamentos culturais e a rede de conhecimento nativo,
botânico e antropológico pelo esquema: planta-complexo-símbolos.

Um conjunto de representações que envolvem concretamente plantas chamadas

Jurema e as concepções que sobre ela recaem. Este complexo é uma demonstração da
mescla e troca entre sistemas de crença, sistemas de classificação botânica,
representações e epistemologia. Apresentamos o complexo da Jurema como parte da
ideologia indígena e africana, e como um fenômeno social que resistiu às incursões
da dominação europeia, subordinando-se a mesma, sem, no entanto, perder suas
características e unindo elementos dos rituais indígenas e negros, que se adaptavam
as condições crescentes de urbanização e envolvimento na sociedade nacional
brasileira (MOTA; BARROS, 2002, p. 19).

O Complexo da Jurema é um conceito que abarca as distintas formas de conhecimento

pela noção de rede através das práticas tradicionais dos sujeitos afrodescendentes e indígenas
 143

que utilizam a Jurema nas variadas regiões do Nordeste. Tal consenso entre os pesquisadores
propõe atentar as continuidades/ descontinuidades, a economia das trocas simbólicas e o estado
da ciência do índio – rede de saberes entre indígenas de múltiplas etnias (NASCIMENTO,
1994, 2012; REESINK, 2002).
Posteriormente, Nascimento (1994, 2012), sobre os Kiriri da Bahia, reúne esforços para
construir as linhas de continuidade das práticas que opta por classificar o Complexo Ritual da
Jurema (NASCIMENTO, 2012) com o intuito de definir uma categoria analítica que suporte
as diferenças ritualísticas e simbólicas das ramas (metáfora vegetal que exprime as linhas de
continuidade étnica), mas, que também abranja analiticamente as vertentes de matriz afro-
brasileira. Ao compreender estas dimensões ritualísticas e diferentes composições na formação
do complexo da Jurema, Nascimento (2012) conceitua o Complexo Ritual da Jurema, com a
finalidade de abranger o complexo a níveis indígenas e não indígenas, problematizando a rede
de atores, usuários (índios, negros) e formas de uso destas plantas.

Esse é o sentido da metáfora em nosso título: agarrando e percorrendo um certo ramo

de um grande arbusto, ramo esse tão notório quanto ignorado, enquanto justamente
apenas mais uma entre outras ramificações, levar o leitor à visualização do ignorado
tronco do qual não apenas se origina e diverge, mas ao qual confere maior
inteligibilidade. O que importa é que, se classificarmos todas essas formas rituais
como cultos de jurema – tomando-se o cuidado, insistimos, para não reificar também
esta categoria (sob pena de ofuscar as muitas diferenças entre umas e outras
variedades) –, e os considerarmos como formas rituais pertencentes a uma unidade de
análise abrangente, o complexo ritual da Jurema, teríamos a vantagem de poder
analisar todos esses cultos segundo critérios comuns, baseados tanto em aspectos
empíricos, quanto em escolhas analíticas. Pois também estas últimas, por implicarem
frequentemente em classificadores inteiramente abstratos, arriscam, por outro lado,
lançar-nos numa espécie de nominalismo etnológico vazio (NASCIMENTO, 2012, p.
122).

Nascimento (2012) pontua em seu trabalho sobre a difusão e classificações religiosas

da jurema, que os vínculos étnicos e religiosos enfrentam questões distintas, porém, imbricadas,
acarretando entre os pesquisadores uma enorme preocupação nos processos identitários
individuais e coletivos. O autor concluiu que a dinamicidade da prática é dialética aos conflitos
étnico-religiosos e processos sociais vivenciados, uma repercussão dessa questão é o fervoroso
debate dos conceitos de etnicidade, sincretismo, ecletismo e hibridismo.
Sob o tema da expansão das juremas, Mota (2005, p. 223) destaca três classificações
para distinguir os locus sociais e religiosos: jurema nordestina-indígena-rural; 2. jurema afro-
urbana e a jurema européia-ocidental-urbana. Certamente, o uso da Jurema está embutido
 144

como um sinal e status de indianidade que representa uma disputa por identidade, diáspora,
tradição, propriedade intelectual, acesso a serviços, espaços e direitos. Atualmente pelas redes
e apropriações dos sujeitos, o vegetal ganha novas dimensões simbólicas, religiosas e usos em
contextos urbanos e não-urbanos. Torna-se necessário assinalar, assim como Grünewald
(2005a), Salles (2010b), Nascimento (2012) e Mota (2012) que os atores neste cenário
produzem discursos identitários que acionam epistemes, motivações e sentidos.
Atualmente, a jurema ganha uma notoriedade pela reparação de muitos grupos sociais
através do seu uso turístico, o qual ganha notoriedade com o decorrer dos anos. O uso da jurema
no turismo religioso desperta cada vez mais interesses dos pesquisadores sociais com uma
observação acerca das traduções, equivalência e práticas que se formam neste campo. Neste
sentido, a jurema invade matas, cidades, grupos e indivíduos de muitos segmentos. No caso
indígena encontramos um ponto curioso de que o seu uso é a comunhão da vida coletiva
indígena, marcando iniciações secretas que utilizam da jurema para estabelecer níveis
intracomunitários de solidariedade, sendo a jurema exclusiva ao índio, não sendo ofertada ao
não-índio. No entanto, a sua expansão e o seu cotidiano envolvem uma dialética entre o uso
coletivo e individualizado, com amplas intencionalidades e contextos. As plantas são também
um elemento que oferece proteção no campo religioso, com o poder de abrir ou fechar o corpo
(individual e coletivo), ou seja, deixar o corpo protegido ou vulnerável diante das coisas do
mundo. O carácter místico atribuído às plantas as ligam com práticas e processos sociais que
lhes tornam veículos e instrumentos de acesso ao mundo sobrenatural ao qual contêm
informações da natureza e dos antepassados. Um local que foge ao tempo e ao espaço cotidiano,
dito como o reino dos encantos, um local brilhante e luminoso de beleza e proteção. Deste
modo, o contexto de estudo das plantas psicoativas estudadas com finalidades etnobotânicas
procurou desvendar determinados mistérios, os quais traduzidos à linguagem científica
poderiam nos elucidar acerca de entidades e propriedades físico-químicas, que se encontram
em disputas epistemológicas e ontológicas.
No Nordeste indígena as práticas rituais recaem ao entendimento genérico dos
encantados, atribuídos à cosmologia indígena como uma aproximação com o mundo
sobrenatural dos ancestrais, mestres em figuras de índios e caboclos das nações indígenas e dos
“reinos encantados”. Espíritos que habitam locais da natureza como um rio, uma árvore, um
animal e o próprio vento. Com o decorrer dos anos e repercussões dos movimentos da
sociogênese, uma série de reivindicações territoriais foram realizadas, com a utilização de uma
“religião indígena” com o uso da fumaça, do cachimbo, da jurema e de rezas sagradas. Ao ponto
 145

que alguns destes objetos estavam destinados apenas ao coletivo, sendo elemento agregador e
excludente de compartilhamento de um mesmo corpo cultural, como no caso da jurema
indígena, conhecida tradicionalmente como “coisa de índio”, havendo como regra que: apenas
quem tem “sangue de índio” é autorizado a beber desta fonte. Revela-se, então, o status do índio
como detentor do uso vegetal e da sua mediação com o sobrenatural. Tais afirmações destacam
a necessidade de se singularizar enquanto indígena, separado das coisas do negro e do branco,
como veremos a frente. Ainda que se note o sincretismo das práticas indígenas com elementos
afro-brasileiros e espírita kardecista, ou, elementos semelhantes ao catimbó (GRÜNEWALD,
2005), para muitos indígenas as “coisas de negro” e “do branco” são vistas como práticas não
convergentes com o toré. Como destaca Carvalho (2011, p. 13), as “guias” e linhagens se
apresentam enquanto elementos pré-existentes do toré que demonstram costumes próprios,
mais precisamente matrizes que religa à vida atual e presente aos antigos caboclos que se
tornaram encantados e protetores das “tribos”.
O surgimento do termo encantados é um componente ibérico de indicação que
representa um aspecto genérico e bastante difundido na cosmologia indígena no Brasil,
especialmente, no Norte e Nordeste brasileiro. O seu conteúdo varia de acordo com o singular
de cada grupo social, estando em sua configuração uma relação com a morte, vida, continuidade
e proteção, assim como noções territoriais dos antepassados e de locais sagrados. No geral, os
encantados são seres da terra, do ar e da água que se encantaram, sendo o encantamento uma
experiência de passagem para outro plano, através do entendimento de pós-morte, que pode
ocorrer com a experiência de morte, como visto nos Atikum-Umã (GRÜNEWALD, 2004), ou,
com a não morte conforme os Kiriri de Mirandela e os Pankararu (REESINK, 2000). Conforme
indica Melatti (2016) (que passa despercebido por muitos antropólogos especialistas no tema),
os Fulni-ô parecem ser os mais distantes desta concepção no Nordeste (retornarei neste ponto
nos próximos capítulos).
É deste modo que a tríade (complexo : planta : símbolo) opera como um centro de
práticas convergentes (CAMARGO, 2014) para demonstrar a difusão e regime de alteridade
pela noção de rede de idiossincrasias e particularidades das criatividades e sistemas
socioculturais (REESINK, 2002). A tríade aborda as construções históricas em conjunto com
as operações epistemológicas em questão com as suas economias simbólicas. Os nossos
atratores são as práticas musicais com plantas sagradas que conferem vínculo e associação
étnica, sendo usadas atualmente como emblemas da identidade e símbolo diacrítico. Para tal,
objetivo no estudo de caso um diálogo dos complexos, visto a reflexão em torno das
 146

complexidades do Toré, em conjunto com a presunção de abordar as práticas da jurema Fulni-

ô e as práticas do instrumento sonoro indígena conhecido por “búzio” inserido no tolê/ toré.
Ambos os elementos têm ao longo dos anos uma enorme associação com a multi-semântica do
toré, construída e condicionada ao longo dos anos pelo ‘regime do índio’. Se o termo toré surgiu
de um tipo de flauta tupi (PINTO, 1956), hoje, o seu deslize semântico abrange uma genérica
rede de relações interétnicas. De tal modo, que as flautas indígenas e o uso de jurema não são
sempre encontrados juntos numa mesma prática social (REESINK, 2002; GRÜNEWALD,
2020), consequentemente, pode ocorrer um toré sem aerofones, flautas e jurema, ou, com
apenas um destes elementos. Deste modo, há em cada grupo étnico uma rede de comunicação
formada por singularidades articuladas em seus modos culturais em si e para si. Este
entendimento é referido como o particular de cada etnia, que se difere do particular (ritual
indígena de menor porte comparado ao toré), que agrupa um número menor de pessoas, sendo
secretos ou não, geralmente servem para pedidos, rezas, rememorações e aconselhamentos
reconhecidos pela comunicação com os encantados (NASSER, 1975; BATISTA, 2005;
REESINK, 2000).
Portanto, nesta tese, a abrangência analítica do toré se situa na interseção dos dois
complexos: da jurema e das flautas sagradas. Utilizo desta operação na intenção de apontar
transformações, adaptações e continuidades na cosmologia e performance ao propor um diálogo
dos elementos: toré, búzio e jurema. Logo, questiono: quais as práticas que utilizam destes
emblemas étnicos e quais os seus sentidos? Estes elementos se encontram no caso Fulni-ô?
através destas dúvidas procuro a compreensão do sentido territorial e das práticas tradicionais.
Em outras palavras, apresento a ligação entre cosmologia e etnicidade discutida em uma
‘etnologia avançada’.

5.4 Comunicação indígena, ritual, “trabalho"

Os estudos na área de etnicidade no Nordeste brasileiro evidenciam conflitos sociais e
políticos por disputas materiais e simbólicas, as quais acarretam em reorganizações sociais e
mobilizações. De acordo com o censo (IBGE, 2010), 0,5% da população brasileira é indígena
com cerca de 900 mil indivíduos. Segundo o IBGE (2010), o Nordeste tem 208.691 indígenas,
representando cerca de 25,51% da população indígena total do Brasil. Atualmente, no Estado
de Pernambuco existem 12 povos indígenas, com uma população aproximada de 40 mil índios,
situados em sua maioria no sertão do estado. Estes povos são: Atikum (4.535), Fulni-ô (3.921),
Kambiwá (3.482), Kapinawá (1.857), Pankará (4.000), Pankararu e Pankararu de Entre Serras
 147

(6.406), Pankaiuká (150), Pipipã (1.080), Tuxá (264), Truká (5.899), Xukuru (11.227)
(FUNASA, 2010).
O pertencimento indígena constitui uma identificação que reivindica através de práticas
diversas o direito à terra, ao território e um modo de ser singular, que reúne minorias étnicas
em torno de um mesmo movimento: o reconhecimento do “índio”, afirmado pelos próprios
indígenas como os seus costumes, tradições e segredos. As redes de relações indígenas não se
limitam apenas aos estados brasileiros, na realidade, os indígenas de modo geral se reconhecem
enquanto “parentes” para se referirem à proximidade da posição política e do local de
semelhante frente à nação brasileira. Essa rede de comunicação foi vista no Nordeste por um
modelo popular, caboclo e indígena, visto a ação em adaptar-se às mudanças, persistir e insurgir
com sua identidade. Algumas atividades religiosas consideradas como ritos e práticas
tradicionais de grande importância na vida indígena no Nordeste constituem parte da tecelagem
destas redes de comunicação para si, o mundo e o cosmos (BRETON, 2012 [1990]). Tais
práticas integram diferentes grupos e áreas culturais que atuam como uma ‘comunidade de
comunicação’ (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1989) para designar as sociabilidades sociais,
equivalência e saberes compartilhados. Esses fatores se relacionam com os ‘regimes da
tradição’, que seriam as políticas da organização étnica com as suas normas e valores
duradouros (as tradições das políticas).
O termo bastante difundido no Nordeste, Toré, também é visto com uma multiplicidade
semântica. Grünewald (2005), Reesink (2000), Dantas (2002a, 2002b, 2011a, 2011b) e
Nascimento (1998) destacam que a amplitude do termo abrange: flauta, dança, religião,
costumes, mito, conscientização da indianidade, patrimônio étnico e reflexão do modus
operandi. Certamente, como destacado pelos autores, o toré no regime do índio é um manifesto
de sinal diacrítico, que confere autenticidade e atua como ‘processo ordenador’ da vida indígena
no Nordeste. Deste modo, o toré é o mote do Nordeste indígena, sendo fundamental na
constituição do regime dos índios “misturados”, atuante de modo religioso e político, como
marcador na interação dos povos indígenas.
De modo geral, o toré opera como um legitimador externo de ser índio (para o Estado
brasileiro), mas, ganha ao longo do tempo, um corpo multi-semântico após as muitas
reivindicações inter e intra-étnicas. O toré é flauta, dança e o acontecimento que pode ser
representado de diversas formas. Reesink (2000) considera que o toré ganha uma nova
semântica no momento em que deixa de ser praticado dentro do Ouricuri Fulni-ô, unicamente
para os “índios”, sendo, parcialmente, apresentado aos órgãos federais que legitimam e
 148

certificam a ‘indianidade’. De fato, os Fulni-ô atuaram ativamente na corrente do

reconhecimento, pois, além de serem um dos pioneiros no Nordeste a terem um Posto Indígena
do S.P.I., também foram vistos como detentores do “primitivo” e “verdadeiro toré”
(GRÜNEWALD, 1993; CARVALHO, 2011). Com isso, criou-se uma abordagem genérica aos
grupos étnicos, os quais seriam identificados pelo Estado brasileiro, através dos critérios de
indianidade, caracterizados pela dança do toré e pelo seu auto-reconhecimento, ou seja, a
consciência de si enquanto indígena. Tais pressupostos foram instaurados pelo inspetor Dantas
Carneiro do S.P.I, que afirmou: “[os índios] tinham que saber aqueles passos da dança do índio”
(CARVALHO, 2011, p. 12). Este pensamento continuou com a FUNAI, sob a ideia de que os
índios devem “dominar a tradição indígena” para serem reconhecidos, sendo o toré um
elemento histórico marcador de identidade aos olhos do Estado brasileiro. Com isso, formou-
se uma rede de transmissão e articulação interétnica em busca do reconhecimento, com a
atuação de lideranças e especialistas rituais. Em cada unidade étnica se formou - sob influência
das suas motivações próprias e apoio da sua rede de comunicação interétnica - um particular da
prática do toré e da ciência do índio, que buscou a legitimidade interna para fortalecer a prática
e reivindicar frente ao Estado brasileiro o reconhecimento (REESINK, 2002, p. 78).
A Ciência do Índio, descrita por Mota (2002, 2007) e Reesink (2000), no Nordeste
brasileiro, é uma etnociência ou etno-saber, que descreve um ‘habitar o mundo’ diferenciado e,
sobretudo, singular. Esta diferenciação corresponde uma forma própria de experimentar,
conhecer e atuar no ambiente, formando um campo particular de saber e poder, circunscrito a
uma construção identitária de oposição por contraste (REESINK, 2002, p. 78). Hoje, tal ciência
é resultado de um continuum histórico das dinâmicas culturais permeada por uma economia
simbólica que continua em negociação (BOURDIEU, 2013). A ciência tem profunda conexão
com o universo das plantas, inclusive pode-se apontar hipóteses dos saberes em torno dos
vegetais e das entidades revelarem (além da transmissão do saber) processos cosmológicos,
territoriais e cosmografias de maior grau temporal.

5.5 A (re)vegetalização indígena: o cosmos da territorialidade

Na década de 1920 em diante, ocorre no contexto indígena e caboclo o movimento de
etnogênese, um movimento de emergência étnica com uma série de reivindicações territoriais
por grupos minoritários. As reivindicações seguiram um padrão de demarcação por grupos
previamente localizados nos ex-aldeamentos. O movimento de etnogênese utilizou fortemente
da expressão do toré enquanto um demarcador étnico, visto a sua atuação política e religiosa,
 149

sendo um elemento de destaque na comunicação interétnica e intraétnica. A sua primeira fase

(1920 – 1940) teve como reivindicação principal o movimento de reconhecimento da presença
e de territórios indígenas nos ex-aldeamentos que foram extintos em 1850. Participaram deste
primeiro ciclo os Fulni-ô (1920 - 40), oferecendo apoio aos demais, como: os Pankararu,
Xucuru-Kariri, Kambiwá, Tuxá, Truká. O segundo ciclo (1940 - 70) é caracterizado pela
reivindicação aos vínculos não permanentes de terra ocorridos por migrações forçadas e pela
ideologia do desaparecimento. As reivindicações associadas às migrações forçadas derivam de
violências e expulsões históricas, sendo, inclusive, impulsionadas também pelas grandes obras
nacionais de estradas e hidroelétricas, como o caso dos Tuxá, em Itaparica/ BA (SCOTT, 2009).
Também somaram a esta fase os Atikum-Umã (1943-45), Pankararé, Pankaru, Kapinawá,
Pipipã, Kalankó, Tingui-Botó, Tremembé. Do segundo ciclo em diante surgiram instituições
indigenistas de apoio às causas indígenas, como o Conselho Indigenista Missionário (CIMI),
em 1972, e a Articulação e Organização dos Povos Indígenas do Nordeste, Minas Gerais e
Espírito Santo (APOINME), em 1990 (PACHECO DE OLIVEIRA, 2004; GRÜNEWALD,
2005).
Os esforços em elucidar o contexto étnico se tornam presentes a partir de pesquisas de
campo acadêmicas inseridas pelas atividades do Programa de Pesquisas de Povos Indígenas do
Nordeste Brasileiro (PINEB), inaugurada com a monografia de Maria de Lourdes Bandeira
(1972), sobretudo, com os esforços de Pedro Agostinho e M. R. de Carvalho pela UFBA.
Posteriormente, soma-se o Museu Nacional através de J. P. de Oliveira, cujo elabora a obra de
grande aceitação: PACHECO DE OLIVEIRA (2004), que reúne uma coletânea com um
conjunto de artigos, frutos de trabalhos dissertativos que tratam como eixo transversal os
processos de territorialização. A “viagem da volta” é uma metáfora utilizada pelo autor que
aborda o contexto do reconhecimento e ressurgência identitária dos povos indígenas, no
Nordeste, que se reconectam as suas ancestrais nações de índios pelas noções de “raízes,
árvores, troncos e ramas”. De acordo com Pacheco de Oliveira (2004) “a viagem da volta” é
uma noção que compreende as reorganizações étnicas no Nordeste brasileiro, visto as
decorrências das imposições das regências coloniais, que provocaram um longo e exaustivo
cenário de reorganização. Principalmente, ao considerarmos os marcos históricos: Período
Cabralino, o Decreto Pombalino (1757) e a Lei de Terras (1850), que desencadeou na extinção
dos aldeamentos indígenas. Portanto, a noção de ‘territorialização’ descrita em Oliveira (2004,
p. 22) é aplicada em decorrência do longo processo de colonização, migrações forçadas e
reelaboração social que implicaram na: “i) criação de uma nova unidade sociocultural mediante
 150

o estabelecimento de uma identidade étnica diferenciadora, ii) a constituição de mecanismos

políticos especializados, iii) redefinição do controle social sobre os recursos ambientais; iv) a
reelaboração da cultura e da relação com o passado” (OLIVEIRA, 2004, p. 22). Tal proposta
retoma a noção weberiana (1921) de “comunidades étnicas”, com o intuito de compreender os
rearranjos dos contextos societários nos quais os grupos étnicos se constituem. Ademais, o autor
destaca a configuração conceitual e política nos rumos da etnicidade no Nordeste - influenciada
pela abordagem gerativista de Barth (2000) - pela metáfora vegetal dos “troncos velhos” e
“pontas de rama”, como forma de destacar uma linha de descendência e continuidade
substancial dos povos “misturados” com grupos autóctones.
Carvalho e Reesink (2018) destacam que as ações do Programa de Pesquisa sobre Povos
Indígenas do Nordeste Brasileiro (PINEB/ UFBA) foram pioneiras na compreensão das
reivindicações étnicas no Nordeste brasileiro. Os autores propõem uma abordagem
paradigmática antropológica para o processo de territorialidade (CARVALHO; REESINK,
2018), provocado pelas ações das retomadas e reivindicações territoriais indígenas. Tais ações
de “retomada” ocorrem devido ao longo cenário de migração forçada e de diáspora, já destacado
ao longo deste trabalho, mas, principalmente, pela transformação do uso de elementos
religiosos do toré e da própria ação de retomada destacando três indicadores. Ao invés dos
indígenas recorrerem às instâncias jurídico-burocráticas, a retomada ocorre pela ocupação
territorial, onde o toré e os demais elementos étnicos-religiosos se apresentam como uma
possibilidade de auto-afirmação na diáspora indígena, no Norte-Nordeste, onde o rito opera
como determinante e constituidor no comportamento humano. Os autores propõem a
reintrodução da prática das migrações e reconquistas territoriais pela perspectiva de uma linha
de continuidade, desde o tempo cabralino, a qual supera o divisor de águas (Norte e Nordeste)
na etnologia. Visto, que, os grupos étnicos de ambas as localidades recorrem às formas similares
de retomar a terra, através da busca de um ideal (mítico) e concreto de reparação para o bem-
viver. Neste sentido, a territorialidade supera a divisão etnológica ao traçar similaridades nos
diferentes modos de construir um território, acionando as memórias e mobilidades territoriais
das Nações Ancestrais para buscar a retomada ou a sua reparação pela busca de direitos à terra.
Portanto, o processo de territorialidade associado ao bem-viver destaca: a) persistência
demonstrada em permanecer nos locais de “origem”, b) migrações forçadas por conflitos de
apropriação de terra, c) uma economia simbólica pelos circuitos de troca. Por outro lado, vale
questionar também se seria possível superar mais barreiras etnológicas através da correlação do
conhecimento indígena de longa continuidade em torno dos vegetais.
 151

Nota-se, no Nordeste, que a planta jurema assume um papel central na cosmologia e nas
diferentes práticas dos indígenas situados nesta região, uma destas consiste no estabelecimento
de coletividades por operação ritual, surgimento do etnônimo da aldeia e o próprio
levantamento de aldeias indígenas (NASSER, 1975; GRÜNEWALD, 1993; ARRUTI, 1996),
que expressam vínculo territorial, linha de continuidade e transmissão de saberes com causas
políticas identitárias. Esta expressão é utilizada por grupos indígenas no Nordeste que utilizam
de trocas simbólicas e ‘trabalho’ ritual com a jurema para escolher o local em que nasce a
Aldeia, ressurgindo o centro e aglomerado de pessoas. Neste sentido, Carvalho (1983, 1988,
Reesink (1984) e Oliveira (2004) destacam uma rede de transmissão que incluem os Fulni-ô,
Kariri-Xocó, Tuxá, Truká, Atikum-Umã, Xocó, Kiriri, Xucuru, Pankararu, Pankararé,
Kantaruré, Kambiwá, Kapinawá, Tingui-Botó, Tremembé e mais. “Levantar” tem um sentido
lúdico, que expressa a ressurgência étnica e a amplitude de reivindicações dos indígenas, em
resposta às políticas das perdas culturais, das misturas e regimes criados nos domínios coloniais
e pós-coloniais, consequentemente, é uma reivindicação afirmativa inserida no movimento da
etnogênese, a partir da contestação das linhas de descendência, situação histórica, vínculo
territorial e grupo social.
Em 1924 foi a instalação do Posto Indígena Dantas Barreto, no extinto aldeamento de
Ipanema, como vimos anteriormente. Caso este que se torna um emblema para os próximos,
tendo como instrumentalização da identidade o “reconhecimento” por parte do Estado pelos
critérios de: fazer o toré e ter consciência de ser índio. A partir do caso Fulni-ô, mais etnias
souberam da sua possibilidade de assistência do SPI. Ao final da década de 30, os Kambiwá da
Serra Negra reivindicam seu território e, posteriormente, em 1940 ocorre a instalação do posto
indígena Pankararu, em Brejo dos Padres. Também, nesta década os Atikum tomam
conhecimento do reconhecimento através de um morador da Serra do Umã cujo é alertado por
integrantes Tuxá e um índio Kambiwá: “primo, aqui não é reconhecido que é de índio? Então
procure os direitos que o governo tá dando”. (GRÜNEWALD, 1993, p. 24; idem, 2005;
CARVALHO, 2011, p. 8). Paralelamente, em 1944, com a junção de dois grupos (Xocó de
Sergipe e Kariri de Alagoas), os Kariri-Xocó de Porto Real do Colégio se mobilizam e iniciam
seu processo de reconhecimento, nas décadas de 1970 e 80, bem como os Xucuru-Kariri que
iniciam no ano de 1952 a sua retomada, recebendo maior apoio dos Pankararu, Fulni-ô e Kariri-
Xocó, que “ensinaram a religião dos caboclos, as práticas do toré e do praiá”, foi assim que
os Fulni-ô levaram os caboclinhos: entidades sobrenaturais que fortalecem o toré (MARTINS,
 152

1994, p. 33). Neste sentido, os encantos e os encantados se espalharam pelo Nordeste para
rememorar e viver um tempo que estava ameaçado.
Dantas (1997, p. 32), Mota (1987) V. da Mata (1989) destacam um trânsito de práticas
e especialistas rituais, por meio das migrações forçadas de algumas famílias Xocó que
praticavam o toré e foram à Porto Real do Colégio, local visto como uma das principais linhas
de continuidade de práticas cosmológicas e de divindades do Ouricuri. Por outro lado, os Kariri
já têm um longo histórico de práticas e divindades sobrenaturais. Mota (1987, 2002, 2005,
2007) apresenta que o grupo preservara determinados entendimentos acerca de Sonsé e de
Badzé. A segunda divindade Badzé é citada desde os relatos do jesuíta Martin de Nantes (1706),
cujo registrou o mito da origem do tabaco entre os Kariri – referenciado em Lévi-Strauss (2004
[1964], p. 128-9) - que descreveu a equivalência dos deuses indígenas Badzé, Poditan e
Warakidran com a Santa Trindade do Pai, Filho e Espírito Santo. De acordo com os registros,
Warakidran corresponde a companheiro, Badzé é a divindade incorporada à planta do tabaco e,
por último, Poditan é o filho. Atualmente, segundo dados etnográficos, Sonsé permanece como
a figura mítica de maior destaque, sendo ao mesmo tempo: a jurema, o dono e o zelador, atuando
como categoria central de poder aos Kariri-Xocó: os filhos da Jurema. Novaes (2007) destaca
uma ideia de ancestralidade ligada ao rito ouricuri e aos vegetais que corporificam deuses e
eficácias, sendo o termo matekraí (akraí = raiz; ma/ to = ideia de ancestralidade) correspondente
à noção de “raízes antigas/ dos velhos”, na qual as plantas corporificam as divindades e
ancestrais. Na “mata dos caboclos” ou na “mata do encanto” seria possível voltar a essas raízes,
que, teria o nome: “Festa da Varakidra ou Warakidza, uma divindade ancestral dos Kariri-
Xocó” (MOTA, 2007, p. 75) A autora (MOTA, 2007) também destaca o nome bizamu, que
segundo suas interpretações corresponde a feiticeiro em yaathe, o que indicaria o uso
compartilhado de categorias e empréstimos linguísticos entre os Fulni-ô e os Kariri-Xocó.
Entretanto, ao verificarmos na literatura, bidzamú é um termo dos antigos Kariri decodificado
por R. Seabra no Catecismo. Termos registrados pelo Pe. Mamiani traz relações pertinentes,
como: dzú = água, bydzú = rever o licor, bidzora = olhos pasmados, bukeri = agourar o mal.
Por outro lado, o termo para feiticeiro em yaathe é khohfliflitwa ou etxhitoa, conforme veremos
a frente maiores detalhes (RODRIGUES, 1942; Dicionário online Kariri, s.d.).
Segundo as entrevistas de Andrade em 1993 (s.d.) e Silva (2000) com José Heleno, o
filho do cacique Kariri-Xocó, é revelado que os irmãos Fulni-ô, Luiz Cruz e José Álvares da
Cruz, tiveram contato com estes indígenas, e foram os responsáveis pelo aprendizado ou
reaprendizado das práticas da jurema em Águas Belas/ PE. Esta informação não nos permite
 153

detalhar, de fato, os responsáveis pelo uso, porém, é um indício da rede de comunicação ritual
do uso de jurema e do ritual do “ouricouri” entre as etnias. Entretanto, Pinto (1956) já destacava
o uso da jurema Fulni-ô servido pelo clã do Waledaktoa (porco) dentro do “rito ouricouri".
Como destacado por V. da Mata (1989), no caso dos Kariri-Xocó, o toré também
representa um regime, visto a instalação do modelo de transmissão de saberes, definição de
postos de autoridade (cacique, pajé) e uma conscientização coletiva em operar como elemento
de distintividade, a partir da condição de ser índio. O que resulta na aquisição e manipulação
da “ciência do índio” que confere identidade, como diz o cacique Kariri: um “costume de antiga
data” que confere legitimidade ao índio civilizado (CARVALHO, 1983). Os Kariri-Xocó são
apontados na literatura como uma etnia de grande mobilidade. Segundo Mata (1989), os Kariri-
Xocó se referem à categoria de “coador” e “cabeça seca” para se distinguir dos não índios que
não possuem o “entendimento”, que se refere em reconhecer o índio, ou, saber as trajetórias de
descendência histórica da identidade étnica. Consequentemente, este discernimento opera como
função coercitiva e normativa étnico-religiosa em formar a unidade coletiva.
As relações intergrupais e os padrões de mobilidade também são destacados por Arruti
(2004) no Complexo Pankararu, através dos “pontas de rama”, que, por “enxame e migração”
resolveram “plantar a semente” e “levantar a aldeia”. Plantar a semente tem o sentido de
comunicar-se com os “encantados” para achar a singularidade daquele povo. Arruti (1996,
2004) descreve que o movimento migratório dos Pankararu atua como um ‘enxame de abelhas’
que transmite a sua semente no levantamento das aldeias, em outras palavras estas metáforas
lidam com o entendimento vegetal da ressurgência dos “ponta de rama”, que reivindicam por
“rituais indígenas” a descendência dos seus “troncos”, identidade étnica e reconhecimento
legítimo ao território. Arruti (ibid.) destaca que as migrações ocorreram por meio das viagens
de líderes às grandes metrópoles para oficialização das reivindicações e reclamações. Bem
como pela articulação e rede de informação interétnica, que ocorre em torno do ritual do toré,
acionado para o surgimento da aldeia, correlacionado com a criatividade intra-étnica em
descobrir a sua singularidade em pisar o toré e manter seus segredos, sendo esta uma parte da
ciência do índio: saber plantar e nutrir a sua semente. A árvore Pankararu auxiliou muitas etnias
migrantes, as quais assumem linhagens de descendência, a exemplo dos (Pankaru, Kapinawá,
Kambiwá, Tuxá), ou, simplesmente de apoio ritual como o caso (Pankararé, Geripancó,
Kantaruré).
O caso Kiriri destacado por Reesink (1984, 2000) e Nascimento (1994) destaca uma
linha de continuidade acerca das práticas sagradas e da cosmologia indígena. Reesink (2000,
 154

2002) publicou dois artigos pertinentes em torno de práticas indígenas e de uma observação
geral acerca do caso do Nordeste. Conforme explicitado por Reesink o campo religioso opera
modos de revitalização da identidade, sendo os ritos indígenas elementos de transformação e
combinatórias culturais que buscam a reprodução social. O caso Kiriri explicitado pelo autor -
bem como sua generalização do toré - aborda em diferentes fases históricas como os indígenas
preservaram um modelo de cosmologia. Para resguardar as particularidades os indígenas não
incorporaram nem diabos e nem santos para traduzir a plenitude da sua cosmologia. Através de
levantamentos históricos foi possível correlacionar o entendimento ecológico e etno-
astronômico ligado as Plêiades, que, posteriormente foram associados aos especialistas
religiosos, vistos como semelhantes ao diabo, citados como: Ngigos em Serafim Leite e Nhewó
em Mamiani (1942). Reesink inclusive destaca registros históricos de que os Kiriri faziam uso
de bebidas fermentadas no século XVIII, do mesmo modo, que, destacado por Hohenthal
(1954) e Pinto (1956), sobre os Fulni-ô que fazem uso de uma bebida fermentada e alcóolica
dos frutos da palmeira do Ouricuri, como vimos anteriormente. A equivalência para chegar ao
plano dos encantados, trata-se, sobretudo, de uma rejeição das concepções que não se
assemelham às raízes ameríndias. O termo encantados com raiz ibérica se reveste de um
genérico que supera conceitos restritos, mas resguarda a especificidade de cada identidade, a
qual guarda a memória dos antigos índios autóctones, aqueles bravios autônomos e
autossuficientes, que estão em locais sagrados: as moradas encantadas (serras, rios e locais
encantados). Este termo se reveste com enorme abrangência, visto a sua aplicação empírica no
Norte e Nordeste do Brasil. Todavia, o divisor etnológico que se instaurou na disciplina da
etnologia, nos traz ressalvas para traçar comparações mais gerais. Portanto, influenciado por
Reesink (2000, 2002), destacarei a fase de trans-substancialização mítica em que o ritual opera
como revitalizador das condições de reprodução social, também apontado em: (CARVALHO,
1983; MOTA, 1987, 2007; BATISTA, 1992; GRÜNEWALD, 2005).
Nasser (1975, p. 126-7) destaca que os Tuxá em busca do seu reconhecimento viram
uma criança em cima de uma pedra, na tentativa de encontrá-la acabaram por receber durante
um “trabalho” um encantado, que vos disse: “eu sou o mestre Velho Ká-neném, dono da aldeia
da tribo Tuxá, as correntes do velho Ká”. Segundo consta na dissertação (ibid), este encantado
toma as diversas formas: “animal e humana e aparece com recorrência sob o efeito tóxico da
jurema”. O “Velho Ká” também é presente nos casos: Atikum-Umã e Truká, os quais se tornam
emblemáticos, pois, imputam à “ciência” a descoberta do etnônimo da Aldeia, uma vez que por
meio do particular e do toré, o grupo recebeu os encantados que lhes relembraram o etnônimo.
 155

No primeiro caso, o nome foi definido em torno da Serra do Umã tomando como referência
cosmológica o “Velho Ká” como o patrono da aldeia. Por outro lado, os Truká sob referência
da divindade Ká incorpora uma ressignificação identitária, partindo de Procá aos Truká, na qual
traz uma relação histórica com os caboclos antigos. Batista (2005, p. 89) afirma que o “Velho
Ká” “[...] é identificado enquanto o índio que primeiro descobriu o poder da árvore/ raiz da
jurema, e tudo que dela se pode obter. Desta maneira, o Velho U-Ká é considerado o protetor
do índio e do seu vinho”.
Na famosa obra – Toré - organizada por R. Grünewald (2005b, p. 26), é apresentado -
em concordância com as teorias da performance (TURNER, 1986, 1987) - que o toré é um
fenômeno de linguagem semântica que comunica algo, consequentemente, ele traduz de
maneira proto estética a autoctonia nordestina através da codificação ontológica e economia
simbólica em regimes específicos. Logo, existem diferentes “representações do índio” e tipos
de torés que ocorrem para lógicas internas e externas, os quais remetem a conteúdos diversos,
alguns são secretos, fechados, enquanto outros são abertos e de “brincadeira” para branco ver.
Estas dimensões normativas e coercitivas estão nas religiões indígenas: do toré, do particular,
do trabalho e da brincadeira que corresponde ao acionamento dos níveis de solidariedade de
mestres, famílias e comunidades étnicas. Assim como dos sincretismos e formas de conceber a
comunicação extra-mundana com os encantados e as divindades indígenas no Nordeste.
Em síntese, os rituais do Ouricuri, Toré e Praiá representam dois complexos religiosos
das etnias indígenas no Nordeste. O complexo do Ouricuri abrange principalmente as etnias
Fulni-ô, Kariri-Xocó e Fulkaxó, estando plenamente conectada com as suas políticas de
organização. Anteriormente, detalhamos como o Ouricuri Fulni-ô é o centro do mundo e do
cosmos para a etnia. Este mesmo aspecto foi destacado entre os Kariri-Xocó (MATA, 1989;
MOTA, 2007). A diferença é que ambos têm seu estilo de produzir o ritual. Enquanto os Fulni-
ô realizam um Ouricuri de 3 meses, os Kariri-Xocó fazem o rito no período de 15 dias, no
entanto, não é possível descrever estes ritos como desassociados, uma vez que ambos são os
únicos que detêm a permissão para partilhar seus rituais entre si, fortalecendo uma rede de
comunicação étnica de reciprocidade. Segundo V. da Mata (1989), esses ritos estão associados
às organizações hierárquicas, onde cada clã ou grupo tem um período de apresentação,
apresentando no ritual os altares e divindades. No caso dos Kariri-Xocó o rito se divide por
apresentações dos dois grupos étnicos que se uniram, já no caso Fulni-ô os registros etnológicos
induzem a algum tipo de divisão clânica, mas a organização é desconhecida (DÍAZ, 1983;
MOTA, 1987; DA MATA, 1989). Ao comparar Pinto (1956) e Boudin (1949), sob o tema das
 156

reverências rituais aos altares e patronos dos clãs Fulni-ô, ainda que algumas dinâmicas se
repitam, não foi possível destacar uma uniformidade e simetria entre o movimento dos clãs e
das entidades, nem mesmo do local de morada de cada ser. Todavia, alguns patronos (que não
são revisitados na literatura etnológica) merecem destaque pois surgem como emblemas
cosmológicos, como: Natkwêa (Tamanduá), Sewlihokhlá (O Criador), Etfon-twá (o que mora
nos matos) e demais conforme nos anexos (BOUDIN, 1949; PINTO, 1956). Tais seres
alimentam a tese das linhas de continuidade e transformação de algum traço do perspectivismo
ameríndio no Nordeste, tendo o búzio, as árvores e as roupas partes centrais na comunicação
simbólica. Mata (1989, p. 206) destaca que o “toré de búzio” utiliza da flauta indígena como
instrumento evocatório e modelo para a representação do índio, que, por sua ligação com
possíveis práticas ouricurinianas se torna a “parte revelada do segredo” inviolável. Pois,
segundo os Kariri-Xocó, quando se dança o toré o Ouricuri é lembrado. O termo Ouricuri
também sofre uma modulação para Auricuri, ritual praticado por mais etnias, à exemplo dos
Pipipã, porém, mantêm uma rede de comunicação mais afastada com o Ouricuri Fulni-ô e
Kariri-Xocó (GONÇALVES et al., 2018).
Por outro viés, tais práticas rituais abrangem esferas ecológicas, sagradas, religiosas e
míticas da vida indígena, sendo estes complexos rituais realizados por curta ou longa duração,
relacionados com os recursos naturais e formas classificatórias para a organização social. O
Complexo dos Praiás atribui a sua difusão aos Pankararu que auxiliou as etnias Pankaru,
Geripankó, Katokinn, Kambiwá. Nestes casos, o Praiá atua como elemento diacrítico, mas tem
um sentido duplo, já que é o dançarino, a roupa ou uma modulação da prática. Entre os
Pankararu o ciclo festivo está associado ecologicamente com a colheita e periodicidade do
Umbu (REESINK, 2000).
Herbetta (2013) pontua nos cânticos Kalankó um saber em torno dos encantados e do
ambiente através do complexo dos pássaros (descrito inicialmente por Lévi-Strauss), tal relação
seria fonte de energia vital dos demais corpos – vegetais e humanos, buscando nos fluxos
sonoros e nas linguagens metafóricas conferir legitimidade ao seu habitar e pertencer. Neste
sentido, como pontua Herbetta (2013, p. 185): “o som é o próprio encanto”, pois, de acordo
com os estudos de Miguel Wisnik (1989), criar os sons são ações produtoras de sentido e
significado, as quais são regidas e regem a sociedade atuando como uma forma terapêutica de
reorganização.
Nota-se no projeto de revitalização cultural indígena um compartilhamento de saberes
em torno das músicas e dos instrumentos rituais sonoros que, muitas vezes, adquirem carácter
 157

cosmológico, sagrado e de prestígio social. Estes instrumentos são acompanhados com

discursos e manipulações sobre a tradição e um corpo de saber moral identitário. Portanto,
seguindo os rastros da motivação humana em unir o presente ao passado e ao futuro, pode-se
pensar que a memória coletiva e a performance compõem chaves de análise da sociabilidade e
dos canais de transferência da tradição. Para tal, utiliza-se como conjunção o modelo - mito :
rito : som : letra : sentido - para compreender o recurso mnemônico da performance, seus
sentidos êmicos e as inovações no campo étnico nordestino.
Edmundo Pereira (2005) destacou no contexto dos Kapinawá que as expressões
musicais indicavam mais do que meros estilos reproduzidos nas aldeias, pois, revelavam
paisagens sincréticas que marcaram o encontro do étnico com o regional, ao ponto dos gêneros:
bendito, toante, toada, toré e samba de coco demonstrarem elementos sincréticos dos “antigos
caboclos” com o catolicismo popular, elementos afro-brasileiros e uma seleção de conteúdos
para se referir a classificação de “música indígena”. Neste sentido, o elemento de convergência
central destas performances é a unificação do fazer musical com o pertencimento indígena, que
destaca um regime de memória, sendo a “pisada” um movimento corporal e elemento de transe
que dita o ritmo à coletividade para alcançar pelas guias a força do sobrenatural e das raízes
antigas.
As retóricas do toré entre os seus praticantes elaboram a noção de etnicidade através de
uma visão do passado, sendo a prática um mecanismo de reivindicação da conexão às linhagens
de descendência e uma forma de manter a tradição dos antigos pela representação de uma
cultura autóctone. Neste sentido, o toré desperta os ‘recursos mnemônicos da representação
compartilhada’ (GRÜNEWALD, 2005a). Identifica-se que o toré tem enquanto característica
ser um ritual coletivo criador de níveis de solidariedade concretos para o cotidiano, a partir de
uma aceitação de códigos aceitos mutuamente pelo grupo para a auto-afirmação e o
entendimento de uma meta-história vivida. Neste sentido, o campo da cosmologia indígena e
dos encantados expressos musicalmente nas guias, linhas e sons organizados que constituem
um importante acervo da gramática lógica e da pedagogia ameríndia presente no Nordeste. Tais
expressões e aspectos ritualísticos se conectam com linhagens clânicas e parentelas, que
revelam uma unificação do tempo e do espaço. Por conseguinte, encontraremos nas políticas
inter e intra-étnicas disputas de poder acerca das posições de autoridades, visto que tais
reinvenções da tradição imputam ao rito uma nova ordem coletiva, havendo uma série de
disputas simbólicas (REESINK, 2000, 2002; CARVALHO, 2011; MARTINS, 1994;
BATISTA, 2005). Logo, a performance e análises semelhantes às aplicações de Lévi-Strauss
 158

(2004 [1964]) nas atividades do mitólogo permitem investigar as continuidades históricas, os

repertórios culturais e os elementos criativos das tradições.
 159

6 Aspectos teóricos-metodológicos

6.1. Breves apontamentos da noção de pessoa

“No homem, tudo é natural e tudo é fabricado, [...]”

(MERLEAU-PONTY, 2018 [1945], p. 257)

O tema da pessoa se tornou um dos aspectos centrais na constituição da disciplina da

antropologia. As considerações acerca da pessoa expressam o desenvolvimento de epistemes,
problemáticas e paradigmas, que implicam em possibilidades de aprendizados e aplicabilidades
de conceitos. Tais questões envolvem as ‘políticas do conhecimento’ baseadas nas relações
dialéticas entre natureza/ cultura. Este capítulo tem como objetivo acompanhar a trajetória
antropológica acadêmica acerca da temática, destacando as linhas teóricas estruturalistas,
interpretativas e contemporâneas com breves repercussões intelectuais. Para tal, a partir da
antropologia simbólica serão abordados os percursos intelectuais com seus paradigmas
fundantes, tendo a intenção de criar problematizações e reflexões pelas noções de autores que
se destacam na sociologia, antropologia simbólica e fenomenologia. Ademais, procura-se
compreender – de modo resumido59 - quais as associações estão atreladas aos conceitos de
pessoa, corpo, sujeito, indivíduo.
Quando falamos da noção de pessoa estamos abrangendo uma série de paradigmas e
percursos históricos acerca da compreensão do ser humano e das suas relações sociais. Tais
concepções estão associadas à história da religião, da medicina, do individualismo, do
pensamento racional positivo, dos conflitos entre localidade x globalização, teorias de rede
(centro e periferias), das relações de gênero e mediações entre natureza/ cultura. Em outras
palavras, tratar da pessoa como fio condutor de uma pesquisa, revisão ou argumento implica
uma abordagem comparativa a partir da revisão dos conceitos e paradigmas, com a intenção de
ampliar os esforços para compreender, principalmente, quais são os limites teóricos
antropológicos. Portanto, trata-se de discutir alguns aspectos das implicações contextuais e
epistemológicas que envolvem questões de poder e tradições intelectuais.
Neste sentido, o campo híbrido de uma antropologia filosófica60 nos permite refletir as
teorias do conhecimento que estão consolidadas na disciplina e quais chaves interpretativas

59
Torna-se necessário destacar que não atenderei à totalidade de uma antropologia da pessoa, e dos seus subtemas:
incorporação, corporalidade, corporeidade e etc. As ‘passagens’ intelectuais são extensas e remetem a diversas
questões que fogem aos objetivos da tese.
60
A temática da fenomenologia se insere no campo das constituições pela problemática de como se constitui a
realidade, neste sentido, Husserl (1990 [1907]) destaca em sua obra o conceito de intencionalidade, sendo este
 160

estão em questão. Portanto, aqui, o objetivo é compreender as associações presentes nos

conceitos e as suas implicações, observando as obras de alguns autores que se destacaram na
antropologia simbólica e nas discussões entre natureza / cultura. Sabe-se que as representações
acerca da pessoa evidenciam um terreno de disputa e trocas simbólicas que se relacionam
diretamente com as noções escalonadas entre indivíduo : sociedade (VALE DE ALMEIDA,
2004). Em outras palavras, tratamos de interações sociais concomitante aos processos de
constituição, motivação e reflexividade.
Viveiros de Castro (2002) aponta diante do tema da inconstância ameríndia um paralelo
histórico com a sociedade Tupi, questionando como se lida com a alteridade e se modela o self.
O mármore e a murta são metáforas utilizadas pelo autor que expressam as relações com a
tradição e a transmissão das práticas sociais. Enquanto os europeus eram rígidos em sua
concepção na forma de lidar com a alteridade, entendendo-se enquanto substância parcial, os
Tupi da costa se viam na construção de uma alteridade relacional, na qual a flexibilidade e
adaptação com a alteridade faziam o aprimoramento humano. Por isso, o mármore estaria rígido
pelo seu ideal de substancialidade, enquanto a murta seria mais adaptável. Esse contraste nos
coloca algumas questões: como pensar a constituição da pessoa ameríndia, compreender os seus
sentidos específicos e traduzi-los nas diferentes sociedades?
O sociólogo do corpo, David Le Breton (2012) aponta três aspectos históricos nas
noções do corpo: 1. eu – vínculo consigo realizado através da objetificação de si; 2. alter –
interação com o outro, comunidade, ethos; 3. a totalidade – relação com o absoluto, as quais se
correlacionam com a historicidade do pensamento humano. Segundo o autor, o corpo é uma
construção simbólica para se referir a si, posicionando-se no mundo e em um grupo social.

As representações do corpo, e os saberes que as alcançam, são tributários de um estado

social, de uma visão de mundo, e, no interior dessa última, de uma definição de
pessoa. O corpo é uma construção simbólica, não uma realidade em si. Donde a
miríade de representações que procuram conferir-lhe um sentido, e seu carácter
heteróclito, insólito, contraditório, de uma sociedade a outra (LE BRETON, 2012, p.
18).

Como o autor descreve, as abordagens do corpo são contextuais as quais visam

compreender como são construídos os laços, regras, condutas, sistemas, status, saberes e
epistemes. Nesta direção, a pioneira teoria orgânica de Durkheim (2008 [1960]) foi um marco

central nas concepções fenomenológicas. Por conseguinte, Merleau-Ponty (2018 [1945]) desenvolve noções
detalhadas da fenomenologia acerca do corpo, da memória, das sensações, da percepção e do ser no mundo através
das reflexões dos modus vivendi.
 161

na antropologia, pois apontou o uso mimético do corpo como uma forma de aprendizado e
constituição que reflete a sociedade em questão. O fato social durkheimiano salienta o corpo
inscrito, considerando as representações do sujeito como constitutivas da sociedade. Se de
um lado o autor abriu caminhos para o estudo das emoções, do comportamento, da
subjetividade e das representações transmitidas, por outro, a teoria orgânica não abrangia a
complexidade das problematizações entre natureza / cultura e não abria espaço para o devir
individual e social, sendo - na concepção dukheimniana - a constituição do self um espelho da
sociedade permeada por vínculos de solidariedade e coesão.
Sob este aspecto, Radcliffe-Brown (1973) situa a produção do conhecimento como
localizada, a fim de perceber no processo social a estática/ dinâmica e a estrutura/ função,
através das características pautadas nas ações e interações dos seres humanos, agindo
individualmente ou coletivamente. O autor (1973, p. 13) diz: “A minha opinião é que a
realidade concreta que o antropólogo social estuda, através da observação, da descrição, da
comparação e da classificação dos fenómenos, não é uma entidade mas sim um processo, o
processo da vida social”. De modo geral, a abordagem dicotômica entre indivíduo e sociedade
ainda pautava as premissas metodológicas aparecendo sob diferentes ângulos na Antropologia
Social e através do estudo dos papéis sociais, ver (TURNER, 2013; EVANS-PRITCHARD,
2005 [1976]; RADCLIFFE-BROWN, 1973).
Posteriormente, Mauss (2003 [1950]) definiu a noção de pessoa como categoria e
elaborou a noção de interdependência entre o biológico, psicológico e o social, retirando a ideia
de um ‘estado natural’ e direcionando-se para uma abordagem escalonada referente ao:
biopsicosocial. Seus estudos traçaram apontamentos iniciais sobre a concepção e construção da
pessoa, a qual se refere ao homem investido de um estado em uma unidade biológica, psíquica
e social, segundo o autor: “a pessoa é uma substância racional indivisível, individual”
(MAUSS, 2003, p. 367-397). Logo, as práticas corporais eram incorporadas através da natureza
social do habitus, que derivado do léxico [héxis] exprime o adquirido. De acordo com a teoria
da incorporação, conclui-se que o corpo é a ferramenta e substância original que molda o mundo
e é moldada pelo mundo. Em outras palavras, Mauss elaborou a noção de indivíduo para o
aspecto psicológico e da consciência pelos graus de interdependência e vínculos sociais. Se a
tradição de Mauss centralizou o discurso - continuada por Dumont (2008) e Geertz (2012) -,
por outro lado, tentou elaborar uma etnofilosofia ou etnopsicologia, afim de destacar as
categorias nativas para a definição da pessoa. Portanto, a ‘antropologia’ estava iniciando as
problemáticas da representação e dos pressupostos metodológicos para destacar as formas de
 162

interação social e formação comunitária. Logo, a categoria de pessoa foi e é um rótulo útil para
destacar as classificações nativas que se referem a relação de indivíduo : sociedade para se
distanciar dos pré-conceitos ocidentais da noção de indivíduo, uma vez que a preocupação
antropológica se voltou para os termos nativos.
Os estudos da noção de pessoa e as ideias do corpo são diversos, como Seeger, Da Matta
e Viveiros de Castro (1979) descrevem, a Melanésia, o sudoeste asiático, a África e a América
do Sul tiveram problematizações distintas através das teorias de reciprocidade, incorporação,
bruxaria, magia, descendência, filiação e ontologia. Por ora, como apontam os autores, pode-se
ressaltar que estes estudos circundam a “definição e construção da pessoa pela sociedade”
(SEEGER; DA MATTA; CASTRO, 1979, p. 3-4). Desta maneira, as ideias sul-americanas
acerca da pessoa não são totalmente deslocadas e equivalentes às concepções africanistas, logo
problematiza-se a noção de pessoa ameríndia diante de quais as formas processuais de
constituição. Portanto, agora, a corporalidade não era vista meramente como experiência de
suporte de papéis e identidades, em contrapartida, era uma matriz de significação e objeto de
pensamento. Portanto, o processo de constituição da pessoa não se restringia apenas ao seu
aspecto físico, havendo uma pluralidade de níveis e especificidades.
As teorias mágicas deram espaço para as práticas singulares de: formação do self,
técnicas, organização, percursos e itinerários terapêuticos (LOYOLA, 1984).
Concomitantemente, a noção de estrutura instaurada em uma abordagem funcional do social,
foi transformada na visão estruturalista que caracteriza a estrutura psicológica como uma
capacidade biológica simbólica do ser humano. Logo, o homem fazia passagem de uma
natureza que se tornava cultura, ou seja, um ser natural em formação cultural - ver Lévi-Strauss
(1976), Geertz (2012), Csordas (1990, 2008) e Ingold (1996).
A noção de pessoa abrange um fenômeno de relações e de experiências que se refere ao
processo perceptivo e relacional entre indivíduos e sociedades, desta maneira, procura-se
detalhar o sagrado como modalidade da experiência e problematizar o seu sentido no trabalho
etnográfico, trazendo também a ideia do conhecimento culturalmente compartilhado do corpo
como uma técnica que opera em comunidade a partir de disposições compartilhadas
potencializadas pelos rituais, as quais envolvem aspectos psicossomáticos que interagem em
nível cognitivo, emocional, interativo e reflexivo nas práticas sociais. A aplicabilidade deste
modelo é um instrumento para: 1) problematizar o trabalho etnográfico partindo das noções
nativas do sentido do “sagrado”, 2) compreender adaptações cosmológicas e sociais que
envolvem práticas localizadas em territórios tradicionais, 3) analisar significados
 163

compartilhados implícitos/ explícitos, 4) considerar os aspectos imateriais do corpo como:

percepção, cognição e emoção, 5) para através das representações apontar os mecanismos das
economias simbólicas.
Portanto, procura-se um conjunto de práticas e saberes tradicionais localizadas no
território que estão associadas a noção da pessoa e da memória coletiva no campo do “sagrado”
(HALBWACHS, 1990; INGOLD, 1991). Deste modo, os músicos, especialistas da língua
materna (yaathê) e demais interlocutores que trabalham em torno da produção de um saber
tradicional que configuram mediações entre os campos de práticas tradicionais, plantas
sagradas e cantos da tradição se aproximam dos objetivos da tese e do recorte teórico-
metodológico, uma vez que é proposto problematizar o conceito nativo de “sagrado” por meio
das práticas musicadas com uso de plantas tradicionais que detalhem o cotidiano e os eventos
comunitários. Para tal, há enquanto proposta fundamental compreender e analisar o aspecto
reflexivo da “tradição” bem como as suas políticas e normas de um povo indígena com
identificação compartilhada e contrastiva.

6.2 Metodologia
Pesquisador: [...] estudo práticas com plantas, músicas, essas coisas,
Qual é o seu nome mesmo?
F- Maktxo/ Ediraldo
P- e quer dizer o quê?
F- Desconfiado.
[durante entrevista com professores indígenas, Aldeia Sede Fulni-ô, julho de 2018]

A pesquisa etnográfica envolve a observação, alteridade, diálogo e ação como

parâmetro metodológico fundamental, no qual existem diversos modelos para se pôr em prática
(BECKER, 2007). Cardoso de Oliveira (2006) observa no processo intersubjetivo - em
contraponto ao excessivo objetivismo científico - que a construção da verdade e da narrativa do
antropólogo confere legitimidade e autoridade à escrita e aos processos de significação. Na
abordagem interpretativa, C. Geertz (2012, 2014) - ainda que minimize os relatos nativos e
centralize o discurso etnográfico - ressalta que o texto deve apresentar de modo claro, coerente
e definido duas etapas: descrição e análise. Tal proposta pretende separar os pontos de vista e,
como desenvolveu Viveiros de Castro (2002), a aplicabilidade dos casos e simetria das
categorias de análise. Pois, o fundamento do exercício antropológico é o uso e o pensar
reflexivo da cultura, sendo a própria aplicabilidade da palavra os meios para a sua textualização
(WAGNER, 2012 [1975]; CUNHA, 2017; CLIFFORD, 2014 [1994]).
 164

No caso presente, apliquei ao processo etnográfico uma composição de técnicas

metodológicas, como uma composição criativa crítica para a realização do trabalho, refletindo
a “entrada” em campo de acordo com as possibilidades de realização da pesquisa, tendo em
vista os processos de negociação com os nativos (BOURDIEU, 1994; WAGNER, 2012
[1975]). A articulação metodológica envolve uma ação a partir do diálogo dos complexos (da
jurema, dos aerofones e do toré), que aborda relações adaptativas das práticas tradicionais com
uso de plantas e inserção em atividades socioeconômicas. Deste modo, procura-se a
compreensão de processos de abertura da etnia para se inserir em cadeias produtivas do turismo
e do entretenimento ao mesmo tempo em que resguardam um “segredo”, consequentemente,
destaca-se formas de atuação de uma ‘política da tradição’ no ‘regime da indianidade’.
No caso Fulni-ô é necessário sensibilidade e destreza acerca do segredo do sagrado e
dos limites do trabalho de campo, pois tais sujeitos guardam histórias secretas e anos de um
contato conflituoso. Alguns pesquisadores já descreveram os entraves da pesquisa de campo
com os Fulni-ô, sendo a descrição o exercício da junção de fragmentos (FOTI, 1991) com uma
balança de precisão (SCHRÖDER, 2012) para medir as palavras referentes ao objeto da
pesquisa. Tais explanações nos apontam sobre como os Fulni-ô se portam frente às articulações
da produção acadêmica e da exposição da “ciência do índio”. A constância do “segredo do
sagrado” - detalhados nos capítulos anteriores numa abordagem sócio-histórica - também se
aplica para ditar os rumos epistemológicos da pesquisa (o que por si já é uma fonte de estudos),
sendo constante o fechamento destes indígenas para a realização de projetos científicos nas
mais diversas áreas (DANTAS, 2002). Pois, nem sempre é do interesse de alguma comunidade
expor a área do seu território, suas localidades “sagradas”, o uso das plantas terapêuticas e
práticas rituais, ou seja, falar do território, costumes e tradições às vezes é muito problemático.
A sua exposição pode gerar consequências de fragilidades e vulnerabilidades ao grupo, por isso,
a função política das palavras continua a ser o maior desafio na composição final do texto
(CUNHA, 2017). Entretanto, temos uma visão da etnografia como um processo de
envolvimento que engloba diferentes etapas, a qual não se trata apenas de uma descrição e
análise, mas sim de uma troca de experiências fundamentada por um aprender fazendo, ou seja,
uma forma de envolvimento e compromisso de estudo com as pessoas. É desta maneira que
levamos os outros à sério, considerando-os de objetos aos sujeitos que compõem a pesquisa e
ditam os seus rumos epistemológicos (INGOLD, 2015, 2019).
Já ressaltamos que a imagem do antropólogo pode ser conflituosa com os nativos por
inúmeras razões, em muitos casos, a distância entre: do ladrão de cultura ao defensor de
 165

minorias é uma variável significativa e de grande valor para a abertura no campo. Como um
“de fora” fui visto como: “fotógrafo, cineasta, antropólogo, intruso, professor, historiador,
hippie, estudante, turista, frei, amigo, curioso, filho branco” e mais. São muitas as imagens
trocadas e atribuídas ao antropólogo pesquisador, não pretendi vestir as roupas das caricaturas
mencionadas, porém elas surgiram por algum motivo. Por ora, quero enfatizar que é fora destes
estereótipos que se encontra a chance de novas “imagens”. É no convívio entre pesquisador e
pesquisados que estas imagens se reforçam ou ganham novas roupagens nas suas interações.
Em outras palavras, estar na posição de um antropólogo com pesquisa aceita pelo grupo étnico
foi um trabalho de anos de convívio com muitas conversas e diálogos acerca das barreiras e
possibilidades de tradução.
Em linhas gerais, ao analisar a minha trajetória acadêmica me considero um pesquisador
“entre espaços” - aqui faço uma analogia a (AUGÉ, 2000 [1992], 2007) no campo de drogas/
culturas, pois enquanto antropólogo e nativo desenvolvi uma dissertação com um grupo urbano
de ayahuasca: a Sociedade Panteísta Ayahuasca (SPA) (BITTENCOURT, 2015), que renderam
boas discussões sobre religião e enteógenos. No entanto, no campo da jurema ainda não estava
claro a sociabilidade e o particular dos contextos étnicos no Nordeste. O segundo eixo da
sociabilidade das expressões sonoras, da organologia das fontes sonoras e sentidos dos
aerofones se correlacionam com meus estudos pessoais sobre a confecção do didgeridoo
(instrumento aborígene australiano) e demais execuções em instrumentos de sopros e cordas.
Certamente, estas bagagens influenciaram a minha atenção para as plantas sagradas e a
expressão musical Fulni-ô no Nordeste.

6.3 O estudo de caso

Como destacam Chadderton e Torrance (2015), os estudos de caso impulsionados pelas
Escolas de Chicago e do Reino Unido envolvem duas questões: abrangência e profundidade,
junto ao viés interacionista fenomenológico. Por isso, haviam muitas ideias sobre como atuar
em campo e quais propostas possíveis estariam acessíveis ao caso. Em um determinado
momento, pensei em estudos da relação dos complexos do mel e da jurema seguindo as ideias
de Neto e Grunewald (2012), entretanto, no caso Fulni-ô tais elementos estavam distantes das
práticas coletivas compartilhadas, sendo atualmente individualizadas as ações tradicionais
acerca do mel e das abelhas nativas, tornando-se práticas poucos expressivas ao caso, como
demonstrado anteriormente por Carla Campos (2006). Portanto, no recorte metodológico foi
preferível focar na profundidade, ou seja, no compartilhamento de sentido acessível das práticas
 166

cosmológicas dos Fulni-ô e problematizar os seus limites epistemológicos e ontológicos,

pesquisando a construção social do caso e os significados in situ, ou melhor, a história a partir
da visão dos próprios indígenas. Neste caso, as dificuldades estão em olhar além do imediato
para compreender as ‘verdades em processo de representação’. Para além das arenas da
performance e do comportamento imediato, há o objetivo de adentrar nos sentidos
compartilhados e construções históricas, por meio de noções coletivas da expressão étnica-
cosmológica Fulni-ô. Deste modo, tenho enquanto preocupação a compreensão do mundo
vivido, percebido e o uso reflexivo da “cultura” como metalinguagem (CUNHA, 2017), através
dos processos de adaptação cosmológica e alteridade étnica. Falar em como os Fulni-ô vivem
e “palestram” sobre seus “costumes e tradição” é descrever os fragmentos de como os Fulni-ô
vivem e refletem sua “cultura” e “tradição”. Deste modo, a busca por trocas, narrativas e
singularidades culturais se tornou presente, uma vez que os próprios atores indígenas buscavam
traduções sobre o seu modo de vida, as quais também tinham a intenção de manter protegidos
certos segredos linguísticos e clânicos.
Para a compreensão da “ciência do índio” e da sua “pisada” – como forma de rezar e
habitar o mundo - destaco as interseções, entrelaçamentos e separações de um conjunto de
saberes sonoros (toré, sambada e cafurna), em uma rede de comunicação e economia simbólica,
em dois campos: Complexo da Jurema (MOTA, 1987; MOTA; BARROS, 2002;
NASCIMENTO, 1994) e das Flautas Sagradas no Nordeste (BASTOS, 2007; NASCIMENTO,
1998; PEREIRA, 2011). A preocupação se fixa em torno das traduções e reflexividade que os
Fulni-ô acionam para o seu mundo externo, como eles negociam o autêntico utilizando a
“tradição” e os sinais de indianidade. Deste modo, nos questionamos: quais as transformações/
adaptações cosmológicas e performáticas do caso Fulni-ô no contexto de longa duração? qual
a relação entre plantas, territorialidade e identidade no estudo de caso? Tais questões pretendem
seguir os fluxos e dispositivos formadores de identidade a partir dos sentidos e noções
conferidas às plantas, a confecção de objetos sonoros e técnicas relacionadas. Logo, viso uma
composição geral da cosmologia e performance, que atua como produção do processo da vida
social (SEEGER, 2015).
De modo objetivo, tal pesquisa se propõe a analisar as continuidades, trocas e
adaptações das práticas cosmológicas que utilizam de plantas sagradas e terapêuticas para a
interação entre humanos e não-humanos, tendo como eixo de partida as políticas da tradição e
a sociabilidade de saberes referentes aos processos identitários, comunicativos e performáticos.
De carácter qualitativo, esta pesquisa assume a perspectiva do método praxeológico
 167

(BOURDIEU, 2002 [1972]) pela abordagem de estudo de caso e exercício da observação

participante. Realiza-se a pesquisa pela revisão bibliográfica; busca por documentos históricos;
coleta e análise documental de material audiovisual; trabalho de campo (incursões,
reconhecimento de plantas, produção de exsicatas com coleta e armazenamento de plantas,
diário de campo, participações em conferências de saúde indígena, “trabalhos” do turismo
étnico e atividades artísticas-religiosas, realização de entrevistas semi-estruturadas e conversas
informais, captação de performances).
A sistematização dos dados é focada na análise do material coletado correspondente às
categorias de abordagem: cosmologia, territorialidade e performance. Realizou-se transcrições
das entrevistas e conversas informais anotadas no diário de campo; gravação audiovisual e
transcrição de 3 cafurnas sistematizadas com o apoio do músico Eric Caldas e uso de programas
como o Finale e o Melodyne; também foi elaborado uma linha do tempo e um calendário
cosmológico para ilustrar de modo representativo o processo sócio histórico e as adaptações
Fulni-ô. As cafurnas foram traduzidas em um trabalho coletivo com 5 professores indígenas e
especialistas no yaathe (sr. Abdon dos Santos, Telson dos Santos, Ediraldo Torres, Marcinho
de Sá e Dona Ita Ribeiro), que conferiram autorização e legitimidade acerca da qualidade da
tradução. No entanto, muitas pessoas indígenas me auxiliaram ao compartilharem seus
entendimentos e criatividades sobre o tolê, as cafurnas e demais expressões musicadas.
Inclusive, em muitos momentos, utilizamos de técnicas compartilhadas de captação, pois a
câmera e o gravador foram compartilhados, assim tive grande ajuda dos Fulni-ô: Rafael Fulni-
ô e Tayho Matos na produção de alguns materiais.
O campo de atuação deste trabalho é efetivado pela sua transdisciplinaridade em torno
da interpretação do sagrado com a antropologia, etnobotânica e etnomusicologia. Esta
interseção ocorre pelo viés antropológico e necessidade de atender a profundidade empírica das
práticas tradicionais, religiosas e da performance Fulni-ô. Para traduzir a complexidade das
mãos, plantas, cânticos e seus modos de operação nos locus sociais, foi preciso realizar um
conjunto de técnicas metodológicas para abranger o “fato social total” do estudo (MAUSS,
2003 [1950], p. 309). Por isso, em um determinado momento, estive com um questionamento
semelhante ao de Edmundo Pereira (2011), que descreveu os gêneros musicais indígenas
(cocos, toantes e benditos), através de um estudo histórico-antropológico. Com tantas
categorias e métodos de trabalho, como poderíamos reunir um único direcionamento para
atender aos objetivos da tese? Como integrar esses conhecimentos em um único estudo?
 168

Para tal, o trabalho de campo por meio da observação participante é o fio condutor do
direcionamento metodológico. A importância da participação e coleta de dados em primeira
mão é destacada em ambas as disciplinas, a aproximação e experiência direta com os sujeitos
da pesquisa permite a construção aproximada dos sentidos e uma elaboração detalhada acerca
do empírico. Logo, este rumo transversal se consolidou por ações específicas, uma vez que a
disciplina da etnobotânica auxiliou com o reconhecimento de plantas e a sua catalogação,
enquanto a etnomusicologia serviu de apoio para a sistematização e teorização das
performances (ALBUQUERQUE, 2015; MERRIAM, 1964; SEEGER, 2015; GEERTZ, 2004
[1968]). Como as concepções da noção de tradição são tratadas distintamente em cada
disciplina, segui os direcionamentos propostos por Manuela Carneiro da Cunha (2017, p. 302):
“reconhecer e valorizar as contribuições dos saberes tradicionais para o conhecimento
científico; fazer participar as populações que as originaram nos seus benefícios; […] preservar
a vitalidade da produção do conhecimento tradicional”.
O recorte metodológico se concentrou na classificação das arenas “sagradas”, artísticas
e os modos de comunicação presente na performance Fulni-ô, logo, em minha visão, o saber
tradicional entrelaça a produção de identidade através da territorialidade, plantas, rezas, sons e
sentidos. Os espaços religiosos se revelaram com distintas normas culturais: o Ouricuri, a Igreja
da Aldeia Sede, as festividades comunitárias e as “reservas” turísticas que atendiam aos turistas
tinham códigos bem definidos e compartilhados na comunidade. Logo, procurei atender três
questões: qual a circulação cosmológica e performática Fulni-ô? Quais os sentidos e
continuidades cosmológicas acessíveis no caso Fulni-ô?
Como alternativa ao campo do “secreto” e do “sagrado” Fulni-ô foi visto como objeto
de análise um conjunto de práticas religiosas acessíveis. Por isso, foco nas práticas
complementares que se constituem pelo contato, articulação e contexto da interculturalidade,
como as práticas de valor comunitário, sejam estas religiosas, terapêuticas, festivas, familiares,
de etnoturismo. Concomitantemente, específico o “índio artesão” àquele que coloca uma
roupagem - no sentido bourdiano (2013) - por disposições compartilhados pelo habitus, a qual
se provê das atividades étnico-religiosas-artísticas e as utiliza como opção de renda secundária
no orçamento familiar indígena. Para tal, acompanhei a circulação e itinerários de alguns grupos
e famílias indígenas em suas atividades nos estados de Pernambuco, Paraíba, Piauí e Bahia. No
entanto, não considero que o modelo etnográfico seja multi-situado, uma vez que o locus
privilegiado de troca etnográfica central foi no território da Aldeia Fulni-ô. Também, realizei
escolhas de alguns locais, uma vez que eventos em Goiás, Rio de Janeiro e São Paulo se
 169

tornaram financeiramente caros e dispendiosos demais. O outro motivo foi a saturação dos
dados e a observação de um padrão. Se do lado de fora essas dinâmicas eram mais momentâneas
e uniformes, no aspecto local essas dinâmicas performáticas se correlacionaram
economicamente com o tempo das práticas do “rito do Ouricuri” e do mundo dos brancos em
uma dialética de aproximação e afastamento (como já destacado, DANTAS 2002b, 2007). Esta
configuração social estaria presente em todos os “trabalhos” produzidos na "representação do
índio" ou na “coisa de índio para branco ver”.
De modo geral, este trabalho se insere no contexto da teoria de fricção interétnica
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976) para atender aos estudos da etnicidade, segundo os
processos de articulação e mobilidade (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976a, 1976b) dos
indígenas para as cidades e dos turistas para as aldeias. Com a intenção de alcançar os percursos
performáticos e itinerários terapêuticos de âmbito ritualístico, será utilizado como referencial
cosmológico de Langdon (1996) e Reesink (2016). A intenção é compreender a agência dos
indivíduos, das plantas e os contextos sociais que permeiam as políticas da tradição e a sua
economia simbólica. Em última instância, a abordagem teórico-metodológica procura captar
fragmentos da comunicação de uma identidade em processo pela abertura das potencialidades
humanas. Através destas questões fundamentais questionamos - sob influência de Viveiros de
Castro (1996) - acerca das possibilidades de verificar alguma perspectiva ameríndia nordestina
Fulni-ô pelas práticas contínuas de longa duração que abrangem as plantas consideradas
sagradas e de prestigio na comunidade. Para tal, seguimos três amplos percursos: 1.
Compreender as adaptações das dinâmicas territoriais e cosmológicas em torno do ouricouri,
jurema e juazeiro; 2. relações entre indivíduo, sociedade, território e plantas; 3. criatividade e
expressões tradicionais musicais derivadas de plantas sagradas Fulni-ô. Estas preocupações me
colocaram em consonância com pesquisadores que trabalharam com o “sagrado” indígena no
Nordeste, através das práticas com plantas e as suas performances.
Para a compreensão das formas dos “trabalhos” e apresentações artísticas foram
necessárias a participação observante e a conversa com os atores deste cenário, sendo estes
classificados a grosso modo de indígenas e turistas. Os turistas são um grupo genérico que iam
à aldeia para as vivências ou para conhecer o local, sendo vistos como os “de fora”. Eles podiam
ser genericamente indígenas de outras etnias, brancos, pessoas de terreiro e new agers que têm
a semelhança do não pertencimento à etnia Fulni-ô. Desse modo, foram realizadas entrevistas
semi-estruturadas e conversas informais em grupo com turistas e indígenas durante estas
atividades, assim como fora delas. O público-alvo para as entrevistas semi-estruturadas foram
 170

os índios artistas, anciões, agentes de saúde, agricultores, especialistas em ervas/ plantas

tradicionais e professores indígenas. Ao todo foram realizadas 50 entrevistas semi-estruturadas
e 60 conversas informais com indígenas Fulni-ô, já os turistas somam 30 entrevistas semi-
estruturadas. Como os professores eram os formadores dos jovens das aldeias, sendo os
especialistas e “produtores de cultura”, este grupo se tornou essencial para a reflexão em torno
da comunidade e do seu processo de sustentabilidade étnico-religiosa, sendo um grupo seleto
de reflexão para este trabalho. No geral, os indígenas que realizavam atividades de turismo e
apresentações culturais eram jovens de 12 a 21 anos e homens de 22 a 60 anos. No caso em
questão, tive a sorte de acompanhar o restante da vida de seu Thxyxá/ João, um ancião com
mais de 70 anos de muita sabedoria nas palavras e disposição para acompanhar o seu sobrinho
Thafkhêa no percurso do turismo indígena61 com plantas sagradas. Também, participei de
eventos com a presença de coletivos indígenas, conversando com muitos deles, inclusive, com
crianças na aldeia de 3 a 14 anos que me despertaram para o tema da transmissão, internalização
das performances e sentidos musicais. Pude acompanhar o crescimento de alguns destes jovens,
se eu os via inicialmente meninos, no final da pesquisa já eram adolescentes, sendo estas
crianças uma grande companhia nos jogos de futebol e conversas sobre a língua indígena. No
geral, tive o apoio de muitos indígenas de variadas idades que reconheceram o valor desta
pesquisa.
No andamento da pesquisa observei que - fora das práticas juremeiras e dos aerofonos
no etnoturismo - as plantas de um modo geral ganhavam um carácter de uso popular, produzidas
localmente por especialistas (benzedeiros, garrafeiros, especialistas em ervas) e trocadas entre
a comunidade indígena. Portanto, falar de planta sagrada e medicinal com os Fulni-ô, é destacar
que em um pedaço da caatinga há uma “farmácia viva” na qual estes indígenas têm propriedade
e domínio acerca dos recursos naturais, inclusive, com classificações próprias no yaathe.
Deste modo, optei por enfatizar uma metodologia que abarque a complexidade do uso
indígena de plantas sagradas. Coloco em prática a proposta desenvolvida por C. N. da Mota
(1987, 2002, 2007) e de Nascimento (1994, 2012) no Complexo da Jurema, buscando
correlacionar sem hierarquizar os conhecimentos nativos, botânicos e antropológicos. Se de um
lado os antropólogos geralmente têm que recorrer às formações complementares para aplicar
estudos etnobotânicos, já os biólogos tendem a desconsiderar o processo de descrição e
formação de sentido das categorias nativas, o que impede uma compreensão aproximada e

61
Talvez, os termos etnoturismo, turismo indígena e turismo em terras indígenas esteja dúbio pela sua não
definição, porém, nos próximos capítulos retornaremos a essa questão e terei a possibilidade de esclarecer como
estas categorias são aplicadas.
 171

processual do caso. Notei estudos que realizam uma catalogação imensa de plantas, mas não
expõem nenhum termo nativo, o que se subentende a consolidação de assimetrias na produção
do conhecimento. Já em outros casos, os antropólogos descrevem suas ações, mas não
correlacionam as plantas nativas com os conhecimentos científicos botânicos em questão,
deixando-nos uma brecha nas pesquisas (ALBUQUERQUE, 2002). Portanto, de modo
propositivo, penso que seja dever do antropólogo(a) que estude vegetais no campo religioso ou
ecológico, a correlação com metodologias e ações da etnobotânica, minimamente, como:
reconhecimento, registro fotográfico, desenhos, produção de exsicatas e catalogação de plantas
encontradas em campo. Deste modo, é possível um paralelismo e correlação dos saberes/
conhecimentos. Em vista disso, este trabalho se torna propositivo para os pesquisadores no
cenário antropológico realizarem tais ações metodológicas.

6.4 Entrada no campo de pesquisa

A entrada no campo de pesquisa ocorreu de modo gradual durante o doutorado.
Inicialmente, participei das “cerimônias e vivências” das “medicinas indígenas”, porém, sem a
presunção de me envolver etnograficamente, isto é, sem ter a ideia de coletar dados por
entrevistas formais, ou, apresentar-me enquanto um pesquisador acadêmico. Nos momentos
iniciais me coloquei como um participante dos contextos religiosos fora da aldeia, na intenção
de exercitar mais a integralidade da observação do que a análise dos objetivos acadêmicos.
O contato inicial com o campo de pesquisa ocorreu através da minha participação nestas
atividades religiosas e artísticas em: cursos, oficinas, “cerimônias” e “trabalhos” na Região
Metropolitana de Recife. Nestas atividades conheci alguns nativos Fulni-ô: Xicê, Makairy,
Flixiwá, Thafkhêa, Sainny, Wyho, Txhale, Edson, Rafael, Ary, Francisco, assim como alguns
poucos indígenas de outras etnias: Baré, Xucuru-Kariri, Kapinawá, Kariri-Xocó, Atikum, Huni-
Kuin. Desse modo, estive motivado a acompanhar um percurso realizado por indígenas nas
arenas e contextos do etnoturismo com viés artístico e religioso, onde as “plantas sagradas” e
as ‘plantas de poder’ (LANGDON, 2005) ganhavam uma dimensão diacrítica no contexto
intercultural. Posteriormente, com a consolidação dos objetivos, apresentei-me enquanto
pesquisador e participei de “cerimônias” e “trabalhos religiosos” dentro da aldeia, nas serras e
ditas “reservas” na T.I. Fulni-ô. Na medida em que acompanhava as circulações de fora para
dentro e de dentro para fora das aldeias, conheci algumas famílias Fulni-ô, que me permitiram
uma aproximação do contexto local e de uma série de atividades. Foi desta maneira que os
próprios Fulni-ô me impulsionaram a compreender suas expressões cosmológicas,
 172

performáticas e comunicativas em um cenário sócio-histórico mais amplo. Pois, ainda que com
ressalvas, todos gostam de conversar brevemente sobre as transformações cosmológicas das
religiosidades e do cenário musical da aldeia, a citar as cantigas de trabalho, a batida de feijão,
a banda de pife, o tolê, as cafurnas, serestas e demais gêneros musicais, os quais traziam uma
abordagem contextual do mundo vivido e percebido Fulni-ô.
Durante os anos de 2016 a 2021 fui à aldeia para diferentes atividades, participando da
circulação e articulação religiosa, no ano de 2018, mantive a observação a partir do cotidiano
da aldeia, com a intenção de conversar e entrevistar indígenas acerca do contexto local das
performances e da teatralização - nos termos de Canclini (2000). Estive presente nos eventos
da aldeia, como: aberturas do rito do ouricuri, a Restauração de Yassakhlane, “Festa da Santa”,
formação de professores indígenas nas escolas das Aldeias, Fest-Cine Fulni-ô, a 8º Conferência
de Saúde Regional Indígena, falecimento do cacique João de Pontes e abertura de “terreiros”
em casas de unidades familiares. Também, participei das mais diversas cenas do cotidiano local,
desde: aniversários de crianças, batismos, pedidos de casamento, cerimônias fúnebres, e muitas
mesas de refeições.
Durante toda a pesquisa foi preciso respeitar o tempo do “sagrado Fulni-ô”, uma vez
que as “obrigações” indígenas têm como consequência o distanciamento com os brancos e a
impossibilidade de determinados temas. Inclusive, a partir das 18:00h é proibida a entrada e
circulação dos “de fora” na T.I., o que deixou um clima de tensão durante as minhas estadias,
visto que acampei durante 3 meses embaixo de um juazeiro no quintal de algumas famílias. Em
decorrência desta regra interna, senti a necessidade de conversar com o pajé Gildiere Pereira
Ribeiro a respeito da minha estadia na aldeia, a qual foi bem recebida desde que eu sempre
avisasse quando retornasse e não ficasse "à toa na aldeia durante a noite". A dinâmica da
recepção e dos grupos políticos Fulni-ô me obrigou a buscar hospedagem em lugares dentro e
fora da aldeia Fulni-ô, em pousadas e hotéis na cidade de Águas Belas, visto que os indígenas
tinham um sentimento ambíguo ao "branco". Na realidade, por mais que qualquer família ou
colaborador te hospede dentro da aldeia, em algum momento a curto prazo ocorrerá uma
pressão comunitária impondo as normas Fulni-ô tradicionais. Deste modo, realizar uma
etnografia clássica de longa permanência não se torna possível e viável, uma vez que os
indígenas solicitam no seu cotidiano espaço e “reclusão sagrada” para as suas “obrigações”. Tal
dinâmica me obrigou a ir e vir da aldeia muitas vezes como forma de restaurar os princípios de
convivência, já que a saturação da estádia a tornava altamente negativa para as aberturas nas
conversas. Logo, realizei trabalho em campo durante os meses de março a setembro de 2018,
 173

com estadia de 15 dias em cada mês. Também passei finais de semana e poucos dias nos meses
de fevereiro e abril de 2017 e nos meses de fevereiro, março e abril de 2019. Mesmo com a
pandemia (do Sars-covid 19), em janeiro de 2021, permaneci uma semana na aldeia com uma
pequena equipe audiovisual para realizar o registro audiovisual do Mestre Matinho Fulni-ô, por
projeto aprovado na Lei Aldir Blanc de Registro e Salvaguarda de Mestre da Cultura Popular
Tradicional.
É preciso destacar que há um conjunto de temas proibidos aos Fulni-ô. Qualquer
pergunta que envolva os clãs, a jurema ou o tolê do Keyxatka-lhá estará sujeita ao encerramento
da entrevista, ameaçando a profundidade do estudo. Lembro, quando, de modo ingênuo,
perguntei acerca dos clãs para uma senhora índia, tive como resposta uma chamada de atenção
por parte de vários indígenas com um convite de retorno para casa. Apenas depois fui entender
a dimensão dessa pergunta e o quanto poderia ser negativo para algumas famílias revelar suas
linhagens de parentesco, uma vez que os casamentos entre “índios e não-índios” é visto na
aldeia com maus olhos. Em outras palavras, a exposição histórica da “mistura” não é tão
simples. Por isso, a posição de fazer perguntas, produzir fotos e vídeos é algo difícil de lidar,
pois os pesquisados se sentem expostos e impõem com sensibilidade limites no campo do saber.
Por outro aspecto, após alguma convivência alguns indígenas me convocavam para fotografar
no cotidiano eventos da igreja, batismos, produzir videoclipes e mais criações em torno das
festividades e interesses. Obviamente, essa relação foi se formando na medida em que me tornei
conhecido por algumas famílias indígenas. Posso ressaltar que foi através da câmera que recebi
vários convites e várias chamadas de atenção, incluindo pedidos para deletar fotos e filmagens,
ou, para enviá-las o mais rápido possível. Em suma, a câmera fotográfica e o gravador foram
dispositivos interessantes para reconhecer e dialogar acerca dos limites do “sagrado”. Se de um
lado, a câmera foi um elemento de busca pelos limites do sagrado ao verificar até onde era
permitida a produção de imagens, por outro, a restituição das fotografias e vídeos foram
elementos de entusiasmo e aproximação dos vínculos, pois, devolvi cerca de 300 fotografias a
muitos núcleos familiares, sendo inclusive esta ação o motivo de me convidarem para as
festividades da Igreja, batismos e a entrada do Ouricuri.
Nesse sentido, é consenso que uma das maiores dificuldades no campo Fulni-ô é a
disputa intraétnica por oportunidades socioeconômicas, uma vez que os discursos e ações dos
atores sociais também são centrados em suas posições: etnia, família, classe, gênero
(BOURDIEU, 1986). Este aspecto teve maior proporção com a morte do antigo cacique e o
“racha da aldeia” (como detalhado adiante). Entrar na casa de alguns poderia ser um fator para
 174

não conversar com outros, do mesmo modo que poderia gerar maus entendidos. Por isso, atingir
a simetria e objetivos na realização da pesquisa se torna uma idealização a ser vivenciada em
conjunto. Como detalhamos acima, é no processo de aprendizagem etnográfica que estudamos
com as pessoas e reconhecemos qual a possibilidade das ações etnográficas.
Como forma de viabilizar a pesquisa e esclarecer a minha presença na aldeia, a qual
obviamente era notada por muitos (inclusive me paravam e perguntavam o que eu fazia na
aldeia), conversei com colaboradores e interlocutores para refletirmos a consolidação dos
objetivos em comum acerca dos objetivos da pesquisa. Aos poucos a comunidade esteve
informada de que um “branco, barbudo e magro” andava de um canto ao outro perguntando por
plantas, toré, flautas e cafurnas. Como era difícil os interlocutores indígenas me acompanharem
por causa dos conflitos familiares, alguns me davam indicações de pessoas e locais, em
consequência, geralmente, eu conhecia as pessoas sozinho, batia nas portas das suas casas ou
as encontrava na rua. Em muitos momentos para a realização das entrevistas foi necessário
marcar horários, andar sem destino ou esperar para encontrar as pessoas na rua da igreja e as
acompanhar em suas feiras, exercícios e refeições.
O momento das conversas e entrevistas não era fácil, muitas vezes o gravador ganha um
olhar negativo e de reprovação, a ideia de gravar a voz em um relato poderia ser um tanto
incômoda e perigosa, visto a repercussão das palavras na própria comunidade e fora dela.
Consequentemente, foram muitos os pedidos para desligar o aparelho, ou, realizar as entrevistas
sem o uso do gravador. Bastava dizer a minha profissão: “antropólogo”, que a negativa surgia
com um: “ai Meu Deus, tem um antropólogo aqui” (família da Aldeia Xixia-khlá [02/2019];
entrevista na casa de Francisco, professor indígena, [07/2018]). O que exigiu um certo exercício
para acompanhar as histórias escrevendo no momento de sua narração ou lembrá-las depois.
Em outros casos, o gravador ganha um destaque, pois na exibição das cafurnas sempre me
pediam para captar o som, alguns indígenas ainda pegavam o gravador para entrar na “roda” e
registrar o som de um local onde branco nenhum poderia estar. Certamente, desvendar as
possibilidades imagéticas e sonoras do “sagrado” não foi tarefa fácil, mas, tornou-se possível
por um entendimento mútuo acerca da valorização das tradições Fulni-ô.
Entretanto, posso destacar que a maior dificuldade (além do silêncio) foi com o termo
de consentimento e autorização da pesquisa, uma vez que geralmente os pesquisadores coletam
as assinaturas no momento da entrevista, antes de publicar o trabalho final. No meu caso, alguns
indígenas destacaram que apenas assinariam a autorização da divulgação do trabalho após a
restituição da versão final. Assim, alguns especialistas da tradição se comprometeram a
 175

esclarecer possíveis dúvidas, revisar a tese e conferir informações necessárias antes de sua
publicação. O maior fator de dificuldade para esta ação foi a pandemia de COVID-19, pois com
o isolamento social e impossibilidade de sair da cidade para a aldeia durante o ano de 2020,
estive impedido de realizar a repartição e restituição com conversas presenciais. Portanto, a
solução foram os telefonemas e conversas por aplicativos que se apresentaram como formas
possíveis de comunicação nos tempos de isolamento social. Ainda que em muitos momentos
as opiniões sejam distintas, principalmente acerca do uso das referências necessárias, houve um
consenso em torno das adaptações cosmológicas e da importância linguística havendo uma
valorização do estudo pela sua capacidade de demonstrar temporalmente o aspecto dinâmico
do “rito ouricouri” e os padrões do regime da indianidade Fulni-ô a partir da manutenção
linguística do yaathe.

6.4.1 Práticas performáticas

Como destaca Menezes Bastos (2006a, 2006b, 2006c, 2007), as Terras Baixas da
América do Sul é uma área abrangente de estudo focado no cenário da música e da etnologia,
sendo um campo de difusão e sequencialidade com muitas concepções acerca do sentir,
perceber e do fazer musical. Segundo o autor, este cenário de modo amplo e complexo envolve
uma rede de arte e artisticidade com uma enorme carga política nos campos da memória e das
relações interétnicas. Segundo Bastos (1996, 2006b) as práticas e saberes - em torno do
aprendizado musical e da aplicabilidade reflexiva do termo tradição - envolvem categorias
êmicas com maneiras singulares de trabalhar os sentidos e o corpo (cognição, afetos, neuro-
motor). Tais observações são pautados por um modelo verbal-cognitivo no campo da música e
das suas possíveis traduções e indicações semânticas de outros povos étnicos. A etnologia é
um campo que também trata das expressões da musicalidade indígena, a qual recebe o conceito
de etnomusicologia, por se tratar de questões especificamente étnicas. Shelemay (2008) aponta
que o trabalho de campo deslocou a musicologia histórica comparada para, de fato, uma
etnomusicologia com um exercício entre antropologia e música, ademais, no que se refere aos
estudos de outras tradições, é dever do etnomusicólogo documentar de modo multissensorial o
processo de transmissão considerando a permanência/ impermanência, políticas de
preservação, memorização, mediação dos mundos musicais, apropriações e questões éticas.
Seeger (2015) formula que a diferenciação das teorias de música e sociedade se baseiam
na antropologia da música e antropologia musical. Enquanto a primeira entende a performance
e a música como parte da cultura, a segunda tem como ênfase e perspectiva a relação processual
 176

da criatividade, entendendo a música como aspecto reflexivo e de realização. “Em vez de

estudar a música na cultura (conforme propôs Alan Merriam 1960), a antropologia musical
estuda a vida como performance” (SEEGER, 2015, p. 14). Em termos conceituais, entende-se
a performance como o curso da ação humana que busca uma comunicação e realização para si,
os outros e o cosmos. Portanto, em última instância a música e a tradição são compreendidas
como um processo reflexivo de constituição e criação de vínculos sociais, considerando as
criatividades que permeiam o processo e a vida humana. Deste modo, B. Mori e A. Seeger
(2013) aborda que a performance e o plano musicado poderão ser meios de acesso e
comunicação aos planos sobrenaturais, que, compreende a música como um território
cosmológico onde agências, não-humanos, plantas e pessoas se encontram. Certamente, em
analogia com Seeger (2015) este é o nosso interesse para desvendar: porque cantam os Fulni-
ô? e com quem cantam?
Na busca de exercitar o giro e a etnografia multi-sensorial (HOWES, 2014) na
composição do trabalho antropológico, a pesquisa envolve um estudo dos sentidos e das
categorias sonoras compostas pela análise do sistema artístico indígena tradicional, tendo como
foco as ações realizadas no território indígena, situado em Águas Belas, sertão e agreste
pernambucano. Shelemay (2008) pontua que os procedimentos de documentação das
performances das tradições se deparam com os arranjos contextuais, as restrições e permissões
do campo de pesquisa.
A circulação dos grupos artísticos e das famílias Fulni-ô dentro e fora da T.I. desenvolve
um cenário de atividades educativas, artísticas, religiosas e xamânicas com algumas diferenças
em cada arena, podemos dizer que a performance do tradicional abrange uma imagética do
‘drama etnohistórico’ e do autóctone, que se reveste com um padrão estético, que ganha
determinadas características a partir do que cada contexto tem de específico. Em alguns lugares
se fala sobre a jurema e em outros não, assim como em alguns lugares o “búzio” tem destaque
na forma “tradicional”, já em outros ganha uma adaptação da tradição ou “cópia” sem perder a
sua “autenticidade” (ATHIAS, 2016). Entretanto, podemos destacar que o yaathe tem aspecto
central em todas as abordagens Fulni-ô, sendo este um elemento que rompe fronteiras históricas
e do tempo, pois liga-se imemorialmente a “troncos” étnicos mais antigos do que as
identificações regionais e nacionais. Há também uma série de singularidades sobre as
concepções do que é música e como executá-la para cada sociedade indígena. Procuro analisar
as narrativas, sentidos e políticas da tradição evidenciadas no campo de pesquisa no contexto
da sociabilidade das expressões sonoras Fulni-ô.
 177

A partir destas atividades turísticas com características artísticas e de adaptação

cosmológicas percebi que o elemento da língua e das músicas cantadas (cafurnas) atuam como
elemento diacrítico de alto grau de indianidade, deste modo, compreendi algumas conexões das
combinatórias culturais e da produção mito-estética, a qual curiosamente estava imbricada com
articulações, trocas simbólicas e reivindicação por terra na rede étnica no Nordeste. Deste
modo, algumas peças e fragmentos se juntaram a um quebra-cabeça maior. À vista disso,
procurei em campo o “rei das cafurnas” que aparecia nos demais trabalhos nas notas de rodapé,
citados por outros entrevistados ou com poucos relatos (NASCIMENTO, 1998; ARRUDA,
2017; QUIRINO, 2012). Compreendi através do sr. Abdon dos Santos - um dos responsáveis
pela apresentação do “toré de búzio” na aldeia - mais acerca do gênero musical da cafurna e
das suas noções compartilhadas, pois é consenso na aldeia que ele é o “criador das cafurnas”.
Foi com sr. Abdon, sua esposa Tereza, o seu Filho Sarapó, Telson, Ediraldo, Ary, Wyho
Etsôhya, Juracy, Txhalê e mais indígenas que conheci a estética musical e a semantização do
mundo Fulni-ô, através da língua e da tradição musical. Também, foi com sr. Abdon e o seu
filho Manuel Sarapó que acompanhei alguns tolês públicos na aldeia e um “trabalho” de
confecção de cópias dos aerofones de paleta similares ao “búzio” que é utilizado no toré público
no centro da Aldeia Sede. Mas, a questão performática não se ateve apenas a eles, ao ponto que
captei cerca de 4 danças do tolê e 50 cafurnas cantadas por compositores e intérpretes indígenas
em diversas ocasiões.
A tradução dos cânticos é vista como uma consultoria com especialistas Fulni-ô, do
yaathe para o português, com o intuito de aproximação dos significados e traduções, visto que
muitos deles inclusive cobraram um valor simbólico pela sua disponibilidade e horas ofertadas
de serviço, ou, ofereciam alguma forma de troca como: “você pode me trazer uma tinta pras
esteiras”, ou, [...] uma bateria para eu levar ao Ouricuri” (como me disseram Telson e
Arytana, agosto de 2019). Desse modo, se inicialmente a troca etnográfica ocorreu pelo cenário
do etnoturismo, precisei sair dele através de conversas reflexivas para compreender em qual
medida as políticas da tradição se adaptaram nestes cenários. Nesta direção, encontrei e juntei
muitos fragmentos das peças do quebra-cabeça entre o toré, flautas, ouricouri e a jurema.

6.4.2 Práticas etnobotânicas

A antropologia e a etnobotânica ora se conciliam e se chocam nos percursos
metodológicos, a botânica ruma em direção à biologia quantitativa e as aplicações de uma
“ciência dura”, enquanto, a antropologia é lembrada pela sua “busca por subjetividade”.
 178

Embora, tais questões metodológicas se desvendam de maneiras mais complexas por

envolverem as repercussões do evolucionismo genético e comportamental em ambas as
disciplinas, hoje existem preocupações centrais no trabalho científico com populações
tradicionais. O ponto de encontro nas disciplinas é a consideração da humanidade no contexto
do antropoceno, como um agente provocador de ação e manipulação ao meio ambiente para
aspectos nutritivos, farmacológicos e simbólicos. Dessa maneira, o acúmulo histórico dos
recursos naturais, em amplos contextos culturais, por observação e experimentação se torna
tema de interesse para a compreensão do conhecimento tradicional para procurar estratégias e
análises de conservação da biodiversidade.
A necessidade de rigor metodológico na aplicação dos dados quantitativos e qualitativos
no campo da etnobotânica foi apontado por autores como Lévi-Strauss (1950) destacando a
importância relativa das plantas e as suas concepções singulares nos ethos. Herbert Baldus
(1950) já destacou uma lista de perguntas sobre plantas narcóticas que mais eram inicios
metodológicos e problematizações aos estudantes. Tal necessidade é direcionada para os modos
de operação do saber e os padrões de conhecimento referentes às classificações vegetais nos
grupos humanos (OLIVEIRA; et al., 2009). T. Turner (1988) aprimorou a coleta de dados
através do índice de significado cultural (ISC) que procura o papel das plantas numa cultura,
ainda que a sua metodologia tenha valorizado mais as plantas alimentícias às “místicas”, hoje
é reconhecida como de grande valor. Por outra vertente, Phillips e Gentry (1993) colocaram em
questão as citações do valor de uso (VU) como fator de análise pondo novos indicadores. Em
ambos os casos, tanto a antropologia como a etnobotânica reconhecem na observação
participante uma forma de realizar o trabalho de campo que se aproxime dos sentidos
compartilhados pelos nativos, assim como do seu arcabouço de noções e operações em torno
dos vegetais. Amorozo e Ming (2002) destaca que os métodos antropológicos etnográficos de
pesquisa de campo auxiliam como um conjunto de ferramentas para transitar entre disciplinas
de modo a traduzir o mundo dos nativos, ou, aos termos de Geertz transpor significados e
lógicas semânticas.
Albuquerque (et al., 2017) apresenta na obra – Ethnobotany for beginners – possíveis
abordagens metodológicas para as pesquisas que atuam em torno da biodiversidade e de
classificações que se deparam com o prefixo “etno”. Silva (2003) - pondo a prova tais
metodologias - realizou um estudo do índice de significado cultural da etnobotânica Fulni-ô
destacando espécies vegetais para uso terapêutico e para o artesanato. As plantas são de grande
importância para a saúde Fulni-ô, pois como uma farmácia viva são de grande auxílio para a
 179

busca de bem-estar. A autora destacou cerca de 118 espécies citadas, sendo destas 89
endêmicas, tendo grande valor na composição ecológica e tradicional. Do mesmo modo, estas
plantas ocupam diferentes finalidades como: medicinal, terapêutica, artesanato e demais.
Juliana L. Campos (2017) realizou um estudo etnobotânico sobre a sustentabilidade do coqueiro
Ouricuri (Syagrus coronata), apresentando como resultado a necessidade de sustentabilidade
da atividade extratora da palmeira ouricuri e propagação da espécie, a qual se choca com os
impactos históricos e territoriais da situação do colonialismo interno, portanto, a autora avalia
que a orientação do saberes tradicionais do caso Fulni-ô confere políticas de manutenção e
transmissão de aprendizados relacionados aos vegetais.
Portanto, tal estudo visa destacar uma preocupação ímpar da etnobotânica: em que
medida os saberes locais e cosmologias se adaptam no cenário de transformações antrópicas?
Para tal, procuro descrever as compreensões, habilidades e concepções nativas, evitando a
sobreposição analítica das categorias éticas às êmicas. O estudo aborda as percepções, valores
e classificações acerca dos territórios, práticas e plantas sagradas conferidas pelos próprios
indígenas em yaathe e português. A escolha das plantas ocorrera pelas abordagens da
etnofarmacológica, quimiotaxonômica e filogenética, visto as evidências do uso de juremas e
das suas correlações com uma determinada classe química de substâncias (MACIEL; et al.,
2002).
Portanto, realizou-se levantamentos de vegetais que são relacionados com as práticas
tradicionais, especificamente, as espécies vegetais citadas no diálogo dos complexos. No que
se refere às plantas, realiza-se um trabalho de coleta de plantas e produção de exsicatas com
indígenas Fulni-ô, em diferentes localidades do território, nas serras e áreas periféricas à aldeia
sede. As plantas foram reconhecidas pelos indígenas, assim como foram relatadas as suas
aplicabilidades e relações “sagradas”. Ao todo soma-se na catalogação cerca de 25 exsicatas
produzidas com diversos tipos de vegetais, a exemplo da: Jurema, Mulungu, Imburana, Pinhão-
Roxo, Catingueira, Unha-de-Gato e mais. As exsicatas embora feitas para a composição do
acervo individual da pesquisa, foram produzidas de acordo com as normas do Instituto
Agronômico de Pernambuco (IPA), com a intenção de uniformizar a catalogação.
 180

7 Situação atual
7.1 O habitar Fulni-ô: antropologia, arquitetura e arte

Figura 5- Fotografia retirada na Serra do Comunaty a caminho da Reserva Canto dos Guerreiros, que apresenta
uma visão do território Fulni-ô e da cidade de Águas Belas, fevereiro de 2019.

Fonte: o autor, 2022.

Neste capítulo realizo alguns apontamentos acerca da situação atual Fulni-ô a partir de
um comparativo com a literatura antropológica - de um rural que tem características urbanas e
das memórias orais possíveis do “rito do ouricouri”, que ganham uma tonalidade “secreta” cada
vez mais rígida com o passar dos anos. Por meio de uma narrativa dos possíveis relatos da
iniciação da pertença cosmológica e da abertura do “rito do ouricouri” há a intenção de
demonstrar que a etnia Fulni-ô sempre esteve em um processo dinâmico, com mudanças de
espaços rituais e entendimentos da territorialidade, que, com a necessidade de um regime de
diferenciação intercultural assume normas e noções onde o “sagrado” tem local central na
formação da pessoa Fulni-ô (setsô).
Os índios Fulni-ô do início do século XXI somam mais de 7 mil pessoas, conforme os
próprios habitantes contam nas suas estimativas, que remete ao crescimento demográfico da
Aldeia Sede e da cidade de Águas Belas ao longo dos anos. O território Fulni-ô é localizado no
Nordeste brasileiro, na região do Sertão e Agreste meridional com clima semiárido, no bioma
 181

Caatinga, visto como um dos ecossistemas de maior degradação e impactos históricos derivados
da colonização através da agropecuária e do monocultivo. A T.I. Fulni-ô é situada na região
hidrográfica da bacia do rio São Francisco - no Baixo São Francisco - próxima ao rio Ipanema
e aos seus subafluentes, os quais são de extrema importância para o grupo étnico, que traduzem
o etnônimo Fulni-ô, como: “os índios da beira do rio” (BOUDIN, 1950), pela proximidade
com o rio Ipanema, que tem seus tempos de seca e cheia conforme a época sazonal. A auto-
classificação (que deriva de “ful-li-do”) advém do meio de sobrevivência que o grupo teve há
pouco mais de um século, com as atividades da caça e da pesca, daí a importância do rio ao
grupo que cria condições para reprodução social. Como vimos anteriormente, os conflitos da
disputa territorial e do modo de reprodução moldou os rumos dos Fulni-ô, que são
vulnerabilizados com entraves e conflitos socioambientais de muitas escalas. Por isso,
descrever a situação atual da etnia é um esforço de apontar os aspectos positivos (de como estes
ameríndios indigenizam o seu mundo) e, negativos, através dos impactos decorrentes do
contexto da regionalização e do 'colonialismo interno' (SCHRÖDER, 2012; DÍAZ, 2015;
CBHSF, 2022). Os Fulni-ô demonstram a partir de vários casos um senso de reparação como
demonstrado anteriormente pelas questões territoriais no Nordeste, ou, até mesmo em seu
movimento de diáspora retratado por Brayner (2013) quando uma parentela Fulni-ô conquista
um território indígena em Brasília – chamado de Santuário dos Pajés, que, ainda segue com
impasses em sua demarcação.
Há uma tensão constante entre os modos de vida e os paradigmas de interação com o
ambiente e a sociedade. Pelo paradigma da convivência com o semiárido, compreendendo os
períodos sazonais das províncias das caatingas, os indígenas valorizam aspectos do seu
território chamando-lhe de: “a mata do ouricuri”, "a mata verde", "serras sagradas". Os locais
de “serras”, "baixadas" e “açudes” são vistos com alto potencial para a agricultura. Muitos
destes locais são vistos como centros medicinais, sendo "a mata" o local da "farmácia viva"
com "plantas selvagens" com alto "poder de cura". É justamente por conta da vegetação rasteira
e mudança rápida da cobertura vegetal nas restingas nos tempos das secas e das chuvas que os
recursos naturais disponíveis de cascas, folhas e raízes das árvores - de pequeno e grande porte
- surgem na fitoterapia Fulni-ô com prestígio. As cascas, madeiras, folhas, raízes e palhas são
extraídas para darem vida e forma aos “remédios do mato”, aos artesanatos e um sentido de ser
que expressa relações ecológicas, epistemológicas e cosmológicas.
As atividades de extração são encontradas na produção de artesanatos e nas práticas
tradicionais de produção de “remédios” em geral (garrafadas, xaropes, chás). Os especialistas
 182

Fulni-ô fazem seus "remédios do mato" e “artesanatos” através dos recursos extraídos das serras
e proximidades da Aldeia Ouricuri, sendo uma atividade econômica secundária ao grupo.
Também compram nas feiras locais as ervas necessárias para os “remédios”. São muitas as
maneiras que os indígenas se beneficiam da sua gestão territorial, da “farmácia viva” e dos seus
“remédios do mato”, gerando formas de cuidado e bem-estar na aldeia. No que remete ao
artesanato, a etnia fabrica a mão materiais das palhas do Ouricuri, das fibras de crauá, sementes,
cabaças e coités para produzir produtos como: esteiras, potes, vassouras, bolsas / ayó, chapéus,
aloá, colares, cocás, apitos, camisas. Logo, demonstra-se um conjunto de saberes em torno da
ecologia e dos seus modos de existência, que desenvolve formas particulares de produção
social, por atividades e trocas que envolvem relações internas e externas à etnia. É desta
maneira, que o extrativismo e a troca material/ simbólica estão presentes nas “tradições Fulni-
ô” e nas suas políticas, como demonstrou Carla Campos (2006) e Juliana Campos (2017). Em
ambos os trabalhos os questionamentos apontam para a tradição como um meio dinâmico de
possível manutenção e preservação da vegetação que favorece a sustentabilidade das práticas
ecológicas que envolvem a palmeira do Ouricuri (Syagrus coronata) e demais árvores nativas.
Nestes trabalhos também vemos uma imagem de um “índio” que está permeado por inúmeros
conflitos, onde a ideia de “harmonia com a natureza” está contida mais nas ‘representações do
índio’, do que de fato em seu modo de vida, sendo um dos problemas mais recorrentes nas
aldeias indígenas do Nordeste a perda da biodiversidade, poluição dos riachos e a produção de
“lixo” (que ainda são desafios para serem vencidos)62.

62Os indígenas lidam com dificuldades e adversidades no contexto da “integração”, em torno do sistema de água,
saneamento, do acesso à saúde e demais serviços públicos associados ao "progresso" e "desenvolvimento".
Segundo o censo do IBGE, a evolução do Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) da etnia foi de 0,261% no
ano de 1991, 0,358% em 2000 e de 0,526% em 2010, estando na posição 178° no ranking de PE.
 183

Figura 6- Caminho de volta da Aldeia Ouricuri para a Aldeia Sede registrado no dia em que muitos indígenas
transportavam sua “mudança”, agosto de 2018.

Fonte: o autor, 2022.

Ao fazer um comparativo da literatura etnográfica com a realidade atual Fulni-ô nota-

se um aumento considerável da quantidade de pessoas, das aldeias e cidades ao redor da T.I..
Na área indígena Fulni-ô existem três aldeias: a Ouricuri, a Sede e a Xixia-khlá, as quais têm
diferentes configurações do urbano e do rural. A Aldeia Sede é a que abriga o maior número de
habitantes, com uma maior quantidade de casas e proximidade com a cidade, sendo apenas
dividida por uma entrada escrita: “área indígena”. Uma rua com um pouco mais de 20 m. de
barro é a entrada principal da aldeia para a cidade de Águas-Belas. Dentre os agrupamentos, a
aldeia com maior característica rural é a Xixia-khlá que contém menos casas, situando-se a
cerca de 3 – 4 km do centro de Águas Belas. A Xixia-khlá é uma aldeia rural com menor número
de habitações e porção de terra, com pouco mais de 250 pessoas. O Ouricuri é a aldeia habitada
ritualmente, utilizada com finalidades religiosas e políticas, como vimos anteriormente, as casas
construídas exercem função ritual, que se torna o principal vetor etnopolítico na pertença étnica,
com uma série de restrições e normas sociais.
A noção do habitar Fulni-ô passou por muitas mudanças no decorrer dos séculos. O
cemitério do passado é o atual chão do mercado central onde os indígenas compram alguns
utensílios e alimentos. Nas mesmas localidades das casas dos “índios antigos” estão arquiteturas
de todos os tipos: ruas de asfalto, bancos, lojas, a prefeitura, centros religiosos, lanchonetes e
residências. A noção de habitar provém do termo ethos e oikos, relacionados à moradia, ao
 184

entendimento de si e das expressões humanas, nos termos de Ingold (2015), tal noção se traduz
com 3 eixos: antropologia, arquitetura e a arte. Diante destas concepções estão as relações e
concepções humanas das suas moradias e expressões culturais: o ser, fazer e estar. O senso
antropológico Fulni-ô destaca como os “índios” se veem e se colocam no mundo, como os
Fulni-ô aplicam suas regras de condutas tendo “o sangue”, o “sagrado” e as “obrigações”
enquanto vetor moral, conferindo substância às linhagens de descendência, logo, o “verdadeiro
índio” seria aquele com atributos da língua indígena e de características físicas raciais (olhos
puxados, cabelos lisos, etc) de descendência direta “sem mistura”. Entretanto, embora essa ideia
permaneça em torno do índio genérico na aldeia, no que diz respeito aos Fulni-ô, como já visto,
o “rito ouricouri” e o idioma yaathe são os principais atributos da constituição da pessoa Fulni-
ô, que estão imbricados por relações de parentesco e participação comunitária. Portanto, a
observação do mundo Fulni-ô parte do deslocamento do seu centro - que é o Ouricuri - para as
demais relações sociais periféricas (INGOLD, 2015; DÍAZ, 2015; MAUSS, 2003 [1950]).
A construção da pessoa também envolve a sua noção de habitar o mundo com os outros.
As casas indígenas (seti) passaram por mudanças em diversos níveis, as choças de palha e as
demais técnicas do barro batido e pisado deram espaço às casas de alvenarias que estão em
todas as aldeias. Os bebês que antes nasciam no “trempi nas choças de palha”, hoje nascem de
parto normal na maternidade da cidade, ou, em hospitais próximos por uma cesariana. Algumas
casas são simples, enquanto outras já são dotadas de maiores recursos e apetrechos
tecnológicos, revelando a faceta da desigualdade dentro da aldeia, resultante da formação de
uma sociedade indígena de classes sociais no contexto de recursos escassos nos interiores do
estado. As casas e os costumes se modificaram e o seu senso cosmológico em torno do Ouricuri
se ampliou com novas semânticas. Possivelmente, o rito que iniciado com um ritual ecológico
de fertilidade e criação do cosmos compartilhado ampliou-se semanticamente para uma forma
de etnopolítica de pertença étnico-cosmológica. Por isso, quanto mais próximos do setsô Fulni-
ô mais a sua arquitetura e arte se tornam restritas. De todo modo, o equilíbrio social no aspecto
intra-étnico e extra-étnico é um desafio para todos que se completa na realização do “rito do
ouricouri”, como veremos a frente.

7.2 O Ouricuri e o tolê como declaração de pertença étnica

Segundo a memória oral dita pela professora indígena Marilena A. de Sá, o “rito do
ouricouri” já ocorria antes de 1950 em outras localidades da territorialidade Fulni-ô, onde
haviam muitas palmeiras, a prática tinha um carácter migratório que agregava o conjunto de
 185

populações residentes nas serras, nas beiras dos rios e riachos da região. Segundo as
informações em campo, consta que o rito foi interrompido e revitalizado por uma série de
motivos os quais constam: a pandemia de cólera e os ataques dos regionais aos índios no
contexto da ‘ideologia do desaparecimento’. Após um período sem a realização do ritual (com
datação não informada), certo dia em busca da retomada cosmológica houve uma reunião com
todas as aldeias indígenas localizadas nas serras e nas cabeceiras dos riachos. Por conseguinte,
o “rito ouricouri” teve a sua prática retomada com um debate de quais seriam as lideranças
atuantes. Consta que um ancião sábio apontou uma criança como possível pajé do povo para
ser aceita por Deus (que inclusive desbancaria o cacique e pajé que interromperam o rito). A
revitalização do rito acarretou na escolha do líder, a qual é realizada e aceita principalmente por
ordens xamanicas de Eedjadwá. Para o espanto de todos da aldeia uma criança foi a escolhida
no rito para liderar os indígenas no espaço sagrado, continuando uma linhagem clânica de
sucessão de lideranças nos cargos de pajé e cacique. Com a escolha das lideranças, um outro
debate surgiu acerca da localização do rito, que, teria como opções: o mesmo local onde os
falecidos pela cólera padeceram ou um espaço novo. Segundo a memória oral, a ideia de
revitalização optou por um novo espaço ritual, tendo as mesmas árvores sagradas como ponto
de encontro central do cosmos. Pois, o risco de contaminação dos falecidos enterrados pela
epidemia de cólera próximos do antigo espaço ritual era demasiado, podendo prejudicar o
desenvolvimento étnico da nação Fulni-ô.
O simbolismo de uma criança com o eixo de reflexão da memória oral e continuidade
da aldeia mais do que contar um fato real, aponta para uma idealização mítica acerca da
manutenção e construção das políticas de pertença. Ainda que o relato esteja preenchido com
os conflitos intraétnicos nos é revelado como o “ouricouri” é uma prática agregadora de
revitalização, sendo as práticas rituais no território reflexos da atribuição simbólica para a
organização da vida Fulni-ô. É desta maneira que a prática ritual assume uma multi-semântica,
sendo um rito espelhado na palmeira e em mais árvores com sentidos múltiplos correlacionados.

Na história do povo Fulni-ô, sempre ela foi passada de geração em geração, então,
aqueles que falavam e que quando a língua era viva e existente para todas as
pessoas e, inclusive, as pessoas e crianças ainda não falavam português. Então,
havia segurança de que toda a história contada ela dava continuidade aos
procedimentos do sagrado e da particularidade do povo Fulni-ô. Então, em todos
os tempos os velhos da comunidade eles contavam que o Ouricuri que é o local
sagrado do povo Fulni-ô, eles chamam de Ouricuri porque faz uma tradução,
Ouricuri é uma palmeira que simboliza uma árvore das mais resistentes da região
e que os índios conhecem o mistério e entendem o mistério da árvore, dessa
palmeira que chama coco Ouricuri. Em yaathê na nossa língua a... a... o coco
pequeno do Ouricuri é chamado de Keyxatkhá, que quer dizer lugar pequeno...
 186

lugar pequeno, então esse nome que é aplicado no local onde os índios fazem seu
ritual, essas casas também eram feitas de palha, inclusive você viu aquelas fotos
que tem na história da escola para que eu possa contar qualquer coisa do povo
Fulni-ô, no início quando eles estavam menos... é.... em paz ... um pouquinho em
paz eles estavam na cabana deles. Então, havia esse lugar formado com casas de
palha de Ouricuri considerado um lugar pequeno onde só os índios ficavam, aí
chamava-se Ouricuri.
Então, eles contavam com veracidade, você sente, você percebe no olhar na
formação na conversa deles, o que eles contavam de tanta verdade e que pra eles
não existiu em lugar do mundo nenhum, nada poderia ser mais importante pra eles
do que a formação do povo Fulni-ô com seus rituais… Essa linguagem, um dos
grupos de maior classificação é o Fulni-ô …. porque até 1982, agora desse século
até o ano de 1982, a nossa tribo estava afirmada, porque havia um líder dessa
linhagem do homem que construiu, quando o Ouricuri foi extinto... (Wadja Fulni-
ô/ Marilena Araújo de Sá, 26/02/2019)

Desta maneira, o ouricouri e o tolê expressam um regime mítico e de singularidade

cultural entre etnicidade e sistemas cosmológicos, que se aplica ao contexto intra-étnico como
um organizador da vida indígena na questão das parentelas familiares e suas relações de
hierarquia. Os elementos vegetais se tornam representações das organizações clânicas e
familiares. Para traduzir tais elementos ao alter a palmeira é escolhida como centro de um ideal
mítico do centro e localidade Fulni-ô, logo, o “Ouricuri” que é palmeira, ritual e motriz da vida
étnica também representa as adaptações e o movimento dinâmico das transformações
ambientais, territoriais e políticas.

7.3 As iniciações étnico-religiosas

Inicialmente, pensei que o início do rito do Ouricuri tivesse um grande toré ou cafurnas
como os Fulni-ô costumam exibir na “Festa da Santa” e nos seus eventos de ‘representação do
índio’. Porém, observei que enquanto o tolê se deslocava para a “Festa da Santa” como parte
do elemento indígena, as missas católicas se deslocavam minoritariamente ao Ouricuri como
parte católica na formação do índio. As “bênçãos” de ambas as partes eram mais do que
reverências das demais presenças, pois, elas fundamentalmente acionaram um regime de
alteridade. Igualmente acontecem os batismos, os quais são derivados de iniciações das
combinatórias dos sistemas de crença do Ouricuri e do catolicismo popular. Portanto, se na
Festa da Santa o tolé representa ‘a parte revelada do segredo’ no sentido de apresentar a
"originalidade" indígena antes do tempo do Dilúvio e do Deus cristão, demonstrando que
Eedjadwá já estava naquela terra recebendo os nascidos e os mortos. Pelo viés intra-étnico, o
tolê expressa nos eventos a parte revelada da descendência étnica, por isso, em muitos eventos
que reivindicam os postos de autoridade ou demais situações, o tolê aciona a hierarquia e
 187

autoridade das famílias na expressão cultural de maneira estética e polifônica. Talvez esta
afirmação se torne abstrata para um leitor distante da realidade contemporânea Fulni-ô.
Todavia, cada vez que o tolê foi praticado nas reivindicações do “racha da aldeia” associado
com os discursos de continuidade hierárquica, esteve claro que fazer o tolê acontecer é
revitalizar e se comunicar com os “antepassados” e a natureza em um movimento de
organização clânica que diz respeito à união de parentelas familiares legitimadas por uma
hierarquia de valor temporal pela ideia de antiguidade.
Em resumo observei que os Fulni-ô tem dois batismos: o do “ouricouri” realizado
secretamente através da iniciação e o da Igreja católica cristã, que é a porta de entrada para
muitos valores da sociedade nacional. A pessoa Fulni-ô (o setso) inicia e se forma ritualmente
ao longo dos anos, como me relataram alguns jovens: “os anciões nos veem como índios em
formação, ainda temos que passar por ensinamentos no Ouricuri para sermos vistos como
índios formados” (Fernando de Matos, jovem Fulni-ô, julho de 2018). Certamente, ainda que o
rito seja associado ao segredo, “a Casa dos Homens” exerce importante função ritual na
iniciação, uma vez que os índios falam abertamente que o local separa os homens da aldeia das
mulheres e dos meninos. O melhor relato da inciação do setso encontra-se em Boudin (1949),
onde os meninos são levados ao som dos búzios e jogados de um canto ao outro dos espaços
rituais, havendo depois um encontro entre pessoas, palhas e entidades que revelam o segredo
Fulni-ô aos jovens (é obvio que atualmente tal relato é contestado pelos indígenas)63.
Os batismos são um momento importante na aldeia, embora não seja permitida
atualmente a possibilidade de acompanhar a iniciação na prática do ouricuri, conversei com
indígenas que escolhiam o nome dos seus filhos, através de um “adivinhador”, um sujeito que
através de sonhos nomeia as crianças, sendo, deste modo, que muitos indígenas têm seus nomes
escolhidos. O sonho (kfotxse) é visto como um canal de comunicação privilegiado utilizado
pelos índios. Entretanto, obviamente, não são todos os atos de nomeação que ocorrem pela
“adivinhação e sonhos”. Os animais e vegetais são inspirações para o ato de nomeação: Setka
(Mato), Xyxyá (Catingueira), Txhleka (Pau-Brasil), Akha (arara canindé), Thiaya (saguim) são

63
Segundo contam os registros etnológicos de maiores detalhes, é dentro do “ouricouri” que as crianças são
iniciadas ao som dos búzios e das danças, as entidades mostram a face humana da vida através do mundo vegetal
e/ou animal. Os búzios agouram os espíritos ruins para evitar qualquer malefício na criança, que migra de condição
(de criança à adulto em formação), sendo jogada de um canto ao outro do terreiro para realizar sua passagem
social. As entidades com pinturas, máscaras e fibra vegetal revelam a sua face humana à criança iniciada no “rito
ouricouri”. A criança ao ouvir o som dos búzios e ver o segredo da humanidade através da entidade que representa
o mundo animal/ vegetal, escuta do pajé: "Snê-s-kê, a-tkwa-nê (caso você fale, morrerá)!" (BOUDIN, 1949, p.
71). Segundo os registros, algumas entidades são pessoas que se encantaram que tem nome de animal e árvore
com moradias no mato, nas serras e nas próprias árvores (conforme consta nos anexos).
 188

alguns termos registrados. O ato de nomeação e a constituição da identidade individual se dá

pela nomeação de dois nomes: um no yaathe e o outro no português.
Notadamente, o batismo católico é um momento de comunhão social, com muitos
simbolismos: o óleo de Copaíba para proteção, a água para nutrir e a vela para manter a vida
acesa são formas de marcar uma passagem, de receber mais um integrante e da comunidade
saber quais são as suas obrigações. Em um destes momentos em que acompanhei a formação
do batismo, o pai de uma criança me disse: “é muito bom ouvir as palavras da formação porque
eles dizem muitas coisas sobre a sua responsabilidade e obrigação de ser pai ou padrinho,
você não encontra essas palavras por aí em qualquer lugar” (Elpidio de Matos, produtor
cultural, fevereiro de 2019). Após os batismos da Igreja todos se dirigiam para um almoço de
celebração na casa das famílias que batizaram seus filhos. Uma mesa farta era o palco para as
relações sociais, com pessoas indígenas de muitos tipos: vereadores, professores, músicos,
artesãos, que celebravam a recepção católica das crianças indígenas e conversavam sobre a
relação atual do povo.
Os Fulni-ô também tem um modo específico de comemorar o “padrinhado”, visto que
na “Semana Santa” os padrinhos têm como costume antigo a obrigação de visitar o seu afilhado,
almoçar com ele e o presentear. A cada ano esta atividade tem que ser realizada para manter o
laço entre as famílias. Da mesma maneira, também encontrei costumes de casamentos
matrilocais clássicos que me relataram ser “antigo”, uma vez que a família da noiva abriga o
pretendente em sua casa para acompanhar a evolução da relação. Segundo me contaram seria
uma forma de proteger a mulher e criar uma segurança para que o contexto fosse favorável ao
casal. Entretanto, tornou-se difícil saber se estes seriam arranjos domésticos ou padrões ideias
de comportamento e organização (LARAIA, 1987). Do mesmo modo, encontrei indígenas que
juntavam troncos de árvores nativas (como aroeira, imbuzeiro) em suas casas, como se
representassem a união das famílias, demonstrando ser um “costume indígena antigo”. Porém,
não obtive mais informações se estas árvores estariam associadas aos clãs ou símbolos
familiares.
O fato é que a vivência Fulni-ô sobre as religiões é múltipla, uns são mais católicos do
que outros, da mesma forma que frequentam a igreja ou demais religiosidades em proporções
diferentes. Todavia, certamente, a internalização do catolicismo se torna visível no senso
comum nos ditos de “ave maria”, “jesus cristo” e “meu deus”, que os nativos Fulni-ô
comumente falam quando demonstram qualquer surpresa. Porém, certamente nenhum sistema
 189

de crença supera aos olhos Fulni-ô a importância da instituição cosmológica do “ouricouri”,

sendo o sistema de pertença com maior ação de coesão.
A moral das religiosidades está presente em muitos âmbitos, os quais procurarei expor
alguns fragmentos. Atualmente, já podemos encontrar variados sub grupos religiosos, como: o
espiritismo, catolicismo, budismo, xamanismos. Desta maneira, é necessário esclarecer que o
assunto abordado não se torna quantitativamente importante, pois o fenômeno das ‘Novas
Religiosidades’ não é de grande escala ou algo que abarque multidões. O assunto da “tradição
Fulni-ô” e das suas circulações artísticos-religiosas são restritas com poucas pessoas
interessadas, mas, em termos de qualidade teremos um assunto em ‘efervescência’ por uma
parcela social em que nasce de práticas astronômicas e ecológicas que se encerram nas
atividades religiosas-artísticas do ecumenismo.
Se as choças eram as moradas dos ameríndios antigos, hoje elas são utilizadas para
representar a autoctonia indígena nordestina utilizada no turismo indígena e eventos artístico-
religiosos, ocupando um lugar teatral e performático na aldeia, semelhantes às ideias de Turner
(2015). Portanto, as dinâmicas e ressemantização étnica-cosmológica Fulni-ô merece atenção,
pois apresenta um regime de alteridade pela singularização em uma rede de relações. As ações
simbólicas, mitos e memórias revelam um regime de convívio e de posicionamento com um
entendimento histórico de identidade, espaço e tempo. Registrei algumas passagens de como
os indígenas se apresentam como diferentes dos “brancos”, dos demais “índios do Nordeste” e
dos “quilombolas”. Durante o trabalho de campo algumas histórias surgiam não como
trajetórias de vida, mas como marcos e sinais distintivos de normas étnicas que expressam
valores a serem seguidos. Muitos indígenas Fulni-ô contam a mesma história colocando-se
como primeira pessoa do evento, às vezes um detalhe e outro são modificados para atender as
vontades do contador, entretanto, os principais elementos se mantêm, tendo o indígena Fulni-ô
acesso direto ao mundo espiritual através da sua língua.

Um dia estava andando por aí e quando vi caí num terreiro, um canto grande cheio
de gente, e lá estava um pessoal diferente, o pessoal negro, né?! Com coisa de
religião, de candomblé e dessas coisas todas dos costumes deles de entidade,
incorporação. Mas, eu vendo tudo aquilo acontecer, eu fiquei parado no meu lugar
sem falar nada. Fiquei só de beira. Mas, daí eles sentiram, o chefe que estava lá
incorporado por algum espírito disse que tinha um índio ali. Aí todos pararam e
abriram espaço pra mim, porque ele mandou me chamar, o espírito né?! Aí eu fui
lá, vi que aquele trabalho tinha uma corrente muito forte. Eu acendi meu cachimbo
e fui andando em direção a ele, quando cheguei lá falei algumas palavras sagradas
no idioma, no yaathe, né?! Aí ele não disse nada, ouviu tudo o que eu disse no
idioma e foi embora, se amansou, depois disso o rapaz se libertou do espírito, e
 190

todos vieram me agradecer foi muito que eu apareci ali. (sr. Thxyxá Fulni-ô/ João
de Matos, abril de 2018).

Registrei essa “história” em muitas ocasiões que apresenta um modelo determinado para
distinguir pessoas, etnias e religiões através do elemento do idioma como marcador. Às vezes
até aqueles que não eram especialistas no idioma também utilizavam deste recurso na auto-
representação coletiva para afirmar o posicionamento do “índio Fulni-ô” frente às demais
religiosidades. Através destas simplórias linhas, os Fulni-ô católicos tradicionalmente rejeitam
algumas ideias, como a da incorporação e demonstram o seu bem cultural de maior valor: o
yaathe, como importante elemento distintivo. Todavia, como veremos a frente, também
registrei fronteiras culturais que acionam outro mecanismo entre indígenas que preservam o
idioma e utilizam dos seus rituais na formação da pessoa.

7.4 Relações Inter-étnicas: Fulni-ô, coletivos Mebêngôkre e o Vídeos nas Aldeias

Durante poucos dias de março de 2018, ocorreu uma oficina e capacitação audiovisual
promovida por profissionais atuantes da ONG Vídeo nas Aldeias e do coletivo da Associação
Floresta Protegida dos Mebêngôkre, dentro das Aldeias Fulni-ô. Os indígenas Mebêngôkre de
diferentes aldeias se capacitaram na produção audiovisual, através das atividades promovidas
em parceria. Os coletivos recorreram ao produtor cultural, Arytana Verissimo Fulni-ô, que
auxiliou na realização da oficina e articulação com os principais atores da etnia. Os principais
palcos das gravações foram: o “terreiro” da sua família64 e a aldeia do Ouricuri. Em meio às
pinturas e performances, cada grupo apresentou os seus motivos para a participação na oficina
e estarem presentes na aldeia. Os indígenas de ambas as etnias faziam discursos em suas línguas
(yaathe e mebêngôkre) e depois no português, dizendo: “vamos nos unir, porque se não for
agora por amor, será já já pela dor, nós queremos o que sempre tivemos direito, queremos
demarcação já das terras indígenas” (Cicero de Brito, professor indígena). Foram poucos dias
em que os integrantes dos Mebêngôkre e suas câmeras estiveram na Aldeia Sede Fulni-ô,
durante a atividade de gravação, acompanhei a apresentação de ambos os grupos, tendo como
foco como os Fulni-ô se afirmaram de modo interétnico, com os “brancos” e indígenas de outras
etnias, pois, ainda que os Fulni-ô tenham apreço e admiração pela etnia Kayapó, vistos como
“índios verdadeiros do Norte”, eles também acionaram um regime de alteridade já consolidado.

64
O terreiro foi aberto no dia 26-27/08/2017, com uma reunião de índios e índias Fulni-ô, que cantaram durante a
noite enquanto comiam carne assada pela noite.
 191

Parte da oficina buscava representar os índios pelo olhar indígena com as ferramentas
do audiovisual, especificando como cada etnia dialoga acerca da sua identidade. O “sagrado” e
o “segredo” Fulni-ô foram abordados quando os coletivos visitaram o pajé Gildiere Pereira e o
cacique João de Pontes. Enquanto o pajé afirmou a importância da língua indígena do yaathe
para a identificação étnica, o cacique que estava com idade bastante avançada e nos contou
alguns detalhes de sua trajetória para o cacicado, mostrando uma foto de sua convocação pela
FUNAI. João de Pontes disse: “eu já estive com Kayapó antes, foi neste evento aqui, estavam
todos os caciques do Brasil” (João de Pontes, diário de campo, 07/2018). Essa foi uma visita
marcante, pois, além de haver dificuldades de conversar com o cacique pela sua idade e estado
de saúde, visto que após poucos meses ao episódio ele teve o seu falecimento. De modo geral,
o encontro teve uma tonalidade informal marcada por uma captação cinematográfica, onde os
Kayapó conheciam outras etnias no Nordeste e elaboravam materiais audiovisuais,
desenvolvendo o cinema indígena.

Figura 7- Registro da fotografia em que o ex-cacique, João de Pontes (em memória), reuniu-se com os demais
caciques indígenas, por convocação da Funai para uma cerimônia solene. Registro durante conversa com sr. João
ainda em vida, que está sentado ao lado observando Cícero de Brito Fulni-ô mostrar a foto ao Coletivo da
Associação Floresta Protegida, março de 2018.

Fonte: o autor, 2022.

Os Fulni-ô ficaram entusiasmados com a visita dos indígenas Kayapó, o jovem que
articulou o evento aponta o dia como "algo histórico na aldeia". Pois, a visita adquiriu uma
tonalidade de prestígio, ele dizia: “agora ninguém vai esquecer que Kayapó visitou Fulni-ô!”
(Arytana Verissimo, produtor cultural indígena). De modo geral, os Fulni-ô ativavam a
categoria do setso-sô (indígena não-Fulni-ô) quando se dirigiam ao coletivo Kayapó -
 192

Associação Floresta Protegida. As etno políticas Fulni-ô foram abordadas quando a oficina se
dirigiu ao local do Ouricuri, onde alguns Fulni-ô expuseram as fronteiras simbólicas e a
importância do ritual no pertencimento, no cumprimento das obrigações e no bem-estar do
povo. O anfitrião Fulni-ô da cena, Cícero de Brito (que ainda não era cacique na época)
informou os demais acerca do “rito ouricouri” e alguns dos regimes da tradição. Ele mencionou
o motivo de “não poder convidar nenhum Kayapó ou índio não-Fulni-ô ao rito”. Enquanto
alguns Kayapó lhe ouviam compondo uma cena cinematográfica no Ouricuri, outros indígenas
filmavam o evento procurando os melhores ângulos para registrarem as falas, que apresentavam
o “segredo do sagrado” como um mecanismo distintivo no contexto inter-étnico.

Figura 8- Da esquerda para a direita: Cícero de Brito Fulni-ô com o Coletivo Mebêngôkre (Pat-i, Motere, Daniel),
na aldeia do Ouricuri, detalhando a etnopolítica Fulni-ô na pertença étnica através da palestra sobre o sagrado e o
segredo. Ao redor desta imagem estão os indígenas captando as imagens e uma pequena plateia que acompanhava
a oficina.

Fonte: o autor, 2022.

Aqui é um lugar que trazemos pessoas de fora, e eu acredito de um modo geral, que
se fosse só nós indígenas, a gente poderia entrar e participar, mas ainda assim eu
tenho medo também, porque eu não sei o castigo ou o que pode acontecer. Segundo
o outro pajé [Claúdio], ele falou que a polícia veio... veio a federal procurar um
bandido, aí quando veio: “vamos entrar, vamo”… ai pajé disse: “pode entrar, mas
daqui pra lá ninguém responde por ninguém”… aí tiveram medo de entrar e
voltaram, ai é assim que funciona e nós trazemos essa doutrina pra nossas crianças,
pra não perder e isso é muito importante pra nós...
esse aí, é onde nós chama aqui [Ouricuri] que é chamada e realizada a cerimônia
religiosa do povo, é por isso que somos existentes e resistentes hoje pelo segredo,
e eu aconselho a vocês também parente, porque justamente onde tem essa questão
do segredo existe uma força muito mais além, então, eu acho que Fulni-ô e Kayapó
tem uma conexão bastante forte, o porque eu não sei explicar, é interessante que
vocês são do lado Sul e nós do Norte, são os únicos povos que mantém contato,
 193

boas energias Fulni-ô e Kayapó. Por isso que eu disse vamos levar eles lá, no nosso
território sagrado?! Sim.. Mas, aqui é diferente de lá, sim eu sei, eu quero conhecer
o de vocês um dia, aqui é assim... as casinhas feita de alvenaria é por conta da
perseguição do passado, eles queimavam, todas as vezes que fazia casinha de palha
eles queimavam, aí teve um dia que nós falamos, “vamos nos sentir seguros”, aí
fizemos casas de alvenaria e conseguimos também.
O que eu tenho a dizer a vocês como povo também: chega de viver em cativeiro,
preso! Vamos viver em liberdade, agora é a hora. Kayapó está aqui no Nordeste,
PE e Fulni-ô, amanhã Fulni-ô pode estar lá em Kayapó também, trocando a sua
cultura, se avaliando, se conhecendo melhor porque vivemos presos há muitos anos
atrás, hoje, nós temos liberdade de viver nesse Brasil inteiro… é importante pra nós
a presença de vocês aqui, é importante, mas um dia eu acredito que nós não vamos
depender de branco até a morte, chega disso, porque indígena tem que depender do
branco a vida toda?!, porque desde os ancestrais que dependemos... o branco é que
manda em nós, queima nós, manda nós correr… Não pode.
Então, é hora da gente se libertar. É justamente assim, não é porque eu
tenho uma casa de alvenaria que eu vou deixar de ser feito kayapó, né verdade?! Eu
conheci Kayapó lá em 1994, em Brasília...
(Cícero de Brito Fulni-ô, [na época ainda não exercia o cacicado, Aldeia Ouricuri],
março de 2018; grifo do autor).

De acordo com o trecho acima fica evidente que o castigo se refere ao não cumprimento
das normas do “sagrado”. A punição conferida pelas entidades ocorre de muitas formas, como
doenças, perturbações e acontecimentos trágicos. Por isso, para evitar qualquer punição divina
e riscos diante do sagrado/ segredo, os Fulni-ô não abrem seu espaço sagrado para as demais
etnias (com exceção dos Kariri-Xocó). Por outro lado, a argumentação demonstra a necessidade
de singularidade das normas Fulni-ô, ao mesmo tempo em que mantém os vínculos com os
parentes, através do termo genérico de “índios” como movimentos e grupos que lutam por uma
causa comum: a demarcação das suas terras.

7.5 O campo religioso: ecologia, ritual e performance ecumênica

O fenômeno cosmológico entre os Fulni-ô é algo intrigante, porque envolve um
conjunto de concepções e de normas de convívio. Para demonstrar uma determinada
complexidade étnico-religiosa ao caso, no sentido de visibilizar os níveis de coesão e coerção
social, destaco três esferas: a cosmologia/ religião, a religiosidade e a espiritualidade. Os três
os níveis de expressão e relação destacam o acesso à experiência do sagrado: a) cosmologia/
religião, que, no caso em questão é desenvolvido pelo ouricuri é a instituição religiosa máxima
que define a pertença étnica com seus níveis coercitivos; b) religiosidades, que estabelece uma
abertura de escolha sincrética do indivíduo frente às instituições religiosas e suas coerções; c)
espiritualidade que liberta de qualquer instituição coercitiva surge de modo individualizado nas
relações (de eu – tu) no contexto das Novas Religiosidades a partir de atividades artísticas-
religiosas inspiradas no ecumenismo. Segundo a proposição de Wach (1990), considera-se,
 194

aqui, três eixos na experiência da comunidade religiosa: a) o sistema de crença, b) o ritual, c)

organização e expressões culturais.
Talvez, a maior problemática religiosa entre os Fulni-ô esteja nas entrelinhas das
propostas de Díaz (1983, 2015), ao observá-los como “índios católicos”, ou, como Foti ( 2000,
2012): “índios não tão católicos”. Em todo caso, já vimos que a entrada do ‘catolicismo popular’
e demais religiosidades é presente na aldeia, mas, certamente ocupa um lugar distinto do “ritual
do ouricouri”. Já demonstrei que a prática ouricuriniana é o centro da vida Fulni-ô, que orienta
a formação, iniciação, resistência e reprodução social, sendo a instituição máxima e maior da
identidade Fulni-ô. O Ouricuri provavelmente partiu da associação com atividades ecológicas
comunitárias e no ‘regime da indianidade’ se transformou no centro da etnopolítica Fulni-ô
(NASCIMENTO, 1994; REESINK, 2002) embora já seja registrado que sua duração tenha sido
deslocada de agosto para setembro (PINTO, 1956, p. 110, p. 145), o rito ainda permanece com
uma longa duração, com o total de 3 meses, sendo a prática que envolve e agrupa toda a
sociedade indígena. Durante o trabalho de campo escutei muitos casos que expressavam a força
das normas da “tradição” e do que é o “ouricouri” para os Fulni-ô. Cinco dos meus informantes
me relataram o caso de um rezador, que durante um incêndio no rito do ouricuri provocado
pelos próprios “índios”, ele teria ido para uma “loca” (pedra) rezar para que o fogo cessasse.
Segundo os relatos de seu Ribeiro, Fred e Abdon dos Santos, o incêndio teve diferentes causas
pelos índios por diferentes motivos (brincadeira, caça, ingenuidade), porém, no final os relatos
eram uniformes: “o rezador morreu rezando durante o incêndio, mas não saiu do Ouricuri”.
Também escutei do professor Saulo F. Feitosa, que tem grande bagagem de campo nos Fulni-
ô, outro caso semelhante durante um grupo de trabalho de religiosidades indígenas. O prof.
Saulo F. Feitosa mencionou que uma “índia Fulni-ô” lhe contou que durante um incêndio dentro
da Aldeia Ouricuri, ela esteve entre a vida e a morte, o único caminho disponível para
sobreviver ao incêndio seria pelo acesso da “Casa dos Homens”, local ritual proibido às
mulheres. Nas palavras da índia, a morte poderia se aproximar, porém, ela não desrespeitaria a
sua religião e a sua tradição, ela poderia ir em direção ao fogo, mas, nunca quebraria as regras
sagradas do Ouricuri.
Ambos os casos contêm o fogo como elemento de transformação, seja da vida para a
morte e da permissão para a exclusão. Do mesmo modo, os relatos finalizam obedecendo as
obrigações rituais, deixando a moral de que se perde a vida, mas não se quebra a regra do
“ouricouri”. De fato, podemos afirmar no caso Fulni-ô, que se o “ouricouri” for perdido ou
desrespeitado, a vida indígena estará perdida ou ameaçada. As “obrigações” religiosas do rito
 195

são seríssimas (como já vimos anteriormente), sendo a composição da iniciação, o batismo, a

formação e continuação do povo indígena. Quero esclarecer que estas contações e memórias
são mais do que passagens vivenciadas, pois estão como mito-dramas ético-estéticos que
orientam o comportamento simbólico e organizam a vida, com a mensagem de que as regras
do Ouricuri são respeitadas haja o que houver.
Portanto, o “ouricouri” é a instituição máxima do cosmos que dinamiza o tempo Fulni-
ô, enquanto os brasileiros celebram o Ano Novo de acordo com o calendário gregoriano,
pensando-lhe como um rito e uma festa de renovação. Os Fulni-ô compreendem a sua entrada
no rito de longa duração como o seu Ano Novo, inclusive, as escolas indígenas têm outro
calendário para respeitar este momento. Quando se aproxima do Ouricuri se nota uma
efervescência na preparação para o “ritual”, seja pelo fechamento dos indígenas aos visitantes,
por conta da transferência de utensílios domésticos para o espaço, ou, nas viagens de famílias
indígenas para adquirirem roupas novas nas redondezas de Caruaru e Toritama. Algumas índias
me relataram o seguinte uma semana antes do rito:

[...] nessa época do Ouricuri é como se fosse o nosso ano novo, por isso, a gente
tem que se preparar, você está vendo isso tudo aqui porque nós estamos indo
comemorar o nosso ano novo, a nossa celebração é nesse tempo: do nosso ritual
sagrado onde ficamos todos juntos. E todo ano nós faz isso, ano após ano nós
estamos todos juntos lá, comemorando a nossa entrada e a nossa saída do ritual, por
isso, a gente também tem que se vestir bem e colocar a nossa roupa nova (Luana,
indígena Fulni-ô; Diário de campo, 2018).

A entrada para o Ouricuri dinamiza toda a etnia e as suas relações interiores e exteriores,
definitivamente ocorre uma mudança em escala social e individual: as escolas encerram as aulas
como se fossem férias, as pessoas se organizam nos seus trabalhos para darem uma pausa, os
Fulni-ô que residem fora da aldeia retornam quando possível para cumprir “a obrigação”. Os
artistas negam apresentações na época do Ouricuri e qualquer movimento que seja uma abertura
de dentro do centro Fulni-ô para fora é rejeitado. Se a preparação para o rito do Ouricuri gera
uma efervescência cultural, a abertura do rito tem uma movimentação intensa: religiosa, política
e econômica.
No ano de 2018, quando participei da entrada do Ouricuri vi uma família “tratando”
algumas galinhas criadas em casa para a “galinhada” do almoço das famílias Ribeiro e
Veríssimo, vi alguns indígenas fazendo todo o processo de abater os animais para levá-los com
as partes boas à panela. Um deles me perguntou durante o abate: “você gosta de tripa? É agora
que a gente come essas tripinhas aqui, veja se é bom!” As partes que não iam para a panela
eram dadas aos cachorros. Em muitos momentos eles brincavam comigo com a memória social
 196

dos “índios carnívoros”, às vezes chegavam até a me oferecer nas noites de fogueira pedaços
de carne crua e mal assada com bastante risada. O detalhe é que só percebi depois de algum
tempo essas relações e o sentido das risadas. Depois da refeição fui até o local com uma carona
de algumas pessoas da família que organizavam sua "mudança", eles também aproveitaram
para me aconselhar sobre como proceder na manhã do rito.
No dia seguinte vi a “abertura do ouricouri” com uma movimentação significativa de
pessoas, índios e demais comerciantes que vendiam produtos, artesanatos e cascas de árvores
nas calçadas; feirantes vendiam comidas e políticos famosos apareceram no dia pedindo votos
enquanto acontecia uma missa religiosa com o cacique, pajé, padre e bispo da Igreja de Águas
Belas e Garanhuns. Enquanto o padre falava que Deus estava abençoando a todos, o cacique e
o pajé lembravam a todas as pessoas de respeitar o “Juazeiro sagrado” e “Yassakhlane”. Uma
grande corda separava o Juazeiro dos visitantes não-Fulni-ô no terreiro, uns poucos Fulni-ô
vinham de um canto a outro colocando algumas fitas que os m’late e os otxaytowa pediam aos
índios para pendurar na árvore. Os Fulni-ô são os únicos que têm acesso àquele Juazeiro,
atuando como especialistas do sobrenatural que encaminhavam os pedidos e auxiliavam na sua
“realização espiritual”. Vi muitas pessoas empolgadas em entregarem a "fita do santo" à árvore
do juazeiro como um “sinal de fé”. Encontrei muitas pessoas Fulni-ô que faziam discursos
variados, que representavam e sinalizavam a árvore como um ente vivo que acompanhou as
gerações aborígenes Fulni-ô. Portanto, pela visão interna o “juazeiro sagrado” simboliza as
linhagens de descendência da árvore genealógica, as suas raízes que originam da terra, dão vida
aos “troncos” e aos seus galhos que representam as linhagens étnicas das famílias.
Consequentemente, apenas os autorizados e pertencentes àquelas famílias têm permissão de
caminhar no “sagrado e do segredo”. Certamente, a possibilidade de conhecer o “segredo” está
imbricada com o fato da experiência, apenas quem é Fulni-ô e experiência a vida indígena tem
permissão para adentrar nestes caminhos sagrados. Nesta lógica, o juazeiro não tem espinho
porque ele é domesticado pelos Fulni-ô, é uma árvore protetora no Nordeste que resguarda o
“segredo” e um conjunto de movimentos e memórias da vida étnica.

“Você tá vendo esse Juazeiro, ele é sagrado, se você observar bem ele não tem
espinho. Agora, as fitas são promessas, pedidos que os brancos fazem. Eles não
podem passar dessa corda. Então entregam [a fita] pra gente pendurar lá. (sr.
Thxyxá/ João de Matos, Entrada do rito do Ouricuri, 02/09/2018).
 197

Figura 9- Registro do Juazeiro sagrado no dia da Missa de Abertura do Ouricuri, no dia 2 de setembro de 2018.
Na foto se enfatiza uma corda que separa a árvore sagrada dos não-Fulni-ô cujos não podem se aproximar. As fitas
que estão penduradas na árvore permanecem ali por muitos dias, como sinal de fé pelos dos pedidos de variadas
pessoas, que são colocadas pelos indígenas. Nos outros dias essa corda é retirada, ficando apenas uma fronteira
simbólica marcada em todas as pessoas.

Fonte: o autor, 2022.

Os discursos e motivações em torno do rito são variados e amplos, tendo formas e

retóricas particulares para os aspectos internos e externos. A abertura do Ouricuri é marcada
pela realização de uma “missa”, por personagens da Igreja católica cristã que demonstram a
convivência dos indígenas. Padres e Bispos se dirigem à casa dos índios para darem a "bênção
de Deus” e relembrarem como ocorreu o encontro de ambos na construção da cidade.

Antes de dar a benção a todos vocês, gostaria de agradecer o convite da tribo

Fulni-ô, que eu como bispo da Diocese de Garanhuns venha presidir esta Santa
Missa de Abertura do Ouricuri. Segundo, gostaria de dizer que a história da igreja
católica aqui em Águas Belas e da tribo Fulni-ô, essa história é uma só... os
primeiros missionários que vieram evangelizar os índios e trabalhar com vocês,
depois os índios doaram à igreja católica um terreno, onde hoje está construída a
igreja de Águas Belas de Nossa Senhora da Conceição, é uma relação muito antiga
e bela, de muito respeito. Espero que continue assim para sempre. Nós os amamos
muito e os respeitamos, e eu sei também do amor que vocês têm para conosco,
Deus e a fé católica cristã. Vamos agora receber a benção de Deus [...]
(Bispo da Diocese de Garanhuns, Missa de Abertura do Ouricuri, 02 de setembro
de 2018).
 198

Se internamente eles entendem a importância do rito em sua formação e manutenção, a

semântica do ritual de longa duração ao externo é repassada como uma reunião coletiva que
reza para o bem da humanidade, sob a Edididi (força) de Eedjadwa-lhá (Deus). Estas traduções
parecem associadas às retóricas católicas do bem da humanidade e do sacrifício em busca da
renovação, como já mencionado nas descrições etnológicas (PINTO, 1956; BOUDIN, 1949).
No decorrer do campo de pesquisa conheci um raizeiro chamado de Txlekhá (Pau-brasil),
conhecido no português como Glauco, que me disse performaticamente o “motivo dos índios”
estarem ali. As suas palavras traziam uma resposta rápida para a projeção externa e etnocêntrica
do “índio”, era um discurso que em sua simplicidade buscava se proteger destacando o bem
comum da humanidade, que, efetivamente seria o bem Fulni-ô.

Estamos aqui, porque é o nosso momento de rezar por toda a humanidade, por
tudo que a humanidade faz, então, nós estamos pedindo o bem de todo mundo,
que todo o mundo sinta as nossas rezas e compreenda que precisamos melhorar,
é isso que nós estamos fazendo com o poder de Eedjadwa. Viemos aqui rezar para
o mundo, para o bem do mundo todo e ninguém pode nos atrapalhar por causa
disso. (Txlekhá, raizeiro Fulni-ô, abertura do ouricuri, 09/2018, diário de campo).

Por outro lado, os indígenas que abrem as portas da aldeia brevemente detalham que o
rito ocorre em torno da organização, reflexividade e equilíbrio do coletivo Fulni-ô. Após
registrar cada expressão e visitar uma série de casas na abertura do Ouricuri, compreendi a força
ouricuriniana nas relações Fulni-ô, realmente os indígenas mudavam o seu estado de existência
na época do Ouricuri. Assisti toda a missa que lembrava constantemente a padroeira da cidade,
o juazeiro sagrado e algumas normas de convívio e etiqueta na alimentação. Entretanto, o que
se demonstrou de maior impacto neste ano, foi o aspecto intra-étnico, pois a organização Fulni-
ô enfrentava uma transformação, o cargo do cacicado passava por uma mudança com o
falecimento do antigo cacique. O que acarretava em uma série de mudanças e embates na
etnopolítica. A tensão dentro da aldeia era tão grande que qualquer comunicação ou pergunta
neste sentido trazia um silêncio ensurdecedor. A efervescência e sentimento coletivo Fulni-ô
de transformação esteve claro em toda a "Missa de Abertura", seja pelos murmúrios nos
corredores do evento, ou, pelas palavras do Pajé Gildiere Pereira e do recém-eleito cacique
Cícero de Brito.

Hoje o povo Fulni-ô... se tem uma coisa que a gente sabe fazer é receber bem
aqueles que nos procuram, pois, antigamente, há muito tempo atrás o branco não
queria ver índio, nem de longe, quanto mais de perto. Então os brancos de hoje
não têm mais essa visão de nós indígenas, e vem procurar saber como é a vida do
povo indígena. Então, nós não temos o porque não recebê-los bem. E dizer a todos
 199

aqui que estamos iniciando o período do Ouricuri, dos 90 dias que nós se
encontraremos no nosso retiro sagrado, a entrada é restrita ao não indígena,
podemos recebê-los bem até o meio-dia, sintam-se abraçados, sintam-se a vontade
até ao meio-dia e daí então nós passamos o restante dos dias rezando em prol não
só do povo Fulni-ô, rezando em prol de toda a humanidade, todos tenham certeza
disso que aqui no Fulni-ô não se encontramos rezando para Deus e ao Juazeiro
sagrado só ao povo Fulni-ô, mas é ao bem de toda a humanidade, que é isso que
o índio Fulni-ô faz durante 90 dias. E dizer também que nós estamos alegres por
iniciar o decorrer dos 90 dias e triste também, eu acredito que aqui todo mundo
sabe o motivo da tristeza do povo Fulni-ô, pois é a primeira missa da abertura do
Ouricuri que nós estamos sem o nosso saudoso cacique João Francisco dos Santos
Filho, conhecido por João de Pontes... então nós estamos um pouco tristes por
isso. Também aqui eu quero que os senhores permitam um minuto de silêncio
pela morte do saudoso cacique João Francisco dos Santos...
[1 minuto de silêncio no terreiro do Ouricuri]
Então é isso minha gente... o nosso cacique João Francisco dos Santos Filho partiu
pra outra vida e não se encontra aqui com nós fisicamente, mas acredito que
espiritualmente ele está aqui com nós, e nunca vi deixar de fazer aquilo que ele
sempre fez, a bem não só do povo Fulni-ô, ele está lá rezando e pedindo a nosso
pai o bem de toda a nossa humanidade. Então, eu quero dizer que mesmo triste
com a perda dele, nós agradecemos a Deus primeiramente por termos conseguido
o cacique e a continuidade de toda a nossa riqueza cultural que nós temos.
(Gildiere Pereira, Pajé Fulni-ô, Missa de Abertura do Ouricuri, setembro de
2018).

Acredito que todos aqui estão sentindo aquela dor mesma dor que estou sentindo
nesse momento, mas, quero dizer o seguinte, ele partiu deixando bastante saudade
e sei que ele está no meio de nós. Dentro do coração de cada um rezando por nós.
Mas, assim, João Francisco dos Santos Filho se foi, mas o cacique continua minha
gente... e está aqui diante de vocês, o cacique de vocês que vai tentar nessa jornada
caminhar junto com todos vocês. Mesmo com a dor que estou sentindo, mas, estou
verdadeiramente falando, que chegou e se tem que nascer o guerreiro, está aqui o
guerreiro de vocês. É ... com grande sentimento que estou falando isso, mas, assim
acredito que Deus está sobre nós a todo momento, na dor, na tristeza, saúde e fé,
acredito que todos nós, o povo Fulni-ô e os visitantes, que esse momento venha a
continuar com fé em Deus, nós acreditamos no futuro e precisamos de vocês,
todos com um só coração nesse lugar sagrado que é a casa de Deus.
(Cacique Cícero de Brito Fulni-ô, Abertura do Ouricuri, setembro de 2018).

Entre as rezas religiosas, falas das lideranças indígenas e religiosas do catolicismo o

Ouricuri ocorria no seu ritmo e tempo, a missa se encerra próxima da hora da refeição do meio-
dia. Após visitar a casa de muitos interlocutores, informantes e amigos, fui almoçar na casa de
Dona Ita e seu Mauro por serem a família de maior convívio durante a pesquisa. Comemos a
galinha do quintal de casa, que foi tratada por seu filho no dia anterior. Após a “galinhada”
servir os membros da família e alguns visitantes, mesmo que em casas diferentes, despedi-me
desejando um feliz ritual na hora em que falaram: “está chegando a sua hora”. Enquanto as ruas
do Ouricuri estavam cheias de pessoas, às ruas da Aldeia Sede estavam vazias com as casas
 200

fechadas e praticamente nenhum transeunte. A mudança proporcionada pelo rito religioso é

nítida com modificações materiais e imateriais englobando a todos da aldeia.
Em torno das ideias e dos sistemas de crenças compreendi uma combinatória cultural
que se forma pela constituição da intersubjetividade do “sagrado” Fulni-ô e sentidos simbólicos
compartilhados, desta maneira, existe uma formação de sentido pela realização ontológica da
cultura. Para alguns indígenas alguns espaços eram “sagrados” enquanto outros eram profanos,
algumas memórias tinham maior relação afetiva com a “fé” ou a “eididi” que operam de
maneiras distintas. Para alguns indígenas algumas serras têm um aspecto “sagrado”, enquanto
para outros o local se tornava apenas uma materialidade estática, aqueles que conservavam
maior relação com a memória oral e o yaathe tinham maior abrangência do sagrado na T.I
Fulni-ô. O estudo da inter-subjetividade do sagrado me levou a uma compreensão múltipla de
muitos atores sociais, que exigia a compreensão da sua trajetória de vida. Neste sentido,
encontrei Fulni-ô com influências católica, espírita, afro-indígenas, esotéricas e demais
vertentes religiosas. Nesta busca de simetria entre pessoas : coletivos : sociedade, compreendi
que o “sagrado” Fulni-ô opera de muitas maneiras, que é imbricada em um processo sócio-
cultural amplo nos quesitos territoriais, simbólicos e do habitus neste conjunto de forças e
concepções do que é a “tradição Fulni-ô”. Certamente, o centro cosmológico do índio Fulni-ô
é atrelada ao “rito do ouricouri” e ao yaathe. Os conceitos fundamentais para a concepção Fulni-
ô advém dos sentidos ontológicos da cultura, que ocorre pela transmissão da língua na formação
do setsô. Para tal, a prática do ouricuri surge como local de formação sagrada étnica no
Nordeste, onde regionais e turistas vão visitá-lo para receber alguma “graça” colocando “fitas
de santos” e/ou fazendo o uso de rapés com indígenas que "aplicam" o preparado como uma
"prática sagrada xamânica". Ver essa representação etnopolítica em torno das árvores, de fitas
de santo do catolicismo popular e dos espaços sagrados deixa a sensação de uma polifonia de
vozes e encontro de símbolos sagrados organizada pelos Fulni-ô usando palmeiras, palhas,
árvores e demais símbolos.

7.6 Relações intraétnicas e o “racha da Aldeia”: o “ouricuri do juazeiro” e o “ouricuri novo do

umbuzeiro branco”
Na metade do meu trabalho de campo ocorreu uma separação na etnia. Tal
acontecimento ocorreu após o falecimento do cacique João Francisco de Pontes Filho,
(conhecido como João de Pontes), aos 93 anos de idade, no dia 18/08/2018. No dia do batismo
de mais de 20 crianças indígenas, o cacique da aldeia Fulni-ô se despediu e teve seu eterno
 201

descanso. O seu velório ocorreu no dia posterior ao seu falecimento (19/08/2018), com a
presença de um tolê, da Igreja Católica e de toda a comunidade Fulni-ô. O falecimento do
cacique João de Pontes foi um divisor de águas nos grupos e famílias da etnia, com diversas
repercussões nas relações sociais. O cacique era bastante reconhecido pelo povo, embora suas
escolhas fossem vistas de muitas maneiras internamente, ninguém questionava a sua posição
de cacique, sendo um ator social de união entre as parcelas parenterais indígenas. O campo
ficou denso, tenso e pesado. O luto não envolveu apenas o falecimento de um grande líder, mas,
a renovação do cargo de autoridade, que deixava os ânimos de todos "à flor da pele”. Grupos
Fulni-ô se reuniam toda semana para debater sobre o assunto e se preparar para as repercussões
etnopolíticas. Toda a dinâmica do trabalho de campo foi modificada, principalmente, porque
todas as relações de convivência Fulni-ô também mudaram com o evento conhecido na época
como: “o racha da aldeia”, que afetou o povo em sua dimensão total.

Figura 10- Velório do antigo cacique, João de Pontes, que comoveu todo o povo Fulni-ô, com a sua partida, sendo
um divisor de águas na aldeia. No momento do registro os torezeiros acompanham o ritual com seus toques e
cânticos do tolê.

Fonte: Desconhecida.

Este evento foi um marco, pois, com o falecimento de qualquer líder, a “tradição” sugere
que alguém com linhagem hereditária de autoridade ocupe o seu lugar, sendo esta troca de lugar
e papel social a causa de grande discórdia intraétnica. A escolha do novo líder ocorreu antes do
Ouricuri, mas, de fato, ela se consolidou dentro das políticas do rito, de maneira misteriosa e
não revelada. Conforme ouvi de alguns indígenas, “quando o cacique falece, o pajé escolhe
 202

com quem ele trabalha daí para frente” (diário de campo, 02/2019). O inverso também ocorre,
quando o pajé falece, o cacique escolhe com quem trabalhará. A revelação da formação da
dupla ocorre sob os olhos de Eedjadwa no tempo do Ouricuri. Entretanto, essa escolha não
advém apenas de um ou outro, pois tem relação com o contato e os direcionamentos de
Eedjadwá (Deus). Com o falecimento do cacique aos poucos a aldeia entrou numa espécie de
luto, onde não se falava sobre o assunto, sendo a realocação de papéis um fator de grande jogo
político e discórdia. O fato é que os indígenas esperaram a chegada do Ouricuri para
compreender coletivamente a aceitação dessa nova estrutura, que, conforme detalham alguns:
“tudo já estava planejado e já vinha sendo arquitetado há muito tempo”. Com o tempo
compreendi que a comunidade se articulava há algum tempo em torno desta transformação
social, com reuniões semanais e assembleias familiares.
Como demonstrado por parte do povo, a escolha não foi de completa felicidade à
totalidade da aldeia Fulni-ô. Aos poucos, ouvia-se que ocorria um “racha na aldeia” com muitas
repercussões. Muitos indígenas não iam mais ao rito e a Aldeia do Ouricuri em protesto ao não
reconhecimento das lideranças, muitas famílias e amigos que sempre conviveram “racharam”
e interromperam os vossos convívios. Se no nível interpessoal os conflitos apareciam por
inimizades, conflitos e tensões, no nível institucional as organizações públicas (como DSEI e
escolas indígenas) tomaram partido neste conflito, reconhecendo (ou não) as lideranças que
contestavam os cargos e os moldes da etnopolítica Fulni-ô. Consequentemente, instalou-se um
clima de tensão e conflito na Aldeia Fulni-ô, ao ponto de o assunto ir ao Ministério Público
(MP), que decidiu reconhecer ambas as lideranças e realizar um laudo técnico. Por outro lado,
tornou-se difícil conversar com as pessoas indígenas, por causa da tensão das parentelas
familiares que disputavam uma legitimidade indígena das lideranças e do verdadeiro rito do
ouricouri. Durante um breve tempo, o clima tenso virava caso de polícia, que chegava a rondar
a aldeia aos pedidos dos próprios indígenas para conter possíveis agressões. Amigos pararam
de se falar, parentes pararam de se ver e um clima de instabilidade e perda de equilíbrio se
instaurou. Iniciou-se um divisor na etnia com lados de “cá e de lá”65 que direcionavam aos
Fulni-ô uma mesma noção de etnia, mas, em separação por dois grupos com centros sagrados
distintos. Quais seriam os rumos da étnica com “o racha da aldeia”?

65
Se anteriormente na etnografia de Foti (1991) o “lado de cá e o de lá” remetiam respectivamente as ideias de
centralidade e localidade Fulni-ô, sendo “cá” a aldeia do ouricouri e “lá” a aldeia Sede, hoje, o fenômeno do “racha
da aldeia” indica que ambos os grupos usam a separação na primeira pessoa para se referir ao “cá” como o seu
centro do sagrado que poderá ser tanto o juazeiro como o imbuzeiro, já o “lado de lá” surge em ambos os grupos
como o outro centro do sagrado Fulni-ô que não é reconhecido sendo de certa forma menosprezado.
 203

Com o tempo foi se constituindo no verbo “rachar”, um movimento de agitação

(metaforicamente por um choque de partículas), fruto do crescimento da aldeia indígena, que
lida com as adversidades dos recursos escassos no sertão e agreste nordestino (REESINK;
REESINK, 2007), conflitos na distribuição de cargos, rendas, empregos e o efetivo sentimento
de representatividade através das autoridades indígenas. Enquanto, um grupo se conformou
com a decisão pronunciada no Ouricuri, oferecendo solidariedade ao Pajé Gildiere Pereira e ao
escolhido Cacique Cícero de Brito, um lado de parentelas indígenas Fulni-ô não se conformou
com a decisão, e escolheu por eleição as suas próprias lideranças: o cacique Itamar Araújo e o
pajé Awassuri de Sá. Tais escolhas tiveram repercussão no centro da aldeia Fulni-ô, sendo
promulgadas pelo MP, com as lideranças e a realização de um tolê na frente do Ponto Indígena.
Ademais, o tal “racha” colocou todos os sistemas de equilíbrio e solidariedade clânica
dos Fulni-ô em cheque mate! Principalmente, porque a separação envolveu um conflito de
parentesco nas etnopolíticas de pertença. Contestar as autoridades era contestar o “rito do
ouricouri”, mas, por outro lado, a não participação no “ouricouri” colocava os indígenas na
situação de não cumprimento com a “obrigação religiosa”. Se de um lado, havia uma
preocupação com a separação, do outro havia uma clara rejeição à ida ao Ouricuri como forma
de protesto e não aceitação das lideranças. Portanto, o antigo ouricouri não conseguiu conter
mais as tensões sociais e os princípios de convivência de equilíbrio (já relatados anteriormente)
e a religião se tornou o mote para a etnopolítica, ao ponto, que, ao longo dos anos, “o racha da
aldeia” teve como consequência a criação de mais um espaço ritual, que se construiu após 3
anos. O espaço foi chamado de “Ouricuri Novo” abençoado pelo "Imbuzeiro Branco",
abrigando uma parcela da aldeia que neste novo espaço pratica a sua “ancestralidade”, vista
como “o seguimento da verdadeira linhagem de autoridade”. Desta maneira, ambos os pólos
rituais se veem enquanto linhagens de maior autenticidade que o outro pólo ouricuriniano,
havendo um claro debate em torno de qual é o “ouricouri” legitimo, verdadeiro e autêntico.
Logo, os Fulni-ô se tornaram uma etnia com dois pólos rituais (o Ouricuri do juazeiro
e o Ouricuri Novo do imbuzeiro branco), de base étnico-cosmológica-política administrada por
lideranças distintas, porém, com uma mesma categoria de pertença étnica, operada por locais e
práticas de longa duração ouricurinianas (agora) distintas. Vale destacar que a ida a um
“ouricouri” veta a possibilidade de imersão ao outro, o que causa muitos conflitos no convívio
familiar a depender de cada caso. Pelas observações em campo e os relatos coletados, as
escolhas entre os lados ocorria pelas relações de parentesco, casamento e das relações familiares
de modo geral, porém seria mais individualizada do que familiar. As funções rituais
 204

desempenhadas ainda não são claras, visto que no período de construção da nova aldeia ritual
ocorreu um fechamento dos indígenas com a intenção de evitar observações e comentários
alheios ao grupo. Possivelmente, ainda terão mais consequências ao longo dos anos acerca
destas categorias de pertença e criatividades culturais dos rituais e espaços sagrados. Estas
mudanças acionam diferentes ideologias e retóricas em ambos os lados, tanto na turma do “lado
de cá”, quanto do “lado de lá”. Obviamente, todos que se pronunciaram falavam em primeira
pessoa e estavam no “lado de cá”, sendo o “lado de lá” a oposição para ambos os lados. As
tensões do “racha” também tiveram como consequências uma revisitação histórica na formação
do rito do Ouricuri e no desenvolvimento da linhagem de sucessão (como visto acima no relato
de Wadja/ Marilena A. de Sá, e abaixo da cafurna de Xixiá/ Abdon dos Santos). Como minha
posição de antropólogo sem lados permitia um trânsito para falar com pessoas de lados opostos,
comecei a me hospedar na cidade para evitar conflitos pessoais entre ambos os lados, e tentar
compreender os acionamentos e discursos dos dois grupos, os quais apesar de pertencentes à
mesma categoria étnica sentiam a necessidade de um desmembramento no campo das
atividades do “sagrado”.
Ao conversar com pessoas de importante autoridade na aldeia compreendi que as
reivindicações em torno das autoridades e lideranças se confrontavam com a formação clânica
e do exercício das instituições públicas e privadas, assim como na distribuição e gestão de
recursos. Neste cenário o prestígio social acerca das lideranças tem grande importância, pois,
enquanto este “racha” ocupava uma porcentagem significativa da aldeia66, ele poderia se
manifestar de forma legítima e recorrer às suas devidas conquistas, inclusive, territoriais se lhes
fosse a vontade. Portanto, o “racha da aldeia” revelou uma nova estrutura coletiva aos Fulni-ô,
ao ponto de formarem dois ritos separados por linhagens de parentesco e de autoridade na
aldeia, ambos os lados recorreram ao mesmo dispositivo para legitimidade: a hierarquia pela
temporalidade das famílias na sócio-gênese da etnia Fulni-ô. Deste modo, enquanto uns diziam
que os cargos foram usurpados, outros mencionaram que eles eram desrespeitados, conforme
diz a cafurna criada após o episódio destacado:

Estamos vendo coisa que nós nunca vimos

Agora não se considera mais nem mãe, nem pai
Os pais também não consideram mais os filhos

66
Alguns indígenas relataram que o “racha” envolveu metade da aldeia, sendo uma divisão de 50% do grupo, em
outros relatos soube de cerca de 2 a 3 mil indígenas que passaram para o “novo ouricouri”. Segundo detalhado, a
contestação frente ao DSEI e Controladoria Geral da União (26/02/2019) teve uma coleta de assinaturas com um
alto número próximo a 2 mil assinaturas. Tal quantificação se tornou uma curiosidade para os próprios indígenas
que buscavam fazer as contas ao dividir a etnia ou buscar uma verificação de qual lado contém mais adeptos.
 205

Agora por quê tem uns ali e outros aqui

Estamos divididos nessa terra
Tudo isso dói em nossos corações

Estamos vendo coisa que nós nunca vimos

Aqui em nosso meio
Tem gente que Deus não existe mais para ele
Agora, por que isso?
Por estamos uns aqui e outros ali
Não tem mais respeito nessa terra

Tudo isso eu não queria, tudo isso eu não queria

Tudo isso Deus não quis.
(cafurna Fulni-ô divididos, sr. Abdon dos Santos, cantada por Manoel Sarapó do
grupo cultural Sawliho-Satô)

O assunto do “racha” segue um curso de atividades e acomodo da situação. Se no

primeiro momento os grupos Fulni-ô pareciam se excluir e não se aceitarem, hoje parece que
resolveram compartilhar o território comum da aldeia sede, mas estabelecer fronteiras e
divisões pelo campo do “sagrado”. Estas fronteiras estariam associadas com as divisões clânicas
descritas anteriormente pelos etnólogos (BOUDIN, 1950; DÍAZ, 2015)? Tal associação é
possível de ser verificada através da transformação dos nomes das famílias do yaathe para o
português. Certamente a organização dos clãs influenciam e são vetores morais, porém não são
determinantes totais aos casos, que lidam com convenções, contradições e relações complexas
entre o indivíduo e a sociedade. Todavia, ainda não está claro como os clãs se organizaram em
torno deste assunto, uma vez que tais premissas fazem parte do “segredo”, por outro lado, é
possível apontar que as autoridades (dos ritos do juazeiro e do imbuzeiro) e suas linhagens
familiares são partes centrais na contestação de autoridade e gestão da totalidade Fulni-ô. O
assunto do “racha” não se encerrou, com o passar dos anos mais transformações serão
verificadas em torno desta questão, por outro lado o evento demonstrou na contemporaneidade
mais um acontecimento fruto da dinamicidade na sociedade Fulni-ô, que ao realizarem divisões
das parentelas familiares representadas através de elementos vegetais (ouricouri, juazeiro e
imbuzeiro) organizam um modo de ser, estar e fazer.

7.7 A cidadania Fulni-ô e as suas reivindicações

Durante "o racha da aldeia" foi perceptível ver ambos os grupos realizarem ações de
protesto e de mobilização social nas áreas da saúde e educação indígena. Os dois grupos que
disputavam uma certa maioria da aceitação da etnia iam às estradas e ruas de Águas Belas
mostrarem suas reivindicações, buscando demonstrar posicionamentos e visibilização das suas
 206

ações políticas. Os Fulni-ô exercem a sua cidadania através de várias táticas, criando formas de
protesto para visibilizar os rumos que o próprio povo quer seguir. Quando os Fulni-ô querem
ter alguma repercussão em torno das suas reivindicações, ou, quando a resposta é para o âmbito
federal e estadual, rapidamente eles fecham a estrada: BR 423, que corta o território, ou, visitam
as instituições para reivindicar suas demandas. Acompanhei alguns desses protestos, como: a
caminhada na cidade contra a queimada da Serra do Comunaty, mutirões de limpeza do
Ouricuri, o bloqueio das estradas contra a municipalização da saúde e da Pec 241. De modo
geral, os índios contestam as queimadas que ocorrem na Serra do Comunaty e o desleixo que
acompanha o cenário das políticas públicas e ambientais, na cidade de Águas Belas. Para
contestar tais ações assimétricas regionais e federais, os indígenas reivindicam por
performances, gestos, sons, entonações, movimentos e sentidos, que comunicam a vida Fulni-
ô. É deste modo que uma parcela do povo se mostra enquanto grupo ativo politicamente,
visibilizando uma vontade coletiva para a sociedade regional e nacional.

Figura 11- Os protestos indígenas costumeiramente fecham a BR 423, impedindo a circulação de veículos e
visibilizando as reivindicações dos grupos Fulni-ô, contra o desmonte das políticas públicas que assistem a
população indígena nacional. Neste registro um coletivo da aldeia se demonstra contra a PEC 241.

Fonte: Povo Fulni-ô, 2022

7.8 Calendário ecológico, climático, cosmológico Fulni-ô

Os Fulni-ô não intitulam os seus ciclos nos termos de um calendário ecológico,
entretanto, eles sabem que existe um ritmo e um ciclo de atividades que são reproduzidas e
estão relacionadas. A eididi (força) de Eedjadwa-lhá (Deus) é o que orienta e fortalece o grupo,
impondo a importância étnica acima das questões e forças extra-étnicas. Neste sentido, os laços
sociais, familiares e coletivos se renovam, a aldeia como um todo agrega os seus participantes
 207

em suas políticas de pertença e o seu modo de viver se impõe mais uma vez a todo tipo de
barreira pejorativa etnocêntrica externa. Também consideram que estas atividades rituais
buscam a "cura Fulni-ô para os seus males", com trocas de vitalidade entre pessoas, animais,
plantas e ambiente para agregar o coletivo.
Os ciclos Fulni-ô se movimentam com as mudanças climáticas e ecológicas, assim como
por marcos festivos que operam como códigos para o comportamento e solidariedade social.
Desta maneira, determinados elementos podem se sobrepor para ilustrar um calendário Fulni-ô
pela representação de processos climáticos, ecológicos e cosmológicos Fulni-ô. Para tal,
agrupei em sobreposição um conjunto de vegetais importantes no ambiente e para os indígenas,
como o ouricuri (Syagrus coronata Becc.), khoxa/ jurema (Mimosa tenuiflora) e o lookhea/
juazeiro (Ziziphus joazeiro), com práticas cosmológicas indígenas e católicas. Muitas das
práticas da agricultura foram deixadas de lado para favorecer as aproximações entre os vegetais
e práticas rituais, no entanto, uma parte pequena Fulni-ô ainda mantém a prática de plantação
de diferentes tipos de feijão, milho e fruteiras respeitando as épocas das chuvas. A "bata de
feijão" rememorada pelos Fulni-ô é um exemplo de uma destas atividades que entrelaça clima,
tempo, vegetais, ritmo e saberes. Os antigos caboclos da década de 50 (PINTO, 1956) faziam
a plantação do feijão de abril a junho nos meses de chuva e de modo menos coletivo, após um
breve período com o findar das chuvas, os caboclos se reuniam durante a colheita nos meses de
agosto e setembro para fazer "a batida do feijão" que significava reunir as vagens e batê-las
com as ferramentas de trabalho para soltar a semente do feijão. No mesmo ritmo das batidas os
agricultores cantavam letras e harmonias batendo e chutando o amontoado de feijão. No que
tange aos demais vegetais citados, a comparação é feita pela sobreposição entre as épocas de
floração e frutificação com as práticas cosmológicas.
A proposta do calendário vista nos autores (TOLEDO; BARRERA-BASSOLS, 2015,
p. 179) aponta processos sociais e renovações que se realizam nas atividades da agricultura e
das festividades católicas, como o dia de São José e dos artesãos em que se planta o milho. No
nosso caso o calendário ecológico, cosmológico e festivo Fulni-ô apresenta principalmente a
dinâmica do Ouricuri que revela uma faceta de isolamento, restrição e retração. Como polo
oposto, o fenômeno de expansão ocorre assim que se finaliza o rito surgindo um novo estado
comunitário de abertura e equilíbrio (DANTAS, 2002b, 2007). Embora as “obrigações” rituais
permaneçam presentes nos dias da semana dos outros meses, ao findar o “ritual” ocorre uma
nova etapa social, que é perceptível pelo próprio ânimo coletivo. Ilustrei o movimento de
retração e expansão ritual pelos sinais de positivo e negativo no calendário. As festividades
 208

espelham o estado do povo Fulni-ô, o rito de longa duração, “a Festa da Aldeia, a Festa de São
Sebastião, a Festa Junina”, festas populares e demais tradicionais contêm um conjunto de
características e expressões com uma duração limitada. Todas as festividades são produzidas
com expressões sonoras que criam ritmo ao processo de viver e conferem sentido ao se
pronunciarem mais uma vez batendo o pé no toré, na sambada ou na cafurna!
Consequentemente, o comportamento simbólico - no sentido geertzeniano (2012) - comunica
o processo social da continuidade Fulni-ô.
Portanto, como forma de sistematizar uma série de atividades que dinamizam os ciclos
Fulni-ô, ilustrei o calendário ecológico, cosmológico e festivo Fulni-ô, na intenção de destacar
fases performáticas e práticas sagradas. Os elementos destacados são aqueles que atingem
concepções sagradas nas atividades internas e externas à Aldeia. Foram incluídas as
festividades do catolicismo popular em que os indígenas participam em sua própria igreja e
celebram o convívio com a cidade de Águas Belas/ PE. Assim como as práticas cosmológicas
que os Fulni-ô realizam a partir dos vegetais: juazeiro, imbuzeiro, o ouricuri e a jurema. Em
síntese, tal calendário destaca a sobreposição dos ciclos ecológicos destas plantas com as atuais
práticas cosmológicas.
 209

Figura 12- Calendário cosmológico, ecológico e climático Fulni-ô focado nos ciclos rituais associados às árvores
do juazeiro, os arbustos das juremas e das palmeiras do ouricuri.

Fonte: o autor, 2022.

 210

8 A tradição Fulni-ô no turismo indígena

8.1 A revitalização das práticas tradicionais
A revegetalização do mundo67 corresponde a manutenção e revitalização de concepções
que envolvem a vida, morte, saúde, doença, ambiente, natureza e cultura. Para tal, procura-se
formas de observação do processo sócio histórico ao integrar e correlacionar os campos de
natureza e cultura em um grau de escala temporal mais amplo, destacando no contexto do
antropoceno as longas transformações temporais no ambiente e nos modos de vida de grupos
humanos. Dentro do cenário de desertificação e regionalização das caatingas é possível apontar
que as práticas tradicionais com manuseio de plantas e animais estão historicamente em conflito
com as continuidades do discurso hegemônico de tendência colonial e demais concepções do
Estado brasileiro acerca da gestão territorial em áreas indígenas e de preservação. Tal temática
surge com visibilidade crescente nas pesquisas ao problematizar como as práticas tradicionais
atuam - de maneira positiva ou negativa - na sustentabilidade e na gestão territorial. Ou, até
mesmo como o ambiente é interpretado pelos povos por categorias de entendimentos, práticas
sociais e formas de constituição da pessoa. A revitalização do mundo vegetal no contexto de
degradação viabiliza o estudo do acervo de saberes atribuídos às plantas utilizadas com variadas
finalidades que compõem um determinado território. O bioma da Caatinga além de já ter
perdido grande parte dos seus animais nativos, como: araras, tamanduás, pássaros, preguiças e
demais, também tem grande parte de sua vegetação ameaçada de extinção como o caso da
árvore umbu a qual guarda grande prestígio no cotidiano Fulni-ô e nos rituais Pankararu
(REESINK, 2000; SANTOS, 2019). Portanto, os simbolismos que são concebidos e formados
na interação com os elementos do ambiente revelam algum tipo de animismo68 e relações de
longa temporalidade entre mente, corpo e ambiente.
Os povos indígenas no Nordeste vivem e narram os impactos das transformações de
longa duração, evidenciadas hoje no seu estilo de vida e no mundo simbólico. A dinâmica social
Fulni-ô impôs um espectro de múltiplos entendimentos acerca do ambiente e dos modos de

67
O conceito revegetalização do mundo é inspirado nos trabalhos de Mota (1987), Mota e Barros (1990, 2002),
Nascimento (1994, 2002, 2005) e Reesink (1999, 2002) os quais abordam a abrangência e profundidade das
interações do complexo da jurema nas suas modulações históricas, espaciais, temporais, cosmológicas, rituais,
etnopolíticas e representativas. Portanto, procura-se apontar uma linha de continuidade das práticas que envolvem
as juremas, entretanto, destacar como as mesmas tem seus usos revitalizados e adaptados devido às circunstâncias
dos contextos sociais e econômicos.
68
Como destacado no capítulo 4, observa-se o animismo pela classificação de Viveiros de Castro (1996, p. 129;
2002, p. 376) enquanto “equivalência lógica das relações reflexivas”, ao atribuir agencia e ação animada a
determinados seres não-humanos.
 211

reprodução social que rememora a ‘autoctonia nordestina’, conforme detalharam dois

informantes.

Gê Fulni-ô- Os antigos caçavam com lança e armadilha no chão, faziam rede e

alçapão… eles pegavam arapuá e saburá69, eles fechavam o ouvido com folha pras
arapuá não entrar... eu não vi… eu ouvi dizer do tempo da jaguatirica. Hoje a gente
não tem histórico, mas soubemos de veado, capivara… aqui ainda tem raposa, gato
do mato. Arara não tem mais, agora foram extintas, aqui tinha até tamanduá...
(Professor Gê Fulni-ô, durante formação escolar na escola indígena, 12/08/2018).

Txlêkha - Antes aqui tinha todo tipo de bicho: onça, guará, pássaro de todo tipo, mel...
hoje a gente não tem histórico [de animais].
P- Aqui tinha mel?
T- Sim, é originário, hoje que tá difícil, está assim, mas isso aqui é uma riqueza, o
contato é desde 1600, pense que é tempo… Agora o pessoal toca fogo na serra e acaba
com tudo, acaba com os remédios. Tinha garrafada pra tudo que é coisa, se o sr. me
der 10 reais eu faço uma pra você ter filho, tira tremedeira, tira tudo, é pra dar vigor…
(Txlêkha Fulni-ô/ Pau-Brasil, raizeiro e especialista em plantas medicinais,
14/08/2018)

As percepções indígenas das transformações do ambiente abordam temáticas da perda

da biodiversidade e extinção de espécies no bioma da Caatinga, as quais ainda estão na memória
Fulni-ô aparecendo com simbolismos de animais/ vegetais expressos nas cosmologias,
"trabalhos" e na própria organização clânica da vida étnico-religiosa. São vários os complexos
possíveis de destaque (mel, plantas, animais), que se entrelaçam na memória e na dinamicidade
cultural sendo válida a questão: são estes elementos perspectivas ameríndias residuais no
Nordeste?70 Sabe-se que os Fulni-ô agenciam estas noções através das correlações entre o
animal, vegetal, humano e não humano em seu cotidiano e no sagrado. Tais concepções estão
associadas ao tamanduá, as pedras, serras, água, palhas, aroeira, juazeiro, umbuzeiro e demais
elementos que utilizam o sufixo - lhá em yaathe - para se referir à condição de “sagrado”
(BOUDIN, 1950). Ademais, tais operações de pensamento também são trazidas no cotidiano
por analogias e metáforas. Em um momento do trabalho em campo, contei em uma conversa
informal aos professores e anciões o mito Kariri do tabaco fazendo uma adaptação com o
Ouricuri, na adaptação do mito o porco-do-mato coletava os frutos do Ouricuri para seu

69
Saburá advém de um termo tupi-guarani que se refere ao armazenamento e “potes” de polén produzidos pelas
abelhas sem ferrão. Provavelmente, o termo foi internalizado pela etnia Fulni-ô ao se apropriar de um conjunto de
saberes e termos indígenas Tupi externos que foram utilizados para classificar elementos da vida social.
70
Tais apontamentos e questionamentos são desenvolvidos concomitantemente com as formulações dos projetos
de pesquisa de Reesink (2016, 2019) que abordam as continuidades de longa duração das ritualidades,
perspectivas, territórios e demais práticas sociais dos povos indígenas no Nordeste que se inserem em um contexto
de trocas e afirmações políticas.
 212

sustento. Tive como resposta: “ah, essa história é legal, mas não é daqui porque esse animal
só veio depois, antes dele já existiam outros bichos que estavam mais próximos do Ouricuri”
(Abdon dos Santos/ Xixiá, janeiro de 2021, Aldeia Sede). A resposta afirma claramente
perspectivas ameríndias que utilizam dos elementos animais e vegetais para organizar a
hierarquia do mundo social e as relações espaciais/ temporais. Também registrei histórias e
mitos que diziam que antigos caboclos desapareciam ou se transformavam em pássaros e onças
para fugir de fazendeiros e da polícia. Geralmente, estas histórias aparecem na memória oral
revelando habilidades de ficar invisível e de voar71. As interpretações Fulni-ô aos eventos
nordestinos também utilizam dessa operação de pensamento, certa vez seu João/ sr. Thxyxá ao
explicar o encontro do cangaceiro Lampião com o inspetor do SPI, Estigarribia, nas serras do
território Fulni-ô, disse: “e quando eles se encontraram na serra, estavam ali duas cobras
juntas!” O comparativo de homens postos na condição de cobras revela o status de pessoas
perigosas que ambos os personagens tinham socialmente, entretanto, não sei se de fato tal
encontro realmente ocorreu. Por outro lado, com todos estes contos e situações, parece-me que
o elo mais sólido da reflexividade social (WAGNER, 2015 [1975]) e perspectiva ameríndia
nordestina contemporânea (REESINK, 2018) se concretiza nos elementos vegetais do ouricuri,
juazeiro e mais árvores que são moradas do “sagrado” e assumem significados culturais na
constituição do setsô nos atos de iniciação, nomeação e orientação.
Como descrito anteriormente, possivelmente o juazeiro com o seu tronco principal e
bifurcações representa por forma vegetal a hierarquia e organização dos "troncos" familiares
indígenas classificados como clãs. O complexo do “rito ouricouri” demonstra a diversidade de
elementos presentes nas relações entre os mundos do vegetal, animal, humanos e não-humanos
pela amplitude de concepções e movimentos. No caso Fulni-ô os detalhes etnológicos
descrevem que se nasce e morre dentro do ouricuri, porém a morte não encerra a vida, estando
estes seres que passaram pela experiência de morte presentes na vida indígena e em locais
específicos nos ambientes (serras, árvores, pedras). Existem diferentes ideias e traduções de
“espírito”, “alma”, materialidade e imaterialidade para os Fulni-ô, com combinatórias religiosas
(internas e externas) derivadas dos encontros do indígena com os regionais, sertanejos e afro-

71 O sr. Mauro contou-me uma passagem durante uma caminhada pela Aldeia Sede: “aqui tinham uns índios
antigos curandeiros e feiticeiros que tinham condições de fazer coisas impressionantes, ninguém mandava neles
podia ser policia, justiça... o que fosse. Teve uma vez uns anos atrás que a policia foi pegar um desses índios, por
causa de alguma confusão, mas ele se escondeu em uma casa e virou um bicho tipo um pássaro, assim ele ficou
invisível e ninguém conseguia ver ele realmente, daí ele saiu na forma de bicho e foi ao Ouricouri se esconder, aí
é que não acharam ele nunca mais, feito ele tinham muitos aqui [...]”. (seu Mauro, durante uma entrevista informal,
Aldeia Sede, junho de 2018).
 213

brasileiros. Ao procurar a intersubjetividade do sagrado, adentramos no campo de amplas

traduções sobre a experiência multissensorial do que é vida, sagrado, movimento e realidade,
assim como quais as regras de conduta destes sistemas.
Nesse campo, ao longo dos anos as bebidas fermentadas foram e são produzidas como
um ato social agregador para fins de solidariedade e revitalização para definir a pertença e a
hierarquia social de determinados grupos. Eram bebidas feitas de macaxeira, milho, jurema,
frutos de palmeiras como é o caso do ouricuri e demais que continham mitos que representavam
a simbiose e interaçãoo das formas animais e vegetais. Como já destacado, tais práticas no
Nordeste mantêm entre alguns povos indígenas a tonalidade do “segredo” e de “sagrado”, sendo
revelada e compartilhadas apenas àqueles que comungavam da mesma identidade étnica ou as
identidades autorizadas e reconhecidas. Como vimos no capítulo 3, essa prática esteve
associada com as lutas políticas da sociogênese étnica no Nordeste. O uso das bebidas indígenas
fermentadas era comparado ao vinho e a hóstia católica, pois ganhava destaque central na
substancialização de matrizes culturais, revitalização e coesão indígena. Consta na literatura
que uma bebida alcoólica de cor esverdeada do fruto do ouricuri era servida de uso regular
pelos caboclos antigos, sendo fonte de coesão compartilhada por todos do grupo
(HOHENTHAL, 1954, p. 121; PINTO, 1956, p. 156). Para os Fulni-ô “o vinho do ouricouri" é
“a bebida dos antigos”, certa vez durante um almoço, perguntei a uma professora indígena da
primeira formação da Aldeia, conhecida como Dona Ita se os antigos faziam alguma bebida do
ouricuri.

P: [...] e o pessoal antes fazia uma bebida verde aqui?

Dona Ita: Você está falando do vinho? Era, os antigos faziam uma bebida verde com
o fruto do coqueiro do ouricouri, eles faziam e iam tudo beber, embaixo de uma
árvore, de um Juazeiro. Eles ficam tudo ali… do ouricouri se faz muita coisa, tira
palha, coco, faz é coisa.
P: E hoje ainda fazem [a bebida do ouricuri]?
Ita: Não sei dizer se assim como antes... sei que depois o pessoal começou a fazer
com leite, aí também colocava açúcar e ficava doce que era muito bom, hoje, eu
coloco até o leite condensado que fica muito gostoso. mas, não sei dizer se como antes
... (Dona Ita Verissimo, professora indígena, aldeia sede, janeiro de 2021).

Se os Fulni-ô bebem jurema ou algum fermentado dentro do rito ouricuri ainda é um

mistério. Creio que será por bastante tempo. Alguns me disseram que não faziam mais essa
prática, mas seria este mais um segredo? Conforme a literatura na década de 50 essa prática já
parecia estar quase extinta. Entretanto, não se sabe se é segredo ou se houve alguma
revitalização. Também não é possível saber hoje qual o local da jurema, do tabaco, dos
 214

artefatos, das máscaras, altares e quais os patronos que movimentam o plano ritual do ouricuri
Fulni-ô. Por outro lado, se os registros antropológicos no contexto de reemergência étnica
apontam para uma revitalização de práticas restritas, sendo exclusivamente compartilhada aos
Kariri-Xocó que partilham uma rede de comunicação ritual. Hoje não é possível traçar a todos
os grupos indígenas uma linha de continuidade do uso do ouricuri, da jurema e mais vegetais,
seja pela ausência de registros ou impossibilidade de alcance da memória oral. A jurema assume
historicamente um local central nas cosmologias da matriz ameríndia nordestina. Ao “índio”
genérico é atribuído o status de detentor tradicional, concomitante "a jurema é coisa de índio"
que traz ao grupo a sua raiz, os seus “encantos e encantados”. Por conseguinte, o vinho da
jurema é o veículo de comunhão do “sagrado” que cria vínculo mundano e extra-mundano
dentro de um mesmo cosmos entre os membros da comunidade ao acessar comunicações entre
o transcendente e o transcendental. Portanto, o rito e beberagem da jurema indígena conecta os
membros substancialmente pela ideia do “sangue” como vetor sociomoral para a construção da
realidade social (REESINK, 1997, 1999, 2000, 2002). Nesta lógica, foi o “índio” quem ensinou
e deu a Jesus a ciência (GRÜNEWALD, 2020). Segundo o ancião Thxyxá: “a jurema indígena
dos antigos caboclos é preparada a partir de uma raiz específica, que deve ser tirada com
proteção com a finalidade de extrair o seu sangue”. Segundo as palavras do ancião Fulni-ô, o
“sangue da jurema” é uma tradução para a bebida de cor avermelhada que se torna o elo para a
transubstancialização, dessa maneira “o sangue da jurema” é a sagrada comunhão do índio com
o seu território e comunidade. Pois, apenas aqueles de sangue indígena permitem fazer e usar
bem o “sangue da jurema”, assim compartilham antes e depois a capacidade e a bebida ao
partilhar o sangue jurema e se comunicar com os encantados, que, (em partes) são os seus
próprios ancestrais em uma comunidade transcendental (REESINK, 2018, 2002;
GRÜNEWALD, 2020).
A antropóloga Clarice Novaes da Mota - na obra audiovisual Jurema: Raízes Etéreas
(dir. Marcos Alexandre de Albuquerque (2003)) - detalha três entendimentos gerais acerca de
um contexto indígena da jurema: 1. É coisa de índio, apenas o índio bebe; 2. Eles acreditam
que "Ela lhe pega"; 3. é um espírito. Deste modo, falamos de uma jurema que atua como um
dos elementos centrais e veículo ao “sagrado”. A árvore da jurema é a morada da força
encantada que é habitada por entidades “originárias” indígenas como Sonsé no caso Kariri-
Xocó (MOTA, 1987), ou, pela própria entidade Jurema (que na tradução nacional tornou-se
uma índia cabocla): a divindade de apoio dos indígenas que abre espaços que revelam
encantados e curam os males como: “poeira nos olhos”, relatado no caso Fulni-ô em Boudin
 215

(1950), ou, “cabeça seca” como descrito no caso Kariri-Xocó por V. Mata (1989, p. 153-4).
Tais males são o esquecimento da identidade e tempo vivido pelos antepassados, tendo,
pontanto, a jurema o potencial de aproximar temporalidades, espaços, entidades e conexões da
totalidade da comunidade. Portanto, o potencial comunicativo sagrado da jurema ocorre pelo
encontro com os “antepassados” e entidades que protegem as condições da existência social.
Então, com a jurema existe a possibilidade de se comunicar com os antepassados indígenas e
reanimar a memória, fazer a anamnese em seu conceito inicial: despertar os deuses e a memória.
Por outro lado, a ideia de "lhe pegar" remete a aplicação da problemática da entidade Jurema e
da incorporação. Como se aplica a ideia genérica da incorporação no particular? os Fulni-ô
"incorporam espíritos"? ou até mesmo: existe a concepção espírito ou termos próprios para os
Fulni-ô?
Se o contexto de reemergência étnica exigiu dos indígenas um uso restrito e exclusivo
de uma série de plantas que se associava a oralidade, aos saberes e proteção das áreas de terras
indígenas. Posteriormente com as mudanças culturais da colonização e regionalização, bem
como dos aspectos religiosos, artísticos e econômicos exigiu-se ao uso indígena algumas
aberturas após o seu processo de territorialização – que teve como pressuposto para alguns de
realizar o toré para ser reconhecido e já ter um para expor a indianidade para fora. Ao ponto
que para a inserção socioeconômica indígena no mundo do espetáculo surgiu o uso de uma
jurema de brincadeira, preparada pelos “índios” e oferecida aos não-índios como “jurema
sagrada, medicina indígena, medicina da floresta” no contexto do turismo, das artes e do
encontro de religiosidades/ espiritualidades propagadas pela 'Nova Espiritualidade' ou “neo-
esoterismo” (MAGNANI, 2000), tendo o seu mote central a ‘universalização da experiência’ e
a circulação de indígenas que saem dos seus centros para as grandes urbes. Paralelamente, o
caso dos Pataxó retratado em Grünewald (1999) destaca a inserção indígena na cadeia produtiva
do turismo, fazendo anos mais tarde rituais xamânicos vistos tipicamente como algo indígena
pelos turistas, os quais esperavam ter alguma experiência mística e psicoativa autêntica
(GRÜNEWALD, 2018). Com o decorrer dos anos, tais trânsitos impulsionaram rotas do
“sagrado” com tonalidades contra-coloniais, pois inseriram as aldeias indígenas nas rotas
religiosas do turismo. Tais criatividades transculturais - advindas das expectativas coloniais
estereotipadas de etnocentrismo do “selvagem” e das suas capacidades perto da “natureza” -
revelam a problemática 'zona de contato' e tensão social por fronteiras e sistemas religiosos,
econômicos e de saúde que se confrontam. Muitas vezes as tensões têm como segundo plano
debates sobre a “autenticidade” de práticas, autoridade e o questionamento do que é ser “índio”.
 216

Por outro lado, cada sociedade indígena em sua singularidade contextual ‘representa a
indianidade’ e expressa um conjunto de saberes acerca dos vegetais, os quais têm dinâmicas
próprias nos regimes de conhecimento e autoridade, que se atrelam à hierarquia da própria
organização étnica, como descrito no relato abaixo.

Pesquisador: [...] aqui no Nordeste tem a jurema. Essa planta tem sua história muito
relacionada com os povos indígenas. Existe também uma relação de segredo, de
mistério, tudo né? E o que é que a senhora pode me dizer sobre a planta da jurema
com os Fulni-ô aqui?

Wadja: Olhe, eu acho que depende de quem vai fazer, de quem vai tirar. Ele não
fazendo a jurema da forma que é pra ser feita para área indígena, ele tem que saber o
outro jeito. O jeito de… Porque Deus é de todo mundo, as graças é para todo mundo.
Então, como a jurema ela é uma erva medicinal ou uma erva de limpeza, de proteção,
etc e tal...Se ela é, tem que ter a outra forma. Tem a forma do índio, tem a forma do
não índio. E o que complica nessa questão é que não é todo mundo que tem que mexer
com a jurema. Qualquer pessoa não pode mexer com a jurema. Tem que ter as pessoas
certas para mexer, porque mexer qualquer um mexe. Você mesmo mexe, você
conhece as coisas de jurema, vai lá tira e faz o remédio. Mas, o mistério não é aí! O
mistério é a forma de você tirar, sabe? Porque para tirar qualquer erva, você tem que
ver as posições dela, aonde que você vai encontrar. Tem erva que você tem que
encontrar aonde está formado o cruzeiro sul, tal estrela, tal isso, tá aquilo, o tempo da
lua, em que fase da lua eu você tira ela. E hoje, com essa perda de conhecimento, eles
tiram de qualquer jeito. Então, essa tirada de qualquer jeito compromete, entendeu? E
é por isso que tem muita gente que ignora e as pessoas que não fazem assim, ficam
querendo esconder. Aí entra nesse sistema de usar sem saber. Só pra ganhar dinheiro.
Isso é muito triste pra nós índios, porque quem for os donos… porque às vezes a
pessoa não alcança, né? Mas se for quem sabe alcança, não é longe não, alcança! Por
que a jurema tem dois papel, entendeu? Ou ela faz um, ou ela faz outro. Isso é onde
tá o risco. Ela não é uma erva só do índio, ela é do afro, entendeu? E o índio sabe qual
é o tipo de erva que é dele. Qual o tipo de jurema que é dele. Tem vários tipos de
jurema. E eles também para tirar ela e fazer o remédio, eles têm que ver as posições
que ela tá plantada. Ninguém explica isso!

P: Sobre os tipos que tem aqui… Eu vi muito que o pessoal fala muito da jurema preta
e da branca, né? uma que tem espinhos e outras que tem poucos, né? Não sei… eu
vejo muito essas que têm espinhos aqui. Realmente é uma planta misteriosa
W- Todas as plantas, cada uma delas tem seus mistérios!

P: Você percebe alguma diferença do uso que os mais velhos faziam das plantas, do
uso que os jovens fazem. Por exemplo: uma dor de barriga. Os mais velhos faziam
mais chás e hoje em dia o pessoal tá resolvendo mais essas coisas na farmácia?
W- Mas também não tem… elas não foram ensinadas não. Mas tem remédio aí que
bateu, curou! Mas depende da pessoa que vai tirar, depende da pessoa que vai dar,
porque não é todo mundo que pode pegar uma erva não. Cada planta tem um dom,
um tronco familiar que pega ali. Tem coisa que eu olho, mas não pego para não me
comprometer. Eu posso ter autoridade de chamar alguém para tirar. “Fulano vem cá,
tira aqui você”, tá entendendo? Aí fica até mais forte quando tem mais pessoas pra
tirar. Porque eu não mexo, mas eu posso mandar alguém tirar.

P: Essa autoridade que a senhora fala… isso acontece também com buzu? Essa
autoridade de fazer?
W- Tem, é. Inclusive, nunca é bom até o que vai tirar o buzu ir sozinho.

P: Como se fosse uma segurança né? Uma proteção?

 217

W- É.

P: E qual a planta que a senhora gosta mais aqui da caatinga?

W- A que gosto, gosto, gosto mais é essa que caiu… a aroeira e a minha planta de
amor, de tudo é o coqueiro. Coqueiro ouricuri! Tudo pra mim é com ela. Você viu o
que eu escrevi ali, num foi? ... [citando poema] balanço-me como um coqueiro e me
firmo como uma pedra enraizada pelas cinzas dos meus antepassados.
(Wadja Fulni-ô/ Marilena A. de Sá, entrevista realizada em sua casa na Aldeia Sede,
12/07/2018)

As árvores para os Fulni-ô representam uma ponte de comunicação entre os mundos da

natureza e da cultura, do extraordinário ao cotidiano, dos humanos ao não-humanos, dos
sacrifícios e presságios. As árvores são mediadoras aos presságios e acontecimentos como:
acidentes, mortes e nascimentos, também se tornam instrumento para manipular diferenças e
distinguir os troncos (árvores familiares). Como dito, acredita-se que cada planta tem um
espírito (tatya)72, um "dom" e uma autoridade para a manipulação, tendo a capacidade de
chamar espíritos e mistérios da natureza que podem atrair "almas que perambulam e ainda não
acharam o seu lugar" (Thxyxá, ancião Fulni-ô, junho de 2018), assim como podem ser locais de
proteção aos espíritos que provocam (ou curam) a doença. Cada planta tem sua história e uso.
Os Fulni-ô que pertencem a determinados “troncos” e falam fluentemente o yaathe acreditam
que estão mais próximos e conectados com esses mistérios, pois através da língua indígena
conseguem decifrar os códigos da natureza73. Para tal, as normas do “sagrado” operam um
conjunto de condutas a serem seguidas que controlam a manutenção do status quo da etnia.
Todavia, ainda que o contexto econômico exija dos Fulni-ô aberturas e modulações da tradição
para se inserir no campo do turismo e das políticas públicas afirmativas, com a finalidade de
trazer renda à comunidade e melhorar a qualidade de vida, isto também gera dentro do povo
um conjunto de dissensos e desacordos entre as gerações de anciões e jovens, como é o caso da
“pajelança” e dos “trabalhos para brancos”. Portanto, são epistemes e ontologias que se
confrontam nas economias simbólicas das juremas.

8.2 O campo do etnoturismo e as “medicinas indígenas” Fulni-ô

72
Segundo o Dicionário Iatê – Português, a tradução para espírito no yaathe é tatya que é análoga a alma (SÁ,
2014, p. 331).
73
É possível destacar a importância linguística como patrimônio vivo e cultural de um povo indígena que é
fundamental na sua continuidade e reprodução social, neste ponto, é possível realizar um paralelo com o caso
Kiriri, que, com os processos seculares de violência e vulnerabilização social enfrentaram um enorme drama e
depressão com a perda linguística (NASCIMENTO, 1994; REESINK, 1999, 2002, 2018). Logo, nota-se a razão
dos Fulni-ô se manterem tão preocupados com a manutenção do seu patrimônio linguístico.
 218

A imersão e transição da vida indígena autóctone à sociedade de classes é descrita em

uma série de etnografias as quais abordam a relação entre etnicidade e classe, como os: índios
e castanheiros (MATTA; LARAIA, 1967), índios camponeses (AMORIM, 1970), índios
genéricos (REESINK, 1983) e os índios do turismo (GRÜNEWALD, 1999). Com o decorrer
dos anos e a tentativa de aprimorar a economia de alguns locais, a partir da década de 90
podemos encontrar o índio do turismo (GRÜNEWALD, 1999), descritos no caso dos Pataxó
da Bahia. Esse diálogo de projeções na interculturalidade permeiam o campo do que é ser o
“índio autêntico” aos olhos do exterior. Neste sentido, as influências e modos de operação são
muitos, tendo em vista, que os Fulni-ô não operam apenas as práticas tradicionais com plantas
ao extra-étnico, mas, com amplo sentido, também operam de modo intra-étnico e interétnico as
outras etnias, como a relação entre Fulni-ô e Kariri-Xocó já mencionada. Logo, é possível
pensarmos uma economia da alteridade através de práticas com finalidades religiosas, devido a
uma série de consequências das políticas de reconhecimento do SPI.
O campo do turismo indígena surge nos anos de 1990 no capitalismo associado a
mercantilização das culturas e dos modos de vida no determinado momento em que periferias
se destacam sendo representadas a partir da exotização, romantização, humanização e demais
afetações possíveis. Certamente, tal mercado do entretenimento engloba um conjunto de
engajamentos, práticas, comunidades, instituições e concepções (PARENTE, 2016). O fato é
que no turismo em que os indígenas aparecem - de alguma forma - como protagonistas nesse
campo de atuação, encontra-se um conjunto de operações em torno da busca destas atividades
(dentro e fora das áreas indígenas), bem como nos agenciamentos revelados pelos próprios
índios ao se demonstrarem como “nativos” para os “turistas”. Ou seja, falamos de uma nova
forma de fazer turismo. Tal performance ou apresentação cultural apresenta diversas facetas da
etnohistória, desde os “dramas coloniais” até o tourre indígena, onde se performa o índio
autóctone autêntico. Para pautar tais diferenciações nas ações turísticas desenvolvidas, existem
categorias que separam tal mercantilização, exotização e marketing que são vendidos, mas, de
fato não se mostram presentes no cotidiano do modo de vida indígena. Para tal, os autores
geralmente separam as definições entre ‘turismo indígena’ e ‘turismo étnico’ como eixos que
lidam com tais problemáticas (GRÜNEWALD, 1999). Por outro viés, como destaca Vatin
(2008) o campo do turismo na etnicidade é um campo de trocas e relações de poder simbólico
e econômico em amplos territórios e comunidades tradicionais inseridas em lógicas e contextos
de contraste. Tais questões também se coadunam com a gestão turística desenvolvida pelas
partes em interação.
 219

Certamente, o protagonismo das comunidades está inserido no campo do ‘turismo

comunitário’, que segundo (CORIOLANO, 2009, 2008, n.p. [online]) “é aquele em que as
comunidades de alguma forma associativa organizam arranjos produtivos locais, possuindo o
controle efetivo das terras e das atividades econômicas associadas à exploração do turismo".
Tais noções estratégicas em torno da execução do turismo apontam para as formas de gestão e
organização dos próprios recursos e identidades para as atividades de entretenimento, que se
moldam no caso indígena em apresentar uma cultura singular e “originária”. Deste modo, ao
destacar o turismo no caso Fulni-ô aponto um conjunto de trocas simbólicas pautadas por
relações de poder que controlam convenções e sentidos em torno da prática e do autêntico. Ao
longo dos anos, pareceu-me que os Fulni-ô procuram ainda germinar um tipo de turismo
comunitário, que se modula constantemente com a forma de gestão territorial que atende grupos
cada vez maiores de turistas. Por outro lado, de modo geral, o turismo no Nordeste indígena
parece estar à mercê de instituições de apoio para capacitar indígenas em torno de ações
estratégicas para ampliar espaços, desenvolver centros de memórias e atrativos culturais que
valorizem a história contada pelos próprios indígenas. Portanto, neste conjunto de símbolos em
torno das fronteiras étnicas e da vida indígena é através do cenário econômico do turismo em
que povos indígenas tentam inserir suas rotas do sagrado para transformar a ideia de que são
"periferias étnicas". Tais rotas são mais do que simples trajetos, pois são vistas como
peregrinações “sagradas” inseridas no campo de um turismo étnico-religioso.
Por isso, há a caracterização do índio xamã/ feiticeiro/ artista como uma classificação
genérica ao caso, que se aplica às performances de carácter menos comunitário e mais
individualizado, a qual atende poucas famílias como estilo de vida e renda secundária. Essa
roupagem do “índio feiticeiro” é mercantilizada nas ‘Novas Espiritualidades’ ao se inserir nos
contextos de atividades dentro e fora da aldeia - em casos “xamânicos” e centros religiosos. Na
realidade ela é similar ao “índio do turismo” de Grünewald (1999), a diferença é que os nossos
encadeamentos de pesquisa nos direcionaram para a abertura Fulni-ô em torna das suas
expressões musicais, processos de aprendizagem da tradição e uso de plantas medicinais,
havendo um entrelaçamento de campos da saúde, religião e artes. É um tema que detalha como
os Fulni-ô vestem a roupa do “índio” genérico ao seu modo, como se organizam e se respeitam
em torno das suas atividades comunitárias. Neste sentido, as disputas das parentelas familiares
estão presentes havendo na categoria êmica de “feiticeiro”74 uma tentativa social das parcelas

74Existem diferentes termos no yaathe para feiticeiro que designam trabalhos internos e externos, e/ou, coisas de
índio e de negro: khohfliflitwa – (macumbeiro); “aquele que não serve o bem, que mexe com a mão esquerda; que
faz trabalho ruim; lança feitiço”. No feminino diz-se: khohfliflitwane (mulher que faz feitiços). Também encontra-
 220

Fulni-ô organizarem sua clientela para administrar os recursos externos que são destinados à
aldeia e as famílias indígenas. Ramos (2018) destaca que há uma feitiçaria que responde aos
dramas sociais das desigualdades econômicas que atuam contra a exploração de parentes por
parentes, sendo uma forma de anti desigualdade. Neste sentido, um conjunto de termos como
“pajelança, feitiços, encantos, trabalhos, defumações, banhos, cerimônias” são associados às
práticas mágicas Fulni-ô que praticam um sistema determinado de cuidado sob operações
resultantes das disputas e das políticas internas entre as parentelas da etnia. Por outro viés, os
eventos do turismo indígena pelo lado dos Fulni-ô lidam com a ‘auto representação coletiva’,
ou seja, o “índio” que fala em nome de toda a sua comunidade. Esta ideia gera uma certa
confusão na sociedade nacional, pois imaginam que qualquer “índio” que vá na cidade é um
“grande pajé ou cacique de sua nação”, perdendo de vista que ele pode ser simplesmente um
pai de família que procura vender alguns artesanatos para comprar uma cesta básica de
alimentos. Ou seja, muitas vezes a realização destes “trabalhos” atende uma pequena parcela
do povo, tal como núcleos familiares e demais parentes. Como caso geral, há uma necessidade
de buscar meios e recursos fora do seu povo, tal articulação com o sistema maior é uma das
problemáticas, pois nota-se claramente a imposição de dominação a uma sociedade de meios
escassos (REESINK; REESINK, 2007).
O campo da ‘zona de contato cultural’ no cenário do turismo, das práticas religiosas e
das “medicinas indígenas” parecem utilizar ideias de uma indianidade estereotipada
(REESINK, 2005). Alguns poucos indígenas Fulni-ô fazem um percurso neoxamânico com "as
medicinas indígenas” ou “medicinas da floresta" oferecendo “limpeza, defumação, rapé,
jurema, ayahuasca, sananga”75. Alguns poucos até já internalizaram a junção da ayahuasca com

se o termo: etxhitoa (masc.)/ etxhitosoa (fem.) para designar pessoa com dons mágicos, possivelmente
relacionados às plantas uma vez que etxhi tem como traduções possíveis: “sangue, seiva, qualquer liquido do
corpo, ânimo, transe” (SÁ, 2014, p. 93, 336). Tais traduções apontam questões acerca das bases interpretativas
Fulni-ô, seria a partir destes termos em que se faria alguma associação e pedagogia do sangue da jurema? Não
consegui mais dados no campo de pesquisa, entretanto, parece-me que etxhi supõe analogias e troca de qualidades
entre o humano e o vegetal.
75 Muitas vezes, coloca-se na classificação de “medicinas indígenas” um conjunto de práticas indígenas situadas

em contextos particulares para o campo do genérico, como se a ayahuasca ou sananga fosse do índio genérico.
Ainda que esta seja uma retórica comum no primeiro discurso de determinados grupos indígenas e de personagens
da sociedade nacional, sabe-se que tais práticas estão associadas às linhas históricas, troncos linguísticos, regiões,
comunidades e pessoas bem definidas. Neste caso, ambos os vegetais e práticas se localizam na região amazônica.
Portanto, vale mencionar que a ayahuasca e a sananga são práticas e produtos externos ao Fulni-ô. A ayahuasca é
semelhante a jurema no sentido de haver um campo multissemântico de abordagem entre: bebida, entidade,
práticas sociais e significados. A ayahuasca historicamente usada por povos do tronco Pano foi legitimada no
estado brasileiro nos anos 2000 com resoluções definidas do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas
(CONAD) acerca do uso das plantas (Psychotria viridis e Banisteriopsis caapi), para mais informações ver:
Bittencourt (2015), Mercante (2012), Labate (et al., 2008). Por outro lado, a sananga é um colírio com propriedades
antimicrobianos extraída da planta (Tabernaemontana sanaho) utilizada originalmente por povos amazônicos
 221

a jurema, sob a forma de "juremahuasca" havendo uma enteogenização76 da jurema e o

aparecimento da preocupação com os efeitos psicoativos na realização da experiência. É
comum encontrar uma pequena parcela de “índios” que fazem “cerimônias” e “vivências” nas
cidades e nas serras da Aldeia Fulni-ô que se colocam como detentores de práticas xamânicas,
as quais se tornam pontos atrativos para turistas e curiosos. Embora dentro da aldeia o tema da
"pajelança" não seja visto com bons olhos pelos anciões e anciãs, havendo claramente um
tensionamento entre as gerações nos meios de geração de renda, como descrito no relato.

Pesquisador: E o que a senhora acha desse movimento de pajelança aqui?

Wadja: Mas eles fazem aqui?
P: às vezes fazem, ali pelas serras… na cachoeira do lamarão…
W: Mas não faz na aldeia, eu queria ver eles fazer aqui na aldeia.
P: porque essa coisa de pajelança é bem de dentro, né? Do índio mesmo?
W: (Silêncio)
P: o que a senhora acha sobre esse nome pajelança? Ele significa o que pra você?
W: Essa história de pajelança veio de outro estilo, veio do sul, do centro oeste. As
nossas pajelanças elas não são públicas não. Elas não são públicas! Ai pode fazer,
sabe... um trabalho de benzimento, de preparação espiritual, sem… só com erva
mesmo. Eu fiz um sacrifício, eu fiz um sacrifício sozinha pelos jogadores que
estavam na caverna, eu fiz sozinha, eu fui fazer sozinha no lugar de uma pedra e foi
muito forte! Muiito, muito muito muito. Eu fui fazer, não levei ninguém! Foi um
segredo meu, fiz um segredo e não sei como funcionou, foi muito bom… Eu
cheguei aqui em casa e deitei, desde desse dia aqui eu não fiquei bem, bem assim
né? Tô feliz, mas eu não fiquei muito... solta! Eu fiquei com dificuldade de andar, de
passear, queria me isolar mais. Eu tenho outro pra fazer… de agradecimento. As
pessoas não pensam… ficam pensando só em ganhar dinheiro, fazer isso. A gente
tem um retorno maior do que dinheiro. É você fazer pedido e conseguir realizar, é
você atingir os seus pedidos, isso é a gratificação, é satisfatório. E tem gente que
diz: “você nem conhece o povo e vai fazer?” e o Deus? O que foi que ele disse?
Amar o próximo, como a ti mesmo! Interessa a quem é ou quem não é? Eu sei é que
essa família, esse país, esse lugar, estava sendo muito angustiante. Até descobri
como esses mergulhadores tiveram a habilidade de conseguir tirar, isso é mistério do
divino. Porque tem mistério nas pedras. É os deuses das pedras. E é esses que devem
ter sido, devem ter sido não, porque eu tenho certeza, que eles é quem auxiliou os
mergulhadores pra tirar eles. Tu acredita nisso? (professora indígena, Marilena A. de
Sá, Aldeia Sede, 12.07.2019)

Desta maneira, os Fulni-ô exercem um certo controle comunitário acerca destas práticas
desencadeadas pelo tensionamento entre as gerações e as formas de geração de renda
secundária. Tal controle se volta principalmente para respeitar o “segredo”, falar corretamente
o yaathe e o que se diz acerca da etnia ao externo, sob o lema de nunca inferiorizar o povo.

como: Matsés, Yawanawá, Ticuna, que segundo Abilio (et al., 2018) precisa de mais dados científicos acerca da
sua eficácia terapêutica.
76
Quero expressar através deste termo a modulação das práticas místicas que procuram atender ao psiconautismo
ao trazer dois elementos: 1. continuidades de práticas étnico-religiosas que utilizam de plantas terapêuticas e uma
preocupação com os efeitos psicoativos para a efetivação da experiência e eficácia dos vegetais/ entidades.
 222

Desta maneira, a “medicina indígena” por trazer o diálogo do campo do genérico com as
particularidades de cada povo se torna um termo de certa plasticidade que apresenta
criatividades e economias simbólicas apresentando uma dinamicidade. Se a real “pajelança”
Fulni-ô é proibida porque é “secreta”, os “guerreiros” acharam um jeito de realizar seus
trabalhos com ervas para atender ao público externo respeitando princípios e normas sociais da
etnia.
Diante da literatura e das observações em campo, o cenário das Novas Espiritualidades
desperta uma noção de ecumenismo na formação de redes (indígenas e não indígenas)
chamadas de “alianças”, sob a tentativa de ambos de compreenderem os muitos mundos sociais
com um mínimo de envolvimento e compromisso em cada um deles. Neste sentido é que
Magnani afirma que o trânsito encontrado nestes grupos atribui um sentido de circulação (pelo
conceito de rede que se faz e refaz continuamente), onde seus laços são frágeis com doutrinas
pouco consolidadas entre as partes em equivalência. Por outro lado, parece-me (como apontado
por Terrin (1996) que tal ecumenismo tem como base diversas crenças católicas que servem de
base para um conjunto de símbolos atuantes, mas que se movimentam continuamente em
espaços sendo internalizados por diversos indivíduos. De tal maneira, que Heelas (2006, 2007)
destaca as transformações do self na efervescência no cenário das novas religiosidades, que
opera sob lógicas individualizantes e modulam laços rígidos (com instituições e figuras de
autoridade religiosa). Segundo Magnani (2014), ao observar o trânsito dos Sateré-Mawé o
circuito religioso liga pontos espaciais e temporais ao traçar uma inter-relação de categorias
entre (centro e periferia, rede, circuito, trânsito, tempo, espaço e demais). Em sua definição
(MAGNANI, 2014, p. 8) “circuito seria a configuração espacial, não contígua, produzida pelos
trajetos de atores sociais no exercício de alguma de suas práticas, em dado período de tempo”.
Como destacado, tais circuitos desvendam um conjunto de convenções e possibilidades de
mundo que se fazem e refazem na medida em que constroem interações mais frágeis ou
consolidadas. Neste sentido, algumas categorias se unificam ao compreendermos que o modo
de ser e viver indígena lhes permite estar nas cidades, caatingas, cerrados, rios e florestas sem
perderem sua identificação étnica.
Portanto, as noções de circuito, circulação e trânsito se aplicam à inserção
socioeconômica Fulni-ô no contexto de articulação étnica no cenário religioso ecumênico, ao
demonstrarem um modo de ser Fulni-ô que expressa através do seu senso cosmológico do
sagrado do ouricuri um modo de estar nos demais espaços. Desta maneira, tais concepções
 223

auxiliam com a criação de chaves interpretativas e possibilidades de mapear redes sociais na

análise das interações (extra-inter-intraétnica) Fulni-ô.

8.3 O movimento das entidades: Eedjadwá, Tupã, Encantados e o Grande Espírito

Após alguns eventos foi registrado a aplicação das categorias nativas a três entidades:
Eedjadwa-lhá, Tupãn e Grande Espírito que orientavam cosmologicamente as relações como
uma bússola que apontava o caminho dos significados. Para compreender a dimensão destes
termos e da sua aplicação no cotidiano Fulni-ô foi preciso atentar para pequenos detalhes que
demonstraram os valores associados à cada enunciação. Em linhas gerais, estas entidades
acompanham processos sociais de dinamicidade do fenômeno cosmológico geral das relações
Fulni-ô. Eedjadwa é traduzido pelos indígenas como: “Deus, aquele que não erra”, geralmente
aparece quando falam para si, ou, de alguma situação interna com o objetivo de demonstrar o
que lhes é maior: o todo Fulni-ô e a continuidade do setsô. “Tupãn” também é uma tradução
para “Deus”, no entanto, é falado quando os “índios” se encontram com os nacionais revelando
um “Deus que é indígena”, mas que traduzido - desde os tempos dos missionários - guarda hoje
uma autoridade cosmológica transcendental nos mundos mediados pela “fé”. Já o “Grande
Espírito” é utilizado por uma juventude indígena que faz atividades artísticas-religiosas-
culturais com um público amplo, não consegui desvendar como e quando os Fulni-ô iniciaram
o uso deste termo, mas, certamente está relacionado com a necessidade de agrupar relações
socioeconômicas múltiplas de religiosidades e espiritualidades em apenas um termo. O “Grande
Espírito” - que talvez tenha surgido a partir do Great Spirit norte-americano – significa traduzir
a inserção dos Fulni-ô no cenário religioso das Novas Espiritualidades e quais as formas de
administração das suas relações simbólicas. Por isso, o “Grande Espírito Fulni-ô” abençoa todas
as espiritualidades externas com bastante habilidade ao colocar-se como “originário e
autêntico” aos olhares externos. O “Grande Espírito” é o Deus indígena do contexto da Nova
Era e do ecumenismo que demonstra a abertura local para englobar as demais espiritualidades.
Em suma, Eedjadwa está como entidade central da cosmologia Fulni-ô; Tupãn simboliza o
Deus indígena: uma autoridade derivada do contexto colonial, mas de uso comum aos
brasileiros; Grande Espírito é a espiritualidade que nas suas reformulações centraliza a
experiência no individuo sem instituições atrelando o ecumenismo, sob a tentativa de agrupar
o máximo de expressões místicas/ sagradas.
No exercício da observação participante acompanhei alguns indígenas em trabalhos
religiosos e outros nem tão religiosos assim, estando mais próximos a um campo artístico de
 224

apresentações folclóricas em escolas e centros artísticos. De modo geral, poderíamos enquadrar

a entrada Fulni-ô no contexto do ecumenismo, em um cenário onde o campo da espiritualidade
ou novas religiosidades atuam com um carácter menos institucional que valoriza a experiência
existencial mística de “sentir o mundo”. A participação Fulni-ô neste campo social corresponde
a uma parcela significativa da geração de renda e economia secundária pela venda de
artesanatos e apresentações performáticas. Além do que, é possível notar uma similaridade de
atuação dos indígenas em todas estas performances, que destacaremos a frente. Durante os anos
inicias da observação etnográfica (antes da pandemia do COVID-19) pareceu-me que este
cenário social só tendia a crescer, uma vez que os indígenas percorriam muitas localidades
estabelecendo “alianças” com indivíduos urbanos e pequenos grupos religiosos. O curioso era
que as pessoas brancas associavam os “índios” como os detentores de um saber autóctone/
psicodélico/ xamânico, aqueles que seriam os “originários da experiência xamânico” e deste
modo proporcionariam algo mais próximo do real autóctone, sem interferências da civilização
ou da religião ocidental. Como demonstrarei, às vezes, essa projeção cultural não se tornava
satisfatória para ambos os lados, seja para o “índio” ou o “branco” que se frustravam por não
atenderem às expectativas alheias. Em alguns casos, (como semelhante GRUNEWALD, 2009)
as ideias de uma experiência psicoativa eram o elemento chave da “autenticidade”: os brancos
reclamavam: “não senti o efeito da jurema”; “eles são índios, mas não trabalham com
ayahuasca?”; “eles moram em casa de alvenaria” e mais estereótipos tradicionais da sociedade
brasileira.
Na realidade estas questões apenas apresentam a distância cultural e falta de igualdade
social, pois, é um desencontro permanente que ocorre nestes contextos e que necessita de uma
máxima explicitação. Ainda que se considere que o Nordeste é uma área da “mistura” com
poucas diferenças étnicas, muitas vezes o desconhecimento de quem são os Fulni-ô é enorme
das pessoas que vivem próximo de Águas Belas e das que vivem em qualquer cidade brasileira
ou estrangeira. Deste modo, para parecerem mais autênticos aos olhos dos brancos, os Fulni-ô
procuravam aprimorar suas técnicas performáticas de muitas maneiras. Muitas vezes, isso
incluía uma revisão dos seus preparos e do que eles carregavam em suas bolsas (ayô). O ajuste
de expectativas se dava em atender as expectativas exteriores “sem perder a essência do setsô”,
que se refere à conexão com o território Fulni-ô, a língua e demais qualidades.
Em algumas das atividades em que estive presente com o uso de jurema para “branco
ver” no cenário social da “representação do índio” as três divindades eram citadas: Eedjadwá,
Tupãn e Deus. Os Fulni-ô em “eventos, cerimônias, vivências oficinas, rodas de rapé, cânticos,
 225

confecção de cachimbo e de maracá” repetiam: “não conseguimos curar se vocês não tiverem
fé, acreditem em Tupã e no Grande Espírito que nós estaremos cantando para Eedjadwa-lhá
proteger a todos nós. Os deuses e a sua fé vão te ajudar” (Thafkhêa, durante trabalho religioso
em abril de 2017). Estas entidades “apareciam” quando se musicalizava a vida com cafurnas, a
música indígena neste contexto atuava como um tipo de terapia musical que guiava a ‘angústia
da alma’77 dos participantes. É deste modo que os indígenas utilizam um mesmo discurso para
vários grupos sociais que têm crenças semelhantes. Como os próprios indígenas disseram: “a
turma do xamanismo, do yoga, do reike e de todos os grupos são abençoados pelo Grande
Espírito”. Ao saírem da aldeia para vender artesanatos e fazer apresentações, o indígena Fulni-
ô aprimorou criativamente suas relações exteriores e conheceu o Grande Espírito: entidade que
habita pontes e mundos dentro e para além das Aldeias Fulni-ô, como relatou um jovem músico
da tradição que circulava nas datas comemorativas.

P- é a sua geração que fala de Grande Espírito? Os mais velhos já não falam, né?!
Rafael- é, exatamente... isso é de hoje.
P- e como começou isso?
R- é porque o branco gosta! Se você for ver como era antigamente, os índios só faziam
esse percurso de lá [Aldeia Sede/ Águas Belas] para a cidade [Recife] e pronto. Hoje,
já tem índio Fulni-ô em todo canto... tem em São Paulo, Rio de Janeiro, Ceará,
Pernambuco, Pará e lá pra fora também, hoje tem Fulni-ô até na China, [risos]. (Rafael
Fulni-ô, artesão e músico da tradição, 08/2019).

No contexto do “Grande Espírito” encontramos o uso da jurema Fulni-ô como um

“trabalho religioso” nas atividades do neoxamanismo e do turismo indígena. Se na década de
1970, estes indígenas formavam seus primeiros grupos musicais para realizarem performances
nas cidades de Pernambuco e Alagoas, vinte anos mais tarde conquistaram espaço em diversos
estados (PE, PB, RN, CE, RJ, SP, GO). Depois - como habilidade socioeconômica - os
indígenas procuram viabilizar novas rotas sagradas com visitas em seus territórios e
apresentando a “tradição e a cultura indígena”. O uso da jurema tornou-se um dos grandes
atrativos turísticos aos curiosos do fenômeno do sagrado. O trânsito ou mobilidade de indígenas
às cidades (e dos turistas as aldeias) transformaram o discurso Fulni-ô, ao se reconhecerem de
caçadores e pescadores a artesãos e músicos da tradição, cujos vão as grandes metrópoles em

77
O termo é apontado segundo as considerações do austríaco Viktor Frankl, segundo o autor a falta de sentido da
vida associado a uma dimensão espiritual seria uma das causas da angustia existencial, desta maneira, o autor
inseriu uma dimensão espiritual e realidade ontológica nas análises psicológicas e biológicas antes ignoradas pelos
psicólogos da época. (SILVA; SILVA, 2014)
 226

busca de recursos e da valorização do “índio” que aparece sob a imagem da autoctonia

nordestina.
No geral há uma ideia Fulni-ô de que os nacionais lhe devem alguma coisa já que o
Brasil é constituído em terras indígenas. São nestas rotas, percursos, trânsitos e circulações que
os indígenas tentam apresentar uma visão singular de mundo ao apresentarem suas rotas do
sagrado, paisagens, obras sonoras, fílmicas e documentais. Por outro lado, as atribuições às
entidades expressam a relação cosmológica constitutiva sócio-moral entre pessoa Fulni-ô e
sociedades, uma vez que no centro do mundo Fulni-ô (corpos e território) está Eedjadwá que
ordenada moralmente os modos de estar nos espaços. As demais entidades como Tupãn e o
Grande Espírito são internalizados como meios de comunicação ao exterior que definem um
caminho semântico para as relações sociais.

8.4 Kotcha: a jurema Fulni-ô

O uso da jurema indígena no Nordeste está correlacionado com o campo do “sagrado,
do “segredo” e tradições que se configuram de acesso no público e privado. Deste modo, as
perguntas e indagações neste campo podem ser vistas com maus olhos, o excesso de curiosidade
pode ser um fator de impedimento pelas questões já elencadas nos capítulos anteriores. A
jurema é conhecida ao “índio” como “coisa de índio”, sendo algo que imputa ao seu uso uma
autoridade e uma continuidade histórica estritamente indígena. Deste modo, alguns dos usos
das juremas são apontados como fechados e exclusivos ao indígena, ou, abertos ao público em
geral. Fora da jurema xamânica também se encontra um uso popular e tradicional de
especialistas que aprimora formas de autocuidado no exercício de um sistema de cuidado
devido às propriedades anti-inflamatórias e antifúngicas. Deste modo, as juremas têm possíveis
variáveis de uso e cargas semânticas, uma vez que é usada como remédio, bebida curativa,
entidade. Logo, indaga-se qual o local da jurema dentro do rito do ouricuri? ela faz parte do
ritual de três meses? De fato, não consegui respostas sobre este assunto, também não me atrevi
a questionar mais vezes depois que me foi rejeitada a possibilidade de perguntar. A única
curiosidade possibilitada em torno do assunto foi quando um índio Fulni-ô divulgou um vídeo
em tempo real nas redes sociais (facebook), com a legenda: “Kariri-Xocó cantam no Ouricuri
Fulni-ô”. No caso, eles cantavam algo sobre ver o “nó da jurema”, pegar a jurema e a sua raiz.
Após o episódio percebi mais uma série de restrições acerca do compartilhamento de imagens
do “sagrado”, pois evidentemente surgiu mais uma proibição ao grupo acerca da divulgação de
imagens do Ouricuri realizadas durante momentos sagrados. Entretanto, durante as atividades
 227

de cuidado cotidiano no turismo indígena registrei como alguns indígenas compreendem a

planta.
Se de um lado não sabemos a função de uma série de plantas no “ouricouri”, do outro
sabemos que a jurema para os Fulni-ô têm diversos tipos de uso e concepções em seu cotidiano,
estando atreladas às linhagens familiares e as muitas formas de uso. O seu termo no yaathe é
khoxá que se traduz como cachaça, aguardente e vinho. Inclusive, se um sujeito está alcoolizado
na rua, dizem ao mesmo: "ele está khoxá" (Rafael Fulni-ô, artesão). Este mesmo termo também
se refere à própria planta jurema. Então, khoxá se refere à planta, o vinho e ao seu estado de
comunicação privilegiado. Durante o trabalho de campo, observei diferentes modalidades de
uso da jurema: garrafadas, chás, uso tópico, benzimento, defumação, do mesmo modo vi a
jurema ser coletada de diferentes modalidades. Alguns alegaram fazer como os antigos que
tiravam o “sangue da jurema” pela raiz da planta, em outros casos apenas cascas retiradas eram
amassadas e deixadas na bacia para formar a bebida de tonalidade avermelhada. Também
observei e registrei com fotografias uma feitura por decocção das cascas da jurema preta,
restando um líquido de tonalidade avermelhada. Ao registrar a fervura os indígenas pediram
veementemente que eu apagasse as fotografias, sob a alegação de que seria melhor para todos
os contextos, pois possivelmente a divulgação das fotografias poderia expor o “trabalho” e ferir
as ordens do “sagrado”. Se os momentos da feitura não me foram acessíveis para registro,
quando a bebida já estava preparada era permitida a realização de fotografias.
A jurema também pode ser vinculada ao termo genérico remédio (hatyo), o que revela
variedades de usos e termos relacionados à planta. Os Fulni-ô detalham que existem diferentes
tipos de jurema: “a branca, preta, rosa, roxa e de caboclo” foram os termos mais encontrados.
Alguns jovens alegaram saber a diferença entre as plantas das juremas pela cor avermelhada
dos troncos e cascas. Tais distinções do saber tradicional remetem à morfologia das plantas,
que, em alguns casos, não apresenta similaridade com o conhecimento científico. Ou seja, em
alguns casos a Mimosa tenuiflora era chamada de “jurema branca”, devido a coloração da sua
flor, assim como também era reconhecida como jurema preta. De forma geral, a definição em
torno da jurema preta também está em torno dos “espinhos”78 que compõe o simbolismo de
uma planta “selvagem e do mato/ não domesticada”. Como disse o ancião Thxyxá/ sr. João: “a

78 No saber popular a jurema é vista como tendo “espinhos” que servem para a sua proteção, o que caracteriza a
planta como selvagem e perigosa, entretanto, a disciplina da etnobotânica classifica tal morfologia vegetal como
acúleos. Ainda que ambos os termos assumam a mesma função (de proteção contra predadores e retenção de água),
a sua manifestação é diferente, uma vez que os espinhos se originam no caule da planta e os acúleos na casca da
planta.
 228

jurema preta é mais pesada, ela tem espinho, já a branca é mansa, ela não tem espinho, cada
uma tem um tipo de trabalho, pra trabalhar com elas tem que saber mexer com cada uma”. O
mesmo ancião mencionou que: “para preparar a planta e fazer o sangue da jurema tem que
saber mexer com a raiz, pois a raiz correta usada para trabalhos fica por baixo, a do nó da
jurema”. Logo, durante a pesquisa observei diferentes tipos de preparados da jurema com raízes
e cascas do tronco.

Figura 13- Fotografia do sr. Thxyxá/ João de Matos ao lado de uma jurema preta no terreiro da família Veríssimo
Fulni-ô, Aldeia Sede Fulni-ô, julho de 2018.

Fonte: o autor, 2022.

Figura 14- Preparado da bebida jurema feita em uma bacia com cascas da planta que maceradas e amassadas
deixam a água com a tonalidade avermelhada, registro realizado após uma "vivência" na Reserva Canto dos
Guerreiros, fevereiro de 2019.

Fonte: o autor, 2022.

 229

De modo geral, na tradição Fulni-ô a jurema bebida é utilizada para “limpeza, proteção
e força”79. Beber a planta remete a uma experiência de amargor - devido a alta concentração de
tanino - e de acesso aos saberes das “matas”. Em paralelo, há a ideia de que [...] “a jurema é
uma bebida para sonhar” como certa vez me disse o jovem Sainny que relatou ter aprendido
com um primo mais velho sobre seu uso, na intenção de reafirmar que a preocupação Fulni-ô
não seria criar um efeito psicodélico, mas chegar a um estado de comunicação com o
transcendental/ ancestrais80. Neste sentido, a jurema é uma planta para cantar, dançar e sonhar.
As juremas também estão associadas com lugares do território, vistas como “domesticadas ou
selvagens”. Tal fator influência na coleta, como disse um agricultor indígena: “tem uma que
não pode nem dar, derruba você na hora, essas pretas daqui [do lado de casa] são mais fracas,
as do mato são as mais fortes” (sr. Mauro Fulni-ô, 07/2018). Logo, as juremas que estão nas
serras e próximas do Ouricuri são vistas como plantas com maior potência e “força”, esse
pensamento também é presente nas demais plantas com finalidades mágicas e sagradas.
Segundo seu João, um ancião com cerca de 80 anos, os indígenas daquela região sempre
beberam a jurema, vista como “uma planta selvagem, um remédio do mato”. A vida espiritual
estaria associada ao “caminho do cotidiano”, havendo certos casos de doença causada por um
“sofrimento como sinal de desequilíbrio e não aceitação da sua identificação e da sua história”.
As retóricas da doença Fulni-ô neste contexto variam, mas centralizavam alguma explicação
espiritual com espíritos maus e almas penadas que perturbavam a pessoa. Tais questões
envolvem concepções e representações de saúde e doença, que direciona estados fisiológicos
às explicações sobrenaturais.
Tais explicações também foram registradas nos contextos do turismo religioso, uma vez
que os Fulni-ô criam uma abertura aos padrões nacionais e turísticos do espetáculo, protegendo
o “segredo do sagrado” e oferecendo fragmentos semânticos aos turistas que enxergam a
obtenção da “cura” e dos “ensinos” a partir do “contato com uma cultura indígena”. Deste
modo, se a “cura” da jurema esteve genericamente associada à coesão étnica, posteriormente a

79
Vale destacar que muitas das compreensões traduzidas pelos Fulni-ô são realizadas no idioma nacional, o que
revela uma ressemantização na tentativa de aproximar os sentidos, mas proteger o “sagrado e o segredo”, ainda
assim notam-se muitas singularidades em torno do caso em como os grupos organizam seus “trabalhos” e narram
suas pedagogias de uso em torno da planta.
80
Durante uma entrevista um dos principais interlocutores mencionou: “as pessoas vem pra cá achando que vão
ter uma viagem, um encontro com o astral ou uma coisa desse tipo, mas aqui na nossa tradição nós usamos a
jurema para “limpeza” e também para sonhar, assim... dormir tranquilo para receber os recados das nossas
entidades, por isso que às vezes fica complicado fazer esse trabalhos para fora, porque na nossa tradição é
diferente” (Thafkhêa Fulni-ô/ Elpidio Matos, julho de 2018, aldeia sede)
 230

“cura” se individualiza no contexto ecumênico, deixando uma preocupação constante no

pensamento indígena: proteger o “sagrado”!

Flitxyá - Olha, a jurema não tem explicação, é preciso sentir… um tio avô meu me
disse que não se pode cobrar pra fazer trabalho, nem pode dar pra branco, só em caso
extremo… eu já tinha trabalhado, mas, depois fiquei meio assim, né?!
P- resguardado?
F- Sim, né, é coisa de família, é preciso ter guardião… tem gente que usa assim, mas
não sabe nada disso, esse tio meu andou no meio do mato e me disse os tipos todos
de jurema, olhei: essa serve pra mulher, pra homem, pra criança, pra tudo que é coisa.
P- então vocês usam jurema aqui?
F- Olhe, [pediu para desligar o gravador fazendo sinal com a mão], vou te contar,
ninguém vai te dizer… isso é nosso segredo. É segredo de Estado! (Fitxyá Fulni-ô/
Francisco Verissimo, professor indígena, 14/08/2018)

A partir do relato acima (e dos anteriores), evidencia-se que existe uma relação de
autoridade com um “dono da jurema” de uma parentela e, ainda, uma classificação Jurema-
categorias sociais, talvez como se fossem partes da planta equiparadas com tipos de gente. Os
postos de autoridade e possíveis analogias em torna da jurema planta e pessoa não foram
possíveis de serem coletadas, entretanto, os fragmentos da jurema despertam breves
apontamentos acerca das práticas e concepções da etnia em suas interações internas e externas.

8.5 Interculturalidade e a enteógenia das juremas no etnoturismo

A enteógenia da jurema se inicia com a desterritorialização de práticas sagradas com
uso de plantas terapêuticas (de carácter psicoativo ou não), também com o desenvolvimento de
disciplinas a exemplo da: etnobotânica, fisioquímica, neurologia. Os estudos pioneiros em torno
da planta e das suas propriedades estiveram associados com o difusionismo das plantas, diante
dos questionamentos químico-farmacológicos em centros de pesquisa foi preciso saber mais
acerca das partículas da jurema que antes estavam desconhecidas. Por outro lado, as disciplinas
das ciências humanas registraram o aspecto histórico e empírico. Ao ponto que uma questão se
tornou central acerca da jurema: ela é um psicoativo? É enteógeno? Qual a experiência com a
jurema? Certamente, as respostas para estas questões dependem das aplicações das bases
conceituais e das diversas interações do set and setting81.

81 O set and setting é um importante conceito no campo dos estudos de drogas/ culturas, pois a partir de trabalhos
etnobotânicos, etnofarmacológicos, antropológicos e de ativistas de um conjunto de autores, como Dobkin de Rios
(1984), Harner (1973), Wasson ([et al.] 1986), T. Leary, N. Zinberg (1984), R. Metzner (2002), MacRae (1992) e
demais, compreendeu-se que a formação do campo da experiência psicoativa é contextual estando inter-
relacionada com as bagagens pessoais, sistemas de crença, políticas públicas, contexto de imersão e das interações
 231

A formação da linguagem técnica fisioquímica da Jurema (Mimosa hostilis Benth.) foi

iniciada no Brasil por Lima (1946)82 pelo isolamento do alcaloide inicialmente conhecido
como: “nigerina”. Entretanto, em 1931, Manske sintetiza pela primeira vez a mesma substância,
mas a chama de: N, N- dimetiltriptamina. Depois, em 1959, Patcher, Zacarias e Ribeiro
isolaram as cascas da Mimosa hostilis, cuja estrutura foi conceituada como um derivado
indólico: N, N- dimetiltriptamina (DMT). Depois, o químico J. Ott (2003) destaca o alcaloide
mencionado como integrante do complexo das triptaminas psicoativas, com grande relação com
a bebida da ayahuasca, da jurema, dos cogumelos e do LSD. Muitos pesquisadores se
questionam como historicamente a humanidade é capacitada de uma abertura biológica para
conhecer tais substâncias, segundo neurocientistas o corpo humano tem dispositivos como
receptores do cérebro (em especial 5HT1A, 2A E EC) para adentrar nesses estados e realidades
não-ordinárias83, posteriormente chamados de ‘estados ampliados de consciência’ (ver
MERCANTE, 2012; BITTENCOURT, 2015). O marco da classificação foi atribuído a J. Delay
que denomina o conjunto de partículas como psicodislépticos (modificadores e perturbadores
da consciência). No entanto, o impacto social e atenção na comunidade acadêmica ocorreu na
década de 1990, no Novo México, com as pesquisas de R. Strassman (2001).
A relação entre o uso de plantas com finalidade tradicional, espiritual e terapêutica foi
investigada por um grupo seleto de estudiosos. O pesquisador de destaque é Gordon Wasson,
que coordenou um grupo de pesquisa sob estudos psicofarmacológicos e etnobotânicos, em
contextos tradicionais, sendo o principal responsável pela classificação de enteógeno. Termo
este que se refere às experiências de carácter divinatórios, com o significado de “advento do
divino”, com a intenção de destacar o carácter sacramental e social da experiência. Por outro
lado, há uma finalidade política que se opõe à classificação ocidental de “drogas”, vistas como
fator de perturbação da estrutura psíquica e coletiva. Deste modo, tais pesquisas de cunho
investigativo e político tiveram grande impacto, com a publicação de obras como: Entheogens

(in)conscientes que são reveladas e/ ou vivenciadas. Penso que tais noções se traduzem pelo pensamento
interacionista de E. Goffman acerca da inserção do indivíduo no ambiente/ contexto com os padrões de
comportamento possíveis. Em Bittencourt (2015) demonstrei o desenvolvimento desta noção e de como ela se
torna importante aos estudos de práticas rituais e estados alterados/ ampliados/ não ordinários de consciência.
Ainda existem questões em torno desta temática que podem ser encontradas em: Mercante (2012).
82 Lima (1946) realizou viagens a grupos indígenas para coletas a planta e verificar as substâncias presentes,

ademais também encontrou diferentes termos usados: os Xucuru chamaram de vêuka, os Fulni-ô de khoxá e os
Pankararu de ajucá ou de vinho.
83
O conceito de estados alterados de consciência ou estados não ordinários de consciência foram propostos por
Arnold M. Ludwig em 1966 como estados diferenciados ao estado normal de vigília cotidiana para destacar estados
inatos do ser humano a partir de experiências provocadas por fármacos, substancias e demais experiências
sociológicas, causados por fatos acidentais, patológicos ou intencionais (DOBKIN DE RIOS; WINKELMAN,
1989).
 232

(WASSON; et al.,1986) e Plants of the Goods (SCHULTES; HOFMANN, 2001 [1992]). Esta
relação de grupos sociais evidenciou-se distintos modos epistemológicos e pedagógicos entre
substâncias e seres sobrenaturais, assim como as distintas práticas pedagógicas que estão em
cada contexto (DOBKIN DE RIOS, 1984 [1972]). Neste aspecto, Harner (1973) destacou
uma certa etno-psico-farmacologia nos estudos de determinados vegetais, na intenção de
elucidar um sistema de cuidado, o qual se relaciona com a construção da realidade. Sob outro
viés, Jonathan Ott (1995) propõe a 'reforma enteógenica' através de uma episteme técnica de
extração, sintetização e uso individualizado da planta, a qual visa o fim de representantes para
a 'experiência numinosa'84 que seja. O autor também foi responsável pela proposta da
"juremahuasca", uma vez que divulgou receitas com os elementos da jurema (DMT) e das
sementes de Perganum harmala, que contém as beta-carbolinas responsáveis pela inibição da
monoamina-oxidase, ocorrendo a experiência psicoativa pelo efeito do DMT.
Concomitantemente, surge aos poucos e de modo bastante lento e minoritário a enteógenização
da jurema, onde indígenas, afro-brasileiros e psiconautas vêm a jurema como um veículo
místico e psicoativo, seja para o “reino dos encantos” ou para uma “viagem”. Neste sentido, os
trabalhos de J. Ott (1994, 1995, 2002) foram marcantes para o movimento enteógeno no Brasil,
impulsionando uma episteme fisioquímica e técnica de sintetização das substâncias e
individualização da ‘experiência numinosa’. Pois, segundo o autor, as plantas substituiriam os
intermediários para a revelação do sagrado, causando uma revolução no cenário social.
Certamente, um pequeno grupo de psiconautas foram os mais influenciados por estas ações
sendo este o grupo que pratica as propostas do químico no contexto do ‘psiconautismo’ e das
substancias sintetizadas (GRÜNEWALD, 2020).
Ao transpormos tais lógicas para a realidade do Nordeste indígena, seguimos os
apontamentos de Mota (2007), Nascimento (1994), Camargo (2015) e Grünewald (2005, 2020)
ao considerar que os indígenas consideram a jurema como uma fonte da “ciência sagrada”, logo
os efeitos psicoativos não são a preocupação fundamental para a realização da experiência.
Deste modo, encontramos um distanciamento das preocupações estritamente psicoativas e da
vertente de uso focada nos efeitos do DMT. A jurema do Nordeste indígena é um “trabalho de
limpeza” para sonhar e genericamente se comunicar com os “encantados”. Deste modo, as
criatividades transculturais da enteógenia da jurema se tornam múltiplas. De tal modo, parece-
me que existe uma possibilidade de variabilidade da jurema nestes conceitos, ora privilegiando

84
Termo proposto por Rudolf Otto sobre as experiências luminosas e sagradas que escapam ao processo de
racionalização (BITTENCOURT, 2015).
 233

alguma enteógenia e/ou a jurema como um veículo místico do sagrado. Pois, de acordo com as
bagagens pessoais, expectativas, intencionalidades e da interação do set and setting poderão
ocorrer variações no subjetivo campo da experiência. Se de um lado descrevi relatos em torno
de um não efeito psicodélico da jurema Fulni-ô, em outros momentos também coletei
afirmativas de que houveram sensações de força e aspectos visionários psicoativos. Entretanto,
o fato é que a linguagem, a administração de plantas e substâncias impulsionados pelos estudos
da neurobiologia e da psicofarmacologia85 em torno dos efeitos psicoativos das substâncias não
encerram as compreensões e interpretações da vida social, apenas são pontos de partida para as
problematizações e o tensionamentos de lógicas. Deste modo, diante deste confronto
epistemológico, encontra-se na literatura uma variedade de compreensões com preocupações
políticas acerca do que é enteógeno e quais as suas repercussões sociais. Portanto, vale
questionar: será que todo indígena está preparado para uma experiência enteógena? A
experiência e sensação da manifestação da mente se trata de algo bastante cuidadoso que exige
de uma série de dispositivos da corporeidade humana, lidamos com determinados cuidados da
saúde física e mental previstos para o uso de psicoativos. Deste modo, é de extrema importância
que projetos que tratem de psicoativos com povos indígenas sejam aplicados com ética, pois os
seus efeitos poderão causar benefícios e malefícios na comunidade.
Atualmente, na minha leitura, o termo enteógeno é uma classificação guarda-chuva, os
pesquisadores a utilizam para retirar os aspectos pejorativos das políticas das drogas e criar uma
tonalidade de plantas com potencialidades de experiências sagradas, que despertem o advento
do divino no experimentalista. Como bem destacam Grünewald e Neto (2012), é preciso
destacar que o conceito não se resume a uma vertente fisioquímica de causa e efeito. Inclusive,
para alguns autores como Wagner Lira (2009) a enteógenia se reveste pela negação da episteme
fisioquímica dos vegetais. Portanto, enteógenos podem implicar, como descrevi

85
O DMT ingerido é degradado pelo corpo humano no estômago por uma enzima chamada de monoamina oxidase
que tem como função degradar monoaminas de neurotransmissores, portanto para a absorção do DMT ingerido
ocorrer é preciso que seja feita uma junção com beta-carbolinas que inibem o funcionamento destas enzimas.
Algumas plantas contêm estas propriedades como os cipós (Banisteriopsis caapi) e a arruda-siria (Perganun
harmala). Desta maneira, algumas vertentes religiosas buscam manipular plantas, substâncias e entidades para
operar os efeitos dos preparados vegetais a fim de conseguirem uma experiência psicoativa numinosa ou
“autêntica”. Por outro lado, no contexto do psiconautismo, ainda podemos destacar que o DMT sintetizado e
fumado conhecido como “changa” opera por outra via, uma vez que os pulmões absorvem diretamente o DMT.
Entretanto, outras preocupações são operadas já que é necessário sintetizar a substância e adquirir alguma expertise
para “fumar” os cristais de DMT sintetizados que não entram em combustão para a sua absorção. Logo, os usuários
experimentalistas fazem tais extrações caseiramente utilizando solventes e demais produtos que deixam o
preparado com uma alta concentração de impurezas. Talvez o autor que mais se debruce sobre este assunto seja
Grünewald (2020) que iniciou uma breve discussão sobre o caso do ‘psiconautismo’ e do DMT, mas, o fato é que
precisamos de uma etnografia mais completa desta vertente do ‘psiconautismo’ para relatar publicamente suas
implicações sociais, bem com suas operações e confrontações com o regime das políticas de drogas nacional.
 234

(BITTENCOURT, 2015) em uma operação política e epistemológica acerca das plantas vistas
pelos nativos com carácter sacramental que tem seu uso aceito e legitimado pelo Estado
brasileiro e regularizado pelas políticas de “drogas”. Por outro lado, sabemos que essa
imposição ou autorização oficial pouco vale para um grupo social se definir acerca de si. Ou
seja, determinadas plantas podem ser consideradas enteógenas e serem proibidas, como é o caso
do movimento dos “marianos” que nascidos no Santo Daime sacralizam a Mãe de Deus
associada a planta da Cannabis sativa, ou, o caso dos usuários de “cogumelos mágicos”
(Psilocybe cubensis) pouco comentado (inclusive etnograficamente). Entretanto, este não é o
caso da jurema que é utilizada como símbolo do sagrado já legitimada pelo estado brasileiro.
Por outro lado, as reflexões em torno do termo enteógenos tem associação com práticas
psicoativas nos apresentando a seguinte questão: seria a jurema Fulni-ô um enteógeno com
característica psicoativa?
De imediato, ainda que alguns pesquisadores etnobotânicos associem a enteógenia com
a experiência psicoativa ou a bagagem cultural dos usuários, é necessário destacar que a noção
de enteógeno não se encerra pela relação psicoativa que provoca como a sua definição sugere:
uma manifestação da mente, pois a experiência do sagrado se compõe por dispositivos e
técnicas com muitas manifestações e intencionalidades. Por isso, para responder esta questão,
é preciso ter a noção de que o modus operandi dessa pergunta é a relação epistemológica de
causa e efeito pela noção fisioquímica de moléculas e substâncias que afetam o corpo humano.
Em torno destas problemáticas e em busca de uma reflexão das equivalências culturais,
proponho pensarmos na jurema e nos ritos indígenas no cenário do turismo religioso, onde a
jurema mantém relação com o “sangue” indígena, mas, adquire uma determinada licença para
ser oferecida aos “de fora” no contexto da representação do índio. Seria esta jurema um
enteógeno? Também, de modo mais amplo, proponho destacar estilos musicais e a
sociabilidade musical Fulni-ô na intenção de compreender os sentidos sonoros da tradição e o
que os Fulni-ô dizem ao realizarem seus “trabalhos espirituais”.

8.5.1 Contextos e atores sociais

Ao longo do trabalho de campo participei de diversos acontecimentos e situações. Uma
imagem despertou a minha curiosidade inicial acerca da repercussão dos trabalhos religiosos
que eram feitos com a jurema no Nordeste indígena. Na foto estavam três pessoas, dois “índios”
e um “branco”. Os índios eram: Thafkhêa/ Elpídio e o Txhixhá/ seu João. Ambos foram
personagens protagonistas nesta pesquisa. Pois, ambos os indígenas, o sobrinho e tio realizaram
 235

trabalhos religiosos em muitas localidades com as repercussões da imagem. As atividades

apenas se encerraram e diminuíram o seu ritmo quando o primeiro foi acusado por um grupo
de mulheres de charlatanismo e, o segundo, o ancião Txhixhá faleceu no ano de 2019 durante a
pesquisa. O branco ainda não mencionado é o Eduardo Chianca que passou por um caso de
grande repercussão após a sua prisão na Rússia, em agosto de 2016. O terapeuta branco foi
detido e condenado na Rússia a 6 anos e meio de prisão por entrar no país com 2 garrafas de
ayahuasca, que continham para a Rússia a substância ilícita DMT (dimetil triptamina). O caso
teve grande visibilidade no cenário psicodélico, uma vez que Eduardo Chianca ficou preso
cerca de 2 anos no país, condenado por tráfico de drogas e mandado ao Brasil para cumprir o
restante da pena. Este acontecimento surge aqui de modo caricaturado para ilustrar brevemente
alguns dilemas étnicos e religiosos, em torno das práticas religiosas com plantas sagradas, de
poder, psicodélicas e enteógenas. Obviamente, os Fulni-ô não tiveram relação nenhuma com a
sua prisão e nem com as garrafas de ayahuasca. Mas, o que me intrigou foi que no momento de
sua prisão esta fotografia teve enorme circulação para representar o conflito entre práticas
tradicionais e os dilemas das políticas e sanções no campo das “drogas” contemporâneas.
Também ocorreu uma certa visibilidade de alguns personagens e claramente o aumento
de solicitações para “atendimentos e trabalhos” aos dois Fulni-ô que recebiam turistas na
Aldeia Sede e iam aos centros religiosos em diferentes estados do Nordeste. Acompanhei
diversos “atendimentos” e atividades religiosas no contexto ecumênico com estes atores
indígenas da foto. Os indígenas faziam uma "vivência" usando o discurso da “medicina da
floresta/ indígena/ tradicional” com um grupo pequeno de pessoas que iam de daimistas,
religiosos, estudantes e curiosos de 2 a 50 pessoas, com interesses claros no uso e experiência
da jurema. As atrações giravam em torno do estereótipo e da representação do índio. Por isso,
estas atividades mais do que espetáculos privados eram reverberações dos eventos sociais.

pesquisador: por que você acha que os turistas que vem para as vivências valorizam
tanto a jurema?
Thafkhêa: tipo assim… essas pessoas chegam iludidas86 de que a jurema tem um
efeito psicodélico feito o da ayahuasca, mas é diferente, é outro tipo de trabalho…

86
Esta entrevista revela algumas peculiaridades, pois é possível afirmar que os discursos do entrevistado foram se
definindo durante os rumos da pesquisa. Ele que se vestia de fato com a roupa do índio xamã (sendo bem e mal
visto pelo próprio povo a depender da parentela referente) lidou com diferentes retornos dos seus “trabalhos”, os
quais inicialmente começaram com jurema, tabaco, rapé, ayahuasca. Alguns deles vinham como uma resposta
positiva às suas expectativas, vistas como um trabalho de “força e cura”. Já outros “trabalhos” foram vistos como
“fracos” e sem ação psicodélica. Outros casos também são demasiados problemáticos para fazer alguma menção
aqui. O fato é que após tais respostas positivas e negativas, ele me liga para dizer: “olha, vieram aqui e reclamaram
da jurema, porque eu tive que dar uma mais fraca, eu quero fazer essa coisa que falam de juremahuasca, você vai
me ajudar!”. A sua intenção era claramente oferecer uma experiência psicodélica já que o seu trabalho de limpeza
 236

esse pessoal da ayahuasca do Santo Daime hoje está mais reconhecendo o que é a
planta jurema. Eu tenho uma visão particular, veja bem, espie bem… essa [ayahuasca]
é uma prática de outro território, não carece de trabalhar com isso, é dos parentes de
lá, eu respeito, mas é de outro território. A jurema tinha que ser mais reconhecida
aqui, porque é uma planta, é uma vida… é natural da caatinga, né?! eu penso assim
(Thafkhêa/ Elpidio de Matos, indígena Fulni-ô, 11/08/2018)

Por outro lado, alguns termos e posições se destacavam nas hierarquias étnicas, Thxyxá
(sr. João) era apresentado como um importante “ancião” e “conhecedor de ervas” (e de fato ele
conhecia praticamente todas as plantas do território), sendo o “ancião” responsável por oferecer
a jurema, os demais são chamados de “guerreiros” trazendo uma performance múltipla do
“índio verdadeiro” e do cenário social de guerra, contato, negociação e contraste. Essa
teatralização do ‘drama colonial’ é comunicada por uma performance que expressa um contexto
simbólico diverso: de um cenário de guerra à convivência pacífica.
Também (havia por parte Fulni-ô) claramente uma forma de organização hierárquica
por idade, geração e gênero, um certo respeito era oferecido ao ancião como pessoas dotadas
de saberes pelo tempo e experiência de vida, ocupando um lugar central nestes rituais
ecumênicos87. As mulheres indígenas (quando presentes) também tinham um local determinado
nestas atividades de turismo, geralmente ficavam na parte da cozinha e na organização da
alimentação, sendo mínima a participação em rodas de cantos e até mesmo nas viagens para
outros estados. Ademais, pude encontrar uma sistemática de como os indígenas trocam culturas
e os emblemas da identidade apresentando uma série de percursos, histórias e situações do
território Fulni-ô.
As trocas interculturais se referem aos compartilhamentos dos conteúdos semânticos
entre as partes em relação que criam “verdades”, projeções e lógicas que se confrontam. Este
conteúdo remete a um conjunto afetivo-cognitivo de projeções acerca do outro - do indígena
Fulni-ô ao turista e vice-versa. Como os “turistas” veem os indígenas, como eles reconhecem
o que é ser “índio” e como os mesmos demonstram isto é um campo bastante estereotipado.
Estes conteúdos semânticos colocam uma série de tensões acerca do que as partes consideram

algumas vezes não atingia tal estado esperado pelos turistas. Como sugestão ofereci um estudo da continuidade do
seu trabalho e lhe disse para deixar a ideia de lado. Depois de algum tempo ele me dá como resposta um discurso
sobre um trabalho exclusivo com a jurema, o que seria tradicional aos Fulni-ô e o campo de ilusão dos brancos
sobre as “medicinas indígenas”. Por outro lado, tal preocupação com os efeitos psicodélicos nas práticas indígenas,
torna-se curiosa, pois, nota-se claramente alguma influencia externa na modulação interna de tais práticas.
87
Enquanto o sr. Thxyxá esteve vivo, participei de “trabalhos e vivências” com ele, o seu sobrinho e demais jovens
Fulni-ô oferecem jurema cantando cafurna. Um pouco antes do falecimento do sr. João o Coletivo Fulni-ô de
Cinema esteve preparando um filme com este ancião chamado de: O filho das raízes, o que diz bastante sobre o
prestígio que o senhor assumia na comunidade acerca das práticas com plantas e saberes do território. Infelizmente,
a obra teve que ser cancelada, pois o seu estado de saúde e falecimento pegou todos de surpresa. Meses antes da
sua morte fizemos algumas viagens para cidades do Piauí, Paraíba e Pernambuco.
 237

e manipulam o que é “autêntico”. Nos eventos do turismo indígena geralmente o estereótipo é

a atração principal, por esta razão os nacionais estão em busca de ver a pessoa indígena como
a imagem do índio autóctone. Tais projeções dos turistas são afecções internalizadas que
expressam três sentimentos nacionais: o romantismo, a ingenuidade e a arrogância. O
romantismo porque neste pré-conceito o índio se reveste como um ser belo e selvagem, alguém
que merece atenção e reconhecimento pois está mais próximo da natureza animal. Ingenuidade
porque este preconceito não é refletido analiticamente tornando-se extremamente rígido e
estático, por fim o senso comum é arrogante pois esta imagem se torna o único simbolismo
viável e presente para estas pessoas que quando confrontadas não refletem acerca da construção
das categorias e da história nacional, declarando que retirar essa imagem seria “perder o elo
espiritual e religioso das suas vidas” (como me alegaram alguns turistas entrevistados).
Lembro-me certa vez quando acompanhei um grupo Fulni-ô em uma escola primária,
durante as apresentações do Abril Indígena, todos (índios e brancos) buscavam vivenciar um
estereótipo do “índio das matas” como se estivessem em uma performance coletiva onde o
palco era a escola e o Abril indígena. O que mais me chamou a atenção não foi apenas o fato
de uma encenação acerca de uma ideia etnocêntrica do “índio”, mas, as preconcepções que
estavam internalizadas em crianças de 3 a 10 anos de idade. Já tão cedo eles faziam os mesmos
questionamentos das projeções da sociedade nacional. Uma criança de 4 anos perguntou a um
índio Fulni-ô em pleno século XXI: “você é índio, mas, você é gente?” Ora aquela dúvida que
foi tão comum no século XV traz a questão de considerar os “índios” enquanto não pessoas,
mais próximos aos animais selvagens do que pessoas civilizadas. Todavia, o que se torna
importante é que os turistas que iam nas aldeias indígenas não estavam com afecções tão
diferentes daquela criança de 4 anos. Ademais, eles tinham uma mesma base de pensamento
que se expressava a partir das projeções simbólicas imputadas aos índios de modo genérico.
Neste cenário, certamente, o Abril Indígena88 é um tempo de efervescência na sociedade
nacional para lembrar um local (ilusório ou não) do “índio” no Brasil. Quem são, quantos são
e o que de fato eles fazem são questões de destaque nesta época que a cada ano tem o seu
retorno garantido. Nesta época (assim como em muitas outras), os Fulni-ô têm grande

88 No dia 19 do mês de abril é celebrado o dia do índio. A data faz referência a uma série de eventos ocorridos na
América Latina, em especial, o primeiro Congresso Indigenista Interamericano em que índios e não-índios se
reuniram em 1940 dedicados à valorização, respeito e equidade das populações da América. O Congresso
impulsionou o Brasil a instituir o decreto-lei 5.540 de 1943, sob influências do Marechal Rondon e Roquette Pinto,
assinado pelo presidente da época Getúlio Vargas. Ainda que o mês do índio seja de busca por direitos, a data
também relembra episódios trágicos na sociedade, como o assassinato de Galdino Pataxó e de mais indígenas que
morreram pela sua condição indígena e as circunstancias racistas que encontraram. Deste modo, o Abril Indígena
é uma época de efervescência e de rememoração da sociedade nacional para com os índios.
 238

circulação dentro e fora da aldeia indígena. Os jovens indígenas realizam apresentações nas
escolas públicas e privadas de Águas Belas, Recife, Paudalho, Paraíba, São Paulo, Rio de
Janeiro e mais estados. Também vão em museus, escolas, zoológicos, centros religiosos e
demais espaços que lhes convidem para representarem a sua cultura e tradição. Deste modo, os
indígenas colocam as suas roupas de índio e saem para as metrópoles com seus cocares,
chanducas (cachimbos) e ervas de proteção na intenção de vender artesanatos, formar redes e
grupos de apoio que lhes ajudem a renovar seus ciclos econômicos e espirituais. Em uma
ocasião, um grupo de índios divulgou uma chamada nas redes sociais89 para conseguir
apoiadores em suas atividades.

Vindos do município de Águas Belas, em Pernambuco, a etnia Fulni-ô é conhecida

por ser a única do nordeste brasileiro que mantém viva a língua mãe, o Ia-Tê. Este
povo possui diversas crenças que incluem a realização de rituais, como o Ouricuri,
que exige a mudança e o isolamento de todo o grupo para uma segunda aldeia por três
meses. Com uma seca de mais de sete anos que devastou a agricultura de subsistência,
este povo passou a ter no artesanato e nas apresentações culturais os principais
caminhos para a manutenção econômica. Abril é considerado um mês de "caça" para
este povo que, sem água, tem na estrada o caminho para gerar renda às suas famílias
que permanecem no polígono das secas. Um grupo de guerreiros chegam a Recife esta
semana para realizar atividades em escolas de ensino regular e espaços culturais.
Além de fragmentos de sua cultura, trarão seus belos artesanatos e muita força com o
seu tradicional samba de coco. Se você se interessa em realizar atividades com eles,
entre em contato. (divulgação de avisos e promoção do Abril Indígena de 2018)

As críticas dos Fulni-ô também se voltavam para os turistas que exotizam o índio,
colocando-os unicamente como seres do passado. Se de um lado os Fulni-ô se protegem
apresentando sua “autenticidade” a determinadas expectativas do turista, do outro eles moldam
os caminhos do turismo para corresponder ao seu campo da tradição criativa. "O pessoal vem
aqui e acha que vai encontrar as ocas, o índio de olho puxado, mas o setsô, o índio tá na
natureza dele, está aqui… no sangue, na arrumação e na língua" (Arytana Verissimo, produtor
cultural da tradição, 07/08/2018).
Os “trabalhos”, “cerimônias” e “vivências” que participei (fora e dentro) da aldeia foram
muito semelhantes, parecia que havia alguma ordenação pré-determinada e que a música
dinamizava as relações sociais e o tempo de cada coisa acontecer. Se os indígenas aplicavam
rapé, bebiam jurema, vendiam artesanato e queriam expor sua “cultura”, eles cantavam e assim
seguiam de evento a evento, ano após ano. Os eventos que participei dentro e fora da aldeia
tinham práticas de entretenimento turístico, sendo resultado da articulação entre indígenas e

89
As redes sociais do facebook, instagram e youtube são bastante utilizadas para promover tais trabalhos,
curiosamente existe uma rede on-line e off-line em torno destas circulações que contribui para a divulgação de
informação. Muitos agentes Fulni-ô criam contas e perfis na intenção de manter uma rede de trabalhos e estimular
a circulação.
 239

produtores culturais que organizam tais atividades. Para alguns turistas participantes conhecer
e se aproximar da “cultura indígena” seria um “autoconhecimento das próprias origens”, como
me relatou uma francesa chamada Mathilde: “eu estou em busca de conhecer mais sobre a
nossa ancestralidade, sobre o que sou e somos, por isso, fui até os Guarani e agora vim aqui
conhecer esses Fulni-ô para saber como pensam e o que podem me ensinar”. Outra participante
também me relatou a motivação de participar destas atividades: “vamos agora fumar o
cachimbo que é sagrado, através disso nós poderemos fazer uma viagem xamânica, você já
ouviu falar sobre isso, é preciso se concentrar que parece que você vai em outros espaços, já
vivi antes com um amigo, nós nos encontramos uma vez, estou aqui tentando ver de novo”.
Também presenciei cenas que ultrapassam o senso comum do que se entende destas
experiências, relatos de incorporações e até mesmo situações embaraçosas. Certa vez, uma
moça deu umas “cachimbadas” em uma oficina de chanduca e começou a tremer, chorar e se
desesperar. Em um outro momento, uma jovem incorporou tendo como sintomas uma série de
vômitos, mãos fechadas e falas agressivas. Para todos estes casos os indígenas respondiam do
mesmo jeito, eles enchiam as chanducas de tabaco e defumavam o ambiente e a pessoa,
iniciavam-se os pronunciamentos no yaathe que se alternavam com mais fumaça no ambiente.
Não sei o que ocorria, mas, aos poucos as coisas pareciam voltar ao normal, segundo os relatos
os espíritos saiam do corpo e as aflições cessavam. Até mesmo aqueles indígenas que não eram
especialistas no yaathe socorriam as formas de pronunciamento sagrado para ter controle da
situação, demonstrando que o yaathe é o instrumento de acesso aos meios sobrenaturais. De
fato, as pessoas acreditavam nisso, mesmo sem entenderem nenhuma palavra do yaathe, logo
a arena xamânica atuava com certa previsibilidade com espaços para improvisos.
Tais questões também ocorriam com as cafurnas cantadas em yaathe, muitos
participantes não Fulni-ô ficavam comovidos ao ouvirem as cafurnas, pois se diziam
sensibilizados por uma certa força que a música continha, acreditavam que ela proporciona
algum estado de proteção e cura. Embora, não sabiam exatamente o que a canção expressava
pela ausência de conhecimento no idioma e historicidade Fulni-ô. Neste cenário, permeia a
ideia entre indígenas e não-indígenas de que existem poderes intrínsecos e “originários” nos
idiomas nativos, sendo dotados de uma eficácia na comunicação religiosa e espiritual.
Consequentemente, dentro do cenário religioso intercultural as músicas são bem vistas por
segmentos da sociedade, logo, revelam fragmentos dos dispositivos de alteridade que
resguardam nas performances histórias vividas e modos de interação. Este elemento se
apresentou como significativo na pesquisa, uma vez que a experiência estava pautada pelo
 240

dispositivo musical. No lado interno os indígenas também atribuem um poder intrínseco a

música, que dotada de uma terapêutica está presente em benzimentos, curas, pedidos e
oferendas.

8.6 Vivências, trilhas e ancestralidade na T.I.

No primeiro evento que fui na aldeia tive a oportunidade de observar e participar da
organização destas práticas e de como os indígenas acionam os emblemas da identidade. Cerca
de 40 pessoas “de fora” ficaram inicialmente hospedadas na casa de uma família indígena com
sobrenome Veríssimo, Ribeiro e Matos. A área de convívio era o quintal da casa desse conjunto
familiar, onde ocorria uma certa efervescência em torno da futura cerimônia da jurema. Aos
poucos os visitantes chegavam na cidade de Águas Belas e se dirigiam à aldeia Fulni-ô guiados
pelo próprio indígena que promovia o evento. Depois de algum tempo, um grupo Fulni-ô
começa a apresentar suas cafurnas e a contar acerca das convocações forçadas que os Fulni-ô
tiveram para as guerras. Quem liderava os discursos do grupo era um professor indígena
chamado Francisco, o filho mais velho de Dona Ita cujo também é professor na escola indígena
do Xixia-khlá. Em um determinado momento, alguns Fulni-ô foram “palestrá”: falar sobre sua
“cultura” e modo de vida, o que resultava em relatar algumas histórias e fazer alguns cânticos,
mas, também relembrar eventos históricos trágicos para os convidados saberem das
dificuldades indígena.

vocês acham que nós estamos assim… desse jeito, por quê? Nós já sofremos demais
aqui, os brancos não deixam a gente em paz, são séculos de violência, eles vieram e
estupraram as mulheres, chegaram e queimaram nossas casas, nos levaram a força
para a Guerra do Paraguai. E agora? Eles vem reclamar das nossas casas de alvenaria,
dizer que nós não somos índios porque moramos assim… olhe, nós enfrentamos isso
tudo e não ficamos pra trás, hoje, o índio já não é mais besta, já sabe se proteger e ir
atrás dos seus direitos.
(Flitxyá Fulni-ô/ Francisco, professor indígena durante evento turístico na Aldeia
Sede, março de 2018).

A ideia de dizer: “somos como nossos ancestrais, mas não somos iguais” estava sempre
presente nas conversas, por isso, eles falavam acerca das transformações das choças para as
casas de alvenaria, da inclusão das tecnologias e as adaptações da vida indígena. Para alguns
brancos, ver as casas de alvenaria na aldeia Fulni-ô seria um rompimento com os estereótipos,
ou, até mesmo uma “perda de autenticidade da vida indígena”, em contrapartida os Fulni-ô
respondiam com veemência: “essas são as nossas casas, assim os brancos não queimam mais”.
No dia do evento, a indígena Itanara se sentindo observada pelo grupo de turistas, disse: “vocês
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querem ver minha casa?! É essa aqui! Feito a de vocês com alvenaria e tudo... mas, eu tenho
a essência indígena de qualquer jeito, eu vou pro meu Ouricuri sagrado, entrem, podem ver
que não tem nada demais”. Aos olhos dos Fulni-ô, os sentimentos de atender ao índio
estereotipado são múltiplos. Se por um lado o turismo indígena é realizado em torno dos
estereótipos do regime de índio pela ideia de folclorização da memória indígena, por outro, ele
permite que as “pessoas de fora” visitem áreas indígenas e vejam pela experiência direta os
locais sagrados para estes indígenas, as suas habitações de alvenaria. Esse tipo de “experiência”
dita como uma “vivência” é buscada pelos visitantes por vários motivos: “ver a cultura
ancestral”, “conhecer a tradição indígena”, “conectar-se com a sua real natureza” são algumas
das ideias que surgiram durante a etnografia. Já outras pessoas vão procurar uma “cura
espiritual” ou alguma espécie de bênção (por parte dos Fulni-ô) para realizarem os seus próprios
trabalhos religiosos com a jurema, ou, outras plantas de poder. De modo geral, compreendi que
este trânsito tratava de uma experiência intercultural com carácter de entretenimento e
aprendizagem através da dramatização. Depois das conversas no anoitecer do dia todos os
participantes foram guiados para um “terreiro” em uma serra próxima da Aldeia Sede, situada
na casa de um “parente” para a “cerimônia da jurema Fulni-ô”.
Certamente o auge da vivência para os participantes ocorre na realização da cerimônia
da jurema. Com a instalação das barracas dos turistas na serra e após a organização do evento
servir o jantar começou a se ouvir no terreiro a imitação de alguns pássaros. “Acauã, a-ca-uã...
a-ca-uã, acauã” e mais assobios, gritos e imitações de animais da paisagem sonora da região.
Ainda que os sons fossem ouvidos, não se viam os indígenas, eles estavam escondidos em
algum local. Víamos apenas a fogueira: local em que os participantes sentaram ao redor. Depois
de alguns minutos entoando sons de pássaros, cerca de 25 guerreiros Fulni-ô aparecem
cantando uma cafurna e iniciando o “trabalho” da jurema. Depois de mais algumas breves falas,
a bebida foi distribuída aos participantes pelo ancião Thxyxá e poucos guerreiros indígenas que
também beberam do líquido e iniciaram uma performance musical que pode ser separada em
dois momentos. No primeiro apenas os guerreiros dançaram, eles pareciam performar alguma
situação, depois dois indígenas ficaram encarregados de serem personagens principais no rito,
onde um aparentava uma incorporação ou possivelmente uma situação de morte com
acompanhamento do grupo. Em muitos momentos os indígenas dinamizavam a cena cantando
cafurnas. Ainda que nada me foi dito posteriormente (e não por falta de perguntas), pareceu-
me que a cena do trabalho performou a morte de um “índio” e o seu renascimento. O trabalho
foi mediado pelas cafurnas e pelas entidades sendo cantado pelos indígenas ornamentados com
 242

pinturas, roupas de palhas e penas imitando pássaros batendo as asas como se estivessem no
céu.
Após tal cena - que pareceu um palco exclusivo aos guerreiros Fulni-ô, os mesmos
abriram o seu círculo musical e cantaram cafurnas junto com os turistas em uma mesma roda,
batendo os pés no mesmo ritmo em tom de brincadeira. Também ofereceram mais rodadas de
jurema e de rapé. Ao final do ritual fizeram algumas fogueiras para assar carne e continuaram
a tocar o coco de roda. Na medida em que o ritual acabava, os turistas externavam opiniões que
migravam do autêntico ao não-autentico. Algumas questões também iam sobre a experiência
com o “xamanismo indígena” e os “encantados”. As pessoas questionavam umas as outras:
“vocês viram algo? Viram os encantados?” Uma moça respondeu: “eu senti, eles passaram
por aqui hoje!” Nesse misto de sensações os turistas visitam as ditas “reservas” e afirmam um
conjunto de experiências.

[...] tudo era motivo de alegria então tudo era motivo de cantar, de comemorar, de
agradecer ao Grande Espírito por ter aquilo ali, né?! e o rio, a pedra e a natureza e
tudo que tinha ali, então tudo era motivo de festa, então emocionava, tem muitas
músicas deles que emocionam, outras trazem uma reflexão, introspecção, outra traz
uma vontade de ir feito trio elétrico, de ir atrás, você tem vontade de ir junto, dançar
junto, então você experimenta nesses cantos deles um misto de sensações, elas se
englobam dentro de você e aí volta justamente aquele processo de você se reconhecer,
se identificar, no feitio da jurema foi fantástico, seu João ali... Fred também presente
... trazendo essa energia, essa sabedoria de como eles aprenderam com os pais que
aprenderam com os avós que aqui e ali foi passado, aquele momento ali pra mim foi
como um batizado de como seu João colocou a Jurema na nossa cabeça, ali pra mim
aquele momento foi emocionante demais, foi como um sentimento de consentimento
... "estou lhe iniciando nisso, essa permissão de fazer o uso dessa bebida que é sagrada,
com respeito!" [referindo-se ao sr. Thxyxá/ João] ... né... essa sensação dele dar esse
consentimento com toda a humildade do mundo.... aquele momento pra mim foi
fantástico ... outro momento também da jurema que pra mim foi fantástico foi aquele
momento que a gente abaixou ao redor para colocar as nossas intenções ali e os
meninos fazendo os cantos ao redor, são 4, 5 índios mas parece que é a aldeia inteira
cantando, é incrível como cresce o canto a energia é surreal, no rapé também foi
indescritível, mesmo simples, é... pequeno, porque foi pouco pela quantidade de
pessoas mas a energia a espiritualidade ali presente a energia do rapé quando feito,
intencionado, todo mundo ali naquela intenção com bons pensamentos, sentimentos,
e quando eu recebi o sopro eu só faltava quicar, espírito quicador de energia, chorei
como uma criança, então, é muito emocionante o ver a espiritualidade e o ouvir,
absorver essa energia transmutar e entregar a terra para receber do divino… é
fantástico (Thais de Alencar, terapeuta holística, Aldeia Sede, julho de 2018.)

8.6.1 As “reservas” do turismo indígena

As “reservas” criadas pelos indígenas são locais designados para a realização das
atividades do turismo indígena que recebem convidados para apresentarem a “cultura, tradição
 243

e costumes indígenas”. Embora o termo reserva não seja mais utilizado para se referir às terras
e territórios indígenas devido ao senso pejorativo e de estaticidade que ele contém. Os Fulni-ô
utilizam este termo para atender as ideias do estereótipo do índio, uma vez que essa é a atração
e o que se planeja entregar ao não-índio, para tal há um argumento óbvio de que reserva traz a
ideia de preservação e de isolamento. Estes locais dentro do território Fulni-ô são inspirados no
modelo antigo de demarcação de terras do SPI que procuram trazer a ideia de um local
preservado e isolado com menos contato com a sociedade envolvente. Ainda que este termo
não seja mais utilizado para definir terras indígenas pela FUNAI, os Fulni-ô ainda o utilizam
para trazer a ideia de uma área de preservação.
As reservas do turismo indígena são locais separados do Ouricuri, a exemplo dos locais:
Canto dos Guerreiros e a Reserva Othxaytowa que se situam na região da Serra do Comunaty,
onde se constroem casas de palhas para se apresentar a “cultura indígena” com cantos, comidas,
palestras, vivências e oficinas. Nestes locais os Fulni-ô fazem “trabalhos” com cânticos e usos
de ervas medicinais com a jurema, velame do campo, alecrim, tabaco e ayahuasca. Geralmente,
estas atividades têm um aspecto de entretenimento artístico-religiosa. Por outro lado, os Fulni-
ô chamam os convidados para participarem de vivências na aldeia indígena, na intenção de
“encontrar as verdadeiras raízes e origens, conhecer o que é ser índio de verdade”.

Figura 15- Grupo Fulni-ô fumando chanduca na Cachoeira do Lamarão, localizada na Aldeia Sede, durante
"vivência" dentro da aldeia no cenário do turismo indígena. Detalhe para as vestimentas da ‘representação do
índio’, onde os cocares e palhas do ouricouri ganham roupagens xamânicas, julho de 2018

Fonte: o autor, 2022.

 244

8.6.2 Trilhas sagradas: ouricuri, pintura rupestre e lamarão

Durante algum tempo, perguntei aos diferentes Fulni-ô acerca dos locais sagrados, em
muitos casos tive respostas não uniformes, o que poderia ser sagrado para um, poderia não ser
para outro indígena e, isso intrigava os próprios entrevistados que conversaram comigo, pois
ao notarem uma não uniformidade nas suas respostas foram obrigados a uma reflexão em torno
da construção intersubjetiva do sagrado Fulni-ô. No entanto, determinados locais ganhavam
uma enorme projeção compartilhada no âmbito simbólico à efeito do Ouricuri. Desta maneira,
o Ouricuri é o centro do sagrado que integra as peregrinações religiosas do turismo indígena,
sobretudo, porque ele é um elemento atuante na constituição da identidade étnica. Logo, as
trilhas sagradas durante os eventos do turismo indígena Fulni-ô ocorrem em consonância com
o seu juízo de valor acerca dos locais e da sua memória oral.
Os indígenas Fulni-ô que atuam como guias pedem permissão ao pajé Gildiere Pereira
para se encaminham ao Ouricuri com os seus “clientes” e “participantes”. Ao chegarem no
local, os Fulni-ô fazem questão de demarcar uma linha na areia para apontar as áreas em que é
permitida a presença dos turistas e onde é possível caminhar no local. Deste modo, o Juazeiro
sagrado e a casa dos homens sempre é demarcada como um local inacessível aos visitantes. Por
outro lado, os indígenas aplicam rapé nos visitantes embaixo de pequenos arbustos que se veem
como tendo uma “experiência xamânica e ancestral”, pois, no local sagrado do Ouricuri lhes é
aplicado uma “planta de poder” pelos “reais detentores da tradição”.

Ah, achei bastante interessante a ... os locais onde a gente ficou [visitou], a região do
Ouricuri ééé... de uma energia muito grande, eu tive o prazer de consagrar rapé na
região do Ouricuri, a força é muito forte é um lugar assim, de uma energia espiritual
muito grande que é difícil explicar ... a cachoeira do Lamarão também foi bem bacana,
embora a gente teve que montar e remontar nosso acampamento devido a chuva várias
vezes... é... lá nós fizemos a jurema, o ritual da jurema sagrada, né... a cerimônia da
jurema ... ah... foi bastante interessante.. é de uma energia muito grande, é
indescritível, recomendo a todo mundo. O conhecimento adquirido que foi, o que eu
mais vim atrás de conhecimento, de cultura indígena foi assim maravilhoso, o
conhecimento com relação a ervas, aos rituais mesmo, os cânticos dos índios são
lindos demais, a própria linguagem deles... bom, eu vim pra vivência em busca mais
da minha espiritualidade, em busca de cultura indígena mesmo, até pra ter mais
conhecimentos em relação ao xamanismo em si que eu venho pesquisando muito, e
assim foi, acabei de me lembrar que foi bem bacana o feitio do rapé, até pq eu pude
participar com os índios da ritualística toda, pra mim foi assim um presente mesmo
que os índios me deram... até pq eu já fiz feitio de rapé mas nunca com um índio
mesmo... e assim.. o poder de participar ali e botar a mão na massa junto com os
guerreiros da tribo. eu já havia participado de uma ritualística dessa com os índios aí
da tribo Fulni-ô, só que lá na reserva Thá-Fene, em Lauro de Freitas, numa das idas
deles pra lá... e foi bem bacana aqui acho que até muito mais do que lá pelo fato dos
anciões terem participado, foi é de um conhecimento assim da própria ritualística
indígena do ... da parte parte indígena quando o ancião, seu João lavou a cabeça de
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todos ali com a jurema também foi assim bem bacana. (Eduardo Roman, terapeuta
holístico. Aldeia Sede Fulni-ô, julho de 2018).

Os percursos que são realizados no turismo indígena procuram reencontrar

peregrinações, locais sagrados e resquícios de marcas dos autóctones no Nordeste indígena. A
exemplo desta afirmação, os indígenas que atuavam como guias locais na área indígena
levavam os turistas às pinturas rupestres na serra dos cavalos - local reivindicado pelos
indígenas como local sagrado dos antepassados que compõe o senso da territorialidade Fulni-ô
como uma “área de coleta de plantas sagradas”. Portanto, estas atividades mais do que conter
apenas usos de estereótipos, elas também contêm discursos e conscientizações alheias da
reivindicação Fulni-ô onde explanam as disputas territoriais históricas (já mencionadas
anteriormente).

Hoje, nós estamos aqui. Isso aqui é pintura rupestre na Serra dos Cavalos, um antigo
território do povo Fulni-ô, que, o povo Fulni-ô habitava. Essas pinturas são feitas de
tauá, tauá é uma pedra daqui mesmo, que quando umedecida com outra pedra ela
extrai essa tinta. Então, os Carnijó viveram aqui nessa região. Os Carnijós é um dos
grupos étnicos que formam o povo Fulni-ô O Fulni-ô é formado a partir de 5 troncos
que viviam nessa região de Águas Belas.
Então, eles eram nômades, não tinham moradia fixa, eles andavam de acordo com a
sua necessidade. Então, um tempo eles passavam aqui porque caçavam e coletavam
frutos, e sempre iam para a margem do Rio Ipanema pescar. Iam para várias regiões
dentro desse município, sempre buscando o seu apoio e sua alimentação. Até então,
eles não tinham moradia fixa. Então, pra poder marcar os territórios eles faziam essas
pinturas pra poderem se localizar, eles faziam isso em ciclo, passavam por várias
regiões e eles marcavam com isso aqui. Então, como é que eles faziam isso? Ao
mesmo tempo eles retratavam as suas histórias do que eles faziam em cada lugar
desse, né?!
Vocês podem ver ali que tem imagem de artesanatos, linhas circulares que é uma
espécie do território e do caminho que marcavam... e quando eles faziam essas
pinturas as mãos ficavam meladas e faziam assim pra poder limpar do tauá (imitando
o desenho da mão na pedra).
Tauá como eu falei é uma pedra vermelha, que quando umedecida em outra pedra...
joga água aí assim fica vermelha... e ainda hoje essa pedra é utilizada nas pinturas
corporais do povo. Ela é dessa região. E também tem o Tauá preto, que dá as duas
cores, essa combinação, que é utilizado nas pinturas corporais (Expedito Fulni-ô,
professor indígena, durante excursão da Serra dos Cavalos, material coletado a partir
de divulgação audiovisual pelo Coletivo Vídeo nas Aldeias, 22/02/2019).
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Figura 16- Pintura rupestre próxima à Serra dos Cavalos que demonstra o senso de territorialidade Fulni-ô, na
medida em que é descrita como uma evidência da etnohistória e dos percursos realizados pelos “antepassados” em
anos anteriores.

Fonte: o autor, 2022.

8.7 Entre palhas e penas: os sinais distintivos na representação do índio

Os sinais distintivos e a imagem da representação do índio entre os Fulni-ô é algo que
se construiu ao longo das gerações e das relações sociais com muitas retóricas. Segundo os
relatos e memórias orais, foi-me dito que os índios mais antigos não usavam nada de pinturas
e penas, apenas usavam os materiais usados das palhas: bolsas, esteiras, chapéus. Alguns
disseram que “os mais antigos” quando tocavam “búzio” ou faziam algum “tolê” não usavam
esses apetrechos do índio de hoje, eles iam de roupa mesmo, mas, tinha uma coisa que eles não
deixavam, eles iam descalço com o pé no chão, e alguns usavam um chapéu de palha chamado
de “aloá”.
Certa vez, entrevistei um professor indígena em sua casa na Aldeia Sede que fabricava
cocares para comercializar, então ele me disse: “veja... o cocar não é daqui nós temos as palhas,
aí nós vimos Kayapó usar e gostamos também. Nós só precisamos arranjar as penas porque o
trançado nós já tínhamos do nosso trabalho com as palhas, já sabíamos disso, então, foi só
aplicar, por outro lado, nós ensinamos a eles também” (Francisco Fulni-ô, prof. indígena). De
fato, é possível notar nas gerações Fulni-ô as mudanças na representação do índio acerca do
uso das palhas e das penas, com o valor e a diferença que o uso do cocar ganhou. Todavia, os
“mais antigos” não se preocupam em usar o acessório do cocar, eles contam que não precisam
 247

de mais nada, pois eles têm o idioma no cotidiano. Geralmente, uma história circula na boca de
muitos anciões que dizem:

“uma vez, um Kayapó me viu e eu estava sem nada, só com minha bolsa, o meu ayó,
e um chapéu de palha. Eu não estava pintado e nem estava de cocá. Aí o Kayapó que
era um índio grande e forte ficou parado na minha frente esperando saber. Aí eu disse
no meu idioma: Soô txaya kaká, dei boa tarde a ele no meu idioma e pedi pra passar.
Aí ele me disse: “passe, que você é índio mesmo, não precisa de mais nada, de cocá,
de pintura e de nada”. Tá vendo... foi só eu falar no meu idioma que eu já provei o
que eu sou” (Abdon dos Santos, professor indígena, agosto de 2019, aldeia sede).

Tal narrativa aponta para uma certa crítica intra-étnica que se volta aos demais jovens
que participam das atividades culturais artísticas-religiosas, usando cocares e se expressando
com a roupa da representação do índio, porém, por outro lado, não se empenham para dominar
os sentidos e o uso completo da língua do yaathe. Consequentemente, existem muitas
preocupações em como os indígenas realizam este trabalho turístico. No caso em questão fica
evidente que a geração mais nova utiliza do padrão mais geral da indianidade genérica adotado
pelos povos indígenas em termos gerais, mas os anciões acham desnecessário para o cotidiano
e até frente a outros povos.
Portanto, para a conclusão é possível destacar uma série de continuidades, adaptações e
concepções “sagradas” que estão encobertas pelo “segredo”, que criam fechamentos e aberturas
por parte dos Fulni-ô. Por outro lado, há uma necessidade continua para buscar recursos
exteriores a sua sociedade (de meios escassos) que tem como consequência a remodelação de
uma série de práticas sociais a exemplo do uso da jurema, do turismo indígena e da
representação do índio, daí a ideia de reflorestar e revegetalizar a imaginação entre os Fulni-ô
e os demais não Fulni-ô, na intenção de criar possíveis “alianças” e pontes semânticas
compartilhadas que auxiliem nas suas condições de sobrevivência. É deste modo, que as
praticas das juremas Fulni-ô continuam a se adaptar às transformações socioculturais e
ambientais, deste modo, os Fulni-ô perceberam que podem beber jurema junto com alguns “de
fora” e cantarem elementos do seu território, pois ao povoar tal imaginação eles conquistam e
colonizam uma parcela pequena, mas significativa da sociedade nacional.
 248

Figura 17- Fotografia da jurema registrada por Rafael Fulni-ô, no local do "Paredão", nas margens da Aldeia Sede,
março de 2020.

Fonte: Rafael Fulni-ô, 2022.

 249

9 A perspectiva Fulni-ô no contexto das práticas tradicionais

9.1 A autonomia do cuidado através das plantas
O exercício etnográfico e mais precisamente o trabalho em campo nos permite
desvendar caminhos e chegar em interpretações imprevistas (GEERTZ, 2012). No caso em
questão se pensamos no “xamanismo” ou nas “medicinas indígenas” como se costuma - no
senso comum - não compreendemos os aspectos internos. Pois, as concepções de xamanismo,
plantas sagradas e psicoativas não são originárias aos Fulni-ô. O conceito do xamanismo
transcende suas origens da Sibéria para ganhar uma forma global e transsubjetiva que se reveste
sob uma multiplicidade de saberes locais (NARBY, 2018). Alguns trabalhos já destacaram
fragmentos do sistema xamânico Fulni-ô (SOUZA, 2006) e a importância da sua etnobotânica
no sistema especial de saúde indígena (SILVA, 2003). Neste sentido, diversos saberes
tradicionais em torno das técnicas do partejar, da pajelança e do uso de plantas estão inseridas
nestas ópticas a depender das singularidades contextuais indígenas (FERREIRA, 2013).
Se no capítulo passado foquei nos entretenimentos da ‘representação do índio’ no
contexto das religiosidades, artes e no turismo indígena. Neste capítulo descrevo um outro lado
das “medicinas indígenas” e concepções cosmológicas que se revelam (no aspecto intraétnico)
como uma continuidade de perspectivas e práticas de longa duração. Neste sentido, encontram-
se no território Fulni-ô especialistas diversos, como: raizeiros, benzedeiras, mateiros,
mensageiros da palavra (yaathe) e agentes de saúde que são mediadores de “curas”, mundos e
saberes. Tais especialistas têm diversas formações com saberes e conhecimentos para além das
suas fronteiras90. No aspecto interno através de plantas (nativas e não nativas) muitos indígenas
Fulni-ô fazem “remédios do mato” com os recursos extraídos dos jardins das casas, quintais
dos vizinhos, serras e restingas. São utilizados os princípios básicos da experimentação do saber
tradicional para manusear as cascas, raízes, frutos e folhas fornecidas no ambiente das caatingas
para a fabricação dos “remédios”: bebidas, garrafadas, extratos, chás, fermentados, porções,
defumações, usos tópicos e rezas. No caso Fulni-ô, muitos saberes que expressam continuidades
de longa duração estão associados às plantas e os animais nativos das caatingas que também

90
Hoje muitos indígenas se inserem em formações e especializações diversas dos sistemas tradicionais e do
sistema de saúde nacional. A tradição oral é ensinada e socializada nas escolas no período diurno e nas fogueiras
durante as reuniões noturnas, por outro lado, muitos indígenas buscam formações técnicas, de graduação e pós-
graduação com a finalidade de se inserirem no mercado de trabalho da saúde, da educação, cinema, etc. O Encontro
de Saúde que mencionado durante o trabalho de campo demonstrou claramente que a formação e participação
indígena nos setores da saúde são diversos com atuação de profissionais indígenas presentes, como: gestores,
técnicos, agentes de saúde, médicos, psicólogos, técnicas de enfermagem, enfermeiras. Durante um momento do
evento um dos gestores mencionou: “hoje vocês podem ver que 98% das pessoas que estão aqui são indígenas”, o
que comprova a participação Fulni-ô dentro dos serviços públicos e dos serviços de saúde.
 250

representam uma gramática mítica da etnia. Para adentrar neste campo é preciso alguns anos
de convívio e vivência com a etnia. A ampliação da compreensão do processo da vida social é
mensurada a partir do acompanhamento temporal e simbólico, que, neste caso se apresenta
pelos Fulni-ô por agências humanas e não-humanas. São interações entre epistemes e ontologias
que traduzem: corpos, territórios, vegetais, entidades, metáforas, substâncias, espaços e tempos
que compõem um complexo sistema social com particularidades (MOURA; ATHIAS, 2010).
De acordo com Ellen (2016) – ao examinar de forma crítica a interação do conhecimento
etnobotânico com os saberes locais - os modos de conhecer estão relacionados com o ‘domínio
cultural’ que evidencia produtos da transformação nos modos, métodos, epistemes e ontologias.
Tais relações lógicas e reflexivas expressam vínculo territorial e identitário que estão em fricção
com sistemas simbólicos nacionais nas áreas de saúde, educação e religião. Logo, cabe a
disciplina da antropologia a difícil tarefa de tradução da coexistência de cosmologias e amplos
sistemas de saúde e cuidado. Por conseguinte, tais questões estão de encontro com
ordenamentos sociais e políticos de pertença que se associam as relações de “doença”, “saúde”,
“curas” e relações da pessoa em sociedade. Já vimos a importância do “rito ouricouri” na
constituição da pessoa (setso Fulni-ô) através das passagens do nascimento, nomeação,
batismo, iniciação, maturação e revitalização, agora apresento mais algumas imagens do
Ouricuri nas políticas da tradição em torno das “plantas sagradas” e das “drogas”.
A renovação ritual da vitalidade ouricuriniana ocorre por meio de uma troca simbólica
e simbiótica para nutrir a corporeidade individual e coletiva, atribuindo força (eididi) para a
continuidade da vida étnica (como demonstrado no capítulo 6). Esta troca ocorre de modo
material e simbólico no agenciamento entre humanos, entidades, animais e plantas. É comum
os indígenas se vestirem com palhas, peles de animais e “roupas” que representam e dramatizam
o seu território para destacar o seu elo de pertença e identificação com o seu território e
ambiente. Identificação esta que também pode ser vista ao vestir a roupa da “sustança”91
indígena, ou seja, vestir-se daquilo que alimenta, logo, as palhas são o alimento da memória e
alma (mais precisamente do ânimo) Fulni-ô.
Como é sabido no geral, a biomedicina atribui a não eficácia as muitas práticas
tradicionais de cuidado o que cria um campo de políticas de saúde com tensionamentos. Tal
tensionamento cultural é destacado por pesquisadores sob diversos campos de atuação

91
O termo “sustança” que é bastante notado nos povos indígenas no Nordeste e na vida cabocla descreve as metas
econômicas particulares para o auto sustento, associados as formas de alimentação e formas de trabalho
(CANESQUI, 2005).
 251

profissional de atores sociais com enfoque nos profissionais de saúde, indígenas, políticas e
gestão (e até mesmo da mescla entre estes eixos e atores sociais) (LANGDON, 1996, 2005;
CARNEIRO, 2004). Follér (2004) - ao estudar o caso dos Shipibo-conibo no Peru92 - aponta o
termo ‘intermedicalidade’ para caracterizar a tensão da ‘zona cultural de contato’, provocada
por fronteiras simbólicas e materiais dos contrastes no encontro da biomedicina e da
etnomedicina. Conforme Follér (2004, p. 112), as concepções são postas em contraste por
indígenas e não-indígenas em torno de epistemes e ‘tradições de conhecimentos’ entendidas
binariamente como: ocidentais x locais; conhecimento x saber; biomedicina x prática
tradicional. Desta maneira, o campo das práticas e noções xamanicas também apresentam um
contraste com o modelo da biomedicina na sua dimensão total. Para tal, na tentativa de
compreender a variedade de discursos, situações e trocas culturais, a ‘intermedicalidade’
caracteriza uma interseção de campos que visibilizam a promoção da saúde indígena a partir de
diversas óticas a exemplo do xamanismo.
Tal ‘zona de contato’ entre sistemas étnicos, religiosos e de saúde destacam formas
fenomenológicas diversas de concepção de mundo, realidade e experiência. O sistema indígena
visa o combate à autoridade do discurso colonial e das práticas hegemônicas. Tais fronteiras
contextuais dos povos indígenas e não indígenas, bem como as atuações sistemáticas religiosas
e no campo da saúde procuram: "enfatizar a forma em que os sujeitos são constituídos em suas
relações uns com os outros"(ibid., p. 108), sob aspectos de "poder, resistência e fusão de
conhecimentos". Nestas ideias o termo de ‘etnomedicina’ surge como um sistema indígena que
busca uma experiência dialógica e suas próprias interpretações sobre esta fusão. A
etnomedicina93 abrange um conjunto de ações nos campos da saúde, religião, práticas
tradicionais com uso de plantas, das técnicas do parto, dos aspectos psicológicos, das práticas
do etnoturismo e, principalmente, do acesso indígena ao Serviço Especial e Único de Saúde no
Brasil. O campo das intervenções biomédicas, religiosas e das participações antropológicas
revelam diversas facetas acerca da reprodução social e busca por autonomia dos indígenas,
sendo um cenário fértil para uma análise das trocas culturais. Neste sentido, é possível encontrar
trabalhos antropológicos que se debruçam sobre os profissionais de saúde na interação dos

92
Como destaca Follér (2004) o Peru atua com uma política de saúde diferente do Brasil, uma vez que não
apresenta uma política de saúde comum aos cidadãos peruanos e indígenas. O Brasil por outro lado apresenta uma
política de saúde e atenção diferenciada e especial à saúde indígena. Logo, os modelos dos sistemas de saúde
desenvolvem lógicas diferenciadas em suas ações e organizações.
93
Neste campo existem algumas possibilidades de categorizações, como: etnomedicina, etnopiscologia, medicinas
indígenas que trabalham com determinadas compreensões que colocam no índio o lugar de cuidado ou de busca
por assistência.
 252

sistemas culturais (VIEIRA, 2020), das equivalências culturais no etnoturismo xamânico

(GRUNEWALD, 2020) e análises da gestão da saúde indígena (LANGDON; CARDOSO,
2015). Ambas as formas de tratar os assuntos debatem transversalmente as epistemes e
ontologias ligadas as concepções de saúde. Obviamente, parece-me que nos saberes indígenas
a relação entre saúde e religião é dita de modo mais aberto do que na medicina biomédica (que
tenta camuflar suas influências ou as formas em que tais interações entre ciência e religião
surgem), o que nos aponta para uma necessidade de compreensão acerca da concepção de vida
para os indígenas.
Logo, internamente aos indígenas tais saberes adquirem sentidos múltiplos, singulares
e diversos a depender das regiões, especialistas, intencionalidades e finalidades. Neste quesito,
a garantia e produção da saúde envolve um conjunto de práticas, saberes e conhecimentos que
garantem a autogestão, sustentabilidade e cuidado parcial dos grupos sociais. Por isso, que,
falar de “toré” e “encantados” e práticas tradicionais (de modo geral) não é apenas falar de
expressão cultural, mas de uma integração com amplas concepções de saúde, vida e bem-estar.
Logo, sob o viés do tema do contato e das zonas culturais, o encontro de epistemes, ontologias
e modos de produção geram uma grande tensão no contexto das políticas públicas e da produção
de saúde.
Por outro lado, no Brasil o termo guarda-chuva de medicina indígena além de expressar
um nome genérico para um conjunto de práticas da 'indianidade' também busca uma simetria
simbólica com as práticas biomédicas, ou, ao menos que se retire os equívocos em torno dos
sistemas de cuidados indígenas, como se eles fossem mentirosos e não eficazes. Primeiro é
preciso destacar as lógicas intrínsecas que estão no sistema de cuidado indígena, àquelas que
se voltam para o aspecto interno e externo da aldeia. Ainda que a generalização do termo
permita uma mobilidade acerca das trocas culturais imputando ao “índio” o lugar de detentor
de diversas ações gerais. Em uma aproximação etnográfica, os próprios indígenas detalham
quais são as plantas e práticas de cuidado "originárias" do seu povo, apontadas como as
"tradicionais" e as de “fora” que foram introduzidas na aldeia com o tempo. No sentido interno,
os especialistas da medicina tradicional Fulni-ô preparam garrafadas, defumações, usos tópicos
com plantas (tabaco, alecrim, jurema, aroeira), chás e diversas técnicas de cuidado. Certa vez,
vi a anciã Dona Júlia de 74 anos mastigar tabaco antes de puxar o catarro do nariz do recém
nascido e depois da "puxada" colocar o tabaco no umbigo do bebê para auxiliar na cicatrização
do cordão umbilical. Segundo a anciã, o tabaco evitaria que ela colocasse qualquer coisa ruim
no seu corpo e também protegeria do gosto ruim do catarro do recém-nascido. Certamente, tais
 253

técnicas seriam criticadas por profissionais de saúde que orientam apenas a aplicação de álcool
na cicatrização do cordão umbilical. Entretanto, o fato é que o conjunto de técnicas estão
articulados com os saberes do território e as possibilidades de exercitar para os indígenas suas
“tradições” e uma autonomia do cuidado. Deste modo, os Fulni-ô transitam entre mundos
procurando preservar um mundo indígena de permanência e abrangência em torno de
concepções e práticas diversas.

temos que viver os dois mundos, ninguém toma um remédio do branco de farmácia
sem fazer a consulta ao nosso sistema, é uma regra essa… minha mãe teve 9 filhos,
ela não tomava esses remédios, hoje está diferente. Eu dizia a ela: temos que conhecer,
hoje não é mais como antigamente. As pessoas andavam a pé na serra carregando
palha na cabeça, tinham filhos em cima da cama [no trempi]. Agora, no resguardo
respeitavam mesmo, ficavam 8 dias em cima da cama, nem tomavam banho, nem
nada… gravidez não é doença, hoje o pessoal fica assim [fazendo posição de deitado
com as mãos no peito] mas, antes as pessoas eram mais fortes, faziam as suas comidas,
hoje ninguém faz mais isso.
você sabia que tem espírito que vem e provoca a doença, vem para levar a pessoa, aí
quando a pessoa se cuida com defumação, banho de ervas, eles são obrigados a ir
embora. temos que saber lidar com esses dois tipos de doença: a do branco e a do
índio (Xicê Fulni-ô, durante o 8º Encontro de Saúde Indígena Regional, na Aldeia
Sede, 12/08/2018).

As representações da doença para os Fulni-ô estão associadas as vivências espirituais.

De modo geral, a “doença” é dita como “um espírito que se encosta na pessoa”. Tal espírito
apenas sairá sob intervenções de especialistas da tradição e curas espirituais de curta, média ou
longa execução. As enfermidades envolvem questões físicas e psíquicas traduzidas por
ordenamentos espirituais e metafóricos. As “doenças do branco” são expostas como as mazelas
externas que atingiram as aldeias como as gripes, epidemias e pandemias. As “doenças do
índio” remetem principalmente as questões diversas pelo não cumprimento das “obrigações do
ouricouri”. Existem diversos termos nativos para as doenças, de modo geral doença (xtiwa)
engloba um conjunto de mazelas, sendo o doente ([m.] etxhondoa/ [f.] etxhondonkya) uma
pessoa que precisa de apoio e cuidados especiais para resolver os problemas espirituais e físicos.
Assim, os indígenas recorrem a diversos remédios (atxwa/ hatyo) a partir de cascas de pau
(txleka khatxa) e/ ou unidades de saúde para os tratamentos. Por outro lado, os espíritos podem
ser bons ou ruins, os benfeitores são protetores que evitam “doenças e mazelas”, enquanto os
maléficos produzem e são a própria doença.
No caso em questão a intermedicalidade é discutida por Xicê – agente de saúde e
coordenador da Farmácia Viva Fulni-ô - ao argumentar que: “todo indígena Fulni-ô recorre ao
seu sistema de saúde indígena antes de ir na farmácia e no hospital”, sob o argumento de:
 254

“primeiro vem a nossa tradição”. A breve argumentação foi proferida durante uma entrevista
durante o 8º Encontro Regional de Saúde em 2018, na escola da Aldeia Sede. Naquele momento
Xicê se referiu a algo mais amplo nestas palavras relacionando a condição pessoal de saúde
com a participação indígena no “rito ouricouri”. Em outros termos, ele citou o vínculo da
“obrigação” ritual com a preservação da saúde individual e coletiva da etnia (no tempo ritual e
cotidiano) como base para as demais interações sociais. Desta maneira, ao falar de saúde
indígena menciono a gestão e autonomia intraétnica, em conjunto com as reivindicações
políticas para os aprimoramentos das políticas e serviços especiais da saúde indígena nos
estados e municípios. No nível intraétnico é possível afirmar que o rito do ouricuri e a pertença
da pessoa estão estreitamente relacionados com a “cura” do corpo étnico, ou, as formas de
resolução interna de conflitos e demais problemáticas. Já demonstramos no capítulo 6 como o
evento do “racha da aldeia” causou uma sensação de “confusão” generalizada nas aldeias Fulni-
ô com diversas “perturbações”. Em alguns casos estes eventos estão associados a processos
psicossomáticos e psicológicos acerca da pertença étnica. Portanto, “cumprir as obrigações do
ouricouri” é sanar a ‘angústia da alma’ e compreender-se pertencer às palhas, serras e pedras
com seus consanguíneos: “os filhos e filhas de Eedjadwá”.

9.2 Os remédios: “do mato e da farmácia”

A ‘intermedicalidade’ Fulni-ô envolve os chamados “remédios do mato e remédios de
farmácia” e um conjunto de especialistas94 da cura. No caso da aldeia estão nesta categoria os
especialistas da tradição: anciões, anciãs, parteiras95, benzedeiras, raizeiros, garrafeiros,
rezadores, guerreiros. De forma geral, os “remédios” do índio são vistos como os “do mato”
estando dentro do seu território e acessados de modo espontâneo pelos saberes da tradição oral.
Os “remédios do mato” estão na natureza e são encontrados nos quintais das casas, nas restingas
e nas serras, em determinados lugares eles têm mais “força” como na Aldeia Ouricuri e nas

94
É possível problematizar a noção de especialistas uma vez que encontramos nesta categoria uma diversidade de
indígenas Fulni-ô que atuam no Sistema Único de Saúde que podem ser classificados como profissionais de saúde
com atuação distinta dos que praticam a medicina indígena tradicional. Assim, encontramos em campo indígenas
que trabalham na gestão e diretamente nos serviços de saúde como: médicos, dentistas, enfermeiros, psicólogos,
etc.
95
As parteiras da tradição não são mais conhecidas na aldeia Fulni-ô, como me disse a professora indígena Solange
Feitosa: “hoje nós chamados de parteira as mulheres que trabalham nas maternidades e que ajudam no parto”.
Embora, seja difícil encontrar parteiras da tradição ou partos em casa no território Fulni-ô, pude conversar com
anciãs com mais de 70 anos que tiveram mães parteiras na aldeia, o que comprova uma remodelação dos partos,
nascimentos e das muitas práticas tradicionais nos anos 90. Segundo me contaram a anciãs, as parteiras sabiam
mexer com ervas e teriam dons mágicos de “parar a barriga” por rezas, ou seja, impedir que a mulher ficasse
grávida novamente, tais ações seriam guiadas por previsões e presságios.
 255

serras (Comunaty, Cavalos, das Antas), locais vistos como “sagrados” e “caminhos dos
antepassados” (o que indica sinais amplos da territorialidade Fulni-ô através da tradição oral).
No “mato” também estão as plantas não domesticadas e “selvagens” as quais são mais
“poderosas”. Pois, não sendo mexidas pelo homem estariam dotadas de maior “poder” e
eficácia. Tais remédios são usados em formas de garrafadas, chás, sucos, extrações,
defumações, uso tópico, demais. Encontrei muitos casos em que compreendi a autonomia do
cuidado praticado pelas pessoas Fulni-ô. Os “remédios” são plantas e ervas retiradas “do mato”
para fazer chás para as crianças com verminoses; “limpar o corpo” com banhos e defumações;
melhorar a respiração; cicatrização e mais necessidades. Um caso pertinente de ser apontado
refere a minha estádia em uma unidade familiar dos Matos Fulni-ô. Em uma ida à Aldeia Sede,
a esposa do meu interlocutor havia realizado uma cesariana há duas semanas em um hospital
particular em Caruaru. Durante os meus 15 dias de estádia na residência do casal, todos os dias
a indígena se banhou com uma solução de plantas que guardava na geladeira: um liquido de
tonalidade avermelhada. Ao questionar o por quê de usar aquilo, ela me afirmou que a árvore
aroeira e demais iriam lhe ajudar na “cicatrização” física da cirurgia e lhe observaria já que “o
seu corpo estava aberto” devido ao nascimento do bebê, assim seria “uma forma de proteção
para não pegar uma inflamação e nenhum espírito ruim encostar” (Itanara Fulni-ô, indígena
Fulni-ô). Também, vi muitas formas do uso de tabaco (fora o fumado e defumado), o extrato
da planta era passado no umbigo em bebês, feridas e pancadas.
Por outro viés, “os remédios da farmácia são os remédios da tradição do branco”, como
o próprio nome indica são encontrados nas farmácias e hospitais, indicando a interação com o
sistema biomédico. Destarte, observei diversos indígenas recorrendo aos dois sistemas de
cuidado, entre plantas e comprimidos as “curas” estavam alcançadas, ou, chegava “o tempo que
é de todo mundo: a morte”. Tais relações de saúde também se estreitam com concepções de
vida e morte, ao modo que falar de saúde também é falar de movimento aos Fulni-ô.
A oposição entre os sistemas de saúde sempre foi vista como algo a ser enfatizado, de
forma que parece ao olhar externo excepcional um indígena recorrer ao hospital, mas, a
realidade é que esses sensos comuns não exemplificam a realidade de acesso e fusão que se
apresenta mais complexa que meros estereótipos. Conversei bastante com um casal indígena
sobre as dificuldades de realizar os tratamentos renais do seu filho de 3 anos, que, com muitas
dificuldades de locomoção e hospedagem iam ao hospital IMIP/ Recife semanalmente para
acompanhar a evolução do caso, que infelizmente não teve um final feliz. Desse modo, a
interação, o uso dos sistemas de saúde e de “cura” pelos indígenas Fulni-ô surgem como
 256

elementos de maior complexidade empírica e descritiva. Os próprios especialistas indígenas

que trabalhavam no SUS detalharam que uma das maiores dificuldades da presença e afirmação
da saúde indígena está pela distância aos atendimentos de alto complexidade que se concentram
nas grandes metrópoles e do acesso do usuário aos serviços das unidades de saúde.
Principalmente, porque os atendimentos de alta e média complexidade se encontram nos centros
urbanos, no caso deles em Garanhuns, Caruaru e Recife.
Os indígenas gestores e profissionais de saúde diziam que, em muitos casos, os próprios
indígenas não sabiam os meios de recorrer ao SUS. De fato, esta é uma problemática que não
acomete apenas aos “índios”. De modo geral, a população brasileira é apática acerca das
políticas de saúde e de como os serviços são atuantes. Em contrapartida, os usuários Fulni-ô do
SUS nas reuniões colocam uma série de deficiências dos atendimentos e serviços ofertados aos
indígenas, como: transporte ineficaz, falta de medicamentos, falta de serviço na Aldeia
Ouricuri, necessidade de criação de um CAPS (Centro de Atenção Psicossocial) dentro da
Aldeia Sede.
Quando participei da 8° Conferencia Regional de Saúde, na aldeia Fulni-ô, com a
finalidade de encaminhar propostas e formar delegações para o Ministério da Saúde, muitos
indígenas entraram em debates ao detalharem dificuldades das mais diversas, desde a
ineficiência do transporte até a intolerância dos profissionais de saúde no atendimento aos
indígenas. Se os responsáveis pela gestão (indígenas e não indígenas) alegavam que os usuários
indígenas dos sistemas de saúde não sabiam as formas de acessá-lo, os próprios usuários
indígenas do SUS apontavam diversas precariedades. Mesmo diante desta tensão, observei
alguns consensos nesta reunião em 2018, pois todos alegaram a necessidade de combater o
desmatamento e as queimadas; monitorar a qualidade biológica das nascentes, melhorar os
acessos e gestão hídrica na área indígena; melhorar a disponibilidade e qualidade do transporte
dos ambulatórios e criar um CAPS dentro do território Fulni-ô para ter capacidade de atender
usuários de “drogas” e demais problemáticas que envolvam a saúde mental de muitos indígenas
Fulni-ô (o que claramente é uma problemática da etnia).
Durante a formação do nosso grupo de trabalho que se destinou a promoção das plantas
medicinais e terapêuticas, sob a liderança de alguns indígenas como o Xicê Fulni-ô e a
antropóloga Lidiane Cunha, ambos atuaram na criação do Laboratório de Ervas Fulni-ô96,

96
O Laboratório de Ervas Medicinais Fulni-ô foi criado a partir de uma parceria entre entidades acadêmicas, não
acadêmicas e indígena na intenção de criar um centro de cuidado fitoterapêutico na etnia. Muitos pesquisadores
se destacaram na formação deste centro como: Liliane Cunha Souza, prof. Ulysses Albuquerque, prof. Renato
Athias e, especialmente, o indígena e agente de saúde Xicê Fulni-ô, que assume a coordenação do centro de
 257

estivemos dedicados a pensar em possibilidades pedagógicas e de sustentabilidade do uso das

plantas medicinais da Farmácia Viva na terra indígena. Entretanto, o que me chamou atenção
foi quando um indígena Atikum que atua como farmacêutico da cidade começou a relatar os
problemas no uso de medicamentos, ao salientar que em muitos casos os indígenas recorrem
em alta escala aos remédios benzodiazepínicos, tendo um alto uso de psicotrópicos dos
remédios da farmácia dentro da aldeia. Estes foram gatilhos para pensar em uma investigação
acerca do uso de plantas e dos remédios, bem como quais as concepções do “sagrado” na
fabricação da pessoa e no bem-estar coletivo.
Saúde, doença e remédio apresentam-se como um amplo sistema simbólico (GEEST;
WHYTE, 2011) onde as substâncias e metáforas espirituais estão associadas aos processos
fisiológicos e ordens extramundanas que afetam as pessoas. Em suma, os Fulni-ô conseguem
discernir e transitar nas concepções de saúde tradicionais (ou não) e traduzi-las com eficiência
aos profissionais e especialistas para efetivarem (ou não) a “cura”. Consequentemente, para
procurar as “curas” e reparações do corpo acredita-se na eficiência das rezas, plantas, chás e
inclusive dos remédios da farmácia. Certa vez acompanhei Arytana Verissimo com sérios
problemas no joelho que procurou duas formas de tratamento, ele recorreu às ervas tradicionais
feitas por um ancião com jurema, aroeira, alecrim (e mais plantas não reveladas para não
quebrar as ordens do “segredo”), concomitante também fez uma fisioterapia prolongada com
anti-inflamatórios durante o seu tratamento com um concentrado de ervas. Em outra ocasião,
vi que um mateiro Fulni-ô sugeriu para um ancião uma “planta do mato” para retirar a “dor de
cabeça”, quando teve sua oferta negada, ele afirmou que então seria melhor tomar um “remédio
de farmácia”. Portanto, o sistema de conhecimento nativo acerca das plantas terapêuticas revela
várias formas de cuidado e situações que se associam ao debate das práticas tradicionais Fulni-
ô. Tais plantas são mencionadas pelos especialistas da palavra ao serem cantadas em uma
cafurna que destaca o apreço às plantas e o seu manuseio para fabricação dos “remédios do
mato”.

Quadro 5- Cafurna do compositor Abdon dos Santos sobre as doenças, plantas e remédios, registrada em 2019 na
Aldeia Sede.
Yahatxo Nossa medicina/ remédio

cuidado. Ainda hoje, após a inauguração do projeto o centro de mantém enfrentando diversas dificuldades,
visibilizando um debate que se torna paralelo a disciplina da museologia (acerca da sustentabilidade dos museus,
farmácias vivas e centros de memória). Neste caso, o espaço do laboratório Fulni-ô enfrenta dificuldades de
sustentabilidade uma vez que sua manutenção envolve apoios, participação de editais, produção e venda de
pomadas, sabonetes, xaropes e extratos para tratamento de doenças. As oficinas realizadas pelo agente de saúde
também fazem parte das atividades realizadas. Por outro lado, o centro apresenta um importante ponto de produção
de cuidado na etnia ao desenvolver ações para a revitalização das práticas tradicionais e autocuidado.
 258

Ya setsõõ sato yasa hatxhwene-lha ka-lha Nós índios nos medicamos

Ya sahatxhnwe-lha kalha kexatkalhade txhlexa Nos medicamos com as plantas do Ouricuri
Tooleysa yasa hatxhwene-lha se? Com que a gente de medica?
Txhlektaatowa tshaykya xixa Quixabeira, aroeira, catingueira
Yafekhetot-lha sato Nossos antepassados
Saktaka-lha kilhaka Curavam as suas doenças
Dowe lookhea-lha Imburana, Juazeiro,
Txfethea sofoya-lha Baraúna, babão
Tooley sa yasa ktatha kilha se? Com que a gente cura as nossas doenças?
Txhlektaatowa tshaykya xixia. Quixabeira, aroeira, catingueira
Fonte: Unakesa, s.d..

Demonstrei casos em que ocorre uma busca por ambos os sistemas configurando um
campo de trocas e acesso de sistemas por parte dos indígenas, entretanto, ainda que ocorra uma
busca por ambos os sistemas - como mencionado acima por Xicê e por mais indígenas
entrevistados – recorrer primeiro ao sistema indígena Fulni-ô a partir dos especialistas, plantas
e práticas rituais afirma uma primazia original e permanência simbólica, que se apresenta sob
a difícil prática de acomodar o sistema indígena com a “arrogância” da biomedicina. Desta
maneira, os “remédios do mato e da farmácia” e as “doenças do índio e do branco” revelam
campos específicos de atuação, uma vez que os brancos não cuidam do campo do sobrenatural,
o qual é acessado apenas por indígenas que recorrem as suas ervas e árvores do mato para
efetivarem as “curas”. Desta maneira, o “rito do ouricouri” surge de modo multitemático na
formação do bem-estar individual e coletivo, já que opera normas sociais e aspectos de
revitalização abrangentes.

9.3 As práticas tradicionais e as normas do sagrado no contexto das “drogas”

Como já dito, as “obrigações” do rito/ aldeia ouricuri envolvem um complexo de normas
sociais com restrições, demonstrando-se como uma diretriz a ser seguida na formação da pessoa
Fulni-ô. Logo, o espaço e prática do ouricuri é central na formação e continuidade das regras
no “sagrado” e no cotidiano. As “obrigações” são permanentes no sentido de que mesmo fora
dos 3 meses de ritual, os indígenas têm “obrigações” semanais para realizar nas terras do
ouricuri. Então, é comum em alguns dias da semana como uma terça ou quinta-feira, todos
permanecerem à noite no local para retornar depois. O viés multi-semântico do rito e do local
em si apontam para várias direções no âmbito de formação da pessoa e das regras sociais a
serem cumpridas. Um outro elemento surgiu etnograficamente importante ao registrar, que, as
normas do ouricuri também impulsiona uma série de normas sociais acerca do uso de plantas,
“drogas” e bebidas alcoólicas. Em hipótese alguma é permitida a entrada e a ingestão de álcool
e “drogas” no local, inclusive, os Fulni-ô têm a política de que não é permitido beber álcool e
 259

ir ao retiro sagrado. Escutei por alguns de que a política correta seria esperar uns “3 dias para
esperar que aquilo que mexeu com seu corpo ir embora, aí limpo você pode ir lá (diário de
campo, julho, 2018)”. Obviamente, o que os índios classificam como “drogas” é associado às
questões que “sujam e prejudicam o corpo”, entram nessa ideia o álcool, a maconha97, a cocaína
e o crack, como principais elementos vistos como danosos à saúde individual e coletiva que
estão presente no agreste e sertão brasileiro.
As drogas e os enteógenos no Nordeste indígena necessitam de mais observações, uma
vez que este é um tema continua em debate, sendo, muitas vezes, permeado por estereótipos ou
concepções guarda-chuva que não condizem com os contextos. O próprio termo enteógenos
associado inicialmente por etnobotânicos como o advento do divino, como já destacou
Grünewald (2014, 2020) não é unicamente relacionado ao estado psicoativo das práticas, mas,
à uma disposição ao êxtase que se integra à espaços, coletivos memórias, ancestrais e
etnohistórias. Dessa maneira, para a definição de enteógenos ser aplicada no Nordeste é preciso
remover alguns dos seus aspectos conceituais que lhe tornam uma categoria guarda-chuva.
Neste sentido, torna-se mais favorável o entendimento de práticas sagradas ou místicas, uma
vez que as relações entre “drogas, plantas, substâncias e metáforas” expressam relações do
corpo e da corporeidade nas concepções do “sagrado”, mas, que, não necessariamente estão
condizentes com o entendimento psicoativo da cultura ocidental e das suas relações de causa –
efeito psicodélico.
Na memória oral os Fulni-ô contam que descobriram a planta da maconha com o negro
que trouxe aquilo e agradou a todos da aldeia. A partir disso é que começaram a utilizar a planta
para as demais atividades e inclusive no “rito do Ouricuri”. Mas, a realidade é que não se sabe
a origem do uso e precisaríamos de mais registros para afirmar algo preciso, entretanto, pode-
se consensualmente afirmar que a etnia internalizou a ideia regional das concepções das
"drogas" acerca da maconha (Cannabis sativa), bastante cultivada no "polígono da seca e das
drogas" no interior do estado de PE. Este é um tema com grandes repercussões políticas e
jurídico-administrativas em todo estado de Pernambuco e no cenário nacional, envolvendo

97
Nos anos 50, segundo Pinto (1956) a jurema substituiu o lugar da maconha nos ritos tendo o 'transe' provocado
pela bebida com uso do termo: "enramado" (etxtyá), destacando elementos da "mistura" com costumes "afro-
negros". O curioso é que em algumas expedições etnológicas foram encontradas uma destas plantas. Segundo
Boudin (1949), os Fulni-ô chamavam uma planta parecida com a Cannabis sativa de “liamba/ diamba” e de
Sewliho khlá sedayá (“a folha amarga do avô”), a qual ganhava uso nos ritos e nas rodas de conversa, pois tinha a
capacidade de abrir os ouvidos para as explanações, contos e ritos. Entretanto, visto a falta detalhes e informações,
certamente esta planta não adquire a mesma semântica comunitária hoje, pois a negação e desconfiança com que
os caboclos tratam deste assunto é perceptível, vendo a planta como danosa e perigosa, visto a sua repressão
policial e marginalização com o passar dos anos no contexto das "drogas".
 260

questões de: saúde, justiça, segurança e educação. A integração dos Fulni-ô em uma sociedade
industrial de classes, também os transformou em suas relações com as coisas e os valores de
dentro e de fora, numa espécie de 'etnocentrismo inverso', logo, a etnia absorveu o combate de
guerras as drogas ao ponto que a maconha se tornou estigmatizada do mesmo modo que a
sociedade nacional a reconhece. O contexto da interculturalidade no campo das drogas é um
cenário bastante delicado e ainda pouco explorado estando os indígenas à margem em muitas
ações nas áreas da saúde e educação.
As regras do “sagrado” dinamizam uma série de comportamentos, durante o trabalho de
campo, além de verificar a visível desigualdade dentro da Aldeia Sede, também verifiquei
problemas de uso de “drogas”, bebidas alcoólicas e mais problemas de saúde mental. Depois
de duas semanas hospedado na aldeia Sede, soube que mataram um indígena queimado vivo
dentro da aldeia, o seu corpo estava nu e amarrado por cordas. Quando perguntei o que houve
me informaram que ele tinha problemas com “drogas”. Depois soube de mais casos parecidos
na região. Aos poucos compreendi um pouco as complexas relações em torno das “drogas” na
comunidade, dos “remédios”, das plantas e do estado afeto-cognitivo dos indígenas. As
respostas para essas questões não foram encontradas à maneira em que eu presumi, pois, os
Fulni-ô acionam diversas categorias e valores para se referir ao seu sistema cosmológico e de
bem-estar, ter a possibilidade de falar sobre o tema certamente foi uma das maiores
dificuldades. Pois, enquanto algumas “drogas” têm a potência para “sujar a pessoa”, algumas
plantas (como a jurema) “têm o poder de limpar” e estão dentro do “segredo”.
No trabalho de campo conversei sobre o uso e o contexto das plantas de poder e de como
o seu contexto é diverso no povo Fulni-ô. Conversei com muitos especialistas nas plantas
nativas: anciões, anciães, agricultores, guerreiros, benzedeiras, garrafeiros, rezadores, mateiros.
Os assuntos abordados variaram desde como se usa as plantas, quais são cultivadas e as suas
associações simbólicas. As plantas também levavam a assuntos imateriais como mortes e almas
que transitam em busca de algum lugar, que claramente demonstraram combinatórias de
sistemas cosmológicos. Durante uma entrevista informal com a professora. Marilena A. de Sá,
perguntei-lhe sobre os encantados. Ela sempre associava a questão a algum poder intuitivo do
“índio”, uma relação com elementos naturais que apresentavam algum presságio. Ela falava:
"Você acredita em lenda? é como lenda... todo mundo acha que é mentira, mas tem um senso
de verdade" depois, dentre alguns contos, ela seguiu contando a história da morte de Ariano
Suassuna. Segundo ela contou, uma árvore que caiu dentro do prédio do Conselho de
Cultura foi o presságio de sua morte. Ela disse: "quando a árvore caiu, eu sabia que alguma
 261

coisa ia acontecer com alguém, só não sabia que era com ele, havia uma ligação ali [árvore –
pessoa] (Marilena A. de Sá, prof. indígena)". Em muitas vezes, falar de plantas e do termo
encantados era motivo para os indígenas relembrarem de presságios com árvores em torno dos
acontecimentos da vida de alguém (demonstrado no relato abaixo). Essas reflexões me faziam
estabelecer uma imagem acerca da organização simbólica da ação comunitária.

[...] Olhe, eu ainda tenho uma história minha que eu tenho muito medo ainda. O ano
retrasado, quando eu deixei o conselho de cultura, eu vinha com uma intuição danada,
danada, danada, com Ariano [Suassuna], preocupada com Ariano. Aí teve, por esse
tempo, festival de inverno [...]

Aí com essa dificuldade, eu não fui. Agora porque que eu estava com pressentimento?
Porque eu estava na reunião do conselho de cultura e lá tem um pé de arvore
centenário, é uma arvore muito, muito, muito sagrada para mim, para nós. E toda vez
que eu chegava nesse conselho, eu puxava uma folha dessa arvore e cheirava a aroeira
e passava no meu corpo. Muito cheirosa. Toda vez que chegava. Por que aqui na nossa
mata, não tinha mais uma daquele tamanho e era muito longe. Aí quando foi um dia,
a gente na reunião do conselho, sem chuva, sem vento, sem nada, essa árvore caiu! Aí
foi um barulho tão grande, tão grande, tão grande e ela caiu pela raiz assim… como
se a terra tivesse fraca e não suportasse a raiz dela, porque ela caiu e derrubou telha,
parede, não sei aonde lá e foi aquele alvoroço todinho. Quando eu vi a árvore, eu vi
um grande homem em estado morto! Eu sabia que ia ser o fim de alguma coisa. Eu
senti isso, né? Aí eu não consegui controlar, aí eu comecei a chorar. Aí nesse
momento, eu senti Dr. Marcos Acioli, presidente, que era quem lutava pelo conselho
e nessas alturas o conselho estava sofrendo ameaças de transformação e estava todo
mundo sofrendo por causa dessa mudança de conselho, de estatuto, disso e daquilo
outro… E eu já tinha aberto e dito que não queria ficar mais no conselho e outros
também já tinha dito que não queriam ficar. E aí, aquilo me deu uma crise e o filho de
Dr. Waldemar de Oliveira que era médico, quando eu me retirei eu falei: “mas o que
foi que aconteceu?” Eu vou pro apartamento e eu ficava ali na Manoel Borba. Aí ele
foi me deixar. No caminho eu chorei, chorei, chorei, chorei, forte, forte, forte, forte e
ele não me perguntava o que era. Eu também não ia dizer o que era que eu estava
sentido. Quando eu cheguei lá no apartamento, eu tirei a roupa, tomei um banho, lavei
o rosto e fui refletir, né? Fazer uma reflexão sobre a nossa história aqui que a gente
sabe quando morre, cai uma árvore desse jeito, é uma queda de uma grande coisa.
Agora é que o povo tá sabendo hoje que árvore tem alma e animal também. (Marilena
A. de Sá, professora indígena, Aldeia Sede, 12.07.2019)

O relato acima demonstra associações entre os eventos e as vidas de plantas e humanos,

tendo a professora indígena “percebido com o tempo através da natureza os seus comunicados”
em torno da vida dos demais colegas de trabalho, em especial do ilustre Ariano Suassuna, que
segundo suas palavras faleceu tempos depois do ocorrido. Desta maneira, existem muitos tipos
de práticas tradicionais e concepções que envolvem as plantas. A própria aplicabilidade do
termo de tradicional tem trânsito livre (e controlado) em muitos casos, a exemplo da “pajelança”
e dos “trabalhos indígenas”. Entretanto, também existiam algumas práticas que estavam
presentes, mas que não estavam necessariamente dentro dos contextos e discursos do que é
 262

“tradicional”. Foram justamente estas que abriram meus olhos para um uso tradicional dos
recursos do território indígena.

9.4 Concepções de movimento, vida, morte e comunicação

O “rito ouricouri” dinamiza interações na produção da vida e atualização do mundo
Fulni-ô, seja pela despedida aos mortos, pela introdução das crianças e/ou resolução de
conflitos. Através de muitos relatos registrei que os indígenas lidam com a vida e a morte
ritualmente, segundo me disse Xicê: “antigamente, os indígenas carregavam os mortos, eles os
levavam em uma rede de palha, aonde cada um segurava por um pedaço de pau, aí iriam fazer
o ritual fúnebre pelas bandas do Ouricuri” (Xicê Fulni-ô, agente de saúde tradicional). Hoje,
os ritos fúnebres respeitam vertentes da tradição católica e do sistema administrativo público
com peregrinações com padres aos cemitérios da cidade na realização dos sepultamentos.
O campo extramundano Fulni-ô envolve um campo sincrético de concepções que
englobam saberes míticos indígenas e um conjunto simbólico. O que fornece evidencias das
fusões e trocas uma vez que tais concepções entre os Fulni-ô são visivelmente sincréticas com:
almas penadas (fruto de uma cultura sertaneja), espíritos (bons/ ruins) e termos nativos. Em
algumas vezes que adentrei na aldeia, observei uma concentração de pessoas na frente de uma
casa, foi quando me disseram: “aqui, quando alguém morre temos o costume de juntar as
pessoas para dar apoio à família, ficamos assim por um tempo, pode ser 1 semana ou mais, até
acompanhar o morto para ele não ficar perdido por aí. Ele [o espírito] tem que achar o canto
dele” (João de Matos/ Thxyxá Fulni-ô, ancião). Uma outra vez, durante uma ida ao açude da
aldeia do Ouricuri, uma professora indígena apontou para uma trilha e disse: “você está vendo
esse caminho?! É por ali que estão enterradas as crianças indígenas que morreram na
epidemia de cólera que teve aqui, elas estão ali guardadas nesse cemitério que é uma parte do
nosso ouricouri” (Solange Feitosa, prof. indígena). Desta maneira, as relações e concepções do
ouricuri envolvem linhas históricas e uma compreensão sobre a própria existência coletiva.
Deste modo, o “ouricouri” guarda no centro da aldeia um conjunto de seres extra-mundanos
que surgem aos olhos, corpos e realidade dos Fulni-ô. Era comum algum indígena mencionar
em paralelo aos falecimentos que sonhou com o morto ou que viu alguma alma de passagem
embaixo de uma árvore “perambulando para encontrar um lugar”.
Uma passagem durante uma conversa informal trouxe evidencias de como os Fulni-ô
compreendem a proteção espiritual, sendo nos momentos rituais ou de falecimento os ápices
do presumido encontro entre vida e morte em que os patronos das famílias aparecem. Com os
 263

pés no açude da Aldeia do Ouricuri conversei com integrantes da família Feitosa sobre como
os Fulni-ô entendem seus “troncos” e o mundo cosmológico. O relato que precisa de alguma
discrição para não ferir subjetividades assume uma importância singular ao caso. Segundo a
professora indígena Solange, durante o falecimento do seu pai ocorreu o encontro espiritual dos
seus genitores e troncos.

[...] nós estávamos aqui nessa casa, dentro desse quarto, não tinha mais o que fazer e
estávamos esperando... momentos antes de morrer meu pai disse que estava vendo
todo mundo! E eu disse que todo mundo?! Aí ele disse: todo mundo, minha mãe, meu
pai, a mulher, os avós e conhecidos. Ele disse que o quarto estava cheio de gente e até
hoje quando eu conto eu me arrepio toda porque é algo muito forte. Então o que foi
que aconteceu, ele disse que as pessoas estavam falando com ele, que havia chegado
a sua hora e que podia ir sem medo, que eles estavam ali para protege-lo. Ele ficava
conversando com eles, eu não estou brincando, não! Eles sabiam aonde levar ele, e
daí foi que aconteceu, ele morreu depois daquilo, ele disse que todos os antepassados
vieram aqui em casa naquele dia para buscar ele em segurança e proteger a gente. E
depois desse dia pode falar o que quiser, mas eu acredito! Então, a nossa família tem
espíritos protetores (Solange Feitosa, professora indígena Fulni-ô, conversa informal
na Aldeia do Ouricuri, abril de 2019).

Após a professora relatar uma vivência pessoal tão marcante para sua subjetividade,
questionei se essas pessoas eram os “encantados” que alguns indígenas falam. Então, ela me
respondeu: “é porque encantados é quando falamos pro geral, aqui nós chamamos os espíritos
de outra coisa, eles passam e sentimos aquele arrepio, você às vezes não consegue nem ver,
mas sentiu e sabe que ele passou, mas a gente aqui não chama de espírito, pra nós o nome é
xumaya que significa vento” (Solange Feitosa, prof. indígena). Portanto, ao criar analogias
entre o vento como elemento dado da natureza e o mundo extra-humano os Fulni-ô abordam o
imaterial e o material, aquilo que os olhos não veem, mas que é sentido através da
multisensorialidade e formação do setso.
Depois dessa situação, ainda continuei por algum tempo perguntando sobre os
encantados e a me deparar com traduções ou alguns "não existe", até que um colaborador me
disse: “você quer que eu te diga o quê? os outros índios daqui [do NE] tem isso de encantados,
mas, aqui, F. não tem. eu não posso ficar mentindo pra você, não tem e pronto. O nosso Deus
é Eedjadwa” (Rafael Fulni-ô, artesão). Por conseguinte, é possível destacar uma complexidade
retórica para os Fulni-ô se fazerem entender em escala: no intraétnico, entre os “parentes”
(interétnico) e extraétnico (com ao nacionais). Logo, uma série de conclusões são previstas ao
destacar algumas hipóteses acerca da preservação linguística.
Todos os povos indígenas apresentam singulares e encadeamentos comuns com uso de
termos que servem para entrelaçar um conjunto de povos díspares, porém, todos jogados na
 264

mesma categoria de "caboclo" e depois postulando ser "índio". No Nordeste o toré e os

encantados demonstram uma linguagem em comum para fins exógenos – para o alter – tendo
a finalidade de contrastar um sinal diacrítico geral de ‘indianidade’ (CARVALHO; REESINK,
2018). No entanto, salvo em casos próximos de “origens” (complexo Pankararu) e/ou
influências históricas (de difusão e absorção, torna-se difícil às vezes saber se é “original”, laços
e/ou trocas históricas. Os termos que definem o mundo sobrenatural nas Terras Baixas
normalmente se chamam: espíritos, entretanto, no Nordeste esse termo é contaminado pelo fato
de que a cultura ibérica considera "espírito" algo anormal, fora da Igreja e da religião, portanto
reprovável. O termo também conflita com as noções do espiritismo. Lembro também que no
universo afro-brasileiro espírito era usado pelos inimigos para recriminar e fazer “mandingas”.
Logo, em meio a tantos significados diversos é preciso clarear como ocorrem as singularidades
indígenas para se generalizar no ‘regime da indianidade’, mas, por outro lado, manter aspectos
singulares. Neste sentido, para os Fulni-ô os “encantados” existem parcialmente, isto porque
no quadro geral do Nordeste, os “encantados” demonstram um regime de diálogo contrastivo
comum da ‘indianidade’, já no aspecto intraétnico “encantados” é visto como algo externo e
“não original” já que não é um termo nativo do yaathe. O que indica que provavelmente os
Fulni-ô com a preservação do idioma têm termos próprios e específicos (ainda existentes) para
abordar o mundo do sobrenatural ou extra-humano. Portanto, em um tipo de idioma e ‘regime
de indianidade’ os Fulni-ô sabem se comunicar acionando uma diversidade de retóricas e
narrativas.
Ainda que o termo encantado precise de maiores estudos para desvendar as formas
abrangentes de sua generalização, sabe-se que a designação advém do ibérico, mas não carrega
tanto preconceito (REESINK, 2002). Em quadro histórico mais amplo podemos até destacar
que mais povos também não tinham “encantados”. Cada povo à exemplo do complexo
sociocultural (Kiriri-Kariri) tinha seus próprios entidades extra-humanos (“sobrenaturais”),
provavelmente semelhantes em casos de proximidades culturais, mas diferentes na origem.
Neste aspecto, há uma profunda relação da constituição da pessoa com a preservação
linguística, uma vez que através dos termos e línguas indígenas se formam multirealidades de
mundos. Essa é exatamente uma das questões que fazem com que se lute para manter a língua:
termos próprios para descrever o cosmos e, portanto, não só denotação, mas também conotação
preservada. Fato é que o deslocamento semântico não traduz realmente eficiente em outra
língua a completude de uma experiência ou vivência indígena - nem em denotação, muito
menos em conotação. Desta maneira, Eedjadwá para os Fulni-ô é traduzido como Deus: aquele
 265

que não erra e a Natureza que domina as leis da vida, entretanto, estas traduções indicam, mas
não expressam a completude dos sentidos nativos. Logo, torna-se claro também porque o
domínio do ritual assume enorme importância, pois tende a ser o último a perder a terminologia
da língua original em que os Fulni-ô tanto se mostram preocupados. Em um paralelo, vale
destacar que os Kiriri depois de perder a língua, com a morte dos "últimos pajés", ficaram
depressivos em muitos sentidos e se queixaram de perda da eficiência do contato com as
entidades e daí (possivelmente) resultou na perda de orientação e proteção (NASCIMENTO,
1994; REESINK, 2002, 2018). Provavelmente os Fulni-ô temem algo semelhante. Desta
maneira, é possível apontar uma hipótese interpretativa acerca da preservação da língua
indígena (yaathe) com a manutenção das noções cosmológicas. Obviamente, que, no caso
apresentamos a dinamicidade e o ideal weberiano do mundo “original”. Para destacar tais
noções e encaminhar possíveis apontamentos de uma perspectiva ameríndia nordestina,
destacarei algumas situações em campo acerca do mundo dos espíritos na visão dos filhos e
filhas de Eedjadwá.

9.4.1 A “tradição” em disputa

Durante um “trabalho indígena” das atividades do etnoturismo, ocorreu um certo debate
acerca do mundo espiritual entre três anciões. Depois do caso da denúncia dos abusos nas
atividades de turismo indígena, ocorreu nos Fulni-ô uma certa efervescência acerca do assunto
de “espíritos”, visto que ocorreu uma denúncia de “mulheres brancas” às autoridades das
Aldeias (cacique e pajé) e ao Ministério Público, com a argumentação de que um índio Fulni-ô
incorporava espíritos e abusava de mulheres brancas. Tal caso teve uma grande repercussão na
aldeia, detalharei brevemente alguns detalhes em nota de rodapé98, mas, no momento o que se
revela como foco da abordagem é acerca do surgimento de um debate sobre incorporação,
possessão, religiosidades e xamanismo em torno da “tradição Fulni-ô”.
Após o assunto chegar e se espalhar na aldeia três anciões manifestaram suas opiniões
sobre “qual o jeito dos Fulni-ô trabalharem”: 1º. sr. Abdon dos Santos/ Xixiá - responsável pela
realização do toré de um lado da aldeia (família Santos, Pereira, Pontes) e pelas atividades
católicas da igreja F. (falante da língua); 2º. sr. João de Matos/ Thxyxá - senhor que faleceu

98 Ao pesquisar alguns relatos históricos da Inquisição e das ocorrências do "charlatanismo" estavam casos dessa
mesma natureza. Achei curioso o mesmo caso em épocas diferentes. Todavia, não pretendo explorar essa vertente
na tese, nem proferir julgamentos que não seja cabível no raciocínio antropológico, uma vez que o caso ainda
permanece em julgamento. O fato é que o ocorrido ainda está em trânsito de julgamento e afetou bastante as
relações entre indígenas Fulni-ô e turistas nas tais vivências e cerimônias de jurema.
 266

durante a pesquisa, morou muito tempo em Kariri-Xocó e nos Fulni-ô. Ele falava muito em
entidades e nas suas misturas com o campo afro-religioso. (não era falante assíduo); 3º. sr. Fred/
Klekeniho - ancião Fulni-ô de prestígio por falar bem o yaathe. O interessante é que os três
entraram em uma conversa acalorada sobre o assunto de "espírito" no corpo do índio
(incorporação) e durante o diálogo partiram para conclusões variadas acerca dessa concepção,
como destaco abaixo em resumo:

1º- disse: "o índio não incorpora... se algum índio disse isso, ele está mentindo!"
2º. existem espíritos de diversos tipos: leves e pesados, para alguns deles a pessoa tem
que ter o corpo forte para enfrentar e tirar ele do corpo
quando ele começou a narrar um encontro com um espírito, que disse: "eu me deparei
e vi...."
o 3º parou a conversa e disse: seu João, o senhor é mais velho que eu, mas, vai me
desculpar, porque nesse mundo não tem ninguém que olhe para um espírito assim
dessa forma. isso não existe... eu mesmo, indo pro Ouricuri já teve dia de um se
intrometer no meu caminho, mas falei com ele de canto de olho sabendo da presença
dele mas sem olhar ... falei com ele rápido pra seguir meu rumo, porque com isso não
se brinca. Falei: o senhor me deixa passar que vou cumprir minhas obrigações no meu
santo lugar, o ouricouri dos índios, eu preciso ir que os meus me esperam e nada pode
me impedir, se o senhor quiser um favor vamos ter que deixar pra outro dia.

A conversa e os relatos deixaram a sensação de que havia uma combinatória religiosa

na construção da inter e transsubjetividade, sendo difícil distinguir uma concepção "originária”
e única Fulni-ô, uma vez que as trajetórias pessoais envolviam conjuntos de práticas familiares
e formações de sistemas de crenças religiosas variadas, principalmente com o catolicismo
popular, espiritismo e elementos afrobrasileiros. Desta maneira, as cosmologias e ontologias
(ELLEN, 2016) apresentam um senso dinâmico e transformativo que envolvem a criatividade
e preservação de elementos que são considerados “indígenas”. Por outro lado, parece-me que
existe uma lógica na comunicação extra-mundana mediada pelo yaathe que compreende o
espírito de modo múltiplo com o poder de cooptar as pessoas pelo olhar. Logo, o yaathe oferece
uma comunicação privilegiada e um senso de proteção ao caminhar por espaços de possíveis
encontros espirituais e encantamentos.

9.4.2 Oya txtxosoo: a Mãe D’Água

A vida para os Fulni-ô é compreendida através de muitas noções que são refletidas por
elementos vegetais e demais símbolos do ambiente, certa vez durante uma conversa um ancião
me explicou acerca da existência de Oya (a encantada da água ou a Mãe D’água) que estava
atrelada ao “movimento” e ao fluxo da vida.
 267

Olhe, você já viu a água andando e a água parada? Me diga uma coisa, você acha que
a água parada tem vida? Tem não! E sabe por quê? Ela não vai mais para canto
nenhum, ela perdeu suas ligações de onde corre, de onde vai e de onde vem, aí ela
está parada, está morta sem ter para onde ir. Agora, a água que está correndo está viva
porque ela tem movimento, ela vai pra todo canto (sr. Fred Fulni-ô, ancião e
especialista no yaathe).

A história de Oya Txtxoso/ Mãe D’Água contada principalmente pelos anciões – já

registrada e transcrita (SÁ, et al., 2018, p. 40- 49), descreve como os Fulni-ô compreendem em
sua criatividade (com termos próprios no yaathe) os “encantados” para destacar os demiurgos
como aqueles que protegem, oferecem e controlam a abundância (ou não) das águas. Conforme
destacado na narrativa abaixo, é possível encontrar sinais de perspectivas ao compreender que
os “espíritos protetores” estão presentes no território e nos sentidos de existência do setso.
Também registrei uma cafurna dessa história que está em anexo no trabalho que detalha que
cantar para estes elementos é uma forma de estabelecer comunicações com os próprios e até de
repassar a comunidade certos ensinamentos do mundo animado.

I kone thliman khia, I ho khiakahe yake fekhlaxkya sato eethe susoma txfalte. Nema
nekawde ke I satkhalaykya nokase de yaathelha ke. Nema i tiaman hle, i ho khiaka i
thokhethanelha sato nanisene sato lay, tha tole. Toosedey, tatxhante, tha lkinte
thooman, djo khiaka tha tole. Se takewa tsote thookhiakke. Neknay hle, fekoman hle,
ya nankya owa ooya teeke txay fthone ewlidjonkya taka salkinte. Nema I tookhethane
ke I neka hle de. “- I as, kane, efnixi txay fthone kinse!” Nema hle: “- Unke,
yaadedwa? A winkya teka, mahe?” “- I wiidode. Kane! Fnite!” E fniman hle txhutsa
txay sate ooya teeke. Ama ekhde? Txhuuuuu… Nema hle: “- Senenkya hesa, ka!
Awtsa txayhe ooya txtxoso, ooya tookhethane, tha nesse. Awtosa, ama kefe?”

Newde hle yooka hle de isa itho tole nede I tookhethane nanisene sato tole lahele
fulikha tuy, ama kefe? Nema ufa ya txman ta i tookhethane nanisene ya kuldjohe fdate
fulikha ke. Sade. “- Exideytowa tha txinexi sato.”

Nema yooka. Ixtola senenkya lulnite. Yooka hle. Ufa ya tximan hle, itsa tkooka hle
de fowa dotkane ooya teeke. “- Kanin!”

Teeke totdowa fthowa kexa, oya teeke. Nema ta sakhoho nolneman hle txay kui ke.
Ta futxkya txay fthone ooya teeke. Neho teeke hle txidjo nendowa. Nema ta sa tkhatxi
fdaka hle de txhua fowa sato teeke, tkodowa etwa fthowanay teeke tkookake txidjo
futxti. Nema e tkhatxi hle, ta nelha hle de yatookhethane nanisene sato: “- Ta i ufa,
ooya teke. I tkhatxi yeekhdedekase. Nema ufa teeke txay fthone kui ke futxkyase de.”

Nema nekdey itookhethane nanisene sato neka: “- Ooya txtxososehe, kawa, a kui ke
futxidonkyase.”Newdehle ya tkya hle de ya txidjo sato lay. Ya tximan hle i
tookhethane nanisene ekhaykya hle de. Khlokman hle ta ya tosnewka hle de ya khofle
sa tole. Sakman lelnete ya xkya hle de. Khlokman hle ta ya tosnewka hle de ya khofle
as tole. Sakman lelnete ya xkya hle sa tole, ya keete. Newde ta sehe sdowa txhone.
Etxkya hle de dokexkya fthoneke txhua sehe sdowa etxhuante. Nekadjoke take sexne
khante. Nekadjoke yasdey ta koka hle. “- Was a athe xinexitowa!”Ya keesesde, ya
txkya hle de sa athe xnete. Nema Wake nedwa dehe ooke fulinse de dehe, awtsa txay,
awtsa txaine, ya fenkhettotwalha sato exine khiaka. Fathowa nelha khiaka, setso
fathowa sa thwa holhake neso te, nese thwalha khiakke noman khiaka foente txidjo
 268

sato de teetxonelha khiaka de. “- Totte tetdowa khofean? Ama ekhede? Nema eekhde.
Txiane.”

***

Quando eu era menino, eu andava com os velhos, escutando as conversas deles.

Assim, eu pensava muito na nossa língua. Quando eu cresci eu andava com as minhas
avós também, com elas. Por onde quer que elas andassem, pegando lenha, quando
elas iam tomar banho, eu ia com elas. Porque elas iam lavar roupa. Numa dessas vezes,
quando nós demos fé, nós vimos dentro d'água uma mulher de cabelos compridos
tomando banho. Aí eu já disse a minha avó: - minha mãe, cuidado, olhe uma mulher
sentada!" Então: -Onde, menino? Você está mentindo, não é?!" "- não é mentira. vá.
olhe! quando ela olhou aquela mulher se jogou dentro d'água. Sabe? tchuuuuuu …
Então: - que coisa, filho! Essa mulher é a mãe d'água, Mãe D'Água, como dizem.
Aquela, está ouvindo?

Depois nós fomos com meus parentes e com minhas avós também para o rio, está
ouvindo? Então quando nós chegamos lá minha mãe fez a gente procurar o que comer
no rio. É verdade. "- Chame os seus irmãos!"

Então nós fomos. É uma história curta. Nós fomos. Quando chegamos lá, meu parente
entrou no meio da pedra dentro da água. Foi difícil para ele sair. "- Cuidado".

Dentro estava um pouco seco, dentro da água. Então ele passou a mão no peito de
uma mulher. Ele pegou em uma mulher dentro da água. Ali dentro havia muito peixe.
Aí ele saiu procurando aqueles que entram nas pedras, os que entraram na craibeira,
para pegar esses peixes. Aí quando ele saiu, ele disse às nossas avós: " - Eu estava lá
dentro d'água. Eu não sei como eu saí. Lá dentro eu peguei no peito de uma mulher.
Aí minha avó disse de novo: "- Foi a Mãe D'Água, meu filho, a que você pegou no
peito. Daí nós voltamos com os nossos peixes. Quando nós chegamos, minha avó já
ia fazer a comida. Quando ela cozinhava, ela nos juntava para comer com ela. Quando
estávamos juntos nós ficávamos alegres com ela, comendo. Depois ela trazia imbu
verde. Ela chegava com aquele imbu verde espremido no prato, depois ela botava
açúcar em cima. Depois ela dava a todos nós. “- Adocem a boca de vocês!” Depois
que nós comíamos, nós ficávamos com a boca adoçada. Então eu estou contando para
vocês aqui a história do rio, dessa mulher, essa mulher, que os nossos antepassados
contavam. Um índio contava, um índio gostava de andar por conta dela, dizia que era
porque gostava quando ia pescar e trazia muito peixe. “- O que ele fez para isso? Você
sabe? Então sabem. Embuzeiro. (Etnohistória registrada em: SÁ; et al., 2018, p. 40-
7).

Alguns dos elementos ditos como “naturais” do território Fulni-ô são corporificados e
personalizados, descritos como entes extra humanos que passam por questões diversas em suas
interações com os humanos. As serras têm grande valor como a dos Cavalos e a do Comunaty,
descritas em histórias como espíritos de antigas índias que foram enterradas com palhas, mas,
que após a morte saíram das suas covas e retornaram à vida tendo o seu corpo a forma das
serras. Da mesma maneira, registrei mais memoriais coletivas em torno das entidades e das
localidades, que para além de um espaço de paisagem estática ganha vida e movimento aos
sentidos Fulni-ô.
 269

9.4.3 Foowa e a personalização da Serra

A Serra do Comunaty é um outro exemplo possível de destaque (já mencionado dentro

de um contexto de conflito socioambiental). Durante o campo de pesquisa registrei uma canção
cantada em yaathe (que não era uma cafurna) que os Fulni-ô apreciavam, sendo compartilhada
na aldeia como um pensamento comum que visava uma conscientização acerca das queimadas
e das políticas de arrendamento na serra. O compositor e professor indígena Ediraldo/ Maktxo
mencionou em uma entrevista que a canção busca conscientizar as famílias indígenas através
da canção que serve como um alerta à etnia. É possível explanar a perspectiva vegetal no
Nordeste de variadas formas. Desde o inicio desta tese, estou na tentativa de descrever as formas
existentes no cenário de longas transformações do Nordeste indígena. A personalização de
elementos naturais está presente na canção Foowa/ Serra, a qual utilizo como exemplo da
perspectiva ameríndia Fulni-ô. Uma canção do professor Ediraldo/ Maktxo chamada de Foowa
merece menção especial uma vez que indica tal operação de pensamento. A partir dos conflitos
das queimadas na serra do Comunaty, o professor indígena criou a letra para alertar aos
indígenas o que acontecia com a serra e com a divindade de uma índia antiga que se abrigou
ali.

Eu criei está canção principalmente para os meus alunos, na intenção deles levarem
aos pais deles para falar sobre o que acontece nas serras... essas queimadas que tanto
prejudicam a gente, o nosso trabalho e o nosso ambiente. Porque as serras e as plantas
do ouricouri são muito importantes pra nós. Então, eu fiz a letra dela né?! [da canção]
para as pessoas entenderem. Aí a música é como se fosse a serra falando, mas é uma
entidade viva pra nós, que nós entendemos assim: aí ela fala ei vocês, olhem para
mim, parem de me queimar, vocês não estão vendo como eu sou importante?! Eu sou
tudo para vocês!
[...] "através de uma simples letra as pessoas começaram a cantar ela na escola e em
casa, aí os pais ouvem também, agora, desse jeito, todos vão saber o que a Serra está
nos falando, que nós precisamos cuidar dela, olhar para isso que estão fazendo e
resolver! Você percebe que na música ela faz um pedido de socorro, porque cada vez
mais, cada ano que passa ela é queimada". (Professor indígena Ediraldo Torres/
Maktxo, em sua casa na Aldeia Sede, agosto de 2018).

Quadro 6- Música do compositor indígena Maktxo Fulni-ô/ Ediraldo Torres, escrita em yaathe e traduzida para o
português.
Foowa Serra
Footui ya, kil’nilhaxto yéf’nite fowa takatxtxohle, Ergamos nossas cabeças para à serra, para vermos a
yatate txhuf’nik’ke tha xiukahle take, toê hesa tãte, situação em que se encontra à serra, por termos
txhanutosa fowanehe thiti hãsa dodwanelha eefeka comercializado a mesma, agora estão ateando um
taí, ekhedehõkyake yasetsõdowa lha sato nek’ke ta grande fogo nela, aquela serra não sem valor, nós
faunelhaka, itxhwiwaxtõnã! Toseke ikekya tha toê nativos quem sabemos o valor que ela tem, por isso
khãte ithalhauke? Oso lhawsa wakhlweso lha. que ela grita: socorram-me! O que foi que eu fiz
Sesto Fulni-ô, f’nika yõnexto inese, txhwtsa fowane para colocarem fogo em mim? Eu sou aquela que
yafekhet’totwase tha tatxa fooke saxinelhaka lhes alimenta, e que lhes dá de beber.
 270

mak’se. Txhanutosa fowanehe thiti hãsa Nativo Fulni-ô, preste bem atenção a isto que estou
dodwanelha eefeka taí, ekhdehõkyake yasetsõdowa falando, naquela serra viveram todos os nossos
lha sato nek’ke ta faunelhaka, itxhwiwaxtõnã! antepassados, lá está guardada toda a nossa história.
Toseke ikekya? Tha toê khãte ithalhauke? Oso Aquela serra não é sem valor, nós nativos quem
lhawsa wakhoflesolha, wakhlweso lha. sabemos o valor que a mesma tem, por isso que ela
grita: socorra-me! O que foi que eu fiz para
colocarem fogo em mim? Eu sou aquela que lhes
alimenta, e que lhes dá de beber.
Fonte: Ediraldo Torres, 2019.

Desta maneira, um conjunto de etnohistórias, cafurnas e canções evidenciam uma

gramática mítica Fulni-ô que destaca seres e modelos de interações territoriais. Através das
expressões culturais os indígenas avisam acerca das águas, das serras, das plantas e demais
espíritos que existem e conduzem as normas e orientações sobre como agir no território Fulni-
ô. Tais exemplos demonstrativos conduzem para um debate mais geral acerca das perspectivas
ameríndias e de como o Nordeste se destaca no quadro geral etnológico das Terras Baixas, deste
modo, o caso Fulni-ô indica possíveis reflexões acerca da ocorrência da perspectiva ameríndia
nordestina (vegetal e animal). Portanto, a partir da musicalização da vida social compreende-
se fragmentos dos sentidos da existência Fulni-ô, representar animais (como pássaros, onça,
arara) através de performances e expressões corporais indica uma reivindicação e memória das
caatingas que representam alto valor na hierarquia mágica e simbólica. Do mesmo modo,
dançar com palhas para representar dramas, movimentos e interações de um modo de vida com
os elementos materiais animados do território cria vida em espécies e entidades que se encaram
através de epistemes inseridas em ontologias.

9.5 A perspectiva ameríndia nordestina Fulni-ô

“o xamanismo, em seus diversos aspectos, permitia gerenciar certas relações com o

exterior da sociedade: com os espíritos, com os animais, com os agentes patogênicos,
com um outro mundo onde não havia morte e escassez (FAUSTO, 1992, p. 387).

Os mitos de origem ameríndios abordam genericamente o tempo onde os elementos

vegetais, animais e humanos eram um só, estavam todos na mesma condição: todos humanos
que se transformam em plantas, animais e/ou espíritos (LÉVI-STRAUSS, 2004). A depender
de cada caso, tais interações reflexivas indicam operações do animismo, totemismo e/ou
naturalismo que desencadeiam em compreensões e interpretações com modelos de pensamento
xamânico. Nas perspectivas animistas, os animais e vegetais são dotados de capacidades e
 271

comportamentos humanos e vice-versa, tais traços de pensamento indicam uma mutualidade

participativa na construção de ambos os mundos. Por outro lado, ocorre uma atribuição de
agência às materialidades mediadas, pois os objetos são vistos como seres animados dotados
de ação e poder que moldam subjetividades com as suas manifestações99 (INGOLG, 2012).
Nota-se na perspectiva ameríndia nordestina Fulni-ô um conjunto de dispositivos
classificatórios para organizar o mundo animado, que atribui aos elementos vegetais uma
relação de semelhança xamânica. Vimos anteriormente uma série de questões da
particularidade do caso Fulni-ô no contexto do turismo comunitário, da intermedicalidade e das
concepções de vida e comunicação. Tais casos demonstram maneiras de refletir e mediar um
mundo onde os espíritos afetam diretamente a materialidade por questões identitárias e
coletivas.

No caso Fulni-ô é possível identificar práticas especificas em torno destas questões que
indicam um campo de interações entre espécies e com o mundo sobrenatural, através da
formação da noção de pessoa pelo “rito do ouricouri” que desenvolve um conjunto semântico
em torno de plantas - do ouricouri, juazeiro, imbuzeiro - que representam “troncos” e
conhecimentos dos “antepassados”. Desta maneira, comunicar-se com tais sentidos através do
“rito ouricouri” e ser falante do yaathe se tornam atributos essenciais na formação da pessoa
(setso Fulni-ô), que ao relacionar símbolos, pessoa, comunidade e vegetal desenvolve uma
perspectiva ameríndia nordestina singular. Tais questões do Nordeste indígena retomam o
diálogo da continuidade de um tempo mítico e originário em que pessoas e vegetais assumem
um mundo compartilhado com comunicações, formas, roupas e condições próximas, que,
inclusive, são formas comunicativas com uma continuidade transformada. Na época da “Festa
da Santa” em 2019, a professora indígena Marilena A. de Sá realizou uma “palestra” para narrar
como os índios deveriam permanecer com os ensinamentos dos “antigos” destacando o inicio
de um diálogo e formação de equivalência cosmológica.

[...] só que nós nunca mostremos e nem nunca dizemos ao povo como é que nós vê o
próprio Deus, e nessa questão do catolicismo houve uma distorção nas comunidades
indígenas que até e os próprios índios foram tão sábios na inocência deles, que quando
eles foram induzidos a encontrar uma imagem da Nossa Senhora da Conceição na
pescaria deles, eles pescando, eles não sabiam identificar que mistérios seria aquela

99 Tais mediações são descritas por antropólogos que buscam traduzir as maneiras em que o mundo social é
refletido e construído ao apontar o ponto de vista nativo e como ele interpreta o seu mundo (WAGNER, 2012
[1975]). Obviamente, tais questões permeiam a construção da pessoa (SEEGER; MATTA; VIVEIROS DE
CASTRO, 1979) o sistema ontológico da cultura e as teorias que constroem um mundo centrado nos sujeitos sob
os códigos da enunciação (BENEVISTE, 1989; VIVEIROS DE CASTRO, 1996, 2022).
 272

imagem que estava na lagoa em um pé de imbuzeiro. Os Fulni-ô pareceram muito

bobos em acreditar, pareceram… eles fizeram e por esse comportamento, sentimento
que eles tiveram de formar um sincretismo… o que é sincretismo? É você comparar
uma coisa com a outra e acreditar, seguir, os índios Fulni-ô forram muito inteligentes
nessa questão desse encontro, porque se eles tivessem seguido o catolicismo eles não
tinham idioma, eles não tinham ritual, porque eles iam adorar exclusivamente Nossa
Senhora da Conceição, mas enquanto que eles respeitando o catolicismo eles sabiam
que existia uma divindade pela árvore onde ela estava… vocês estão entendendo?

Eles acreditaram que Nossa Senhora da Conceição estava ali por orientação dos
catequizadores e missionários, eles acreditaram, só que eles tinham conhecimento
de uma divindade do imbuzeiro, eles tinham conhecimento de uma divindade de
uma lagoa, eles tinham conhecimento de uma divindade misteriosa a qual os
catequizadores fizeram eles acreditar que a imagem de Nossa Senhora da Conceição
era um ser encantado porque no que eles encontraram na imagem de Nossa Senhora
da Conceição... e de lá com poucos dias ela desaparecia, não ficava lá na cabana com
eles, e eles ficavam lá naquela inocência, porém com uma sabedoria muito nata,
porque a sabedoria dos índios não era ensinamento de bíblia, não era ensinamento de
igreja… nunca foi ensinamento de nenhum profeta, eles tinham os profetas deles e
eles se consideravam eles mesmos profetas...

então eles foram acreditando que essa imagem dela desaparecia, só que eles no
momento do desaparecimento da imagem, e enquanto o missionário estava agindo
talvez com gestos de maldade e eu não duvido que foi … porque foi através dessa
imagem de Nossa Senhora da Conceição que o território chamado de Ipanema, porque
antes não tinha Águas Belas, não tinha nome, era Ipanema, ipa- nema... porque os
indígenas dessa região percorriam essa região e qualquer local que eles chegassem
eles estravam em Ipanema, ipa quer dizer pedra e nema… ipa -nema... pedra forte,
pedra que fortalece, pedra que fortifica à nós... que o branco começou a transformar e
nomear

e aí a imagem da Nossa Senhora da Conceição era desconhecida, quando os índios

disseram olhe “isso é um ser que parece com gente só que não fala e é muito pequeno”,
e eles levaram pra cabana só que em outro momento apareceu um homem que nós
falamos na história dos Cardosos de Águas Belas que foram os primeiros que usaram
a Nossa Senhora da Conceição para formar uma vila, quando ele disse aos índios:
“você sabe que aquela é a mãe de Deus que estava no pé do Imbuzeiro?” Os índios
não descartaram em nenhum momento que aquela poderia ser a mãe de deus, fizeram
de conta que acreditaram nos missionários porque para os índios perto da lagoa e perto
do imbuzeiro existia uma divindade que seria a mãe de Deus.

(Falando em yaathe)

o que eu falei já foi um pouco da particularidade sobre a questão da visão do índio…

que eles não descartaram a imagem, eles simplesmente aperfeiçoaram o sentimento
deles formando o sincretismo para os católicos, para os católicos, porque os brancos
viram Nossa Senhora da Conceição e respeitaram... porém o que estava importante
[para os índios] era um peixe, uma coisa sagrada porque eles conheciam o mundo da
água e do pé imbuzeiro, porque antes dos padres, missionários, jesuítas e católicos,
porque antes... conhecer uma divindade que representava os mistérios de Deus, os
índios já conheciam... só que eles não conheciam como Nossa Senhora da Conceição
e por esse motivo eles respeitaram, e os brancos acreditaram perfeitamente que eles
estavam seguindo, e por conta dessa visão, desse conhecimento, os indígenas não
deixaram de venerar Nossa Senhora da Conceição, no sentido do catolicismo eles
continuaram a viver esse sentimento, só que a igreja católica jamais eles entenderam
qual era o sentimento do índio, eles viram que o índio estava venerando e honrando e
respeitando a Nossa Senhora da Conceição a qual eles apresentaram pra eles, então
quando eles: os índios fizeram isso, eles não…. Porque se eles tivessem realmente
acredito só naquilo, e não tivesse conhecimento de que a existência de uma
 273

divindade que na crença deles existia de outra forma eles tinham perdido o
idioma, eles tinham perdido a língua, os princípios e os conhecimentos, porque
eles iam seguir apenas os ensinamentos da igreja católica dos padres dos
missionários…

e eles fizeram que acreditaram, conseguiram e até hoje ainda eles verem isso, só que
era preciso... não os brancos, os índios saberem desses princípios e como foi que os
índios viram Nossa Senhora da Conceição e passaram a acreditar nela, porque se eles
tivessem acredita nisso eles iam seguir a bíblia, os padres e as leis de Deus (Marilena
A. de Sá, professora indígena, Aldeia Sede, fevereiro de 2019 [grifos do autor])

Ao narrar o encontro mítico a professora aponta maneiras em que os Fulni-ô

compreenderam e lidaram com o contato religioso, não no sentido de internalizar e absorver
totalmente a “mãe de Deus – Nossa Senhora da Conceição” e o catolicismo no seu cosmos, mas
de compara-la aos seus seres encantados - que habitavam o seu território de “Ipanema”, nas
plantas, no pé do imbuzeiro e na lagoa – e inseri-la como equivalente como mais uma em seu
panteão colocando um nome em yaathe semelhante ao termo: mãe de Deus. Ademais, a
professora disse que os Fulni-ô atualmente deveriam permanecer com tais ensinamentos “dos
troncos familiares” que seriam revelados por meios “sagrados” que conseguiam “desvendar os
segredos da natureza”, havendo muitos ensinamentos e até mais do que o catolicismo.

porque quando a bíblia mostra os 10 mandamentos da lei de Deus, quando Cristo

escreveu os mandamentos da igreja sabe quantos mandamentos tinha a igreja católica?
10 mandamentos... e sabe quantos os índios tinham? 30 mandamentos, eles tinham 30
mandamentos… e esses mandamentos que eles tinham que seguir, eles tinham 30
mandamentos, só que os mandamentos dos índios não estavam em nenhum papel,
ele estava na linhagem dos troncos de cada família, esses mandamentos, e não
está escrito em lugar nenhum, mas o conhecimento das ancestralidades, dos
antepassados da língua dos compromissos sagrados faz ele atender, seguir e
respeitar, porque ele conhece desde criança porque faz [...] esse tipo de conhecimento
faz você desvendar e conhecer muito mais coisa que você deixar de conhecer mas
esses conhecimentos se resumem muito quando a língua esta extinta ... (Marilena A.
de Sá, professora indígena, Aldeia Sede, fevereiro de 2019).

Tais questões foram abordadas diante de muitos questionamentos acerca das relações
dos Fulni-ô com seu território e a ideia de “ancestralidade”, concomitante quais as formas de
preservar uma noção de perenidade étnica. Sob tais questões um interlocutor mencionou que
“o espírito dos Fulni-ô morre ou se perde quando ele perde a língua e perde o yaathe” (Maktxo
Fulni-ô/ Ediraldo Torres, professor indígena), ao destacar tal afirmativa que lida diretamente
 274

com a noção da pessoa (setso Fulni-ô) através dos atributos para a constituição coletiva, a
professora indígena mencionou o seguinte:

a gente fica sem espirito pra conduzir a nós quando nós estamos sem o nosso idioma,
porque na língua de branco a gente não tem condições de adquirir esse espirito que é
forte, que pesa, que cura, que domina todos os tipos de fracassos da nossa carne e do
nossos desejos materiais, sexuais e qualquer tipo de desejo... sem o idioma a gente
não pode controlar, a gente só pode controlar ele se a gente tiver o idioma, porque
quando aprendi isso quando criança tive muito medo de nosso povo chegar como
estamos hoje, com o número de jovens e crianças sem o conhecimento de buscar essa
forca, se materializando com coisas que enfraquecem… dinheiro, bens materiais
supera essa riqueza suprema? Nenhum dinheiro, não existe ... se você não tem seu
nível de espiritualidade dentro dos princípios sagrados do avo e bisavô, você não será
feliz, mas se você cumpre e obedece aos espaços sagrados e o conhecimento da
ancestralidade, você pode ocupar os espaços do homem branco e ser médico, juiz,
advogado, o índio pode ser tudo isso sem ele deixar de ser índio.

Porque no momento em que ele sai dos princípios dele, ele tem a consulta dele porque
na consulta ele cura, ele descobre doenças, remédios, formas naturais de curar um
doente, pode ser em qualquer nível, na psicologia, sociologia, um médico ou um índio
… se eu for psicólogo ou médico e for curar uma pessoa com problema psíquico eu
nem uso a forma do branco eu vou atrás do índio... o medico índio sabe onde está a
busca da resistência espiritual e esquece da caneta da medicina porque ele faz uma
cura com a palavra ... (Marilena A. de Sá, professora indígena, Aldeia Sede, fevereiro
de 2019).

Ao seguir tais afirmações, a “cura com a palavra” aponta para uma construção
sociomoral do yaathe como uma forma de comunicação essencial ao índio Fulni-ô que é uma
resistência aos eventos de dominação histórica e demonstração de singularidade étnica. Neste
caso, é uma forma de comunicação privilegiada que revela ao índio formas de articulação de
um mundo fundamental e englobante, assim o índio Fulni-ô revela uma estrutura histórica e
performática, onde segundo Fausto (1992) – influenciado por M. Sahlins – a estrutura de poder
depende do evento, das circunstâncias e das ações criativas dos acontecimentos, logo, o caso
Fulni-ô demonstra um conjunto de noções em torno das formas comunicativas que criam
possibilidades aos índios sob a obrigação de realizar uma formação estritamente indígena por
uma constituição linguística e da participação social do “rito ouricouri”. Foi destacado que a
interação ocorre por meio de uma compreensão cosmológica de um mundo possível: os clãs, a
iniciação e os ritos de passagem, a nomeação indicam possibilidades de criar e preservar um
mundo, onde a comunicação multi-sensorial com o mundo extra-humano dita as faces da
existência e inclusive os aspectos da saúde individual e coletiva a partir do cumprimento das
“obrigações”. Como vimos anteriormente nas referências etnológicas, na iniciação Fulni-ô a
 275

face humana, clãs, espíritos e vegetais se entrelaçam demonstrando uma compreensão de

mundo que media materialidades e rompe dicotomias entre o eu (subjetivo, animado e vivo) e
o outro (objeto, inanimado, sem vida) para vivificar a possibilidade sensorial de
intencionalidade que interpreta a comunicação a partir da atribuição e mediação de seres
dotados de vida e subjetividade.

Os vegetais e demais elementos demonstrados assumem um corpo e uma

personificação, especificamente uma ‘roupa espiritual’: a água não é apenas a água (objeto e
inanimada), pois quando ela contém movimento pode surgir como a Mãe D'Água (Ooyá
txtxoso); a serra não é apenas uma serra qualquer, pois Foowa é um espírito de uma índia que
canta para o setso a ajudar em meio ao seu pedido de socorro; os pássaros, onças e jaguares
evocados nas performances indicam que os índios fazem uma performance com os símbolos da
natureza e do território fortalecendo sua intuição e aproximando-os da “ciência dos
antepassados”; a planta jurema permite uma comunicação com Eedjadwá que através da
beberagem do “sangue da jurema” oferta sua “cura e limpeza” com poderes sobrenaturais. Nos
rituais de jurema do turismo indígena, a planta jurema quando bebida revela o seu real espírito
que recebe do setsô a oferenda de tabaco, fumaças e cafurnas para que sua retribuição espiritual
seja benéfica com “limpeza” e revelação de intuições nos sonhos. Logo, em determinadas
plantas e locais há um demiurgo latente, que apenas se apresenta com um “trabalho” especifico.
Portanto, é a partir de uma comunicação e intencionalidade especifica no yaathe, que é aberta
a possibilidade de realizar uma comunicação com a planta e o seu demiurgo. Por outro lado,
perder o atributo constitutivo do yaathe é se enfraquecer diante de um mundo de possibilidade,
onde não se escuta sua comunidade, seus semelhantes e nem mesmo o seu território, sendo
considerado pela etnia um ato de enfraquecimento, doença e perda cultural, como visto no relato
abaixo:

Um dia desses escutei de um professor indigena (Maktxo), ele disse... A língua yaathe
era a língua do espirito e quem não soubesse o yaathe poderia estar com o espirito
morto, quem já viu o espirito morrer? a nossa língua, ela é espiritual, no que ela
desaparece não nos sabemos qual é o nosso rumo” (Marilena A de Sá, Aldeia Sede
fevereiro de 2019).

Ao retomar a discussão do trecho acima, é possível apontar que determinadas práticas

atribuem aos vegetais uma série de significações sociais que se relacionam com a formação da
pessoa, sendo, no caso Fulni-ô, o yaathe o acesso para uma comunicação com “linhagens de
 276

troncos antigos, ensinamentos” e todo um modo de ser que compreende na vida vegetal uma
proximidade com a “ancestralidade”. Perder um dos atributos da pessoa é uma perda indenitária
irreparável onde se poda as formas de comunicação e entendimento da ancestralidade em até
mesmo ouvir, dizer e ser o que os antigos já comunicavam. Daí a necessidade do Povo Fulni-ô
zelar tanto pela continuidade do yaathe, pois além de ser atributo essencial do setso, a língua
cria formas privilegiadas para uma comunicação “espiritual”.

Os Fulni-ô também observam o “ouricouri” como um terreno espiritual central com

seres extrahumanos de muitos tipos, como mencionou o ancião acima, ele fez questão de
afirmar que a sua não direcionalidade mútua do olhar o permitiu a conversar com o espírito,
mas não ser cooptado ou transformado para o outro lado. No diálogo do sr. Fred Klekeniho
Fulni-ô o uso da língua yaathe seria uma forma de proteção espiritual, pois ao falar o yaathe
com o espirito, a sua passagem está reconhecida, livre e garantida, sendo a língua uma forma
de proteção e autenticação do índio frente ao mundo espiritual extra-humano que poderia até
funcionar como um tipo de guardião da Aldeia do Ouricuri. Logo, os pontos de vista
mencionados (ibid.) mensuram os modos dos Fulni-ô se relacionarem com o território e com
os seres que ali afirmam mutuamente os modos de existir para reproduzir a continuidade do
setso.
Muitos elementos precisam de detalhamento para abordar a interação dos Fulni-ô, que
mediam no cenário da música interações entre humanos e não humanos. Se os Fulni-ô falam e
cantam para e com Eedjadwá, Tupãn, Grande Espírito, Oyá, Jurema e demais entidades é
porque há um sentido lógico. Tais comunicações servem de proteção e cura para a saúde e bem-
estar dos semelhantes, sob a ideia de “trabalhar, proteger e fechar o corpo” contra malefícios e
infortúnios. Desta maneira, os Fulni-ô atuam neste cenário para os atores sociais como
mediadores de mundos e oradores que agenciam multissensorialidades. Os Fulni-ô através das
cafurnas e da defumação das ervas se comunicam com seu patrono maior: Eedjadwá, ofertando-
lhe tabaco e jurema para ter como reciprocidade “ajuda e proteção”. Os processos espirituais
também são vinculados nas concepções nativas aos processos psicossomáticos, para os
indígenas Fulni-ô quando uma pessoa está perturbada com algo, ela sofre de “encosto”: um
espírito ruim que zomba e azucrina a pessoa. Logo, para a eliminação deste espírito ela tem que
fazer consultas, trabalhos e limpezas para retornar a um estado de saúde. Portanto, o benzimento
(ou numa vertente moderna: a cantoria das cafurnas) são disputas e brigas espirituais entre
pessoas e entidades que agenciam modulações da subjetividade e estados psicossomáticos.
Desta maneira, as representações da doença e da saúde são associadas com metáforas de uma
 277

vida espiritual e indicações indexais de comportamentos e compreensões. Neste sentido, a

perspectiva ameríndia nordestina exerce um papel no ordenamento e classificação do mundo,
pois quando o setso dialoga com os patronos espirituais é possível se comunicar com a ideia de
totalidade Fulni-ô pela ideia de “ancestralidade” que atravessa o tempo (passado, presente e
futuro) e o espaço em seu código simbólico.
Ao meu ver, relatar a perspectiva ameríndia nordestina tem algumas questões em que
estou tentando sem cair em um tipo de vazio comparativo, o primeiro é destacar que estes
indígenas são antes de tudo ameríndios com circunstâncias próprias e perspectivas relacionadas
com o território e a formação do eu, nós e eles, sendo a formação (do eu e nós) associada com
experiências sagradas constitutivas das noções de cosmologia e da pessoa, que representa um
campo multi semântico. Depois, que o caso do Nordeste em geral assume uma particularidade,
seja pela extinção dos animais e vegetais que são dramatizados, ou, pelos usos de vegetais que
assumem significações importantes na comunidade pela coesão, constituição dos atributos da
pessoa e finalidades "sagradas" e "secretas". Portanto, é possível apontar a partir de uma série
de situações etnografadas e entrevistas que há "intencionalidades extra-humanas dotadas de
perspectivas próprias" (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 357).
É evidente destacar que a questão central para os Fulni-ô é o idioma yaathe que se torna
o acesso para se comunicar com esse mundo de intencionalidades e condições, note que a
música da serra foi feita por um professor de yaathe que tentou alertar a comunidade, porque
ele escutou a encantada/ índia/ serra. Ele escutou porque de fato está apto para isso, pois
entende, ouve e fala bem o yaahe, logo é preciso relembrar sua menção descrita acima: "o
espírito Fulni-ô morre quando perdemos a língua". Pode-se concluir que perder o yaathe é não
ouvir mais seu território, seus encantados e Eedjadwa, logo, perde-se o vínculo com um dos
atributos do setso Fulni-ô e do acesso aos conhecimentos dos “ancestrais” que vem desde os
“troncos antigos”.
Portanto, o xamânico para Fulni-ô não se restringe ao personagem do xamã como
costumeiramente se gosta de pensar em torno de ideias psicoativas, mas sim do falante que
domina os meios sobrenaturais por meio da língua materna e da presença no “ouricouri”. Deste
modo, ao formar-se com a língua materna o Fulni-ô se afasta de entidades causadoras de
doenças e da internalização de um mundo branco que lhe impõe um estado identitário. No caso
nem plantas sagradas, psicoativas, pajelança, xamanismo é "original" dos Fulni-ô, tudo é
apropriação e formas de traduções que vieram após o contato e as articulações socioculturais,
o que gera por consequência mecanismos contínuos de transformação semelhantes e já vistos
 278

desde as reapropriações semânticas do keyxatkalha traduzido como ouricouri, assim como do

khoxá para a cabocla jurema.
Deste modo, ocorre uma problemática em torno da comunidade que procura formas da
preservação de um setso idealizado pela formação de atributos fundamentais. Entretanto, nem
todos da etnia são falantes especializados no yaathe, mas continuam com a identificação Fulni-
ô por também terem participação social no “rito ouricouri” que é o atributo maior na
constituição da pessoa (DÍAZ, 2013, 2015). No conjunto de contatos dos sistemas de crenças,
percebi uma certa problemática no campo Fulni-ô - trabalhadas de modos diferentes em Díaz
(2015), Foti (1991) e Dantas (2002), que tentaram descrevê-los com mais ou menos
combinatórias religiosas, no final percebi que ocorre um padrão comunitário que faz uma certa
pressão para a importância e manutenção linguística. Escutei muito: "esse daí é tão bom, mas
não sabe nada de yaathe, participa do ouricouri e tudo mas fica assim sem saber" (Marilena
A. de Sá, 02/2019, aldeia sede). Falar dessas combinatórios só se torna possível se for seguir os
rumos das biografias ou trajetórias de cada pessoa para entender como ocorreu cada formação
e as suas repercussões sociais. Portanto, há uma força ideal dos Fulni-ô em torno do yaathe e
do ouricouri como um atributo necessário a formação da pessoa (setso) e da sua habilitação
para uma compreensão estritamente Fulni-ô de mundo. Portanto, como visto a perspectiva
vegetal ameríndia nordestina Fulni-ô desenvolve-se por uma série de situações e formações da
pessoa que se entrelaça com as capacidades e habilidades indígenas em ser, estar e fazer, mas,
sobretudo em estabelecer pontes xamânicas de comunicação com um campo interespécies e
seres extra-humanos que protegem a continuidade da comunidade. Assumir um símbolo vegetal
enquanto processo de aprendizagem e um dos signos dos atributos da noção de pessoa é apontar
que a perspectiva vegetal nordestina Fulni-ô atua por um processo de aprimoramento de
habilidades em torno de um sistema de pertencimento e comunicação com a “ancestralidade”
que é mediada por árvores sagradas, que expressa uma ligação temporal e espacial.
 279

Figura 18- Aricocó: objeto mágico utilizado com tabaco e mais plantas para fazer “fumaça”, “defumações” e
comunicações sagradas extra-humanas, registrado na “reserva” Canto dos Guerreiros, na Serra do Comunaty,
Aldeia Sede, fevereiro de 2019

Fonte: o autor, 2022.

 280

10 A ecologia musical do “búzio”

10.1 O sagrado instrumento musical do “tolê”
As flautas são instrumentos fascinantes pela sua complexidade e mais do que meros
objetos são elementos musicais que remetem às muitas concepções de vida e criatividade
sociocultural. O “fazer som” e as atividades musicadas são ações existenciais e dotadas de
sentidos compartilhados, que, quando executados em momentos determinados buscam
reorganizar os significados que estão embaralhados pela teia social. Em muitas concepções
culturais (étnicas e não étnicas) a música foi vista como produtora da harmonia celeste com os
deuses, sendo o elo de comunicação para conexões individuais (de corpo/ mente) e sociais por
códigos compartilhados. (BALBONI, 2018).
Neste sentido os paradigmas musicais são encontros míticos de deuses e tradições
culturais que carregam enorme carga semântica e histórica-estrutural. Cada tradição ao carregar
seus instrumentos e conjunto de práticas estão habilitados de um saber fundamentados por uma
ligação territorial através da manipulação e execução de elementos que caracterizam aspectos
da identidade. Por conseguinte, usar um pedaço de madeira oco, uma tartaruga ou tripas de vaca
como formas comunicacionais e simbólicas diz respeito as diversas interações e possibilidades
da criação humana. São estas interações cosmológicas e territoriais que pretendo interpretar,
pois tais ações performáticas e de produção coletiva organizam os sentidos identitários em um
mundo de comunicação com o sagrado e o cotidiano, o mundano e o extramundano.
As flautas e demais instrumentos sonoros são apontados pela arqueologia e antropologia
como vestígios tangíveis de uma cultura aborígene, que já foram encontradas em sítios
arqueológicos no estado de Pernambuco. Em 1980 no Sítio Arqueológico Furna do Estrago, no
Agreste de Pernambuco, no município de Brejo da Madre de Deus foram descobertos 83 crânios
humanos – com datação há cerca de 2.000 mil anos – além de outros vestígios. Todos os crânios
estavam embalados com fibras de caroá, o que induziu as interpretações arqueológicas dos
“achados” para possíveis práticas rituais de sepultamento. Segundo as informações do relatório
de Lima (1984a, 1984b) e Castro (2018) também foram encontradas sementes, ossos de
animais, três flautas, alimentos e colares neste “achado” arqueológico, em um destes
sepultamentos estava um crânio e uma tíbia humana bem conservada utilizada como “flauta”
ou “apito”. Posteriormente, o crânio teve uma reconstrução facial e atribuíram-lhe o nome de o
“flautista”, pois sabe-se que era comum nos sepultamentos - em épocas anteriores - juntar os
humanos e os seus objetos que eram utilizados em vida. Durante a apresentação da reconstrução
facial do “flautista” um grupo Fulni-ô esteve no evento expressando certa emoção ao dizer que
 281

há uma forte ligação com a “ancestralidade”, Makairy Fulni-ô afirmou que foi emocionante ver
um ancestral em comum com seu povo que tem ligações indígenas, mas, que para além disso
ele é um ancestral de todo o povo brasileiro.

Figura 19- Desenho representativo de uma” flauta” de tíbia humana com detalhes de fibra vegetal ao seu redor e
próximo ao furo do instrumento. Artefato associado a um dos sepultamentos do achado da Furna do Estrago, Brejo
da Madre de Deus, PE.

Fonte: (LIMA,1984, p. 109).

As “flautas sagradas” são um elemento emblemático no que diz respeito a sua

classificação e as continuidades de práticas sociais nas matrizes ameríndias na formação do
povo brasileiro, logo, ainda que não seja possível detalhar continuidades ou interpretar a
totalidade dos seus aspectos e funções na pré-história, por outro viés é possível apontar redes
simbólicas e transformações sócio históricas em épocas mais atuais por meio de gravuras,
objetos e relatos (de missionários, viajantes, etnólogos). Como já demonstrei anteriormente, o
uso de flautas e instrumentos foi visto como um fator cultural utilizado por diversos grupos
com amplas finalidades, servindo tanto para ritos sagrados com tom fúnebre e para guerras com
 282

a intenção de assustar o inimigo. Ainda que seja difícil realizar qualquer generalização das
práticas dos aerófonos é possível destacar deslizes semânticos e combinatórias culturais através
dos relatos e demais trocas históricas (IZIKOWITZ, 1935; PINTO, 1956)
Wittmann (2011) realiza um importante estudo histórico em torno da música nos sécs.
XVI e XVII na Costa, na Amazônia e no Sertão brasileiro, detalhando os objetos musicais e os
seus aspectos sagrados para os ameríndios e diabólico aos missionários100. De modo mais
plausível, a autora destaca que a música se tornou um instrumento de aproximação ou
afastamento, sendo a sua demonização ou elogios consequências das relações estabelecidas. No
que se refere aos Sertões (como já destacado), os Tapuias - foram classificados de modo
ambíguo em torno da complexidade e diversidades socioculturais, segundo os registros
conferidos por missionários (ainda que existam poucas informações e resumidos detalhes) nos
povos Payayá, Moriti, Kariri foram notadas diferenciações dos usos das flautas e dos cantos, e
seguindo as interpretações de C. Pompa do difusionismo de práticas, “a festa de Eraquizã/
Varakidran/ Arachizâ” foi notada como “o ritual Tapuia por excelência” (ibid., p. 233).
Wittman (2011, p. 225 -240) diz, ainda, que no geral as flautas para os Tapuias a depender de
cada sociedade eram feitas de ossos humanos ou de animais e ganhavam mais importância do
que o canto (tão valorizado pelos missionários), pois com o poder de se comunicar com as
entidades por meios dos especialistas (pagés) ganhavam notoriedade sobrenatural. Além dos
fatores mencionados, a autora destaca no contexto de catequese portuguesa um cenário de
transculturação musical, aonde determinados elementos se fundem, enquanto outros
resguardam as matrizes ameríndias como: o maracá e as flautas indígenas.
As flautas indígenas - e demais instrumentos sonoros que fogem a classificação de
“flauta”, mas que tem funções rituais - são entendidas dentro de cada contexto etnológico como
elementos que têm atribuições ligadas aos costumes ameríndios, sendo um alto marcador de
contraste e identidade (como vimos no relato anterior). Pois, ainda que os costumes Tapuias
sejam de difícil distinção é notada uma série de práticas particulares entre grupos sociais e
coabitações como notado acima. No entanto, torna-se impossível compreender a completude

100
Vale mencionar que segundo os registros disponibilizados por Wittman (2011) através de relatos jesuítas, foi
destacado que as práticas cosmológicas Tapuia tiveram grandes repercussões e variedades, se o uso de flautas já
serviu para receber os religiosos colonizadores nos aldeamentos dos sertões, ela também foi demonizada tendo
seus locais sagrados queimados como a Aldeia de Jerû que foi até meados do ano de 1692 um importante ponto
de encontro ritual. Tal aldeia que futuramente se tornou pertencente a aldeia dos grupos Kariri teve um significativo
conflito quando um jesuíta destruiu uma cabaça e queimou as flautas sagradas, tendo repercussões drásticas aos
índios que interromperam negociações e alguns até abandonaram a aldeia (WITTMAN, 2011, p. 235). Através
destas menções e pelo que se segue nos registros os indígenas começaram a tornar cada vez mais a prática reclusa
ao realiza-la no mato e escondida em locais secretos.
 283

das linhas de continuidade desta prática no Nordeste indígena e as demais trocas simbólicas
existentes, visto que um dos principais estudos acerca do tema ocorreu apenas na década de
1930 com a Missão das Pesquisas Folclóricas. Por conseguinte, coube aos estudos folclóricos
dos modernistas a tentativa de acompanhamento da pluralidade das expressões e práticas
materiais. Mário de Andrade, Luís Saia, Martin Braunwieser, Benedicto Pacheco e Antônio
Ladeira merecem destaque pela organização e excursão da Missão das Pesquisas Folclóricas,
que foi precursora nos estudos das expressões populares e indígenas, tendo como eixo os
aspectos tangíveis, materiais e sonoros das culturas. Na pesquisa foram encontrados búzios
entre os Pankararu cujos posteriormente “perdem” este costume e decidem resgatá-lo em suas
expressões (como veremos a seguir). Portanto, uma série de indagações surgem quais são os
sons existentes e os seus sentidos? quando são executados? quem executa e o por quê?
Existem diferentes retóricas acerca das “flautas sagradas” do Nordeste, as quais são
consideradas “originárias” e “tradicionais” através de sua vinculação e continuidade da matriz
ameríndia e características ao representar a cultura autóctone. Os projetos de “preservação”,
“revitalização” e “retomada” dos povos indígenas no Nordeste utilizam de entendimentos da
perenidade e “ancestralidade” para expressar sua ordem cosmológica através da performance.
O “búzio, o pife, a gaita e a maracá” por sons e “pisadas” organizam o mundo da vida indígena
embaralhando e desembaralhando símbolos. A performance também revela uma ecologia
musical que ao ligar culturas e naturezas diversas mostra a face humana através de elementos
vegetais acionando dramas e lutas cosmológicas. Neste sentido os materiais, técnicas e saberes
em torno destes instrumentos sagrados expressam ordenamentos sociais, organizações míticas
e políticas. Por ecologia musical considero o processo de aprendizagem em um território
específico que constitui a noção de eu junto com suas relações coletivas, a partir de práticas de
extração de plantas e recursos naturais que permitem a fabricação de instrumentos e fontes
sonoras que criam interações, performances, ritos, ritmo e, deste modo, dinamizam os sentidos
da existência humana de um dado grupo social101.
Vejamos um caso concreto no Nordeste, Souza, Tomáz e Santos (2018) - a partir da
ecologia humana e da ecologia sonora - realizaram um estudo interpretativo na performance
ritualística do toré Tuxá através de materiais arqueológicos na tentativa de formular mapas
acústicos sonoros e uma estrutura de representação da comunicação oral. Em outras palavras,

101
Tal formulação é inspirada na ‘ecologia sonora’ de Murray Schafer, que busca aguçar os sentidos da audição e
estudar os efeitos do ambiente acústico, das suas consequências físicas e comportamentais nos seres humanos
através de um estudo em torno dos sentidos sonoros das culturas. Também, há uma influência da obra organizada
por J. Marques (2012) – Natureza Sagrada: ensaios de ecologia humana.
 284

tal estudo propõe compreender como os indígenas interpretam suas ligações musicais e
territoriais com os “antepassados” através de mapas afeto-cognitivos tendo a música um
primeiro plano nas categorias de análise. Segundo os autores (ibid.) os materiais de adornos,
flautas e apitos encontrados nos sítios arqueológicos do Nordeste revelam uma relação
histórica-cultural-arqueológica da presença autóctone e de comunicação sonora com o mundo
encantado. O Toré Tuxá entoa cantos – Lêiandôa - na língua indígena “Dzubukuá” que
remetem à ciência do povo e sua forma de efetivar uma comunicação que se vincula à filiação,
aos afetos e as memórias em torno da totalidade da vida Tuxá.
Por sua vez, Menezes (et al., 2016) – na ecologia musical do som do osso – descreve
desde os registros arqueológicos iniciais das “flautas” e principalmente do “pife” no Nordeste,
que, embora suas materialidades permaneçam pelos “achados”, as representações sonoras são
elementos perdidos no tempo. As flautas são geralmente descritas como formas de mimetizar
o som dos pássaros, do vento e das furnas. Por isso, entende-se que tais instrumentos eram
mecanismos de comunicação com o ambiente e espaços territoriais que formam uma
territorialização do meio, da técnica, expressão e ritmo. É possível apontar que tais formas de
apresentar estão presentes na atualidade através de técnicas corporais e demais, portanto,
reproduzir o som dos pássaros nas performances indígenas é uma expressão da territorialização
e do conhecimento do que lhe envolve.
Ainda que não foram encontrados registros arqueológicos musicais de longa
continuidade na T.I. Fulni-ô, as flautas têm uma atenção especial nesse trabalho, pois na
memória coletiva Fulni-ô há uma continuidade da pratica na etnia que resguarda um importante
“tradição” pelo “toré de búzio”. Ademais, é possível etnografar um conjunto de representações
e técnicas em torno destes instrumentos como veremos adiante. As flautas sagradas do “búzio”
têm características de aerofones (GONÇALVES, 2008) e são instrumentos de sopro
classificados como trompetes por terem na sua fonte sonora uma coluna de ar, cujo som é
produzido pela vibração de uma paleta que ressoa no tubo pelas técnicas de sopro do
instrumentista. A obra de destaque sobre os instrumentos musicais indígenas é de Izikowitz
(1935), que, ao estudar as tribos da Guiana e algumas ao longo do Amazonas descreveu o “Toré
Clarinets”, classificando-os como clarinetas idioglóticas (SANDRONI et al., 2005).
Recentemente, Beaudet (1989) realizou um estudo abrangente acerca das flautas e dos
instrumentos sonoros, caracterizando duas áreas de origem e circulação em torno dos objetos,
apontando três modalidades: chaco, turé e polyanche, que, têm em seus conjuntos sonoros
execuções pelos critérios seguintes: “solo, em par, orquestras em uníssono e orquestra em
 285

alternância”. Diante destas questões, os Fulni-ô no Nordeste aparecem enquanto etnia de

destaque, visto a preservação da matriz ameríndia e a sua possibilidade de correlações mais
amplas que ultrapassam a simples ideia de “índios misturados”, ou, a linha divisória etnológica
(Norte x Nordeste) (LIMA; GOLDMAN, 1999). Deste modo, questiono: seria possível traçar
correlações históricas mais amplas através da musicalidade, ainda não verificadas, em torno
dos atuais Fulni-ô com os antepassados através das práticas das flautas sagradas?
Atualmente, observamos uma rede simbólica de relações e compreensões do que é
música, som e sentido (WISNIK, 1989), sendo o corte mais radical brasileiro na distinção
etnológica entre o Nordeste e a Amazônia como regiões de mais e menos “mistura”. Porém, de
modo mais amplo no quesito de trocas simbólicas e entendimentos artísticos, Bastos (2006a)
destaca que o Estado da Arte nas Terras Baixas da América do Sul sustenta-se sobre a convicção
teórico-metodológica de que há um sistema relacional, inclusive com os Andes de amplas redes
de comunicação com imensa carga política, onde os conceitos de artes e artiticidade
desempenham importantes papéis. “Por artiticidade entende-se aqui um estado geral de ser –
envolvendo o pensar, o sentir, o fazer- abrangentemente em busca da “beleza”, compreendida
esta – para longe de suas formulações ocidentais consuetudinárias [...]” (BASTOS, 2006a, p.
8). Tais redes também são destacadas por Sandroni (et al., 2005), Beaudet (1998) e Estival
(1993), os quais apontam uma ligação ameríndia em torno dos aerofones e colocam os Fulni-ô
como possível grupo de ocorrência do instrumento no Nordeste (SANDRONI; et al., 2005).
Os Fulni-ô surgem no século XXI como “os caboclos do tolê” com língua materna
preservada e um compartilhamento ritual com os Kariri-Xocó, entretanto, tais relações não nos
permitem construir uma continuidade em torno dos “búzios”, apenas apontar sistemas de trocas
culturais em menor grau temporal. Por outro lado, a região do Nordeste se torna um campo em
potencial devido a sociodiversidade de práticas indígenas e tradicionais com uso de flautas.
Pode-se citar o complexo do “rito do ouricouri” (NASCIMENTO, 1994; NASCIMENTO
1998), o complexo dos “Praiá” com a “gaita” e o uso do “búzio” de modo separado (SANTOS,
2019), a flauta “mibim” dos Xucuru102 (NEVES, 2005) em seu toré e até mesmo outras
modalidades festivas/ religiosas que usam do “pife” e mais instrumentos como “apitos”. Nota-
se, no Nordeste indígena, um movimento de manutenção e revitalização em torno de
instrumentos e vegetais que foram esquecidos ou proibidos, como no caso do búzio/ buzu dos
Pankararu, a flauta chamada de gaita dos Kambiwá e dos Pipipã também se encaixam neste

102
A flauta dos Xucuru assume diferentes grafias na literatura antropológica (memby, mibim), a qual era tocada
apenas por “um índio antigo”, que também teve a sua revitalização por um jovem Xucuru na “Festa de Reis”.
 286

quadro de objetos utilizados em práticas religiosas (BARBOSA, 2005, p. 157; SANDRONI, et

al., 2005).
Desse modo, o búzio é um instrumento de preocupação museológica, identitária e
performática por causa de sua complexidade de códigos, trocas e percursos. Podemos
evidenciar um movimento de manutenção e revitalização dessas práticas, lembro-me quando
uma professora Truká afirmou que o grupo estudava uma “retomada” dos aerofones em suas
práticas, nos Pankararu uma família em que havia a transmissão hereditária dos “búzios” e que
os deixou de construir e tocar, retomou sua herança há alguns anos. O que revela um cenário
amplo de “retomadas”, trocas e busca por elementos ameríndios por parte de grupos étnicos
que de muitas formas foram vítimas de espoliação.
Antes desta retomada, Sandroni, Acselrad, Vilar (2005) ao traçarem um comparativo
histórico em busca da flauta indígena relataram que não encontraram nenhum búzio em suas
pesquisas com os Pankararu/PE, segundo os autores (ibid.) as últimas unidades estariam no
acervo do Centro Cultural de São Paulo e nos registros de 1938 das Missão de Pesquisas
Folclóricas. A comparação das expressões sonoras é elaborada através de diversos marcadores
e sinais distintivos: roupas, objetos, letras, sentidos e ritmos. Sandroni (et al., 2005, p.286)
destaca que a formula rítmica – registrada por Martin Braunwieser em Tacaratu (PE) –
(CARLINI, 2000, n.p) das flautas dos búzios deriva de uma síncope que é comumente
encontrada em diversas expressões populares. Tal fórmula rítmica está - desde as pesquisas
folclóricas - presente nos povos indígenas até os dias atuais? Teria ela passado por mudanças
ao longo dos anos para um apagamento, transformação ou revitalização? quais as relações
históricas, cosmológicas e sociais que encontramos no uso destas fórmulas rítmicas? Neste
sentido, há pontos comparativos visto que, Nascimento (1998) realizou uma transcrição musical
adaptativa dos movimentos do “toré de búzio” dos Fulni-ô evidenciando o uso de alguns
padrões rítmicos de sincope que se desloca nos compassos, conforme demonstrado:

Figura 20- Descrição da formula rítmica no ano de 1938 do toré Pankararu, sistematizada por Carlini a partir do
diário de Martin Braunwieser (pp. 30- 35) - músico e pesquisador da Missão das Pesquisas Folclóricas.

Fonte: (CARLINI, 2000, p. sn).

 287

Figura 21- Transcrição registrada por Nascimento (1998, p. 178) – Transcrição musical 5, toque dos búzios
acompanhado da marcação do maracá (versão 1).

Fonte: (NASCIMENTO, 1998, p. 178).

Comparativamente tais modulações rítmicas apresentam o uso de certas síncopes em

sua formula rítmica – a qual escapa do tempo forte para criar uma variedade na gramatica
musical, porém com variações em seus modelos, pois, como exposta nas transcrições as
ligaduras dos casos acima não se encontram nas mesmas posições, havendo no prolongamento
sonoro dos búzios modulações diferentes. O que destaca uma certa particularidade no modo de
execução do instrumento entre as etnias e nos tempos históricos.
Gomes e Athias (2013) reportam entre os Pankararu uma revitalização das flautas do
“búzio” em projetos culturais artísticos, porém não detalham maiores informações devido aos
objetivos do artigo não estar relacionado com o instrumento e as nossas preocupações. Numa
breve pesquisa em coletivos de audiovisual indígena, encontrei alguns vídeos divulgados pelos
Pankararu que exibiram a retomada do búzio em sua tradição. O instrumento estava há mais de
50 anos sem ser tocado nas aldeias deste complexo. O vídeo: Reafirmando a Dança do Búzio
Pankararu (2011) visibiliza as memórias da dança do búzio e do seu uso nos grupos étnicos
relacionados ao complexo Pankararu (RIBEIRO, 2013). Em outro registro audiovisual pelo
Grupo Pankararu Nação Cultural também é apresentado um tipo de “retomada” do “toque do
búzio”, que apresenta a execução dos aerofones em uma casa com poucas pessoas103. Neste
sentido, notamos como se pauta um movimento de “retomada” e reelaborações criativas de
práticas consideradas de matriz ameríndias que estão diretamente ligadas a revitalização de uma
identidade étnica contemporânea.

103
O segundo registro da retomada Pankararu do “toque de búzio” pode ser conferido em:
<https://vimeo.com/21832572>.
 288

Segundo Athias (2016), os Fulni-ô entendem o Toré como um objeto, música e dança,
sendo a sua execução uma certa rememoração da visita do criador e uma homenagem no
presente dos seus antepassados. Pois, quando os Fulni-ô executam o toré eles revivem
miticamente sua história, o local do índio na sociedade e de um regime de alteridade, que, por
gestos, sons e sentidos ressalta a ideia de que o índio é originário desta terra, conforme
demonstra a narrativa a seguir.

[...] quando o Criador andava no mundo assumiu a forma de gente, e, aproximando-

se de um grupo de índios começou a falar com eles em Yathê. Ao fim da conversa,
disse-lhes que no outro dia que retornaria. Esses índios ficaram preocupados, pois se
aquela pessoa realmente fosse o Criador, precisariam retribuir com uma boa surpresa.
Assim, prepararam o Toré para recebe-lo no dia seguinte. Foi daí que os Fulni-ô
formaram a primeira coisa própria deles, que até hoje existe, e é fundamental para
todos: o Toré. Então como eles dizem, o Toré é propriedade de todos. Por esse motivo,
ser Fulni-ô é muito importante. É um privilégio que nenhuma outra nação do mundo
pode ter. (ATHIAS, 2016, p. 175).

A discussão de Athias se desenvolve a partir da possibilidade de reintrodução de um par

de búzio na coleção de Carlos E. de Oliveira, localizado no Museu do Estado de Pernambuco,
discutindo as políticas da tradição na restituição e revitalização de objetos museológicos, visto
que os instrumentos armazenados estavam deteriorados devido a ação do tempo. Como
demonstrado (ibid), no entendimento Fulni-ô o “búzio” original nunca saiu da aldeia, sendo
todo aquele objeto exposto em museu uma ‘cópia autênticada’, a qual representa a cultura, mas,
sendo apenas um objeto estático sem maior importância, pois, como me disseram alguns
indígenas durante trabalho em campo: “um instrumento parado e inutilizado, sem ser tocado
por um índio Fulni-ô, não tem poder e ninguém faz nada com ele” (Francisco, prof. indígena).
Deste modo, como Athias (2016) relata, o instrumento tem lugar central no regime cosmológico
e mítico que envolve comportamentos e políticas tradicionais específicas. Como dizem os
Fulni-ô em seus eventos culturais antes de tocar os búzios no tolê: “nós estamos aqui hoje para
mostrar que existe índios em Águas Belas, por isso, estamos fazendo uma demonstração da
nossa cultura e do nosso patrimônio” (Abdon dos Santos, prof. indígena). Portanto, evidencia-
se mais uma vez o poder do objeto nas economias simbólicas dos regimes estéticos e éticos.
Por outro lado, em um quadro comparativo cosmológico mais geral entre o Nordeste e
a Amazônia é possível abranger uma maior rede de relações acerca das flautas sagradas ou em
um complexo dos aerofones. Logo, é possível apontar redes simbólicas que atuam como
constelações em torno destes sistemas de conhecimentos distribuídos em áreas e complexos
culturais. Menezes Bastos (1999, 2006a, 2006b, 2006c, 2007, 2014, 2017), Salles (2017) e
 289

Piedade (1999, 2006, 2011) têm publicações pertinentes e significativas sobre aspectos
identitários, cosmológicos, nos papeis sociais e funções de gênero entre os Kamayurá, Wauja,
Tukano no campo do Complexo das Flautas Sagradas na área cultural do alto Xingu e noroeste
amazônico. Destarte, existem diferentes complexos culturais e particularidades na temática
torno das flautas sagradas que ligados a uma ecologia musical evidenciam saberes territoriais,
normas sociais e interações entre humanos, espécies vegetais e animais. De modo geral, tais
pesquisas assumem como eixo transversal apontamentos acerca das organizações de
autoridade, gênero, hierarquia, aprendizado (dom) e sociabilidade. Mello (2013) descreve a
mitologia dos indígenas Desana, acerca de de Yurupari o dono das flautas sagradas, do Alto do
Rio Negro com suas implicações práticas e de poder nas relações de gênero cotidianas.
Logo, estariam os grupos de aerofones no Nordeste apresentando correlações
semelhantes com demais povos? A citar relações de autoridade? Separação entre gênero?
Ocasiões especiais? Proteção ou feitiço? Como se fazem estes instrumentos? As fitas e
embrulhos dos “búzios” Fulni-ô surgiram como uma adaptação a visibilidade do instrumento
ao público? Em um grau comparativo, o caso que parece se assemelhar ao caso Fulni-ô se refere
ao uso dos aerofones como poder de fabricar ritualmente a pessoa (setso Fulni-ô) no “rito
ouricouri” e na sua formação diacrítica com a sociedade nacional. Os registros etnológicos (já
mencionados anteriormente) de Boudin (1949) sobre a iniciação no “rito ouricouri” reforça a
hipótese interpretativa que aponta para um importante papel dos aerofones na fabricação da
pessoa no que hoje poderia estar dentro do toré secreto, por outro aspecto, o toré público tem
como objetivo organizar e definir os papeis sociais do “índio e do branco” ao apresentar
diacriticidade.
O que certamente há de singular no Nordeste indígena é que as flautas sagradas, o
mundo vegetal e o toré assumem uma estreita relação em torno de alguns significados,
reelaborações e criatividades socioculturais nesta região. A mediação dos mundos (do cotidiano
e do sobrenatural) ocorrem pela interferência destes elementos. Entretanto, até qual ponto esses
elementos se unem e se separam nos regimes da tradição e das práticas religiosas do particular
dos grupos étnicos?
Na esfera da musicalidade está contida o acúmulo histórico de interações entre indígenas
e regionais, as quais atualmente se inserem em movimentos de adaptação local. O campo de
atuação da performance comunica conflitos territoriais, relações socioambientais, animais que
estão ameaçados de extinção, assim como uma linha continua de ancestralidade (como
demonstrado nas cafurnas em anexo). É desta maneira que a música de sentido comunitário
 290

tradicional ganha um destaque particular que não se vincula a atender apenas ao genérico da
indianidade e ao mercado da sociedade do espetáculo (DEBORD, 2003 [1967]). Ainda assim,
notam-se transformações nas lógicas, ou, uma busca indígena de inserção no campo econômico
das artes e de uma economia cultural artística que representa o índio através dos elementos da
sua “cultura” e “tradição”. Através desta passagem e da comunicação (do local ao nacional) se
encontram transformações e aberturas cultuais do cenário da comunidade para atender o mundo
do espetáculo. Para tal, descrevo a compreensão do fazer musical e as ligações territoriais que
estão atreladas a tal prática dos Fulni-ô, junto ao movimento de preservação da tradição em sua
sociabilidade musical.

10.2 A organologia dos instrumentos indígenas (búzio, maracá, pife)

A organologia dos instrumentos é um tema da ecologia musical que se refere a
materialidade do objeto e ao seu processo de fabricação ao relacionar a extração da matéria-
prima do ambiente à uma maneira especifica de dar forma e vida musical. Quais são os materiais
de que eles são feitos, como são coletados e manuseados? O búzio, a maracá e o pife são
instrumentos e fontes sonoras vistos pelos Fulni-ô como “coisa de índio”. Estes instrumentos
são utilizados nas expressões culturais do “tolê, cafurnas, samba de coco" com característica
comunitária, festiva e religiosa. Na aldeia o “búzio” é feito de diversos materiais, sendo um
conjunto de “peças” que juntas formam o instrumento e o seu som. A junção de um corpo
vegetal oco tampada em uma região com uma paleta simples elaborada artesanalmente dá vida
ao som do instrumento. Os dois búzios usados para performances são tocados em par e medem
de 1m a 2m. O som chega aos ouvidos quando um torezeiro sopra o bocal do tubo causando
internamente o ressoar da paleta que é amplificada pelo corpo do instrumento. Este som é
reconhecido pelos indígenas como kawê-kawê que significa a palavra “som”, ao mesmo tempo
que “é a própria voz do instrumento” (segundo relatos de Wyho, Rafael, Arytana e Francisco).
O nome do instrumento já foi dito de maneiras diferentes na língua yaathe, no trabalho
de Pinto (1956, p. 137) aparece como khítxá, que, segundo Zeferino Nascimento (1998, p.96)
se refere ao termo para a classificação genérica de flauta, que também pode ter a grafia
semelhante de khiitxá, sendo mais um modo de revelar apenas partes do segredo e manter
resguardados os nomes do sagrado e das parentelas étnicas associadas. Boudin (1950) ainda
aponta para o termo (uxilneka) que tem tradução e veracidade contestada pelos Fulni-ô.
Conforme informação do pajé Claúdio ao pesquisador Nascimento (1998), o búzio também tem
o nome de tsaka tolelidowa, todavia, o pesquisador fica reticente com o nome, uma vez que
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não o registrou em mais entrevistas por ninguém da aldeia (NASCIMENTO, 1998, p. 96). O
nome conferido pelo antigo pajé é semelhante ao outro instrumento do toré, pois tsaka é
referente a maracá no yaathe.
Os Fulni-ô nada dizem sobre o “búzio”, mas nas poucas conversas possíveis resta uma
sensação de que há alguma ideia animista ao performarem animais da caatinga e movimentos
dos “troncos velhos” pela imitação dos animais dos clãs. Segundo contam, em sua coreografia
dançam como os animais e se sentem bem assim. O estado do seu transe é provocado pelas
técnicas de movimentos corporais, entoações, técnicas rítmicas e pelo êxtase do evento em si.
Seriam estes movimentos acessos aos clãs? Não sabemos. De todo modo, a sua expressão
parece englobar a junção de ritmos, melodias, gestos, cantos, samba de roda, instrumentos e
modos indígenas que expressam a organização em um campo de interações.
Segundo a literatura e a realidade empírica na pesquisa de campo, existe um modelo
especifico de “búzio” considerado como o “tradicional”, sendo aquele elaborado com bamboo
ou cana da índia que tem o seu corpo coberto por alguns tecidos, fitas e um laço, impedindo do
instrumento ser visto pelos demais curiosos. Entretanto, o corpo do búzio que serve como
amplificador do seu som também pode ser feito com o cacto facheiro, canela de veado, pinhão,
cana da índia, bamboo, sabugo de milho (maltyi-tekodo) e até de PVC. Tudo dependerá qual a
finalidade do instrumento (veremos a frente este tema), eles podem ter o tamanho variado de
1m - 1,2m, ou, até mesmo 2 m, tendo uma pequena variação de acordo com a intenção do uso.
Uma série de materiais são usados para confeccionar o instrumento: madeira, bamboo, palha,
cera de abelha, borracha, cola branca, tinta. A paleta é feita por pedaços de taquari (tyityinewa)
uma espécie de bamboo da região que é cortado adequadamente com amarração e cera de abelha
(arapuã, irapuã). Por ser um instrumento feito tradicionalmente com um corpo único e o
encaixe de alguns materiais, os modelos semelhantes registrados etnograficamente também já
foram comparados com o clarinete, sendo reconhecidos como os “turé clarinets” (IZIKOWITZ,
1935), devido a particularidade da paleta do instrumento e do ressoar do seu corpo.
Possivelmente, os búzios foram comparados com o clarinete ocidental pela sua organologia e
aplicação da paleta. Entretanto, o som do clarinete é produzido pela pressão do sopro e dos
lábios que apertam o bocal e a paleta do instrumento a fim de permitir a sua vibração em cada
nota pretendida. O “búzio” tem uma particularidade, pois o torezeiro não põe a boca
diretamente na paleta, sendo a vibração do “búzio” provocada pelo sopro que através da coluna
de ar do bocal do instrumento causa a vibração da paleta que produz a sonoridade. O som do
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“búzio” basicamente ocorre pelo sopro do torezeiro em seu bocal, que ocasiona a vibração da
paleta que tem seu som amplificado pelo tubo oco.
A maracá (tsaka) é feita pela junção de alguns materiais, basicamente é fabricada a partir
de uma cabaça (ou coite) oca, seca e raspada com sementes (meru, mulungu, olho de pombo,
chumbinho de pesca) em seu interior proporcionando sua fonte sonora. Também se utiliza de
um bastão de madeira atravessado e fincado na cabaça que é colado com cera, amarrações de
vegetais e cola. Alguns pequenos furos são feitos para seu som ter maior abrangência, as
pinturas e amarrações variam conforme os padrões, mas são feitos com tinta acrílica, fio
encerado e palha de Ouricuri. Alguns desenhos são feitos sendo o mundo animal uma fonte de
inspiração criativa para os padrões indígenas. Durante o trabalho de campo, encontrei diversas
famílias que trabalhavam em uma agricultura familiar que plantavam cabaças para revenderem
dentro da aldeia e até mesmo fazer a confecção das maracás dentro de casa para
comercializarem em feiras e eventos.
O pife também merece adentrar na classificação dos instrumentos indígenas já
pertencente a “tradição Fulni-ô”. Pois, como demonstra os relatos de Manoel de Matos (Mestre
Matinho), os “índios antigos” também tinham esse conhecimento guardado ao longo do tempo.
Segundo Mestre Matinho tradicionalmente “o pife do índio é aquele feito do mato”, desta
maneira o pife feito de taboca é um instrumento que também perpassa gerações e um fazer
musical que envolve uma série de adaptações contextuais. Atualmente é possível encontrar
muitos instrumentos feitos de PVC, sob o argumento de que seus recursos já estão demasiados
escassos para a retirada constante de vegetais para fabricação de flautas. Em uma consulta no
dicionário de yaathe, elaborado por Sá (2014), é possível citar uma série de termos que remetem
a organologia Fulni-ô, como: flauta/ pife (ulili), flautista (ulililkya), flautista (ulililho), canudo
de taquari (titinewa), trêmulo (titi), tremedor (titineka), maracá (tsaka) que são utilizados pela
comunidade. Tais registros demonstram uma série de termos oriundos da língua materna que
evidenciam uma série de saberes etnolinguisticos e etnomusiclógicos que operam um modo de
ser singular e de fazer “música”.
Sob o tema das imagens do “búzio” e do toré há uma complexa relação sobre a
divulgação, produção de ilustrações e demais, em muitos casos, os indígenas se negam a
comercializar quadros, ilustrações e fotografias do “tolé”, sob a alegação de que quebrariam as
ordens do “sagrado”. Porém, com a variedade de narrativas e respostas compreendi que tal fator
também depende como cada indígena internaliza a “tradição”, enquanto uns se negavam
mostrar qualquer imagem decretando um “segredo”, outros me levavam às casas que tinham
 293

quadros expostos do toré indígena sendo realizados no terreiro do Ouricuri e até perguntavam
se que pretendia compra-lo. No que se refere as representações dos instrumentos, Nascimento
(1998) elaborou uma ilustração do búzio e da maracá Fulni-ô, sendo a representação mais fiel
que existe até o momento104. Com a intenção de somar apontamentos etnológicos criei uma
representação ilustrativa vetorizada paralela ao caso, apresento a seguir um quadro
representativo dos instrumentos (pife, búzio e maracá).

Figura 22- Ilustração vetorizada do "pife Fulni-ô", a partir do modelo do Mestre Matinho e dos “pifeiros” da
família Matos.

Fonte: o autor, 2022.

104
A paleta simples de bamboo é encaixada em um corpo de madeira (oco ou não), que, quando soprado faz um
som similar a uma corneta. No gráfico de Nascimento (1998, p. 99), ainda que a representação esteja com tamanha
qualidade de precisão, ao meu ver a paleta ilustrada se torna semelhante aos instrumentos ocidentais como:
clarinete e saxofone. Através de uma observação em primeira mão foi possível conferir que a parte da paleta não
é pontuda, sendo apenas uma pequena lasca do bamboo que é cortada e arramada com palha e cera de abelha que
criam a particularidade desta flauta indígena. Este é apenas um pequeno detalhe.
 294

Figura 23- Ilustração vetorizada da organologia do "búzio" e do "maracá".

Fonte: o autor, 2022.

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10.3 O tolê Fulni-ô e o seu acontecimento

O termo toré envolve uma multidimensão sendo aos olhos Fulni-ô um “jogo” e um
acontecimento organizado pelas divisões clânicas que se expressam, assim como o encontro de
cosmologias e sistemas de crenças. Já vimos o quão importante o “toré” foi no evento
intraétnico do “racha da aldeia” do cap. 6 e quais as narrativas míticas interculturais Fulni-ô
demonstram tal afirmativa. Em seu aspecto organizacional e performático, os tocadores do toré
são chamados de torezeiros e torezeiras, referindo-se a todos e todas que fazem o tolê acontecer
e têm o conhecimento dos seus “passos” e entoações. Ao todo são de 8 a 10 mulheres no coro
e na dança, 2 homens tocando os búzios e 2 homens cantando e tocando a maracá, também, há
1 guardião do toré que coordena o grupo e o protege, que atua como um mediador entre o
círculo do toré, o seu público e o “jogo político” em questão, às vezes este personagem também
guarda os instrumentos sonoros. No caso Fulni-ô este personagem não atua como produtor
sonoro, tendo como função de articulador do acontecimento e da sua execução. Com as
observações de campo foi concluído que o número de “torezeiras” no coral pode variar de
acordo com as circunstâncias. Seguindo o modelo representativo de Evans-Pritchard (2014
[1928]), é possível destacar cerca de 12 atores sociais que se unem nas pisadas para formar um
mesmo corpo harmônico e polifônico. Logo, da mesma maneira que o toré unifica cosmologias,
ele as separa organizando o mundo das interações míticas.

Figura 24- Gráfico do “tolê” que ilustra “torezeiros e torezeiras” no círculo de execução e os locais dos
instrumentos (maracás e búzios).

Fonte: o autor, 2022.

 296

Figura 25- “Toré de búzio” público realizado no Ponto de Cultura Fulni-ô, durante evento de cultura tradicional
das oficinas do Mestre Matinho Fulni-ô, na Aldeia Sede. Na imagem consta o grupo dos torezeiros e torezeiras
que cantam e dançam ao som das maracás e das flautas indígenas

Fonte: o autor, 2022.

Figura 26- “Toré de búzio” público realizado na “Festa da Santa” na frente da Igreja após a procissão, tal momento
é marcante para os Fulni-ô e aos regionais que formam um público significativo para ver a “dança”. Detalhe para
as “torezeiras” com suas mãos na boca e para os demais participantes que fazem o “tolê” acontecer.

Fonte: o autor, 2022.

 297

O toré Fulni-ô possivelmente é chamado de tolê em sua língua nativa por um

empréstimo de vocabulário, visto que o yaathe não contém o “r”, outras explicações nativas
dizem que o tolê surgiu a partir das formações onomatopeias do yaathe pelo “toque dos búzios”
(NASCIMENTO, 1998, p. 87). Como destacado por Nascimento (1995) no caso Kiriri e
Reesink (2000), o toré quando relacionado ao “rito ouricouri” não é a religião em si, pois é uma
prática de um sistema cosmológico maior. No caso nordestino, tais modulações tiveram como
consequência um toré público e um toré secreto aos indígenas e formas singulares de
‘representar a indianidade’. Dantas (2002a, 2002b, 2011a, 2011b) aponta distinções no toré
Fulni-ô – político, lúdico, sagrado – com diferentes modos de operação do sistema simbólico e
das normas de condutas, logo, a sua multivocalidade representa convívio, manutenção,
demarcação da fronteira étnica e as memórias do sagrado Ouricuri Fulni-ô. Muitas pessoas
Fulni-ô me relataram a mesma frase: “quando eu vejo um toré eu lembro logo do nosso sagrado
ouricouri, é um tempo muito bom que nós fica ali tudo junto!” (Xicê Fulni-ô, agente de saúde)
Tal afirmativa elucida as relações e articulações existentes entre o “tolê” público e o “rito do
ouricouri”, sendo o primeiro a parte revelada do segredo.
De modo geral, a apresentação do toré aberto Fulni-ô é tradicionalmente executado na
frente da Igreja na “Festa da Santa”, como uma rememoração de diversos eventos da aldeia,
como a guerra do Paraguai e o encontro com o Padre Dâmaso. A prática religiosa também é
apresentada em inúmeros eventos Fulni-ô, como em ritos fúnebres de lideranças, recepções
políticas, escolas, congressos, reuniões, eventos culturais. Segundo o professor Telson Fulni-ô
relatou para o tolê acontecer alguma coisa está em jogo, ou seja, há algum acontecimento
político em questão, logo, os índios contam que o toré é um acontecimento importante, o qual
distinto das cafurnas representa uma “seriedade”, o tempo da “brincadeira” é afastado na
intenção de revelar o “trabalho” do índio.

Telson: nós não fazemos o toré por qualquer coisa, tem que ter um motivo. Tem que
ser um assunto de alguma importância, o toré não acontece a tôa [por acaso]. É como
se fosse um jogo... é um acontecimento político. Ele é diferente das cafurnas, pois não
tem aquelas coisas, ele é sério!
Bruno: é a situação que faz o toré!
Telson: [...] você vê o nosso toré, ele é diferente dessas cafurnas que cantam por aí na
aldeia, em que ficam gritando, fazendo simpatia, imitando uns bichos e fazendo
aquelas coisas todas. O toré não tem nada disso, é aquela letra com os instrumentos
que você viu lá naquele dia da festa e pronto. Aí a pessoa canta aquela letra he – a ...
e fica todo mundo vendo... cada um que vai lembrar de uma coisa, não tem algo
especifico, mas ele pra nós é sagrado!
 298

(Conversa coletiva com professores indígenas, Bruno, Ediraldo, Telson e Abdon,

professores indígenas na Aldeia Sede, agosto de 2018).

A “Festa da Aldeia” é um evento religioso que comemora a vida de Yasakhlane e os

tempos iniciais do contato, após os índios caminharem com a Santa de Nossa Senhora de
Conceição/ Yasakhlane na procissão, a Santa é recebida com um “toré de búzio” dos Fulni-ô
na porta da Igreja, que tem por finalidade rememorar o mito do Dilúvio. Tal mito quando
narrado se assemelha a narrativa descrita anteriormente em Athias (2016), aonde a Grande
Tempestade impôs a reconstrução de um mundo possível, apresentando os índios como já
habitantes da terra e que já carregavam um par de búzios. Deste modo, tocar o búzio é reviver
o tempo mítico, no caso dos Fulni-ô, o tempo do contato que se rememora nos mitos de criação
cristão do Dilúvio, onde, depois do evento da grande tempestade, Deus avistou um casal de
índios que já estavam naquelas terras. Pude registrar uma cafurna que também narra através de
uma história cantada tal encontro.

Eedjadwa-lha txhokase owa fea-lha-ti Deus desceu/ veio para essa terra
Ta naadowa klehese setsô tkano saftxhatwa pra ver quem foi o primeiro casal de índios
Setsõkya nekase, tohe txhua etxdjowa? A índia disse: quem é aquele que vem?

Eedjadwa-lha nekase wo õõkyake ihia-lha Deus disse: vocês são meus filhos
efewdete saanite wo õõkyake ihia-lha Igualmente a todos

Flithya hesa fthowa-lha efewde flelhakase Uma grande chuva acabou com tudo
Eedjadwa saafitxo-lha te tatixdjone-lha te pra Deus renová-la (a terra)
setsô tkano efẽykyase satxtxo ekhede dosey Dois índios sobreviveram e ficaram perdidos

Eedjadwa-lha nekase wo õõkyake ihia-lha Deus disse: vocês são meus filhos
Efewdete saanite wo õõkyake ihia-lha Igualmente a todos, vocês são meus filhos.

Quadro 7- Cafurna Flithya hesa – Chuva Grande/ Dilúvio (sr. Abdon dos Santos, professor indígena, compositor
em yaathe, criador da Unakesa Fulni-ô)

Segundo Dantas (2012), o canto do toré induz ao transe que revela uma nostalgia,
memória e momento fúnebre de lembrança dos antepassados. O autor ainda ressalta um transe
provocado pelo cântico do toré, que, através do he – ê – a … he – he induzem estados afeto-
cognitivos. Segundo as palavras da índia Marilena A. de Sá: “há o fundo musical da história”,
que significa a relação do cantar com certos eventos do povo e do pertencer dos Fulni-ô que
entendem a letra e a amplitude de suas associações cosmológicas, relatando e produzindo o
compartilhamento de eventos que se refere a realização musical (DANTAS, 2012).
 299

O Toré sagrado alinhado a temas catastróficos ainda é lamento de catarse, mas a força
da reminiscência embalada na letra musicada canaliza sentidos e desígnios de outra
natureza. Dança e música do Toré vão constituir instâncias rememorativas atadas a
valores atuais que convém preservar. Dramáticas lembranças tornam-se símbolos
evocativos de elos grupais por manter, como cicatrizes de injustiças ainda por sanar”
(DANTAS, 2012, p. 198).

Dantas (2012, p. 200) evoca que o toré integra a composição do ser indígena Fulni-ô,
pois provoca o efeito solidário e agregativo em um mundo de estímulos e cognições
entrelaçadas. Logo, a pertença Fulni-ô interage diretamente com a memória compartilhada
sobre suas vidas e antepassados, ganhando constantemente vida ao serem recontadas e
recantadas, em especial, ao que parece eventos dramáticos e até traumáticos (QUIRINO, 2006,
2012). Deste modo, os Fulni-ô tem em seu toré um acúmulo cultural que se articula com as
festas religiosas e populares regionais, juntando as peregrinações católicas com as tradições
ameríndias e mais matrizes que revelam a influência da “sambada de coco, das cafurnas, da
batida de feijão”.
O etnomusicólogo Zeferino Nascimento (1998) descreve os aspectos identitários do toré
Fulni-ô na “Festa da Aldeia” de Yasakhlane (Nossa Senhora da Conceição), que acontece em
fevereiro. Como descreve o autor, a festa assim como os instrumentos assumem grande
importância na tradição, visto que atuam como elemento diacrítico e de revitalização da
identidade étnica ano após ano. A “festa” é considerada a continuidade dos costumes antigos
que representa a benção compartilhada de índios e regionais desde os tempos do contato, em
seu aspecto sincrético a “Festa da Aldeia” não pode ser vista apenas como uma atuação para o
exterior. O seu complexo sincrético é visto pelo Fulni-ô numa óptica onde o yaathe engloba
todas as formas culturais, se antigamente o Padre Dâmaso foi chamado para converter os índios,
na visão dos Fulni-ô a atuação do padre foi um fracasso, pois: “foi o padre que se converteu,
no fim, aquele padre que não gostava de índio, quando ouviu o toré foi convertido pelos índios
e passou a amar e defender a etnia. Ele nos ensinou princípios sagrados, mas, nós também
ensinamos a ele os costumes ainda primeiros daqui” (professora indígena Marilena A. de Sá,
Aldeia Sede, 2018). Do mesmo modo, os Fulni-ô afirmam que já tinham uma mulher que atuava
como santa em sua aldeia, chamada como a “Grande Mãe”, então não tiveram nenhuma
surpresa em conhecer mais uma “Santa” e a incluir em seu panteão. Deste modo, a prática do
toré sagrado na Festa da Aldeia revive o tempo do contato através dos mitos e práticas
interculturais, aos Fulni-ô significa o contato mais íntimo com Eedjadwá e Yasakhlane para
reafirmar diacriticamente a etnia: “da maneira que os antigos cantavam e rezavam”.
 300

Segundo Nascimento (1998) destaca, os búzios têm lugar privilegiados podendo

inclusive representar parentelas e posições de autoridade na aldeia, mas, ninguém da etnia sabe
ao certo as suas origens e economias simbólicas. O toré é entendido como um “costume antigo”,
sendo preservado “desde o tempo dos antigos”, geralmente, os índios costumam relembrar as
linhagens que “tocavam o búzio”, porém essa memória oral não alcança as transformações
sociais, distâncias temporais e passagens das gerações, que sem saberem de onde surgiu ou
quem iniciou, afirma-se que ele “sempre existiu na tribo, mas ninguém sabe de onde veio”.

P: Mas, o búzio tem uma relação com a família?

Telson: olha, poderia até ter, mas eu não sei...
P: qualquer um pode tocar? Como se escolhem as pessoas para tocar ele na Festa da
Santa por exemplo?
T: a gente não tem isso, você num vê nas escolas, ele é ensinado lá, hoje aqui todo
mundo sabe tocar, tem muita gente que toca, a gente não fica escolhendo, a gente pega
quem está lá na hora e vai tocar o instrumento, claro que tem que saber, tem aquela
coisa toda da sincronia, de saber cantar e fazer os passos, é difícil fazer aquilo.... é um
desafio, né?! Tocar e dançar, ainda tem que acompanhar o outro todos que dançar
juntos, é sempre bom ver.
P: De onde vem a dança?
T: se tem não sei de onde vem... as pessoas tem que se entreter elas têm que lembrar,
seria mais fácil se fosse ordenado, combinado, existe uma organização, mas não é
combinada, tem um improviso... pode ser uma dança de duas ou uma em uma... é
improviso. Eles têm que se entender lá... quando vem na mente eles fazem, não sei se
fizeram agora, mas é algo de entendimento e sincronia.
(Telson Fulni-ô, professor indígena, agosto de 2018)

Os Fulni-ô contam que são detentores “originais” desta prática e dizem que não sabem
como a prática surgiu, mas que sempre existiu na etnia: “[…] esse daí ninguém pegou, é
costume antigo que vem da Natureza” (sr. Abdon dos Santos e Mestre Matinho dizem o
mesmo). Consequentemente, é deste modo que grupos indígenas preservam ou se apropriam
desta prática com a intenção de trazer força aos seus sinais de indianidade, organizando estas
características no regime da fé, da lei, da ética e da estética. Portanto, o “toré de búzio” Fulni-
ô organiza uma relação com o tempo mítico e a continuidade de uma herança vista como
permanente e autenticamente Fulni-ô. O tolé para os Fulni-ô tem um lugar de hierarquia pelo
critério da temporalidade, porque “é de um tempo que ninguém pegou, um tempo dos antigos
que até hoje está aqui”. A “torezeira” Dona Tereza - a esposa de sr. Abdon - certa vez em uma
entrevista disse: “o toré é de gerações ... vixi ... eu lembro é de muita gente que fazia isso aqui,
meus parente todos daqui, os índios e as índias antigas todas já dançavam o toré!”. Portanto,
o toré é narrado como algo imemorial pela sua perenidade, ao mesmo tempo que também é
compreendido como continuo ao longo das gerações que cada subjetividade alcança
 301

temporalmente. Por outr lado, em uma sociedade indígena patrialcal é possível destacar uma
certa diferença das funções entre torezeiros e torezeiras, uma vez que apenas os homens tocam
e os instrumentos musicais, tendo o búzio um local de representação nas relações de gêneros.

Aqui as mulheres não pegam no búzio, às vezes nem ver, ele não pode ser vendido,
tem até um templo para ele, é muito cuidado com ele Miguel, ele é da nossa tradição,
é uma coisa muito importante para nós, até pra falar dele é difícil, tem que ter muito
cuidado (Xicê Fulni-ô, agente de saúde indígena, conversa informal na aldeia sede,
agosto de 2018).

Hoje, o búzio dos Fulni-ô é apresentado pelas ideias de uma representação do índio
seguindo as noções da “tradição”, são instrumentos que falam sobre “troncos”, proibidos de
serem vendidos ou comercializados profanamente, sendo peças fundamentais na tradição Fulni-
ô. Soprar o seu som é sentir nas sombras dos pés e no poder dos ventos a “ancestralidade”. Se
o som organiza os símbolos sociais, ele também se torna uma representação das organizações
sociais, havendo em sua representação a definição de funções sociais. Os instrumentos são
considerados fortes quando “são do mato”, demonstrando claramente uma ligação maior com
determinados locais e atores. O que demonstra que quando o objeto se relaciona com a sua terra
e os seus vegetais não domesticados a sua conexão com o passado e o cosmos se torna mais
forte, tal como será visto nas citações a seguir quando se equivale sua origem da “natureza” a
origem do “índio” (de acordo, diga-se, com a noção de que os ancestrais eram “índios não
civilizados” e que esta origem “natural” (talvez selvagem) é a fonte de sua força étnica Os
instrumentos resguardam um conjunto de normas conhecidas aos Fulni-ô, porém,
desconhecidos aos não Fulni-ô. São instrumentos acionados constantemente que acionam
gerações e regimes de conhecimento.

Aqui, ninguém sabe quem ou que ano começou o toré, ninguém sabe quem trouxe
essas flautas, a gente sabe é que elas sempre existiram pra nós, sempre estiveram
e sempre foram de Fulni-ô. Elas são da Natureza e revelam tudo que a natureza
diz com o seu toque. Fulni-ô sempre teve toré de búzio, isso é coisa dos antigos,
dos tempos que ninguém pegou... ninguém daqui vai saber lhe dizer, porque esse
tempo ninguém de hoje alcançou, só sabemos que ele sempre existiu geração após
geração como dizem os caboclo velho (sr. Abdon dos Santos, guardião dos búzios,
agosto de 2018)

O búzio é da Natureza, ele é do índio, que vem da Natureza também. Mestre

Matinho disse: “quando se toca o búzio você encontra toda a natureza e universo,
você está no tempo imemorial e é tudo obra da natureza, tá desde a outra geração”.
 302

(sr. Manoel de Matos, Mestre Matinho Fulni-ô, músico e artista tradicional, março
de 2018).

Deste modo, os índios Fulni-ô reproduzem o toré quando há um assunto de extrema

importância histórica e dramática para si mesmo, sendo as cafurnas expressões mais abertas
que surgiram com um proposito aos Fulni-ô, apresentarem um determinado patrimônio
linguístico e cultural, mas, resguardar um conjunto de ações e entendimentos acerca do seu
“segredo”. Como dizem os Fulni-ô de todas as idades: “como o toré [Fulni-ô] é muito
importante pra gente, nós não fazemos ele a tôa por aí, pra isso existe a cafurna” (Rafael,
artesão indígena e músico da tradição). Desta maneira, consequentemente, os Fulni-ô ao
associar o toré com uma atividade que envolve o búzio e uma maneira singular de execução,
acreditam que: “o toré dos índios do Nordeste é a cafurna dos Fulni-ô” (como me relataram
professores e músicos). Logo, existem distintas economias simbólicas intraétnica e interétnica
em que o toré é acionado para revelar um segmento de hierarquia intercultural105 e para realizar
uma complexidade sociocultural própria cuja riqueza não podemos analisar com profundidade
por causa de sua função muito mais voltada para o interior da organização sociocultural e
rememorativa dos Fulni-ô.

10.4 “O búzio é um quebra-cabeça”

Durante o trabalho em campo o meu principal interesse esteve atrelado a participar de
uma confecção dos búzios, independente se eles seriam os da tradição ou não. Além de muitos
motivos atrativos, ainda não se registrou na etnologia nordestina este processo de confecção.
Geralmente, se aborda a confecção através de entrevistas e relatos, mas não há registros de uma
participação ou observação direta do processo de confecção de um “búzio” (seja ele tradicional
ou cópia autenticada). Inicialmente, conheci alguns professores indígenas que tinham um
protótipo do instrumento em suas casas, que detalharam o seu uso em suas salas de aula, porém
não seriam autorizados a fazer o instrumento para um branco ver e nem mesmo doá-lo para
alguém não-Fulni-ô. Consequentemente, caminhei um longo percurso de pesquisa até chegar e
conhecer (talvez) o maior especialista vivo Fulni-ô do toré, chamado de sr. Abdon dos Santos.
Foi durante uma destas vivências do turismo indígena que chamaram o ancião na finalidade de

105
Obviamente não me cabe questionar ou desvalidar tais pensamentos Fulni-ô, a intenção é destacar como tais
concepções estão presentes fazendo parte de uma economia simbólica interétnica no Nordeste. Obviamente, a
marca do toré genérico é ser multitemático, a busca pela sua singularidade envolve confrontações de práticas e de
ideologias, as quais muitas vezes são ocultadas nas etnografias na ideia de trazer um sujeito étnico coletivo
marcado no estereótipo do Índio do Nordeste como um único indígena.
 303

efetivar alguma contribuição à minha pesquisa, uma vez que geralmente os indígenas
perguntavam: “o que você está fazendo aqui? Ah, você quer pesquisar”. Em uma destas
perguntas um grupo de jovens resolveu convidar o senhor para contar algumas de suas histórias
indígenas. O fato foi que conheci sr. Abdon e a partir deste momento começamos uma longa
jornada de traduções em torno das minhas perguntas de pesquisa. Depois de alguns meses de
convívio estabeleceu-se uma reciprocidade para passarmos algumas tardes em sua residência
conversando sobre música, toré e cafurnas. Passamos alguns meses em diálogo sobre a música
tradicional e as dinâmicas culturais com foco na “música indígena”, nas questões ambíguas do
tradicional, os estilos musicais que se encontravam na aldeia e como o idioma é utilizado.
Foram tempos de confusão e exercício de compreensão da minha parte para adentrar naqueles
sentidos que antes estavam desconhecidos. Ao longo dos meses e anos, compreendi acerca dos
projetos musicais de preservação que utilizam do yaathe como ferramenta pedagógica e quais
as performances que são realizadas nas aldeias Fulni-ô, junto com o tempo e efervescência
social de cada uma delas. Em suma, quais as tradições políticas Fulni-ô junto com as práticas
de permissão e negação de acesso às informações.
Após uma longa jornada de negociações com os atores sociais da pesquisa e,
especificamente, com o sr. Abdon, senti alguma confiança para lhe fazer um convite de
contribuição para a tese. Na realidade, eu sendo um artesão de didgeridoo`s que passou parte
da vida fazendo troncos ocos ganharem sons e harmônicos, participar da confecção dos búzios
se tornava o ápice do trabalho de campo, com uma grande expectativa pessoal. Foi durante uma
entrevista na casa do professor Maktxo/ Ediraldo Fulni-ô, que o sr, Abdon apareceu com uma
conversa descontraída que antecipava as nossas próximas atividades de tradução das cafurnas.
Então, perguntei-lhe:

Pesquisador: tem uma coisa que eu gostaria bastante de presenciar, gostaria de

acompanhar o senhor fazendo um instrumento de música, agora eu não sei se é
possível, mas se fosse eu ficaria bastante feliz.
Abdon: O que é?
P: Quero acompanhar o senhor fazendo o búzio, nunca ninguém registrou algo desse
tipo aqui, e eu gostaria de ser o primeiro, porque isso tem relação com meu trabalho
e minhas curiosidades.
A: tudo bem, nós podemos fazer alguma coisa por você. Agora, vamos ver como fazer.
(conversa informal durante entrevista semi-estruturada, casa de Maktxo Fulni-ô,
fevereiro de 2019).

Combinamos o “trabalho de fazer o búzio” para o dia seguinte, visto que a atividade
convergia com o cronograma de estadia de idas e vindas. Neste sentido, o Mestre Abdon e o
seu filho Sarapó (um dos grupos responsáveis pela execução do tolê) foram solícitos ao
 304

conciliar seus cronogramas. Depois que finalizei a entrevista com o professor indígena,
direcionei-me para a pousada na cidade que estava hospedado, por pouco tempo parei na frente
da igreja no centro da aldeia para apreciar a festividade de Yasakhlane, foi quando encontrei
com o professor Telson Fulni-ô que também estava me auxiliava com as traduções e alguns
entendimentos do cenário intercultural. Ao relatar o ocorrido, ele sorriu e disse: “é... mas o que
ele vai fazer não é o nosso: o tradicional, ele vai dar um jeito de fazer o búzio, mas vai ser uma
adaptação”, depois ele detalhou que um rapaz de um grupo musical também passou por lá
fazendo um trabalho cultural de música nas escolas e também pediu o instrumento como uma
recordação do tempo em que passou com os Fulni-ô. A principio não havia compreendido a
dimensão do que ele relatava, mas continuei acompanhando o diálogo para aprender acerca dos
regimes da “tradição” e sanar as minhas dúvidas acerca do caso Fulni-ô e da reprodução das
flautas sagradas no Nordeste indígena. O professor Telson encerrou dizendo: “ah, então é isso,
ele vai fazer um instrumento de búzio pra você, mas, não pense que esse será esse da tradição,
ele fará um parecido, um similar, mas, que não é o autêntico nosso, o daqui que tocam no tolê
na frente da igreja”.
No dia seguinte fui à casa de seu Abdon e nos direcionamos para uma área externa
periférica à Aldeia do Ouricuri, uma área de “mata” da caatinga próxima aos “três juazeiros”106
com pedras, vegetação rasa e seca. Fomos de carro até a área pretendida e iniciamos os
trabalhos. Quando nos direcionamos ao ouricuri, sr. Abdon disse ao seu filho: “e você avisou
que estamos indo fazer isso ao pajé? Com a confirmação de Sarapó seguimos para a “mata do
Ouricuri”, quando descemos do carro, comecei a organizar o equipamento de registro
audiovisual enquanto sr. Abdon falava em yaathe com o filho. No meio da conversa ele dizia:
“está vendo Miguel, aqui não tem encantado, Fulni-ô não sabe o que é isso?! Isso é de outro
canto, aqui nós não temos essas coisas, somos simples, não temos essas coisas que dizem esse
tempo todo, a nossa vida é essa mesmo! Você já está aqui e já sabe”. Entretanto, quando ele
foi procurar o facão que ficou perdido entre os galhos do pinhão, ele disse sorrindo: “eita, será
que o facão se encantou, que eu não tô mais achando ele”. E aquele conjunto de valores acerca
dos encantados me intrigava ao ponto de entender como os Fulni-ô se relacionam em uma rede
mais ampla e se singularizam no conjunto etnológico dos índios do Nordeste.
Em meio aos pronunciamentos em yaathe, seu Abdon e o seu filho escolheram as plantas
do pinhão periféricas à área da Aldeia do Ouricuri para retirar. Eles cortaram e tiraram a casca
do pinhão para deixar a madeira lisa. Depois voltamos novamente até a sua casa. No caminho

106
Local próximo a aldeia do Ouricuri onde os indígenas se reúnem para cantar e coletar plantas “sagradas”.
 305

de volta eles me falaram que o toré é executado em vários momentos, mas alguns são mais
especiais tendo sua funcionalidade mais marcada: “os índios antigos cantavam quando alguém
morria, mas, hoje, nós só cantamos assim quando o cacique ou o pajé falece, aí nós podemos
fazer o nosso toré, se não for assim, fica um menor, mais curto pra ver logo”. Depois Sarapó
mostrou um pedaço de cera de abelha de cor marrom escuro e disse: “está vendo isso, é um dos
segredos do instrumento, é isso que ajuda ele a funcionar”. Lembrei-me de outro momento
quando ele me mostrou a resina de uma planta, que, quando colocada em seu cachimbo deixava
o cheiro do tabaco e da fumaça com um ar perfumado. Deixei Sarapó na casa de Thuny Fulni-
ô (pai de sua esposa e artesão), em um espaço que é destinado à fabricação de artesanatos e
demais adornos indígenas. A principio eu não percebi, mas Sarapó ficou encarregado de abrir
as madeiras do pinhão, deixa-las ocas para formar o tubo do instrumento. Enquanto isso passei
uma hora conversando com sr. Abdon em sua residência junto com mais anciãs, como: Dona
Tereza (sua esposa). Após algumas nuvens passarem ao céu ameaçando uma chuva, o mestre
das cafurnas diz: “[...] mas, Sarapó está demorando muito e nós não fizemos o negócio direito,
nós vamos precisar voltar para fazer o trabalho”. Logo ele chamou o seu neto, Gustavinho,
para irmos novamente à “mata do Ouricuri”.
Ao chegar descemos do carro e seu Abdon foi em direção as plantas, fez
pronunciamentos no yaathe e começou a retirar novos troncos tendo como medida um outro
pedaço de madeira. Depois, pegamos os pedaços e fomos até uma pedra grande em que ele
disse: “estamos fazendo um trabalho, nós estamos fazendo o toré, mas, aqui é a flauta do toré,
nós estamos fazendo essa flauta pra você ver que nós temos flauta aqui”. Então começou a
cantar algumas cafurnas com o jovem Gustavinho cortando a madeira com o facão,
transformando-a em instrumento, criando forma sob uma harmonia da cafurna a qual é
inspirada no heia heia do tolê Fulni-ô. Os Fulni-ô têm uma ideia de estabelecer uma
comunicação com o Dono da planta através da música pedindo “licença” com uma reverência,
ao demonstrar o yaathe eles demonstram quem são e de onde veem fazendo uma comunicação
xamânica privilegiada com o sobrenatural. Ficamos na imersão das harmonias do yaathe até as
madeiras estarem prontas para serem levadas. Aquela cena que eu captava (com câmera DSLR
e gravador portátil) permitiu compreender parte das economias simbólicas de como o sistema
estético Fulni-ô protege o seu “segredo” criando novas possibilidades musicadas, pois se os
Fulni-ô não cantavam a “tôa” o heia heia do toré, eles faziam as cafurnas para atividades de
característica aberta e pública, como a confecção e produção de uma cópia autenticada do búzio.
 306

Neste momento retornamos para o centro de artesanato e continuamos a produção do

par de búzio. Com uma furadeira acoplada em uma mesa, Sarapó abriu o interior das madeiras,
confeccionou uma pequena peça de madeira oca para acoplar a paleta encaixada em uma
borracha para adaptar ao tudo de ressonância. Neste tempo, sr. Abdon fabricava as paletas de
bamboo fazendo o corte e a amarração de palha e cera de abelha. Em meio aos testes ele soprava
a paleta de bamboo para verificar se o corte estava preciso com o som e vibração correta.
Passamos algumas horas na tentativa de unir o ponto perfeito das peças. Em meio a alguma
impaciência que surgia, sr. Abdon disse: “você está vendo, o búzio precisa de tempo e paciência
para fazer, é um instrumento complicado, o búzio é um quebra-cabeça, tem que juntar as partes
dele e sair tudo certo, o som com tudo”. Estas ideias são semelhantes com os “casamentos”107
de objetos que permitem a funcionalidade do instrumento. Após algumas tentativas e
confecções de novas peças de tubos e madeiras, o pai e o filho partiram para os detalhes finais
de pintura. Por fim, após a secagem eles tocaram os aerofones e disseram: “pronto, agora você
viu como é que fazemos e você já conhece” (Abdon dos Santos, prof. indígena). Durante a volta
das margens do Ouricuri o retorno à Aldeia Sede, questionei se o “búzio” era utilizado em
funerais e em passagens de experiências de vida – morte.

P: mas, e os búzios eram utilizados aqui em sepultamentos, você me contou que os

índios cantavam muito nas pedras, nas furnas para se comunicar, ele também era
tocado quando alguém morria? Ainda fazem isso quando alguém morre aqui?

Sarapó: antes era feito só para as pessoas de grande importância. Mas, ainda tem isso,
a gente só toca assim hoje quando são para as nossas lideranças – cacique e pagé
(Sarapó, músico da tradição, idealizador do grupo Sawlin’ho-Sato).

Portanto, segundo o relato é possível concluir que antigamente nem todo funeral Fulni-
ô tinha toré, mas que a prática era realizada pela comunidade para as pessoas que exerciam
algum poder de autoridade. Para tentar estabelecer alguma continuidade ao assunto, sabe-se
que os Fulni-ô realizaram um toré no falecimento do cacique anterior, João de Pontes, sendo
um evento de grande impacto social que causou uma grande mudança, uma vez que o cacique
e o pagé tem função indispensável no Ouricuri. O que sugere ligações das performances com a
rememoração e as experiências de trauma com os eventos que causam disfunção social de

107
O termo “casamento” é visto na cultura popular de forma geral, em especial na capoeira (regional e de angola)
que tem na confecção do instrumento do berimbau a junção das formas e sons da madeira da beriba com a cabaça,
as quais ambas precisam de um bom “casamento” ou junção para ter uma boa sonoridade, uma vez que suas formas
precisam de uma certa simetria para resultarem em um único instrumento musical.
 307

grande impacto. Neste sentido, o tolê organiza a vida étnica e é organizada por ela sendo uma
ponte xamânica de comunicação entre os antepassados e os contemporâneos.
 308

Figura 27- Conjunto de imagens realizadas a partir da gravação audiovisual da confecção de um tipo de par de
“búzio” Fulni-ô, realizada nas margens da Aldeia Ouricuri e na Aldeia Sede. (parte 1).

Fonte: o autor, 2022.

 309

Figura 28- Imagens realizadas a partir da gravação audiovisual da confecção de um tipo de par de “búzio” Fulni-
ô, realizada nas margens da Aldeia Ouricuri e na Aldeia Sede. (parte 2).

Fonte: o autor, 2022.

 310

10.5 A política da tradição e a cópia autêntica do búzio

Com o decorrer da minha experiência etnográfica vi diferentes tipos de “búzios”, alguns
servem para apresentações do tolê que mostram o “índio vivo em Águas Belas” dentro da
Aldeia Sede e muito mais, àqueles que são levados para eventos fora da cidade e até mesmo os
que são entregues/ vendidos para museus, grupos musicais e admiradores da cultura Fulni-ô.
Todos estes são confeccionados com diferentes materiais. Os usados dentro da aldeia são
conhecidos como os “tradicionais”, sendo os búzios autênticos dos antigos. Os que são levados
fora da aldeia para apresentações são feitos de PVC, borracha e taquari tendo um valor
simbólico adaptado (como descrito no relato acima), pois o conjunto das técnicas do “búzio” e
da sua expertise em montar e tocá-lo é o que permite de fato na sua transformação em um
instrumento musical. Os instrumentos que são mercantilizados para os estrangeiros e centros
de conservação são cópias autenticas, que utilizam de outro material e design, as suas
apresentações também são adaptadas pelo regime de ‘indianidade’. Ao longo da pesquisa,
ganhei diferentes tipos de búzios de colaboradores indígenas. Até mesmo experimentos de
flautas semelhantes ao búzio que usam de paleta e orifícios. Certa vez perguntei à um professor
que levava um búzio de PVC ao evento do Encontro de Povos e Comunidades Tradicionais em
Goiás: “e se você levar esse búzio de PVC e esquecer por aí, como fica? Ele não seria
importante? Um segredo?” O professor respondeu:

é sim, ele é o nosso segredo, outros índios do Norte também têm flautas, nós já vimos,
mas nós temos a nossa flauta que é o búzio e o nosso jeito de tocar, aqui nós fazemos
uma adaptação para poder mostrar nossa cultura, por isso é um búzio de PVC, veja...
eu tiro essa paleta e essa borracha e aqui só sobra o cano, e você vê o que aqui? Não
vê nada, apenas o cano. Então não tem perigo, porque as pessoas não conhecem [a
técnica] e como faz ele, por isso a gente leva.
[...] e vendo essas flautas dos xinguanos, eles fazem de cano para transportar, é igual
a nossa, é de cano dentro... como é que tem essa? [referindo-se ao mesmo instrumento]
... não é isso de copiar de fulano, eles já tinham essa lá e nós já tinha essa aqui!
(Professor Francisco, em sua casa fazendo cocares para comercializar no evento,
agosto de 2018).

Podemos conferir que o búzio tem sentidos de extrema importância aos Fulni-ô, sendo
um objeto que representa, materializa e educa à atenção ao regime de indianidade no caso de
apresentar para fora, os seus sentidos são múltiplos que unificam e separam pessoas, etnias e
religiões. O “búzio” que se comunica com a harmonia coletiva, o corpo e o ânimo das pessoas
Fulni-ô, sendo uma das pontes para a comunicação com os antepassados e os que estão
presentes. Os sentidos dos “búzios” são muitos e as suas sensibilidades também. As adaptações
dos instrumentos ganham forma com combinações que se mesclam com as cafurnas, o protótipo
 311

do índio genérico e a necessidade dos Fulni-ô representarem sua “cultura” em festivais e

eventos. Por isso, fora das aldeias eles tiram a roupa dos “caboclos” e colocam a roupagem do
“índio” contemporâneo, tocando búzios com chapéus de palha e cocares.
Ainda que os Fulni-ô mencionem alguma política de gênero em torno da aparição dos
instrumentos, não ficou evidente se as fitas amarradas em torno dos “búzios” são relacionadas
a alguma questão de gênero ou de negação da reprodução da imagem do instrumento.
Possivelmente, há um modelo mítico da “parte revelada do sagrado”, no sentido de o “búzio”
aparecer, mas não ser visto de fato, uma vez que é encoberto pelas fitas. Tais detalhes revelam
como tais esquemas são complexos e trabalhados no aspecto intraétnico. Em suma, podemos
dizer que determinadas famílias se tornam protetoras deste ensinamento e desta técnica, uma
vez que os “guardiões” são responsáveis pela execução do toré. Como disse sr. Xixiá Fulni-ô/
Abdon dos Santos: “quando eu me for, quando chegar a minha hora, Sarapó vai assumir meu
lugar, ele vai coordenar o toré de búzio”.

10.6 A comunicação e o transe do “tolê”

Na performance do búzio é possível destacar um conjunto de aspectos: motores,
rítmicos, afeto-cognitivos e simbólicos. O transe certamente é um elemento central na
comunicação do acontecimento, uma vez que as fontes sonoras são envolvidas por uma
polifonia harmônica que revela o sincretismo étnico da junção de instrumentos ameríndios com
estilos do fazer musical regional. As combinatórias culturais do tolê revelam um “índio” que
sente afetivamente a sua etnohistória através de um ideal mítico que dramatiza uma luta e
encontro ontológico (de encantados e santas). O toré rememora mitos, eventos fúnebres, de
violência, medo, terror, perseguições, ao mesmo modo que se torna prática de revitalização
central na representação do índio. Na polifonia do tolê performar animais é mais do que
representar um ideal mítico, pois revela o próprio conhecimento acerca do seu território onde
determinados elementos são destinados às categorias de entendimento com significados
simbólicos e indéxicos que estão associados a uma práxis entre identidade/ território. Portanto,
a performance-território expõe por comunicação (verbal e não verbal) um estado de arte que
dramatiza a sua vida intercultural, o território e as suas interações interespécies. A cada “pisada”
do “torezeiro” no ritmo dos “búzios, maracás e coro” nota-se uma ação comunicativa complexa
que atua como um remédio para a alma, que por entoações, gestos e sentidos relaciona plantas,
animais, clãs e pessoas, ao mesmo tempo em que se discrimina mundos e centros da existência
 312

humana e não-humana. Pois, ao mesmo tempo em que o toré rememora eventos, os Fulni-ô
também dizem que ele passa “força”.
O transe do tolê foi destacado principalmente por S. Dantas (2011, p. 227, 231) a partir
da dança e das entoações do: heia, he, heia, he. Segundo sr. Abdon dos Santos ainda que o
“tolê” não tenha palavras pronunciadas em yaathe, o heia he heia atua com a finalidade “de se
comunicar com a Natureza”. Segundo contou o ancião, os índios antigos conheciam o yaathe,
entretanto, quando eles queriam cantar com a finalidade de se conectar, eles cantavam a
linguagem da Natureza, que não precisava dizer palavras com yaathe, mas, pronunciar o heia
heia, sendo a forma que a natureza tem o seu ritmo, ele mencionou que essa forma de cantar
seria semelhante ao que fazem os pássaros, assim o índio diz verdadeiramente quem ele é. O
movimento do transe ocorre com um conjunto de fragmentos que se articulam criando o tempo
certo entre as fontes sonoras, pisada dos pés, cantos, passos, animação como se fossem dos
animais. Esta movimentação cria uma harmonia que busca equilibrar a vida étnica em um só
corpo na realização do acontecimento: o passado e o presente. A articulação do tolê educa
sensibilidades e estados afetivo-cognitivos que através da expressão destaca a tradição
intersubjetiva e transcultural. Certa vez, perguntei para os responsáveis por guardar um par de
búzios o por quê cantavam em heia heia e não em yaathe, já que a revitalização da língua é tão
importante atualmente. Ele me respondeu:

os índios de antes não tinham a preocupação em manter a língua, eles tinham uma
outra sensibilidade... tinham como se diz... uma outra forma de se conectar e aprender
com a Natureza deles e em volta. Por isso, não carecia deles cantarem em yaathe,
porque era essa a forma deles cantarem para seus antepassados. Isso é coisa de muito
tempo, de muito longe, nós nem sabemos o quanto, ninguém daqui pegou. Por isso,
eles cantavam assim. Não precisavam cantar na língua, assim, dessa maneira, no heia
heia eles se comunicavam com tudo que era coisa. Era a forma deles se sensibilizarem
e hoje nós fazemos assim também, porque foi a forma que aprendemos. (sr. Abdon
dos Santos, durante uma caminhada na Aldeia Sede, agosto de 2019)

É desta maneira que os Fulni-ô apresentam o seu “autêntico” ou revelar uma

comunicação ao outro, mas que procura uma essência verdadeiramente indígena, se a expressão
“natureza”é uma tradução aos nacionais, a sua conexão traduz uma busca continua pelas
tradições do índio verdadeiro no modelo de ‘indianidade’ do setso Fulni-ô, com bastante
destreza embaralham símbolos mítico, estéticos e éticos sob uma poética comunicativa em que
nada dizem no yaathe e no português, mas através de uma performance da vida indígena na
língua misteriosa dos antepassados eles dizem tudo através da performance xamânica
polifônica com entoações, fontes sonoras, instrumentos, ritmos e comportamentos simbólicos.
 313

A técnica performática do tolê permite uma ampla comunicação com o território Fulni-ô onde
os afetos e a cognição podem rememorar acerca da interculturalidade através da dramática
situação do contato cultural, em que o Índio carregando o seu búzio após o Dilúvio diz para os
Deuses católicos e para Hermes – criador da harpa celeste - que ele já estava ali! A cada ano e
passagem dos tempos um novo Dilúvio surge sendo preciso reafirmar esta concepção para que
este Índio mítico caminhe, cante e dance ao som dos aerofones de paleta: “kawê, kawê”.

Figura 29- Ilustração do toré de búzio realizado no oitavo Congresso Regional de Saúde Indígena Fulni-ô, onde
constam os “torezeiros” que tocam “búzios” e aqueles com a maracá, assim como as “torezeiras” que sob quatro
movimentos do toré público performam a junção de uma tradição indígena com um samba de roda. Os búzios
comandam o caminho dos “torezeiros” indicando os movimentos e para onde cada personagem da ação dança e
caminhe. Observação para mais um detalhe, o registro foi feito com diversos personagens da família Santos que
narraram suas interpretações do toré: como sr. Abdon, Dona Tereza e seu filho Sarapó.

Fonte o autor, 2022.

 314

11 Sociabilidade musical e os saberes sonoros Fulni-ô

11.1 “Yakhletxaka-sê: o canto da gente”
Yakhletxaka-sê é um termo em yaathe que se traduz como “ele cantou”, mas também a
“canto da gente” ou o “nosso cântico”, esta noção está associada ao território, a sociabilidade
musical e as memórias compartilhadas que são expressas pelos sons e sentidos. O termo remete
à dinamicidade, formação musical e ao conjunto das tradições e saberes da etnia, bem como na
consolidação do seu patrimônio cultural material e imaterial. As Aldeias são palcos da vida
étnica que recebem a pisada do tolê, do samba, do coco e das cafurnas nos terreiros durante os
ciclos festivos para a interação entre espécies (animais e vegetais) e efetivar comunicação extra-
humana (como veremos ao longo do capítulo). O processo musical da aldeia guarda os fluxos
(e contra-fluxos) das transformações simbólicas da comunicação Fulni-ô, demonstrando a
dinamicidade do autóctone ao rural e ao urbano; da agricultura ao comércio; e da ecologia ao
espetáculo. Nesta construção social o presente evidencia a comunicação de um processo
simbólico, onde pisar no chão com os pés descalços não é apenas estar com os pés em cima do
solo, mas sim uma ação simbólica similar a uma reza que demonstra uma relação de habitar
que envolve um senso antropológico, arquitetônico e artístico (INGOLD, 2015). Podemos
inclusive apontar que a “música indígena” - tal qual ela é demonstrada pelos Fulni-ô - é um ato
de cantar o pertencimento (DANTAS, 2012) que envolve formas ético-estéticas através de
movimentos corporais, que também atuam como fonte sonora e de sentido à etnia para
representar a indianidade. O que induz a ideia do sujeito coletivo (BARTOLOMÉ, 2017), em
outras palavras uma ‘auto representação coletiva’ que busca representar toda a comunidade e
sua etnohistória através de sons e gestos realizados por um pequeno grupo de indivíduos.
O termo Yakhletxaka-sê surgiu durante a entrevista com o professor indígena Maktxo
Fulni-ô/ Ediraldo, que mencionou um conjunto de estilos e saberes musicais que são internos
dos Fulni-ô. Enquanto eu estava preocupado em compreender o que os Fulni-ô classificam
como “tradição musical”, o professor me explicava que quando se traduz alguma letra ou
cantiga ao yaathe ocorre uma transformação de sentido para tornar algo comum à comunidade
através do idioma. Neste sentido, a lógica e a semântica que o termo aponta abrange uma
concepção englobante de criatividades e tradições108. A conversa surgiu durante uma entrevista
em que observei os materiais pedagógicos feitos pelo professor indígena que continham o termo

108
Ainda que o professor mencionasse tal maneira de indigenizar o mundo (SAHLINS, 2003), ele detalhou que o
tolê não é incluído nesta concepção uma vez que a sua semântica exerce uma linha de continuidade de tempo
anteriores e não passa por uma reformulação lógica e semântica de sentido.
 315

yakhletxaka, que, do verbo cantar significa: “eu canto”. O professor também explicou que as
variações da partícula (sê) podem indicar o passado, o que transforma o verbo em “ele cantou”.
Desse modo, a partir da sua interpretação, as variações dessa partícula podem traduzir uma
questão mais abrangente, pois quando se junta a esta expressão o pós-fixo (sê) compreende-se
no yaathe a 1º pessoa do plural (nós), tornando-se também “nosso canto, nossa música”. Além
disso, o professor respondeu algumas das minhas indagações acerca da tradição musical. O
cenário musical Fulni-ô é diversificado com uma diversidade de gêneros e influências externas,
indo desde as músicas sertanejas, músicas indígenas, xamânicas, nacionais, populares, serestas.
Desse modo, qual é a música tradicional Fulni-ô? Como os Fulni-ô apresentam suas
performances resguardando seu “segredo” e o “sagrado”? Tais questões foram constantes nas
minhas entrevistas e conversas informais. Desse modo, desenvolvo uma reflexão temporal do
constructo estético e histórico. Principalmente, no modo em que os indígenas elaboram suas
mobilizações e performances na intenção de apontar transformações e adaptações. Diante desta
questão, há uma preocupação dos indígenas em distinguir o que é “originário, de dentro e de
fora” do povo. Logo, a utilização do termo “tradição” aponta amplos processos de adaptação e
ressemantização, pois a categoria em sua forma reflexiva busca organizar um mundo de
histórias e relações sociais para compreender as formas de seleção de conteúdo através da
memória, transmissão e aprendizagem, logo, tradição e criatividade podem compor uma
dialética em sua composição social (MORIN, 2016).
Por conseguinte, a musicalidade109 indígena está associada à memória e ao
pertencimento, pois, narra o sentido de ser com o seu acúmulo cultural material e imaterial,
inclusive, com os aspectos afeto-cognitivos compartilhados socialmente. É deste modo, que a
música interage com os ciclos ecológicos, festivos, sincréticos e terapêuticos de revitalização
das aldeias, onde de algum modo ela atua de modo terapêutico. Nela estão contidos os
elementos dos encontros de sociedades, costumes, tradições e economias simbólicas entre o
que se entende genericamente por “coisas de índios, negros e brancos”, mas, para além disto,
também são formas reflexivas para um quadro geral de disputa intraétnico e interetnico. Neste
caso, o “rito ouricouri” no Keyxatka-lhá, a presença do catolicismo popular, a Festa da Aldeia

109
Em alguns casos e estudos da etnomusicologia podemos encontrar a classificação de música indígena como
uma categoria ética de reflexão. Nesta direção, o termo música e música indígena não aparecem de modo nativo,
havendo outros termos classificatórios para abordar tais expressões que se enquadram dentro desse espectro de
atuação. Em uma tentativa de traduzir tais entendimentos utilizamos (NETO; BITTENCOURT, 2017) a noção de
musicalidade para se referir as expressões culturais com características musicais que não utilizam de modo êmico
a classificação de música. Por outro viés, no caso Fulni-ô descrevo uma particularidade uma vez que a noção de
“música indígena” é trabalhada como algo que envolve: dança, cantos, uso da maracá e/ ou as flautas do búzio.
 316

(Festa de Yasakhlane) e a Festa Junina (São Sebastião) são festividades marcantes e

constituidoras do pertencimento étnico. Nestas festividades os estilos musicais do toré de búzio,
as cafurnas, coco e sambas de toré são expressões que indicam as particularidades Fulni-ô e a
preservação da vida indígena no estado de PE. Ainda podemos agregar influências externas,
como: o forró, sertanejo, serestas, pop, rock, reggae e mais que somam um agregado de estilos
musicais. Neste sentido, há uma necessidade de separar o que é interno e externo, sendo a
“música” uma concepção Fulni-ô de acúmulo sociocultural, concomitante a “tradição”
resguarda os emblemas da identidade de um processo sócio histórico que busca singularizar e
organizar o mundo Fulni-ô. Para tal, a “tradição” não é estática contendo em si um processo
dinâmico de contraste com elementos da contemporaneidade e sobretudo político na sua
retórica. Os artigos da obra (já comentada) - Toré: regime encantado dos índios do Nordeste
(GRÜNEWALD, 2005) – dão grandes indícios do potencial interdisciplinar deste campo
partindo para análises das várias antropologias (popular, folclore, simbólica, da música, da
dança - para citar algumas apontadas por Pereira (2005, p. 231)). Embora a coletânea (ibid.)
não tenha nenhum artigo sobre os Fulni-ô, os demais trabalhos (a mencionar alguns:
NASCIMENTO, 2005; MOTA, 2005; VALLE, 2005; PEREIRA, 2005) trazem importantes
paralelos acerca da construção simbólica e musical do Nordeste indígena.
Acerca da temática da tradição as expressões culturais revelam elementos materiais: os
instrumentos indígenas (búzio, pife, maracá, apitos), roupas, letras e, imateriais: técnicas,
processos de ensino-aprendizagem e processos sociais relacionados com postos de autoridade
e dinamicidade da cultura. Os especialistas da música Fulni-ô conhecidos como mestles são os
mediadores de mundos e detentores da memória, as suas narrativas na língua indígena yaathe
expressam um sentido singular e cognitivo de falar, ouvir e cantar. É desta maneira que, como
diria Miguel Wisnik (1989) são mediados pela comunicação e orientação de códigos os meios
ontológicos, motores e afeto-cognitivos que revelam sentidos e uma significação do mundo.
Diante desta afirmativa, destaco que o yaathe é o meio, instrumento e chave essencial para a
construção do sentido da pessoa: o setso Fulni-ô. Consequentemente, valorizar e registrar as
narrativas da língua indígena, ou, as suas etnohistórias cantadas são algumas das principais
formas de ações culturais no trabalho do patrimônio cultural imaterial, na medida que as obras
servem de apoio à educação indígena e a formação da juventude étnica, na intenção de trabalhar
em torno da preservação da diversidade sociolinguística. Essa operação é uma constante na
semântica musical como veremos, que, ao traduzir cafurnas, rezas católicas, músicas da cultura
popular, brasileira e internacional se criam traduções na comunicade. Em outros termos,
 317

também expressa uma gramática cultural por orientações que apontam as formas de preservação
linguística e de indigenização do mundo Fulni-ô.

P: Abdon, o sr. aprecia as músicas em português que são transferidas para o yaathe?
Xixiá/ Abdon: Quando passa pro yaathe eu passo a curtir ela... quando elas estão
assim no português eu não gosto, só gosto depois que passa pro yaathe. O yaathe está
presente na igreja e no celular dos jovens. Nós temos uma ferramenta importante, mas
estamos numa fase difícil. A rádio nós tinha, mas está parada. A escola está
caminhando, ainda tem velhos presentes... porque ainda resiste. O yaathe é uma língua
complicada de sistematizar, se você for colocar dá zero! É complicado, mas, os mais
velhos estão entendendo que a escola é uma ferramenta para ensinar (Xixiá Fulni-ô,
Abdon dos Santos, professor indígena, agosto de 2018).

Uma das rezas compartilhadas por todos da aldeia se refere à Yasakhlane: a Santa e
Padroeira da Aldeia Fulni-ô, que resguarda o mito do contato cultural e do encontro de povos.
No decorrer da pesquisa encontrei muitas vozes que cantavam a mesma reza no yaathe e a
traduziam de modo parecido, ainda que muitos significados se conservavam nas traduções, um
ou outro detalhe era modificado. Segundo me contaram, essas rezas da igreja não são cafurnas,
são apenas rezas transferidas ao yaathe para serem cantadas na igreja, que “o índio ressignifica
ao seu mundo para ganhar força e valor” (Ediraldo Torres/ Maktxo, prof. indígena). Esta mesma
operação foi encontrada em muitos casos, o que evidenciou uma sistemática padrão na forma
dos Fulni-ô executarem a indigenização do mundo (SAHLINS, 2003 [1985]), sendo a língua
yaathe a principal forma desta ação.

Quadro 8- Reza de Yasakhlane no yaathe com sua tradução no português (registrada e traduzida por dois
professores indígenas, em julho de 2018).
Oração de Yasakhlane
Yaathe 1ª versão 2ª versão
Yasakhlane Nossa Grande Mãe Ô Maria
Yasakhlane Nossa Grande Mãe Ô Maria

Ehesanelha Grandiosíssima Concebida,

E flidwanelha Puríssima Sem pecado
Ya kmasilhaxto Peço/ rogai por nós Rogai por nós
Ya kmasilhaxto Peço/ rogai por nós E recorremos a vós
Ya tx`txalha nosehemã Para nossas vidas seguirem em frente
Fonte: o autor, 2022.

11.2 Das ecologias e trabalhos agrários aos palcos e teatros

Se antes na etnologia de baixa distintividade as cantigas dos antigos também eram
chamadas de “toré” e “toadas” como um padrão genérico às expressividades culturais (PINTO,
1956), hoje, sabe-se que o tolê Fulni-ô está associado a situação e a dança como um padrão
expressivo dos torezeiros e torezeiras que usa da polifonia da maracá, búzios e vozes que se
 318

alternam no: “he – eia, he -ia”. Como já descrevi o toré nos capítulos anteriores, concentrarei
esforços na cafurna e na etnohistória da adaptação musical Fulni-ô. Em muitos casos, as
cantigas de trabalho reconhecidas como as toadas dos caboclos ou cantiga de índio velho eram
músicas de trabalho cantadas no português que traduziam o contexto do colonialismo interno,
da formação agrária e das “misturas”. Para tal, muitas expressões indígenas são evidenciadas
no contexto agrário como: as toadas, toantes, linhas, benditos, a bata do feijão/ milho (e o toré
para reivindicar a indianidade) (OLIVEIRA, 2005; GRUNEWALD, 2005). Com o decorrer dos
anos tais práticas ganham sentidos através das transformações culturais agrárias e do modo de
produção para incorporar o campo da memória, das políticas de patrimônio, mercantilização
cultural, espetáculo, coreografia, teatro e cinema. Um dos casos emblemáticos é narrado através
do samba ou coco, o qual era realizado na fabricação de casas, onde “os índios se reuniam para
pisar” e “bater o chão da casa, tudo dançando” (Mestre Matinho, Aldeia Sede, janeiro de 2021).
Neste sentido, as choças de palha e casas de taipa que preenchiam o rito do Ouricuri de
antigamente, hoje são utilizadas no campo do turismo étnico como objetos da memória da
autoctonia nordestina aonde se guardam encantos e ensinos verdadeiros da natureza.
Por esta razão, é possível destacar um conjunto de esquemas éticos, estéticos,
antropológicos e até mesmo arquitetônicos na dinamicidade da tradição do fazer musical Fulni-
ô. A “pisada” é uma expressão para se referir aos pés que batem no chão de maneira ritmada,
sendo uma fonte sonora corporal, geralmente associada a alguma atividade de trabalho, como
construção de casas de barro, plantios, colheitas de milho, de feijão de corda e ciclos festivos110.
A frase antiga: “vamos fazer o samba e pisar à noite” era sinônimo de trabalho coletivo para
assentar o piso de barro da casa de algum “índio”, como bem nos disse Mestre Matinho, durante
o trabalho de registro e salvaguarda de Mestre Tradicional111:

P: Mestre [Matinho] conte pra gente, por favor, como começou a sambada aqui, a
inclusão dos instrumentos, como o pessoal dançava o samba aqui?

110
Tal ato corporal é dotado de sentido sendo valorizado pelos próprios indígenas que observam na prática uma
continuidade histórica associada como algo da “tradição”. Um grupo de jovens professores indígenas Fulni-ô,
através do Coletivo Thul`se audiovisual realizaram uma obra fílmica intitulada: O som dos pés (2020, 10m, Dir.:
Tahyo Fulni-ô), que detalha os sons, sentidos e ciclos do comportamento simbólico associados a coleta de plantas
no território com ações comunitárias.
111
A obra audiovisual está disponível no link: < https://www.youtube.com/watch?v=s7t6nZfktA4&t=150s>. O
registro foi desenvolvido após a aprovação no Edital da Lei Aldir Blanc, organizado pela Secretaria de Cultura do
Estado de Pernambuco (Secult/ PE), no ano de 2020-2021. O registro foi realizado durante a pandemia (COVID-
19) com todos os cuidados de isolamento prévio à ação e cuidados sanitários para adentrar no território indígena,
bem como entrevistar os colaboradores do registro, intitulado: Mestre Matinho: pife e tradição Fulni-ô. Perguntei
ao Mestre Matinho o que ele pretendia mostrar e representar da sua vida musical e qual a intenção do registro. O
Mestre disse: “o pife, tudo que eu venho fazendo é em torno do pife, eu quero que você fale e mostre eu tocando
ele”.
 319

Mestre Sêtka/ Matinho: É o coco... o coco... ele tem várias misturas, mas, aqui, o
nós... o samba da tribo Fulni-ô. Dá esse nome porque ele era batido pelos pés e ele
não era instrumental, o único instrumento que tinha era o ganzá, ou o ganzá ou a
maracá, né?! e aí os índios velhos e as índias nas festas juninas, eles se juntava e
dançava o samba de coco a noite toda, tudo no pé, batido mesmo no pé. E nas tapaia
de casa de antigamente, hoje não que tá sendo de alvenaria pra não acabar com a
natureza, porque se for fazer todo ano, a multidão de índios que tem aqui, mais de 6
mil índios, se for fazer suas casas de palha, as ocas como era de primeiro que fazia
aqui, aí vai acabar a floresta, vai acabar a natureza, aí por isso, o pajé e o cacique
mandou fazer uma casa de alvenaria. Porque ali fez e pronto, ali só vai consertar ela...
Mas, na época era assim, fazia a tapaia de casa. Ai o dono da casa o índio chamava a
galera, né?! ... que era os indígenas, ai tapava o dia e quando era noite era coco até
amanhã bem cedo, quando amanhecia o dia a casa estava como que tava cimentada
deles pisar, agora homens e mulher... e o coco da época não era esse coco de
imbuigada, praieiro, de roda... era o coco mazurcado, por isso que deu o nome de
samba de coco mazurcado, porque era no pé ... ta-ca-pa ta-ta, ta-ca-pá ta-ta ... e só o
ganzá .... e aí eu vou mostrar como era o samba deles... (Manoel de Matos, 01/2021)

A noção de “pisada” mais uma vez mostra por uma via estética e performática
(TURNER, 1986, 2015) o processo social e simbólico da história dos Fulni-ô. O ato de pisar
está em muitas atividades coletivas na realização de práticas que conectam o território e a
comunidade através da noção de identidade. Através da dinamicidade e complexidade de
determinados estilos e expressões culturais - como os cânticos de trabalho na roça, ditos pelos
Fulni-ô como a batida do feijão - feitos pelos índios velhos quando se reuniam para os trabalhos
rurais lidamos com as transformações semânticas para a imagem de um Fulni-ô contemporâneo.
Hoje, a batida de feijão é praticamente extinta estando quase inexistente na aldeia, sendo
realizada por poucos índios, que, com uma breve cantoria relembram os cantos de roça e o
trabalho coletivo do tempo em que os Fulni-ô guardavam suas sementes e elaboram políticas
de distribuição das colheitas. A bata/ batida de feijão é relembrada em proximidade as toadas
dos índios antigos, tendo os seus cantos realizados no português112, os quais assim como outros
ritmos e práticas foram se distanciando na constituição de tradição contemporânea. Desta
mesma maneira, foi notada uma série de transformações no fazer musical associado com as
atividades de trabalho coletivo.

Xixiá/ Abdon dos Santos: a música em viola cantada em português é um ritmo que
foi extinto, eles não cantam mais [...]
Telson Fulni-ô: [complementou] [...] era um ritmo do não-índio que eles aprenderam
isso. Parecia uma brincadeira fruto de uma reunião. Eles cantavam trabalhando
embaixo do sombreiro das árvores e o redor do feijão... o pessoal gostava de cantar e
aí conhecia os músicos e cantavam, né?! Existe gravação de toadas dos tempos atrás

112
Durante o trabalho de campo o professor Telson Fulni-ô mostrou uma fita gravada com muitas batidas de feijão
e toadas produzidas por alguns anciões anos atrás, segundo mencionaram daquelas gravações, apenas dois ou três
indígenas estavam vivos. Não me foi permitido copiar as gravações em um pendrive, entretanto, pude gravar
alguns trechos com meu gravador no momento em que o material foi mostrado. Possibilitando uma compreensão
histórica do fazer musical associado aos ritmos e vida do trabalho.
 320

do tio Jazi, Lolo, Pinto. O Jazi foi quem trouxe o pendrive com essas músicas que
estou te mostrando” (conversa com professores Fulni-ô, na Aldeia Sede, em julho de
2018).

Figura 30- Atividade da bata do feijão realizada em lembrança aos antigos que faziam tal atividade com cantos de
trabalho. Imagem captada na Aldeia Sede Fulni-ô e extraída do youtube.

Fonte: desconhecida, s.d..

A pisada traz um movimento rítmico sendo o corpo uma fonte sonora no fazer musical,
que esteve presente na construção das casas de barro/taipa e na agricultura. Também é presente
imemorialmente no tolê, “desde o tempo dos índios mais antigos, eles dançavam pisando,
fazendo ritmo com os pés descalços quando entoavam cantigas da natureza sem letra” (sr.
Abdon dos Santos, 08/2018). A pisada cria ritmo à produção social e revela um modo de habitar
o mundo, se antes o barro era pisado ao som do coco ou do acontecimento do samba para
construção de moradia e o compartilhamento de práticas coletivas e agrárias, atualmente há um
sentido de rememoração na “pisada”, estabelecida como uma forma de reza que evidencia um
movimento coletivo de conexão para a alimentação do ânimo, sendo (em indicação) uma forma
de reza que busca a força (eididi) ao se comunicar com a ideia de passado, presente e futuro.
Para isto, os pés descalços demonstram o fluxo de energias da terra à corporeidade Fulni-ô.
Inclusive, os pés descalços para os Fulni-ô é um dos sinais diacríticos mais antigos, estando
presente nas ações dos anciões e na realização da performance do tolê e da cafurna. Portanto,
 321

a comunicação (verbal e não-verbal) demonstra a relação com o território conferindo através

de práticas musicadas e cosmológicas uma identidade partilhada pelo povo étnico.
Segundo me informou Arytana Veríssimo, um importante articulador artístico-cultural da etnia,
“pisar no chão é um elemento importante semelhante a uma reza”, essa mesma menção também
foi registrada em uma recente obra fonográfica (que se baseou em [BITTENCOURT, 2019]
para auxiliar na produção do CD).

[...] estar descalço na terra estabelece um contato com Eedjadwá e os ancestrais,

pisar na terra é se comunicar com tudo isso. Nós, os Fulni-ô, ficamos alegres
quando cantamos e dançamos [...] No momento em que batemos o pé no chão,
conversamos com a terra para fortalecer o nosso espírito. É por isso que os
cânticos são sagrados para nós Fulni-ô.” (Txakumayá Fulni-ô/ Ary Verísismo,
Cafurnas Fulni-ô, Agô Ancestralidade, 2019).

Pisar na terra (fea) e cantar é estabelecer uma comunicação com a ideia da totalidade,
ligando “as energias daqui [da terra] com as do céu”. Inclusive, em yaathe o termo: feyaa
assume a tradução de “o terra” associada a planeta revelando nesta semântica níveis de
abordagem que vão do chão aos astros. Desta maneira, o toré de búzio, o coco, as sambadas,
toadas e cafurnas são expressões da cosmologia e identidade que se referem aos encontros
étnicos com o regional no regime da indianidade e ao tempo contemporâneo da
interculturalidade. Aonde a musicalidade é o elemento de reflexão, mediação, ensino e
aprendizagem cultural da tradição e, principalmente, da conscientização do ser Fulni-ô.
O processo da musicalidade Fulni-ô já foi descrita de muitas maneiras e abordagens, os
etnólogos da velha guarda mencionaram elementos que não se encontram mais, ou, são restritos
(vimos este tema com exaustão nos capítulos anteriores). Os trabalhos mais recentes a partir da
década de 90, ilustram pontos de mediação mais próximos detalhando a inter e
(trans)subjetividade das identidades: indígena e regional dos Fulni-ô. Nesta fase, certamente os
trabalhos de Nascimento (1998) e Dantas (2002, 2004, 2011, 2012) se destacam por tratarem
especificamente deste tema ao apontarem: as profecias, conscientização indígena e organização
do mundo da tradição ao classificar conteúdos semânticos. No meu caso etnográfico, procurei
compreender o transe ou o êxtase musical como uma ‘comunhão de dispositivos’ que se
‘movimentam em e para o mesmo curso’113. Os gestos, as entoações, os sons, as letras e
significados são elementos que se articulam para o mesmo movimento. Neste sentido, pareceu-
me que a concepção de “pisada” se destacou como elemento central no processo social do

113
Aqui, resgato o conceito de performance em seu senso etiológico mais essencial: um movimento em curso
caracterizado por uma comunicação verbal e não verbal dotada de sentido e significado.
 322

sagrado da constituição indígena, pois, presente em um longo processo temporal, a pisada está
atrelada a muitos tipos de musicalidades e ciclos da vida étnica, os quais vão de um regime
agrário para um regime da indianidade (estético-religioso-artístico). Em suma, a pisada
evidencia economias simbólicas, estados de ânimo e formas comunicativas associadas com os
ciclos da vida étnica que representa o índio. Transformar ideologias da autoctonia aborígene
em performances exige um comportamento de dramatização da vida social, onde o palco da
vida é uma constante luta étnica do teatro cotidiano que guerreia por significados, mas, também
é dotada de uma plasticidade para criar aberturas. A representação de uma substância cultural
através destes emblemas da identidade utiliza de retóricas contraditórias que manifestam as
projeções e o etnocentrismo das relações humanas de ambos os lados.
Tais temas também envolvem outros quesitos da natureza da função social do gênero
nas metas particulares do povo, uma vez que o espaço de homens e mulheres é informado pelas
concepções socioculturais de gêneros. Enquanto, os homens tem maior acesso as atividades de
turismo e entretenimento, as mulheres são destinadas prioritariamente aos serviços domésticos.
Se de um lado vemos nas políticas da tradição do toré alguns regimes de gênero plural, no
sentido de as mulheres cantarem e dançarem o toré mas não tocarem os instrumentos, e segundo
contam existem proibições para as mulheres manusearem os objetos no cotidiano. Na exibição
das cafurnas as atividades que surgiram como um espelho da necessidade de inserção de
atividades econômicas e artístico-culturais afastam cada vez mais as mulheres de também
exibirem a “cultura Fulni-ô”. Como resultado da pesquisa ficou evidente um conflito em torno
da participação das mulheres no cenário de circulação cultural e de realização das
performances. Sob a ideia de que as mulheres cuidam da casa e dos filhos e os homens vão em
busca da caça na cidade (que seria a venda de artesanatos).
Ainda há uma forte ideia no povo Fulni-ô de que o lugar da mulher é cuidar do lar e das
crianças, inclusive, encontrei casos de ansiedade de muitas mulheres conquistarem autonomia
profissional para a realização de uma vida econômica. Tais dilemas foram perceptíveis em
muitas entrevistas, que, sob muita desconfiança falavam dos sentimentos do trabalho doméstico
e de um afastamento das mulheres nas atividades do turismo. Certa vez uma índia com receio
disse: [...] “através desse seu trabalho, todos vão saber que agora nós mulheres também
queremos trabalhar com algo que nos possibilite crescer, ter dignidade, porque só isso [de
cuidar do lar] não pode, isso não é vida, nós também queremos ter nosso trabalho e nossa vida
(L. índígena Fulni-ô, cerca de 40 anos). Por outro lado, os organizadores brancos dos eventos
que lidavam com essa temática chegavam a propor aos indígenas a presença feminina nas
 323

apresentações e cantorias. Desta maneira, em muitas imagens, vídeos e fotografias das

performances Fulni-ô se nota uma ausência da participação feminina.

11.3 Redes musicais e comunicação indígena no Nordeste

A música indígena no Nordeste tem uma política da alteridade em torno do toré, da

jurema e da “tradição”. O cenário de mobilização visibiliza as complexas trocas, expressões do
toré indígena e criação de particularidades. Apesar da ausência de maiores dados entre os Fulni-
ô, é possível destacar fragmentos de uma ‘continuidade em transformação’ nas redes de
comunicação entre os indígenas no Nordeste, as quais repercutem em lutas territoriais, busca
por direitos e criatividades estéticas. Zeferino Nascimento (1998) aponta redes de comunicação
na historicidade e transformações semânticas da musicalidade Fulni-ô:

Temos como exemplo destes o coco de roda, que é uma herança que os ancestrais
Fulni-ô tiveram do povo negro e a cafurna, uma herança dos grupos indígenas Kariri-
Xocó e Xucuru. O coco de roda tem a função de entretenimento durante as festas
juninas. É dançado em círculo e tem um coro responsorial ao solista, que por sua vez
pode cantar versos improvisados ou decorados. A formação musical do coco de roda
tanto pode ser formada pela banda de pífano da aldeia, como pode ser composta de
um pandeiro que é conduzido pelo solista ou puxador. A cafurna, por sua vez,
funciona como um mecanismo de conscientização do grupo acerca de sua cultura, é
também um modo que os Fulni-ô encontraram para apresentarem uma cultura musical
indígena para os não índios. Tem diversas coreografias de dança e, como o coco,
possui um ou vários solistas com acompanhamentos de um coro. O instrumento
musical é o Maracá que normalmente está na mão do solista (NASCIMENTO, 1998,
p.5).

Como bem esclarece Nascimento acerca de um sistema de interações culturais, a

musicalidade Fulni-ô está conectada com uma rede étnica maior. O samba, o coco e a cafurna
são instrumentos de entretenimento, conscientização dos dilemas e dramas vivenciados pela
comunidade étnica, sendo um modo de realizar ações e disseminar informações através da
comunicação musicada. Os temas cantados abrangem: a manutenção do idioma; a preservação
das serras; reverência aos animais da região; a identidade indígena contemporânea; modos de
integração dos grupos; demais sentidos e profecias114. Hoje, existem grupos musicais de samba
e cafurnas que desempenham uma relação de dom, prestígio, criatividade e domínio da
pedagogia musical. Os Fulni-ô também mencionam personagens históricos que são símbolos

114
Muitas cafurnas registradas estão disponibilizadas no apêndice do trabalho, as quais servem de dados
etnográficos para tais afirmações.
 324

de contatos culturais, como um certo mestre negro (José/ Zé Domingo), que fazia a sambada
nas festas juninas e teria seria bastante apreciado por todos da Aldeia. Tal homem foi
apresentado na pesquisa como o responsável pela inclusão do coco de roda nas festividades,
como disse um índio músico da tradição: “ele vinha aqui todo ano, aí os índios gostavam da
música dele e começaram a fazer aquele coco também, foi assim que ficou” (Wyho Fulni-ô,
Aldeia Sede, julho de 2019). Outros personagens também aparecem para revelar anagramas
culturais que espelham miticamente o contato cultural e um sistema de trocas simbólicas.
Ademais, segundo o relato abaixo de Leonardo Cunha (2008), outros percursos e redes musicais
são mencionados que traçam paralelos e parceiros privilegiados de ensinamentos musicais entre
os Fulni-ô e Kariri-Xocó com seus processos de territorialização e a ‘reterritorialização do toré’.

Embora não seja objeto central desta pesquisa, este tipo de Toré tem sido apresentado
amplamente pelo grupo da Thá-Fene, o qual atribui sua origem ao povo Fulni-ô. Na
cultura Fulni-ô, o próprio nome Toré ou Tolê (em yathê) designa o ritual sagrado onde
o par de Búzios é tocado por dois homens, que dançam ao lado de duas mulheres que
seguram nos seus braços. Segundo alguns informantes, no contato com a cultura
kariri-xocó, os Fulni-ô assimilaram o Toré destes últimos, começaram a traduzir as
letras para o Yathê e designaram esta forma como cafurna, diferenciando do seu Toré
(Búzios). De maneira oposta, os Kariri-Xocó assimilaram o Toré Fulni-ô, que
passaram a designar como Toré de Búzios (referencia ao instrumento), mas fazem
questão de frisar que a maneira de dançar e praticar esse Toré segue a “forma kariri”.
Aqui designado Toré de Búzios Kariri-Xocó, pode-se levantar algumas hipóteses
relacionadas a sua relativa frequência nas apresentações do grupo da reserva Thá-Fene
e outros grupos Kariri-Xocó que vêm a Salvador, posto que os Fulni-ô que aqui
estiveram não mostraram este Toré. (CUNHA, 2008, p. 149).

Como demonstrado há um sistema de troca cultural e de aperfeiçoamento para

particularizar determinadas práticas, ou seja, criar uma semente e pisada própria. Desta
maneira, é significativo que os Kariri-Xocó são os únicos que podem participar do Ouricuri
Fulni-ô, e que ocorra uma aprendizagem de indígenas próximos ritualmente autorizados, além
disso também mostra um traço recorrente: quando apreende e começa a praticar outra pratica
ritual (ou que tenha haver com ritual) sempre haverá uma inovação que é entendida como
“próprio”, tal com a pisada. Tais temas foram desenvolvidos por Nascimento (1994) no caso
Kiriri, e por Arruti (2004) no complexo Pankararu. Na minha leitura, devido a ausência de
maiores registros e informações, ainda não é possível ter certeza da completude das influências
e dos caminhos do tolê e da cafurna Fulni-ô. Como demonstra Cunha (2008) acima, há uma
comunicação de dois parceiros privilegiados, mas, que por outro lado não encerram as trocas
simbólicas musicais que pode conter uma rede maior de interações
 325

Thxyxá Fulni-ô/ sr. João (cujo é o pai de Wakay: criador da reserva Tha-Fené)
mencionou que as redes musicais da cafurna ocorreram a partir de processos de territorialização
e trocas políticas. Ele e mais “anciãos” da aldeia Fulni-ô me afirmaram que: “isso daqui poucos
vão te contar, mas isso veio de fora, é lá dos Kariri e da mata da cafurna”, fazendo referência
aos Kariri-Xocó de Porto Real do Colégio/ AL e principalmente aos Xucuru-Kariri da Mata da
Cafurna de Palmeiras dos Índios/ AL. Em entrevistas pessoais, a professora Marilena A. de Sá
também confirmou a possibilidade de uma rede de comunicação com amplas consequências
nas expressões musicais. Por outro lado, alguns jovens Fulni-ô engajados no universo musical
ressaltaram que a comunicação mais estreita ocorre com os Kariri-Xocó, cujos tem costumes
parecidos e a prática do Ouricuri. Portanto, ao que tudo indica, no contexto de reconhecimento
da indianidade uma rede étnica se formara em apoio as reivindicações indígenas impulsionando
uma constelação étnica de forças políticas e de trocas. Neste sentido podemos traçar paralelos
das transformações musicais com as reivindicações territoriais dos Fulni-ô, Kariri-Xocó e
Xucuru-Kariri nos séculos XX e XXI. Como é sabido tais indígenas formaram redes políticas
de reivindicação com apoio e reciprocidade que certamente envolveu um contexto de relevância
para troca musical étnica entre o toré e a cafurna. Se de um lado o processo histórico nos
direciona para as dinâmicas e influências das modalidades, do outro os indígenas do Nordeste
apresentam uma música “originária”, “autêntica” e germinada em decorrência das bagagens
culturais, influências e criatividades.

Deste modo, a cafurna Fulni-ô (sob a óptica interna) é vista (ainda que com influências
interétnicas processuais) como algo exclusivamente Fulni-ô, pois a partir do momento em que
é cantada no yaathe ganha sentidos que não existiram anteriormente em nenhum outro grupo.
Esse processo de reconstrução do passado e recriação do presente revela um regime de saber
com contradições e ambiguidades, pois muitas vezes a ideia do “autentico” e do “original”
procura camuflar uma rede de apoio de trocas de saberes indígenas, sendo justamente nas
narrativas do autêntico que são encontradas problemáticas em torno dos processos criativos e
de autoria. No entanto, ao meu ver, tais relatos e escritos carecem de maiores detalhes, sendo
possível apenas indicar e supor uma rede de comunicação entre determinados povos no
Nordeste brasileiro, que em torno de uma situação política buscam singularizar e autenticar a
sua forma de pisar o mundo. Neste sentido, é possível considerar que tais redes impulsionaram
aprendizados recíprocos nas etnias que aprimoraram uma comunicação política e performática
através da criatividade do ato de pisar, cantar e pertencer no ‘regime da indianidade’.
 326

De modo geral, os Fulni-ô compreendem que: “o toré dos indígenas do Nordeste é na

realidade a cafurna dos Fulni-ô”, por não terem mais elementos indígenas associados como:
máscaras, búzios, etc. Tal pensamento que parte dos Fulni-ô reforça um senso de hierarquia
étnica no Nordeste. Ademais, como visto, a questão do idioma indígena também se torna
marcante, uma vez que para os Fulni-ô a perda ou tentativa de retomada dos idiomas indígenas
no Nordeste são projetos que se inserem em uma não continuidade, sendo, portanto, projetos
distintos dos deles, pois (segundo contam os Fulni-ô) “manter uma linha de continuidade que
trabalha em torno de sua preservação difere de uma ação de retomada linguística” (Maktxo
Fulni-ô/ Ediraldo, professor indígena, Aldeia Sede agosto de 2019). De todo modo, ainda que
as retóricas sejam utilizadas estrategicamente, de modo geral as reivindicações indígenas não
se esbarram nestes fatores hierárquicos autocentrados, pois os Fulni-ô são um grupo de apoio
aos demais povos no Nordeste, prestando e recebendo apoio quando necessário às
reivindicações políticas.
Em outro aspecto, se os Fulni-ô com o decorrer dos anos (1920 – 1990) restringiu o seu
toré (e muito provavelmente a sua jurema e demais plantas) fazendo um toré público limitado
como parte de um sistema cosmológico maior. Por outro lado, a modalidade da cafurna (1980
– em diante) parece preencher uma necessidade cultural de metas internas para uma abertura
socioeconômica que se formou para estabelecer conectores e pontes de comunicação para um
campo comum da interculturalidade. Portanto, a cafurna (nos moldes Fulni-ô) se tornou o mote
de uma “autêntica música indígena” e da representação da “cultura/ tradição/ costumes” no
contexto da indianidade contemporânea. Neste sentido, as práticas Fulni-ô ganharam uma
forma e conteúdo que atende às circulações e ao turismo indígena como uma forma de
apresentar a “cultura” resguardando elementos centrais do segredo do sagrado, reservando-lhes
estrategicamente o tolê público para momentos políticos de maior importância e a cafurna como
modalidades mais abrangente. Neste sentido, o tolê se mantém na escala do “segredo” enquanto
a cafurna Fulni-ô revela constante a abertura ao “patrimônio e a cultura indígena” sem ter tal
vinculação, pois ao não estar associado ao “segredo” pode ser exibido e expressar a criatividade,
língua e tradição Fulni-ô.

11.4 Tradição, sociabilidade e a aprendizagem musical

Conforme observado por Grünewald (2005) e Pereira (2011), no Nordeste, a

musicalidade indígena é um campo performático multisemântico com significados de carga
 327

histórica, social, regional, local, afetiva e cognitiva. Em torno do fazer musical há um processo
de aprendizagem com modos de educação e atenção particulares que se articulam com funções
sociais e estruturas simbólicas. Atualmente, a geração acima dos 30 anos relata que aprendeu
as cantigas com os mais velhos dentro de casa, cantando junto com os grupos que se formavam.
Em um período mais recente, o “patrimônio musical” (como definido pela etnia) é ensinado
dentro das escolas indígenas como parte da “cultura Fulni-ô”. As performances do toré e das
cafurnas são praticadas com professores indígenas nas aulas de música, ao mesmo tempo em
que cantam, eles aprendem o yaathe, refletem e se conscientizam acerca da identidade e do seu
território.

Figura 31- Grupo Fulni-ô sob a liderança do compositor Towê puxando cafurnas, durante performance na Aldeia
Multiétnica, na Chapada dos Veadeiros em Goiás/ Brasil, no ano de 2016.

Crédito: Filipe Mendes, 2016.

Tive a oportunidade de participar de uma formação de patrimônio cultural para os

professores indígenas na Escola Bilíngue, em julho de 2018. Nesta oficina ocorreu uma
formação na temática do Patrimônio Cultural com planejamentos de aulas que foram traçados.
Notavelmente havia uma preocupação constante dos professores com a inserção econômica dos
jovens. Em resposta os jovens (de 14 a 21 anos) formavam seus primeiros grupos como: o Coral
Fulni-ô e mais bandas de cafurna que apresentam a “cultura” nas cidades do entorno. Certa vez,
durante as atividades do Abril Indígena em 2019, perguntei a Thxalé (na época com 17 anos,
 328

ele se preparava para concluir o último ano escolar) se ele faria algum estudo posterior, ele me
respondeu: “não, continuarei o que já fazemos com a cultura Fulni-ô, essa é a nossa tradição e
o meu trabalho”. Logo, demonstra-se a importância das atividades performáticas para questões
socioeconômicas e identitárias Fulni-ô.

A cafurna é um termo geral para designar estilos musicais disseminados entre alguns
grupos indígenas no Nordeste, que diz respeito ao longo processo de manutenção e criatividade
estética. Cada grupo social cria um repertório musical próprio que tende a crescer ao longo dos
anos com um jeito de “pisar” e fazer a polifonia da cafurna acontecer. Deste modo, os estilos
das cafurnas se referem a uma rede atuante na comunicação intra e interétnica, no Nordeste
brasileiro com um paradigma básico, pois quando adotada haverá um acréscimo de traço
diacrítico próprio.
Na organização musical há um ou mais puxadores e um coro que responde em canto
uníssono. Como o repertório musical na comunidade é extenso, muitas vezes as cafurnas são
disseminadas dentro e fora da comunidade sem saber ao certo os processos de autoria, o que
exige uma busca maior das atividades do etnomusicólogo. Desta maneira, as cafurnas são
conhecidas de modo geral como “música da tradição” (acordado com relatos de alguns jovens
e como descrito na cartilha do Sonora Brasil do SESC, que teve o intuito de divulgar a música
indígena do Brasil, a qual também registrou algumas cafurnas Fulni-ô). Certa vez, o criador das
cafurnas Unakesa Fulni-ô sr. Abdon disse:

“eu fiz essas unakesa todas pra gente, esses jovens ficam cantando por ai e em todo
canto, fazem apresentação em muitos lugares, passa na TV, na rádio, na novela, já
tem muito CD, às vezes nem colocam meu nome... mas eu não tenho como ficar
pedindo dinheiro disso ou qualquer coisa, o que eu fiz foi pra eles mesmo, não tem
condições da gente ficar assim, se fizer um reconhecimento é bom, mas é assim que
funciona já tá bom pra eles perceberem que têm isso, eu não posso fazer nada” (sr.
Abdon dos Santos, professor indígena, Aldeia Sede julho de 2019; diário de Campo).

Também são utilizadas diversas técnicas de canto e danças nas cafurnas que imitam
animais115 e passos já ensaiados - baixo, meio, alto e muriçoca são categorias e técnicas
compartilhadas que expressam a pedagogia musical indígena e a colocação da voz na posição

115
A cafurna da onça descrita nos anexos é um exemplo da afirmação, uma vez que os Fulni-ô dizem que se ao
performar a cafurna eles imitam uma onça, mas não só imitam como todos ali parecem ser onças. Certa vez, ouvi
a professora Marilena dizer: tem uma cafurna que cantam que gosto muito parece que tem um bocado de onça ali,
é muito interessante!”
 329

dos intervalos, respectivamente do grave ao agudo como dito pelo jovem músico Rafael Fulni-
ô (e registrado em: ARRUDA, 2017). Também existem variações com uso de 3ª e 5ª da nota
fundamental para criar uma atmosfera de beleza, geralmente fazendo no final da cafurna
alguma variação, a qual chamam de embelezamento. O elemento corporal na música indígena
é presente e central, como me relatou Wyho Fulni-ô: “se você não cantar, tocar e dançar ao
mesmo tempo isso não é cafurna, aí não é música da gente, você pode até fazer só uma parte
como cantar sentado, mas, aí não fica completo, por isso não é cafurna, é um canto qualquer”.
Logo, o fazer musical guarda uma ideia que reúne um conjunto de elementos que atuam
diacriticamente com as demais modalidades musicais ocidentais. Aqui podemos pensar na
característica da “dança” e da “música indígena” que ao atuar como ‘signo do ritmo’ contrasta
com a música ocidental clássica a qual é produzida sem dança (BASTOS, 2006d).

O processo de aprendizagem da tradição musical é múltiplo, pois quando fazem o ritmo

binário, terciário ou quaternário com a maracá falam veementemente para não sair da parcela
ou da batida. Se o toque da maracá (tsaka) do tolê é bem marcado pelo beat de um tempo
rítmico devagar, na cafurna a maracá desenvolve uma fonte sonora marcada no tempo e
contratempo com maior aceleração. Segundo contam os indígenas, a música indígena
desenvolve a capacidade de resistência através de sua realização corporal, que marcada pelas
suas muitas repetições conduzem a um estado de comunicação privilegiado que trabalha com
a categoria de força, magia, sensibilidade, intuição (conforme me relataram muitos indígenas
Fulni-ô). O fazer musical envolve um conhecimento que reúne um grupo de pessoas: jovens,
religiosos, professores e especialistas que lidam de diferentes formas com a produção sonora e
o entendimento do que é música. Portanto, podemos ressaltar que a formação musical Fulni-ô
é associada com uma vivência territorial, que juntas criam uma práxis e um modo de existir.
Deste modo, a “música indígena” ainda mantêm um contraste com a chamada “música
brasileira” que dotada de signos distintos trabalham em um conjunto sistemático para visibilizar
e tornar audível as matrizes étnicas.

No primeiro Festival de Cinema Indígena realizado em abril de 2019 no Ponto de

Cultura Fulni-ô realizou-se um tolê como celebração em cima de uma estrutura que funcionava
como um palco. Após o evento, ouvi de Sayamary Fulni-ô: “foi bonito tudo isso, mas eu achei
muito estranho e diferente esse toré, essa coisa de ser no palco sem ser no chão mesmo fica
ruim, a gente não se conecta bem, fica estranho demais, a gente fica longe e vê de cima”. Tais
palavras deixam claro a mudança de sentido nos contextos de realização pública do toré, pois
 330

quando ele deixa de ser realizado no chão para adentrar aos palcos, ocorre uma certa perda de
simetria entre os torezeiros e o público, que além de observar o evento também se sentem
participando da performance ao estarem mais próximos para rememorar. Momentos antes da
realização do toré, sr. Abdon dos Santos disse: “estamos fazendo nosso toré para mostrar para
vocês e a todo mundo que aqui em Águas Belas existe o índio Fulni-ô: o setso está aqui e está
vivo!”. Diante destas adaptações, percebe-se que o toré realizado no palco perde a característica
de festividade tradicional e de acontecimento em que todos se reúnem juntos e fazem a festa
acontecer partilhando o mesmo sentido simbólico. Por outro viés, pareceu-me que os Fulni-ô
estavam bem mais acostumados a colocar a cafurna nos palcos do que o tolê (o que reforça o
argumento anterior).
Do mesmo modo, os Fulni-ô lidam com as transferências de contexto e de sentido na
interculturalidade seja no cenário audiovisual ou fonográfico gravando CD`s, filmes e
videoclipes em sua própria comunidade. A partir do desenvolvimento tecnológico e acesso
facilitado às redes sociais da internet, os indígenas têm diversas músicas em plataformas digitais
que impulsionam a intervisualidade Fulni-ô e a percepção nacional de uma gama de estilos
musicais presentes nos territórios indígenas. O tolê, o xaxado de feijão e a cafurna estão
associados às relações socioculturais sincrônicas e diacríticas internas da aldeia, já as outras
como o sertanejo, o forró estilizado e as ‘músicas do mundo’ do campo da Nova Era,
demonstram no contexto de interculturalidade atual uma apropriação musical no cenário étnico
nordestino. Ademais, hoje, existe na etnia grupos musicais que se inserem no mercado
fonográfico, audiovisual e artístico através da produção de CD’s, DVD’s, clipes, documentários
e demais apresentações. Aqui, nos focaremos nas classificações atribuídas a musica Fulni-ô
entre: mestres, artistas, coletivos formais e informais. Para tal, destacarei a unakesa: grupo e
estilo musical com característica de histórias cantadas que dissemina informações e conselhos,
os quais também expressam a sacralidade da língua e proteção da identidade étnica frente às
pressões da globalização e do infortuno das transformações identitárias).
Deste modo, podemos classificar distintos sentidos e atores sociais que atuam fazendo
“música” como um papel social que atua no plano comercial e fonográfico. Existem os mestres
tradicionais da cultura que têm prestigio comunitário e atuam nas políticas de patrimônio (como
Mestre Abdon dos Santos, Mestre Matinho de Matos, Towê, Walê e demais); também estão
atuantes os indígenas que formam grupos formais e informais (de 3 a 50 pessoas) para
apresentar “artesanatos”, produtor culturais e performar um estilo cultural, artístico e/ou
folclórico; nos últimos anos alguns indígenas realizam um trabalho artístico individual com
 331

carreira solo que visa sair das esferas do “artesanato” comunitário para se inserir no contexto
artístico do espetáculo. Todos estes estão no contexto da “música indígena brasileira” propondo
ao mesmo tempo realizar uma ação estética e falar do território. Tal caso se problematiza nas
diferenças semânticas vistas nos discursos indígenas entre: “a arte e o artesanato” (como
destacado na nota de rodapé abaixo). Sob poucas palavras, tais categorias apresentam distintas
semânticas de atuação do campo performático, o “artesanato” procura transpassar uma
identidade coletiva agregadora e ecológica, já a arte se insere na cadeia produtiva artística de
grandes espetáculos por uma ideia individual de auto representação coletiva116.

Concomitantemente, é possível destacar um padrão na constituição musical da própria

mercantilização da cultura musical. Fora da comunidade indígena, os profissionais da música
muitas vezes são formados em universidades e conservatórios ou participaram de um longo
investimento no aprendizado musical, inserindo-se no mercado de apresentações, shows,
eventos, transcrições, trilha sonora e etc. No caso de um aprendizado vivenciado em sentido
comunitário-étnico, percebemos que é mínima a participação de indígenas em universidade e
conservatórios de música, estando o aprendizado reservado a participação musical comunitária
que consiste nos “músicos da tradição” que dominam uma determinada performance que
representa o popular, folclore e o multiétnico. Também notamos nesta mesma categoria
diferenciações acerca da posição social e geracional, havendo o reconhecimento de
determinados mestres tradicionais como detentores de saberes desenvolvidos ao longo dos

116
No ano de 2019 fui convidado para uma mesa redonda com alguns produtores e indígenas (1 pankararu, 1 truká,
1 kambebá e 1 guarani-kaiwá) para explanar sobre a classificação de música indígena. A minha fala transcorreu
acerca da performance do toré como manifestação comunitária ao reconhecimento da indianidade e da sua
formação no Nordeste do SPI a FUNAI. Todavia, o que se revelou nas entrelinhas de maior interesse foi um
tensionamento que ocorreu entre um indígena artista e uma professora indígena acerca da classificação entre:
artesanato e arte. Na fala do artista houve o argumento: “eu parei de fazer artesanato para acreditar em mim e fazer
arte”. Tal trecho recortado é construído em cima de uma critica maior acerca da inserção indígena no cenário
comercial fonográfico e de apresentação musical, que sob uma construção colonial exclui os grupos étnicos,
colocando-os na categoria de folclore, “música étnica” sob as ordens das Músicas do Mundo (World Music). O
que o artista indígena abordou é uma crítica profunda das bases constitutivas da mercantilização musical étnica
que é vista apenas como folk que se limita a sua comunidade e a um mundo interno fechado, estático e excluído.
Por outro lado, a professora indígena viu nessas palavras uma diminuição das práticas do artesanato ensinadas na
escola que trazem em senso de identidade e ligação comunitária e também proferiu criticas fortíssimas a
necessidade de se moldar ao mercado comercial que inferioriza a imagem e vida indígena. Sob estas duas ordens
criticas, reparei um eixo transversal nas atuações, pois ambos reportaram sobre a necessidade de conscientização
com o uso de múltiplos instrumentos. Se de um lado o artesanato - dito pela professora - cria laços coletivos mais
consolidados, mas se esbarra nestes limites criticados; a arte - dita pelo artista - parece deixar evidente uma
individuação e auto representação coletiva mais distanciada de uma prática performática coletiva. Aqui, não há
receita de bolo para o fazer musical através da arte ou do artesanato. Ambos, enfrentam o mesmo problema
constitutivo: os limites da colonização do pensamento, portanto, cabe a reflexão para a compreensão das múltiplas
forças constitutivas e transformativas do colonialismo para revelar que cabe no contexto étnico uma atuação no
artesanato e nas artes.
 332

anos. Deste modo, ao refletir acerca da música indígena, observamos que tais constituições do
mercado fonográfico, do espetáculo e as formas de nacionais do aprendizado musical mantêm
uma assimetria no viés artístico-estético aonde se reserva aos indígenas um local especifico
estereotipado. Obviamente, estes sujeitos viajam nestes mundos e procuram tecer suas redes
utilizando das políticas públicas de afirmação e reparação117, bem como nestes eventos - que
procuram agregar um corpo de crenças e cosmologias – com o argumento de que “conhecer a
cultura indígena é conhecer a si mesmo”.

11.4.1 Mestres da Cultura Tradicional Fulni-ô

É possível evidenciar o processo do fazer musical através de trajetórias de vida (que,
neste caso, lidam diretamente com um aspecto étnico), traçada sob a concepção de uma
biografia que tece memórias musicais. Ao conversarmos com os Mestres Tradicionais de
prestígio da comunidade Fulni-ô notamos algumas semelhanças ao adentrar na vida musical
como produtora de sentido, de recurso e pertencimento. As gerações detalharam aspectos
comuns acerca da música dos antigos, sob uma necessidade de criar novas aberturas
socioeconômicas aos índios, sob a identidade e valorização de uma “música indígena Fulni-ô”.
O fato é que tais “músicas da tradição” de hoje estão intimamente associadas com trajetórias
artísticas de mestres tradicionais que criaram grupos e ensinam muitos jovens como performar.
Os percursos dos anciões apontam para uma realização musical fruto de lógicas internas
e externas, a partir dos anos de 1970-80 criou-se um percurso econômico e artístico em torno
de uma ideia que crescia: “o que é música indígena”. Para tal, a cafurna, o samba e o coco
indígena cresceram ao ponto de ir além de certos contextos mais limitados para ampliar em
muito seu alcance cultural nacional.

Xixiá/ Abdon: “quando eu comecei, ninguém fazia isso, era poucos, desde os
anos 70 eu estou criando música para esses meninos conseguirem algum trocado.
Quando eu ia em Recife, Olinda, esses cantos todos, eu levava uma tuia de gente,

117
Atualmente, dentro do povo Fulni-ô poucos mestres conseguem premiações culturais, com o devido
reconhecimento de: Mestre da Cultura Popular/ Tradicional. Podemos citar Mestre Matinho que ganhou o prêmio
de Salvaguarda da Lei Aldir Blanc (2020 -2021) e posteriormente o 5º prêmio Ariano Suassuna da Cultura Popular.
No ano de 2021 – 2022, inscrevi o Mestre Abdon dos Santos no Prêmio de Salvaguarda para Mestres da Cultura
Tradicional, cujo foi selecionado em 1º na região agreste e 26º na colocação geral. Outros coletivos formais e
informais também fazem pontes culturais e artísticas para se inserirem nesta cadeia de editais culturais, os quais
muitas vezes apresentam um distanciamento de realidades e necessidades com as aldeias étnicas, devido as reais
possibilidades de acessos a tecnologias e saberes em torno dos requisitos e dos termos dos editais. Entretanto,
ainda que se note uma necessidade de reformulação e melhoria de acesso de ambos os lados (Secretarias de
Culturas e Aldeias Indígenas), estas ações ainda se tornam importantes para fortalecer a cultura local e uma serie
de aprendizados das culturas indígenas no Nordeste.
 333

era mais de 20 índios para cantar, vender artesanato e mostrar a nossa cultura, a
música do índio. Depois, eu cansei de sair de casa, mas, aí continua porque esses
meninos tudinho aprenderam. Eu fiz essas unakesa e entreguei tudo a eles, eu não
pedi e nem quis nada em troca, porque como é que eu vou dizer que isso é meu?!
Eu não posso fazer isso, eles tocando e ganhando o deles já está bom, porque
assim estamos nos ajudando” (Xixiá Fulni-ô/ Abdon os Santos, professor
indígena, agosto de 2018).

Flytxia/ Francisco: a gente já tinha as melodias [do tolê], aí foi Abdon, o

guerreiro que foi colocando as letras [em yaathe] aí foram surgindo outras [...] e
hoje você me pergunta o que é ser índio Fulni-ô. Eu te respondo assim: olhe aí, o
meu filho brincando de jogar pedra aí no chão brincando de cantar o tolê (Flytxia/
Francisco Fulni-ô, professor indígena, julho de 2018)

É possível afirmar que os antecessores destes personagens eram nativos que realizavam
atividades musicais nas festividades locais e nos trabalhos da roça. Os indígenas que utilizaram
do fazer música para dinamizar o trabalho e desenvolver uma atividade econômica rentável
hoje são conhecidos por toda a comunidade como os que iniciaram um movimento de
circulação e trânsito na construção de uma performance e na mercantilização da cultura. Dentro
do quadro de entrevistas três personagens surgiram nas conversas formais e informais. Os
indígenas: Abdon dos Santos criador da Unakesa, Boró Monteiro118 fundador do grupo Feea
Hia e Mestre Matinho de Matos que criou o grupo Fethxá; também vale citar o grupo Xumaya
que se tornou uma referência musical à etnia. Estes são lembrados por toda a comunidade
quando o tema é acerca da inserção econômica musical da etnia Fulni-ô. Aqui nos focaremos
em duas trajetórias: a da unakesa e da banda de pife Fulni-ô.

11.4.2 Unakesa: vamos procurar nossos direitos

A cafurna é descrita como uma continuidade da matriz ameríndia, os professores

indígenas (Abdon, Telson e Ediraldo) me explicaram que a cafurna adveio de um costume e de
uma ideia de que os índios mais velhos cantavam nas serras, locas e pedras a fim de
conversarem com os antepassados e os espíritos. Por isso, “cafurna significa que cantam em
algum local, cá significa o local, aqui, e furna é a pedra” (Abdon dos Santos, prof. indígena),

118
Boró Monteiro é um descendente Fulni-ô cujo a avó saiu muito jovem da aldeia e casou-se em Recife
(MENEGHINI, 2015, p. 76), na sua fase adulta trabalhou incentivando a mercantilização da “cultura indígena”,
fazendo circulação e pontes em torno da divulgação e promoção Fulni-ô com a venda de artesanatos e
performances culturais. Podemos dizer que este personagem foi um dos protagonistas das trocas entre as cidades
e as aldeias, inclusive, em Recife e Olinda, quando se fala de música indígena Fulni-ô para fora da aldeia é bastante
difícil alguém não citá-lo, desta maneira, destacamos a sua presença neste campo como forma de ilustrar o devido
merecimento ao apontar caminhos possíveis para outros indígenas, como sobrinhos, netos e amigos que inseridos
na vida étnica das aldeia seguiram o caminho da performance e da mercantilização cultural.
 334

assim o termo cafurna remete a ideia que os antepassados faziam preces nas pedras. Ainda que
a explicação altere o termo furna - que advém de um abrigo embaixo de pedra e uma espécie
de buraco, ela se desenvolve para detalhar uma continuidade musical criativa, estando hoje as
preces em muitos locais (e não apenas nas pedras como era feito antigamente).

Figura 32- Foto de Xixiá Fulni-ô/ Abdon dos Santos cantando cafurna na cachoeira do Lamarão durante atividade
turística, onde foi representar um “ancião Fulni-ô” e contar as memórias cantadas.

Fonte: o autor, 2022.

Certamente, tal história oculta as redes e trocas simbólicas, mas, por outro aspecto,
aborda a criatividade Fulni-ô para significar o seu processo social estabelecendo linhas de
continuidade nas suas condutas. Segundo os especialistas contam, foi através de sonhos que as
músicas indígenas chegaram até eles, por meio de Eedjadwa-lhá, sendo o próprio Deus/ Criador
que lhes levou a criatividade e informação para cantarem. Um dos criadores das cafurnas Fulni-
ô, Xixiá Fulni-ô/ Abdon dos Santos, contou-me durante uma caminhada em que compraria a
mistura (carne para almoço) uma passagem do seu processo criativo, foi através de um sonho
que iniciou sua trajetória musical:

Xixiá: Eu já te contei a história que eu tive um sonho?

P: não sei dessa... ainda não ouvi.
Xixiá: Eu estava cansado e pensando como íamos fazer com tudo isso... aí eu
dormi, quando eu estava dormindo sonhando veio uma voz e disse para eu cantar.
uma voz chegou e disse: cante! Eu disse: como é que eu vou cantar? Eu não sei,
como é? Então a voz disse: cante logo! Aí veio uma melodia. Eu já comecei a
cantar. A voz disse: Isso! Para o yaathe não morrer. Se a nossa língua, o yaathe
acabar, nossa vida vai ficar sem sentido e nós vamos ser extintos. Foi daí que tudo
começou e eu não parei mais de fazer unakesa. (relato do sr Xixiá Fulni-ô/. Abdon
dos Santos. Agosto/ 2019).
 335

A partir desta vivência o ancião relatou que criou o primeiro grupo de cafurna chamado
de unakesa - que é o nome original do yaathe para o estilo musical das cafurnas, a qual é uma
“chamada para uma “procura cantada”, que utiliza da estrutura organológica do maracá (tsaka)
como fonte sonora e rítmica. O termo em yaathê: unakesa assume a tradução de: “onde está?
Vamos procurar nossos direitos” (Abdon dos Santos, etnografia 08/2018), sendo histórias
contadas na história, as quais através do saber narrativo despertam uma busca aos direitos
indígenas e a noção (trans)pessoal coletiva de tempo/ espaço. Para demonstração seguem
abaixo duas cafurnas que representam dilemas e preocupações na etnia Fulni-ô. A primeira
aborda a inserção econômica dos Fulni-ô ao criarem grupos musicais com a preocupação dos
direitos indígenas, sob um formato de apresentação artístico-cultura. Enquanto a segunda
descreve a necessidade de preservação da língua como ponto central na resistência étnica.

Quadro 9- Cafurna unakesa de Xixiá Fulni-ô/ Sr. Abdon dos Santos, agosto de 2018.

Unakesa / Vamos procurar os nossos direitos.

Owe unakesa Eu sou aquele que procura

Unay nosese Por onde ele foi?
Unakesa. Vamos procurar nossos direitos.
Unay nosese Por onde ele foi?
Nokase txhuay Ele foi por ali.
Unay nosese Por onde ele foi?
Unakesa Vamos procurar nossos direitos
Nokase txhuay Ele foi por ali -
Unakesa Vamos procurar nossos direitos

Fonte: o autor, 2022.

O significado de Unakesa é que nós estamos procurando os nossos direitos que

estão se perdendo, fugindo... eles estão levando nossos direitos e a gente tá cantando
essa música para resgatar o que está perdido... os nossos direitos, o que?!...
Principalmente, em primeiro lugar o nosso idioma, está se perdendo, está fugindo
da cabeça dos nossos jovens... e, também, os nossos direitos que a FUNAI dava,
hoje, não está dando os direitos que davam antigamente,
e a gente... vê se a gente adquire esses .... os que estão perdidos, onde foi?! Onde
está?! A música diz assim: “aonde foi, aonde é que está? Aí o outro diz: foi por ali,
vamos atrás, né?! (Sr. Abdon dos Santos, agosto de 2018)

Nota-se na explicação da unakesa do sr. Abdon dos Santos avisos e preocupações

importantes que cada pessoa Fulni-ô deve ter, o primeiro deles se refere ao idioma. Como visto
antes, o que o mestre ressalta aqui é que tornar-se um falante assíduo está intimamente
 336

conectado com a identificação Fulni-ô e a conquista dos direitos indígenas no enfrentamento às

instituições e nos seus jogos de negociação. Logo, dominar o idioma para o Fulni-ô é um modo
de sabedoria e preparação para conquistar direitos indígenas e não sucumbir ao infortuno da
opressão étnica frente à sociedade dominante. Tal preocupação abrange questões de geração e
do ensino da língua, como demonstra a segunda cafurna, pois, a comum-identidade associa e
insere o indivíduo no coletivo. Neste sentido, segundo os anciões e os processos de mudança,
afirmar e fortalecer uma identidade étnica coletiva é um modo de ação distinto das lógicas
neoliberais e individualistas, as quais pressionam o sujeito para se individualizar e dar as costas
aos seus vínculos de pertencimento étnico. Portanto, diante das pressões econômicas e da
globalização estão evidentes as dificuldades de preservação do idioma Fulni-ô no contexto de
dominação e suas forças dissociativas. Anteriormente, os indígenas aprendiam o idioma em
casa e com a família, porém, devido às pressões sociais externas, o português ganhou um grande
destaque insatisfatório.

Quadro 10- cafurna Yatxtxo nine criada por Xixiá/ sr. Abdon dos Santos
Yake datka-lha sato yatxhatxhletwa keynixto Nossa liderança (cacique/ pajé) ensinem nossos filhos

O que será de nós sem nossa lingua/idioma

tõkyate yatxtxowa nine yathe-lha dowsey
nossos filho não deixem nossa lingua
yatxhatxhletwa yathe-lha etka daxto o que será de nós sem nossa lingua
tõkyate yatxtxowa nine yathe-lha dowsey
Fonte: o autor, 2022.

Hoje, as crianças aprendem o idioma nativo em suas casas com os detentores e

detentoras de maior idade e principalmente nas escolas bilíngues na aldeia, as quais
desenvolvem um trabalho vinculado aos aspectos tradicionais do particular. É necessário frisar
que somente na constituição de 1988 foi decretado o ensino particularizado nas escolas
indígenas que estabelecem o viés da integração nacional, em conjunto, com as lógicas e
desenvolvimentos internos nas etnias. Neste sentido, como destaca a pesquisadora Yracoama
Silva (2011), a fala está intimamente vinculada a formação indígena, os sentidos, modos de
operação e constituição dos sujeitos. Pois, é um mecanismo de comunicação privilegiado com
o mundo que organiza sentidos, histórias e muito mais, pois denominar o cosmos é impor uma
maneira e toda especifica e única à realidade (Whorf) que nunca pode ser traduzido totalmente
em outra língua (apesar de que se pode fazer entender razoavelmente caso precise).
Consequentemente, as estratégias de preservação e continuidade do idioma são maneiras de se
afastar dos ruídos e preservar a identidade, a musicalidade e as profecias Fulni-ô guardam o
 337

que há de mais sagrado na música, a potência do canto que encontra harmonias e sentidos como
forma de revelar o que é “autentico” dentro de regimes de opressão e marginalização.

Segundo me foi apresentado por registros em cartório, sr. Abdon dos Santos nasceu em
07/09/1949 – considerado o rei das cafurnas – registrou a “Unakesa” em cartório na década de
90, havendo em seu estatuto uma procura por benefícios na qualidade de vida por meio da
gestão artística comunitária. Embora, segundo os relatos a “Unakesa” foi iniciada nos anos 70
para promover a “cultura indígena” e auxiliar os adolescentes na inserção de atividades culturais
socioeconômicas. Ao conversar sobre música e cafurna todos os jovens relataram alguma
influência da Unakesa, seja através das canções que estão como repertório ou das formas de
apresentar a música indígena. Ainda foi possível compreender uma transferência cultural em
torna das gerações e famílias que optaram por fazer da atividade musical um meio de atividade
econômica. O seu filho Flixiwá Nal`txowá Fulni-ô/ Manoel Sarapó dos Santos - nascido em
08/01/1990 - também enveredou nos caminhos da “música indígena” com o seu grupo
Sawlin`hô-Satô, que seguindo os passos da Unakesa realiza apresentações dentro e fora das
Aldeias Fulni-ô.

Durante algumas aulas indígenas foi possível compreender que a internalização das
habilidades sonoras envolve processos de aprendizado com uma troca de saberes entre jovens
e adultos que conversam sobre dificuldades e modos motores de incorporação das expressões
musicais. Certa vez, após a apresentação de grupos indígenas na abertura do terreiro da família
Verissimo em março de 2018, pude gravar um grupo de 12 crianças cantando cafurnas aonde
elas criativamente reproduziam os ensinamentos alternando coro e vozes conforme suas
vontades. Alguns gestos eram repetidos como a mão nos ouvidos, gestos corporais, alternância
e entoação das vozes. Em resumo, foi possível encontrar uma dinâmica das cafurnas uma vez
que os músicos internalizam tais aprendizados e direcionam a voz e o corpo para demonstrar
uma maneira de se comunicar.

Mestre Abdon dos Santos tem uma longa trajetória musical, ao detalhar sobre as suas
composições da cafurna ele me disse: “[...] agora, quando você for fazer o seu trabalho não
diga que fazemos cafurna, porque isso aqui não existe, o que nós fazemos é unakesa, que essa
é que é o nosso jeito de cantar a música do índio”. Certamente, tal detalhe argumentativo tem
uma lógica, uma vez que a cafurna é difusa no Nordeste, a unakesa traz a particularidade do
setsô que canta em sua língua e, desta maneira, apresenta uma linha de continuidade que
organiza e escolhe conteúdos culturais disponíveis. Após eu e mais jovens escutarmos essa fala
 338

do ancião, muitos vieram me relatar que eles não faziam cafurna, o que faziam ali era unakesa.
Todavia, tanto a cafurna como a unakesa estavam na boca dos indígenas que cantavam por
muitas razões para pertencer e existir.

11.4.3 A Banda de Pife Fulni-ô e o Grupo Cultural Fetxhá

O Mestre Matinho de Matos é responsável por disseminar a cultura musical Fulni-ô com
uma longa atuação musical, sendo conhecido como mestre de “cultura tradicional” e detentor
do saber do pife indígena. Também é responsável pelas apresentações do grupo Fethxá e pela
Bande de Pife Fulni-ô, a qual participa das festas comunitárias e dos ciclos religiosos dentro e
fora da Aldeia. Mestre Matinho tem várias versões para se referir sobre a sua inserção na vida
musical, ele narra uma transmissão geracional dos seus avós e tios (principalmente Luna e
Manoel de Matos) que tocavam pife na aldeia, sendo a sua missão: “continuar a tradição dos
seus antepassados”.

Figura 33- Registro do Mestre Matinho durante as gravações do edital de registro e salvaguarda de mestre da
cultura popular, promovido pela Lei Aldir Blanc, em janeiro de 2021.

Fonte: Victor Inojosa, 2022.

Como nos contou seu filho Marcos de Matos: “os antigos pifeiros da aldeia eram
chamados de leleus, ainda nem existia a ideia de banda de pife, mas eles já tocavam o pife”. O
tio Luna e o avô Manoel de Matos do Mestre Matinho são parentes lembrados que também
tocavam o instrumento, cujos lhe repassaram o dom e confiança para manter a tradição da
 339

Banda de Pife Fulni-ô. Em sua narrativa, o mestre também conta uma série de episódios que
descrevem como ocorreu seu amadurecimento musical, desde sonhos até passagens vivenciadas
para o alcance da maturidade musical, reconhecimento e prestígio social. A sua biografia é
expressa pelo mestre quando relata que sonhou conversando com seus antepassados e se viu
sob os pés de Yasakhlane tocando pife com os anjos. Tal passagem é emblemática pois também
descreve por uma simbologia o local de Mestre Matinho nas festividades populares da Festa da
Aldeia, uma vez que o seu pife acompanha toda a festividade da Santa estando das 6:00 da
manhã até o período da noite “fazendo o coco e tocando pife na festa da Santa”, com a
confirmação de que mantém a tradição e o que os antepassados faziam. A passagem que
descreve a transmissão musical de Mestre Matinho narra o encontro dele com o seu tio Luna,
quando ambos tocaram pife – como que em uma prova – para testar as habilidades de pifeiro.
Após alguns toques e variações, eles partiram para a última prova, assim que o Mestre Matinho
tocou a música - A briga do cachorro com a onça - todos tiveram a certeza de que ele seria o
pifeiro da aldeia, e que não deixaria a Banda de Pife acabar, “continuando a tradição dos pife
na Aldeia Fulni-ô”. Também registrei outra passagem que descreve a inserção do Mestre
Matinho e do seu grupo artístico nas festividades e nos palcos carnavalescos da cidade do Recife
e Olinda.

Pesquisador: como foi que o sr. Começou o grupo Fetxhá?

M. Matinho: Eu comecei o grupo Fethxa pela seguinte forma, tem um irmão meu,
tenho um amigo meu que tem sangue de índio também que se chama Boró, ele é
conhecido dentro de Olinda por Boró, mas o nome dele mesmo é Antônio
Monteiro Filho. Aí eu estava tocando na Festa da Aldeia de Nossa Senhora, da
padroeira da aldeia, da Santa que foi achada pelos índios... e aí ele em chamou
pra fazer um serviço dele em Olinda na residência dele. Só que quando eu cheguei
lá em Olinda eu vi rachãozinho que não dava nem 2 metros, aí eu disse Boro aqui
não tem pedreiro? Aí ele disse: tem! Só que eu não lhe chamei pra trabalhar de
pedreiro, eu trouxe você pra tocar pife. Você trouxe o seu pife? Eu disse: trouxe
não que eu não sou músico, não sou compositor, não sou nada disso, apenas eu
sou pedreiro, carpinteiro, pintor, agricultor, trabalho pra sobreviver em roça em
alvenaria de casa, é o que eu sou. Aí ele disse: Matinho você é um profissional
rapaz, é porque você não entende e nem conhece... você é músico e principalmente
você é pifeiro que é um instrumento indígena. Aí eu disse você quer que eu toque
pife? Então você vai comprar uma pareia de maracá. Quando ele foi eu peguei o
pife e já tenho a escala tudo dele na mente e fiz o pife, peguei ele, fiz ele, coloquei
a pintura indígena. E quando ele chegou o pife estava pronto. Eu disse a ele
quando chegou: Boró, você quer que eu toque pife? Ele disse: eu queria, mas você
não trouxe. Aí eu disse brincando: enquanto você foi eu liguei pros nossos Deuses
e voando eles trouxeram o pife. Eu estou dizendo que foi Deus que mandou pra
esse trabalho ser uma cultura indígena e dos antepassados, aí eles vieram voando
[...] (Mestre Matinho, em sua casa na aldeia Sede, janeiro de 2021).
 340

As músicas do Mestre Matinho trazem elementos de uma “cultura indígena”, segundo

o mestre Matinho conta a sua “música é indígena, regional, popular e folclórica”, sendo uma
“mistura de ritmos do índio e do negro, mas, que se sobressai como fundamento o jeito
indígena”. Inclusive, ele destaca que existem dois tipos de pife: “o indígena feito pela mão do
índio com os materiais do mato e o do branco que é feito de ferro”. Desta maneira, o seu modo
de tocar e fazer a escala do pife advém dos seus antepassados que já guardavam um
conhecimento musical em torno do folego, do sopro e dos tipos de toque. Hoje, mestre matinho
é reconhecido na aldeia como o responsável pelo Encontro de Cultura Fulni-ô fazendo
apresentações musicais, oficinas de ritmos e instrumentos e detalhando as características afro-
indígenas do samba de coco. O Mestre Matinho durante sua trajetória gravou a obra fonográfica
Fethxá: Cantando com o Sol (2002) a qual tem um conjunto de obras que detalham noções do
Nordeste indígena.
Quadro 11- Mestre Matinho (Música Geração do Índio, CD Fethxá: cantando com o Sol, 2002)

Geração do Índio

A geração do índio
vem de outra geração
quando tudo se acabou
com aquele grande Dilúvio
o índio virou peixe,
o índio virou pedra.

Por isso que o índio é

os donos do brasil
Nos somos os primeiros
habitantes do brasil

Quando as águas se escoaram

Os índios se desviraram
Começaram a andar
pelas terras brasileiras

Por isso que o índio é

os primeiros habitantes
Nos somos os primeiros
habitantes do brasil

Quando Pedro Alvares Cabral

Ele chegou no brasil
já encontrou com os índios
nessas terras brasileiras

Por isso que o índio é

Os donos desse brasil
Nos somos os primeiros
habitantes do brasil

Fonte: (Música Geração do Índio, CD Fethxá: cantando com o Sol, 2002)

 341

O Mestre Matinho também participou de mais gravações, a citar o Pandeiro do Mestre:

Coco de Toré, cujo inicia o disco cantando: “eu estava no pé da jurema com minha maracá na
mão, chamando os caboclinhos para dançar nosso toré”. Tal trecho também foi reproduzido
em sua casa durante as gravações do seu registro audiovisual em janeiro de 2021, o que
demonstra que a musicalidade indígena assume uma gramática social que manifesta e evidencia
compreensões da vida indígena acerca do ambiente, território e modos de ideologia étnica
Fulni-ô e o lugar dos povos indígenas no Brasil e na sua história. Após longos anos de atuação
artística e musical, Manoel de Matos conhecido como Mestre Matinho menciona que o seu pife
hoje é reconhecido na aldeia indígena, na cidade de Águas Belas, no Recife e por todos que se
interessam pelo pife indígena.
A importância de Matinho se revela na comunidade ao percebermos que familiares e
jovens seguem os seus passos ao revelarem que o pife, o samba e o coco não podem se acabar.
Como seu filho disse: “temos que continuar a fazer o que ele carrega, se ele tem a missão de
continuar os ensinos do avô dele, Manoel de Matos, nós que somos s sua família temos que
aprender com ele para repassar isso”. É notável a participação dos filhos e familiares de
Matinho em suas apresentações, também são criados grupos infantis de samba e coco que
recebem aulas do Mestre para começarem a sua carreira musical. Atualmente, o Mestre Matinho
se encaminha para futuramente ser reconhecido como patrimônio vivo no estado de
Pernambuco devido a sua atuação na cultural. O que mostra mais uma vez o fato sociológico
de que há sempre tradições familiares, com forte influência das parentelas. Por outro viés, após
os relatos dos dois mestres tradicionais é possível mencionar através dos sonhos e inspirações
criativas que há uma tradição onírica Fulni-ô, uma vez que muitas inspirações e autenticações
atuam como campos de comunicação com as entidades, o sobrenatural com forte influência no
cotidiano.

11.5 Possíveis indicações, traduções e representações (pauta, fonograma e presença)

Representar o som e comunicar a sonoridade Fulni-ô é uma atividade que se insere com
diferentes perspectivas e intenções. Como transformar uma experiência revelada pelo sentido
auditivo para as letras do papel? Como materializar o som e os seus aprendizados? Para os
Fulni-ô há o senso experiencial para compreender o que é a sua vida conectada à performance.
Como dizem, “é preciso estar aqui e ver para saber o que é [nossa vida], não adianta achar
 342

que viu um vídeo e achar que sabe o que é a nossa vida na palha, subindo e descendo serra”
(Arytana, músico da tradição). Deste modo, não falamos dos saberes e conhecimentos musicais
apenas pela via da organização da música entre som agradável e ruído desagradável (WISNIK,
1989). Pois, já vimos que os próprios Fulni-ô trabalham a noção de ruído em suas cafurnas.
Mas, o desafio permanece ao transpor sentidos, lógicas e sons à escrita e ao papel. Na cultura
ocidental o som é visto como uma manifestação física, são frequências de ondas que chegam
aos ouvidos e apenas são compreendidos por interação entre emissão e recepção, sob a lógica
de que cada som no ambiente necessita de um tímpano (ou aparelhos específicos) para serem
captados (INGOLD, 2015). Entretanto, por outra vertente, o problema da antropologia
filosófica aqui é demonstrado pela reversão de lógicas, ao realocar sons e sentidos os
removemos de um lugar para conduzi-los a outra representação: escrita, a pauta da
representação musical e ao fonograma. Ainda que estejamos no limite do inefável para
descrever timbres sonoros (do búzio, da maracá e da junção de vozes), foi procurado a indicação
de um processo musical étnico no Nordeste. Em outras palavras, descrevo formas possíveis de
aproximação dos processos de um etnohistória cantada.

Neste sentido, mais do que falar de paisagens estáticas com materiais que se encerram
no ambiente, procurei abordar no processo o movimento de continuidade das transformações.
Portanto, como forma de sistematizar algumas das coletas de campo, destaco também uma
atuação antropológica interdisciplinar no campo musical e da produção audiovisual, através da
manipulação destes sentidos, reversões de lógicas e sensibilidades. Desta maneira, como forma
de indicar, transpor e sistematizar lógicas, procuro materializar o som à escrita sobre a
precepção das limitações e possíveis equívocos que a pauta musical não representa com a
devida perfeição, seja porque as cafurnas podem ser cantadas diferentes ou porque a música
popular não carece desta sistemática, como já nos disse Martin Braunwieser durante o trabalho
da Missão das Pesquisas Folclóricas (CARLINI, 1993, 2000).

De acordo com José Miguel Wisnik (1989), a música traz consigo um princípio
ambivalente de ordem/ desordem, mas, que, quando organiza o mundo vivido oferece a
ordenação do modelo utópico de uma sociedade. Este sentido formado e expresso pela música
é constantemente totalizado reflexivamente no termo de “cultura” (CUNHA, 2017), sendo um
instrumento reflexivo da tradição, que, quando acionado expressa suas histórias, políticas,
normas e controles sociais. Brevemente, procurei apresentar através de uma faceta musical das
cafurnas as redes de comunicação, a particularidade Fulni-ô e as pressões sofridas pelo grupo
 343

étnico e junto com suas formas de resistência. Por fim, sabe-se que os idiomas assumem uma
dinamicidade devido às transformações nas expressões e nos modos de comunicação, deste
modo, apresentou-se através da organização e dinâmicas musicais, as formas de contar
histórias, resistir e resguardar a identificação étnica. Pois, paralelamente, tais questões são
respostas às imposições internas/ externas. A predição cantada é um aviso ao grupo social que
demonstra seus agenciamentos na remodelação social por modelos imaginados de sociedade.
Portanto, cantar é um modo de pertencer (DANTAS, 2011a) resistir, reivindicar e performar
uma luta ontológica. A busca nestas canções está na justiça social, por isso, elas são o
instrumento que despertam a memória e profetizam entre os iguais a atenção para se buscar
direitos.

Portanto, para retomar e finalizar nossa ideia inicial do processo histórico, a tradução
semântica de Yakhletxaka-sê se refere ao conjunto de interação da identidade: ambiente, povo
e pessoa, em conjunto com seus dilemas internos e externos. Tal combinatória histórica revela
uma formação do canto sob um duplo sentido: de um lugar e de uma expressão que compõe um
modo de existir, habitar e se comunicar. A expressão artística é a base da formação humana,
antes de falar nós cantamos, antes de escrever nós desenhamos. Portanto, o “nosso canto”, ou,
o canto Fulni-ô carrega um corpo semântico inseparável entre as espécies que se comunicam
no ambiente fazendo casas, festas e rituais.

Figura 34- Fonograma 1: Cafurna unakesa (onde está? Vamos procurar os nossos direitos).

Fonte: o autor, 2022.

Figura 35- Fonograma 2: Mestre Matinho tocando com a pife a música: A briga do cachorro com a onça

Fonte: o autor 2022.

 344

Unakesa
Figura 36- Trecho da partitura da unakesa (vamos procurar nossos direitos).

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Fonte: Transcrita por Eric Caldas, 2022.
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Figura 37- Trecho da partitura da música briga do cachorro com a onça tocada no “pife”.

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 345

12 Considerações finais

Após um longo caminho de leitura na revisitação histórica e exposição etnográfica tenho

a intenção de concluir com algumas associações que fundamentam o trabalho, logo as
considerações finais aqui procuram sistematizar os resultados das três partes da tese. Ao iniciar
com a etnohistória Fulni-ô para desenvolver a compreensão espacial, temporal e simbólica
através do processo de territorialização dos “índios da lagoa do Panema” foi visto que a noção
de territorialidade Fulni-ô está ligada às partes especificas de áreas de terra como a Serra dos
Cavalos e a Serra das Antas, sendo locais de coleta de plantas e pinturas rupestres. No senso de
territorialidade também estão locais mais distantes a exemplo do Cemitério dos Pajés em
Brasília, que representa uma divisão de grupos e descendências, mas apontam para uma mesma
história de “origem” em torno do “rito ouricuri”. Logo, a noção de territorialidade está
associada ao processo de territorialização, uma vez que a terra indígena situada no município
de Águas Belas e Iati está em revisão e, de acordo com os laudos antropológicos mencionados
anteriormente, o território indígena Fulni-ô tem por direito a sua correção e ampliação. Tal ação
de reparação envolve um amplo trabalho entre os indígenas, parentelas e instituições com
muitas motivações em uma atuação inter-setorial. Desta maneira, a etnia continua por buscar a
demarcação e conclusão final de homologação das terras indígenas por uma ação de reparação
histórica e política.
No caso exposto foi demonstrado pela etnografia que os Fulni-ô expressam uma noção
territorial pelas ideias de “ancestralidade”, “tradição”, “originário” e “cultura” que tem ligação
temporal com os autóctones nas Terras Baixas da América do Sul - no que hoje se entende
como o Nordeste brasileiro. Tais questões no caso Fulni-ô apontam para – como visto –
considerações acerca da preservação linguística e cosmológica com um modo de ser e estar
singular que se adaptou ao longo dos anos com criatividade e perenidade em torno das ideias
de “sagrado” e “segredo”. Por conseguinte, demonstrei uma linha temporal com dinâmicas
territoriais e de adaptações socioculturais em sistemas complexos de cosmologias,
religiosidades performáticas, artísticas e de saúde. A intenção é destacar um aspecto diacrítico
e de articulação em polos que atuam de modo contrastivo e relacional.
Os Fulni-ô tem como centro de sua vida étnica “o rito do ouricuri” que forma a pessoa
(setso) por uma ideia de coletividade e pertencimento que se mobiliza por movimentos
centrípetos e centrífugos, que ora se afastam e se aproximam da sua centralidade.
Secundariamente, as articulações sociais Fulni-ô também mediam suas relações através de
sistemas sociais (cosmológicos, religiosos, de saúde, artísticos, entretenimento) e em torno das
 346

políticas da tradição. Por conseguinte, foi visto uma série de adaptações socioeconômicas e de
práticas sociais pelo ‘diálogo dos complexos’ (jurema e aerofones sagrados), que revelam
práticas tradicionais com uma série de narrativas e necessidades sociais intra e extra étnicas.
Tais processos territoriais e de dinamicidade social estão entrelaçados como uma malha com
questões sociais de conflitos, articulações e adaptações, que foram vistas a partir de três
categorias: cosmologia, territorialidade e performance.
No sentido das práticas tradicionais o processo de dinamicidade cultural demonstra
enquanto resultado que os Fulni-ô realizaram seus “ritos do ouricuri” em diversos locais da sua
territorialidade como forma de resistência étnica, e que continuam por firmar locais sagrados
tendo como simbologia determinadas árvores que agenciam um conjunto semântico de
significados, saberes e práticas que conectam os Fulni-ô contemporâneos aos seus “ancestrais”.
Desde modo, os Fulni-ô tem mais do que um sistema estático de ritual, conhecimento territorial
e pertença étnica, pois a partir destas interações e habilidades de mobilização os Fulni-ô por
saberes “sagrados” revitalizam suas formas de comunicação sem perder os sentidos dos
atributos indígenas da fala e da presença territorial no espaço “sagrado” que é encantado pela
presença das raízes, árvores e “troncos” familiares. Sob o viés da articulação de sistemas
cosmológicos, procurei demonstrar como as noções Fulni-ô do “ouricouri” e da vida social
envolvem questões de organização política dos sistemas culturais, que estabelecem concepções
distintas e relacionais de atuação. No caso há uma clara ligação com os “ancestrais” pelas ideias
cosmológicas de vida, movimento e comunicação demonstradas, criando-nos dados para
detalhar acerca da perspectiva ameríndia nordestina no caso Fulni-ô, a qual tem no yaathe um
dos principais atributos na formação da pessoa para estabelecer capacidades comunicativas e
mediar mundos entre os seres humanos e não-humanos (vegetais e entidades). Por outro lado,
é visto como resultado que tal conhecimento repassado desde os “troncos antigos” determina
na comunidade Fulni-ô uma relação de coesão comunitária no território, pois apenas os que
adquirem tal “ciência” são os capacitados e habilitados a compreenderem tais ensinos da
Natureza e repassá-los.
Como detalhado, o “rito ouricuri” tem em sua história uma característica de
dinamicidade realizado em diferentes épocas e locais, sendo provavelmente um dos elos
centrais na organização política e da noção de territorialidade destes indígenas. Pois, se antes
os mesmos realizaram os seus rituais, eles certamente realizaram os ritos nas suas terras. O
ritual envolve um conjunto de práticas como coleta de plantas, preparação de alimentos e o
exercício da formação de uma conduta étnica do segredo e do sagrado. Ademais, o rito está
 347

associado aos aprendizados dos atributos da formação da pessoa Fulni-ô (setso), que é
correlacionado pela descendência indígena, participação do rito ouricouri e ser falante do
yaathe, deste modo, os ensinos sagrados são aprendidos e rememorados em uma vivência ritual
de longa duração que atua de maneira multissemântica no campo político e religioso. Tal modo
de operação ameríndio Fulni-ô no Nordeste brasileiro se torna uma forma de resistência, pois
ao proteger ritualmente a língua materna yaathe e continuar por preserva-la dentro e fora do
“rito ouricuri”, também se preserva a perenidade da compreensão e visão de mundo Fulni-ô
nestas terras interioranas das caatingas, pois os animais, vegetais e serras têm nomes e sentidos
próprios na língua, eles também podem ter donos que segundo contam são as forças maiores
que guardam e abençoam seus territórios.

***

Os objetivos do trabalho procuram apontar as relações entre o toré, a jurema e os

aerofones sagrados no contexto de adaptação cosmológica e ambiental. Em razão destes
questionamentos destacou-se um toré público na Festa de Yasakhlane que rememora o “rito
Ouricuri” sem o uso de jurema. Também, aponta-se que não foi possível descrever as relações
entre o rito ouricouri e o uso de jurema devido as barreiras epistemológicas do “segredo do
sagrado”. Deste modo, o toré de búzio público Funi-ô não tem como característica tradicional
o uso da jurema, por outro lado a jurema parece ocupar um lugar de destaque em outras áreas
socioeconômicas que surgiram a partir da década de 1970 pelas modalidades do entretenimento,
turismo, celebrações nacionais, etc. Deste modo, se o toré de búzio público Fulni-ô expressa
prováveis fragmentos de um rito maior, ao apresentar os instrumentos sonoros, partes da dança
e uma forma de se comunicar com o mundo, ele também tem um emblema de prática secreta,
utilizado como fragmento simbólico para ‘representação do índio’ nos momentos políticos de
maior porte, visibilidade e consequências. Por outro lado, se o toré parece ganhar uma
característica de fechamento ao uso de jurema com os “de fora”, as unakesas (cafurnas) têm
uma abertura maior para as diversas modalidades da ‘representação do índio’ no contexto do
entretenimento e das vivências religiosas, sendo tal modalidade constantemente aberta ao uso
de jurema na interculturalidade.
No caso exposto da jurema Fulni-ô, o turismo comunitário étnico demonstrou a
continuidade de práticas diacríticas que são oferecidas (aos não-Fulni-ô e turistas) em um
resultado de circulação e criatividade cultural, sobretudo em busca de melhoria da qualidade de
 348

vida pelas possibilidades de realizar uma atividade social secundária de geração de renda. A
partir deste contexto foi notada uma série de práticas em torno da jurema, que por feituras e
intencionalidades é vista sob a ótica de uma “ciência do índio” (como dito por pesquisadores:
MOTA, 1987, 2002; NASCIMENTO, 1994; REESINK, 2002) com uma variedade política e
de ações em torno do tema da tradição. No caso descrito, a “tradição” assume um aspecto
reflexivo da vida indígena com processos de adaptação de práticas e conteúdos simbólicos que
são consideradas tradicionais, que lidam diacriticamente com um regime maior de dominação
assimétrica.
Deste modo, o “sangue da jurema” como dito por sr. Thxyxá / João de Matos demonstra
como a planta é tomada em uma analogia comparativa ao corpo humano, tendo o sangue o
potencial de revitalizar o animo da vida indígena, mas, sobretudo deixar claro a todos que os
indígenas Fulni-ô são os capacitados espirituais a percorrer os mundos e os caminhos
xamânicos da Natureza para compreender uma linguagem dos “mistérios” destas plantas e do
território. Tal demonstração aponta os indígenas como reais detentores de uma habilidade no
sentido de ouvir os mistérios da natureza e dos encantados e saber transpassa-los, logo, a jurema
tem em seu agenciamento uma capacidade de ampliação de visão de mundo e poder curativo.
Em síntese, foi visto que a jurema ocupa diversos símbolos e lugares no território, pois como
planta, entidade, encantada, cabocla, bebida e símbolo, a jurema se reveste de poder com o dom
da cura, seja uma cura no contexto espiritual intercultural ou pelo uso das suas cascas como um
remédio anti-inflamatório. Nessas formas de compreender a jurema, parece-me que os Fulni-ô
fazem uma distinção ao uso da jurema com o transe (khoxá) e o uso de forma cotidiano com
finalidades terapêuticas utilizando-a como um remédio (hehatyo). Em todos os casos, os
indígenas compreendem que há um “espírito” dono da planta, nesse sentido, talvez, “Eedjadwá”
ganhe maiores forças no panteão Fulni-ô do que a “cabocla jurema”, uma vez que os usos
etnografados procuravam se comunicar principalmente com tal patrono. Deste modo, pode-se
notar que os termos abordados em yaathe ganham um sentido experiencial de originalidade
maior do que qualquer palavra portuguesa, uma vez que a língua materna Fulnio-ô é
temporalmente continua e assume uma maior continuidade intraétnica.
Em muitas destas experiências procurei descrever e traduzir os saberes Fulni-ô sobre
sua territorialidade, cosmologia e modos de performar, entretanto, algumas traduções são
indicações de semânticas similares, pois ao correlacionar (xumaya – vento – espírito), ou,
(khoxá – uso jurema com transe - possível incorporação), não é possível dizer que falamos da
mesma coisa e que xumaya é espírito tal qual se entende nacionalmente no senso comum
 349

brasileiro. Tais associações são aproximações com os sentidos ameríndios Fulni-ô que detalham
um campo relacional de contraste, deste modo, comparei noções similares, mas não idênticas.
Em outras palavras, comparamos termos como espíritos e encantados, mas, quando abordados
na língua indígena estamos falando de outros conceitos, visões de mundo e experiências.
Portanto, as interações que os Fulni-ô tem com seus territórios são formas ameríndias
de compreender a “ancestralidade, tradição, cultura e autenticidade” junto com seus percursos
históricos e sua organização política atual. Através de símbolos vegetais como o ouricuri,
jurema, juazeiro e a árvore da aroeira os indígenas estabelecem pontes de significados e
comunicação com os “troncos”, que são seus familiares que viveram em tempos passados. Por
outro lado, manter a forma de organização política através de uma atividade cosmológica/
xamânica/ ritual de reverenciar palmeiras e árvores como uma forma de auto-representação à
etnia e ao outro. Assim, desenvolve-se uma série de habilidades no campo da comunicação, no
sentido de se colocar no grupo genérico de “índios” ao mesmo tempo em que se exercita uma
singularidade do modo de existir Fulni-ô. Foi neste sentido que detalhei a complexidade em
torno do termo encantados em uma rede de relação indígena, ou, as formas particulares da
pisada, toré e cafurna Fulni-ô.

***

A dinamicidade Fulni-ô assume uma singularidade processual com eventos e

acontecimentos históricos que demonstram por meio de adaptações uma continuidade
transformada, que em sua articulação com o sistema nacional destaca o local do “índio Fulni-
ô”, sendo aquele que conhecedor de termos próprios do yaathe nas caatingas traduz um
território de modo particular e revela um conhecimento que vem dos “troncos antigos”. Ao
entrelaçar os temas da cosmologia, territorialidade e performance como categorias de análise é
posto enquanto resultado que o processo de dinamicidade sociocultural Fulni-ô está conectado
com ações políticas e redes indígenas que através de passagens biográficas demonstraram
interações coletivas ao adaptar criativamente um modelo estético do “índio Fulni-ô” no regime
da indianidade. Deste modo, os Fulni-ô compreenderam que podem dramatizar o regime da
indianidade de várias maneiras seja executando o toré ou a cafurna, que expressa todo um
conjunto simbólico de aprimoramentos, trocas e adaptações na representação do “índio”. Foi
visto que o toré público não faz uso da jurema, e que as cafurnas ganham uma abertura maior
para a ‘dramatização do índio’ com uso da jurema. Portanto, as cafurnas surgem com a função
 350

de fortalecer o contexto socioeconômico Fulni-ô pela abertura às atividades de entretenimento,

ao mesmo tempo em que deixa reservado o “tolê e sua associação secreta e sagrada com o “rito
ouricuri” como instituição cosmológica maior.
Se a jurema, o toré de búzio e o ouricouri se misturam semanticamente em alguma
prática social Fulni-ô ainda continua por ser desconhecido, pois tal assunto que envolve o
campo do “sagrado” não é desvendado ou permitida participação de etnógrafos. Por outro lado,
foi demonstrado que a modalidade das cafurnas tem um aspecto de abertura Fulni-ô
socioeconômica e cosmológica, pois permite com que o toré de búzio tenha um aspecto mais
reservado, enquanto a cafurna oferece possibilidades de a comunidade criar e manter interações
com grupos sociais no contexto religioso, artístico e de entretenimento. Obviamente, isto surge
como forma social dos indígenas Fulni-ô resguardarem o toré, colocando-o em um local de
valor no campo do “sagrado”, tendo sempre a sua execução no contexto do “público” como um
fragmento da sua real dimensão. Portanto, não foi possível investigar uma maior relação do toré
com a jurema pelas barreiras do segredo do rito Ouricuri. De todo modo, foi possível destacar
um fluxo adaptativo em torno do toré, búzios, jurema e cafurna. Se os Fulni-ô resguardam o
toré para momentos políticos importantes, por outro viés as cafurnas surgem em adaptação ao
mundo do entretenimento e do espetáculo para criar possibilidade de interação intercultural e
socioeconômica, tendo uma maior abertura e plasticidade.
O “tolê” Fulni-ô utiliza do instrumento sonoro do búzio que é um elemento de grande
atenção neste trabalho. Em conclusão foi detalhado que o instrumento é classificado
ocidentalmente como um aerofone de paleta, de acordo com as suas características
organológicas e expressivas. Por outro lado, os Fulni-ô tem um sistema próprio de classificação,
deixando o instrumento com um nome genérico no yaathe e muitas traduções como: búzio,
buzu, flauta. No entanto, estes nomes ainda não são os nomes verdadeiros e originários do
instrumento. O búzio para os Fulni-ô é traduzido como um tipo de “flauta”, a sua expressão
genérica em yaathe (khiitxá) confirma tal afirmação demonstrando que os Fulni-ô conservam
uma sistematização musical própria em torno do instrumento, uma vez que paralelamente uma
das formas ocidentais de classificar o instrumento é defini-lo não como flauta, mas sim um
aerofone de paleta devido as suas características. Desta maneira, as semânticas do instrumento
sonoro como khiitxá, flauta, aerofone, búzio, buzú ocorre devido ao seu contexto histórico e
intercultural. Todavia, o nome secreto do búzio continua no campo do “segredo” e guardado
apenas entre os Fulni-ô, se é o nome de uma divindade, ou, se há algum outro termo ao
instrumento não foi possível saber. De toda forma ficou claro que o aerofone de paleta tem um
 351

lugar de destaque na “tradição”, o seu toré público é executado com o instrumento que se torna
um dispositivo xamânico para rememorar eventos e reafirmar a identificação étnica.
Como exposto, o búzio Fulni-ô assume uma característica de continuidade de práticas
ameríndias que se adaptam ao contexto de regionalização e do antropoceno, sendo o
instrumento confeccionado de maneiras diversas, existindo formas tradicionais e não
tradicionais. O complexo dos aerofones sagrados através de uma ecologia musical demonstra
formas de criatividade realizadas no território por práticas que expressam sentidos
compartilhados. Deste modo o “toré de búzio” Fulni-ô e a confecção do par do instrumento
sonoro é realizado por especialistas, que, com a efervescência e o transe coletivo rememoram
os eventos e o local simbólico do “índio” na sociedade. Deste modo, o toré em sua
multisemântica continua por organizar a vida étnica no Nordeste, sendo por meio das suas
apresentações públicas, ou, através de autenticação de cópias de “flautas” para museus e demais
personagens que o indígena destaca a sua “autenticidade” e a sua atuação como detentor
cultural. Para além da realização do toré público foi visto como os especialistas Fulni-ô lidam
com o instrumento sonoro aerofone (búzio) e apresentam uma economia simbólica por um
conjunto de técnicas e regimes que revelam uma política da tradição.
Portanto, foi destacado que os Fulni-ô expressam no campo do tradicional uma série de
saberes que são localizados de acordo com seu senso de territorialidade, o manuseio com as
plantas, o conjunto de técnicas, rede de trocas simbólicas e mais saberes compõem dispositivos
para a criatividade ameríndia nordestina que orientam sentidos territoriais, identitários e
simbólicos.
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 383

Apêndice A – (plantas)

PLANTAS COLETADAS EM EXSICATA

384
 385

Relação dos vegetais:

1.
Família: Fabaceae
Nome científico: Caesalpinia pyramidalis Tul.
Nome popular: Catingueira
Nome yathê: XIXIÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

2.
Família: Fabaceae
Nome científico: Melanoxylon brauna
Nome popular: Braúna
Nome yathê: TXHIFETEÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão,PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

3.
Família: Rutaceae
Nome científico: Ruta graveolens L.
Nome popular: Arruda/ mesinha
Nome yathê: SEHATINEHO (planta que cura)
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Aldeia Sede, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

4.
Família: Leg. Mimosoideae
Nome científico: Piptadenia stipulacea (Benth.) Ducke
Nome popular: Espinheiro
Nome yathê: TXHLYNEHO
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

5.
Família: Verbenaceae
 386

Nome científico: Lippia sp.

Nome popular: Alecrim brabo/ Hortelã pimenta
Nome yathê: FLETWTXHYA
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Aldeia Sede, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

6.
Família: Lamiaceae
Nome científico: Ocimum basilicum L.
Nome popular: Manjericão/ Alfavaca
Nome yathê: ------------
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Aldeia Sede, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

7.
Família:
Nome científico:
Nome popular: Flor da Catinga, Flor da Catenga
Nome yathê:
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

8.
Família: Anacardiaceae
Nome científico: Spondias tuberosa
Nome popular: Imbuzeiro
Nome yathê: TXYANE (o pé do Imbuzeiro)
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

9.
Família: Apocynaceae
Nome científico: Aspidosperma pyrifolium Mart.
Nome popular: Pau Pereiro, Pau Pereira, Pau amargoso
Nome yathê: TXLEKA Ê DAYA/ ÊDJODAYÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

10.
Família: Rubiaceae
Nome científico: Uncaria tomentosa
Nome popular: Unha de Gato
Nome yathê: TAFKEXKYA KOTKYA
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Aldeia Sede, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

11.
Família: Fabaceae
Nome científico: Amburana cearensis
Nome popular: Imburana de Cheiro
Nome yathê: SETXIÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE,
Data: 21- 25/ 02/ 2019
 387

12.
Família: Sapotaceae
Nome científico: Sideroxylon obtusifolium / Humb. exRoem.&Schuly.) T.D.Penn.
Nome popular: Quixabeira
Nome yathê: TXHLEKTÁTOÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

13.
Família: Fabaceae
Nome científico: Caesalpinia férrea Mart.
Nome popular: Pau Ferro/ Jucá / Arapiraca
Nome yathê: TXLEKÁ KLILÁ (pau duro)/ TXHYTH'DIISAKA/ TXHIDIDISAKA
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

14 - 16.
Família: Leguminosae
Nome científico: Mimosa Tenuiflora (Wild.) Poir
Nome popular: Jurema Vermelha/ Jurema Roxa
Nome yathê: KHOXÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

17.
Família: Euphorbiaceae
Nome científico: Cróton rhamnifolius Willd.
Nome popular: Velame
Nome yathê: KYATUL'NI TWL'NI FOWA
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

18.
Família: Leg-papilionoideae
Nome científico: Erythrina velutina Wild.
Nome popular: Mulungu
Nome yathê: NAAXIA
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

19.
Família: Anacardiaceae
Nome científico: Myracrodruon urundeuva Allemão
Nome popular: Aroeira
Nome yathê: THSAYKYA
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Aldeia Sede, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

20.
Família: Euphorbiaceae
Nome científico: Jatropha ribifolia (Pohl) Baill.
Nome popular: Pião Rasteiro
Nome yathê: THÔYÁ KH'KÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
 388

Data: 21- 25/ 02/ 2019

21.
Família: Burseraceae
Nome científico: Commiphora leptophloeos
Nome popular: Imburana de Cambão
Nome yathê: DOYÁ
Local da Coleta: Território Indígena Fulni-ô - Paredão, PE
Data: 21- 25/ 02/ 2019

LISTA DE PROPRIEDADES DA PLANTA JUREMA

Quadro 12- Substâncias, propriedades e partes da jurema.

ALCALOIDES INDÓLICOS
NOME TIPO SUB-TIPO PROPRIEDADES EXTRAÍDO DA
DMT Alcaloide Alcaloide indólico Psicoestimulante Casca de raiz
Seratonina Alcaloide Alcaloide indólico Neurotransmissor Casca de raiz
Yuremamine Alcaloide Alcaloide indólico Alucinógeno Casca de tronco

SAPONINAS
NOME TIPO SUB-TIPO PROPRIEDADES EXTRAÍDO
DA
Campesterol-3-0-beta-D- Saponina Saponina Angiogênico- Casca de
glucopyranosyl esteroidal Anticancerígeno tronco
Stigmasterol-3-0-beta-D- Saponina Saponina Saponina esteroidal Casca de
glucopyranosyl esteroidal tronco
Bota-sitosterol-3-0-D- Saponina Saponina Saponina esteroidal Casca de
glucopyranosyl esteroidal tronco
Lupeal Saponina Saponina Anticancerígeno/ Anti- Casca de
triterpenóide inflamatório tronco
Mimonoside A Saponina Saponina Antibacteriano Casca de
triterpenóide tronco
Mimonoside B Saponina Saponina Antibacteriano Casca de
triterpenóide tronco
Mimonoside C Saponina Saponina Antibacteriano Casca de
triterpenóide tronco

FLAVONÓIDES
NOME TIPO SUB- PROPRIEDADES EXTRAÍDO
TIPO DA
Tenuiflorin A Flavonóides Anti-protozoic folhas
Tenuiflorin B Flavonóides Desconhecida folhas
Tenuiflorin C Flavonóides Desconhecida folhas
6-metoxi-4-0- metilnaringenina Flavonóides Desconhecida folhas
6-metoxinaringenina Flavonóides Desconhecida folhas
 389

5, 7, 4, trihidroxi- 3, 6, Flavonóides Desconhecida folhas

dimetoxiflavona
Santina Flavonóides Desconhecida folhas
6-desmetoxi-4-0-metilcaptarisina Flavonóides Desconhecida folhas
6-metoxicamperol Flavonóides Desconhecida folhas
6-demathoxycapillarisin Flavonóides Desconhecida folhas
Sakuranetin Flavonóides Anti-inflamatório
Kukulkan A Flavonóides Chalcona Desconhecida
Kukulkan B Flavonóides Chalcona Fitotóxico
Fonte: The Mimosa Company, 2021; Erowid.org, 2020.
 390

Apêndice B - (cafurnas)

Trabalho de documentação e sistematização de cafurnas Fulni-ô criadas pelo sr. Abdon dos Santos
(Xixiá Fulni-ô), no contexto do Nordeste indígena. Tais músicas foram registradas com a consultoria e
orientação dos professores da língua materna yaathe, sr Abdon dos Santos, Telson dos Santos, Ediraldo
e Marcio.
Durante três tardes e alguns dias de convivência selecionamos as temáticas de interesse e realizamos o
trabalho de tradução do yaathe para o português. Por conseguinte, é importante destacar que a tradução
não retrata uma fidelidade, mas aproximações e indicações de palavras, significados e sentidos.

No meio do mato (sr. Abdon dos Santos)

Thauka se tekhai Eles andam no meio do mato
tha sua khlekeniso no meio da onça e da cobra
tole ftdjaka sato dotkake

Tha khasekhia Eles deitavam em cama de vara

Faia thlekade em cima da esteira,
a sea thake e sem coberta (cobertor)
tha txeke dooseí por isso, que eles não adoeciam.

Luxtutwa - urubu (sr. Abdon dos Santos)

Luxtutwa foa txhitxhyanede urubu da serra negra/ preta

ta sa tesewa flidodotkya ele não limpa suas penas
walka dewa xicama pegava as mangas verdes para chupar
ũũke? khoxa-lha dotkake onde? no meio (entre) a jurema
ũũke luxtutwa eytxho? onde o urubu está?
taka khoxa-lha dotkake ele está no meio da jurema

walka - manga
dewa - fruta verde
ya setsõsõdowa sato - nós índios
kexatka-lhade - de lá
flatka - coité
Kilhaka - tirar de dentro de uma bolsa, remover
kilhase - tirar, remove

i - eu
mim
meu - iska

ya - sentido de nós

iktakha - minha doença

ektatha - doença
etxhon - ´’
etxhonkya
etxhõkya
owe - eu / awe – você
otsa – essa
owa – esse
owa fea - essa terra, no sentido do yaathe” “esse terra”, pois fea/ terra é masculino.
 391

Yahatxo - nossa medicina/ remédio (sr. Abdon dos Santos)

Ya setsõõdowa sato yasa hatxhwne-lha ka-lha Nós índios nos medicamos

ya sahatxhnwe-lha kalha kexatka-lhade txhleka nos medicamos com as plantas do Ouricuri
tooleysa yasa hatxhwne-lha se? Com que é que a gente se medica?
txhlektaatowa tshaykya xixa Quixabeira, arueira, catingueira

yafẽkhetot-lha sato Nossos antepassados

saktatha-lha kilhaka curavam as suas doenças
dowe lookhea-lha Imburana, Juazeiro
txfethea sofoya-lha Baraúna, Babão
tooley sa yasa ktatha kilha se? Com que é que a gente cura nossas doenças?
txhlektaatowa tshaykya xixia Quixabeira, Arueira, Catingueira

Ekhdeka - saber, verbo

ekhdeka - saber

ekhde dosey - sem saber

ekhdese - conhecimento
yakhdeho - sábio

Flithya hesa - Chuva Grande/ Grande Chuva/ Dilúvio (sr. Abdon dos Santos)

Eedjadwa-lha txhokase owa fea-lha-ti Deus desceu/ veio para essa terra
Ta naadowa klehese setsô tkano saftxhatwa pra ver quem foi o primeiro casal de índios
Setsõkya nekase, tohe txhua etxdjowa? A índia disse: quem é aquele que vem?
Eedjadwa-lha nekase wo õõkyake ihia-lha Deus disse: vocês são meus filhos
efewdete saanite wo õõkyake ihia-lha Igualmente a todos

Flithya hesa fthowa-lha efewde flelhakase Uma grande chuva acabou com tudo
Eedjadwa saafitxo-lha te tatixdjone-lha te pra Deus renová-la (a terra)
setsô tkano efẽykyase satxtxo ekhede dosey Dois índios sobreviveram e ficaram perdidos
Eedjadwa-lha nekase wo õõkyake ihia-lha Deus disse: vocês são meus filhos
Efewdete saanite wo õõkyake ihia-lha Igualmente a todos, vocês são meus filhos.

Panema - quando o rio baixar

Capacaça - tirar o ovo da caça, no sentido de que capavam a caça em Bom conselho
iam a Bom Conselho capar a caça e falar com outros índios que moravam na região

Xolxaka - na Macambira
Djownese - vem de finalizar

Ut-xi lha - caça

Sdowa - tirar
Comunaty- tradução da palavra cama
Palnoka - Recife

fea - terra
 392

Nós não somos índios iguais aos nossos antepassados (sr. Abdon dos Santos)
Yafẽkhettotwa yenideka nós não somos iguais aos nossos antepassados
yafẽkhetto-lha sato-lha nós não somos iguais aos nossos antepassados
yeenideka os não índios os expulsavam
otxhaytowa-lha sato-lha tha Eles moravam nesses lugares: na macambira, na cacimba cercada,
klẽnekhiaka nas margens do rio Panema,
xolxaka uliay fulikha
Papacaça (Bom Conselho) eles moravam
onde foi que eles terminaram? em Águas Belas
ut-xi lka setha sdowke tha onde foi que eles moravam? em Águas Belas
tnilhakase os não índios fizeram
ũnayse tha djownese, ooya uma santa de mentira/ falsa/ não verdadeira
dmanewke
ũnayse tha tni-lha se? ooya pra que foi que eles fizeram? eu vou contar
dmanewke por estar de olho nas terras deles
otxhaytowa-lha sato-lha onde foi que eles finalizaram? em Águas Belas
tetkyase onde foi que eles morvam? em Águas Belas
eedjadwane fthone-lha wĩĩtosoa

tomase tha tet-xise? yexnekahe

thafe-lha etha-lha ke satho
hesate
unayse tha djonese? ooya
dmanewke
unayse tha tni-lha se ooya
dmanewke

Yatxtxo nine - o que será de nós (sr. Abdon dos Santos)

Yake datka-lha sato yatxhatxhletwa keynixto Nossa liderança (cacique/ pajé) ensinem nossos filhos

O que será de nós sem nossa lingua/idioma

tõkyate yatxtxowa nine yathe-lha dowsey
nossos filho não deixem nossa lingua
yatxhatxhletwa yathe-lha etka daxto o que será de nós sem nossa lingua
tõkyate yatxtxowa nine yathe-lha dowsey

Txha dmaaneho - o que embeleza o céu (sr. Abdon dos Santos)

Txhana txhatkhwea-lha ti satho-lha nolnexto olhem para cima/ céu

Wa naha-lha te senẽkya-lha tilxi para vocês verem coisas bonitas/ lindas

fetxa fea thnia txhate dmaane-lha ho Sol, lua estrelada embelezam o céu
fexta tkhatxkya takanema-lha te fewde Quando o Sol nasce tudo esquenta
Txholneka
fez tkhatxi-lha ma te fewde xiineka Quando a lua sai tudo esfria
thnia sato kyake txhate weweneho-lha as estrelas ficam piscando

Klekeniso Enite - igual a onça (sr. Abdon dos Santos)

 393

Setsotwa-lha wostona-lha wasewate Venham dançar índios

tafkhexkya-lha klekeeniso yelikama para imitarmos a onça e o gato

tõkyate yasewaka nĩĩne? klekeeniso seka txtxoke Como iremos dançar? do jeito da onça

tohe ye linehle? klekeeniso yelikahe Como imitaremos? imitaremos a onça

Ooke tadwa - o que está aqui (sr. Abdon dos Santos)

Eedjadwa-lha kyake txhke feeke tadwa-lha Deus está no céu e na terra

Eedjadwa-lha kyake seetasdei tadwalha Deus está onde nós estivermos

Eedjadwa-lha kyake txhake feeke tadwa-lha Deus está no céu e na terra

naxi ya txtxa koho-lha? eedjadwa-lha Quem nos dá a vida? Deus

naxi ya khofleho-lha? eedjadwa-lha Quem nos alimenta? Deus

Khoxkya - palha do coqueiro Ouricuri (sr. Abdon dos Santos)

Setsosato kilkyase ya ti-lha fowane-lha ke Os índios subiram na serra de Águas Belas
setso sato txhokase khoxkya ley sa txhokke Os índios desceram com as palhas nas coisas/ no
ombro

ya setsõõdowa kyake elixir-lhade keedowa através da palha conseguimos nossos alimentos

yo õõkyake setso ooya dmããmewde setsotwa porque nós somos índios de Águas Belas

Samakdodete - para não casar (sr. Abdon dos Santos)

Sameka-lha kadaxto otxhaytote setsotwa Não se casem com o não índio
yatxhuluti nedo sehema para nós não se misturarmos

txhana fea-lha thake naquele ritual

yakhããdodete otxhaytowa yake para o não índio não ser introduzido na nossa cultura
senẽkya-lha ke

Setutxhia tilxi - casa/moradia bonita (sr. Abdon dos Santos)

Owa setutxhia-lha ta dmaane-lha dolha essa casa é bonita e bela
yeekhise kosekhide, teekhise kosekhdi por dentro e por fora, por dentro e por fora

ya sa khukhi-lha xto yasa khukhi-lha xto vamos pedir, vamos pedir

tate sastilixinete para sermos felizes

naxike yekhnine-lha ne a quem entregaremos
txhana eedjadwa-lha ke em Deus

Casas que se aproximam da aldeia (sr. Abdon dos Santos)

 394

Wa kfalaxto datkalha sato Ouçam lideranças

owa inedwahema Isto que eu vou dizer

ya xilhaka ekakdotkyake pois não estamos bem

owa fealha thake nesta terra

ya sets’nehlhade seti sato as casas da cidade

sayth'nika ya matdilha ke já se encontram em nosso caminho

otxhaytoalha sato tutxhialha As casas do não índio

etxkya noka kexatkalhake Estão chegando próximo do Ouricuri

Maracá - Leá (sr. Abdon dos Santos)

Ike lea tkano lhãkyase Eu tinha uma cabaça
ekodo etxithea com as sementes espalhadas

setso sato ethwoka porque os índios gostam

lealey saseka de danças com a maracá

sesto sato ooya dmanewde os índios de Águas Belas

ya selhaka lea ley iinã só dançam com o maracá

Itfe Xixia - meu pai é xixia (sr. Abdon dos Santos, Manoel Sarapó dos Santos)
Owẽkyake xixia eka-lha Eu sou filho de Xixia (Abdon)
Edowka takanemã quando ele se fornecedor
tatetxdjoa itetkyahe o que ele faz eu farei
ya txthatxhlewa keynite ensinar as crianças

yaatheke tha khletxhate para eles cantarem na língua (yaáthê)

Txhlekthul'djodete - desmatamento (sr. Abdon dos Santos)

Woxtonã wakfal'te Venham ouvir

owa i nedwahemâ O que eu vou dizer/ direi
kexatka-lhade txhleka As árvores do Ouricuri

Thuliwkadaxto-lha não cortem

Tôkyate ya tx'txowanine? O que será de nós?

yake kexatka-lha khase sem aquele lugar

Unakesa - onde está? vamos procurar nossos direitos (sr. Abdon dos Santos)
Owe unakesa Eu sou aquele que procura
unay nosese - unakesa por onde ele foi? vamos procurar nossos direitos
Nokase txhuay - unakesa ele foi por ali, vamos procurar nossos direitos
unay nosese por onde ele foi
Nokase txhuay ele foi por ali
 395

unay nosese - unakesa por onde ele foi? vamos procurar nossos direitos
nokase txhuay - unakesa ele foi por ali, vamos procurar nossos direitos

Yasakhlane - Nossa mãe/ nossa Grande Mãe/ Nossa Senhora da Conceição

(sr. Abdon dos Santos)
Yasakhlane Nossa grande mãe
Yasakhlane nossa grande mãe

E hesanelha grandiosíssima
e flidwanelha puríssima
ya kmasilhaxto peço/rogai por nós
ya kmasilhaxto peço/rogai por nós
ya tx'txalha nosehemã para nossas vidas seguirem em frente

Ooya - Água - encantado/ demiurgo das águas

(sr. Abdon dos Santos)
Eedjadwa-lha setatxa fthoa tet'kyase Deus fez um espírito (individuo)
ooyate ta khetkya ekhnekase E deu o nome de água

ta tafnikaseowa fealhamâ Ele o mandou para a terra

txay fthone tate eianete uma mulher pariu (deu a luz) o espirito da água

naxi awtsa ooya esa? Quem é a mãe de água (criança)?

ooya txtxoso Mãe D'água

Txhua yaadedwa senewmâ Quando aquele menino cresceu

ekkyâtena ewka Só andava correndo
etowkhethane eityineka A mãe dele chama
axina ooya a kinte Venha água, sente-se

nekfathay saknâte ewka Mas, ele só andava correndo

neka nâte towkhetha eitxineka vendo isso a mãe dele chama
axina ooya a tasdey atate venha água, esteja onde tem que estar

newde ta kiikahle aí ele se enfurece

i khya takanemâ quando eu correr
i tole i a takkahe eu vou levar você comigo
i tasdey a tate para você estar onde eu estiver

Foi Deus quem fez

Sem registro da versão no O céu, o sol e a lua, foi Deus que fez
yaathe. O céu, o sol e a lua, foi Deus que fez
pra vocês ensinarem pros seus filhos
o nosso yaathe, que Deus deu pra nós

Mar, peixe, pedras e árvores, foi tudo Deus que fez...

Mar, peixe, pedras e árvores, foi tudo Deus que fez...

eu estou aqui para ensinar seus filhos...

e isso para aprender nossa língua...
 396

e isso para aprender nossa língua...

Chuva forte, vento forte, foi Deus que fez...

Chuva forte, vento forte, foi Deus que fez...

para que eles aprendam

ensinar seus filhos pra eles aprenderem nossa língua
o povo indígena, foi Deus quem fez
ensinar seus filhos ara eles aprenderem
aprenderem nossa língua
 397

Unakesa

Percussão / Ó ∑ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿

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Perc. / ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿ ¿

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se u - na - ke - sa No - ka-se txhu -a - y u - na - ke sa u - na - y no - se -
22
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na - y no-se - se No - ka-se txhu -a - y No -ka
 398

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se u - na - ke - sa No - ka - se u - na - ke sa No -ka
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 399

Ooya

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Briga do cachorro com a onça

Mestre Matinho

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Anexo A- (arquivos)
REGISTROS E FOTOGRAFIAS DA ETNOLOGIA.

***

Serviço de Proteção aos Índios – 4º Inspetoria Regional

Águas Belas, 30 de março de 1949

Sr. Chefe da 4a. Inspetoria Regional

do Serviço de Proteção aos Indios
Recife – Pernambuco

Anexos, remeto-vos para os devidos fins, os mapas escolares referentes aos mezes de fevereiro
e julho de 1948 e março de 1949, despresando os mezes de setembro e outubro em virtude dos
índios se encontrarem no seu Ouricuí, tudo devidamente assinado e de acôrdo com a solicitação
do memorando nº 54 desse I.R.

Saudações cordiais
Roberto Florentino de Albuquerque
Agente VIII do S.P.I.
 404

FOTOGRAFIAS DA ETNOLOGIA INDÍGENA FULNI-Ô

Figura 38- Registros etnológicos realizados por Carlos Estevão de Oliveira (parte 1).

Fonte: registrado a partir de acervos pessoais de indígenas que continham as fotografias, do Museu on-line de
Carlos E. de Oliveira e (FREIRE, 2014).
 405

Figura 39- Registros etnológicos realizados por Carlos Estevão de Oliveira (parte 2).

Fonte: registrado a partir de acervos pessoais de indígenas que continham as fotografias, do Museu on-line de
Carlos E. de Oliveira e (FREIRE, 2014).
 406

Figura 40- Registros da construção da cidade de Águas Belas, demonstrando o contexto de regionalização e
mudanças territoriais.

Fonte: acervos pessoais dos indígenas.

 407

Figura 41- Búzios, maracás, pinturas, máscaras e entidades Fulni-ô descritas em Pinto (1956).

Fonte: Pinto (1956).

 408

Matérias e reportagens do Jornal Diário de Pernambuco,

sobre os índios Carnijó/ Fulni-ô.
409
 410

Anexo B – (mitos)

Quadro 13- Lista de clãs, entidades e locais registrados na etnologia.

Clã Entidade protetora Descrição
Sedaytô Fumo Sewlihokhlá “o Criador”
Faledaktoa Pato Ithokhlá “Avô Sagrado”
Waledaktoa Porco Etfon-twá “o que mora nos
matos”
Lildyaktô Periquito Txathô-khethá “pé do céu”
Txokôtkwa Peixe Fatxítoa “o que tem faixas a
tira colo”
Fonte: (PINTO, 1956)

Entidade ou clã Espaço/ Local

Txatkwêa “Meio do céu”
Sofôlúlia “Sítio do Mandacaru”
Waledaktoa (porco) “Sítio da Aroreira (Tsaykya)”
Lildyaktô “Sítio do Ouricuri (Mitxiatxtxô)”
Txoko (peixe) “Alto da Pedra (foa-txi)”
Fonte: (BOUDIN, 1949, 1950)
 411

Mito de criação Fulni-ô - (BOUDIN, 1949, p.52-5)

“Isso aconteceu há muito tempo. Nessa época, Sê-uli-ho-kla, o grande Criador de gente, Deus
onipotente, dono dos quatro elementos: a terra, o fogo, o céu e a água, teve dois filhos. Ao
primeiro, Falê-da-to, Deus deu o fogo e tôdas as calamidades, tais como a sêca, a fome, a
guerra, e as doenças. Para compensaras possíveis ações maléficas de Falê-da-to, Deus deu ao
segundo filho, Walê-da-to, poderes absolutos sôbre a água, a trovoada, a vida, etc., equilibrando
assim as fôrças más, detidas pelo primeiro filho.

Falê-da-to, (gênio do mal), em vez de compartilhar equitativamente de seus poderes com seu
irmão, queria tornar-se dono absluto do mundo, e uma inveja terrível o torturava. Queria entrar
em conflito com Walê-da-to (Gênio do bem) mas não achava pretexto. Surgiu, enfim, um caso
que desencadeou as hostilidades entre os dois irmãos. Falê-da-to tinha um filho e quis castigá-
lo por desobediência. Pôs uma cobra num buraco, e foi caçar com êle. Na volta, pediu ao filho,
mostrando-lhe o burado, não muito longe, que apanhasse uma caça que já havia deixado. E foi-
se embora. O filho aproximou-se do buraco, porém Walê-da-to,seu tio, que de tudo sabia,
preveniu o rapaz dizendo-lhe que havia uma cobra no buraco. O jovem, talvez porque teimoso,
talvez porque não quisesse desobedecer ao pai, botou a mão no buraco e a cobra o mordeu. Não
durou muito que o rapaz morresse. Walê-da-to, que assistira à cena, foi cientificar a seu irmão
do ocorrido, e êste; aparentando profunda dor, manifestou o desejo de sair do lugar onde o filho
tijnha morrido. Walê-da-to, sempre bom, não quis deixar o irmão percorrer sózinho o mundo e
foi se juntar com êle. Êste, enraivecido, vendo as pernas finas e delicadas de Walê-da-to, lhe
disse:

-”E se eu quebrar suas pernas?”

-”Faça, meu irmão!” - respondeu o outro.

Falê-da-to, armado de enorme cacete, deu então uma tremenda paulada nas canelas do irmão,
mas com grande surpresa sua, foi o cacete que se quebrou.

Em seguida, continuaram a caminhada, até chegar perto do mar, que desde êsse tempo se
chama txaltuti-a, ou seja, “o cacete divino que dói”. Lá, Falê-da-to, sempre cheio de maldade,
e desejoso de mostrar a sua superioridade, disse: - “Vamos tomar um banho?” - “Vamos, meu
irmão”, respondeu o outro, “entre primeiro”. Quando Falê-da-to entrou nomar, as águas
desapareceram; sua simples presença tinha secado tudo. De águas ficou apenas uma cacimba,
na qual, fêz as suas abluções. Orgulhoso de seu poder (sêca), convidou o irmão, uma vez que
as águas voltaram, para tomar banho. Quando Walê-da-to entrou no mar, tôda a água se lhe
ajuntou sôbre a barriga, e, deitado de costas, fêz as suas abluções, voltou à beira-mar e as águas
baixaram de novo.

Tendo sentido, por duas vêzes, sua potência posta em xeque, Falê-da-to, disse ao irmão:

-”Você sabe que eu posso, querendo, queimar você?

- Faça, meu irmão, se tal é seu desejo!” respondeu-lhe o outro.

Falê-da-to pôs as mãos sôbre as coxas (figura de dança conservada nas manifestações
religiosas) emitiu um hã formidável, secou e queimou tudo, a tal ponto que Walê-da-to tornou-
 412

se completamente prêto:porém, da parte superior do crânio saiu um brôto, e quanto mais Falê-
da-to o soprava, tanto mais o brôto crescia. E cresceu até chegar ao céu. Por isso, os Fulni-ô
qualificam essa parte do crânio: txi-kxi – o lugar do sangue (vida).

Vendo a sua impotência, disse Falê-da-to:

-”Será você o meu avô?” (entidade superior)

”Quem sabe, i-txay (meu neto)!” respondeu-lhe Walê-da-to.

Explica-se, dessarte, como Walê-da-to tornou-se avô do seu irmão Falê-da-to, e, como os netos
sempre devem respeitar os avós.

Esclarece também porque a gente do clã Falê-da-to ficou má, até hoje, e os Walê-da-to têm
tantas virtudes e qualidades, tôdas elas reconhecidas pelos demais membros da tribo. Desejosos
de voltar a sua terra, os dois irmãos seguiram rumos diferentes: Falê-da-to foi pelo caminho do
Norte e Walê-da-to pelo do Sul. Por tôda parte onde Walê-da-to passava, a temperatura ficava
mais úmida e mais fresca, e as chuvas eram abundantes. As plantas cresciam, e a região tornava-
se rica e farta. Daí, Walê-da-toser também chamado: i-to xi-a -avô frio (ou potente).

Enquanto isso, por onde quer que Falê-da-to passasse, o ar queimava, e a sua presença secava
tudo, a tal ponto que sua vinda era uma calamidade. Por isso, também, Falê-da-to foi chamado
: i-to kla – o avô quente (grande).

Êsse o motivo por que, por tôda parte, o frio vende o calor, como a água apaga o fogo.

Cansado da viagem, Falê-da-to quis ver por onde Walê-da-to tinha andado. E encontrando-o,
queixou-se muito do frio, da umidade e da lama do sul. Walê-da-to, à vista disso resolveu
seguir, em companhia do irmão, em direção ao Norte, porém não conseguiu ir muito longe,
devido ao calor e à desolação que êle havia espalhado à sua passagem. Chegaram os dois, então,
a um entendimento, deliberaram morar no limite das duas zonas, onde as influências benéficas
da umidade e do frio podiam combater as influências maléficas do calor e da sêca. Êsse lugar é
a pátria dos Fulni-ô e tem o nome de ía-ti-lha: “nossa moradia sagrada”. (Águas Belas).

*****

Uma vez localizados ali, Falê-da-to sempre temendo a potência benéfica do Walê-da-to, criou
quatro Lildyak-to, dos quais tornou-se avô (por serem os seus súditos), e disse ao irmão: “Êstes
são os seus avós!” (por imposição). Seguro do seu poder Walê-da-to aceitou, e, por êsse fato,
tornou-se neto de Lildyak-to. Era princípio de Walê-da-to sempre lutar com doçura, ou força
moderada, embora Falê-da-to só quisesse empregar a fôrça bruta.

Para contrapor-se à potência dos quatro Lildyak-to, Walê-da-to criou oito txo-o ko, dos quais
tornou-se avô, por havê-los criado. Reservou quatro para si e os outros quatro foram
encarregados de repelir a potência dos quatro Lildyak-to.

Assim, os quatro txo-o ko tornaram-se pelo direito do mais forte avós dos Lildyak to.
 413

Além disso, os txo-o ko, por respeito a Deus, Sê-uli-ho-kla, e a seu filho maior, consideram-se
netos de Falê-da-to, o Deus nefasto.

Tais divisões clãnicas impõem, naturalmente, certas regras rígidas quanto às relações civis e
religiosas, e atualmente regulam, dum modo mais ou menos livre, os casamentos interclânicos.

Mito a origem dos Fulni-ô - (GERLIC, 2001, p. 5, 6)

A tribo que hoje é Fulni-ô começou com a raça Carnijó, que vivia nômade entre a Bahia e
Pernambuco. Com a desmatação o índio foi forçado a subir, procurando um lugar que tivesse
alimento e tranquilidade. Saiu da Bahia e veio subindo, fazendo moradias, até aqui, na Mata,
no rio Ipanema, defronte daquela serra, a Serra dos Cavalos, onde tinha uma tribo que era os
Fouclaça.
Então aconteceu um encontro, um Toré, com muitas danças e cantos. Uma índia Fouclaça se
engraçou de um rapaz Carnijó, daí as famílias não gostaram e começou a briga. Os Fouclaça
tinham como arma o arco e flecha e os Carnijó, cacete e pedra. Fizeram um acerto: quem
ganhasse ficava com as terras. Mas na hora de brigar, entenderam que era melhor se juntar,
nascendo assim a tribo Fulni-ô. Somaram-se depois outras comunidades indígenas como os
Fôla e os Brogadas.
(relato do ancião João Thxyxá e Wakay).

Mito da Santa de Madeira - (GERLIC, 2001, p. 9, 10)

Nós morávamos em Águas Belas. Aqui era tudo mata, o branco veio e achou as terras boas e
muitas águas boas também, daí eles tiveram inveja e procuraram nos enganar. Fizeram um
povoado e botaram os índios para correr, queimavam as ocas, obrigando-nos a nos refugiarmos
mais distante, em KamaKamira, Cacimba, Cercada, Bom Conselho, Ipanema.
Mas sempre voltávamos a nos juntar de novo aqui neste lugar. Como botar os índios para correr
não era o suficiente decidiram fazer uma Santa de madeira dizendo ser Nossa Senhora da
Conceição, mãe de Jesus Cristo, que vinha nos proteger, mas seria preciso dar terras para
construir uma igreja para a Santa morar.
Eles botaram a santa em uma lagoa aonde os índios gostavam de pescar. Quando a viram
pensaram que era uma pessoa, foram até ela, agarraram-na e decidiram leva-la para a aldeia. A
noite, um branco tirou a imagem às escondidas e voltou a coloca-la na lagoa. Depois disso se
repetir por vários dias um índio contou o acontecido para o padre que lhe disse: Meu filho isto
significa que a Santa está pedindo terra.
Foi assim que os brancos tomaram nossas terras.
(Xixiá, ancião e professor indígena).

História dos índios Fulni-ô: Unakesa – (Diário de Campo)

1- Deus, para castigar o povo que aqui vivia mandou uma grande chuva que durou quarenta
dias e quarenta noites. Neste dilúvio, seres humanos, animais e outras espécies de vida foram
dizimadas. Ao fim da grande chuva, quando as águas baixaram, estavam ali sobreviventes, um
homem e uma mulher, índios. Lá bem distantes avistaram um homem que caminhava em
direção a eles. Ao se aproximar, a mulher perguntou ao homem índio, quem era esse homem e
o próprio respondeu que era filho de Deus, com a missão de verificar se haviam sobreviventes
do diluvio, que agora se confirmava ao encontrar aquele casal.
 414

2- Os índios sentiram fome e procurando o que comer, encontraram um peixe numa poça d’água
ainda da grande chuva. Com dois pedaços de Imburana fizeram fogo, assaram peixe e o
comeram.

3- A índia grávida, tem um filho que cresce, e mais outros. Com o tempo a família vai
crescendo, outras famílias vão se formando.

4- Com o passar do tempo aqueles dois primeiros índios, sobreviventes do dilúvio e que
iniciaram aquela família, que já se encontrava numerosa lembraram daquele homem que disse
ser o filho de Deus, como eles. Aquele homem veio confirmar que eles, entre tantos pecadores
que eles viviam, foram escolhidos por Deus, o criador, para aqui permanecerem vivos.

E sentiram necessidade de orar a esse Deus e cultuá-lo. Nesses cultos eles cantavam louvando
a Deus, e juntos homens e mulheres, e juntos cantavam em uma só voz, engrandecendo e
agradecendo o seu criador e Pai.

Esses cantos eram acompanhados por toré e uma maraca, instrumentos musicais criados pelos
índios.

Aqueles que criaram os cantos foram atribuídos poderes de Deus e a função de Cacique e Pajé,
sendo o Cacique, possuidor de maior autoridade que o Pajé.

5- Formada a comunidade, surgiram outros povos que eram chamados pelos índios de brancos.
Esses brancos, discordando dos costumes indígenas, começaram a tentar destruí-los.
Queimaram casas, na tentativa maior de assassiná-los e levaram uma índia para seduzi-la e
reproduzir a miscigenação, os índios, por sua vez, fugiram, dividindo o povo indígena. E assim,
formaram-se outras aldeias em diversas partes do mundo.

6. Na cidade de Águas Belas chegaram os índios Fulni-ô. O branco sabendo da adoração do

índio a Deus, e do seu apego a terra que ocupavam, tentavam de várias formas tirar do início
sua terra com o fim de apossar-se dela. O branco inventou uma santa de madeira na tentativa
de desviar a adoração do índio na sua ingenuidade, não percebia que o branco manipulava a
Santa querendo a terra, e o índio deu a terra, e nela cresceu a cidade de Águas Belas.

Ainda tiveram mais tentativas de tirar o restante das terras do índio, mas todas foram em vão,
o que levou o branco a questionar que poder possuía os índios que nada os atingia.

CASAMENTO

Dos costumes indígenas também fazem parte o casamento e o batizado dentro das suas leis,
diferentes um pouco do costume branco, onde são oficializados diante de um padre.

NA aldeia o Pajé faz as funções de um padre e o casamento é ele quem realiza.

Quando um índio deseja casar com uma índia na aldeia Fulni-ô, ele vai até o pai da moça, este,
por sua vez, determina que o pretendente, para desposar sua filha, deve mostrar sua força.
 415

Assim, ele deverá carregar uma pedra, ou um tronco de madeira, bastante pesados, como forma
de pagamento, pela mão da índia.

O tronco deverá ser entregue ao Pajé e ao Cacique que realização o casamento. Após colocar o
tronco aos pés do Pajé é a vez da índia ser trazida, também, e finalmente o índio e a índia serão
abençoados pelo Pajé e pelo Cacique, com o cachimbo da PAZ, (a fumaça) e as folhas de mato
molhadas em água sagrada.

BATIZADO

Casados partirão para a criação de um filho, e após os 9 (nove) meses nasce o junto daquela
união.

Já crescido o pai e a mãe levarão o filho até o Pajé, com o desejo de tomá-lo cristão.

O Pajé com uma folha de mato, molha-a na água e proferindo o canto batismal molha a cabeça
da criança, batizando-a assim.

CURA

O índio quando se vê com o filho ou parente doente, vai até o Cacique que por sua vez os leva
até o Pajé que realizará a cura.

O Pajé com raízes, folhas e raspas de árvores prepara o remédio para aquela determinada
doença. E proferindo aquele canto dá o remédio para o doente tomar. Assim o curando.

MORTE

Se após a tentativa de cura, o índio não consegue sobreviver, sua morte é chorada por todos na
Tribo. Choram em voz alta e após, todos cantam.

Nesse momento do canto cessam as lágrimas, pois para os índios o espírito do índio morto,
incorporará num tronco de árvore e ao redor dele cantarão com alegria. E assim vivem os índios.