Livro Volume I - Lógica

DOM THIAGO SINIBALDI
Bispo Titular de Tiberíades

Doutor em Filosofia, Teologia e Direito Canônico
Membro da Academia Romana de S. Tomás De Aquino
Secretário da S. C. Dos Seminários e das Universidades Dos Estudos
LÓGICA
Volume I
SACRATÍSSIMO
CORDI JESU
INSTITUTO
S ANTO
AGOSTINHO
www.institutosantoagostinho.org
Rua São Pedro, n° 48 – Florianópolis /SC
Elementos de Filosofia Gestão editorial:

Volume I – Lógica Ana Cláudia Colla Senra
Dom Thiago Sinibaldi Fábio Miotto
Lucas Marques Senra
A presente obra é uma revisão da Suelen Cantelli Branco Miotto
5ª edição portuguesa, intitulada
Preparação do texto:
“Elementos de Philosophia”, de Dom
Letícia de Paula e equipe
Thiago Sinibaldi”, publicada na cidade
de Roma, em 1927. Revisão:
Cristóvão Fernandes
Imprimatur Daniel Barbara
Sublaci ad Stae Scholasticae, die 15 Eduardo Felipe de Oliveira (revisor-chefe)
augusti anno 1927.
Projeto gráfico:
† Simon Laurentius Salvi O. S. B. Gislainne Alves de Oliveira
Abbas et Ordinarius
Diagramação:
Todos os direitos reservados. Daniel Barbara
É proibida toda e qualquer Gislainne Alves de Oliveira
reprodução desta edição através Suyane de Liz de Francisco
de qualquer forma ou meio, sem a
expressa permissão do autor.
D666e
Dom Thiago Sinibaldi, Bispo titular de Tibiríades
Elementos de filosofia: v.1 - lógica / Dom Thiago
Sinibaldi. – 5ª.ed. - Florianópolis: Editora Instituto Santo
Agostinho, 2021.
312 p. ; 23 cm
ISBN 978-65-993723-0-8
1.Filosofia e disciplinas relacionadas I. título
CDU - 100
Leandra Ramos – Bibliotecária – CRB-14/698
AETERNI PATRIS
ENCÍCLICA DO PAPA LEÃO XIII
Sobre a restauração da filosofia cristã
O Filho Unigênito do Pai Eterno, que apareceu na terra para

trazer a salvação à linhagem humana e a luz da sabedoria divina cer-
tamente trouxe um grande e admirável benefício ao mundo quando,
tendo que subir novamente ao céu, ele ordenou aos apóstolos que
que fossem e ensinassem todas as nações; e deixou a Igreja por ele
fundada como mestre comum e suprema dos povos (Mt 28,19). Pois
os homens, a quem a verdade libertou, devem ser preservados pela
verdade; nem os frutos das doutrinas celestiais, pelas quais o homem
adquiriu saúde, teriam durado muito, se Cristo Nosso Senhor não
tivesse constituído um magistério perene para instruir o enten-
dimento na fé. Mas a Igreja, ora animada pelas promessas de seu
divino autor, ora imitando sua caridade, de tal forma cumpria seus
preceitos, que sempre teve como objetivo principal e desejo ensinar
a religião e lutar perpetuamente contra os erros. Para isso tende o
trabalho diligente de cada um dos bispos; a este fim, as leis e decretos
promulgados pelos Concílios e especialmente o pedido diário dos
Romanos Pontífices, a quem, como sucessores no primado de São
Pedro, Príncipe dos Apóstolos, pertence o direito e a obrigação de
ensinar e confirmar os irmãos na fé. Mas como, de acordo com a
advertência do Apóstolo: pela “filosofia e pelos discursos sedutores”
(Col. 2,8) as mentes dos fiéis cristãos são muitas vezes enganadas
e a sinceridade da fé nos homens é corrompida, os pastores supre-
mos da Igreja sempre julgaram ser também adequado à sua missão
promover com todas as suas forças as ciências que merecem tal
nome e, ao mesmo tempo, providenciar uma vigilância singular
para que as ciências humanas sejam ensinadas em todos os lugares
de acordo com a regra da fé católica, e especialmente a filosofia, da
qual depende, sem dúvida, em grande medida o ensino correto das
outras ciências. Isso mesmo, em outras coisas já vos lembramos de
passagem, Veneráveis Irmãos, quando pela primeira vez vos fala-
mos por Cartas Encíclicas; mas agora, em razão da gravidade do
assunto e da condição dos tempos, somos obrigados a falar-vos de
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novo a fim de estabelecermos o método dos estudos filosóficos, que,

correspondendo ao bem da fé, seja acomodado à mesma dignidade
das ciências humanas.
Se alguém fixar sua consideração na amargura de nossos
tempos, e abraçar com seu pensamento a condição das coisas que
são realizadas pública e privadamente, sem dúvida descobrirá a
causa fecunda dos males, tanto daqueles que nos oprimem hoje,
quanto daqueles que receamos, consiste nas más opiniões à cerca
das coisas divinas e humanas, que, partindo primeiro das escolas
dos filósofos, têm invadido todas as ordens da sociedade, acolhidas
por muitos. Pois, visto que é da natureza do homem seguir a razão
como guia em suas ações, se a inteligência peca em qualquer coisa,
sua vontade logo o seguirá; e assim acontece que as falsas opiniões,
cuja sede está no entendimento, influenciam as ações humanas e as
pervertem. Ao passo que, por outro lado, se os homens estiverem
de bom juízo e se posicionarem em princípios verdadeiros e sólidos,
o resultado será uma grande quantidade de benefícios para o bem
público e privado. Não atribuímos, de fato, tal força e autoridade à
filosofia a ponto de considerá-la igual à tarefa de combater e erradi-
car todos os erros; pois, quando a religião cristã foi constituída pela
primeira vez, veio à terra para restaurá-la à sua dignidade primitiva
pela admirável luz da fé, difundida “não por palavras persuasivas
de sabedoria humana, mas na manifestação do espírito e do poder”
(Cor. 2,4), assim também no tempo presente, olhamos acima de
todas as coisas para a ajuda poderosa de Deus Todo-Poderoso para
trazer de volta a um entendimento correto das mentes do homem
e dissipar as trevas do erro. Mas os auxílios naturais não devem ser
desprezados ou postergados, os quais em benefício da sabedoria
divina, que forte e suavemente dispõe de todas as coisas, estão à
disposição da humanidade, entre os quais o uso correto da filosofia
é o principal. Pois que não foi em vão que Deus concedeu à alma
humana a luz da razão. A luz adicionada da fé está longe de extinguir
ou diminuir a luz adicionada da fé a virtude da inteligência, que ao
invés, a aperfeiçoa, e, aumentando sua força, a habilita para coisas
maiores. A própria ordem da Providência pede, portanto, que se peça
apoio também para a ciência humana, ao chamar os povos à fé e à
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saúde: plausível e sábia indústria que monumentos da antiguidade

atestam ter sido praticada pelos mais pré-esclarecidos Padres da
Igreja. Estes costumavam ocupar a razão em muitos e importantes
ofícios, todos os quais o grande Agostinho resumiu brevemente,
atribuindo a esta ciência “aquilo por meio do que a fé salubérrima…
é produzida, nutrida, defendida e consolidada” (De Trin. lib. XIV,l).
Em primeiro lugar, a filosofia, se devidamente empregada
pelos sábios, pode de alguma forma pavimentar e facilitar o caminho
para a fé verdadeira e preparar adequadamente os espíritos de seus
alunos para receber a Revelação; por isso, era chamada pelos antigos
umas vezes “instituição prévia para a religião cristã” (Clem. Alex.,
Strom. lib. I, 16), outras vezes “prelúdio e auxilio do cristianismo”
(Orig. ad Greg. Thaum.), e também é chamada “pedagogo para o
Evangelho” (Clem. Alex., Strom. I, 5).
E, na verdade, nosso Deus benigno, no que diz respeito às
coisas divinas, não só nos manifestou aquelas verdades que a inte-
ligência humana é insuficiente para conhecer, mas também mani-
festou algumas, não inteiramente inacessíveis à razão, de modo que
a autoridade sobrevém de Deus ao ponto e sem qualquer mistura
de erro, eles foram manifestados a todos. Conseqüentemente, os
próprios sábios, iluminados apenas pela razão natural, conheceram,
demonstraram e defenderam com argumentos adequados algumas
verdades que são propostas como um objeto da fé divina, ou estão
unidas por certos laços muito estreitos com a doutrina da fé. “Pois
as coisas d’Ele, que são invisíveis, se vêem depois da criação do
mundo, considerando-as pelas obras que foram feitas, ainda a Sua
virtude sempiterna e a Sua divindade” (Rom. 1,20); e os gentios
que não “têm lei... mostram, todavia, a obra da lei escrita em seus
corações” (Rom. 2,15). É, portanto, extremamente oportuno que
essas verdades, mesmo reconhecidas pelos próprios sábios pagãos,
se tornem o benefício e a utilidade da doutrina revelada, para
que, com efeito, se manifeste que a sabedoria humana e o mesmo
testemunho dos adversários também favorecem à fé cristã; cujo
modelo de trabalho é claro que não foi introduzido recentemente,
mas é antigo e foi usado muitas vezes pelos Santos Padres da
Igreja. Além disso, essas veneráveis testemunhas e guardas das
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tradições religiosas reconhecem certa forma e, quase uma figura

no fato dos hebreus que, ao deixarem o Egito, foram ordenados
a carregar consigo os vasos de ouro e prata dos egípcios, para
que, repentinamente mudassem de uso, esses talheres serviriam
à religião do verdadeiro Deus, que antes tinha servido para ritos
infames e superstições. Gregório de Neocesaréia (Orat. paneg. ad
Origen.) louva Orígenes, por isso que, tendo este extraído com
engenhosa habilidade muitas verdades dos pagãos, considerando-
-as como armas arrebatadas aos inimigos, serviu-se delas. Com
singular engenho para defesa da sabedoria cristã e para refutação
da superstição. Igualmente Gregório Nazianzeno (Vit. Moys). E
Gregório Nisseno louva e aprovam o mesmo costume de disputar
de Basílio Magno (Carm. I, Iamb. 3); porém São Jerônimo encare-
cidamente o recomenda em Quadrato, discípulo dos Apóstolos, em
Aristides, em Justino, em Irineu, e em muitíssimos outros. (Epist.
ad Magn.). E Agostinho diz: “Não vemos nós com quanto ouro e
prata luxuosamente vestido, saiu do Egito Cipriano, doutor sua
víssimo e felicíssimo mártir? E como saiu Lactâncio? E Vitorino,
Optato e Hilário? E para não enumerar os vivos, como saíram
inumeráveis gregos?” (De doctr. christ. I, II. 40). Verdadeiramente,
se a razão natural deu tão excelente semente de doutrina antes de
ser fertilizada com a virtude de Cristo, ela certamente a produzirá
muito mais abundantemente depois que a graça do Salvador res-
taurou e enriqueceu as forças naturais da mente humana. E quem
não vê que com esta forma de filosofar se abre um caminho suave
e praticável para a fé?
No entanto, a utilidade que advém dessa forma de filosofar não
se circunscreve nesses limites. E realmente, as páginas da sabedoria
divina reprovam seriamente a loucura daqueles homens que “por
aquelas coisas que se viam serem bens, não puderam compreender
Aquele que é; e que, não atendendo às obras, desconheceram quem
era o artífice” (Sab. 13, 1). Assim, em primeiro lugar, o grande e
mais excelente fruto que se colhe da razão humana é demonstrar que
existe um Deus: “porque pela grandeza da imagem e da criatura pode
chegar-se sem dúvida ao Criador delas” (Sab. 5, 5). Depois mostra
(razão) que Deus se destaca singularmente pela reunião de todas as
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perfeições, primeiro pela sabedoria infinita, da qual nada pode ser

escondido, e pela justiça suprema que nunca pode ser superada por
qualquer afeto perverso; e que por isso Deus não só é verdadeiro, mas
é a própria verdade que não pode enganar-se, nem enganar-nos. Daí
se segue muito claramente que a razão humana ganha da palavra de
Deus fé e autoridade plena. Da mesma forma, a razão declara que a
doutrina evangélica brilhou desde sua origem por certos prodígios,
como certos argumentos da verdade, e que, portanto, todos os que
acreditam no Evangelho não acreditam irresponsavelmente, como
se estivessem seguindo fábulas eruditas (cf. 2Petr1,16), mas com um
dom totalmente racional, submetem sua inteligência e seu julgamento
à autoridade divina. O que, porém, não é de menos valor, é que a
razão prova claramente que a Igreja instituída por Cristo (como
definiu o Concílio Vaticano) “por causa da sua admirável propaga-
ção, exímia santidade e, inexaurível fecundidade em toda a parte,
por causa da unidade católica e firmeza invencível, é um grande e
perpétuo motivo de credibilidade, e um testemunho irrefragável da
sua divina missão” (Const. Dog. de Fid Cath. 3).
Colocando essas fundações muito sólidas, ainda se requer um
continuado e múltiplo uso da filosofia para que a teologia sagrada
admita e receba a natureza, o hábito da verdadeira ciência. Porque
nessa, a mais nobre de todas as ciências, é muito necessário que
as muitas e diversas partes das doutrinas celestes sejam reunidas
como um corpo, a fim de que, convenientemente dispostas, cada
qual em seu lugar, e derivadas de princípios próprios, permaneçam
estritamente unidas entre si; e, finalmente, que cada uma delas seja
confirmada em seus próprios argumentos irrefutáveis. Nem se
deve passar em silêncio ou subestimar aquele conhecimento mais
diligente e abundante das coisas, do que dos mesmos mistérios da
fé, que Agostinho e outros Santos Padres elogiaram e tentaram
alcançar e que o mesmo Concílio Vaticano definiu que era frutuoso.
Este conhecimento e inteligência serão mais perfeita e facilmente
alcançados por aqueles que, à integridade da vida e do estudo da
fé, reúnem uma engenhosidade adornada com as ciências filosó-
ficas, especialmente ensinando o mesmo Concílio Vaticano que
a inteligência dos sagrados dogmas convém ser deduzida “ora da
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analogia das coisas que se conhecem naturalmente, ora da conexão

dos mesmos mistérios entre si e com o fim último do homem”
(Const. Dogm. de Fid. Cath. 20).
Enfim, também pertence à filosofia defender religiosamente
as verdades ensinadas pela revelação e resistir a quem se atreva a
desafiá-las. Nesse sentido, a filosofia é altamente elogiada por ser
considerada um baluarte da fé e uma firme defesa da religião. Diz
Clemente de Alexandria: “A doutrina do Salvador é perfeita em si e
não carece de ninguém, porque é virtude e sabedoria de Deus. A filo-
sofia humana não faz mais poderosa a verdade; mas, enfraquecendo
os argumentos dos sofistas contra ela e pulverizando os maliciosos
estratagemas contra a verdade, com razão é chamada sebe e estacada
da vinha “ (Strom. lib. 1, 20). De fato, assim como os inimigos do
nome católico, para lutar contra a religião, muitas vezes tomam seus
instrumentos de guerra da razão filosófica; assim, os defensores das
ciências divinas tiram depósito da filosofia muitos argumentos para
defenderem os dogmas da Revelação. Nem se deve julgar que a fé
cristã obterá um pequeno triunfo, porque as armas dos adversários,
preparadas pela arte da razão humana para fazer o mal, são vigorosa
e prontamente rejeitadas pela própria razão humana.
Este tipo de combate religioso foi utilizado pelo próprio Apóstolo
dos Gentios, como recorda São Jerônimo ao escrever a Magno: “Paulo,
capitão do exército cristão, e, invencível orador, combatendo por cristo,
aproveita com muita arte, para argumento da fé, uma inscrição casual;
porque aprendera do verdadeiro Davi a arrancar as armas ao inimigo,
e a decepar a cabeça do orgulhoso Golias, com sua própria espada”
(Epist. ad Magn.). E a mesma Igreja não só exorta, mas ordena que os
doutores cristãos peçam esse auxílio da filosofia. Para o V Concílio de
Latrão, depois de estabelecer que “toda asserção contrária à verdade
da fé revelada é completamente falsa, porque a verdade não pode estar
em contradição com a verdade” (Bulla Apostolici Regiminis), ordena
aos Doutores da filosofia que trabalhem diligentemente na solução
dos argumentos falsos; pois que, como afirma Santo Agostinho “se a
razão se opõe à autoridade das Escrituras Divinas, por muito especiosa
que seja, engana-se com a semelhança da verdade, porque não pode
ser verdadeira” (Epist. 143, 7).
AETERNI PATRIS 9
Mas para que a filosofia possa produzir os frutos preciosos

que recebemos, é absolutamente necessário que nunca se afaste
dos procedimentos seguidos pelos antigos Padres e aprovada pelo
Concílio Vaticano com solene autoridade. Ademais, quando clara-
mente conhecemos que, por motivos sobrenaturais, devemos receber
quaisquer verdades, que são muito superiores à capacidade de qual-
quer intelecto, a razão humana, conhecendo sua fraqueza, não ouse
passar adiante, nem negar essas verdades, nem compreendê-las, nem
interpretá-las livremente; mas aceitando-as com absoluta e humilde
fé, e considerando como grande honra ser lhe permitido seguir, à
maneira de serva e criada, as doutrinas celestes, e por benefício de
Deus atingi-las de algum modo. Em todas essas doutrinas principais,
que a inteligência humana não pode receber naturalmente, é muito
correto que a filosofia use seu método, seus princípios e argumentos.
Não, porém, de uma maneira que pareça querer fugir da autoridade
divina. Antes de afirmar que as coisas conhecidas pela revelação
gozam de uma verdade indiscutível, e que aqueles que se opõem à fé
também lutam com a razão justa, saiba o filósofo católico que violará
os diretos da fé e da razão, se adotar conclusões que conhece estarem
em contradição com a doutrina revelada.
Bem sabemos que não faltam aqueles que, exaltando dema-
siadamente as faculdades da natureza humana, defendem que a
inteligência do homem, uma vez submetida à autoridade divina,
desce da dignidade natural, e como que curvada debaixo do jugo da
escravidão é de tal sorte impedida, que não pode atingir o ápice da
verdade e da excelência. Essas doutrinas, no entanto, estão cheias de
erros e falácias, e o fim a que visam é que os homens, com a maior
loucura, e não sem crime de ingratidão, rejeitem as verdades mais
sublimes e respeitem espontaneamente o benefício da fé, da qual até
mesmo para o a sociedade civil gerou as fontes de todos os bens. Por
estar a mente humana encerrada em certos e muito estreitos limites,
está sujeita a muitos erros e a ignorar muitas coisas. Pelo contrário,
a fé cristã, confiando na autoridade de Deus, ela é a infalível mestra
da verdade, após a qual ninguém cai nas cadeias do erro, nem é
abalado por ondas de opiniões incertas. Portanto, aqueles que com-
binam o estudo da filosofia com a obediência à fé cristã raciocinam
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perfeitamente, pressupondo que o esplendor das verdades divinas,

recebidas pela alma, ajuda a mesma inteligência, e bem longe de
ofendê-la em sua dignidade, lhe dá muita nobreza, penetração e
firmeza. E quando direcionam a perspicácia da engenhosidade para
rejeitar as sentenças que são repugnantes à fé e aprovar aquelas que
são consistentes com ela, eles exercem a razão com dignidade e da
maneira mais útil: pois, no primeiro, eles descobrem as causas do
erro e conhecem o defeito dos argumentos em que as mesmas se
fundam. Neste último, porém, gozam da consideração das razões
com que solidamente são demonstradas e podem ser persuadidas
a qualquer homem prudente. Quem nega que com esse processo e
exercício aumentam as riquezas do entendimento, e se desenvolvem
as suas faculdades, há de cair no absurdo de afirmar que a distinção
do verdadeiro e do falso não conduz de forma alguma à perfeição do
intelecto. Com razão, o Concílio Vaticano recorda com estas palavras
os benefícios que a fé proporciona à razão: “A fé livra e defende dos
erros a razão, e a instrui com muitos ensinamentos” (Const. Dogm.
de Fid. Cathol. 4). E, portanto, o homem, verdadeiramente sábio, não
deveria culpar a fé como inimiga da razão e das verdades naturais,
mas antes deveria dar graças a Deus e regozijar-se veementemente,
porque, entre as muitas causas da ignorância e em meio às ondas dos
erros, iluminaram a santíssima fé, que como estrela amiga indica o
porto da verdade, excluindo todo medo do erro.
Pois, venerados irmãos, se vocês derem uma olhada na his-
tória da filosofia, compreenderão que tudo o que dissemos até aqui
é comprovado pelos fatos. E certamente os antigos filósofos, que
careciam do benefício da fé, mesmo aqueles que são considerados
os mais sábios, erraram muito em muitas coisas, falsas e indecentes,
quantas incertas e duvidosas entre algumas verdadeiras, eles ensi-
naram sobre a verdadeira natureza da divindade. , sobre a origem
primitiva das coisas, sobre o governo do mundo, sobre o conheci-
mento divino das coisas futuras, sobre a causa e o início dos males,
sobre o fim último do homem e a bem-aventurança eterna, sobre
as virtudes e vícios e em outras doutrinas cujo conhecimento ver-
dadeiro e certo é o mais necessário à raça humana. Enquanto que,
por outro lado, os primeiros Padres e Doutores da Igreja, que bem
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compreenderam, de acordo com o plano divino, que o restaurador da

ciência humana é Cristo, que é “virtude e sabedoria de Deus” (I Cor.
1, 24), e “no qual estão encerrados todos os tesouros da sabedora e
da ciência” (Col. 2, 3) empreenderam averiguar os livros dos sábios
antigos e confrontar as suas opiniões com as doutrinas reveladas;
e, investigando-os cuidadosamente, adotaram o que nelas parecia
conforme com a verdade e corrigiram e rejeitaram tudo o mais. Pois
Deus, infinitamente livre, levantou mártires fortíssimos para a defesa
da Igreja, e contra a crueldade dos tiranos, assim também opôs aos
falsos filósofos e aos hereges homens extraordinários em sabedoria,
que defenderam, com a ajuda da razão humana, o tesouro das ver-
dades reveladas. E assim, desde os princípios da Igreja, a doutrina
católica teve adversários muito hostis que, zombando dos dogmas
e costumes dos cristãos, defendiam a pluralidade dos deuses, que a
questão do mundo carecia de princípio e causa, e que a ordem das
coisas estava numa força cega e numa necessidade fatal e que não
era regida pela Providência Divina. Contudo, com esses mestres de
doutrina absurda aqueles sábios a quem chamamos de Apologistas,
que, precedidos pela fé, também usaram os argumentos da sabedoria
humana com os quais estabeleceram que apenas um Deus deveria ser
adorado revestido de todas as perfeições; que todas as coisas foram
feitas do nada por um poder onipotente, subsistem de sua sabedoria
e cada um se move e dirige para seus próprios fins.
Ocupa o primeiro lugar entre estes mártires São Justino, que
depois de ter percorrido as mais famosas academias dos gregos para
ganhar experiência e tendo visto, como ele próprio confessa, que
a verdade só pode ser tirada das doutrinas reveladas, abraçando-as
com todo o ardor de seu espírito, ele as purgou das calúnias, diante
dos imperadores romanos, e com elas concordou grande número
de opiniões dos filósofos gregos. Também Quadrato e Aristides,
Hérmias e Atenágoras de forma excelente brilharam por esse tempo.
Pela mesma razão, Irineu, mártir invicto e bispo da Igreja de Lyon,
não alcançou menos glória, que, corajosamente refutando as perver-
sas opiniões dos orientais difundidas graças aos gnósticos em todo
o Império Romano, “explicou as origens de cada uma das heresias
(como afirma Jerônimo), e de que fontes filosóficas emanavam”
12 AETERNI PATRIS
(Epist. ad Magn.). Todos conhecem as contendas de Clemente

Alexandrino, das quais o próprio Jerónimo, para os homenagear,
lembra assim: “Que há nelas de ignorância? E mesmo que há aí
que não provenha do seio mesmo da filosofia?” (Loc. cit.). Ele
mesmo lidou com uma incrível variedade de muitas coisas muito
úteis para fundar a filosofia da história, para exercer a dialética em
tempo hábil, para estabelecer a concórdia entre a razão e a fé. Na
sequência deste, Orígenes, insigne mestre da escola de Alexandria,
altamente erudito nas doutrinas gregas e orientais, deu origem a
muitos volumes eruditos para explicar as letras sagradas e ilustrar os
dogmas sagrados. Ainda que esses livros, tais quais agora existem,
não estão totalmente isentos de erros, contêm, no entanto, grande
cópia de sentenças que multiplicam e robustecem as verdades natu-
rais. Tertuliano luta contra os hereges com a autoridade das letras
sagradas e aos filósofos, mudando de armas, opõe-lhes a filosofia.
Mas ele os refutou com tanta erudição e exatidão que ousou dizer:
“Não me podeis igualar em ciência nem em doutrina como julgais”
(Apologet. § 46). Arnóbio, nos livros publicados contra os hereges,
e Lactâncio, especialmente em suas instituições divinas, empregam
igual eloquência e valor para persuadir aos homens os dogmas e
preceitos da sabedoria católica; não destruindo a filosofia, como
costumam fazer os acadêmicos, servem-se, para os persuadir: (Inst.
VII, 7) ora das suas armas, ora as que se deduzem das questões
intestinas dos filófofos (De Opif. Dei, 21).
As coisas que o grande Atanásio e Crisóstomo, príncipe dos
oradores, escreveram sobre a alma humana, os atributos divinos e
outros assuntos de extrema importância, destacam-se de tal forma,
na opinião de todos, que parece que quase nada pode ser adicionado
à sua engenhosidade e riqueza. E para não ser cansativo listar cada
um dos apologistas, ajuntaremos aos que temos mencionado Basílio
Magno, bem como os dois Gregórios, que saíram de Atenas, empório
de letras humanas, grandemente instruídos em todos os recursos da
filosofia, converteram essas mesmas ciências, que haviam adquirido
com ardente estudo, em refutar os hereges e instruir os cristãos.
Mas Santo Agostinho parece ter arrancado a primazia de
tudo. De um gênio mais poderoso e totalmente saturado de erudição
AETERNI PATRIS 13
sagrada e profana, com a mais elevada fé e com igual conhecimento,

ele combateu mais vigorosamente todos os erros de sua época. Que
assunto da filosofia não tocou e não aprofundou? Que região dele
ele não explorou diligentemente, seja ao expor os mais elevados
mistérios da fé aos fiéis, seja defendendo-os contra o ataque total dos
adversários, ou ainda quando, ao demolir as fábulas dos Acadêmicos
ou dos Maniqueus, assentou e consolidou os fundamentos da ciência
humana. Com que riqueza e penetração tratou dos anjos, da alma, da
inteligência humana, a vontade e livre arbítrio, da religião, da vida
futura, do tempo, da eternidade e até da mesma natureza dos corpos
sujeitos a mudanças! Posteriormente, no Oriente, João Damasceno,
seguindo as pegadas de Basílio e Gregório de Nazianzeno, e no
Ocidente, Boécio e Anselmo seguindo as doutrinas de Agostinho,
acrescentou enormemente o patrimônio da filosofia.
Em seguida, os Doutores da Idade Média, chamados de
Escolásticos, empreenderam um grande trabalho: recolher diligen-
temente as fecundas e abundantes colheitas da doutrina, reformular
nas volumosas obras dos Santos Padres, e reunir, para colocá-las em
um só lugar para uso e comodidade dos que virão. Qualquer que seja
a origem, a natureza e a excelência da ciência escolar, é útil aqui,
Veneráveis Irmãos, mostrá-la mais difusamente com as palavras
do sábio, Nosso Predecessor, Sixto V: “Pela dom d’Aquele que é o
único a dar o espírito de ciência, de sabedoria e, de, inteligência, e
que no decurso dos séculos, e segundo as necessidades, não cessa de
enobrecer a sua Igreja com novos benefícios, de provê-la de novas
e seguras defesa, nossos antecessores, homens de profunda ciência,
inventaram a teologia escolástica. Principalmente, porém, dois glo-
riosos doutores, o Angélico São Tomás e o Seráfico São Boaventura,
ambos professores ilustres nesta faculdade, são os que, com seu
incomparável talento, com seu assíduo zelo, com seus trabalhos e
vigílias, cultivaram esta ciência, enriquecendo-a e transmitindo-a a
seus descendentes, disposta em uma ordem perfeita e explicada de
muitos modos. E certamente o conhecimento de uma ciência tão
saudável que dimana do fecundíssimo manancial das Escrituras,
dos Sumos Pontífices, dos Santos: Padres e dos Concílios, tem sido
em todos os tempos de grande, vantagem para a Igreja, já para a boa
14 AETERNI PATRIS
inteligência e verdadeira interpretação das Escrituras, já para ler e

explicar os Padres com mais segurança e utilidade, já para refutar os
variados erros e as heresias. Nesses últimos tempos, contudo, que nos
têm trazido os dias profetizados pelo Apóstolo, em que os homens
blasfemos, orgulhosos, sedutores, fazem progresso no mal, errando
eles e induzindo os outros ao erro, certamente que, para confirmar os
dogmas da fé católica e refutar as heresias, é mais que nunca necessária
a ciência de que tratamos” (Bulla Triumphantis, 1588).
Embora essas palavras pareçam ter referência apenas à teo-
logia escolástica, não obstante, elas podem ser claramente aceitas
como igualmente verdadeiras para a filosofia. Pois, os nobres dotes
que tornam a teologia escolástica tão formidável para os inimigos
da verdade - a saber, como acrescenta o mesmo Pontífice, “aquela
pronta e estreita coerência de causa e efeito, aquela ordem e disposi-
ção como de um exército disciplinado em batalha, aquelas definições
e distinções claras, aquela força de argumento e aquelas discussões
agudas, pelas quais a luz se distingue das trevas, o verdadeiro do
falso, expõem e desnudam, por assim dizer, as falsidades dos hereges
envoltas por uma nuvem de subterfúgios e falácias” - aqueles nobres
e admiráveis d otes, dizemos são encontrados apenas no uso correto
daquela filosofia que os professores escolásticos foram acostumados
cuidadosa e prudentemente a fazer uso, mesmo em controvérsias
teológicas. Além disso, por ser função própria e especial dos teólogos
Escolásticos unir com o mais estreito laço a ciência divina e humana,
certamente a teologia na qual eles se destacaram não teria ganhado
tanta honra e elogio entre os homens se eles tivessem pregado uma
filosofia incompleta, vã e superficial.
Ora, entre os doutores escolásticos, brilha, enormemente,
Santo Tomás de Aquino, príncipe e mestre de todos, que, como
adverte o Cardeal Caetano, “por ter venerado profundamente os
santos doutores que o precederam, herdou, de certo modo, a inte-
ligência de todos” (S. T. II II, 148, 4). Santo Tomás agrupou suas
doutrinas, como membros dispersos de um mesmo corpo; reuniu-as,
classificou-as com admirável ordem, e de tal modo as enalteceu, que
tem sido considerado, com muita razão, como o próprio defensor
e a honra da Igreja. Com seu espírito ao mesmo tempo humilde
AETERNI PATRIS 15
e penetrante, sua memória pronta e tenaz, sua vida inteiramente

impecável, um amante da verdade por si mesma, ricamente dotado
de ciência humana e divina, comparado com o sol, aqueceu o mundo
com o calor de suas virtudes e o encheu com o esplendor de seu
ensino. Não há nenhuma parte da filosofia que não tenha lidado
com firmeza e ao mesmo tempo com solidez. Ele lidou com as leis
da razão, com Deus e as substâncias incorpóreas, com o homem e
outras coisas sensíveis, com os atos humanos e seus princípios. Ele
raciocinou de tal maneira que nele não faltam nem um conjunto
completo de questões, nem uma disposição adequada de as várias
partes, nem o melhor método de proceder, nem solidez de princípios
ou força de argumentação, nem clareza e elegância de estilo, nem
facilidade para explicar o que é obscuro.
Além disso, o Doutor Angélico impulsionou sua investigação
filosófica sobre as razões e os princípios das coisas, que, por serem
mais abrangentes e conterem em seu seio, por assim dizer, o germe
de quase infinitas verdades, deveriam ser desdobradas em tempo
útil por mestres posteriores e com um bom rendimento. E como ele
também usou este método filosófico na refutação do erro, ele ganhou
este título para se distinguir: que, sozinho, lutou vitoriosamente
contra os erros de outros tempos e forneceu armas invencíveis para
derrotar aqueles que poderiam em tempos posteriores surgir. Mais
uma vez, distinguindo claramente, como é apropriado à razão e à fé,
enquanto associava alegremente uma à outra, conservando a cada
uma seus direitos e salvando sua dignidade. Assim é que a razão,
levada por Santo Tomás até o píncaro humano, não pode elevar-se
a maior altura. E a fé dificilmente poderia esperar numerosas e
mais fortes argumentos da razão do que aqueles que lhe forneceu
Santo Tomas de Aquino.
Por essas razões, a maioria dos homens eruditos, nos séculos
passados, e mais dignos de louvor por seus conhecimentos teológicos
e filosóficos, buscando com indizível avidez as obras de Santo Tomás,
consagraram-se à sua sabedoria angelical, não tanto para aperfeiço-
á-lo nela, mas também para imbuir-se inteiramente dela. É um fato
constante que quase todos os fundadores e legisladores de ordens
religiosas enviaram seus companheiros para estudar as doutrinas
16 AETERNI PATRIS
de Santo Tomás, e aderir a elas religiosamente, desde que não se

permitisse que ninguém se separasse impunemente, nem mesmo
no mínimo, das pegadas deste grande mestre. E deixando de lado a
família dominicana, que tem Santo Tomás por direito próprio, os
Beneditinos, os Carmelitas, os Agostinianos, a Companhia de Jesus
e muitas outras Ordens estão obrigadas a esta lei, como atestam as
respectivas legislações de cada ordem.
E aqui, com indizível prazer a alma, recorda aquelas famosas
Academias e Escolas, que outrora floresceram na Europa, a saber:
a de Paris, a de Salamanca, a de Alcalá, a de Douai, a de Tolosa, e
Louvaina, a de Pádua de Bolonha, a de Nápoles, a de Coimbra e
muitas outras. Ninguém desconhece que sua fama cresceu pouco a
pouco com o tempo e que as consultas que lhes eram feitas quando
se agitavam questões muito sérias tinham muita autoridade entre
os sábios. Pois bem, é indubitável que naqueles grandes empórios
do conhecimento humano, Tomás reinava como um príncipe em
seu próprio império e que os espíritos de todos, tanto dos mestres
como dos discípulos, repousaram com admirável concórdia no
magistério e autoridade do Doutor Angélico.
Além disso, os Romanos Pontífices, nossos predecessores,
honraram a sabedoria de Tomás de Aquino com elogios únicos e
vastos testemunhos. Clemente VI, Nicolau V, Bento XIII e outros,
testemunham que a Igreja Universal é ilustrada com sua admi-
rável doutrina. São Pio V confessa que com a mesma doutrina,
as heresias, confundidas e refutadas, se dissipam, e que todos os
dias livra o mundo de erros maléficos. Outros, como Clemente
XII, afirmam que de suas doutrinas emanaram abundantes bens à
Igreja Católica, e que ele próprio deve ser venerado com a mesma
honra que é prestada aos maiores doutores da Igreja – Gregório,
Ambrósio, Agostinho, Jerônimo. Outros, por fim, não hesitaram
em propor Santo Tomás como modelo e mestre às Academias e
às Escolas Superiores, que deve ser seguido com firmeza e com
segurança. Nesse ponto, as palavras de São Urbano V à Academia
de Tolosa são dignas de nota: “Queremos, pelo teor das presentes
mandamos que se sigais as doutrinas de São Tomás como verídicas
e católicas e, que envideis todos os esforços para desenvolvê-las”
AETERNI PATRIS 17
(Cons. 5, 3.08.1368). Seguindo o exemplo de Urbano V, Inocêncio

XII impõe as mesmas prescrições à Universidade de Louvaina, e
Bento XIV, ao Colégio Dionisiano de Granada. Acrescente a estes
julgamentos dos Sumos Pontífices, sobre Santo Tomás de Aquino,
o testemunho de Inocêncio VI, como complemento: “A sua doutrina
tem sobre as demais, exceto o canônico, propriedade nos termos,
ordem nos assuntos, verdade nas proposições, de modo que quem
a segue nunca se desvie do caminho da verdade, e quem a contesta
será sempre suspeito de erro” (Sermão de S. Tomás).
Também os Concílios Ecumênicos, onde floresce a flor de toda
a sabedoria terrena, sempre tiveram o cuidado de dar a Santo Tomás
de Aquino uma honra singular. Nos Concílios de Lião, de Viena, de
Florença, do Vaticano, pode-se dizer que Santo Tomas interveio nas
deliberações e decretos dos Padres, presidiu de certo modo, lutando
com força inelutável e com grande sucesso contra os erros dos gregos,
dos hereges e dos racionalistas. Mas a glória principal e especial de
Santo Tomás, e que nenhum dos doutores católicos pode partilhar,
é que os Padres do Concilio Tridentino fizeram parte da ordem do
conclave de colocar no altar, com o livro das Escrituras e com os
decretos dos Papas, a Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino,
para extrair dela conselhos, razões e inspirações.
Um último triunfo foi reservado para este homem incom-
parável, a saber: ter sabido receber dos inimigos da Igreja Católica
homenagens, elogios e admiração. Pois é sabido que entre os prin-
cipais promotores de heresias houve alguns que declararam, em
alta voz, que suprimida a doutrina de São Tomás de Aquino se
comprometiam a empreender uma luta vantajosa contra todos os
doutores católicos e aniquilar a Igreja. Infundada esperança, mas
não infundado testemunho.
Portanto, veneráveis irmãos, sempre que contemplamos o
bem, a força e as vantagens singulares que derivam de sua disciplina
filosófica que nossos pais tanto amavam, achamos arriscado que
sua honra especial não deva permanecer sempre e em toda parte,
especialmente quando está estabelecido que a experiência cotidiana,
o julgamento dos maiores homens e, para coroar a todos, a voz da
Igreja, têm favorecido a filosofia escolástica. E no lugar da velha
18 AETERNI PATRIS
doutrina, uma certa espécie de filosofia foi apresentada em várias

partes, da qual não se colheram os frutos desejados e saudáveis q ue
a Igreja e a própria sociedade civil almejaram. Debaixo dos impulsos
dos inovadores do século XVI, principiou-se a filosofar sem respeito
algum pela fé, com plena licença para deixar voar o pensamento
segundo o capricho e critério de cada um. Por isso foi fácil para os
gêneros da filosofia se multiplicarem de forma extraordinária e que
apareceram opiniões diversas e contraditórias até sobre os objetos
mais importantes dos conhecimentos humano. Com uma plurali-
dade de conclusões, os homens freqüentemente chegam a vacilar
e duvidar; da dúvida, no entanto, ao erro é fácil ao conhecimento
humano o chegar, como é sabido por todos os homens.
Mas, como os homens estão aptos a seguir a liderança que
lhes é dada, essa nova busca parece ter cativado a alma de certos
filósofos católicos, que, jogando de lado o patrimônio da sabedoria
antiga, preferiram construir um novo edifício do que fortalecer e
completar o velho com a ajuda do novo - imprudentemente, na
verdade, e não sem prejuízo para as ciências. Pois, um sistema
multiforme desse tipo, que depende da autoridade e da escolha
de qualquer professor, tem um fundamento aberto à mudança
e, conseqüentemente, nos dá uma filosofia não firme e estável e
robusta como a de antigamente, mas vacilante e débil. E se, por
acaso, ele às vezes se encontra quase incapaz de suportar o choque
de seus inimigos, ele deve reconhecer que a causa e a culpa estão
em si mesmo. E, ao dizer isso, não condenamos realmente aqueles
homens eruditos e engenhosos que colocam sua indústria e erudição
e as riquezas de novas descobertas a serviço da filosofia; sabemos
muito bem que com essa ciência recebe um aumento. Mas deve-se
evitar diligentemente não fazer com que a indústria e os estudos
consistam no todo ou no principal exercício da filosofia. Da mesma
forma, deve ser julgado pela Teologia Sagrada, que gostamos de
ser ajudados e ilustrados com as múltiplas ajudas da bolsa de estu-
dos; mas é absolutamente necessário que seja tratado segundo o
grave costume dos escolásticos, para que nele unidas as forças da
revelação e da razão continuem a ser uma “defesa invencível da fé”
(Sixto V, Bulla cit.).
AETERNI PATRIS 19
Com sábia previsão, portanto, não poucos dos defensores

dos estudos filosóficos, ao voltarem suas mentes recentemente
para a reforma prática da filosofia, objetivaram e visaram restaurar
o renomado ensino de Tomás de Aquino e reconquistá-lo em sua
antiga beleza. Aprendemos com grande alegria que muitos mem-
bros de sua ordem, veneráveis irmãos, levam esse plano a sério; e
embora louvemos sinceramente seus esforços, exortamos-vos a se
apegarem ao seu propósito e lembramos a cada um de vocês que
Nossa primeira e mais acalentada ideia é que todos vocês devem
fornecer aos jovens estudiosos um suprimento generoso e abun-
dante desses fluxos mais puros de sabedoria fluindo inesgotável da
preciosa fonte do Doutor Angélico.
Muitas são as razões pelas quais desejamos tanto isso. Em
primeiro lugar, então, uma vez que na tempestade que está sobre
nós a fé cristã está sendo constantemente assaltada pelas maquina-
ções e artifícios de uma certa falsa sabedoria, todos os jovens, mas
especialmente aqueles que são a esperança crescente da Igreja, deve-
riam ser alimentados com o alimento forte e robusta da doutrina,
para que assim, poderosos em força e armados em todos os pontos,
possam se habituar a fazer avançar a causa da religião com força e
julgamento, como diz o Apóstolo, “a dar conta, a quem lha pedir,
da esperança que existe em nós” (I Ped. , 5); assim como “a exortar
em sã doutrina e convencer os que a contradizem “ (Tito 1, 9). Além
disso, muitos dos homens que, afastando o espírito da fé, abominam
os ensinamentos católicos, professam que para eles apenas a razão
é guia e mestre. E para curá-los e devolvê-los à fé católica, além da
ajuda sobrenatural de Deus, julgamos que nada é mais oportuno do
que a sólida doutrina dos Padres e dos Escolásticos, que demonstram
com tanta evidência e energia os fundamentos muito firmes da fé,
a sua origem divina, a sua verdade infalível, os argumentos com
que são provados, os benefícios que rendeu ao gênero humano e a
sua perfeita harmonia com a razão, quanto basta e ainda mais para
dobrar os entendimentos, mesmo os mais opostos e contrários.
Mesmo a sociedade civil e doméstica, que, como todos vêem,
está exposta a grande perigo com esta praga de opiniões perversas,
certamente desfrutaria de uma existência muito mais pacífica e segura
20 AETERNI PATRIS
se uma doutrina mais saudável fosse ensinada nas universidades e

escolas secundárias - uma mais conforme ao ensinamento da Igreja,
tal como está contido nas obras de Santo Tomás de Aquino. Pois,
os ensinamentos de Santo Tomás sobre o verdadeiro significado da
liberdade, que neste momento está se esgotando, sobre a origem
divina de toda autoridade, sobre as leis e sua força, sobre o governo
paternal e justo dos príncipes, sobre a obediência a os poderes supe-
riores, na caridade mútua uns para com os outros - em todos esses e
assuntos afins - têm uma força muito grande e invencível para derrubar
aqueles princípios da nova ordem que são bem conhecidos por serem
perigosos para a ordem pacífica das coisas e para a segurança pública.
Em suma, todos os estudos devem encontrar esperança de
avanço e promessa de assistência nesta restauração da disciplina
filosófica que propomos. As artes costumavam tirar da filosofia,
como de uma amante sábia, bom senso e método correto, e dela,
também, seu espírito, como da fonte comum da vida. Quando a
filosofia permaneceu imaculada em honra e sábia no julgamento,
então, como os fatos e a experiência constante mostraram, as artes
liberais floresceram como nunca antes ou desde então; mas, negli-
genciados e quase apagados, eles ficaram propensos, pois a filosofia
começou a se inclinar para o erro e dar as mãos à tolice. Nem as
próprias ciências físicas, que agora gozam de grande reputação, e pelo
renome de tantas invenções, atraem para si uma admiração universal
, sofrerão prejuízos, mas encontrarão grande ajuda na restauração
da filosofia antiga. Pois, a investigação dos fatos e a contemplação da
natureza não são, por si só, suficientes para seu proveitoso exercício
e avanço; mas, quando os fatos foram estabelecidos, é necessário
nos levantarmos e nos aplicarmos ao estudo da natureza das coisas
corpóreas, para investigar as leis que os governam e os princípios
de onde surge sua ordem e unidade variada e atração mútua na
diversidade. Para tais investigações é maravilhoso quanta força, luz
e auxílio a filosofia escolástica traria, se judiciosamente ensinada.
E aqui é bom notar que nossa filosofia só pode ser acusada pela
mais grosseira injustiça de se opor ao avanço e ao desenvolvimento
das ciências naturais. Pois, quando os Escolásticos, seguindo a opi-
nião dos Santos Padres, sempre sustentaram na antropologia que
AETERNI PATRIS 21
a inteligência humana só é conduzida ao conhecimento das coisas

sem corpo e matéria pelas coisas sensíveis, eles entenderam bem que
nada era de maior utilidade para o filósofo do que diligentemente
pesquisar os mistérios da natureza e ser zeloso e constante no estudo
das coisas físicas. E isso eles confirmaram por seu próprio exemplo;
pois Santo Tomás, o bem-aventurado Alberto Magno e outros líderes
dos Escolásticos nunca foram tão totalmente absortos no estudo da
filosofia a ponto de não dar grande atenção ao conhecimento das
coisas naturais; e realmente, o número de suas palavras e escritos
sobre esses assuntos, que os professores recentes aprovam e admitem
harmonizar com a verdade, não é de forma alguma pequeno. Além
disso, nesta mesma época, muitos professores ilustres das ciências
físicas testemunham abertamente que entre as conclusões certas e
aceitas da física moderna e os princípios filosóficos das escolas, não
há conflito digno desse nome.
Por isso, ao mesmo tempo que declaramos que receberemos
com boa vontade e gratidão tudo o que foi sabiamente dito, tudo
o que foi útil, inventado e escolhido por qualquer um, todos vós,
Veneráveis Irmãos, com sério empenho exortamos que, para defesa
e glória da fé católica, bem da sociedade e crescimento de todas as
ciências, renove e propague com grande coração a preciosa dou-
trina de Santo Tomás. Dizemos doutrina de Santo Tomás, porque
se se encontrar nos Escolásticos, alguma questão demasiado sutil,
alguma afirmação inconsiderada, ou alguma coisa que não esteja em
harmonia com as doutrinas experimentadas nos séculos posteriores,
ou que seja finalmente destituída de probabilidade, não intentamos
de modo algum propô-la para ser repetida em nossa época.
Deixe que professores cuidadosamente selecionados se esfor-
cem para implantar a doutrina de Tomás de Aquino nas mentes dos
alunos, e expor claramente sua solidez e excelência sobre os outros.
Deixe que as universidades já fundadas ou a serem fundadas por
vocês ilustrem e defendam esta doutrina, e use-a para a refutação
dos erros dominantes. Para evitar, porém, que se aceite como ver-
dadeiro o que é apenas hipotético, e que se beba como água pura o
que não é, providencial para que a “sabedoria e Tomás se colha em
seus próprios mananciais ou ao menos nos arroios que, saindo do
22 AETERNI PATRIS
próprio manancial, correm, todavia, claros e límpidos conforme

o testemunho dos doutores. Dos arroios que se dizem derivar do
manancial, mas que estão na realidade cheios de águas estagnadas e
insalubres, afastai, com muito cuidado, o espírito dos jovens.
Bem sabemos que as nossas finalidades, Veneráveis Irmãos,
de nada valerão se não favorecerem os empreendimentos comuns
d’Aquele que nas Sagradas Escrituras é chamado “Deus das ciências”
(I Reg. 2, 3). Elas nos advertem também “que todo o bem excelente,
todo o dom perfeito vem de cima, descendo do Pai das luzes” (Pacob 1,
17). E mais: “Se alguém carece de sabedoria, peça-a a Deus, que a todos
dá liberalmente, e não o lança em rosto, e ser-lhe-á dada” (I. c. 5, 5).
Também nisto sigamos o exemplo do Doutor Angélico, que
nunca começou a ler e escrever sem ter recorrido a Deus com as
suas orações, e que confessou com humildade que tudo o que sabia
não tinha adquirido tanto com o seu estudo e trabalho, mas que
ele o recebeu divinamente. E pela mesma razão todos nós oramos
junto com Deus com súplicas humildes e concordantes que Ele
derrame sobre todos os filhos da Igreja o espírito da ciência e do
entendimento, lhes abre o sentir para entenderem a sabedoria. E
para perceber os frutos mais abundantes da bondade Divina, inter-
ponha também diante de Deus o patrocínio mais eficaz da Virgem
Maria, sede da sabedoria, recorrei ao mesmo tempo, à intercessão
de São José, puríssimo esposo da Virgem, assim como os grandes
Apóstolos São Pedro e São Paulo, que renovarão, com a verdade a
terra infestada pelo contágio do erro, enchendo-a com o esplendor
da luz celestial.
Por último, amparados pela esperança da ajuda divina e con-
fiantes na vossa diligência pastoral, damos a todos vós, Veneráveis
Irmãos, do íntimo do coração, a todo o clero e ao povo confiado a
vosso cuidado, a Bênção Apostólica, como prova dos bens celestiais
e testemunho da nossa benevolência particular.
Dado em Roma, junto de São Pedro, aos 4 de agosto de

1879, segundo ano do Nosso Pontificado.
AOS BENÉVOLOS LEITORES
(DA IV EDIÇÃO)
No dia da festa do Sagrado Coração de Jesus, no ano de 1886,

o Sumo-Pontífice Leão XIII, de veneranda memória, dignou-se des-
tinar-nos a Professor de Filosofia tomista no Seminário de Coimbra,
satisfazendo assim, ao pedido do Exmo. e Rev.mo Sr. Bispo-Conde,
D. Manuel Correia de Bastos Pina. Cônscios da nossa pouquidade
e da importância da missão, que circunstâncias tornavam ainda
mais difícil e delicada, pedimos que nos dispensassem do encargo;
mas, não sendo atendidos os nossos votos, abandonamos, um mês
depois, a nossa pátria e, na vigília da Natividade da Santíssima
Virgem, demos entrada no predito Seminário, onde havíamos de
permanecer pelo espaço de quatorze anos.
Reconhecendo, a vontade de Deus na vontade do seu augusto
Vigário, entregamo-nos de alma e de coração ao comprimento dos
nossos novos deveres, e concebemos imediatamente o desígnio
de redigir um Compêndio de Filosofia, baseado na doutrina de
Sto. Tomás de Aquino. No mês de maio de 1889, publicamos,
pela Imprensa do Seminário, a primeira parte da Lógica, escrita
em língua latina. E teríamos continuado a escrever nessa língua,
se pessoas autorizadas e amigas não nos tivessem ponderado
que, tendo nós recebido a missão de fruto a doutrina tomista em
Portugal, a nossa ação seria mais eficaz e o fruto do nosso trabalho
mais abundante, se o livro fosse escrito em língua portuguesa, não
havendo no país um bom tratado, que traduzisse essa excelente
doutrina na língua de Camões.1
1 Não podemos deixar de recordar, e com imensa saudade e gratidão,

um dedicadíssimo amigo, que Nosso Senhor nos deu, desde os primeiros dias da
nossa chegada a Portugal, na pessoa do Doutor José Joaquim Lopes Praça, um
dos mais ilustrados Lentes catedráticos da Faculdade de Direito na Universidade
de Coimbra. Foi ele, quem nos deu a inspiração e o impulso para escrever, que
nos auxiliou com os seus sábios conselhos, quem elogiou e defendeu o nosso
livro sempre e em toda parte, e, sobretudo, perante o Conselho superior de
instrução pública, e o adotou como texto das suas lições ao malogrado Príncipe
24 AOS BENÉVOLOS LEITORES
As razões aduzidas eram convincentes; mas as dificuldades para

nós aumentavam; não só porque devíamos escrever numa língua,
que só tarde estudamos e que os estrangeiros aprendem com dificul-
dade, mas também porque, segundo o testemunho de autoridades
competentes, não é sempre fácil encontrar no vocabulário português,
aliás muito rico, os termos precisos para exprimir as idéias especu-
lativas e abstratas da ciência filosófica. Contudo não desanimamos.
Confiados na infinita bondade ao Sagrado Coração, pedimos-lhe
encarecidamente que, pelos merecimentos de S.ta Margarida M.ª
Alacoque, nos assistisse com a sua graça e nos concedesse luzes e
forças, para levarmos ao termo tão árduo cometimento, para a glória
d’Ele e para o bem das almas.
O Compêndio viu a luz, pela primeira vez, em março de
1893, há mais de trinta anos. Recebido com muita benevolência
em Portugal e no Brasil, foi reimpresso, em segunda e terceira
edição, sempre na cidade de Coimbra. Esgotada a terceira edição,
quisemos curar a quarta aqui na Itália, sob os nossos olhos, para
que, assim, pudéssemos completar algumas partes, refundir outras,
e aproveitar mais facilmente as obras dos filósofos e dos natura-
listas, publicadas no último trintênio. O trabalho tem sido muito
intenso e muito longo, devendo, para isso, utilizar, durante uma
dúzia de anos, os retalhos do tempo, que nos deixavam livres as
imprescindíveis ocupações dos nossos cargos. Mas o desejo de
agradarmos a Jesus e de sermos útil ao próximo nos tornou doce
a fadiga e suave o cansaço.
A doutrina, que professamos, é, como dissemos, a de S.to
Tomás de Aquino, — em harmonia com o atual progresso da ciên-
cia. A Igreja fez sua essa doutrina, e, durante sete séculos, nunca
tem deixado de a recomendar e inculcar a seus filhos, como a única
capaz de defender as verdades, tanto da ordem natural como da
sobrenatural, e de confutar os erros, que, contra essas verdades,
se têm propalado com tanto prejuízo das almas e da sociedade.
Essas recomendações e prescrições acham-se resumidas no Código
Real, D. Luiz Filippe. Nosso Senhor tenha aquela alma, tão boa e virtuosa, no seio
da sua misericórdia, e lhe dê a recompensa do muito bem, que nos quis e nos fez!
AOS BENÉVOLOS LEITORES 25
de Direito Canônico por estas palavras: “Os estudos de Filosofia

racional e de Teologia, para a formação dos alunos nessas disci-
plinas, sejam absolutamente tratados pelos professores conforme
o método, a doutrina e os princípios do Angélico Doutor, e esses
sejam religiosamente mantidos” (Can. 1366, § 2).
A nossa obra saiu volumosa, muito volumosa. Mas, obe-
decemos ao propósito de fazer uma exposição clara, profunda e
possivelmente completa das principais questões filosóficas, de
modo que o espírito dos leitores, no fim de cada tratado, ficasse
esclarecido e plenamente satisfeito. Levado sempre pelo mesmo
propósito e, sinceramente, convencido de que o espiritualismo e
a religião não devem ter e não têm medo da luz, nem receio de
novos combates, encetamos a luta, sem aspereza, mas também
sem transigências, acompanhando os falsos sistemas nas suas mais
recentes manifestações, através dos livros dos seus representantes
mais famigerados. Para isso, estudamos atentamente as obras
dos naturalistas mais modernos, mais imparciais e acreditados,
e pudemos verificar que os fatos, citados pelos adversários em
defesa de seus erros, eram — ou imaginários, — ou falsamente
interpretados. — Nem deixamos, nos lugares próprios, de indicar
as relações entre as verdades filosóficas e as verdades teológi-
cas, e de mostrar que entre a razão e a fé, não só não há a mais
leve sombra de contraste, mas reina a mais perfeita e admirável
harmonia, sendo elas duas luzes, que emanam do mesmo Sol de
verdade infinita.
Como, porém, não é possível esgotar toda a matéria, nem
sequer no espaço de dois anos, tivemos o cuidado de expor no
texto os pontos principais, as verdades fundamentais, que cons-
tituem a ciência filosófica, reservando para as notas o ulterior
desenvolvimento da doutrina, exarada no texto, a resposta às
principais dificuldades, como também a exposição e a confuta-
ção dos sistemas contrários. Desse modo, o livro adquiriu uma
certa elasticidade, e os professores podem facilmente escolher o
que melhor se adaptar a inteligência dos discípulos e o que mais
convier ao programa dos estudos. — O nosso voto é que este
livro aproveite não só aos alunos dos seminários eclesiásticos,
mas também aos dos colégios seculares, aos leigos cultos, que
se interessam pelas coisas da ciência e da Religião, e, sobretudo,
aos sacerdotes, que, tendo feito seus estudos filosóficos em idade
juvenil, precisam de um estudo mais reflexivo e aturado, a fim de
adquirir a cultura indispensável para o digno e decoroso exercício
do seu altíssimo ministério.
Não seria desculpável que deixássemos de consignar aqui o
nosso vivo e profundo agradecimento — aos Exmos. e Revmos.
Bispos de Portugal e do Brasil, que logo acolheram com tanta
benevolência o nosso trabalho, — aos ilustrados professores, que
o adotaram como texto das suas lições, — aos bondosos autores
das lisonjeiras apreciações, que apareceram em revistas e jornais,
e a quantos nos confortaram com suas amáveis referências. 1
1 A Civilitá Católica, no seu caderno 1043, de 3 de dezembro de 1893,

publicou, acerca do nosso trabalho, o seguinte artigo, devido à pena do P. Fran-
cisco Xavier Rondina, nome muito conhecido dos portugueses.
“Thiago Sinibaldi, Arcediago da Sé Catedral de Coimbra e Professor no
Seminário da mesma cidade — Elementos de Filosofia — Coimbra, tipografia das
Instituições Cristãs, 1891 e 1892.
“Destes dois volumes um abrange a lógica, a ontologia, e a cosmologia
geral; o outro, a cosmologia especial, a psicologia e a teodicéia.
“É, pois, um curso completo de filosofia teórica, que encerra tudo o
que se ensina nas melhores escolas e seminários; e está escrito em português,
para facilitar aos mancebos daquela nação o estudo de matérias por si árduas,
que se tornariam ainda mais difíceis se não fossem expostas em língua vulgar.
Foi este o escopo que teve em vista o autor, empregando nos seus Elementos de
filosofia a língua portuguesa, ainda que estrangeira para ele, e um estilo conci-
so, fácil, plano e despido de todo o ornamento supérfluo e inútil. — A ordem
e a distribuição das matérias é a que o bom senso, a tradição escolástica e a
própria experiência sugeriram aos nossos antepassados. Por terem abandona-
do este caminho, muitos dos filósofos modernos por tal forma desordenaram
o método de ensino que as suas obras constituem um montão de matérias,
sem ordem, sem precisão, sem estrutura científica. Pelo contrário, na obra de
Sinibaldi tudo está no seu lugar, tudo procede com grande ordem e clareza,
começando pela arte de bem raciocinar, ou pela lógica; em seguida, passando
da ordem lógica para a ontológica, do subjetivo para o objetivo, dos conceitos
mais simples para os mais compostos, dos abstratos para os concretos, dos
universais para os particulares, ou da metafísica geral, chamada também onto-
logia, para a metafísica especial. E aqui o Autor, seguindo a ordem natural dos
nossos conhecimentos, sobe da consideração do mundo, ou da cosmologia,

ao estudo do homem, rei da criação, ou a psicologia, e desta à contemplação
de Deus, princípio e fim de todas as criaturas, ou à teodicéia. Todos vêm que
este método sintético, seguido pelo Sinibaldi, e em geral, pelos professores de
maior critério e experiência, é o mais fácil e o mais acomodado a inteligência
dos jovens estudantes.
“À bondade do método o Autor une uma admirável solidez e pro-
fundidade de doutrina, toda extraída das puras fontes do Aquinate, e das
obras de que, entre os modernos escritores, melhor souberam interpretar
e desenvolver as sábias teorias do anjo das escolas, — teorias que foram o
fundamento sobre que foi já levantado, e hoje está sendo restaurado, o gran-
dioso edifício da filosofia e teologia escolástica. E, como não basta afirmar
a verdade, mas é preciso demonstrá-la, o autor nada afirma que não prove
com abundância de razões. No que é tão feliz, que não poderia proceder
melhor, quer quanto à escolha dos argumentos, quer quanto á concisão e
clareza com que os expõe.
“Nem isto é tudo; com boas e fortes razões refuta também os argumen-
tos dos adversários, cujos sistemas primeiramente expõe com brevidade e clare-
za, e depois aprecia com uma crítica sã, a fim de pôr a descoberto os erros, o que
ele consegue sobretudo nas copiosas notas, que acompanham o texto, para não
distrair desse a atenção dos estudantes e para não produzir confusão nas suas
inteligências. Bom sistema, que deveria servir de exemplo para quem escreve
cursos de filosofia para principiantes.
“A refutação dos falsos sistemas comparados com as doutrinas es-
colásticas, fundada na razão e na experiência, tem, na obra de Sinibaldi, o
merecimento de encerrar o muito no pouco e de acrescentar ao velho o
novo, isto é, é uma refutação quanto mais breve na forma, tanto mais am-
pla na matéria, abrangendo os errôneos princípios e as falsas teorias não só
dos antigos, mas também dos mais recentes filósofos idealistas, ontologistas
e materialistas. Por isso, os discípulos saem da sua escola bem couraçados
contra os erros modernos, e capazes de confundir e reduzir ao silêncio os
espíritos presunçosos e superficiais.
“Do que deixamos escrito julguem os nossos leitores quão vantajosa se
há de tornar, para os jovens clérigos, e em geral para a mocidade portuguesa,
a obra deste douto e zeloso professor, que, para corresponder aos santos de-
sígnios do Sumo Pontífice Leão XIII, insigne restaurador e promotor das dis-
ciplinas filosóficas, abandonou a pátria, e foi viver em país estrangeiro; onde,
para tornar o seu ministério útil a todos, se aplicou com ardor a aprender a
língua de Camões, e a escrever a ela uma obra, em que a dificuldade da matéria
se une a da forma, não tendo a língua portuguesa, aliás muito rica e bela, uma
terminologia tão própria, como a latina, para o ensino da filosofia escolástica.
Por isto lhe hão de ser agradecidos todos os que amam o verdadeiro progresso
— Mas seja-nos permitido referir dois fatos, que nos encheram

de consolação o espírito. Um Missionário Lazarista, Professor
num dos mais acreditados Institutos do Brasil, escreveu-nos o
seguinte: “Gosto muito do seu livro, como também gostam dele
os meus discípulos, que, além de aprenderem a mais segura dou-
trina tomista, aprendem também a amar a Jesus, de quem V. fala
com tanta veneração”. Em julho de 1900, em Paray-le-Monial,
um bom leigo, que fazia parte de uma peregrinação brasileira,
disse-nos estas precisas palavras: “V. não imagina o bem, que o
seu livro tem feito às almas em S. Paulo”. — O nosso pobre tra-
balho tinha, pois, alcançado, ao menos em parte, o seu dúplice
escopo, que constituiu também o único prêmio por nós desejado:
a gloria de Deus e o bem das almas!... Entramos no Santuário das
Aparições, e prostrado aos pés do Altar, diante da Urna de S.ta
Margarida Maria, agradecemos ao divino Coração todas as graças,
que nos tinha dispensado... Jesus quiz dar-nos outra prova do
seu agrado, mais autêntica e mais solene, na Bênção Apostólica,
da religião e da ciência, e principalmente os que, à semelhança de quem escre-
ve estas páginas, vivendo muito tempo entre os portugueses, poderão formar
uma verdadeira idéia das necessidades daquela ilustre nação e das suas felizes
disposições para tudo o que diz respeito à cultura intelectual, e intimamente
se liga com a Fé Católica, de que ela, por muitos séculos, foi além dos mares
o paládio e a gloria”.
“O Rev.mo P. Luiz Gonzaga Cabral, no seu Vieira pregador, na p.
377, do L. I, em nota, escreve: “Entre nós os estudos filosóficos, outrora tão
florescentes; passavam para uma decadência, cujas funestas conseqüências
são tão manifestas, que me parece inútil enumerá-las. A filosofia Conim-
bricense foi outrora um título de glória para Portugal... Felizmente parece
ter chegado também para isto o momento do renascimento; e foi também
de Coimbra, como outrora, que começou o impulso. Uma obra excelente,
cheia de erudição e de solidez de doutrina, foi publicada há poucos anos pelo
Exmo. e Rev.mo Snr. Dr. Thiago Sinibaldi: Elementos de Filosofia (Coimbra,
Imprensa do Seminário, 2º vol.). Nesses dois preciosos volumes condensou
o autor com notável clareza e brevidade os princípios da verdadeira filoso-
fia e discutiu com imparcialidade e vigor os diversos sistemas e teorias das
escolas modernas. Os Elementos de Filosofia são um livro de grande alcance e
ao mesmo tempo de muita atualidade. O clero, particularmente, encontrará
neles abundantes materiais para a solução dos problemas filosóficos mais
debatidos em nossos dias”.
que nos concederam os Sumos Pontífices Leão XIII e Bento XV.

Essa benção nos deu a convicção de que Deus tinha abençoado as
nossas intenções e os nossos esforços.
Roma, 18 de julho de 1923,

Sexto centenário da Canonização de S.to Tomás de Aquino.
† THIAGO SINIBALDI
Bispo de Tiberíades
VENERABILI FRATRI
EMMANUELI EPISCOPO CONIMBRICENSI
LEO PP. XIII
Venerabilis Frater,
Salutem et Apostolicam Benedictionem.
Satis novisti probari Nobis vehementer curam quam geris ut

impense colantur in tua dioecesi philosophicae disciplinae iuxta ratio-
nem ac methodum divi Thomae explicatae. Hinc facile intelligis quo
animo exceptum a Nobis sit novum eiusdem studii tui testimonium,
quod litterae a Te die III Aprilis datae Nobis praebuere. Namque dum
merita exornas laude, ac diligenter Nobis commendas opus a dileto
Filio Iacobo Sinibaldi conscriptum de Elementis philosophiae, praeclare
ostendis studium quo fercris ad eas disciplinas provehendas, quantique
facias eorum industriam, qui illas novis illustrant luminibus operamque
navant ut pronis alumnorum auribus animisque excipiantur. Quod
quidem, laboris genus opportunum ac frugiferum semper rati sumus
ac palam ediximus ab ipsis Nostri Pontificatus exordiis. Nam quo
latius thesauri effundantur sanae doctrinae a summo Viro Aquinate
traditae animisque discentium penitius insederint, eo vulgatior ac
receptior erit solida scientia rerum maximarum ac facilior fiet erro-
rum reiectio qui fidei sinceritatem corrumpunt ac depravant mores.
Quoniam vero dilectus Filius, quem diximus, exemplar operis sui dono
Nobis obtulit obsequiosis ornatum, litteris, pergratum Nobis facies si
eidem Nostro nomine significaveris magnopere Nos esse delectatos
quum eius ingenio et doctrina, tum officio Nobis exhibito quod bene-
volo gratoque animo prosequimur. Hosce interea fructus eximio eius
labori ominamur ut legentibus quamplurimis salutaris sit, ut debitam
pariat auctori suo prudentium virorum existimationem et laudem,
eosque qui pari praestant rerum scientia et ingenio, exemplo proposito,
ad imitandum alliciat. Sperantes denique fore ut Deus, ministerio et
ope tua aliorumque in Lusitano episcopatu Fratrum, nobilibus hisce
sludiis alia atque alia det incrementa, Tibi ac praedicto libri auctori,
AO VENERÁVEL IRMÃO
MANUEL BISPO DE COIMBRA
LEÃO XIII, PAPA
Venerável Irmão,
Saúde e Bênção Apostólica.
Bem sabeis que vivamente aprovamos o vosso zelo pela pro-

funda cultura que promoveis na vossa diocese das doutrinas filosó-
ficas, explicadas segundo a mente e o método de Santo Tomás. Por
isso, facilmente deveis entender a satisfação com que recebemos o
novo testemunho que a vossa carta de 3 de abril nos dá da conti-
nuação dos vossos esforços. Porquanto, ao passo que realçais com
merecido louvor e nos recomendais encarecidamente a obra que o
dileto Filho Thiago Sinibaldi escreveu — Elementos de filosofia, bem
claramente demonstrais o empenho com que promoveis o estudo
dessas doutrinas, e o grande apreço em que tendes o trabalho dos
que as ilustram com luzes novas e se esforçam para que elas sejam
com facilidade aprendidas pelos seus alunos. Em verdade sempre
julgamos oportuno e frutífero este gênero de trabalhos, e assim,
o manifestamos desde os primórdios do Nosso Pontificado. Pois
quanto mais largamente se difundirem os tesouros da sã doutrina
ensinada pelo eminente Santo Aquinatense, e mais profundamente
assentarem nos ânimos dos que aprendem, tanto mais vulgarizada e
recebida será a sólida ciência das grandes coisas, e mais fácil se tornará
a rejeição dos erros, que corrompem a sinceridade da Fé e depravam
os costumes. E visto que o dileto Filho, que nomeamos, nos ofereceu
um exemplar da sua obra acompanhada de uma respeitosa carta,
será para nós muito agradável se em nosso nome lhe significardes
que muita satisfação nos causou não só o seu engenho e doutrina,
mas também a demonstração do seu obséquio para conosco, o qual
aceitamos com animo benévolo e grato. Entretanto, que seja a sua
obra salutar ao máximo número de leitores, que o seu autor lucre
por ela a devida estimação e louvor dos homens sensatos, e que o seu
ceterisque e clero et populo tuae vigilantiae commisso, Apostolicam
Benedictionem peramanter impertimus.
Datum Romae apud S. Petrum die XXIX Aprilis anno

MDCCCXCIII, Pontificatus Nostri decimo sexto.
LEO PP. XIII.
exemplo seja imitado por outros igualmente prestantes pelo engenho
e ciência das coisas: tais são os frutos que desejamos ao seu exímio
trabalho. Finalmente, esperando que Deus, pelo vosso ministério
e esforço e pelo dos outros Irmãos no Episcopado português, há de
dar muitos e muitos incrementos a tão nobres estudos, concedemos
muito afetuosamente a Bênção Apostólica a Vós e ao dito autor do
livro, bem como ao clero e povo confiado a vossa vigilância.
Dado em Roma, junto de S. Pedro, no dia 29 abril de 1893, ano

décimo sexto do Nosso Pontificado.
LEÃO XIII, PAPA
VENERABILI FRATRI
IACOBO EPISCOPO TIBERIENSI
S. Congregationis Seminarus et Universitatibus Studiorum
Propositae Secretario
BENEDICTUS PP. XV
Venerabilis Frater,
Salutem et Apostolicam Benedictionem.
Diuturnae munus disciplinae laborisque multo diuturnioris, tuum

de Elementis Philosophiae librum accepimus perlibenter, quarto nuper
editum in lucem; qui quidem quum primum apparnisset, novimus quibus
eum laudibus docti et sapientes viri sint prosecuti. Atque his laudibus
magnum pondus accessit, ut meminimus, ex eis litteris, quas decessor
Noster illustris, Leo XIII fel. rec. in commendationem operis tui dedit ad
Episcopum Conimbricensem. Sane ei Pontifici, cui nulla fuit antiquior
cura, quam ut Thomam Aquinatem apud scholas catholicas in praecipuum
honorem restitueret, quum ex eius voluntate magisterium philosophiae
in Conimbricensi Seminario tibi, utpote ad sapientiam Doctoris Angelici
egregie exculto, esset demandatum, debuit pergratum accidere ut optimum,
quod de te fecisset, indicium tam bene re ipsa confirmaretur. Etenim haec
duo volumina vehementer probari videmus intelligentibus tum sincerae
doctrinae copia, da Thomae hausta vel derivata fontibus, tum valida contra
multiplices errores defensione veri, tum lucido rerum ordine scribendique
perspicuitate. Quod postremum, licet coniicere quanto constiterit tibi, qui
quum Lusitane prorsus nescires, tamen assidua contentione id egeris, ut
eam linguam ad quamlibet philosophiae subtitatem inflecteres. Nec vero
satis hic habes principia Thomistica usitatis in Schola illustrare tuerique
rationibus; convincis praeterea nihil certi ex disciplinis naturalibus afferri
quod cum iis non congruati Itaque opas confecisti quod omnibus numeris
in suo genere absolutum videtur, in primisque accomodatum clericis qui
se ad ineundum sacrae theologiae studium comparant. Profecto qua parte
tuus liber res divinas attingit, id spirat pietatis caritatisque ut mirum
non sit, quod audimus, huius disciplinae alumnos, quorum manibus sit
versatus, ex eo diligere et amare Jesum Dominum didicisse, eundemque et
AO VENERÁVEL IRMÃO
THIAGO BISPO DE TIBERÍADES
Secretário da S. Congregação dos Seminários e
das Universidades dos Estudos
BENTO XV, PAPA
Venerável Irmão,
Saúde e Bênção Apostólica.
Com muito prazer recebemos o teu livro — Elementos de

Filosofia — agora publicado em quarta edição, que é fruto de diu-
turno ensino e de trabalho muito mais diuturno, e que, desde a sua
primeira edição, mereceu, como sabemos, os elogios dos homens
doutos e sábios. A esses elogios deu grande realce a carta, que o nosso
ilustre Predecessor Leão XIII, de feliz memória, enviou ao Bispo de
Coimbra em aprovação da tua obra. Na verdade, devia ser muito
agradável aquele Pontífice, cuja preocupação constante foi repor S.to
Tomás de Aquino no lugar de honra, que lhe competia nas escolas
católicas, o ver como se tivesse verificado o ótimo conceito, que de
ti fizera, quando, conhecendo-te otimamente versado na sapiência
do Angélico Doutor, determinou enviar-te a exercer o Magistério
de Filosofia no Seminário de Coimbra. Sabemos, na verdade, que
estes dois volumes são muito apreciados pelos competentes pela
abundância e pureza de doutrina, haurida ou derivada das fontes
de S.to Tomás, pela solidez da argumentação em clareza da verdade
contra os multíplices erros, e pela ordem da matéria, aliada a clareza
da exposição... E quanto isto te tenha custado, pode bem avaliar-se,
considerando que, sendo para ti completamente desconhecida a
língua portuguesa, só a força de trabalho chegaste a possuí-la de
modo a poder amoldá-la a todas as subtilezas da Filosofia. E não
contente de ilustrar e defender os princípios tomísticos com os
argumentos usados na escola, demonstras também que não há
contradição entre eles e as conclusões certas das ciências naturais.
Fizeste, pois, uma obra, que é no seu gênero absolutamente per-
feita, e sobretudo adaptada aos seminaristas, que se preparam para
in Lusitania et per Brasiliam saluti animarum utilem fuisse. Quare gra-
tulamur tibi ex animo, venerabilis Frater, et Sacratissimo Cordi Jesu, cui
debentur suscepti a te in eius gloriam laboris tam uberes fructus, gratias
tecum ogimus, suisque te pergat, precamur, donis augere. Quorum aus-
picem et singularis benevolentiae nostrae testem, tibi tuisque apostolicam
benedictionem amantissime impertimus.
Datum Romae apud S. Petrum, die XV mensis februarii

MCMXVII, Pontificatus Nostri anno tertio.
BENEDICTUS PP. XV.
o estudo da Sagrada Teologia. Com efeito, sempre que se refere às
coisas divinas, respira tanta piedade e fervor, que não é para admirar
que, segundo ouvimos, os estudantes desta ciência, que do teu livro se
servem, aprendam a amar ardentemente a N. S. Jesus Cristo, e que ele
tenha sido muito útil para o bem das almas em Portugal e no Brasil.
Por conseguinte, Venerável Irmão, felicitamos-te do íntimo da alma, e
contigo agradecemos ao Santíssimo Coração de Jesus, a quem se devem
esses tão copiosos frutos do teu trabalho, empreendido para sua glória,
e rogamos-lhe que continue a enriquecer-te de seus dons. Penhor deles
e testemunho da nossa singular benevolência seja a Bênção Apostólica,
que a ti e aos teus concedemos com todo o afeto.
Dado em Roma, junto de S. Pedro, aos 15 de fevereiro de

1917, ano terceiro do Nosso Pontificado.
BENTO XV, PAPA
INTRODUÇÃO
1. Filosofia. — Filosofia, que no sentido etimológico significa

amor à sabedoria, pode definir-se: a ciência que trata das causas supremas
dos entes, descobertas pela luz natural da razão. — A Filosofia — a) é ciên-
cia; porquanto ciência, em geral, é uma série de conhecimentos certos,
coordenados e relativos a um determinado objeto, e tal é a Filosofia;
— b) que trata das causas supremas dos entes; pois esta ciência não se
ocupa das causas mais óbvias ou próximas dos entes, mas sobre às mais
elevadas ou supremas; — c) descobertas pela luz natural da razão; visto
que a Filosofia se eleva ao conhecimento das causas supremas, não com
o auxílio da luz sobrenatural da Fé, mas sim da luz própria da razão.1
1 Causa, no sentido mais lato, é tudo o que explica de algum modo o ente,
e que por isso, nos pode levar ao seu conhecimento. — Em cada ente encontramos
muitas e diversas causas, que o constituem, ou de que depende, ou que de algum
modo o explicam. Essas causas, em cada gênero, estão por tal forma relacionadas
e ordenadas, que uma depende de outra e todas de uma primeira, a qual é a razão
suficiente de todas e a todas dá luz e firmeza. Ora, a nossa inteligência não se satisfaz
com a superficial observação dos fatos, nem com a consideração das causas próximas
ou ínfimas, mas eleva-se e progride sempre e não descansa, se não chega às causas
últimas e supremas, se não descobre o último porquê da coisa, de modo que não tenha
outras perguntas a fazer. Esta é a Filosofia.
As causas últimas são intrínsecas ou extrínsecas, conforme se referem à essência
ou à existência do ente. — Tanto as intrínsecas, como as extrínsecas, podem ser últimas
relativamente (num certo gênero), ou absolutamente. São intrínsecas e relativamente últi-
mas as leis do pensamento na ordem dos atos da inteligência e as leis morais na ordem
dos atos da vontade. — São causas intrínsecas e absolutamente últimas as essências dos
entes. A causa extrínseca e absolutamente última de todos os entes finitos é Deus.
A Filosofia chama-se comumente ciência, e não sabedoria. A razão é porque
ciência significa, em geral, o conhecimento das causas dos entes, mas a sabedoria (sa-
pientia) denota um certo sabor ou gosto, que experimenta o nosso espírito, quando
possui um perfeitíssimo conhecimento de uma coisa. Por isso, a sabedoria é um per-
feitíssimo conhecimento das coisas, pelo qual as próprias coisas são percebidas em
todas as suas causas, mesmo nas mais remotas, e em todos os seus princípios, mesmo
nos mais elevados. Ora, como a razão humana, entregue a si mesma, dificilmente
pode alcançar esse perfeitíssimo conhecimento, com muita exatidão e propriedade
atribuímos à Filosofia a dignidade de ciência e não a de sabedoria. — Poderia obje-
tar-se, que a Filosofia é sabedoria, porque a sabedoria consiste no conhecimento da
causa suprema e altíssima, que é Deus, e a Filosofia trata de Deus. Respondemos que a
Filosofia seria simplesmente sabedoria, se julgasse das coisas criadas pelo critério das
40 INTRODUÇÃO
2. Objeto da Filosofia. — O objeto, pois, da Filosofia é constituído

pelas causas supremas dos entes, enquanto são conhecidas pela luz natural
da razão. — Por isso, a Filosofia — é uma só ciência, porque, embora con-
sidere muitos e diversos entes, quer na ordem subjetiva quer na objetiva,
considera-os, contudo, sob um só aspecto, isto é, nas respectivas causas
supremas, — e distingue-se não só das ciências naturais, que se ocupam
das causas próximas dos entes, mas também da Teologia revelada, que
se eleva à Causa altíssima de todos os entes pela luz sobrenatural da Fé.1
coisas divinas: porque a sabedoria é, propriamente, o conhecimento das coisas pela

causa altíssima. Mas não é assim. Nós não julgamos das coisas criadas pelo critério
das coisas divinas, mas, pelo contrário, julgamos das coisas divinas pelo critério das
coisas criadas: isto é, não conhecemos as criaturas por meio de Deus, mas conhece-
mos Deus por meio das criaturas, e por isso, o nosso conhecimento é ciência e não
sabedoria. Tal é a doutrina de Santo Tomás (Summ. Theol., IIa IIae, q. 9, a. 2 ad 3; q.
45, a. 1). Por isso, o nome de sabedoria convém propriamente à Teologia revelada e,
sobretudo, àquele dom sobrenatural, que tem esse nome e que consiste em julgar de
todas as coisas em conformidade das relações, que elas têm com Deus. — Todavia,
às vezes, ciência e sabedoria tomam-se no mesmo sentido.
1 Em toda e qualquer ciência deve distinguir-se um dúplice objeto: material
e formal. O material é o ente, que a ciência atinge: assim o corpo humano é o objeto
material da medicina; — o formal é a razão, o aspecto sob o qual e pelo qual a ciência
atinge o ente; assim a sanidade é o objeto formal da medicina, que não se ocupa
do nosso corpo senão enquanto deve ser sanado. Ora, o objeto formal é própria e
verdadeiramente o objeto da ciência. — E é esse objeto, e não o material, que dá às
ciências a unidade e a espécie; — a unidade, porque a ciência é e diz-se una, quando,
embora trate de coisas materialmente várias e diversas, contudo considera-as sob
um só aspecto, ou razão; assim a zoologia é uma só ciência, porque trata de vários
seres sob a única razão de animalidade; — a espécie, porque uma ciência difere de
outra, quando, embora considerem o mesmo objeto material, contudo o consideram
sob diferente aspecto; assim a anatomia distingue-se da fisiologia, porque, embora se
ocupem do mesmo corpo humano, todavia a anatomia considera a estrutura dele, e a
fisiologia, as funções. — Feita esta distinção, facilmente percebemos — que o objeto
material da Filosofia é constituído pelos vários entes que são o mundo, o homem,
Deus, os atos da inteligência e da vontade, — e que o objeto formal consiste nas causas
supremas desses vários entes, enquanto são conhecidos pela luz natural da razão. Por
isso, a Filosofia é uma só ciência, porque considera tudo sob o mesmo único aspecto,
e é especificamente diversa de todas as outras ciências, que ou consideram apenas as
causas próximas dos entes, como as ciências naturais, ou consideram as causas supre-
mas, enquanto são conhecidas pela luz sobrenatural da Fé, como a Teologia revelada.
É, pois, manifesto o erro — de Laromiguière e de Jouffroy, quando dizer que a
Filosofia não tem objeto próprio e determinado, — e dos positivistas, quando afirmam
INTRODUÇÃO 41
3. Divisão da Filosofia. — A Filosofia divide-se em três partes,

que são a Lógica, a Metafísica e a Moral. Na verdade, as causas supremas
dos entes, que esta ciência investiga, podem referir-se — ou aos entes
objetivos, ou reais, que não dependem de nós no seu ser, — ou aos entes
subjetivos, que dependem de nós no seu ser, enquanto derivam da
nossa inteligência, e são os entes lógicos, ou derivam da nossa vontade,
e são os entes morais. Dos entes objetivos, considerados nas suas causas
supremas, ocupa-se a Metafísica; dos entes lógicos, a Lógica; dos entes
morais, a Moral. — A Metafísica subdivide-se em quatro partes, que são a
Ontologia, a Cosmologia, a Antropologia e a Teodicéia, conforme se ocupa
do ente, considerado em geral, ou trata do mundo, do homem, de Deus.1
que a Filosofia não é uma ciência especial, mas é uma classificação de ciências. As
causas supremas, descobertas pela luz natural da razão, são o objeto formal próprio da
Filosofia, que não compete a nenhuma outra ciência. Da unidade e da espécie desse
objeto deriva a unidade e a espécie desta ciência. — Os adversários partem do falso
princípio que a unidade e a espécie de uma ciência depende da unidade e da espécie do
objeto material, e não do objeto formal. Santo Tomás diz: “Illa scientia est una, quae
est unius generis subjecti (objecti) formaliter sumpti... Materialis diversitas scibilium
non diversificat scientiam, sed formalis” (Tot. log. summa, tr. 8, c. 14).
1 Diz Santo Tomás: “O ofício do homem sábio é ordenar (isto é, dispor as
coisas de modo que uma se refira a outra); porque a sabedoria é a principal perfeição
da razão, e é próprio desta faculdade conhecer a ordem... Ora, a ordem refere-se à
razão por quatro modos. Porquanto, há uma ordem, que a razão não estabelece, mas
unicamente considera; tal é a ordem das coisas naturais. Há uma outra ordem, que a
razão, refletindo, estabelece nos próprios atos, quando coordena as suas idéias, e os
sinais das idéias, que são as palavras. Há uma terceira ordem, que a razão, refletindo,
estabelece nas coisas externas, que produz, por exemplo, numa casa. A ordem, que
a razão apenas considera nas coisas, mas não produz, é objeto próprio da Filosofia
natural (à qual se reduz a Metafísica). A ordem, que a razão estabelece nos atos pró-
prios, pertence à Filosofia racional (que é a Lógica). A ordem, que a razão estabelece
nos atos da vontade, pertence à Filosofia moral (que é a Ética). A ordem, finalmente,
que a razão estabelece nas coisas externas, que produz, pertence às artes mecânicas
(daí a Filosofia das artes, chamada Estética)” (In X Eth. ad Nic., 1, l. I). Desse modo
a Filosofia abrange quatro partes, que são: a Lógica (ciência da verdade subjetiva), a
Metafísica (ciência da verdade objetiva), a Estética (ciência do belo), a Moral ou Ética
(ciência do bem). Como a Filosofia não trata ex-professo das artes mecânicas, mas li-
mita-se a expor os princípios do belo, por isso, a Estética pode reduzir-se à Metafísica,
e assim teremos três grandes partes irredutíveis, que são a Lógica, a Metafísica e
a Moral. — Note-se que o homem, embora seja um só ente, pode, contudo, con-
siderar-se sob um tríplice aspecto, e assim ser objeto das três partes da Filosofia.
Porquanto, — ele é um ser real, e, como tal, é objeto da Metafísica, que o considera
42 INTRODUÇÃO
4. Disposição das partes da Filosofia. — A Lógica deve pre-

por-se às outras partes da Filosofia; pois ensina as regras, que a nossa
inteligência deve seguir, em toda e qualquer ciência, para alcançar,
provar e defender a verdade. — A Metafísica deve proceder a Moral; pois
é pela consideração do mundo, do homem e de Deus, que chegamos
a conhecer o princípio, o fim e a norma dos nossos atos morais. — Na
Metafísica estuda-se — primeiramente a Ontologia, que, tratando do ente
em geral, subministra os princípios fundamentais de todas as ciências,
— depois a Cosmologia, porque a primeira realidade, que se oferece à
nossa consideração, é o mundo exterior, — em seguida a Antropologia,
não só porque o homem é a síntese de todos os entes visíveis, mas
também porque ele reflete sobre si mesmo depois de ter contemplado
o mundo, — finalmente a Teodicéia, porque é pela consideração do
mundo, e sobretudo do homem, que nos elevamos ao conhecimento
da existência e das infinitas perfeições de Deus.1
na sua natureza, — é um ser racional, isto é, que raciocina, e os atos da sua razão
formam o objeto da Lógica, que os regula para a consecução da verdade, — é um ser
moral, e os atos da sua vontade são o objeto da Moral, que os ordena para a consecu-
ção do fim conveniente.
A divisão da Filosofia em três partes: Lógica, Metafísica e Moral, introduzida
primeiramente por Platão, foi admitida pelos mais célebres escritores. Cícero diz:
“Fuit jam a Platone accepta philosophandi ratio triplex: una de vita et moribus, altera
de natura et rebus occultis, tertia de disserendo” (Acad., l. 1, n. 6). O mesmo afirma Santo
Agostinho (De Civ. Dei., l. XI, c. 26). Santo Tomás escreve: “Sunt tres Philosophiae
partes, scilicet moralis, logica et naturalis” (In Matth., c. II). — Muitos autores dividem
a Filosofia em teorética e prática. A teorética é constituída pela Metafísica; a prática
abrange a Lógica, a Moral e a Estética. Também esta divisão é excelente. Mas não po-
demos admitir a divisão em Lógica, Dinamilogia, Antropologia, Ontologia, Cosmologia,
e Teologia natural, e muito menos a divisão em Psicologia, Lógica, Metafísica e Moral.
1 A ordem, que seguimos na disposição das partes da Filosofia, pode cha-
mar-se e é doutrinal ou lógica, porque corresponde à natural evolução e ao progresso
dos nossos conhecimentos. Pomos em primeiro lugar a Lógica; porque, antes de
raciocinar, o homem deve apreender as leis e o modo do raciocínio. Por isso, a
Lógica deve prepor-se não só às outras partes da Filosofia, mas também a todas as
outras ciências, porque em todas se emprega o raciocínio. Diz Santo Tomás: “Prius
Philosophus debet addiscere logicam, quam alias scientias, quia logica tradit commu-
nem modum procedendi in omnibus aliis scientiis” (In II Met., c. V., l. V). — Outros
escritores, seguindo a ordem ontológica, principiam pela Ontologia, porque esta
parte da Metafísica trata das primeiras e universalíssimas idéias e propriedades de
todas as coisas, e considera os primeiros e supremos princípios de todas as ciências.
INTRODUÇÃO 43
5. Relações entre a Filosofia e as ciências naturais.

a) A Filosofia é mais excelente que as ciências naturais. — A exce-
lência de uma ciência mede-se pela excelência do objeto, de que trata,
e do fim, que atinge. Ora, o objeto da Filosofia, enquanto teorética ou
especulativa, é mais excelente que o objeto das ciências naturais; pois a
Filosofia considera o mundo, o homem, Deus, e considera estes seres
nobilíssimos nas causas ou razões supremas e remotas, ao passo que as
ciências naturais ou não se ocupam desses objetos, ou se se ocupam de
alguns deles (do mundo, do homem), limitam-se a descobrir as causas
ou razões mais óbvias e próximas; — como também o fim, que a Filosofia,
enquanto prática, atinge e que é a consecução do fim último, isto é, do
Bem infinito na ordem natural, é superior ao fim, que as ciências naturais
atingem e que é a consecução de um bem material ou temporal. Logo,
a Filosofia é mais excelente que as ciências naturais.1
Mas como poderemos nós raciocinar acerca do ente e dos seus atributos, se não
conhecermos o modo de raciocinar legitimamente? — Outros, como Gratry, seguin-
do a ordem da dignidade, sustentam que o estudo da Filosofia deve principiar pela
Teodicéia, porque, dizem, Deus é o Ser absoluto e necessário, de quem todas as coisas
recebem a existência e a inteligibilidade. Mas esses escritores confundem a ordem
da realidade com a ordem do conhecimento. Deus é o primeiro Ente na ordem da
realidade, porque tudo deriva d’Ele; mas não é o primeiro Ente na ordem do co-
nhecimento, porque é pelas criaturas que subimos ao Criador. — Outros, e são os
Cartesianos, seguindo a ordem psicológica, começam pela Psicologia (que é uma parte
da Antropologia); porque, dizem, sendo as faculdades da alma os meios, de que, como
de instrumentos, o homem se serve para alcançar a verdade, é necessário conhecer
primeiramente essas faculdades e por isso, a essência da alma, de que derivam. Mas a
razão aduzida não é convincente. Por quanto do fato de as faculdades da alma serem
os instrumentos de que nos servimos para a consecução da verdade, não se segue
que, para o reto uso dessas faculdades, seja necessário conhecê-las na sua natureza
e no seu princípio; porque, para isso, basta que se admita a sua existência e o seu
reto e legítimo modo de operar, assim como, para o reto uso do instrumento, não
é preciso que se conheça a qualidade da matéria, de que foi feito, mas basta que se
conheça a sua virtude ou operação natural, e o modo por que se emprega.
1 Cf. Summ. Th, Ia, q. 1, a. 5. — Podemos estabelecer a nossa tese sobre
outra base. O grau de perfeição ou excelência de uma ciência depende do seu grau
de abstração. Uma ciência é tanto mais perfeita, quanto mais é abstrata. Ora, ne-
nhuma ciência é mais abstrata que a Filosofia: e por isso, esta excede, em excelên-
cia, todas as outras ciências. Diz Taine: “Os três quartos dos homens consideram
como especulações ociosas as grandes sínteses do pensamento: e erram, porque a
formação dessas sínteses é o escopo da vida de um povo ou de uma idade, e é por
44 INTRODUÇÃO
b) A Filosofia é necessária para a compreensão das ciências natu-

rais. — As causas dos entes estão por tal modo coordenadas entre si,
que as mais óbvias ou próximas dependem das supremas ou remotas.
Sendo assim, é claro que as ciências naturais, que têm por objeto as
mais óbvias ou próximas causas, somente na Filosofia, que tem por
objeto as causas supremas ou remotas, podem encontrar a última razão
das suas incógnitas, o termo último das suas investigações; porque as
razões próximas dependem das supremas, e dessas recebem inteligi-
bilidade e certeza. Logo, a Filosofia é necessária para a compreensão
das ciências naturais.1
6. Relações entre a Filosofia e a Teologia revelada.
a) A Filosofia é uma ciência independente da Teologia revelada. —
Uma ciência é independente de outra, quando não recebe desta — nem
os princípios, em que se funda, — nem as conclusões, que deduz, — nem
os meios, de que se serve para deduzir dos princípios as conclusões. Ora,
a Filosofia não recebe da Teologia revelada — nem os seus princípios,
porque esses são conhecidos pela luz natural da razão, — nem as suas
conclusões, porque essas são deduzidas desses princípios, — nem os seus
elas que a humanidade chega ao seu pleno desenvolvimento. Se um habitante dos

outros planetas descesse a perguntar-nos onde se encontra a nossa espécie, seria
necessário mostrar-lhe as cinco ou seis idéias, que possuímos acerca do espírito
e do mundo: essas dar-lhe-iam o conceito exato dos nossos conhecimentos” (Le
positivisme anglais, p. 11-12).
1 A Filosofia, tendo por objeto próprio e específico as causas supremas das
coisas, descobre e ensina os princípios primeiros e universais, que devem servir de
fundamento a todas as ciências. Por isso, ela, além de ser o vínculo, que liga e reúne
numa síntese grandiosa e admirável todas as ciências humanas, é absolutamente ne-
cessária para a compreensão, isto é, para o perfeito conhecimento das outras ciências,
sobretudo da Matemática, da Física, do Direito positivo. — É necessária para a compre-
ensão da Matemática. Na verdade, a Matemática procede sempre pela abstração e pelo
raciocínio. Mas é a Filosofia, que, além de dar à Matemática, os primeiros princípios,
que são a base de toda a ciência, forma o espírito para o raciocínio e para a abstração.
— É necessária para a compreensão da Física. Porquanto, a Física, por se basear na
observação e na indução, e estudar as causas próximas, dos fenômenos sensíveis, não
pode prescindir da Filosofia, que determina as condições e as regras da observação
e da indução, e se eleva à Causa Primeira e absolutamente Suprema. — É necessária
para a compreensão do Direito positivo. Na verdade, fundando-se o Direito positivo
no natural, é claro que ninguém poderá estudar proficientemente aquele, sem co-
nhecer este. Ora, o Direito natural é objeto da Filosofia moral.
INTRODUÇÃO 45
meios, que são o silogismo, e a indução, porque esses são formados à luz
dos mesmos princípios racionais. Logo, a Filosofia é independente
da Teologia revelada.1
b) A Filosofia é inferior, em dignidade, à Teologia revelada. — É
inferior quanto ao objeto; porque a Filosofia, embora, pela luz natural
da razão, se eleve às causas supremas e até à Causa absolutamente pri-
meira, contudo não descobre senão poucas verdades, relativas a Deus,
e de um modo muito imperfeito; ao passo que a Teologia revelada,
guiada pela luz sobrenatural da Fé, descobre muitas outras verdades,
relativas a Deus, que transcendem a capacidade de toda a inteligência
criada. — É inferior quanto à certeza; porque a Filosofia é guiada, no
conhecimento dos princípios e na dedução das conclusões, pela luz
natural da razão, que pode enganar-se e muitas vezes se engana; ao passo
que a Teologia revelada é guiada — no conhecimento dos princípios,
que são os artigos da Fé, pela luz da ciência divina, que não se engana e
não pode enganar, — e na dedução das conclusões, pelo menos das que
se relacionam com esses artigos, pelo magistério infalível da Igreja. — É
inferior quanto ao fim, porque a Filosofia dispõe o homem para o fim
1 A Filosofia pertence aos grupos das ciências racionais, isto é, daquelas ci-
ências que a razão forma com as suas forças naturais, e por isso, é uma ciência au-
tônoma, independente de toda e qualquer ciência, mesmo da Teologia revelada. De
fato, a Filosofia já existia, quando apareceu a divina luz do Cristianismo, e não pode
dizer-se que, no aparecimento dessa luz, ela perdesse a própria independência: visto
que N. S. Jesus Cristo veio a este mundo, não para destruir a natureza, mas para a
aperfeiçoar e enobrecer. E todos sabem que, quando, no meado do século XIX, dois
escritores franceses, de Bonald e Lamennais, pretenderam obrigar a razão humana a
pedir os primeiros princípios e os primeiros motivos de certeza à Revelação sobre-
natural, a Igreja, não só não aceitou, mas reprovou e condenou essa pretensão, mais
generosa do que sábia. A ordem natural não pode fundar-se na ordem sobrenatural;
cada uma tem as suas bases. — Mas daí não se segue que a Filosofia deva prescindir
da Teologia revelada, ou da Fé. Esta permite à razão do filósofo seguir os próprios
princípios e as suas livres tendências, sem que seja dirigida, de um modo positivo e
direto, pela Revelação, contanto que evite de contradizer as verdades divinamente
manifestadas e de invadir uma esfera superior. É uma subordinação indireta, que
não se opõe à autonomia. Diz o Concílio Vaticano: “A Fé não proíbe às ciências
de servirem-se, cada uma na sua esfera, dos seus princípios próprios e do seu método
particular; mas, embora reconheça sempre esta justa liberdade, vela com cuidado
para que não aceitem erros, metendo-se em oposição com a doutrina divina, nem
invadam e perturbem, saindo dos seus limites, a esfera e as verdades da Revelação”
(Const. Dei Filius, c. 11).
46 INTRODUÇÃO
último natural, que consiste na contemplação de Deus pelas criaturas;

ao passo que a Teologia revelada ordena o homem para o fim último
sobrenatural, que consiste na visão intuitiva de Deus. Logo, a Filosofia
é inferior, em dignidade, à Teologia revelada.1
7. Utilidade da Filosofia. — A Filosofia é utilíssima para o
indivíduo e para a sociedade.
a) É utilíssima para o indivíduo. — Porquanto, a Filosofia aperfei-
çoa as mais nobres faculdades, de que o homem é dotado e que são a
inteligência e a vontade. — Aperfeiçoa a inteligência, elevando-a ao conhe-
cimento das causas supremas dos seres criados, e até ao conhecimento
do próprio Deus. — Aperfeiçoa a vontade, guiando-a, pela prática das
virtudes morais, à consecução da felicidade eterna, ainda que na ordem
natural. Logo, a Filosofia é utilíssima para o indivíduo.2
b) É utilíssima para a sociedade. — Porquanto, a sociedade, sendo
uma reunião de indivíduos para o alcance de um bem comum, exige
o concurso eficaz e proporcionado de todos os seus membros. Tal
concurso dos membros da sociedade consiste na soma das forças,
especialmente morais, com que eles conspiram para o fim e que deri-
vam da aplicação dos princípios da verdade e da moralidade. Ora,
os princípios da verdade e da moralidade, de cuja aplicação derivam
as forças morais, são ensinados e inculcados pela Filosofia. Logo, a
Filosofia é utilíssima para a sociedade.3
1 S. Tomás (Sum. Th., Ia, q. 1, a. 5) demonstra que a Teologia revelada,
especulativa e prática, é superior, em dignidade, a todas as outras ciências, especula-
tivas e práticas, que se guiam pela luz natural da razão. — Adverte o S. Doutor que
as dúvidas ou incertezas, que se levantam no nosso espírito acerca de um ou outro
artigo de Fé, nascem, não da incerteza objetiva dos mesmos artigos, mas da fraqueza
subjetiva da inteligência criada (Ib., ad 1).
2 Que a Filosofia aperfeiçoe a inteligência, é uma verdade, que todos admi-
tem facilmente. Mas, nem todos pensam que a Filosofia tende também a aperfeiçoar
à vontade, o que é ainda mais importante. A retidão da vontade é imensamente mais
preciosa, mais útil, mais necessária que a ilustração da inteligência. Toda a perfeição
da nossa vontade, mesmo na ordem natural, resume-se e consiste no amor do sumo
e infinito Bem. Ora, esse amor desperta-se e aumenta à vista das perfeições criadas,
enquanto essas são um reflexo das infinitas perfeições de Deus. Se são amáveis as
criaturas, infinitamente mais amável é o Criador.
3 Os costumes correspondem às idéias. Se isto se verifica nos indivíduos,
muito mais se verifica na sociedade; porquanto, se os indivíduos podem estar e estão,
INTRODUÇÃO 47
8. Disposições para o estudo da Filosofia. — As principais são

três: oração humilde e fervorosa, grande pureza de coração, ardente amor
da verdade. — É necessária a oração; porque, sendo Deus o Senhor das
ciências, o Pai das luzes, a Ele deve recorrer quem deseja a sapiência. —
É necessária a pureza de coração; porque um coração, que se arrasta no
lodo das mais vis paixões, não pode elevar-se à contemplação de coisas
nobilíssimas, como são as de que trata a Filosofia. — É necessário o amor
da verdade; porque só esse amor provoca o desejo de saber, conforta
as forças e vence as dificuldades, subordina as idéias às coisas e não as
coisas às idéias, e, se detesta o erro, ama sinceramente o errante.
9. Fontes da Filosofia. — Sendo a Filosofia o conhecimento
natural dos entes pelas causas supremas, é claro que as suas legítimas
fontes devem ser os livros dos escritores, que trataram, com verdade
e sapiência, os grandes problemas relativos ao mundo, ao homem, a
Deus. Sobre todos os escritores levanta-se, como o sol entre os outros
astros, o grande Santo Tomás de Aquino, a quem, pela sublimidade do
talento e pela inocência da vida, a Igreja deu o nome de Doutor angélico.
Tudo o que de verdade se encontra nos escritos dos Filósofos pagãos,
dos Padres e Doutores da Igreja, e de todos os sábios que os precede-
ram, Santo Tomás não só conheceu perfeitamente, mas aumentou,
mais ou menos, em contradição consigo mesmos, as multidões seguem sempre o
impulso dos seus princípios. Negai a Deus, o livre-arbítrio, a propriedade; e vereis
a que pode chegar e chega uma sociedade. Daí a insipiência dos homens políticos,
que proíbem a liberdade da ação, e depois permitem a liberdade do pensamento. É
a Filosofia que dirige o mundo. O conflito de interesses e das paixões nasce, muitas
vezes, de uma idéia, que um escritor lançou no seio da sociedade e que parecia dever
ficar sempre no campo da abstração. — A Filosofia é sempre a luz da história. Se
quisermos conhecer a civilização de um povo ou de uma época, devemos examinar
a maneira por que esse povo ou essa época compreendeu o direito, a autoridade, a
liberdade, etc. É na Filosofia de Sócrates, de Platão e de Aristóteles que deve pro-
curar-se a inteligência da história grega nos séculos V e VI antes de Cristo, como
nas teorias de Epicuro se encontra a explicação da corrupção e da decadência, que
se seguiram. As glórias do século XIII coincidem com a grande época da Filosofia
escolástica. Foi o espiritualismo cristão de Descartes, de Bossuet, de Malebranche,
de Leibniz e de tantos outros, que fez o século de Luiz XIV. É impossível ter uma
idéia exata da Revolução Francesa e dos princípios que a inspiraram se não se co-
nhecer a Filosofia do século XVIII. A teoria que o capital é um roubo não tem sido
e não é hoje, porventura, a causa da revolução social, que ameaça cobrir o mundo
de sangue e de ruínas? — Podemos, portanto, concluir que a história do mundo é a
história das suas idéias.
48 INTRODUÇÃO
completou e ordenou com tal firmeza de princípios, com tal severidade

de raciocínio, com tal perspicuidade e propriedade de linguagem, que
a sua doutrina não só revolve e esclarece os mais árduos problemas,
mas se adapta maravilhosamente às necessidades de todos os tempos,
e tem a força de refutar todos os erros, passados, presentes e futuros.
Levado por esses motivos, o Santo Padre Leão XIII declarou Santo
Tomás Patrono de todas as escolas católicas.1
1 Alguns dizem que a Filosofia de Santo Tomás envelheceu, que não corres-
ponde às necessidades dos nossos tempos, nem conserva a força e a eficácia neces-
sária para confutar os adversários da verdade. Mas erram. Santo Tomás não deduz
as suas conclusões senão dos princípios e das essências das coisas: e, como os prin-
cípios são imutáveis e as essências necessárias, também as conclusões são imutáveis
e necessárias. Por isso, a doutrina do Angélico satisfaz às necessidades e exigências
da mente humana em todo e qualquer tempo, e tem a eficácia de confutar todas as
dificuldades dos adversários, em todos os tempos. A Filosofia escolástica de que
Santo Tomás é o principal representante, foi chamada justamente a Filosofia do senso
comum; e por isso, deve ser seguida por todos os que ainda não renunciaram a esse
bom senso. — Nem se diga que a Filosofia de Santo Tomás é contrária às descobertas
e ao progresso das ciências naturais. Santo Tomás não só não é contrário às ciências
naturais, mas, ensinando que a nossa inteligência não pode elevar-se ao conheci-
mento das coisas imateriais senão pelo conhecimento das coisas, ensinou, ao mesmo
tempo, com a palavra e com o exemplo, que o filósofo deve investigar diligentemente
os segredos da natureza e ocupar-se do estudo das ciências físicas. Os melhores na-
turalistas confessam que entre os princípios da Escolástica e as descobertas certas das
ciências naturais não só não existe verdadeira oposição, mas, pelo contrário, reina
a mais perfeita harmonia: o que teremos ocasião de mostrar no decurso desses ele-
mentos. E se houvesse, num caso determinado, uma verdadeira e averiguada opo-
sição (o que não é impossível, pois as ciências naturais não tinham, no século XIII,
o desenvolvimento, que têm hoje), o filósofo, amigo unicamente da verdade, não
deveria ter dúvida em rejeitar uma conclusão, embora defendida pelos mais afama-
dos mestres, ou pelo próprio Santo Tomás. É esta a norma inculcada pelo mesmo S.
P. Leão XIII na célebre Encíclica Aeterni Patris (4 agosto 1879).
LÓGICA
10. Lógica. — Lógica (do grego logos — discurso, razão) é a ciência

que dirige, por meio de leis, as operações da nossa razão, para que ordenada
e facilmente alcancemos a verdade.
Todos os homens têm uma certa aptidão natural para dirigir e
coordenar as suas operações intelectuais. É a Lógica natural. — Mas essa
aptidão não era suficiente. Foi necessário que, por meio da reflexão e
da análise, se formasse um sistema completo de leis, reguladoras do
pensamento: de modo que chegássemos à aquisição da verdade por
um caminho fácil e direito. Esse sistema de leis é a Lógica artificial, ou
científica, de que nos ocupamos.1
11. Objeto da Lógica. — O objeto da Lógica é constituído pelas
nossas operações intelectuais, enquanto devem ser dispostas e ordenadas
para a consecução da verdade. — Daí a diferença entre a Lógica e as
1 O homem nasce com um ardente desejo de conhecer a verdade. Juntamente

com esse desejo o sapientíssimo Criador deu-nos uma aptidão proporcionada, um
critério natural, pelo qual nos servíssemos, com retidão, das faculdades cognitivas,
e descobríssemos, anteriormente a todo e qualquer magistério ou ensino, algumas
leis ou regras fundamentais, que nos ajudassem a conseguir a verdade. Essas regras,
assim descobertas, constituem a Lógica natural. A ela devemos o conhecimento de
muitas verdades, que são dotadas de evidência imediata, e de muitas conclusões,
que espontaneamente derivam dessas verdades. — Mas a Lógica natural, embora
muito útil, não basta. Porquanto, a verdade está, por vezes, tão escondida aos nossos
olhos e tão cercada de dificuldades, que não é fácil percebê-la. Por isso, podendo
aperfeiçoar-se a natureza pela arte, foi necessário aperfeiçoar essas regras da Lógica
natural, completando-as e coordenando-as de modo que a nossa inteligência pudes-
se — produzir os seus atos com facilidade, sem confusão e sem erro, — fazer bem as
demonstrações, embora complexas, — deduzir reta e legitimamente as conclusões,
remota e confusamente contidas nos princípios, — defender a verdadeira doutrina
das objeções, apresentadas sob as aparências da verdade. — Nem este trabalho de
aperfeiçoamento é difícil para o homem. Dotado de reflexão, pode ele estudar e
analisar os atos da própria inteligência e descobrir a maneira de os produzir com
facilidade, com ordem e sem erros. O conjunto dessas regras, que foram descobertas
pela reflexão e completam as da Lógica natural, constitui a Lógica artificial ou cien-
tífica. Donde se vê que a Lógica artificial se distingue da natural, como o perfeito se
distingue do imperfeito. — Santo Tomás define assim a Lógica artificial: “Scientia,
quae est directiva ipsius actus rationis, per quam scilicet homo in ipso actu rationis ordinate
et faciliter et sine errore procedit” (Post. anal., lib. I, l. 1).
52 LÓGICA
demais ciências; pois nenhuma dessas estuda o pensamento para o

dirigir para o seu fim.1
12. A Lógica é arte e ciência.
a) É arte. — Porquanto, arte é o conjunto de regras ou preceitos,
que ensinam a executar, com perfeição, alguma coisa. Ora, a Lógica é um
conjunto de regras ou preceitos, que ensinam a fazer, com perfeição,
a definição, a divisão, o raciocínio, etc. Logo, a Lógica é arte.2
b) É ciência. — Com efeito, é próprio da ciência deduzir dos
princípios intrínsecos, que constituem a essência de um objeto, as
propriedades ou os atributos do mesmo objeto, e, se se trata de dar
regras, deduzi-las dos próprios princípios das coisas, a que essas regras
se referem; pois que a ciência é o conhecimento das coisas pelas suas
causas. Ora, a Lógica deduz dos princípios, que constituem a natureza
do raciocínio, da definição, da divisão, etc., as regras para a reta formação
do mesmo raciocínio, etc. Logo, a Lógica é ciência.3
1 O objeto da Lógica, como o de qualquer outra ciência, divide-se em mate-

rial e formal. O material, que é tudo o que a ciência atinge, é constituído pelas nossas
operações intelectuais; o formal, que é o aspecto, sob o qual a ciência atinge ou conside-
ra o objeto material, é a ordem, que a razão deve estabelecer nas suas operações para
alcançar a verdade. — Em todas as ciências é indispensável a ordem entre os vários
entes de que elas tratam: mas nenhuma delas, excetuada a Lógica, tem por objeto a
própria ordem. Por isso, a Lógica poderia definir-se: a ciência da ordem nas opera-
ções intelectuais. Diz Santo Tomás: “Ordo, quem ratio considerando facit in proprio
actu, pertinet ad rationalem philosophiam” (In 1 Eth., l. 4).
2 A Lógica não só é arte, mas é a arte das artes, porque dirige o ato da razão,
do qual derivam todas as artes. Diz Santo Tomás: “A razão pode dirigir não só os atos
das outras faculdades, mas até os seus próprios atos. Porquanto, a faculdade intelectual
tem o poder de refletir sobre si mesma; pois que a inteligência se entende a si mesma e
a razão pode raciocinar acerca do seu ato. E por isso, assim como pelo fato de a razão
raciocinar acerca do ato das mãos, foi inventada a arte do pedreiro e do carpinteiro,
pela qual o homem pode exercer, com facilidade e com ordem, os atos dessas artes,
assim também, pelo mesmo motivo, é necessária uma arte diretiva do próprio ato da
razão, pela qual o homem, nos seus raciocínios, proceda com ordem, com facilidade e
sem erro. Esta arte é a Lógica, isto é, a ciência racional. A qual é racional, não só porque
é conforme à razão (o que é comum a todas as artes), mas também porque se refere
ao ato da razão, como à sua própria matéria. Por isso, pode chamar-se a arte das artes,
porque dirige o ato da razão, do qual derivam todas as artes” (1 Post. Analyt., l. 1).
3 A Lógica não só é ciência, mas é a ciência das ciências, porque dirige a pró-
pria razão, da qual derivam todas as ciências. E é uma ciência especial, isto é, distinta
LÓGICA 53
13. Necessidade da Lógica. — O estudo da Lógica é sumamente

necessário. Porquanto, a nossa inteligência nunca poderá alcançar um
profundo e completo conhecimento de qualquer ciência, se não souber
ordenar as suas operações, extremar a verdade do erro, formar racio-
cínios, julgar da legitimidade dos argumentos. Ora, tudo isto constitui
o objeto da Lógica. Logo, o estudo da Lógica é sumamente necessário.1
14. Divisão da Lógica. — As operações intelectuais, que consti-
tuem o objeto da Lógica, podem considerar-se, — ou quanto à ordem,
que deve existir entre elas, para a consecução da verdade, — ou quanto
à realidade objetiva, que elas exprimem. Daí a divisão da Lógica em
formal e material. — A Lógica formal ocupa-se da ordem, com que devem
ser dispostas, e das leis, às quais devem estar sujeitas as operações
intelectuais, que são a idéia, o juízo e o raciocínio. — A Lógica material
ocupa-se da realidade objetiva, que as nossas operações exprimem e que
é a verdade, e por isso, ocupa-se — da natureza da verdade, — dos meios,
de todas as outras ciências. Porquanto, as ciências distinguem-se pelos seus objetos

formais. Ora, o objeto formal da Lógica, que, como dissemos, é a ordem nos atos in-
telectuais, distingue-se do objeto formal das outras ciências, que se ocupam de uma
série de verdades, relativas a uma coisa, mas não se ocupam do modo de conseguir a
verdade. — Por isso, a Lógica não é o instrumento próximo e próprio de cada ciência,
mas é o instrumento remoto e comum a todas as ciências; porque prescreve as leis do
raciocínio, que se hão de observar em toda e qualquer ciência. — Concluímos que a
Lógica é, ao mesmo tempo, arte e ciência, mas sob diferentes aspectos. É arte, porque
dá as normas para a reta formação do raciocínio, etc.; — é ciência, porque dá a razão
das normas que prescreve. Logo, a Lógica é uma ciência prática (Cf. Summ. Th., Ia
IIae, q. 57, a. 3 ad 3). — De tudo o que deixamos dito resulta a excelência da Lógica.
Todavia esta é inferior, em dignidade, às outras partes da Filosofia. Com efeito, o
que se procura por amor de outra coisa é inferior ao que se procura por si mesmo;
pois o meio é inferior ao fim. Ora, a instrução, que se procura no estudo da Lógica,
é um meio para o conhecimento perfeito das outras partes da Filosofia, e, em geral,
de todas as ciências.
1 A maior parte, senão a totalidade dos erros, que se encontram nos livros
dos modernos escritores, sobretudo naturalistas, derivam da ignorância da Lógica.
Apresentam eles, às vezes, hipóteses arbitrárias, induções incompletas, fatos não
averiguados; outras vezes, de fatos certos e averiguados deduzem conseqüências
falsas. E qual é o motivo verdadeiro desses desvarios? É a ignorância, se não é o
desprezo da Lógica. Sem o estudo acurado desta ciência, o homem, se pode chegar
ao conhecimento das verdades comuns, que se percebem imediatamente, pela força
do bom senso, não pode alcançar as outras verdades senão misturadas com muitos
erros e depois de muitas dificuldades (Cfr. Cícero, Orat. IV, 16).
54 LÓGICA
que empregamos para a aquisição da verdade (faculdades) — do caminho,

que percorremos (método), e do resultado, que alcançamos (ciência). —
A Lógica, pois, trata-se em duas seções. A primeira seção é dedicada à
Lógica formal; a segunda, à material.1
1 A Lógica formal chama-se formal, porque a ordem, de que ela se ocupa, é a

forma das nossas operações. Diz-se também — analítica, porque analisa o pensamen-
to e também porque se funda em princípios analíticos, — dialética, porque ensina a
raciocinar, — subjetiva, porque trata dos atos do sujeito pensante, — menor, porque
trata da forma das nossas operações intelectuais, que é inferior à sua matéria (a ver-
dade), e porque trata de questões menos difíceis e menos elevadas. — A Lógica mate-
rial chama-se assim, porque a verdade é a matéria, ou o conteúdo dos pensamentos.
Diz-se também — crítica, porque trata dos critérios, isto é, dos meios úteis para alcan-
çar, com certeza, a verdade, — objetiva, porque se ocupa da verdade, que é o objeto, ou
a matéria do pensamento, — maior, porque estuda a matéria do pensamento, que é a
verdade e que é superior à sua forma, e porque trata das questões mais difíceis e ele-
vadas. Esta divisão da Lógica em formal e material funda-se na teoria acerca da ma-
téria e da forma, que Aristóteles e os escolásticos expuseram em conformidade com
o senso comum dos homens. — Kant adotou as palavras, mas alterou o sentido delas.
Dividiu também ele a Lógica em formal e material; mas a Lógica formal, para ele,
é a que se ocupa de umas formas subjetivas ou idéias do pensamento, inteiramente
independentes da realidade e anteriores a todo e qualquer dado da experiência. Para
os homens de bom senso, a Lógica formal, tratando da forma do pensamento, e por
isso, dos vários modos de combinar as idéias, os juízos, os raciocínios, se prescinde da
realidade objetiva do pensamento, não a nega, nem falseia, como fazem os Kantistas.
— autor e pai da Lógica científica foi Aristóteles, no seu Organum, — obra perfeita, a
qual, segunda a confissão do próprio Kant, nada foi depois acrescentado. Na idade
média, os escolásticos, e sobretudo Santo Tomás, expuseram-na e comentaram-na.
A Lógica, que teve Aristóteles por fundador, é a formal.
Seção Primeira: Lógica Formal
15. Operações da inteligência. — A inteligência humana não

apreende sempre a verdade de um modo intuitivo e simultâneo, mas
por graus e em momentos sucessivos, executando três diversas opera-
ções, que são a idéia, o juízo e o raciocínio. Essas operações estão por tal
forma dispostas, que a idéia se refere ao juízo, e esse ao raciocínio; pois o
juízo é composto de idéias, e o raciocínio de juízos. A expressão verbal da
idéia é o termo; do juízo, é a proposição; do raciocínio, é a argumentação.1
16. Divisão da Lógica formal. — Dividimos a Lógica formal em
três capítulos: no primeiro, tratamos da idéia e do termo; no segundo, do
juízo e da proposição; no terceiro, do raciocínio e da argumentação.
CAPÍTULO PRIMEIRO
Idéia e Termo
Sumário: — Idéia, sua definição e análise. — Divisão geral da

idéia. — Divisão da idéia universal-reflexa. — Redução das idéias a
categorias. — Definição e divisão.
1 Todas as operações da nossa mente, para alcançar a verdade, resumem-se

nas três indicadas. Na verdade, quando percebemos alguma coisa, ou emitimos o
nosso juízo, ou não. Não há outra hipótese. Se não emitimos o nosso juízo, é mera
apreensão, é idéia. Se emitimos um juízo, esse — ou emite-se imediatamente, pela sim-
ples comparação do predicado com o sujeito, e fazemos um juízo, — ou deduz-se de
um juízo precedente, e temos o raciocínio. Outras operações, que alguns escritores
enumeram, são apenas modalidades de uma ou outra das três mencionadas, e redu-
zem-se a essas (Cfr. Santo Tomás, In Periher., l. 1).
A causa, pela qual a inteligência humana, para alcançar a verdade, precisa
de executar várias e diversas operações, é a sua limitação. Se ela, percebendo um
objeto, pudesse compreender, com uma simples intuição, tudo o que a esse objeto se
refere, não haveria necessidade de formar juízos; — como também, se num princípio
pudesse distintamente conhecer todas as conclusões, virtual e implicitamente con-
tidas nesse princípio, não haveria lugar para raciocínios. Mas a inteligência humana
não é dotada de tanta perfeição (Summ. Theol., Ia, q. 58, a. 3 e 4).
56 LÓGICA – SEÇÃO PRIMEIRA
ARTIGO I
Idéia, sua definição e análise
17. Idéia. — Idéia é a simples representação intelectual de uma coisa;

assim, percebendo o homem, temos uma idéia. — A idéia — é representação,
porque é uma imagem, que exprime e reproduz a coisa; — é representação
intelectual, porque é uma imagem gravada na inteligência, e não na fantasia,
ou numa outra faculdade sensitiva; — é simples representação, porque à
coisa, reproduzida por ela, não se atribui nem se nega propriedade alguma.1
18. Objeto da idéia. — O objeto, que a idéia representa, é a essên-
cia, ou natureza do ser percebido. Porquanto, a coisa, que é representada
ou reproduzida na inteligência pela idéia, não é todo o ser percebido,
mas é apenas o que esse ser tem de mais íntimo e que o constitui numa
determinada espécie e não noutra; assim, a coisa, que a idéia de homem
representa, não é tudo o que o indivíduo humano possui, mas é só o
que o torna indivíduo desta espécie, que é a humanidade. Ora, a coisa,
que um ser tem de mais íntimo e que o constitui numa certa espécie,
é a essência, ou natureza. Logo, o objeto, que a idéia representa, é a
essência, ou natureza, do ser percebido.2
1 A reprodução ou representação de uma coisa na nossa inteligência tem

o nome de idéia, porque, nessa representação a inteligência vê a própria coisa. — A
idéia chama-se também — verbo mental, porque a nossa inteligência, informada pela
idéia, fala e diz a si mesma a coisa percebida, — conceito, porque é uma coisa, que é
gerada pela própria inteligência e que começa a viver a vida intelectual do sujeito
cognoscente. — Termo mental, porque todos os atos intelectuais se resolvem nas
idéias, como nos seus últimos elementos. — Percepção ou apreensão, porque a inte-
ligência forma a idéia de uma coisa, quando a percebe ou apreende. — Notamos que,
rigorosamente falando, a percepção é o ato subjetivo do cognoscente, ao passo que
a idéia é o produto desse ato; ou, por outras palavras, a percepção é o conhecimento
considerado subjetivamente, e a idéia é o próprio conhecimento considerado objeti-
vamente. Todavia, no uso comum, a percepção e a idéia empregam-se para significar
uma e a mesma coisa.
Sendo uma representação intelectual, a idéia não deve confundir-se com a
imagem sensível, que se forma na fantasia juntamente com a percepção e que acom-
panha todas as operações intelectuais; porque essa imagem sensível representa uma
coisa material, como existe na realidade, ao passo que a idéia representa a coisa de
um modo espiritual ou imaterial.
2 Todos os seres finitos são compostos de muitos e diversos elementos:
alguns dos quais são comuns a outros seres da mesma espécie ou gênero, e outros
CAPÍTULO PRIMEIRO – IDÉIA E TERMO 57
19. Caracteres da idéia. — Os principais caracteres da idéia são

dois: a universalidade e a necessidade.
a) A idéia é universal. — Porquanto, a idéia representa a essência, ou
natureza dos seres. Ora, tal essência, ou natureza, pelo fato de determinar
os seres a uma certa espécie, é comum a todos os seres, que pertencem à
mesma espécie, e a todos pode atribuir-se no mesmo sentido, e por isso,
é uma coisa universal; tal é a humanidade. Logo, a idéia, representando
a essência, ou natureza dos seres, é universal.1
b) A idéia é necessária. — A idéia representa a essência, ou a
natureza dos seres. Ora, a essência dos seres é imutável, e por isso,
necessária; porque se lhe tirar ou acrescentar um só dos elementos,
são próprios de cada ser. Assim um certo homem, por exemplo, Pedro, é animal, é
racional, é branco, é alto, é sábio, etc. Alguns desses elementos, como animal, racional,
são comuns a todos os homens; outros, como branco, alto, etc., são próprios deste
homem, que se chama Pedro, e não de outro homem. Os elementos comuns consti-
tuem a essência, ou a natureza de Pedro, porque a essência do homem é constituída
pela animalidade e pela racionabilidade; ao passo que os outros estão fora da natureza.
Ora, a idéia de homem representa a essência, ou a natureza, desse ser, e não as proprie-
dades individuais, que o fazem distinguir dos outros homens. Na verdade, a idéia é
a forma de uma faculdade imaterial, como é a nossa inteligência. Mas uma faculdade
imaterial só pode receber uma coisa imaterial, como é a essência dos seres. As ima-
gens representativas das propriedades individuais dos seres só podem ser recebidas
nas faculdades da ordem inferior, que é a sensitiva.
Advertimos que a idéia pode ser tomada segundo o seu objeto material e se-
gundo o seu objeto formal. É tomada segundo o seu objeto material, quando se toma
no conjunto de todos os elementos, que a constituem; assim, quando digo: Pedro é
homem, a idéia de homem é tomada no conjunto de todos os elementos, que a consti-
tuem e que são a animalidade e a racionalidade. É tomada segundo o seu objeto formal,
quando se toma na parte dos seus elementos, que denota a diferença específica; assim
quando digo: o homem e o anjo conhecem o Criador, a idéia de homem é tomada apenas
num dos seus elementos — a racionalidade, pela qual o homem convém com o anjo e
que é a causa adequada desse conhecimento.
1 A idéia universal, como veremos, é formada pela abstração, enquanto a in-
teligência considera nos seres de uma espécie o que é comum a todos, sem se importar
do que é próprio de cada um. É só a este caráter de universalidade, de que são dotadas
as idéias, que devemos o poder de formar juízos e raciocínios. Assim, se posso dizer
com razão que Pedro é homem, Paulo é homem, só posso dizê-lo enquanto a idéia de
homem representa o que há de comum nos indivíduos humanos, prescindindo do que
é próprio de Pedro, de Paulo, etc.; porque se a idéia de homem representasse o que é
próprio de Pedro, não poderia dizer-se que Paulo é homem.
que a constituem, muda imediatamente; assim, se ao homem, que é

o animal racional, se tirar o animal, já não temos mais o homem, mas
o anjo. Sendo necessária a essência dos entes, também necessária é a
idéia, que o representa.1
20. A idéia é sinal natural. — Sinal é uma coisa, que nos leva
ao conhecimento de outra. É natural ou convencional, conforme a rela-
ção entre a coisa significativa e a coisa significada depende da natureza
(assim, o fumo é sinal natural do fogo), ou depende do acordo dos homens
(assim, o ramo da oliveira é sinal convencional da paz). — Ora, a idéia é
sinal, porque apresenta um objeto ao nosso espírito; e é sinal natural,
porque a relação entre ela e o objeto depende da natureza, independente
de toda a convenção humana.2
21. Compreensão e extensão da idéia. — A compreensão da
idéia é a soma ou o conjunto das notas, ou dos elementos, que a constituem;
assim, a compreensão da idéia de homem é formada pelos dois elementos,
ou notas; animalidade e racionalidade. A extensão é a soma ou o número
dos indivíduos, que a idéia abrange; assim, a extensão da idéia de homem é
constituída pela coleção de todos os indivíduos humanos. — A compre-
ensão e a extensão da idéia estão na razão inversa; porque, quanto maior é
a compreensão, tanto menor é a extensão, — e, vice-versa, quanto maior
é a extensão, tanto menor é a compreensão; assim, a idéia de homem tem
mais compreensão que a idéia de animal, porque o homem possui todos
os graus de perfeição, de que é dotado o animal, e, além disso, possui
a razão de que o animal é destituído, — mas, pelo contrário, a idéia
de animal tem mais extensão que a idéia de homem, porque a idéia de
1 Como se vê, a necessidade, ou imutabilidade, da idéia, é uma conseqüência da
necessidade, ou imutabilidade, da essência das coisas. — Da necessidade, ou imutabilidade
da essência trataremos, e com o devido desenvolvimento, mais tarde, na Ontologia.
2 A divisão do sinal em natural e convencional funda-se no seu nexo com
a coisa significada. — Mas, se atendermos ao seu nexo com a faculdade cognitiva, o
sinal divide-se também em formal e objetivo. É formal, quando é imagem e semelhan-
ça de uma coisa e por isso, nos leva imediatamente, antes dele ser percebido por si
mesmo, ao conhecimento da coisa significada; assim a imagem de uma flor, recebida
na faculdade visual, leva imediatamente esta faculdade à percepção da flor. É objetivo,
quando primeiramente é conhecido em si mesmo, e só em seguida leva à percepção
do objeto representado; assim o fumo é sinal objetivo do fogo. Ora, a idéia é sinal
formal; porque leva imediatamente à percepção do objeto, e só depois é percebida pela
reflexão. — Mas disto ocupar-nos-emos mais tarde.
animal abrange todos os homens, como a idéia de homem, e, além

disso, estende-se a muitos outros seres vivos, aos quais não se estende
a idéia de homem.1
ARTIGO II
Divisão geral da idéia
22. Divisão geral da idéia. — A idéia pode considerar-se — ou

quanto ao objeto, que ela representa, — ou quanto ao modo, por que o
representa. Daí uma dúplice divisão.
23. Divisão da idéia quanto ao objeto representado. — Quanto
ao objeto, que representa, a idéia divide-se — a) em real e lógica, — b) positiva
e negativa, — c) absoluta e relativa, — d) simples e composta, — e) abstrata e
concreta, — f) intuitiva e abstrativa, — g) unívoca e análoga, — h) singular,
universal, e particular, — i) universal-direta e universal-reflexa.
a) Idéia real e lógica. — Idéia real é a que representa um objeto
real, isto é, existente fora do nosso pensamento; tal é a idéia de homem,
considerado como é em si mesmo. — Idéia lógica é a que representa um
ente lógico, isto é, só existente na inteligência; tal é a idéia de homem, con-
siderado como espécie, a que estão subordinados os indivíduos humanos.2
b) Idéia positiva e negativa. — A idéia positiva é a que exprime
uma entidade ou perfeição; tais são as idéias de luz, de virtude. — A idéia
1 A compreensão da idéia não pode aumentar nem diminuir, sem que a idéia
deixe de ser o que é; porque a compreensão denota a essência, e esta é incapaz de
aumento e de diminuição. A extensão da idéia, porém, pode aumentar ou diminuir,
sem que por isso, aumente ou diminua a sua compreensão; pois a extensão é uma coisa
extrínseca e acidental à idéia.
2 Um e o mesmo ser pode considerar-se em si, ou na inteligência. —
Considerado em si, o ser possui propriedades, de que a natureza a dotou, indepen-
dentemente do nosso pensamento. A idéia, que representa este ser, é real; tal é a
idéia de homem, considerado em si mesmo, isto é, nos seus elementos ou notas de
ser sensitivo e racional. — Considerado na inteligência, o ser possui ou pode possuir
atributos, que não possui na realidade e por isso, lhe foram dados, não pela natureza,
mas pela abstração e reflexão do nosso pensamento. A idéia, que representa esse ser,
é lógica; tal é a idéia de homem, considerado como espécie; porque na realidade não
existe o homem-espécie, mas existe unicamente o homem-indivíduo.
negativa é a que denota a ausência ou privação de entidade ou perfeição;

tais são as idéias de trevas, de pecado, que indicam a ausência da luz,
ou da virtude.1
c) Idéia absoluta e relativa. — A idéia absoluta representa um
objeto, que se não refere a outro; como a idéia de planta. — A relativa
representa um objeto, que se refere a outro; como a idéia de filho, que
se refere à de pai.
d) Idéia simples e composta. — A idéia é simples, quando é
constituída por um único elemento; tal a idéia de ente. — É composta,
quando abrange vários elementos; como é a idéia de homem, composto
de alma e de corpo.2
e) Idéia abstrata e concreta. — Idéia abstrata é a que representa uma
essência ou propriedade, como que separada do sujeito e subsistente por
si; tal é a idéia de sabedoria. — Concreta é a que representa um sujeito com
a sua forma ou propriedade, como existe nas coisas; tal é a idéia de sábio.3
1 A idéia negativa não representa a própria ausência de entidade, porque a au-

sência é nada e do nada não há imagem, mas significa a oposta entidade enquanto negada.
Assim a idéia de trevas representa — não a ausência da luz, mas a negação da luz, isto é,
a própria luz enquanto negada. — Para que, pois, uma idéia possa chamar-se positiva
ou negativa, é necessário atender à coisa significada, e não ao seu termo oral. Se a idéia
exprime uma ausência de entidade, é sempre negativa, embora o termo oral seja positivo,
tal é a idéia de morte; como também, se a idéia exprime uma entidade, é sempre positiva,
embora o termo oral seja negativo, tal é a idéia de imortal. Por isso, alguns termos são
positivos na expressão e negativos na significação (exemplo cegueira, morte, pecado) e outros
são positivos na significação e negativos na expressão (exemplo imortalidade, imensidade).
2 Pode dizer-se também que a idéia — é simples, quando exprime uma essên-
cia incomplexa, isto é, quando exprime uma única essência (porque a essência, ainda
que constituída por vários elementos, é por si simples ou indivisível, de modo que
não lhe se pode tirar um só elemento, sem que ela fique destruída), tal é a idéia de
homem; — é composta, quando exprime uma essência complexa, isto é, um complexo
de essências, tal é a idéia de sábio, que significa o homem e a sabedoria.
3 Há três espécies de concreto: metafísico, físico e lógico. É metafísico, quando
a forma ou propriedade é essencial ao sujeito: tal é homem, porque a humanidade
compete essencialmente ao indivíduo da espécie humana. É físico, quando a proprie-
dade, ainda que intrínseca ao sujeito, é, contudo, acidental, enquanto não lhe com-
pete necessariamente; tal é sábio, porque a sabedoria não compete necessariamente ao
homem, aliás todo o homem seria sábio. É lógico, quando a propriedade é acidental e
extrínseca ao sujeito; tal é louvado, porque o louvor está propriamente no conceito e
nas palavras dos que louvam, e não no sujeito, que é seu termo.
f) Idéia intuitiva e abstrativa. — A idéia intuitiva é a que repre-

senta uma coisa como é em si mesma, enquanto esta se une imediatamente
à inteligência ou pela sua essência ou por uma imagem própria; tal é a
idéia de Pedro, que está na minha presença. — A idéia abstrativa é a que
representa uma coisa, não como é em si mesma, mas como se encontra
na imagem de outra coisa, que de algum modo a manifesta; tal é a idéia,
que temos agora de Deus pela vista das criaturas.1
g) Idéia unívoca e análoga. — A idéia unívoca representa um
objeto, que se toma sempre numa e mesma significação; tal é a idéia de
substância, que aplicada à planta, ao sol, etc., significa sempre a mesma
coisa. — A idéia análoga representa um objeto, que se atribui aos infe-
riores numa significação nem totalmente idêntica, nem totalmente diversa;
tal é a idéia de sanidade, que se atribui ao animal, ao alimento, à cor.2
1 A idéia intuitiva, se chega a representar ou exprimir a coisa tanto quanto

esta é cognoscível, de modo que o conhecimento iguale e como que esgote toda a
grandeza do objeto conhecido, chama-se compreensiva. Os bem-aventurados, no
Céu, têm um conhecimento intuitivo de Deus, mas não compreensivo: só uma inteli-
gência infinita pode compreender um ser infinito. — Façamos uma advertência. Para
a idéia de uma coisa ser intuitiva, não basta que a coisa seja conhecida imediatamente,
por si mesma, mas é preciso que se una à faculdade cognitiva ou pela sua essência, ou
por uma espécie ou imagem própria. Assim, o todo e a parte são coisas conhecidas
imediatamente, por si mesmas, sem que, para serem percebidas, seja preciso recorrer a
outras coisas, em que estejam contidas, e contudo essas idéias não são intuitivas, mas
abstrativas, porque se formam pela abstração.
2 A idéia análoga merece especial atenção. Analogia significa proporção, re-
lação, semelhança. Idéia análoga, como dizemos no texto, significa uma proprieda-
de ou perfeição, a qual se atribui a entes, que são essencialmente diversos, mas que
têm entre si uma certa proporção ou semelhança. Assim, quando se diz são o animal
e são o alimento, a sanidade atribui-se ao animal e ao alimento numa significação,
que não é — nem totalmente idêntica, porque à sanidade atribuída no alimento sig-
nifica uma coisa, e atribuída ao animal significa outra, — nem totalmente diversa,
porque a sanidade encontra-se no animal como no seu sujeito e no alimento como
na sua própria causa.
Há uma tríplice espécie de idéias análogas; uma segundo a proporção, outra
segundo a atribuição e a terceira segundo a proporcionalidade. — Alguns autores iden-
tificam a analogia de proporção com a de atribuição.
a) A idéia análoga segundo a proporção representa uma propriedade, a qual
se atribui a dois entes, — a um, enquanto se encontra nele principal e intrinsecamente
(principal analogado), — a outro, enquanto, ainda que se não encontre nele intrinse-
camente, contudo tem uma certa relação com o primeiro (analogado secundário); tal é
a idéia de sanidade, atribuída ao animal e ao alimento, porque o animal diz-se são por
si, enquanto a sanidade lhe convém intrinsecamente, ao passo que o alimento se diz são
só em ordem ao animal, isto é, só enquanto é causa de sanidade no animal.
b) A idéia análoga segundo a atribuição representa uma propriedade, a qual
se atribui a dois entes, — não enquanto a um convém intrinsecamente e ao outro em
ordem ao primeiro, — mas enquanto um e outro se referem a um terceiro, ao qual
essa propriedade convém principal e intrinsecamente; tal é a idéia de sanidade, atribuí-
da ao alimento e à cor, porque o alimento e a cor, não se dizem são senão em relação a
um terceiro, — ao animal, em que a sanidade se encontra principal e essencialmente,
visto que o alimento é causa da sanidade do animal, e a cor é sinal dessa sanidade.
— Por isso, na analogia de atribuição há, pelo menos, três termos, ao passo que na
analogia de proporção há só dois.
c) A idéia análoga segundo a proporcionalidade representa uma propriedade,
que se atribui a dois entes, não porque um se refere a outro, mas porque a relação dessa
propriedade com um ente é semelhante ou proporcionada à relação da mesma propriedade
com outro ente; tal é a idéia de rei, que se atribui ao homem e ao leão, porque a relação
do leão com os outros animais é semelhante à relação do soberano com os seus súditos,
isto é, o leão está para os outros animais como o soberano está para os seus súditos. —
Como se vê, a analogia de proporcionalidade encerra duas proporções e quatro termos
(embora nem sempre explícitos), e chama-se de proporcionalidade,por isso, mesmo que
a proporcionalidade é, como diz Santo Tomás, a proporção ou a semelhança entre duas
proporções: “Aequalitas proportionum vocatur proporcionalitas” (In V Met., lect. V).
A idéia análoga segundo a proporcionalidade pode ser análoga segundo a pro-
porcionalidade própria e segundo a proporcionalidade imprópria, ou metafórica. — É
análoga segundo a proporcionalidade própria, quando a propriedade, representada pela
idéia, se atribui aos dois termos analogados, porque num e noutro se encontra como
forma intrínseca, embora se não encontre em ambos do mesmo modo. Assim a idéia de
sapiência, quando se atribui a Deus e ao homem, é análoga segundo a proporcionalidade,
porque a relação da sapiência com a inteligência humana é semelhante à relação da mesma
sapiência com a inteligência divina, visto que numa e noutra inteligência a sapiência sig-
nifica o conhecimento das causas supremas; — e é análoga segundo a proporcionalidade
própria porque a sapiência é uma forma intrínseca tanto da inteligência divina quanto da
humana, embora na divina seja infinitamente mais perfeita do que na humana. — É
análoga segundo a proporcionalidade imprópria, ou metafórica, quando a propriedade
representada pela idéia se atribui aos dois termos analogados, porque num se encontra
como forma intrínseca e noutro como semelhança dessa forma. Assim, a idéia de riso,
quando se atribui ao homem e ao jardim, — é análoga segundo a proporcionalidade,
porque a relação do riso com a face do homem é semelhante a relação da amenidade
com o jardim; — mas é análoga segundo a proporcionalidade imprópria, ou metafórica,
porque o riso compete própria e intrinsecamente ao homem, ao passo que ao jardim só
compete por uma certa semelhança, que esse tem com o próprio riso do homem. — Essa
analogia de proporcionalidade imprópria, embora tenha o seu fundamento nas coisas,
contudo depende principalmente do arbítrio humano. — Donde se segue:
h) Idéia singular, universal e particular. — A idéia é singular,

quando representa uma essência, própria de um só indivíduo determinado,
de modo que só a esse convém ou pode ser atribuída; tal é a idéia de
Pedro. — É universal, quando representa uma essência, comum a muitos
entes, de modo que a todos e a cada um deles pode ser atribuída; tal é a
idéia de humanidade, que é comum a todos os homens, e que se atribui
a todos e a cada um deles. Por isso, a idéia universal toma-se em toda a
sua extensão. — A particular é a própria idéia universal, mas tomada numa
parte da sua extensão; como é a idéia de alguns homens.1
a) Na analogia de proporção, ou de atribuição, — 1º) a forma é intrínseca ao
analogado principal, mas é extrínseca e só convém por denominação (quanto ao nome)
aos outros analogados; assim a sanidade é intrínseca ao animal, mas é extrínseca à cor,
ao alimento, etc., que dela só tem o nome, não a realidade; — 2o) a forma do analogado
principal deve entrar na definição dos outros analogados, que recebem do principal o
nome: assim não podemos entender o que é a sanidade no alimento, se não entender-
mos primeiramente o que é a sanidade no animal; — 3o) se nos analogados, principal
e secundários, não há unidade de forma, porque a forma, encontrando-se apenas no
analogado principal, é numericamente una, há contudo unidade de ordem enquanto
os analogados secundários se referem a uma e a mesma forma do analogado, da qual
tiram o seu nome: — 4o) os analogados não têm um e o mesmo conceito objetivo,
porque não têm uma e a mesma forma, e o conceito é proporcionado à forma.
b) Na analogia de proporcionalidade própria: — 1o) a forma é intrínseca tanto
ao analogado principal como aos outros, ainda que o não seja do mesmo modo: e por
isso, as idéias análogas segundo esta analogia diferem das análogas segundo a pro-
porção e a atribuição, e também das unívocas; — 2o) o analogado principal não deve
entrar na definição dos outros, porque esses têm a sua forma intrínseca, de que tiram
o próprio nome; — 3o) todos esses analogados convêm num só conceito objetivo,
porque todos são intrinsecamente constituídos pela mesma forma; mas esta unidade
é imperfeita, porque a forma não se encontra em todos do mesmo modo.
c) Na analogia de proporcionalidade metafórica verifica-se o que se verifica
na analogia de proporção e de atribuição; porque, por exemplo, o riso não é intrínseco
no jardim, como o é no homem, e por isso, não tem e não pode ter um e o mesmo
conceito objetivo.
1 Toda a idéia representa uma essência. Mas a essência, que a idéia singu-
lar representa, está cercada de certas propriedades, que no seu conjunto só podem
convir a um indivíduo determinado. Essas propriedades chamam-se também notas ou
propriedades individuais, e reduzem-se a sete, contidas nos seguintes versos latinos;
Forma, figura, locus, tempus, stirps, patria, nomem:
Haec ea sunt septem, quae non habet unus et alter.
A essência, porém, que a idéia universal exprime, considera-se em si ou nos
seus elementos constitutivos, sem relação aos caracteres, que a tornam concreta nos
indivíduos, e desse modo representa-se-nos como uma coisa, a qual por tal modo
existe ou pode existir em muitos seres, que neles se multiplique e a cada um deles se
atribui. Assim (insistimos no mesmo exemplo) a humanidade, abstraída das circuns-
tâncias ou notas que a tornam concreta em Pedro, Paulo, etc., — é uma coisa, que se
encontra em muitos indivíduos, pois a humanidade existe em todos os homens, —
multiplica-se numericamente neles, porque há tantos homens quantos são os que têm
a humanidade, — e atribui-se a cada um deles, pois de cada indivíduo de natureza
humana podemos dizer que é homem.
A idéia universal difere — a) da transcendental, — b) da comum, — c) da coletiva,
— d) e da particular.
a) A idéia universal difere da transcendental. A idéia é transcendental, quando
representa uma coisa, que pode atribuir-se a todos os entes, existentes e possíveis:
tal é a idéia de ente, de verdadeiro, de bom, etc. Diz-se transcendental, porque trans-
cende, ou excede, todos os gêneros e todas as espécies. Ora, há uma grande diferença
entre a idéia universal e a transcendental. Por quanto, a idéia universal não representa
senão o que é próprio de uma determinada categoria de entes; ao passo que a trans-
cendental aplica-se a todos os seres, existentes e possíveis. Além disso, a idéia universal
representa uma coisa, que se atribui a todos os sujeitos, aos quais se estende, numa
significação unívoca ou idêntica (assim homem, aplicado a Pedro, a Paulo, etc., significa
sempre a mesma coisa); ao passo que a transcendental representa uma coisa, que se
atribui aos seus sujeitos numa significação análoga (assim ente, aplicado ao homem, à
planta, à pedra, não significa a mesma coisa).
b) A idéia universal difere da comum. Na verdade, a essência, indicada pela
idéia universal, multiplica-se nos sujeitos, a que se atribui, de modo que a essência de
um indivíduo, embora convenha especificamente com a essência de outro indivíduo,
todavia difere numericamente; assim são tantas as humanidades, quantos os homens.
Mas a essência, denotada pela idéia comum, embora se atribua a vários supostos,
todavia não exprime exigência de multiplicação numérica nos mesmos supostos, a que
se atribui. Assim a Essência Divina é comum às Três Pessoas, mas não pode chamar-
-se universal, porque não pode estar sujeita à multiplicação numérica, pois há um só
Deus (Cf. S. Th.; In 1 Sent., dist., 19, q. 4, a. 2 ad 2).
c) A idéia universal difere da coletiva (exército, rebanho). Porquanto, a uni-
versal pode ser atribuída a todos e a cada um dos sujeitos: mas a coletiva convém só à
coleção inteira dos sujeitos. Por exemplo, a idéia da planta, que é universal, atribui-se a
cada um dos vegetais, assim dizemos: “a figueira é planta, o pinheiro é planta, a flor é
planta”, ao passo que a idéia de exército, por ser coletiva, não convém a cada soldado,
porque não podemos dizer: “este soldado é o exército” (Sum. Th., Ia, q. 31, a. 1 ad 2).
d) A idéia universal difere da particular. Porquanto, como dissemos, a idéia
universal toma-se em toda a sua extensão, mas a particular só numa parte da sua exten-
são; assim quando dizemos “alguns homens” concebemos a essência humana existente,
não em todos os homens, mas só em alguns homens indeterminados. — Como se vê,
a idéia particular aproxima-se da singular, e às vezes chega a identificar-se com esta,
como neste exemplo: certo homem escreveu os Lusíadas.
i) Idéia universal-direta e universal-reflexa. — A idéia uni-

versal-direta representa uma essência, considerada nos seus elementos
constitutivos, e sem relação aos indivíduos, nos quais se encontra ou pode
encontrar-se; tal é a idéia de homem, só considerada nas notas de anima-
lidade e de racionalidade. — A idéia universal-reflexa representa a mesma
essência, mas considerada em relação aos indivíduos, ou aos inferiores,
nos quais pode existir e aos quais pode atribuir-se; tal é a idéia de homem,
considerada como espécie. — Como se vê, a idéia universal-reflexa é a
própria universal-direta, à qual se acrescenta a relação aos inferiores.1
24. Divisão da idéia quanto ao modo de representar o objeto.
— Em relação ao modo, por que representa o objeto, a idéia divide-se
Portanto, é fácil reconhecer as notas, que caracterizam e distinguem a idéia

singular e a universal. — A singular é incomunicável, porque convém exclusivamente a
um certo e determinado indivíduo; a universal é comunicável, porque pode atribuir-se
e atribui-se a todos e a cada um dos indivíduos, dotados da essência, que essa idéia ex-
prime. — A singular é concreta, porque está envolvida nas propriedades individuais, ao
passo que a universal é abstrata, pois considera-se como que separada das propriedades
individuais, que possui na realidade. — A singular é complexa, pois que se compõe da es-
sência e dos caracteres individuais: a universal é incomplexa, porque só exprime a essência
do ente. — A singular tem menos extensão que a universal, porque a singular aplica-se a
um só indivíduo, ao passo que a universal aplica-se a muitos, — mas tem mais compreen-
são que a universal, porque a singular não só representa a essência, como a universal, mas
também representa as notas ou propriedades, que a universal não representa.
1 A idéia universal-direta representa um ente real: porque os constitutivos de
uma essência se acham verdadeiramente na mesma essência, independentemente
da nossa inteligência. A universal-reflexa, — enquanto contém a universal-direta, isto
é, uma essência, é ente real, — mas, enquanto diz relação aos inferiores e se consi-
dera como uma forma comum a vários inferiores, é ente lógico, isto é, é um produto
da nossa inteligência e não existe na realidade, embora tenha nesta o seu funda-
mento: assim o homem, considerado como espécie não existe realmente. Mas disto
mais tarde, e com o devido desenvolvimento. — A idéia universal-direta é chamada
direta, porque se concebe por uma consideração direta da nossa inteligência. Diz-se
também — metafísica ou objetiva, porque exprime a essência considerada em si, isto
é, independentemente do nosso pensamento, — fundamental, porque, não designan-
do explícita e positivamente os indivíduos, é o fundamento da universal-reflexa. — A
universal-reflexa diz-se reflexa porque se concebe por uma consideração reflexa da
inteligência. Chama-se também — lógica, porque a relação de uma essência aos indi-
víduos, em que se encontra ou possa encontrar-se, é obra inteiramente dependente
da inteligência, — formal, porque exprime exatamente a índole da idéia universal,
que consiste em uma coisa ser comum a muitas.
— a) em clara e obscura, — b) distinta e confusa, — c) completa e incompleta

— d) adequada e inadequada.
a) Idéia clara e obscura. — A idéia é clara, quando o objeto,
por ela representado, se extrema de qualquer outro. — É obscura,
quando o objeto não se extrema dos outros. — A idéia obscura pode
tornar-se clara.
b) Idéia distinta e confusa. — A idéia é distinta, quando não
só extrema o seu objeto de qualquer outro, mas também indica os ele-
mentos essenciais do mesmo objeto; assim, a idéia de homem é distinta,
quando representa a animalidade e a racionalidade, que são os elementos
constitutivos do homem. — É confusa, quando não exprime os elementos
essenciais do objeto, ainda que o extreme de qualquer outro.
c) Idéia completa e incompleta. — A idéia é completa, quando
abrange, não só os elementos essenciais do objeto, mas ainda as mais
simples notas, em que eles podem resolver-se; assim, a idéia de homem
é completa, quando exprime também as notas de ente, subsistente, cor-
póreo, vivente, sensitivo, inteligente, livre, — incluída na animalidade e na
racionalidade. — É incompleta, quando, embora exprima os elementos
essenciais, de que o ente é constituído, todavia não indica as mais simples
notas, em que esses elementos se resolvem.
d) Idéia adequada e inadequada. — Idéia adequada é a que
apresenta à inteligência todo o objeto em si mesmo e em todas as suas
relações, por forma que entre ele e a idéia existe uma completa equação.
Esta idéia, superior às forças da nossa inteligência é só própria de Deus.
— A inadequada é a que não chega a tanta perfeição.1
ARTIGO III
Divisão da idéia universal-reflexa
25. Divisão da idéia universal-reflexa. — A idéia universal-

-reflexa é, como dissemos, a que representa a essência em relação aos
indivíduos, e exprime o modo, por que uma coisa pode existir em muitos
1 Para outros, a idéia é adequada, se do seu objeto representa o que é bastante
para um certo e determinado fim; é inadequada, no caso contrário. — Todavia esta in-
terpretação não está muito conforme com a própria etimologia da palavra “adequada”.
sujeitos e ser-lhes atribuída na mesma significação. — Ora, esta idéia divi-

de-se em espécie, gênero, diferença, propriedade e acidente. Essas idéias
chamam-se predicáveis.1
26. Espécie. — Espécie é uma idéia universal, que representa a
essência completa de muitos indivíduos, só numericamente distintos entre
si; tal é a idéia de humanidade, que, compreendendo a animalidade e a
racionalidade, exprime a essência completa de cada indivíduo humano.
— Para que, pois, uma idéia (o conteúdo) possa atribuir-se como espé-
cie, é necessário — que denote uma coisa comum a vários entes, — que
essa coisa se refira a entes só numericamente distintos entre si, — e que
exprima a essência completa dos mesmos entes.2
27. Gênero. — Gênero é uma idéia universal, que representa o
elemento essencial, comum a espécies diversas; assim, animal é gênero,
porque exprime o elemento comum à essência do homem e à do animal
irracional. — Para que, pois, uma idéia possa atribuir-se como gênero,
é necessário — que denote uma coisa comum a vários entes, — que essa
1 A idéia universal pode ser unívoca ou análoga. — A universal-análoga é a

que se atribui a diversos seres em significação análoga; assim são análogas as idéias
transcendentais, — ente, uno, verdadeiro, bom, — porque a entidade, a unidade, a verdade,
o bem, ainda que sejam possuídos por todos os seres, todavia não o são do mesmo
modo. — A universal-unívoca é a que se atribui a diversos seres em significação unívo-
ca; assim são unívocas as cinco idéias universais-reflexas, pois atribuem-se aos sujeitos
na mesma significação.
As cinco idéias universais-unívocas eram chamadas pelos antigos “predicá-
veis” (praedicabilia), pois exprimem, como dissemos, os diversos modos por que uma
coisa pode existir em muitos sujeitos e ser-lhes atribuída (praedicari), e pelos modernos
são chamadas “categoremas”.
2 Um exemplo mostrará claramente o modo porque a nossa inteligência
forma a idéia de espécie. Vendo muitos indivíduos humanos, podemos, por meio
da abstração, prescindir das notas ou caracteres individuais, próprios de cada um,
e só considerar os elementos constitutivos da essência, comuns a todos os que são
dotados da mesma essência. O conjunto de todos os elementos comuns constitui a
espécie. Assim a idéia de homem, considerada em relação aos indivíduos humanos,
é espécie; porque — denota uma coisa comum a vários entes, pois a humanidade é
uma coisa só e todavia se encontra multiplicada em todos os indivíduos humanos,
— diz respeito a entes só numericamente distintos, pois os indivíduos humanos
diferem, não essencial, mas numericamente, — exprime a essência completa desses
indivíduos, porque não se encontra neles elemento substancial ou comum, que
não se ache contido na idéia de homem.
coisa se refira a entes especificamente distintos entre si, — e que exprima

a essência incompleta dos mesmos entes, e, propriamente, o elemento
determinável da essência.1
28. Diferença. — Diferença é uma idéia universal, representa-
tiva do elemento essencial, que é próprio de cada espécie, — isto é, que
unido ao gênero constitui a espécie; tal é racional, que unido ao gênero
animal constitui a espécie humana. Por isso, para que uma idéia possa
atribuir-se como diferença, deve — representar uma coisa comum a
vários entes, numericamente distintos, — exprimir a essência incompleta,
e, propriamente, o elemento determinante da essência.2
1 Se compararmos um homem, não com outro homem, mas, por exemplo,

com um cavalo, veremos que um e outro convém num elemento essencial, mas di-
ferem noutro. Convém enquanto são ambos animais: pois dizemos que o homem é
animal, o cavalo é animal. Diferem enquanto o homem é animal racional, e o cavalo é
animal irracional. Esse elemento essencial, que é comum a diversas espécies, é o gênero.
Assim animal é gênero, porque — denota uma coisa comum a vários entes, pois a ani-
malidade, que é uma só coisa, é comum ao homem e ao bruto, — diz respeito a entes,
que diferem na espécie, pois o homem e o bruto são entes especificamente diversos,
— exprime a essência incompleta, porque o homem e o bruto, além desse elemento
essencial, que é comum a ambos e que é significado pela idéia de animal, possuem
outro elemento essencial, que é próprio de cada um e de que deriva a sua diversidade
específica, — e por isso, exprime o elemento determinável da essência, porque, por
exemplo, animal, podendo ser racional, ou irracional, não é por si determinado a uma
ou outra espécie, e por isso, é determinável, e deve ser determinado.
O gênero difere da espécie; porque a espécie exprime a essência completa e
existe em sujeitos, só numericamente distintos entre si: ao passo que o gênero exprime
uma parte da essência e existe em sujeitos, que especificamente diferem um do outro.
Por isso, a compreensão do gênero é menor que a da espécie, embora a extensão daquele
seja maior que a desa, pois o gênero compreende várias espécies.
2 Assim, quando dizemos: o homem é animal racional, a idéia racional é uma
diferença, porque — representa uma coisa que se encontra em todos os indivíduos
humanos, só numericamente distintos, porque todo o homem é racional, — exprime
a essência incompleta, porque o homem, além de racional, é também animal, — e
exprime o elemento determinante da essência, porque determina o gênero animal e o
limita a uma espécie (humana) e não a outra (beluína).
As seguintes notas, relativas à diferença, são de grande importância.
a) A diferença distingue-se da espécie e do gênero. — Distingue-se da espé-
cie; pois a espécie exprime a essência completa, e a diferença exprime só uma parte
da essência. — Distingue-se do gênero; pois esse exprime a parte essencial comum a
espécies diversas, e, para exprimir isso, assume a forma de substantivo, (por exemplo:
29. Divisão do gênero, da espécie e da diferença. — Cada uma

destas três idéias universais — gênero, espécie e diferença — divide-se em
suprema, ínfima ou próxima, e intermédia.
a) Gênero supremo é o que acima de si não tem outro gênero e
que por isso, não pode ser espécie. — Ínfimo, ou próximo, é o que abaixo
de si não tem outro gênero, mas só espécies. — Intermédio é o que tem,
acima e abaixo de si, outro gênero, e, ao mesmo tempo mas sob diverso
aspecto, é gênero e espécie.
b) Espécie suprema é a que está imediatamente abaixo do gênero
supremo. — Ínfima é a que está abaixo do gênero intermédio. — Intermédia
é a que está abaixo do gênero intermédio.
“animal”), ao passo que a diferença denota a parte essencial própria de cada espécie,
e, para exprimir isso, assume a forma de adjetivo (por exemplo: “racional”). A razão
é que a diferença, embora seja mais nobre que o gênero (assim racional é mais nobre
que animal), todavia, para o nosso modo de entender, é inferior ao gênero; pois esse
considera-se como sujeito daquela.
b) A diferença determina o gênero para esse constituir uma certa espécie, e
não outra. Porquanto, o gênero, exprimindo o elemento comum a várias espécies, e
sendo por isso, indiferente para constituir uma ou outra das espécies subordinadas,
deve ser limitado a uma certa espécie e não a outra. Essa limitação é feita pela dife-
rença. — Desse modo resulta a espécie, composta de gênero e de diferença. Esses dois
elementos não se distinguem física ou realmente, mas só lógica ou mentalmente; pois a
espécie não é uma terceira realidade composta de duas outras realidades, mas é uma
terceira idéia composta de duas idéias incompletas.
c) As diferenças devem de algum modo ser contidas sob o gênero; aliás não
se lhe poderiam unir. Dizemos — de algum modo: porque as diferenças não estão
contidas em ato sob o gênero (aliás deveríamos atribuir a este, ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, predicados contraditórios), mas estão contidas em potência,
enquanto o gênero, que é por si indiferente, pode ser determinado por elas.
d) A diferença, por exprimir uma qualidade essencial, que, unida ao gênero,
constitui a espécie, não pode deixar de ser positiva, isto é, deve exprimir uma perfei-
ção ou realidade. E se, às vezes, é negativa, isto é, se indica a ausência de perfeição
ou realidade, não devemos pensar que a diferença seja mera negação (pois a negação
é nada e o nada não pode ser elemento essencial das coisas), mas devemos entender
que a qualidade, a qual determina o gênero a uma certa espécie, nos é desconhecida,
e que pode ser dotada de toda e qualquer essência, menos daquela que é afastada do
gênero pela diferença negativa. Assim, quando dizemos que o cão é animal irracional,
essa diferença “irracional” não denota que a qualidade essencial, que unida ao gênero
“animal” constitui o cão, seja uma negação ou ausência de realidade, mas significa que
essa qualidade nos é desconhecida, e que pode ser tudo, menos racional (Cfr. S. Th.,
De Ente et Essentia, c. 6).
c) Diferença suprema é a que, unida ao gênero supremo, constitui

as espécies supremas. — Ínfima é a que, unida ao gênero ínfimo, constitui
as espécies ínfimas. — Intermédia é a que, unida ao gênero intermédio,
forma as espécies intermédias.1
30. Propriedade. — Propriedade é uma idéia universal, represen-
tativa de uma qualidade, que necessariamente emana da essência completa;
tal é no homem a faculdade de falar. — Para que, pois, uma qualidade
possa dizer-se propriedade, é necessário — que derive da essência com-
pleta, — que derive necessariamente, — e que por isso, convenha a todos
os entes dotados da mesma essência, e só a eles, e convenha sempre.2
1 Advertimos que a espécie, o gênero e a diferença, quando se atribuem aos

entes, que lhes estão subordinados, se tomam no sentido, que essas idéias universais-
-reflexas denotam explicitamente, e não no sentido que elas exprimem implicitamente.
Sejamos mais claros.
Não só a espécie, mas também o gênero e a diferença significam a espécie com-
pleta. Na verdade, o gênero e a diferença atribuem-se, por identidade, aos entes, que
lhes estão subordinados, pois dizemos: o homem é animal, o homem é racional. Ora,
esses dois universais, se não significassem a essência completa, mas só um dos elemen-
tos essenciais, não poderiam atribuir-se, por identidade, aos seres, que lhes estão
sujeitos, pois a parte não pode atribuir-se ao todo; assim, se nesta proposição — o
homem é racional, a diferença “racional” significasse só uma parte da essência humana,
teríamos que o homem é o ser dotado exclusivamente de razão: o que é falso.
Todavia, o gênero e a diferença, se denotam a essência completa dos entes,
não a denotam explicitamente. Porquanto o gênero, explicitamente, só denota a parte
essencial, comum a várias espécies; e, implicitamente, denota a outra parte essencial,
própria de cada espécie. Como também a diferença, explicitamente, só denota a parte
essencial, própria de cada espécie; e, implicitamente, exprime a parte essencial, comum
a várias espécies.
Em resumo: — a espécie significa a essência completa, e exprime-a explicitamen-
te; — o gênero significa a essência completa, mas explicitamente só denota a parte essen-
cial, que é comum a várias espécies e que por isso, é indeterminada e determinável; — a
diferença também significa a essência completa, mas explicitamente só denota a parte
essencial, que é própria de cada espécie e que por isso, é determinada e determinante.
A espécie é universal-reflexa por tudo o que ela significa e denota; o gênero e
a diferença são universais-reflexas só pelo que denotam explicitamente (Cfr. S. Th., Op.
30, cc. 4 e 5 — Op. 48, tr. 1, c. 4).
2 A propriedade não constitui a essência, mas deriva da essência constituída,
e deriva necessariamente; de modo que, constituída a essência, resulta a propriedade.
— Por isso, a propriedade — convém a todos os que têm essa essência, porque, deri-
vando necessariamente da essência, deve encontrar-se onde se encontra a essência,
31. Acidente. — Acidente é uma idéia universal, representativa

de uma qualidade, que indiferentemente pode dar-se ou deixar de dar-se
num sujeito; tal é a bondade no homem.1
— convém exclusivamente aos que têm essa essência, porque só os que têm uma es-
sência podem participar do que necessariamente deriva dela, — e convém sempre,
porque o ente não pode perder a propriedade, sem perder a essência. — Deve,
porém, advertir-se que uma qualidade, para ser verdadeira propriedade, deve deri-
var da essência completa, isto é, do conjunto de todos os elementos, que constituem a
essência; porque, se derivasse de um só elemento, não poderia convir exclusivamente
a uma espécie, mas conviria também a outra espécie, que é constituída por aquele
elemento; assim dormir, com relação ao homem, não é uma propriedade no sentido
rigoroso da palavra, porque deriva da essência incompleta do homem, isto é, deriva
do homem enquanto animal, e por isso, convém também ao bruto.
A propriedade distingue-se da espécie, do gênero e da diferença; porque esses
três universais constituem, no todo ou em parte, a essência; mas a propriedade emana,
ainda que necessariamente, da essência constituída.
1 O acidente distingue-se da propriedade; pois essa emana necessariamente da
essência constituída, e aquele pode aderir ou deixar de aderir à mesma essência.
— Note-se que uma qualidade, para ser acidente, não é necessário que possa e deva
separar-se realmente do sujeito, mas bata que possa separar-se mentalmente. Assim
a alvura do cisne é acidente; visto que, embora ela não possa separar-se realmente do
cisne, todavia podemos pensar que o cisne perca a alvura, sem perder a sua essência.
Das noções expostas resultam os seguintes corolários:
a) O gênero e a espécie atribuem-se em concreto aos entes, que lhes estão
subordinados, quando esses entes são substâncias, isto é, seres subsistentes por si;
assim dizemos: o homem é animal, e não podemos dizer: o homem é animalidade.
Porquanto, nesses juízos afirmamos a existência da identidade entre o sujeito e o
predicado. Ora, essa identidade não existiria, se a espécie e o gênero se atribuíssem
em abstrato à substância: pois a substância, por ser uma coisa completa, não é idêntica a
uma essência abstrata, a qual, excluído o sujeito a que adira, é uma coisa incompleta.
b) O gênero e a espécie atribuem-se em abstrato aos inferiores, quando esses
entes são acidentes, isto é, são entes que precisam de outro ente, a que adiram; assim
dizemos: a alvura é cor, e não podemos dizer: a alvura é colorida. Na verdade, o
gênero e a espécie, quando se atribuem ao acidente, devem exprimir o que é essencial
ao acidente, e não o que lhe é estranho; porque esses dois universais-reflexos são predi-
cados essenciais. Mas, se o gênero e a espécie se atribuíssem em concreto, exprimiriam
a essência do acidente, e também o sujeito, em que a essência existe e que, por ser um
ente substancial, é estranho à idéia de acidente.
c) A diferença, a propriedade, o acidente atribuem-se aos sujeitos em concreto;
assim dizemos: Pedro é racional, honesto, etc., pois esses três universais assumem a
forma de adjetivo, e todo adjetivo é concreto.
32. As idéias universais-reflexas são cinco. — As idéias uni-

versais-reflexas denotam os diversos modos, por que uma coisa pode
existir em muitos sujeitos e ser-lhes atribuída. Ora, os diversos modos,
por que uma coisa pode existir em muitos sujeitos e ser-lhes atribuída,
são cinco. Porquanto, o que existe em muitos sujeitos — ou pertence à
essência deles, — ou adere à essência já constituída. — Se pertence à essên-
cia, — ou constitui a essência completa, e temos a espécie, — ou apenas
constitui uma parte da essência, e temos o gênero ou a diferença, segundo
essa parte da essência é indeterminada e determinável ou é determinada
e determinante. — Se adere à essência já constituída, — ou adere necessa-
riamente, e temos a propriedade, — ou adere contingentemente, e temos
o acidente. Logo, as idéias universais-reflexas são cinco.1
ARTIGO IV
Redução das idéias a categorias
33. Categorias. — As nossas idéias, consideradas objetivamente, são

tantas e tão diversas, que, para evitar a confusão, devem reduzir-se a certas
classes universais. Essas classes chamam-se categorias. — Categorias, pois,
são os gêneros supremos, a que se reduzem e sob os quais se subordinam
todas as idéias, consideradas objetivamente, e que representam todos os
predicados, que podem atribuir-se a um sujeito.2
1 Devemos explicar essas duas afirmações — que toda a idéia representa uma
essência e que a idéia de propriedade e de acidente não constitui a essência, mas uma coisa
que adere à essência já constituída. Na verdade, toda idéia representa uma essência. Essa
essência encontra-se, não só na substância, mas também, embora secundariamente, no
acidente; pois também o acidente é uma coisa determinada, e não é outra, e uma coisa é
o que é pela sua essência. O acidente, pois, tem a sua essência e todavia não constitui a
essência da substância. A substância tem a sua essência, constituída por elementos, que por
isso, chamam-se substanciais, e tem propriedades ou qualidades, cada uma das quais é
dotada de essência própria, a qual não constitui, mas modifica a própria substância.
2 Os antigos davam às categorias o nome de praedicamenta, porque essas, como
dizemos, representam os predicados, que se atribuem ou podem atribuir-se a um su-
jeito; assim como davam o nome de praedicabilia às cinco idéias universais-reflexas, de
que nos ocupamos no artigo antecedente. — As categorias diferem das cinco idéias
universais-reflexas, pois essas exprimem os diversos modos, porque uma coisa pode ser
34. Requisitos das categorias. — As categorias devem ter os

seguintes requisitos: — a) a sua significação deve ser clara e determi-
nada; porque, se for confusa e incerta, não podem servir para ordenar
idéias; — b) uma não deve incluir outra, aliás teremos uma repetição
inútil; — c) devem ser abstratas e universais, de maneira que possam
representar os gêneros supremos das nossas idéias.
35. As categorias das idéias são dez. — Cada idéia representa um
objeto. Serão, pois, tantas as categorias das idéias, quantas forem as dos
objetos. As categorias dos objetos são dez, a saber: substância, quantidade,
qualidade, relação, ação, paixão, localização, quandocação, estado e hábito;
pois não há objeto que não se reduza a alguma dessas. Logo, as cate-
gorias das idéias são dez; e não há idéia que não possa compreender-se
em alguma dessas classes. — A enumeração é completa e satisfaz aos
requisitos indicados no número antecedente.1
atribuída a outra; ao passo que as categorias denotam as próprias coisas, que são ou
podem ser atribuídas a um determinado sujeito por um daqueles diversos modos.
1 Os escolásticos exprimiam as dez categorias com estes versos:
Arbor sex Servos ardore refrigerat ustos
(Substância) (quantidade) (relação) (qualidade) (ação) (paixão)
Ruri cras Stabo Sed tunicanis ero
(localização) (quandocação) (estado) (hábito)
As categorias não podem ser mais do que as dez indicadas no texto. Na ver-
dade, as categorias, representando os diversos predicados, que podem atribuir-se a
um sujeito, devem ser tantas, quantas são as perguntas, que podem fazer-se acerca
de um indivíduo. Ora, essas perguntas não são mais nem menos de dez. Assim,
acerca de Pedro, podemos perguntar: O que é? É homem (substância). É grande? É
pequeno (quantidade). — De quem é filho? É filho de Paulo (relação). — Como é? É
bom (qualidade). — O que está fazendo? Escreve (ação). — O que sofre? Sofre sede
(paixão). — Aonde? Em Coimbra (localização). Quando? Hoje (quandocação). — Como
está? Sentado (estado). — O que veste? A batina (hábito). Acabadas essas perguntas, já
não há mais que investigar. Logo, as categorias são dez.
Foi Aristóteles quem primeiro reduziu todas as idéias a dez categorias, que
são as enumeradas no texto. — Essa classificação é a mais completa e racional, que
se conhece. Na verdade, todo o predicado — ou exprime uma coisa, que existe em si,
— ou exprime uma coisa, que existe noutra, como no seu sujeito, que a sustenta. Se
a coisa existe em si, é substância; se existe num sujeito, é acidente. Substância e acidente
são, pois, as classes supremas, às quais se reduzem todos os predicados; porque tudo
o que existe em si está contido sob a categoria da substância, e tudo o que existe num
sujeito está contido sob a categoria do acidente. — O acidente subdivide-se em nove
classes. Porquanto, o que existe noutro ente, como no seu sujeito, refere-se a esse
por nove modos; pois que, — ou é a extensão das partes materiais do mesmo sujeito,
e é quantidade, — ou é uma perfeição, que determina o sujeito, e é qualidade, — ou é
uma ordem mútua entre o sujeito e outro indivíduo, e é relação, — ou é o exercício
da energia, de que o sujeito é dotado, e é ação, — ou é uma alteração, que o sujeito
recebe pela ação de uma causa externa, e é paixão, — ou é uma determinação do
sujeito quanto ao lugar, que ocupa, e é localização, — ou é a determinação do sujeito
quanto à duração, e é quandocação, — ou é uma disposição do sujeito no lugar, e
é estado, — ou é uma denominação, que se dá ao sujeito por causa do vestido, e é
hábito. — Aristóteles, expondo a sua doutrina no livro das Categorias, diz que não
entendeu dar uma enumeração nem absolutamente exclusiva, nem absolutamente
perfeita, mas que só desejou apresentar uma, que lhe pareceu a mais apta para uma
coordenação lógica das idéias e dos objetos.
Note-se a diferença entre o acidente universal, que é uma das cinco idéias
universais-reflexas, e o acidente categórico, de que nos ocupamos. O acidente univer-
sal significa uma qualidade contingente, que pode indiferentemente dar-se ou deixar de
dar-se no sujeito. O acidente categórico exprime um ente, que existe num sujeito, mas
abstrai do modo porque existe, não exprimindo se existe necessária, ou contingente-
mente. Por isso, entre a substância e o acidente universal pode colocar-se a proprie-
dade, que reside necessariamente na substância; mas entre a substância e o acidente
categórico não há meio termo, e a propriedade, pelo fato de existir no sujeito, reduz-se
ao acidente categórico (Sum. Th., Ia, q. 77, a. 1 ad 5).
Alguns filósofos apresentaram diversos sistemas de categorias.
As categorias de Victor Cousin são duas: Ente infinito e ente finito. — As de
Schleiermacher são duas: sujeito e predicado. — As de Lotze são três: reais, atributivas e
relativas. — As de Sigwart são quatro: coisa, propriedade, atividade e relação. — As de
Rosmint são três: ontológicas, dialéticas e ideológicas. — As de Spinoza e Descartes são
três: substância, atributo e modo. — As de Locke também são três: substância, modo e
relação. — As de Leibnitz e de Wolff são seis: substância, quantidade, qualidade, paixão,
ação e relação. — Renouvier estabeleceu a relação como base das categorias. — Para
Krause, a categoria fundamental é o ser, considerado nos três diferentes aspectos de
tese, antítese e síntese.
As mais célebres categorias, que os modernos opõem às de Aristóteles, são
as de Kant. Esse filósofo reduziu todas as idéias puras (meramente subjetivas) a doze
categorias, dispostas em quatro classes: Unidade, Pluralidade ou Multidão, Totalidade
(Quantidade), — Realidade ou Afirmação, Negação, Limitação (Qualidade), —
Substância e Modo ou Acidente, Causa e Efeito, Ação e Paixão (Relação), — Possibilidade
e Impossibilidade, Existência e Não-existência, Necessidade e Contingência (Modalidade).
De todas essas categorias diremos em geral — a) que algumas são de menos
para abranger todo o objeto, ou são demais e por isso, se incluem umas nas outras:
— b) que outras são falsas, porque não correspondem à realidade das coisas, ou se
fundam em falsos princípios.
36. Modo de considerar as categorias. — As categorias podem

considerar-se num dúplice estado — em si e na inteligência. Consideradas
em si, são entes reais, universais-diretos, e possuem atributos, de que a
natureza as dotou. Consideradas na inteligência, são entes lógicos, uni-
versais-reflexos, e têm atributos, que lhes não convém na realidade, mas
foram formados pela abstração. — Enquanto entes reais, as categorias são
objeto da Metafísica; pois esta trata daquelas, para lhes conhecer a essên-
cia, e as propriedades, que emanam da essência. Enquanto entes lógicos,
constituem o objeto da Lógica; pois esta considera as categorias como
gêneros supremos, para sob eles coordenar, como gêneros intermédios
e espécies, todos os predicados, que se podem atribuir a um sujeito.1
A classificação de Kant não pode aceitar-se pelas seguintes razões. — a)
Algumas das suas categorias são transcendentes, vagas e indeterminadas, como são
as dispostas sob a Qualidade e a Modalidade, e por isso, não podem servir para a co-
ordenação das idéias. — b) As categorias das três primeiras classes, segundo Kant,
são superiores às das 4a, quando é próprio o contrário, porque não existe realidade,
nem pluralidade, nem causa e efeito, que se não conceba como possível ou existen-
te. — c) Algumas delas estão contidas em outras: assim a unidade e a pluralidade
estão contidas na realidade; a não-existência reduz-se à possibilidade ou à impossibili-
dade. — d) Outras estão mal dispostas: assim, a substância, sendo uma coisa absoluta,
não pode estar subordinada à relação; a quantidade, por depender da substância, não
pode ser anterior a esta; a ação e a paixão, a causa e o efeito, por não serem relações,
não podem estar subordinadas à relação; o acidente, em geral, não pode também
colocar-se sob a relação, porque há apenas um gênero de acidente, que se chama
relação. — e) As categorias de Kant são meramente subjetivas, sem relação alguma
à realidade; quando é certo que as categorias são objetivas, porque representam os
predicados reais, que se podem atribuir a um sujeito. — f) Finalmente, o sistema de
Kant é falso na sua própria base. As categorias, como as entendeu sempre o senso
comum, são idéias, ou conceitos objetivos e simples, sob os quais se coordenam
todos os predicados reais. Ora, as categorias, como as entende Kant, não se referem
à primeira operação da inteligência, mas à segunda; não são conceitos, são juízos, ou,
melhor, são formas de juízo, e representam os diferentes modos porque um predi-
cado se atribui a um sujeito; e essas formas, esses modos são inteiramente subjetivos,
aos quais nenhuma realidade corresponde.
1 As categorias, enquanto constituem o objeto da Metafísica, são noções
reais e objetivas, e podem ser atribuídas aos objetos, que existem fora da inteligên-
cia; ao passo que, enquanto são objeto da Lógica, são noções lógicas e subjetivas, e
não podem atribuir-se aos objetos existentes na realidade; porque, tomadas nesse
segundo sentido, as categorias são idéias universais-reflexas, isto é, se conside-
ram como gêneros e espécies, que hão de ser coordenadas e dispostas conforme
a diversidade da sua extensão. Por isso, se a categoria metafísica é constituída
37. Definição das categorias. — Reservando para a Metafísica

uma conveniente explicação das categorias, aqui damos apenas a definição
de cada uma delas: que é quanto basta para a coordenação das idéias.
1ª Categoria Substância é a coisa que para existir não carece de

sujeito, a que adira; assim, o homem é substância.
2ª Categoria Quantidade é a propriedade, pela qual a substância

é divisível em partes; tal é a grandeza na pedra.
3ª Categoria Qualidade é a perfeição, que modifica a substância,

sem alterar-lhe a essência; tal é a virtude e a ciência
no homem.
4ª Categoria Relação é o nexo, que liga uma substância à outra;

assim, filho indica uma relação.
5ª Categoria Ação é o exercício da força, de que a substância

é dotada; tal é escrever.
6ª Categoria Paixão é a alteração, que a substância sofre pela

ação do agente; tal é sentir frio.
7ª Categoria Localização é a determinação da substância quanto

ao lugar; por exemplo, Pedro está em Roma.
8ª Categoria Quandocação é a determinação da substância quanto

ao tempo; por exemplo, Pedro ontem escreveu.
9ª Categoria Estado é a disposição das partes quantitativas da subs-

tância no lugar; por exemplo, André está sentado.
exclusivamente pelo gênero supremo, considerado nos seus atributos reais e obje-
tivos, a categoria lógica é toda a série de predicados essenciais, compreendendo o
gênero supremo, os gêneros e as espécies intermédias, até à espécie ínfima.
10ª Categoria Hábito é a denominação que se dá à substância

por causa do vestido ou decoração; por exemplo,
o magistrado togado.1
38. Ordenação da primeira categoria. — Não basta determinar

o número das categorias; é mister estabelecer a ordem em cada uma
delas. — Limitar-nos-emos a apresentar a ordenação da primeira, que
é a substância.
• Substância é o gênero supremo. Divide-se em corpórea e incor-
pórea (diferenças supremas). — Substância corpórea é o corpo
(espécie suprema).
• Corpo (1º gênero intermédio) pode ser animado e inanimado
(1as diferenças intermédias). Corpo animado constitui o vivente
(1a espécie intermédia).
• Vivente (2º gênero intermédio) divide-se em sensitivo e insensitivo
(2as diferenças intermédias). Vivente sensitivo é o animal (2a espécie
intermédias).
• Animal (gênero ínfimo) é racional ou irracional (diferenças
ínfimas). Animal racional é o homem (espécie ínfima).
• Homem é só espécie, e abaixo de si só contém indivíduos.
1 Na Ontologia trataremos das categorias com o devido desenvolvimento.

Mas a simples explicação mostra que as categorias são, em si, noções reais, porque
denotam entes reais. — Por isso, não devemos pensar que as categorias lógicas
sejam coisas inteiramente ideais, as quais nenhuma realidade corresponde, como
erradamente imaginou Kant. As categorias, na Lógica, exprimem a coordenação
lógica dos predicados essenciais das coisas reais: e por isso, alguma coisa, nelas, é
ideal, e alguma coisa é real. É ideal a qualidade de gênero, ou de espécie, que se con-
cebe por uma abstração: mas o que esse gênero, ou essa espécie exprime, é muito
real ou objetivo. Porquanto, o universal reflexo supõe e contém o direto, e por isso,
se tem atributos ideais, enquanto é reflexo, tem atributos reais ou objetivos, en-
quanto contém o direto. Essa é a razão porque a definição das categorias exprime
uma coisa real ou objetiva.
Eis o quadro:
Substância
(gen. supr.)
corpórea Corpo (incorpórea)

(dif. supr.) (esp. supr. e 1o gen. interm.)
Animado Vivente (inanimado)

(1 dif. interm.)
a
(1 esp. interm. e 2o gen. interm.)
a
sensitivo Vivente (insensitivo)

(2 dif. interm.)
a
(1 esp. interm. e 2o gen. interm.)
a
Racional Animal (irracional)

(dif. interm.) (2 esp. interm. e gen. ínfimo)
a
Homem
(esp. ínf.)
Pedro, Paulo, André.1
1 Façamos algumas reflexões acerca da ordenação da categoria de substância. —

O gênero substância contém a espécie corpo, não na sua compreensão, mas na sua extensão;
porque a espécie tem uma compreensão maior que o gênero, e, além desse, a diferença.
— Estando as espécies superiores contidas nas inferiores, a essas competem as proprie-
dades daquelas: assim ao homem competem as propriedades de animal, de vivente, de
corpo, e, por conseqüência, de substância. — As diferenças dividem-se em constitutivas e di-
visivas. Constitutivas são as que constituem o gênero, e competem a todas as espécies, que
estão contidas debaixo daquele gênero. Divisivas são as que dividem o gênero, e por isso,
não são todas participadas por todas as espécies, mas uma diferença é participada por
uma espécie, e outra por outra. Assim animado e sensitivo são diferenças constitutivas do
animal, e por isso, são comuns ao homem e ao bruto: ao passo que racional e irracional,
que são diferenças divisivas (porque dividem o animal), não são comuns ao homem e ao
bruto, mas uma (racional) é própria do homem, a outra (irracional) é própria do bruto.
Na ordenação dessa categoria só consideramos as diferenças positivas. As di-
ferenças negativas, unidas ao respectivo gênero, dão lugar a outras classificações. A
substância incorpórea é o espírito, que se subdivide em inumeráveis espécies. O corpo
inanimado, é o mineral, de que se ocupa a Mineralogia. O vivente insensitivo é a planta,
de que trata a Botânica. O animal irracional é o bruto, que forma o objeto da Zoologia.
ARTIGO V
Termo, suas espécies e propriedades
39. Termo. — Termo, ou palavra, ou vocábulo, é a expressão verbal

da idéia. — O homem, sendo naturalmente social, deve manifestar aos
outros as próprias idéias. Esta manifestação extrínseca só pode efetu-
ar-se por meios sensíveis; pois é próprio do homem, composto de alma
espiritual e de corpo, elevar-se ao imaterial pelo sensível. Entre todos
os meios o mais eficaz e universal é o termo.1
40. O termo é sinal convencional. — O termo, — a) é sinal,

porque nos manifesta a idéia, concebida pela inteligência, — b) mas é sinal
convencional, porque, embora nos seja natural a manifestação das nossas
idéias por meios sensíveis, contudo foi o livre-arbítrio dos homens que
ligou a um vocábulo determinado a significação de uma certa idéia. — No
termo, como na idéia, considera-se a compreensão e a extensão.2
Agora uma advertência. Os seres, que possuem a essência completa do

gênero supremo e dos intermédios, como são as espécies e os indivíduos, diretamente
e por si colocam na relativa categoria. Os seres, porém, que só incompletamente
participam do gênero supremo e dos intermédios, como são os elementos ou as mo-
dificações da espécie ou do indivíduo, só indiretamente se reduzem às categorias, e
se colocam sob aquela, em que se encontra a espécie ou o indivíduo, de que são
elementos ou modificações.
1 Entendemos falar, como se vê, do termo oral, ou vocal, que exprime sen-
sivelmente a idéia (chamada termo mental). — Diz-se termo, porque é nele que se
resolve e acaba, como no seu último elemento, a proposição.
A idéia e o termo diferem entre si pelas seguintes razões; — 1a) a idéia expri-
me imediatamente o objeto; o termo exprime imediatamente a idéia e mediatamente o
objeto; — 2a) a idéia é anterior ao termo, pois esse só se emprega e forma para exprimir
aquela, e sem idéias não haveria termos; — 3a) pela idéia falamos conosco, indicando
o objeto percebido; pelo termo falamos com os outros; — 4a) a idéia é sinal natural, ao
passo que o termo é sinal convencional, como vamos demonstrar.
Todavia, o nexo entre a idéia e o termo é tão estreito, que não podem sepa-
rar-se. Não podemos conceber uma idéia, sem que ao mesmo tempo se forme na
nossa fantasia o termo, que a representa e exprime; como também o termo é a própria
idéia concretizada e tornada sensível.
2 O termo, além de ser sinal convencional, é também sinal objetivo: pois, antes
de levar a inteligência ao conhecimento da idéia e do objeto, o termo deve ser primei-
ramente conhecido em si mesmo.
41. Espécies do termo. — O termo, sendo a expressão verbal da

idéia, divide-se em tantas espécies, quantas são as espécies da idéia,
considerada em relação ao objeto representado.1
Para evitarmos repetições inúteis, consideraremos a divisão
do termo — a) em positivo e negativo — b) em absoluto e conotativo — c)
em abstrato e concreto — d) em singular, universal e particular — e) em
unívoco, equívoco e análogo.
a) Termo positivo e negativo. — Termo positivo é o que
exprime uma realidade, ou perfeição; como o termo Deus, caridade. —
Negativo é o que denota a ausência de realidade, ou de perfeição; como
o termo nada, trevas.2
b) Termo absoluto e conotativo. — Termo absoluto é o que
significa uma coisa, que é substância, ou que é considerada como subs-
tância; tal é planta, bondade. O absoluto chama-se também denotativo.
— Conotativo é o que exprime uma propriedade ou qualidade, que existe
e enquanto existe numa substância; tal é bom, sábio.3
1 Ao termo não podem convir as divisões, que são próprias da idéia, con-
siderada em relação ao modo porque representa o objeto; pois o termo limita-se a
exprimir o objeto, existente na inteligência, mas prescinde do modo porque o mesmo
objeto é percebido.
2 Para conhecermos se um termo é positivo ou negativo, devemos considerar
a idéia, que ele exprime. Se a idéia é positiva, isto é, se representa uma perfeição ou
realidade, o termo é positivo: como também se a idéia é negativa, isto é, se denota
ausência de realidade ou perfeição, o termo é negativo. Assim são positivos os termos:
imenso, imortal, infinito etc.: e são negativos os termos: morte, pecado, vício, etc. — O
termo negativo distingue-se do privativo. Porquanto, o negativo denota apenas a au-
sência de realidade, sem indicar se o sujeito é capaz ou incapaz dessa realidade; ao
passo que o privativo significa a ausência de uma perfeição num sujeito, que a devia
possuir, tal como é o termo cego, com relação ao homem.
3 Como se vê, o termo conotativo exprime, ao mesmo tempo, duas coisas:
uma qualidade e um sujeito, ou uma substância, que a possui. O termo absoluto
denota diretamente o sujeito com as suas qualidades: o conotativo significa direta-
mente a qualidade, existente no sujeito. — Por isso, a denotação é a propriedade
de termo denotativo ou absoluto, enquanto esse indica um sujeito, ou uma substân-
cia: como a conotação é a propriedade do termo conotativo, enquanto ele indica
uma qualidade ou um atributo de um sujeito ou de uma substância. — O termo
absoluto, ou denominativo, costuma chamar-se também substantivo, e o conotativo
diz-se também adjetivo. Todavia o adjetivo tem mais extensão na Lógica do que na
Gramática; porque muitas vezes os termos, que na Gramática são substantivos, na
c) Termo abstrato e concreto. — Termo abstrato é o que exprime

uma essência ou propriedade, considerada em si mesma, sem relação ao
sujeito, que a possui: tal é o termo humanidade, vida, sabedoria, etc. —
Concreto é o que denota um sujeito com a sua essência ou propriedade,
como existe na ordem real; tal é o termo homem, vivente, sábio, etc.1
d) Termo singular, universal e particular. — O termo singular
é o que exprime uma essência, própria de um indivíduo determinado, de
modo que só a esse indivíduo pode ser atribuída; tal é o termo Pedro.
— Universal é o que exprime uma essência, comum a muitos entes, do
modo que a todos e a cada um desses pode ser atribuída: tal é o termo
homem. — Particular é o próprio termo universal, mas limitado na sua
extensão; por exemplo, algum homem.2
e) Termo unívoco, equívoco e análogo. — Termo unívoco é o
que se atribui a vários entes, mas sempre na mesma significação; tal é o
termo homem, quando se atribui a Pedro, Paulo, André, etc. — Equívoco é
o que se atribui a vários entes, mas em diversa significação; tal é o termo
leão, quando se atribui a uma constelação e a um certo animal. — Análogo
é o que se atribui a vários entes numa significação, que não é inteira-
mente idêntica, nem inteiramente diversa; tal é o termo são, quando se
atribui ao animal e ao ar.3
Lógica são adjetivos, ou conotativos: tais são os termos médico, pintor, músico, etc.,
que exprimem uma qualidade aderente a uma sujeito.
1 Todo termo conotativo é concreto: mas nem todo o concreto é conotativo;
assim o termo homem é concreto, mas não é conotativo. — O concreto pode ser, indife-
rentemente, adjetivo e substantivo; assim os termos sábio e homem são ambos concretos.
2 O termo universal, como a idéia universal, distingue-se do termo transcen-
dental, do comum, do coletivo, e do particular.
3 O termo pode ser equívoco, mas não a idéia. Porquanto o termo, sendo um
sinal convencional, pode empregar-se livremente para denotar entes diversos: mas a
idéia, por ser um sinal natural, não pode representar senão um único objeto. — Para se
conhecer se um termo é unívoco, ou equívoco, é preciso considerar os sujeitos aos quais
se atribui. Se os sujeitos convêm entre si não só na denominação, mas também na essên-
cia, o termo é unívoco; se os sujeitos não convém na essência, ainda que convenham na
denominação, o termo é equívoco. — É preciso evitar o uso dos termos equívocos: aliás o
meio, que nos foi dado por Deus para a manifestação dos nossos pensamentos, conver-
ter-se-á num instrumento de confusão e de ruína social. Quando, pois, se emprega um
termo, que tem diferentes significações, é necessário determinar o seu sentido.
42. Propriedades do termo. — As principais propriedades do

termo são seis: — suposição, apelação, estado, distração, ampliação e restrição.
a) Suposição. — Suposição é a acepção ou posição do termo em
lugar da coisa, que ele exprime. — Não podendo introduzir no discurso
as coisas, de que se trata, servimo-nos dos sinais, que façam as vezes
delas. Esses sinais são os termos. — São tantas as espécies da suposição,
quantos são os modos, por que um termo pode substituir uma coisa.1
b) Apelação. — Apelação é a aplicação de um termo a outro; assim,
quando digo: Deus é santo, aplico o termo santo ao termo Deus. — O
termo, que se aplica, diz-se apelante; o termo, a que o outro se aplica,
chama-se apelado. Nas proposições, o predicado é o termo apelante, e o
sujeito é o termo apelado.2
1 A suposição divide-se primeiramente em própria e imprópria. A suposi-
ção própria é a acepção do termo em lugar da coisa, que o mesmo termo exprime
na sua significação própria, como nesse exemplo: Coimbra é uma cidade de Portugal.
Imprópria é a acepção do termo em lugar da coisa, que o mesmo termo denota na
sua significação imprópria, ou metafórica, como: Coimbra é o cérebro de Portugal. — A
suposição própria pode ser real e lógica. A real é a acepção do termo em lugar da coisa,
considerada quanto aos seus atributos reais, como: o homem é inteligente. A lógica é a
acepção do termo em lugar da coisa, considerada quanto aos seus atributos lógicos,
como: o homem é espécie. — A suposição real pode ser absoluta e pessoal. A absoluta é
a posição do termo em lugar da essência, considerada sem relação aos indivíduos,
como: o homem é animal racional. A pessoal é a posição do termo em lugar da es-
sência, enquanto existe nos indivíduos, como: o homem morre (porque não morre
a essência humana, mas sim o indivíduo humano). — A suposição pessoal pode ser
singular, universal ou distributiva, particular, e coletiva; conforme o termo representa
um só indivíduo, ou todos e cada um dos indivíduos contidos sob a sua extensão,
ou apenas alguns indivíduos, ou a coleção dos indivíduos. — A suposição particular
é determinada ou confusa, conforme o termo representa alguns dos seus inferiores
determinados (exemplo: alguns apóstolos escreveram o Evangelho) ou indeterminados
(exemplo: alguns soldados são necessários para a vitória). — A suposição universal é
completa ou incompleta, conforme o termo representa — todos e cada um dos indivídu-
os (exemplo: todo o animal é sensitivo), — ou todos e cada uma das espécies, contidas
sob o gênero, significado pelo termo (exemplo: todo o animal entrou na arca de Noé).
2 Para que um termo (apelante) possa aplicar-se a outro (apelado), aquele
deve referir-se de algum modo a esse. Ora, um termo pode referir-se a outro, ou
por causa forma, que se encontra nesse, ou por causa do sujeito, que possui tal forma.
Se um termo é apelado por causa da sua forma, a apelação é formal; se é apelado por
causa do sujeito, a apelação é material. Assim quando digo: o médico cura os doentes,
a apelação é formal, porque o médico cura enquanto possui a ciência, pela qual se
chama e é médico; mas, quando digo: o médico come, a apelação é material, porque
c) Estado. — Estado é a acepção do termo no tempo, que o verbo

exprime; assim, quando digo: o surdo não ouve, o termo surdo toma-se
no tempo presente, significado pelo verbo não ouve, e o sentido é: quem
presentemente é surdo, não ouve.
d) Distração. — Distração é a acepção do termo num tempo diverso
daquele, que o verbo exprime; assim, quando digo: os cegos vêem, o termo
cegos não deve tomar-se no tempo presente, como indica o verbo vêem,
mas no tempo passado, de modo que o sentido é: os que foram cegos, hoje
vêem. — A distração opõe-se ao estado.
e) Ampliação. — Ampliação é a extensão do termo de uma signi-
ficação menor a uma outra maior; quando dizemos: bem-aventurados os
mansos, porque possuirão a terra, o termo mansos, que pelo verbo possui-
rão só deveria referir-se aos futuros, estende-se a todos os mansos, que
foram, são e serão.
f) Restrição. — Restrição é a coartação do termo de uma significação
maior a uma outra menor; assim, nas palavras de Jesus aos Apóstolos:
pregai o Evangelho a toda a criatura, o termo “toda a criatura” limita-se
exclusivamente às criaturas humanas. — A restrição opõe-se à ampliação.
ARTIGO VI
Definição e divisão
43. Definição. — Definição é a explicação de uma coisa ou de um

termo. — Assim, quando dizemos: “o homem é animal racional”, damos
ele come, não enquanto é médico, mas enquanto é homem, que, aliás, pode pos-
suir e possui a ciência da medicina. — Para distinguirmos se a apelação é formal ou
material, devemos atender às seguintes regras: — 1.) O termo apelante emprega-se
sempre formalmente, e não materialmente. Assim, quando digo: o homem é bom, o
termo apelante bom toma-se formalmente, isto é, por causa da forma, que é a bondade
e que reside no sujeito; porque, se se tomasse materialmente, isto é, por causa do su-
jeito, o sentido da proposição seria: o homem é homem. — 2.) Quando o termo apelado
é concreto, toma-se materialmente, e não formalmente. Assim, quando dizemos: Deus
morreu por nós, o termo apelado, que é Deus, toma-se materialmente, isto é, por causa
do sujeito, e não formalmente, isto é, não por causa da forma, que é a Natureza divina:
porque não entendemos que morreu a natureza divina, mas que morreu o Sujeito,
ou a Pessoa, que possui a natureza divina, e morreu quanto à sua natureza humana.
a definição do homem. — Serve para conhecermos a compreensão das

idéias e dos termos.1
44. Espécies da definição. — A definição é nominal e real.
a) A definição nominal é a que explica o termo; por exemplo, a
Filosofia é o amor à sabedoria. — Divide-se em etimológica, comum e
particular. A etimológica explica o termo pela etimologia, como: a Teologia
é o discurso acerca de Deus. A comum explica o termo, declarando o
sentido em que os homens geralmente o tomam, como: Deus é o ser
necessário. A particular explica o termo, indicando o sentido, que lhe se
aplica, como: a natureza é a coleção dos seres criados.2
b) A definição real é a que explica a coisa significada pelo termo;
por exemplo, a Filosofia é a ciência das causas supremas dos entes,
descobertas pela luz natural da razão. — Divide-se em essencial e des-
critiva. A essencial, de todas a mais nobre, explica a coisa pelos seus
elementos essenciais; e subdivide-se em lógica e física, conforme esses
elementos — são lógicos (como: o homem é animal racional), — ou são
físicos (como: o homem é uma substância, composta de alma racional e
de corpo orgânico). A descritiva explica a coisa pelos elementos, que se
referem à mesma coisa, mas que não pertencem à sua essência, como
são as propriedades, as notas individuais, etc.3
1 A definição serve para fixar o estado da questão, ou para dar uma noção
exata das coisas, e assim evitar inúteis controvérsias.
A definição é o princípio e o termo da ciência. Partimos de uma definição in-
completa ou provisória, para chegarmos a uma definição completa, e perfeitamente
conhecida. É o que acontece com as idéias, que de obscuras e confusas se tornam
claras e distintas. A definição, pois, é o princípio para os que apreendem, mas é o
termo para os que já apreendem.
2 Relativamente à definição nominal, fazemos as seguintes observações: — 1a)
só devem ser definidos os termos obscuros, incertos e equívocos; — 2a) a definição comum
deve ser seguida sempre: aliás não seriam possíveis nem as ciências, nem as socieda-
des; — 3a) a definição particular só deve ser apresentada em caso de necessidade.
3 Acerca da definição real, notamos: — 1o) A definição essencial deve,
quando seja possível, preferir-se à descritiva; pois aquela explica a natureza das
coisas, e esta pára na superfície. — 2o) É absurdo exigir a definição essencial de
todas as coisas; pois, se tudo precisasse de definição, uma coisa devia ser definida
por outra, e esta por outra, até o infinito: o que é absurdo, porque, então, nenhu-
ma coisa podia ser definida. Por isso, todas as definições devem resolver-se em
certas noções elementares, que, por serem evidentes, não precisam de definição.
45. Requisitos da definição. — A definição deve:

I. Ser composta do gênero próximo e da diferença específica; porque
deste modo compreenderá todos os elementos, que constituem a essência
da coisa definida.1
Essas noções são: ente, unidade, verdade, etc. Todavia dessas noções podemos fazer
uma descrição ou declaração por meio de noções, que sejam, relativamente a nós,
mais conhecidas. — Além disso, as mais elementares noções, por serem simplís-
simas e constarem de uma única nota, não podem estar sujeitas a uma verdadeira
definição, pois essa resolve a coisa nos seus vários elementos.
A definição descritiva, que explica a coisa por elementos extra-essenciais, di-
vide-se em própria, acidental, causal e genética. — Própria é a que explica a coisa pelas
propriedades, que derivam da essência da mesma coisa; como: o homem é capaz de
rir e de apreender a ciência. — Acidental é a que explica a coisa pelas suas qualidades
acidentais, que, no seu conjunto, só podem convir à mesma coisa; assim Virgílio (Acn.,
III) descreve Poliphemo: monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen ademptum,
trunca manum pinus regir, et vestigia firmat. — Causal é a que explica a coisa pelas
causas extrínsecas, que são — a eficiente (como: o homem foi criado por Deus), — a
exemplar (como: o homem foi criado à imagem de Deus), — a final (como: o homem
foi criado para que ame a Deus). — A genética é a que explica a coisa pela sua origem,
como: a eclipse do sol deriva da interposição da lua entre o sol e a terra. — A definição
descritiva só num sentido lato e impróprio se chama definição; porque, embora faça
distinguir uma coisa das outras, não explica o que é a coisa. — Todavia, esta defi-
nição emprega-se freqüentes vezes nas ciências, que não penetram no interno das
coisas, para lhes descobrir os elementos essenciais.
Devemos advertir que de muitas coisas pode dar-se uma definição absoluta,
e de muitas outras uma definição relativa. Dá-se uma definição absoluta das coisas,
que, pela sua natureza, não se referem a outras; e essa definição indica exclusiva-
mente os elementos, que constituem a essência da própria coisa; assim a substância é
susceptível de uma definição absoluta. Dá-se uma definição relativa das coisas, que se
referem essencialmente a outras; e essa definição indica também a coisa, à qual uma
outra se refere; assim a definição do acidente exprime a substância, à qual, o acidente
se refere. Diz Santo Tomás: “Substantia, quae habet quidditatem (essentiam) absolu-
tam, non dependet in sua quidditate ex alio, ita quod oporteat exteriorem essentiam
in eius definitione poni. Accidentia vero non habent esse nisi per hoc quod insunt in
subjecto, et ideo eorum quidditas est dependens a subjecto; et propter hoc oportet
quod subjectum accidentis in definitione ponatur” (In VII Met., l. 1).
1 Deve seguir-se essa regra, quando se deseja a definição lógica, que é a mais ex-
celente. — Todo o ente criado é composto de dois elementos essenciais, — um comum e
indeterminado, outro próprio e determinado. Pelo elemento comum e indeterminado, o ente
é semelhante aos outros: pelo elemento próprio e determinado, distingue-se dos outros
e forma uma classe especial. O elemento comum e indeterminado é o gênero; o próprio e
determinado é a diferença específica. Logo, a definição, para explicar a essência de um ente,
II. Ser recíproca, de modo que a definição e a coisa definida possam

converter-se uma na outra. Esta condição deriva da primeira. É, pois,
exata a definição: “o homem é animal racional”, pois podemos dizer:
“o animal racional é homem”.
III. Ser clara; aliás, não consegue o seu fim.1
IV. Ser breve, para poder conservar-se na memória.2
deve apresentar o gênero e a diferença. — Mas note-se que o gênero deve ser próximo; pois
o remoto não contém todas as notas essenciais da coisa definida. Assim, é falta esa defi-
nição: o homem é o vivente racional; pois que o vivente, sendo gênero remoto de homem,
não inclui a nota de animalidade, pela qual o homem é semelhante aos brutos, nem o
extrema do anjo, que também é vivente racional. — Se não podermos determinar o gênero
próximo e a diferença específica, ou porque o ente é simplicíssimo e não consta de vários
elementos, ou porque não temos um conhecimento distinto das coisas, devemos então
designar duas propriedades, das quais a primeira exprima a semelhança, que a coisa defi-
nida tem com as outras, e a segunda denote o que é exclusivamente próprio dela. Assim,
não podendo dar uma rigorosa definição de Deus, pois Ele é simplicíssimo e transcende
todos os gêneros e todas as diferenças, dizemos que Ele é o Ente dotado de perfeição infinita.
1 Isto é evidente; porque a definição serve para declarar uma coisa obscura
ou desconhecida. Por isso, na definição nominal, devemos empregar os termos mais
conhecidos, e, na definição real, devemos recorrer a conceitos, anteriormente expli-
cados. — Contradizem a esta regra — 1o) os que definem a coisa pela própria coisa,
como: homem é o ser que possui a humanidade; — 2o) os que empregam termos meta-
fóricos, indeterminados, equívocos ou insólitos, como: os olhos são as estrelas do homem;
— 3o) os que, sem necessidade, se servem de termos negativos, que indicam o que a
coisa não é, e não o que ela é, como: o homem é não-pedra. Dizemos — sem necessidade;
porque, às vezes, ou pela limitação da nossa inteligência, ou pela própria natureza
das coisas, devemos recorrer a termos negativos; assim, dizemos que Deus é imenso,
que o cego é o homem que não vê.
2 Sendo a definição como a diretriz de toda a investigação e discussão, deve
ser tal que possa, a cada instante e com facilidade, ser citada: o que não poderia fa-
zer-se, se não fosse breve. Por isso, quando se define o nome, empreguem-se somente
os termos necessários e suficientes para que se conheça a sua significação; e, quando
se define a coisa, indiquem-se somente aquelas notas, que explicam a mesma coisa e
a distinguem das outras: assim, é defeituosa esta definição: o homem é animal racional
e sagaz, porque a nota sagaz está contida na nota racional.
Aristóteles (II Post. Anal.) ensina dois métodos para procurar e encontrar
os elementos essenciais, de que se compõem a definição, especialmente lógica; um
chama-se descendente, outro ascendente. — O método descendente parte do que é mais
universal para descer ao que é menos universal. Por quanto, toma o gênero, ao qual
está sujeita a coisa, que se há de definir, e a esse gênero sucessivamente acrescenta
tantas diferenças específicas, quantas são necessárias para determinar e limitar o
46. Divisão. — Divisão é a decomposição de um todo nas suas partes,

ou nos seus elementos. — A divisão leva-nos ao conhecimento da extensão
das idéias e dos termos.1
47. Espécies da divisão. — A divisão é lógica e real.
a) A divisão lógica é a decomposição de um todo lógico, ou uni-
versal, nas diversas partes, que o constituem; tal é a divisão do gênero
nas diversas espécies, de que é composto.
b) A divisão real é a decomposição de um todo real, ou objetivo, nas
suas diversas partes; tal é a divisão de um organismo. — A divisão real
é física ou metafísica, segundo o todo real é composto de partes distintas
— ou realmente (tal é o homem composto de corpo e de alma), — ou só
logicamente (tal é o homem composto de animalidade e racionalidade).2
gênero, de modo que essa possa converter-se na coisa definida. Então temos a de-
finição; porque aquele gênero com as diferenças, à excepção da última, constitui o
gênero próximo, e a última diferença é a diferença específica. Assim, devendo definir
o homem, tomamos a substância com gênero, sob o qual o homem está contido; a esse
gênero de substância acrescentamos as diferenças corpórea, animada, sensitiva, racional,
e temos a definição lógica do homem; porque o gênero substância com as três primeiras
diferenças é o gênero próximo, e a última diferença racional é a diferença específica. — O
método ascendente, fazendo o caminho inverso, parte do que é menos universal para
subir ao que é mais universal. Porquanto, começa por comparar a coisa, que se há de
definir, com as coisas que mais lhe se aproximam. Essa comparação mostra que a coisa
tem um elemento comum como as outras coisas, pelo qual lhes é semelhante, e tem
outro elemento próprio, pelo qual difere das outras. O elemento comum é o gênero: o
elemento próprio é a diferença. Assim, querendo empregar esse método para definir o
homem, comparamos o homem com o bruto. Dessa comparação resulta que o homem
convém com o bruto enquanto é animal, mas difere do bruto enquanto é racional. Por
isso, animal é o gênero na definição de homem, e racional é a diferença.
1 Pela definição, que extrema o objeto de tudo o que lhe estranho, reconhe-
cemos a unidade do mesmo objeto; pela divisão, que distingue as partes ou elementos
do objeto, reconhecemos a sua pluralidade ou complexidade. Pela definição, o objeto
torna-se claro; pela divisão, distinto. A divisão, pois, é o complemento da definição. —
A utilidade da divisão é incontestável. A nossa inteligência é tão limitada, que não
pode, com um só olhar, compreender as coisas, sobretudo se são complexas, e, para
as compreender, deve esmiuçá-las e resolvê-las nas suas partes.
2 A divisão física pode ser — essencial, ou integral, ou potencial, ou acidental,
segundo o todo físico é composto de partes — essenciais (tal é o homem composto
de alma e corpo), — ou integrantes (tal é um organismo), — ou potenciais (tal é a nossa
alma, que é dotada de muitas e diversas potências ou faculdades), — ou acidentais (tal
é o todo artificial).
48. Regras da divisão. — A divisão deve:

I. Ser breve; de contrário produzirá confusão.
II. Ser adequada; de modo que a coleção das partes enumeradas
seja igual ao todo. São, pois, defeituosas — tanto as divisões em que se
omite alguma parte do objeto dividido, — como as que enumeram uma
parte, que lhe não pertence.
III. Ser ordenada; de modo que o todo primeiramente se resolva
nas partes mais próximas, e depois nas mais remotas.
IV. Ser oposta; de modo que as partes se excluam mutuamente:
aliás uma parte será repetida sem utilidade.1
1 A divisão reduz-se a classificação, freqüentemente empregada pelos natura-

listas. — Diremos da sua definição, espécies, graus e requisitos.
a) Classificação. — Classificação é a disposição ordenada de muitos indivídu-
os em classes. — Todos os seres, como já notamos, se relacionam por alguma seme-
lhança. A nossa inteligência, considerando o caráter, em que muitos indivíduos são
semelhantes, toma-o como base da classificação.
b) Espécies de classificação. — A classificação é artificial ou natural. É arti-
ficial, quando o caráter, que se toma por base, consiste numa propriedade extrínseca
aos indivíduos. É natural, quando o caráter, que se estabelece como fundamento, é
uma propriedade essencial aos indivíduos.
c) Vários graus de classificação. — Os naturalistas distinguem vários graus
nas suas classificações. O mais alto grau é o reino (gênero supremo); o reino divide-se
em tipos (1º gênero intermédio); o tipo em classes (2º gênero intermédio); a classe em
ordens (3º gênero intermédio); a ordem em tribos (4º gênero intermédio); a tribo em
famílias (5º gênero intermédio); a família em gêneros (gênero ínfimo); o gênero em es-
pécies; a espécie em variedades; a variedade em indivíduos. — Note-se a diferença entre
espécie e variedade. A espécie é a coleção de indivíduos, que participam da mesma
natureza e geram outros indivíduos semelhantes. A variedade é a coleção de indiví-
duos, que, por causa de caracteres particulares acidentais, se distinguem dos outros
indivíduos da mesma espécie. A variedade, que, por meio da geração, transmite os
próprios caracteres, chama-se raça.
d) Requisitos da classificação. — A classificação, por ser uma divisão, deve
satisfazer a todas as regras, que demos para essa. — Além disso, é necessário que o
caráter, que se estabelece como base da classificação. — a) seja único, porque doutro
modo não poderemos conhecer as mútuas relações dos seres; — b) seja permanente,
porque, se for transitório, acabará a classificação com o caráter; — c) seja importante,
aliás será inútil.
CAPÍTULO SEGUNDO – JUÍZO E PROPOSIÇÃO 89
CAPÍTULO SEGUNDO
Juízo e Proposição
Sumário: — Juízo e proposição, sua divisão. — Divisão da pro-

posição simples. — Divisão da proposição composta. — Qualidades
das proposições.
ARTIGO I
Juízo e proposição, sua divisão
49. Juízo. — Juízo é a união ou a separação de duas idéias, e por isso,

de dois objetos, por meio da afirmação ou da negação; como, “o homem é
livre” — “o homem não é escravo”. — O juízo, pois, é posterior à idéia.1
50. Elementos do juízo. — Os elementos do juízo são três: as duas
idéias, e a relação, que elas têm entre si. — A idéia de que alguma coisa
se afirma ou nega, diz-se sujeito; a idéia que se afirma ou nega do sujeito,
chama-se predicado; a relação que une o predicado ao sujeito, denomina-se
cópula. — O sujeito e o predicado são a matéria do juízo; a cópula é a forma.2
1 O juízo é necessariamente um ato da inteligência; porque só essa faculdade

pode conhecer a relação (que é uma coisa abstrata) entre dois objetos e por isso, entre
duas idéias. — Os escritores sensualistas, como Tracy, dizem que o juízo é um ato da sen-
sibilidade; alguns cartesianos sustentam que ele é um ato da vontade. Uns e outros erram;
porque a inteligência, e só ela, pode conhecer a relação entre duas idéias, e uni-las ou
separá-las por meio da afirmação ou da negação, ao passo que a vontade e a sensibili-
dade são duas faculdades cegas e não julgam. É verdade que, às vezes, é a vontade que
determina a inteligência a pronunciar o juízo (e isto verifica-se, quando a inteligência
não vê a relação entre o sujeito e o predicado); mas o juízo é essencialmente um ato da
inteligência. — Lembremo-nos sempre de que o juízo é a afirmação da conveniência ou
desconveniência entre duas idéias, consideradas não subjetivamente, como meras formas
ideais (como erradamente opina Kant), mas objetivamente, enquanto representam as
próprias coisas externas. Quem ignora ou duvida se duas idéias representam, ou não,
uma coisa real, não pode dizer se essas idéias convêm, ou não, entre si. O juízo, relati-
vo à conveniência ou desconveniência entre duas idéias, funda-se necessariamente na
conveniência ou desconveniência objetiva das coisas, que as idéias representam.
2 Para a formação do juízo são necessárias várias e diversas operações da
inteligência. Primeiramente percebemos o sujeito e o predicado; em seguida compa-
ramos esses dois elementos; finalmente pronunciamos o juízo, afirmando que eles
convêm, ou não, entre si.
51. Divisão do juízo. — O juízo divide-se — a) em afirmativo e

negativo, — b) verdadeiro e falso, — c) direto e reflexo, — d) analítico e
sintético, — e) imediato e mediato.
a) Juízo afirmativo e negativo. — É afirmativo, se afirma a
relação de conveniência entre o sujeito e o predicado; exemplo: “a
água do Mondego é límpida”. — É negativo, se nega aquela relação de
conveniência; exemplo: “a água do Tibre não é límpida”.1
b) Juízo verdadeiro e falso. — É verdadeiro, quando ao sujeito
convém o predicado que lhe atribuímos, ou não convém o que lhe
negamos; exemplo: “o amor de pátria é nobre” — “o mundo não é
eterno”. — É falso, quando ao sujeito não convém o predicado que lhe
atribuímos, ou convém o que lhe negamos; exemplo: “o egoísmo é a
norma da vida” — “o animal não é sensitivo”.
c) Juízo direto e reflexo. — É direto, quando a inteligência afirma
a conveniência, ou a desconveniência, do predicado com o sujeito, e,
implicitamente, a própria conformidade com a realidade objetiva; assim,
quando digo: Pedro é homem, afirmo que a Pedro compete a humanidade,
e, ao mesmo tempo, que tal é o meu modo de ver. — É reflexo, quando,
dobrando-se sobre si mesma, a inteligência considera o seu próprio
juízo, e reconhece a sua conformidade com a realidade objetiva; como
quando digo: estou certo de que Pedro é homem.2
O juízo, embora considerado nos seus elementos, seja uma coisa múltipla e
composta, todavia, considerando na sua essência, é uma coisa simplicíssima: pois
consiste na afirmação da conveniência ou da desconveniência entre o sujeito e o
predicado, e essa afirmação é uma coisa simplicíssima.
1 O juízo, considerando na sua matéria, divide-se em afirmativo e negativo,
enquanto o predicado convém ou não convém ao sujeito. Mas, se o consideramos
enquanto é ato da inteligência, o juízo é sempre afirmativo; pois sempre se afirma que
o predicado convém, ou não, ao sujeito.
2 Donde resulta — que o objeto do juízo direto é o próprio sujeito, a que se
atribui um predicado, e o objeto do juízo reflexo é a própria conformidade da inteligência
com a realidade, — e que o juízo reflexo inclui e supõe necessariamente o direto. —
Como também se vê o erro dos que dizem que a inteligência, para conhecer a sua
conformidade com a realidade objetiva, deve necessariamente refletir sobre os seus atos.
A inteligência, como dizemos no texto, conhece essa conformidade, pelo fato mesmo de
atribuir a um determinado sujeito um determinado predicado. Se não conhecesse, não
pronunciaria o seu juízo. — Isto, porém, não obsta a que a inteligência examine, pela
reflexão, o seu juízo primitivo e se convença, cada vez mais, da verdade do seu ato.
d) Juízo analítico e sintético. — É analítico, quando o predicado

está contido na própria essência do sujeito, enquanto — ou a constitui, — ou
dela deriva necessariamente; exemplo: o homem é racional. — É sintético,
quando o predicado convém ao sujeito, não porque está contido na
essência dele, ou deriva da essência, mas porque assim, o atesta a expe-
riência, ou o testemunho dos outros homens; exemplo: Pedro é sábio.1
e) Juízo imediato e mediato. — É imediato, se a relação entre
o predicado e o sujeito se conhece intuitivamente; exemplo: o mundo
existe. — É mediato, se aquela relação só se conhece pelo discurso;
exemplo: a nossa alma é imortal.2
52. Proposição. — Proposição é a expressão verbal do juízo. — Como
o termo é a expressão verbal da idéia, assim, a proposição é a expressão verbal
do juízo. Quando dizemos: o céu é belíssimo, enunciamos uma proposição.
1 No juízo analítico, o predicado convém ao sujeito essencialmente, e por

isso, necessariamente, e onde se encontra o sujeito, deve encontrar-se o predicado;
ao passo que, no juízo sintético, o predicado convém ao sujeito acidentalmente, e por
isso, contingentemente, e pode encontrar-se o sujeito sem esse predicado. — O juízo
analítico, em que a relação entre o sujeito e o predicado é conhecida pela simples
análise do mesmo sujeito, chama-se também — a] a priori, porque faz conhecer o
objeto pela seu princípio, que é o conceito da sua natureza ou essência, — b] necessá-
rio, porque o predicado convém necessariamente ao sujeito, — c] metafísico, porque
a relação entre o sujeito e o predicado se funda na própria essência das coisas, — d]
absoluto, porque não admite exceções, — e] racional, porque só a razão pode perceber
que o predicado está na essência do sujeito. — O juízo sintético, em que a atribuição
do predicado ao sujeito se funda na experiência ou no testemunho, denomina-se
também — a] a-posteriori, porque se funda na experiência, — b] contingente, enquan-
to o predicado só acidental ou contingentemente convém ao sujeito, — c] físico, porque
o nexo entre o predicado e o sujeito baseia-se num fato físico, — d] hipotético, porque
pode ter exceções, — e] empírico, porque a relação entre o predicado e o sujeito co-
nhece-se pela experiência ou pelo testemunho dos outros.
Kant, na sua Crítica da razão pura, admite uma terceira classe de juízos, que
não são absolutamente analíticos, nem absolutamente sintéticos, e que ele chama
sintéticos-a-priori.
É evidente a falsidade dessa opinião. Um predicado é, ou não é, da essência
do sujeito. Não há meio termo. Se é da essência do sujeito, o juízo é analítico, ou
a-priori; se o não é, o juízo é sintético. Dizer que um juízo é sintético a-priori é afirmar
que um predicado convém e não convém essencial ou necessariamente ao sujeito: o
que repugna ao senso comum. — Mais tarde voltaremos a esse assunto.
2 O juízo imediato diz-se também primitivo, porque não supõe outro juízo; e
o mediato chama-se também derivado, pois deriva de outro juízo.
53. Elementos da proposição. — A proposição tem os mesmos

elementos do juízo, a saber: o sujeito, o predicado e a cópula. — O sujeito
exprime-se, em geral, pelo nome substantivo; o predicado, pelo nome adje-
tivo; a cópula, pelo verbo substantivo “ser”, posto no presente do indicativo.
— O verbo adjetivo contém o predicado e a cópula, como: Pedro estuda.1
1 Advertimos que os termos da proposição devem ser tomados formalmente,

isto é, segundo o sentido, e não materialmente, isto é, não segundo o número das pa-
lavras; por isso, muitos termos materiais podem formar um só termo formal. Assim,
nesta proposição: a alma humana, espiritual e imortal é criada por DEUS, as palavras “a
alma humana, espiritual e imortal” formam um só termo, que é o sujeito.
Digamos alguma coisa acerca do nome e do verbo.
O nome é um termo, que denota pessoas, ou coisas, ou alguma propriedade,
que as pessoas ou as coisas possuem, sem denotar o tempo (embora haja termos,
que signifiquem o tempo, como se fosse uma coisa; por exemplo: dia, hora, etc.).
— Divide-se em substantivo, e adjetivo. O substantivo significa uma coisa, que é subs-
tância, ou que é considerada como substância. O adjetivo exprime uma coisa, que é
acidente, ou que é considerada como acidente. Por isso, o sujeito da proposição, que
indica uma substância, ou uma coisa considerada como substância, deve ser signi-
ficado pelo nome substantivo; e o predicado, que indica um acidente, ou uma coisa
considerada como acidente, deve ser significado pelo nome adjetivo.
O verbo é um termo, que indica o estado, a ação ou a paixão de pessoas ou
coisas, com a indicação também do tempo, em que as coisas acontecem. — Divide-se
em substantivo e adjetivo. O substantivo é o que propriamente significa o ato de ser,
em que se fundam todos os outros atos, e é um só: sou, és, é. O adjetivo é o que, além
do ato de ser, exprime também uma ação, ou uma paixão, ou uma modificação ou
variedade do ser, como são os verbos: amo, quero, etc.
O verbo substantivo costuma chamar-se primitivo, porque todos os outros
verbos são modificações ou determinações desse verbo; assim, quando digo: Pedro
ama, o verbo ama exprime a ação de Pedro, fundada sobre o seu ato de ser, e resol-
ve-se na seguinte: Pedro é amante. — Além disso, o verbo substantivo pode tomar-se
num sentido absoluto e num sentido relativo. Toma-se num sentido absoluto, quando
significa a existência atual, e então não é acompanhado pelo nome adjetivo, como:
Deus é. Toma-se num sentido relativo, quando significa o ato de ser e compõe o pre-
dicado com o sujeito, como: o homem é racional. Tomado absolutamente, o verbo ser é
sempre real. Tomado relativamente, o verbo ser é lógico ou real, conforme a natureza
dos termos, que une ou separa. Se os termos são ambos lógicos, ou se um é real e
outro é lógico, o verbo é exprime um ente lógico, como: a quimera é impossível, Pedro
é surdo (a negação ou a privação não adere ao sujeito), — e, se os termos são ambos
reais, o verbo é também é real, e denota o ser real e absoluto, em que se funda a união
do predicado com o sujeito, como: Deus é misericordioso.
54. Divisão da proposição. — A proposição divide-se em simples

e composta. — É simples, quando contém um só sujeito e um só predicado,
como: “a primavera é agradável”. — É composta, quando, explícita ou
implicitamente, contém mais que uma proposição simples; como: “a música
e a poesia são belas artes”. — Tanto a proposição simples como a composta
subdividem-se em várias espécies.1
ARTIGO II
Divisão da proposição simples
55. Fundamento dessa divisão. — Na proposição simples podemos

considerar três coisas: — a matéria, de que se trata, — a quantidade, ou
extensão dos termos, — e a qualidade do nexo entre o sujeito e o predicado.
Em relação à matéria, a proposição simples costuma dividir-se em
analítica e sintética; — em relação à quantidade, em universal, particular e
singular; — em relação à qualidade, em afirmativa e negativa.
56. Proposição analítica e sintética. — A proposição é analítica,
quando exprime um juízo analítico; exemplo: “o homem é racional”. —
É sintética, quando traduz um juízo sintético; exemplo: “Pedro é sábio”.
57. Proposição universal, particular e singular. — É univer-
sal, quando o sujeito é universal; exemplo: “toda a criatura é finita”. É
particular, quando o sujeito é particular; exemplo: “alguns homens são
bons”. — É singular, quando o sujeito é singular, exemplo: “Camões é o
príncipe dos poetas portugueses”.2
1 Alguns confundiram com a proposição composta a complexa. Proposição
complexa é a que contém uma ou mais proposições incidentes, que determinam a
significação do sujeito ou do predicado. Mas é infundada tal opinião. A proposição
complexa, embora aparentemente composta, é simples na realidade, visto que a inci-
dente não forma um termo distinto.
2 Na proposição singular, o sujeito é tomado em toda a sua extensão: por isso,
a proposição singular equivale à universal, e reduz-se a essa. — A universalidade de
uma proposição pode ser metafísica, física e moral. É metafísica, quando a relação entre
o sujeito e o predicado se funda na própria essência das coisas, e por isso, não admite
exceção alguma; como: “a alma humana é espiritual”. É física, quando a relação entre
o predicado e o sujeito se funda nas leis físicas, e por isso, pode ter exceções; como:
“nenhum morto ressuscita”. É moral, quando a relação entre o sujeito e o predicado se
58. Proposição afirmativa e negativa. — Afirmativa é a que

exprime a conveniência do predicado com o sujeito; exemplo: “O B.
Nuno Álvares foi um grande capitão”. — Negativa é a que exprime a
desconveniência do predicado com o sujeito; exemplo: “O orgulho não
é bom conselheiro”.1
59. Compreensão e extensão do predicado nas proposições
afirmativa e negativa. — As seguintes observações são da máxima
importância:
a) Na proposição afirmativa, o predicado toma-se em toda a sua com-
preensão; assim na proposição: “Pedro é homem” afirmamos que a Pedro
convêm todos os elementos, que constituem o predicado “homem”.2
b) Na proposição afirmativa, o predicado é tomado só em parte
da sua extensão, e por isso, é particular; assim quando dizemos: “as
flores são plantas”, não se entende que todas mas somente algu-
mas plantas são flores. — Todavia, o predicado, quando exprime a
mesma coisa que o sujeito, toma-se em toda a sua extensão, como
neste exemplo: “o homem é animal racional”, pois que todo animal
racional é homem.3
c) Na proposição negativa, o predicado é tomado só em parte da sua
compreensão: assim na proposição “o animal não é planta”, só negamos
funda nas leis morais, e por isso, admite exceções; como: “os pais amam seus filhos”. —
Quando não é evidente a extensão do sujeito, a proposição reduz-se à universal, ou à
particular, ou à singular, conforme a natureza da matéria, de que se trata.
1 Da proposição afirmativa e negativa difere a proposição infinita, — a que
tem por predicado um termo infinito, como: o homem é não-planta. Essa proposição
não é afirmativa, nem negativa; porque não atribui ao sujeito o predicado, nem o
nega. Mas, embora não seja afirmativa nem negativa contudo participa de uma e de
outra. Participa da afirmativa, enquanto indica que pode convir ao sujeito um pre-
dicado, indeterminado, à exceção do que é significado pelo termo infinito; participa
da negativa, enquanto afasta do sujeito um predicado determinado.
2 Se ao sujeito faltasse uma só das notas, que constituem o predicado, não
poderia afirmar-se que este convém àquele.
3 Na proposição afirmativa dizemos que o sujeito está contido sob a ex-
tensão do predicado, mas não dizemos que só ele está contido: porque o predicado
pode conter outros sujeitos. O predicado tem maior extensão que o sujeito, embora
tenha menor compreensão.
ao sujeito alguns e não todos os elementos do predicado, pois a vida

vegetativa é comum ao animal e à planta.1
d) Na proposição negativa, o predicado é tomado em toda a extensão,
e por isso, é universal; assim neste exemplo: “o animal não é planta” o
predicado toma-se universalmente, pois nenhuma planta é animal.2
1 Para se negar um predicado a um sujeito, não é necessário que o sujeito seja
destituído de todos e cada uma das notas, que constituem o predicado: basta que lhe falte
uma só, pois a ausência de uma só nota destrói a identidade entre o sujeito e o predicado.
2 Um predicado não poderia afastar-se de um sujeito, se um só dos entes,
contidos sob a extensão do predicado, pudesse afirmar-se do sujeito.
A proposição simples costuma dividir-se também em absoluta e modal. É
absoluta, quando indica se o predicado convém, ou não, ao sujeito, como: o céu é
sereno. É modal, quando não só indica se o predicado convém, ou não, ao sujeito,
mas também exprime o modo, porque o predicado convém, ou repugna, ao sujeito,
como: é possível que eu hoje parta. — Digamos alguma coisa acerca da proposição
modal. O modo é uma determinação da coisa feita pelo adjetivo. O adjetivo é dúpli-
ce: — do nome, como branco, preto, etc., — e do verbo, tais são os advérbios, como
brevemente, velozmente, etc., que se chama adjetivos do verbo, porque estão junto do
verbo e nele se firmam. Daí o dúplice modo: nominal e adverbial. O modo nominal
é a determinação da coisa, feita pelo adjetivo do nome, como: curso veloz; — o modo
adverbial é a determinação da coisa, feita pelo adjetivo do verbo, isto é, pelo advér-
bio como: corre velozmente. O modo pode determinar — ou o sujeito da proposição,
como: o homem branco corre, — ou o predicado, como: o homem corre velozmente, —
ou a relação entre o predicado e o sujeito, como: é possível que o homem corra. — A
proposição modal é propriamente a que declara o modo porque o predicado se refere
ao sujeito. A proposição, em que o modo determina o sujeito ou o predicado, é
absoluta. Os modos, que exprimem a relação do predicado com o sujeito, são seis:
verdadeiro e falso, necessário e impossível, possível e contingente. — Os modos “verda-
deiro e falso” não alteram a relação do predicado com o sujeito, e não acrescentam
nada ao sentido da proposição absoluta; assim, estas proposições: é verdade que Pedro
corre, é falso que Paulo escreve, equivalem a estas: Pedro corre, Paulo não escreve. Mas
os outros quatro modos alteram a relação do predicado com o sujeito, e a propo-
sição: “Pedro corre” difere da seguinte: é possível que Pedro corra. São, pois, quatro as
espécies da proposição modal: modal-necessária, modal-contingente, modal-impossível
e modal-possível. Como a modal contingente é equivalente à modal-possível, porque
dizer: “é possível que Pedro escreva” é o mesmo que dizer: “é contingente que Pedro escre-
va”, por isso, só consideramos três espécies de proposição modal: a modal-necessária,
a modal-impossível e a modal-possível.
A proposição modal tem, como a absoluta, a quantidade e a qualidade. Quanto
à quantidade, a proposição modal é universal ou particular, segundo a diversa índole
do modo. Se o modo exprime necessidade, a proposição é universal-afirmativa, porque
o que convém necessariamente a um sujeito, convém-lhe por causa da essência, e
ARTIGO III
Divisão da proposição composta
60. Espécies da proposição composta. — As principais espé-

cies da proposição composta são cinco: copulativa, causal, condicional,
disjuntiva e adversativa.
61. Proposição copulativa. — A proposição é copulativa, quando
tem diversos sujeitos, ou diversos predicados, unidos pelas conjunções
copulativa; exemplo: “a virtude e a ciência fazem o homem grande”.
— Será verdadeira, se for cada uma das proposições simples, em que
pode resolver-se.
62. Proposição causal. — A proposição é causal, quando dá
a razão por que um predicado convém ou não, a um determinado
sujeito; exemplo: “a alma humana é imortal, por ser espírito”. — Para
que esta proposição seja verdadeira, é necessário que o seja também a
razão aduzida.1
63. Proposição condicional. — A proposição é condicional,
quando resulta de várias proposições simples, unidas pelas partículas
condicionais; exemplo: “se Pedro é homem, é racional”. — Compõe-se
de duas partes: da condição, que se chama antecedente, e do condicionado,
que se denomina conseqüente. — É verdadeira, quando entre a condição e
por isso, deve atribuir-se a todos os indivíduos, que têm a mesma essência: assim,
a proposição “é necessário que todo o homem seja racional” corresponde a esta: “todo o
homem é racional”. Se o modo exprime impossibilidade, a proposição é universal-negati-
va, porque o que não pode convir a um sujeito, nem pode convir a algum indivíduo,
que se acha contido na extensão desse sujeito; assim, a proposição: “é impossível que
o homem seja bruto” — corresponde a esta: — “nenhum homem é bruto”. Se o modo
exprime possibilidade, a proposição é particular, porque o que convém possivelmente,
ou contingentemente, convém a alguns indivíduos; assim, esta proposição — “é possível
que o homem seja douto” — corresponde a outra: — “algum homem é douto”. — Quanto
à qualidade, a modal é afirmativa ou negativa, conforme o modo se afirma ou se nega;
assim, a proposição — “não é possível que o homem seja bom” — é negativa.
1 A razão aduzida pela causal será verdadeira, se existir um nexo entre a
mesma razão e a proposição simples, isto é, se na proposição simples o predicado
convier ao sujeito em virtude da razão aduzida; aliás será falsa, embora cada uma
das partes seja por si verdadeira. Por isso, é falsa esta proposição causal: “a alma
humana é espiritual, porque existe”, pois que a existência da alma não é a razão da
sua espiritualidade, embora seja verdade que a nossa alma é espiritual e que existe.
o condicionado há um nexo tal que, admitida a condição, é forçoso admitir

também o condicionado, embora, consideradas separadamente, ambas
as partes sejam falsas; por exemplo: “se a pedra sente, tem alma sensi-
tiva”. É falsa, quando não existe aquele nexo, embora as duas partes,
consideradas separadamente, sejam verdadeiras; exemplo: “se a planta
vegeta, o sol é brilhante”.
64. Proposição disjuntiva. — A proposição é disjuntiva, quando
tem diversos sujeitos, ou diversos predicados, unidos entre si pelas
conjunções disjuntivas, exemplo: “o mundo é infinito ou finito”. — É
verdadeira, quando um dos predicados convém ao sujeito, ou quando
o predicado convém a um dos sujeitos.1
65. Proposição adversativa. — A proposição é adversativa,
quando encerra várias proposições simples, unidas pelas conjunções
adversativas; exemplo: “Luiz é sábio, mas não é bom”. — Será verdadeira,
se o forem todas as proposições simples.2
1 A proposição disjuntiva, pois, deve ter os dois seguintes requisitos: — 1o) as

partes enumeradas devem ser completas; por isso, é falsa a seguinte: “esta cor é branca
ou verde”: — 2o) as partes não podem ser todas verdadeiras nem todas falsas, mas
devem ser tais que a afirmação de uma delas importe a exclusão das outras, e a exclusão
de todas, menos uma, importe a afirmação da que não foi excluída. Assim, é verdadei-
ra a seguinte: “esse ser vivo é planta, ou animal, ou homem”, pois, se afirmamos que é
homem, com isso negamos que seja planta ou animal, e, se negarmos que é planta e
animal, já afirmamos que é homem. — A disjuntiva resolve-se na condicional.
2 Entre as partes da proposição adversativa deve existir uma certa oposi-
ção, embora pouco sensível, ou pelo menos uma diversidade: aliás a adversativa
reduzir-se-á à copulativa.
Pertencem também às proposições compostas a relativa e a exponível. — A relati-
va é a que resulta de várias proposições simples, unidas pelas partículas relativas — onde
e aí, tal e qual, então e quando, etc., como: tal é o povo, qual é o sacerdote. Será verdadeira
essa proposição, se existir realmente o nexo entre as proposições simples, de modo
que uma seja causa e determinação da outra; aliás, será falsa. Assim, é falsa esta
proposição — então será feliz o homem, quando possuir as riquezas. — A exponível é a
que, embora seja simples na aparência, enquanto resulta de um só sujeito e de um só
predicado, contudo é realmente composta em força de alguma partícula, unida ao su-
jeito ou ao predicado; tal é a proposição — só Deus é santo. — Que se resolve nas duas
seguintes — Deus é santo e todo outro não é santo. Será verdadeira, se for verdadeira a
partícula, que modifica a proposição; aliás, será falsa. Assim, é falsa a seguinte — só
o homem vive. Chama-se exponível: porque deve ser exposta ou explicada, para que se
conheça a sua significação total.
ARTIGO IV
Qualidades das proposições
66. Número das qualidades. — As qualidades das proposições

são três: oposição, conversão e equivalência.1
67. Oposição. — Oposição é a repugnância de duas proposições, que
têm o mesmo sujeito e o mesmo predicado. — A repugnância está em ser
uma afirmativa, e a outra negativa: exemplo: “A neve é branca” — “a
neve não é branca”.2
68. Divisão das proposições opostas. — Com relação à sua
extensão, as proposições opostas podem ser ou ambas universais, ou
ambas particulares, ou uma universal e outra particular. — Na primeira
hipótese, chamam-se contrárias, exemplo: “todos os homens são justos”
— “todos os homens não são justos”; na segunda, dizem-se subcontrá-
rias, exemplo: “alguns homens são justos” — “alguns homens não são
justos”; na terceira, são contraditórias, exemplo: “todos os homens são
justos” — “alguns homens não são justos”.3
Eis o esquema das proposições opostas, advertindo que a letra
A designa a proposição universal-afirmativa, E a universal-negativa, I a
particular-afirmativa, O a particular-negativa.
1 Essas três qualidades convêm às proposições, — não enquanto essas se consi-

deram em si mesmas (pois nesse sentido são afirmativas ou negativas, universais ou par-
ticulares, etc.), — mas enquanto se consideram na relação, que umas têm com as outras.
2 Duas proposições serão, pois, opostas — 1o) se tiverem o mesmo sujeito e o
mesmo predicado, — 2o) se uma afirmar o que a outra nega. — Se não se verificarem
essas duas condições, não poderá haver oposição.
3 Duas proposições singulares são contraditórias, quando diferem na qualida-
de: exemplo: “Antônio é sábio” — “Antônio não é sábio”.
Alguns incluem no número das proposições opostas as subalternas, que
convém entre si na qualidade, enquanto são ambas afirmativas ou ambas negativas,
mas diferem na quantidade, enquanto uma é universal e outra é particular, como as
seguintes: todos os homens são justos — alguns homens são justos. — Mas as subalternas
não são propriamente opostas; pois a oposição dá-se quando uma proposição afirma
o que a outra nega.
Todos os homens A Contrárias E Todos os homens

são justos não são justos
Alguns homens I Sub-Contrárias O Alguns homens

são justos não são justos
69. Crítica das proposições opostas.

a) As contraditórias não podem ser ambas verdadeiras, nem
ambas falsas; porque uma coisa não pode ser e deixar de ser ao mesmo
tempo e sob o mesmo aspecto (princípio de contradição). — Por isso, da
falsidade de uma conclui-se a verdade da outra; e da verdade de uma,
a falsidade da outra.1
1 As contraditórias:
a) Não podem ser ambas verdadeiras, seja qual for a sua matéria. Porquanto,
afirmando uma o que a outra nega, se ambas fossem verdadeiras, uma coisa seria e
deixaria de ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. Assim, quando digo — todos
os homens são justos, — afirmo que a justiça existe em todos os homens; mas quando
digo — alguns homens não são justos, — nego que a justiça existe em todos os homens.
Por isso, se fossem verdadeiras essas duas contraditórias, a justiça existiria e não exis-
tiria em todos os homens: o que é absurdo.
b) Não podem ser ambas falsas. Porquanto, se é falsa a afirmativa, é falsa,
porque o que se afirma, não é; e se é falsa a negativa, é falsa porque o que se nega, é.
Ora, como repugna que uma coisa, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, seja
e não seja, as contraditórias não podem ser ambas falsas. Assim, se é falsa esta proposi-
ção — todos os homens são justos, é falsa porque a justiça não se encontra em todos os
homens; e se é falsa esta outra — alguns homens não são justos, — é falsa, porque a
justiça se encontra em todos os homens, e por isso, se ambas são falsas, a justiça não se
encontra e se encontra em todos os homens: o que é absurdo.
A razão é, porque entre uma e outra não há meio termo, como não há meio
termo entre a afirmação e a negação. Uma coisa é, ou não é. — Repetimos que
as proposições singulares são contraditórias, quando diferem entre si na qualidade;
porque, para se excluírem reciprocamente, basta que uma seja afirmativa, e outra
negativa. Assim, são contraditórias as seguintes — Pedro é bom. Pedro não é bom.
b) As contrárias — não podem ser ambas verdadeiras, seja qual for

a matéria, de que tratam, — não podem ser ambas falsas, quando a matéria
é necessária, — podem ser ambas falsas, quando a matéria é contingente.1
Portanto — a) da verdade de uma podemos deduzir a falsidade
da outra, seja qual for a matéria, de que se trata; — b) da falsidade de
uma deduzimos a verdade da outra, quando a matéria é necessária; — c)
da falsidade de uma não se pode deduzir a verdade da outra, quando a
matéria é contingente.
c) As subcontrárias — não podem ser ambas falsas, seja qual for a
matéria, de que tratam, — não podem ser ambas verdadeiras, quando
a matéria é necessária, — podem ser ambas verdadeiras, quando a
matéria é contingente.2
1 As contrárias:
a) Não podem ser ambas verdadeiras, seja qual for a sua matéria. Na verdade,
uma afirma que a outra nega, e por isso, se ambas fossem verdadeiras, a mesma coisa
seria e deixaria de ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.
b) Não podem ser ambas falsas, quando a matéria é necessária. Com efeito, nesse
caso, pelo fato de o predicado convir essencialmente ao sujeito, a contrária afirmativa é
verdadeira, pois o que convém essencialmente a um sujeito, não pode deixar de convir
também a todos os seres, que estão compreendidos na extensão desse sujeito: e por isso,
a contrária negativa é falsa; exemplo: todo o homem é racional — nenhum homem é racional.
c) Podem ser ambas falsas, quando a matéria é contingente. Porquanto, nesse
caso, o predicado, por não convir essencialmente ao sujeito, não se encontra em todos
os indivíduos, compreendidos no sujeito, nem falta em todos; e tanto pode ser falsa a
proposição contrária, que atribui a todos o predicado, como a que o não atribui a nin-
guém: como nestes exemplos: todo o homem é bom — nenhum homem é bom. — Entre as
proposições contraditórias e as contrárias dá-se essa diferença, que nas contraditórias
a negação de uma destrói a afirmação da outra, e entre elas não há meio termo: mas,
nas contrárias, a negação de uma não só destrói a afirmação da outra, mas chega a
outro extremo, e por isso, existindo entre extremos opostos um meio termo, entre
as contrárias há um meio termo, que é a proposição particular, afirmativa ou negativa
(Santo Tomás, in I Perih., l. 11).
2 As subcontrárias:
a) Não podem ser ambas falsas, seja qual for a matéria, de que tratam; aliás as
suas contraditórias, que são as contrárias, seriam ambas verdadeiras.
b) Não podem ser ambas verdadeiras, quando a matéria é necessária. Porque,
então, o predicado convém a todos e a cada um dos indivíduos, e por isso, a subcon-
trária afirmativa é verdadeira, e a negativa é falsa; como: alguns homens são racionais;
alguns homens não são racionais.
Por isso, — a) da falsidade de uma deduzimos a verdade da outra, seja

qual for a matéria, de que tratam; — b) da verdade de uma podemos deduzir
a falsidade da outra, quando a matéria é necessária; — c) da verdade de uma
não podemos deduzir a falsidade da outra, quando a matéria é contingente.
70. Conversão. — A conversão é a transformação de uma propo-
sição noutra. — Faz-se pela troca dos termos, passando o sujeito para
predicado e este para o sujeito, sem alterar a qualidade e a verdade das
proposições; assim a proposição “algum homem é sábio” converte-se
neste: “algum sábio é homem”.
71. Divisão da conversão. — A conversão pode ser simples,
acidental ou contraposta.
a) É simples, quando permanece a mesma quantidade. — Convertem-se
desta forma — a) as proposições universais-negativas; exemplo: “nenhum
homem é planta” — “nenhuma planta é homem”; — b) e as particulares-a-
firmativas: exemplo: “algum homem é sábio” — “algum sábio é homem”.1
b) É acidental (per accidens), quando se altera a quantidade. —
Convertem-se assim — a) as universais-afirmativas; exemplo: “todo o homem
é racional” — “algum racional é homem”; — b) as universais-negativas;
exemplo: “nenhuma planta é mineral” — “algum mineral não é planta”.2
c) É contraposta, quando se conserva a mesma quantidade, mas
os termos, por meio da partícula negativa, se tornam indefinidos. —
Convertem-se por esta forma — a) as universais-afirmativas; exemplo:
“todo o animal é ente sensitivo” — “todo o ente não sensitivo é não
c) Podem ser ambas verdadeiras, quando a matéria é contingente. Porque,

então, o predicado não existe em todos os indivíduos, nem falta a todos, e as duas
subcontrárias, não são propriamente opostas, pois não têm o mesmo sujeito, como:
alguns homens são bons, alguns homens não são bons (Cf. S. Tomás, In I Perih., l. 10).
1 À conversão simples estão sujeitas — as universais-negativas, porque na
universal-negativa o sujeito e o predicado tomam-se em toda a sua extensão, e na
conversão conservam a sua universalidade, — e as particulares-afirmativas, porque,
nessas proposições, o sujeito e o predicado são termos particulares, e na conversão
conservam a sua particularidade.
2 À conversão acidental estão sujeitas — as universais-afirmativas, pois nessas
proposições o predicado é particular, e por isso, quando esse, na conversão, se torna
sujeito, deve ser particular, — e as universais-negativas, porque nessas proposições o
predicado é universal, e por isso, atribui-se a cada um dos entes, que estão compre-
endidos sob a sua extensão.
animal”. — b) e as particulares-negativas; exemplo: “algum corpo não é

ente vivo” — “algum ente não vivo não é não corpo”.1
72. Equivalência. — Equivalência é a redução de duas proposi-
ções opostas à mesma significação. — Esta redução faz-se por meio da
partícula negativa “não”.2
73. Regras da equivalência.
Regra 1a — Duas contraditórias tornam-se equivalentes, antepondo
a partícula negativa ao sujeito de uma delas; porque, assim, a negação
altera a quantidade e a qualidade da proposição. As duas contraditórias “todos
os homens são sábios” e “alguns homens não são sábios” tornam-se equi-
valentes, antepondo a partícula negativa ao sujeito da primeira, “nem todos
os homens são sábios” que equivale a “alguns homens não são sábios”.
Regra 2a — Duas contrárias tornam-se equivalentes, propondo a
negação ao sujeito de uma delas; assim a partícula negativa altera só a
qualidade. A proposição “todos os homens são eloqüentes”, pospondo
“não” ao sujeito “homens”, torna-se equivalente à sua contrária, que é
“todos os homens não são eloqüentes”.
As subcontrárias não admitem equivalência.3
CAPÍTULO TERCEIRO
Raciocínio e Argumentação
Sumário: — Raciocínio, seus elementos e divisão. — Argumentação

e silogismo. — Silogismos simples e suas regras. — Figuras e modos do
silogismo simples. — Silogismos composto e sua divisão. — Indução e
suas espécies. — Sofisma e suas espécies.
1 A conversão contraposta nunca ou raríssimas vezes se emprega.

2 A partícula negativa “não” tem uma natureza maligna, pois destrói tudo
aquilo, a que é anteposta, isto é, dá à proposição um sentido oposto ao que tinha.
Assim, se a partícula negativa é anteposta à qualidade, a proposição de universal se
torna particular, e vice-versa, e, se é anteposta à qualidade, a proposição de afirmativa
se torna negativa, e vice-versa.
3 As subcontrárias não admitem equivalência; porque, seja qual for o posto da par-
tícula negativa, uma proposição subcontrária não pode reduzir-se à significação da outra.
CAPÍTULO TERCEIRO – RACIOCÍNIO E ARGUMENTAÇÃO 103
ARTIGO I
Raciocínio, seus elementos e divisão
74. Raciocínio. — Raciocínio é a união ou separação de duas idéias

pelo fato de ambas convirem, ou uma convier e outra não, com uma terceira
idéia, com a qual foram comparadas; exemplo:
Todo o espírito é imortal;

A alma humana é espírito;
Logo, a alma humana é imortal;
Comparando entre si duas idéias muitas vezes não podemos

perceber imediatamente a sua conveniência ou desconveniência. Em
tal caso recorremos a uma terceira idéia, para com ela comparar as
duas primeiras. Desta comparação resulta que — ou ambas as idéias
convém a uma terceira, — ou ambas não convém, — ou uma convém
e outra não. Na primeira hipótese, conclui-se a conveniência das duas
idéias; — na segunda, não pode concluir-se a sua conveniência nem a
sua desconveniência; — na terceira, conclui-se a sua desconveniência.
Assim, não conhecendo, imediatamente, a relação entre estas duas idéias
“alma humana” e “imortal”, comparamo-las com uma terceira “espírito”, e,
pela sua conveniência com esta, concluímos que elas convém entre si.1
1 A perfeição das substâncias intelectuais consiste no conhecimento da verdade.

Mas há uma diferença nesse conhecimento, e a diferença funda-se na própria nature-
za dessas substâncias. As inteligências superiores, que são os anjos, conhecem sempre
a verdade com um só olhar, sem movimento ou discurso. As inteligências inferiores,
como é a do homem, não chegam sempre ao perfeito conhecimento da verdade com um
só olhar, mas devem fazer um movimento, um discurso, passando do conhecido para
o desconhecido, e assim, descobrem e conhecem explicitamente muitas verdades, que
estavam implicitamente contidas em determinados princípios. É, pois, necessário que a
nossa inteligência estabeleça os princípios, e depois os analise e resolva, para que se veja
o que neles se achava envolvido. Dessa análise ou resolução derivam diversos juízos, dis-
postos entre si por modo, que um deriva dos outros. Essa dedução de um juízo de outros
juízos é propriamente o raciocínio (Cf. Sum. Th., Ia, q. 85, a. 5).
Erram, portanto, — Wundt, quando dá o nome de raciocínio a toda e qual-
quer forma de conhecimento (mesmo à simples sensação), — e Locke, quando diz
que o raciocínio é uma simples ação intuitiva. Pelo raciocínio, a inteligência não vê
uma verdade na outra, mas passa de uma verdade para outra. Essa passagem realiza-se
quando a inteligência não vê imediatamente a relação entre duas diversas idéias.
75. Elementos do raciocínio. — Os elementos do raciocínio são

dois, a saber: matéria e forma.
a) A matéria é constituída pelas três idéias, que são a matéria
remota, e pelos três juízos, que são a matéria próxima.
Das três idéias uma é sujeito da conclusão, outra é predicado da
mesma conclusão, a terceira é o termo de comparação. — O sujeito e o
predicado chamam-se extremos; o sujeito é o extremo menor, e o predicado
é o extremo maior; a idéia, que é o termo de comparação, diz-se médio.1
As três idéias comparadas entre si constituem três juízos, — um for-
mado pela comparação do predicado e da idéia média, e chama-se premissa
maior; — outro, pela comparação do sujeito e da idéia média, e chama-se pre-
missa menor; — o terceiro, pela comparação do sujeito e do predicado, e diz-se
conclusão. — As premissas formam o antecedente; a conclusão é o conseqüente.
b) A forma do raciocínio é a disposição das idéias e dos juízos, pela
qual, admitido o antecedente, deve necessariamente admitir-se o conseqüente.
— O nexo, que em virtude da forma existe entre o antecedente e o conse-
qüente, chama-se conseqüência: e raciocínios há, em que a conseqüência
é verdadeira e o conseqüente é falso, — ou em que a conseqüência é
falsa e o conseqüente é verdadeiro, como nestes dois exemplos:
I Todo o homem é racional;

(conseqüência verdadeira e Ora, a planta é homem;
conseqüente falso) Logo, a planta é racional;
II Todo o animal é sensitivo;

(conseqüência falsa e conse- Ora, o cão é animal;
qüente verdadeiro) Logo, o homem é livre.2
1 O sujeito diz-se extremo menor, e o predicado denomina-se extremo

maior; porque o predicado, referindo-se ao sujeito como o princípio formal e de-
terminante ao princípio material e determinável, tem uma extensão maior que a do
sujeito. — O termo de comparação diz-se médio; não só porque é o meio pelo qual
julgamos da conveniência, ou da desconveniência, do sujeito com o predicado, mas
também porque a sua extensão é, geralmente, média entre a extensão do sujeito e
a do predicado.
2 O nexo entre o antecedente e o conseqüente é tão estreito, que, admitindo-se
aquele, deve admitir-se também este. Com efeito, quando julgamos ser verdadeiro
76. Divisão do raciocínio. — O raciocínio é afirmativo, ou

negativo. — É afirmativo se afirma a conveniência do sujeito com o pre-
dicado, porque ambos convém com a idéia média. — É negativo, se
afirma a desconveniência do sujeito com o predicado, porque um deles
não convém com a idéia média.1
77. Princípios do raciocínio afirmativo e negativo. — O

raciocínio afirmativo funda-se no princípio de conveniência, que é:
duas coisas, cada uma das quais é igual a uma terceira, são iguais entre si.
— O raciocínio negativo funda-se no princípio de desconveniência, que é:
duas coisas, das quais uma só é igual a uma terceira, não são iguais entre si.2
um princípio universal, implicitamente julgamos ser também verdadeira uma con-

clusão, contida naquele princípio. Quando, pois, se deduz a conclusão deve ela expli-
citamente afirmar ou negar o que implicitamente foi afirmado ou negado no princípio;
aliás uma e a mesma coisa seria e deixaria de ser ao mesmo tempo e sob o mesmo
aspecto. — O juízo acerca da verdade da conseqüência pertence à lógica: mas o juízo
acerca da verdade do conseqüente pode pertencer a outras ciências.
1 Já demos exemplos do silogismo afirmativo. Um exemplo do silogismo
negativo é o seguinte: todo o homem é racional; o cão não é homem; logo, o cão não é ra-
cional. A conclusão diz que o predicado racional não compete ao sujeito cão, porque
esse não convém com à idéia média, que é homem.
2 Advirta-se que duas coisas, iguais a uma terceira, são iguais entre si
naquele sentido e naquela medida, em que são iguais a essa terceira coisa. Essa ad-
vertência é da máxima importância. Porque, não podemos dizer que são iguais
entre si duas coisas, uma das quais é igual à terceira, considerada sob um aspecto, e
a outra é igual à mesma terceira coisa, mas considerada sob outro aspecto; porque
nesse caso o meio termo não é um só, mas múltiplo, e o raciocínio é um sofisma.
Assim, é falso esse raciocínio — alguns homens são bons — alguns homens são maus
— logo, alguns bons são maus, — porque a terceira coisa — alguns homens — não é
considerada sempre sob um e o mesmo aspecto, mas na premissa maior sob um
aspecto e na menor sob outro e diferente aspecto, pois os homens que são bons
são diversos dos que são maus, e assim, a terceira coisa é dúplice, e portanto não
há comparação das duas coisas com uma terceira, e falta a base ao raciocínio.
— Advirta-se também que os dois princípios de conveniência (identidade) e de
desconveniência (discrepância) se fundam e se resolvem no princípio de contradição
— uma coisa não pode simultaneamente ser e deixar de ser (idem non potest simul esse
et non esse). Aqueles dois princípios são verdadeiros, porque verdadeiro é o prin-
cípio de contradição. Por isso, esse é princípio remoto do raciocínio, e os outros
dois são princípios próximos.
ARTIGO II
Argumentação e silogismo
78. Argumentação. — Argumentação é a expressão verbal do racio-

cínio. — Por isso, tudo quanto dissermos acerca da natureza da argu-
mentação, das suas propriedades e leis, tudo deve atribuir-se ao raciocínio.
79. Espécies de argumentação. — As espécies de argumentação
são duas: — uma, em que de duas proposições descemos para uma terceira,
como do todo para a parte: — outra, em que de duas proposições subimos
para uma terceira, como das partes para o todo. — A primeira espécie é
a argumentação dedutiva, chamada silogismo, a segunda é a indutiva, e
diz-se indução. — Agora tratamos do silogismo; mais tarde, da indução.1
80. Silogismo. — Silogismo é a argumentação, pela qual se conclui
que o predicado de um sujeito universal convém a um sujeito particular,
pelo fato desse se achar contido naquele sujeito universal. Assim, no
seguinte silogismo:
Todo o ser criado é limitado;

Ora, o homem é um ser criado;
Logo, o homem é limitado —
o predicado “limitado” convém ao sujeito particular “homem” por

este se achar contido no sujeito universal “ser criado”.
81. Elementos do silogismo. — O silogismo consta de dois ele-
mentos, que são a matéria e a forma. — A matéria é constituída por três
termos (matéria remota) e por três proposições (matéria próxima). A forma
1 O todo, de que se fala aqui na argumentação, — não é o integral, composto

de partes integrantes, como é, por exemplo: uma casa composta das paredes, do teto, e
do pavimento. — nem é o potencial, composto de partes potenciais, como é, por exem-
plo, a nossa alma composta das faculdades de entender, querer, etc., — mas é o todo
universal, composto de partes subjetivas, como é, por exemplo: o animal, cujas partes
subjetivas são o animal racional e o animal irracional. Na verdade, atribuindo-se, na ar-
gumentação, a uma parte o predicado, que convém ao todo, é necessário que essa parte
contenha em si o todo. Ora, isto não se verifica relativamente ao todo integral, porque
uma parte integrante não é o todo integral (assim o teto não é a casa), — nem ao todo
potencial, pois uma parte potencial não equivale ao todo potencial (assim, o entendimen-
to não é toda a alma), — mas verifica-se relativamente ao todo universal, pois que as
partes subjetivas contém o todo universal (assim, dizemos que o homem é animal).
é a conveniente disposição dos termos e das proposições em ordem à

conclusão. — Os termos e as proposições tomam os nomes, que demos às
três idéias e aos três juízos, que constituem a matéria do raciocínio. — A
proposição maior indica que ao sujeito universal compete necessaria-
mente um certo predicado; a menor, que o sujeito particular está contido
na extensão do sujeito universal; a conclusão, que ao sujeito particular
deve atribuir-se o predicado do sujeito universal. — Por isso, a verdade
particular expressa pela conclusão, recebe toda a sua força da verdade
necessária e universal, significada pela premissa maior.1
1 A força, de que é dotada a conclusão, não depende propriamente da uni-
versalidade da premissa maior, mas sim da sua necessidade; a universalidade é uma
conseqüência da necessidade. — A proposição necessária, que é a base do silogismo,
pode ser necessária absolutamente ou hipoteticamente, conforme a necessidade é in-
dependente, ou não, de toda e qualquer condição. No primeiro caso, o predicado da
conclusão exprime a essência (total ou parcial) do termo médio, ou uma propriedade
essencial, e então o nexo entre o predicado da conclusão e o termo médio é absoluta-
mente necessário. No segundo caso, o predicado da conclusão exprime uma proprie-
dade, atribuída ao termo médio pela experiência, e então o nexo entre o predicado
da conclusão e o termo médio é necessário hipoteticamente, isto é, supostas certas
condições. Mas, em ambos os casos, a propriedade, que necessariamente convém
ao termo médio, atribui-se a todos os sujeitos particulares, contidos na extensão do
termo médio, que é o sujeito universal.
Dependendo do termo médio o resultado da comparação entre o sujeito
e o predicado, enquanto o termo médio é a razão porque um predicado convém
ou repugna a um sujeito, vê-se claramente a necessidade de encontrar esse médio
para se poder formar o silogismo. Os antigos filósofos deram muitas regras para
a invenção do médio. Limitamo-nos a apresentar duas dessas regras; — uma serve,
quando a conclusão é uma proposição universal-afirmativa, e por isso, vale também
quando a conclusão é uma particular-afirmativa; — a outra serve, quando a conclusão
é uma proposição universal-negativa, e por isso, vale também para a particular negati-
va. — 1.a) Quando a conclusão é uma proposição universal-afirmativa, procure-se um
médio, que esteja contido no predicado, mas contenha o sujeito. Com efeito, no silogismo,
cuja conclusão é uma proposição universal-afirmativa, o médio é sujeito do predicado
na maior e é predicado do sujeito na menor. Mas o médio, — se é sujeito do predicado,
deve ser contido no próprio predicado, porque o predicado é mais universal que
o sujeito, — e, se é predicado do sujeito, deve conter o próprio sujeito, pela mesma
razão. Assim, querendo concluir o silogismo por esta proposição universal-afirma-
tiva: logo, toda flor é vivente, pergunto a mim mesmo: porque toda a flor deve ser
vivente? E, percebo que toda a flor deve ser vivente, porque é planta. Mas a planta,
para que possa ser médio, deve achar-se contida no predicado vivente, e deve, pela sua
vez, conter o sujeito toda a flor. E realmente a planta está contida no vivente e contém
toda a flor. Logo, a planta é o médio. Para maior clareza completamos o silogismo:
82. Silogismo abreviado. — Às vezes, por brevidade, ou para

maior força da argumentação, omite-se uma das premissas, que facil-
mente se subentende. Nesse caso, o silogismo diz-se abreviado, ou,
simplesmente, entimema, por exemplo:
Todo o ser criado é limitado;

Logo, o homem é limitado.1
83. Princípios do silogismo. — O silogismo funda-se em dois

princípios, que são uma derivação dos princípios de conveniência e des-
conveniência e que se enunciam deste modo: — a) Tudo o que se afirma
de um sujeito universal, deve afirmar-se de cada um dos particulares, nele
contidos (para o silogismo afirmativo): — b) Tudo o que se nega de um
sujeito universal, deve negar-se de cada um dos particulares, nele contidos
(para o silogismo negativo).2
toda a planta é vivente: ora, toda a flor é planta: logo, toda a flor é vivente. — 2.a) Quando a
conclusão é uma proposição universal-negativa, procure-se um médio — ou que esteja
excluído da extensão do predicado, mas inclua o sujeito, — ou que esteja incluído na exten-
são do predicado, mas exclua o sujeito. A razão dessa regra é manifesta. No silogismo,
que tem por conclusão uma proposição universal-negativa, uma das premissas deve
ser e é negativa; e é negativa, porque o médio — ou repugna ao predicado, e convém
ao sujeito, — ou convém ao predicado, mas repugna ao sujeito. — De resto, na in-
venção do médio, o uso e a reflexão valem mais do que as regras.
1 Para se conhecer qual das duas premissas foi omitida, se a maior ou a menor,
é necessário examinar a que ficou. Se a premissa que ficou contém o extremo menor,
então foi omitida a premissa maior, que devia exprimir a relação, entre o extremo
maior e o termo médio. Se a premissa que ficou contém o extremo maior (como no
exemplo citado), então foi omitida a premissa menor, que devia exprimir a relação
entre o extremo menor (sujeito) e o termo médio.
2 Evidente é o princípio do silogismo afirmativo. Porquanto, se não pudesse
atribuir-se a um sujeito particular um predicado, atribuído já a um sujeito universal,
sob o qual o particular está contido, um e o mesmo predicado, ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, seria e não seria atribuído ao mesmo sujeito particular; —
seria atribuído, porque, quando é atribuído ao sujeito universal, atribui-se implici-
tamente a todos os sujeitos particulares, contidos na extensão do sujeito universal, e
por isso, àquele sujeito particular; — não seria atribuído, por hipótese. Não menos
evidente é o princípio do silogismo negativo. Com efeito, quando negamos a um
sujeito universal um determinado predicado, implicitamente negamos o mesmo pre-
dicado a todos os particulares, que estão contidos nesse sujeito universal; e por isso,
não podemos, sem contradição, deixar de negar explicitamente tal predicado a algum
desses particulares, quando nos ocupamos diretamente do tal particular. — O princí-
pio, que regula o silogismo afirmativo, foi chamado pelos escolásticos dictum de omni,
e o princípio, em que se funda o silogismo negativo, foi denominado dictum de nullo.
Esses dois princípios, que regulam o silogismo afirmativo e negativo, e que,
como dissemos, são uma derivação dos princípios de conveniência e de desconveniên-
cia (ou de identidade e de discrepância), são chamados princípios lógicos, porque diri-
gem as operações intelectuais; enquanto os de conveniência e de desconveniência são
chamados princípios metafísicos, porque dizem respeito à realidade, e exprimem o
que são as coisas em si mesmas, independentemente da nossa inteligência. — Os
princípios lógicos, como metafísicos, fundam-se, como vimos, no princípio de contra-
dição. Desse princípio ocupa-se a Ontologia.
***
Depois de termos explicado a natureza do silogismo, devemos agora exa-
minar as objeções, aduzidas contra o seu valor lógico. Limitamo-nos a citar as de
Stuart Mill, de Spencer, de Bacon e Locke, que são apenas umas reproduções das que
foram apresentadas pelos escritores antigos, e que são atualmente propugnadas
pelos materialistas, positivistas e modernistas.
a) John Stuart Mill (Sistema da Lógica) procura demonstrar que o silogis-
mo é um sofisma, um círculo vicioso, visto que a verdade geral, que é expressa
pela premissa maior e de que a conclusão recebe toda a sua força, depende da
verdade já conhecida da mesma conclusão. Assim, nesse silogismo — todos os
homens são mortais; ora, Pedro é homem; logo, Pedro é mortal — conclui-se que esse
indivíduo é mortal, por serem mortais todos os homens, quando é certo que
se estabelece a premissa maior — todos os homens são mortais, por se saber que é
mortal cada um dos homens.
Poucas palavras em resposta. A premissa maior do silogismo — ou é um
juízo analítico, — ou é um juízo sintético. — Se é um juízo analítico, a sua verdade
não se funda na verdade da conclusão, mas na própria essência do sujeito e do
predicado; assim, nesse silogismo — todo o ser finito é contingente; ora, o mundo é ser
finito; logo, o mundo é contingente — afirma-se que todo o ser finito é contingen-
te, não por ser contingente o mundo, isto é, não pelo conhecimento da própria
conclusão, mas pela análise das duas idéias — finito e contingente. — Se a premissa
maior é um juízo sintético, baseado na observação e no raciocínio, como acontece no
seguinte silogismo — todos os homens são mortais; ora, Pedro é homem; logo, Pedro é
mortal, — também nesse caso da verdade daquela premissa não depende da ver-
dade da conclusão. Com efeito, a esta proposição universal — todos os homens são
mortais — não chega a nossa inteligência pelo conhecimento do particular; porque
o particular, por nós conhecido, refere-se ao passado, e não ao futuro, ao passo
que aquela proposição universal prescinde de todo o tempo, e abrange todos os
homens, passados e futuros, e, onde se encontra o homem, aí deve encontrar-
-se a morte, se as leis da natureza não sofrerem uma suspensão. O equívoco dos
adversários consiste em verem na proposição — todos os homens são mortais —

apenas uma referência à coleção de indivíduos, quando é certo que essa proposição
exprime a natureza dos homens, pois reduz-se a esta: todo o homem é mortal. Logo,
a premissa maior não recebe da conclusão a sua força. — Também é falso que a con-
clusão seja conhecida antes da premissa maior; pois, embora aquela esteja contida
nessa, todavia nós não o conhecemos imediatamente, e por isso, é necessário re-
correr a uma outra verdade. Donde se vê que o silogismo é um meio para descobrir
e conhecer distintamente novas verdades.
Além disso, é sabido que muitas vezes os sábios partem dos mesmos prin-
cípios universais, admitidos por todos e chegam a conclusões inteiramente opos-
tas. Ora, isto não poderia acontecer, se antecedentemente se conhecessem todas
as verdades particulares, contidas no princípio universal. E se acontece, isto signi-
fica apenas que as conclusões opostas têm um fundamento diverso, isto é, que os
meios empregados no raciocínio foram diversos. Portanto, a verdade do princípio
universal não deriva da verdade das proposições particulares, significadas pelas con-
clusões, mas a própria verdade da conclusão é o fruto do meio termo, e por isso, é
uma coisa nova. — Notamos que o argumento de Stuart Mill se encontra em Bacon
e constitui uma objeção que os velhos escolásticos faziam contra a legitimidade do
silogismo e a que respondiam triunfantemente.
O mesmo Stuart Mill diz que a indução fornece as premissas maiores dos
silogismos, pois não existe generalidade sem indução. — Respondemos que a indução
se toma em dois sentidos. No sentido mais rigoroso, exprime a argumentação que vai
do particular para o geral. No sentido mais lato, significa toda e qualquer generali-
zação, embora feita imediatamente e sem raciocínio. — Tomada no primeiro sentido,
a indução fornece ao silogismo as premissas maiores, quando elas contém um juízo
sintético, mas não quando contém um juízo analítico. Tomada no segundo sentido,
a indução fornece as premissas maiores do silogismo, pois é certo que não existe
generalidade sem indução, com diz Aristóteles (Post. An., lib. 1, c. 18).
b) H. Spencer afirma que o silogismo é inútil e arbitrário pelas seguintes
razões: — 1a) o silogismo não pode ser composto de proposições universais, visto
que o objeto da Lógica, sendo constituído pelas coisas concretas, é singular; — 2a) o
nosso raciocínio natural nunca assume a forma de silogismo; — 3a) pelo silogismo
não aprendemos coisa alguma.
Respondemos que as razões aduzidas por H. Spencer em confirmação da
sua opinião são falsas. — É falsa a primeira: porque, como provaremos, existem
idéias universais, e o sensualismo, que só admite idéias particulares, é anticien-
tífico. — É falsa a segunda; porque, embora os nossos discursos não assumam
ordinariamente a forma de silogismo, nem por isso, esse deixa de ser útil para
as discussões científicas e para a disciplina da inteligência. — É falsa a terceira;
porque muitas vezes os sábios concordam nos mesmos princípios gerais, mas
discordam nas conseqüências. E por que essa divergência? Porque não conhe-
cem o modo de tirar de determinados princípios legítimas conseqüências. Ora,
é o silogismo que ensina a tirar de princípios universais conseqüências legítimas.
84. Divisão do silogismo. — O silogismo é simples ou composto.

— O simples só consta de proposições simples. — O composto contém
proposições compostas, ou consta de silogismos simples. — Agora trata-
mos do simples; depois, do composto.
ARTIGO III
Silogismo simples e suas regras
85. Silogismo simples. — O silogismo é simples, quando só consta

de proposições simples. Exemplo:
Todo o espírito é incorruptível;

A alma humana é espírito;
Logo, a alma humana é incorruptível.
86. Regras do silogismo simples. — São oito essas regras: quatro

relativas aos termos, e quatro às proposições.
Além disso, o silogismo, como dissemos contra Mill, serve para descobrir e co-
nhecer distintamente novas verdades, só implicitamente contidas nos princípios
gerais. Diz Sortais: “Os progressos das ciências exatas atestam a fecundidade da
dedução. Se a objeção tivesse um fundamento, bastaria conhecer os axiomas, os
postulados e as definições geométricas, para se conhecer a geometria inteira. E
quando se diz que a premissa maior contém a conclusão, devemos entender que
ela contém a razão pela qual a conclusão é verdadeira, isto é, que a contém im-
plicitamente. Para que se torne explícita tal inclusão, não basta a maior; devemos
recorrer à menor, que mostra se a razão indicada na maior convenha ao sujeito da
conclusão” (Traité de Phil., v. II, n. 38).
c) Bacon e Locke rejeitam o silogismo e dizem que a indução é o único meio
para adquirir a ciência.
Essa opinião é falsa. A indução, como veremos, é um dos meios para a aqui-
sição da ciência, mas não é o único. — A legitimidade do silogismo é reconhecida por
sábios notáveis e insuspeitos. Leibnitz escreve (N. Ensaios, l. IV, c. 16): “Sustento que
a descoberta do silogismo é uma das mais belas e importantes do espírito humano;
o silogismo é uma espécie de matemática universal, cuja importância é desconhe-
cida, mas que encerra uma arte de infalibilidade”. — Cláudio Bernard (Introdução ao
estudo da medicina exp.): “O espírito humano funciona sempre por meio do silogismo.
Poderia demonstrar a minha proposição com argumentos fisiológicos”.
I. Terminus esto triplex, maior mediusque minorque.

II. Latius hos, quam praemissae, conclusio non vult.
III. Nequaquam medium capiat conclusio oportet.
IV. Aut semel, au iterum medius generaliter esto.
V. Utraque si praemissa neget, nil inde sequetur.
VI. Ambae afirmantes nequeunt generare negantem.
VII. Pejorem sequitur semper conclusio partem.
VIII. Nil sequitur geminis ex particularibus unquam.1
Regra i. — Os termos devem ser três: maior, menor e médio. — Se

forem mais ou menos que três, não pode ter lugar a comparação do
sujeito e do predicado com o médio. — Falta também a essa regra quem
emprega um termo equívoco, como:
Todo o cão ladra;

Ora, uma constelação é cão;
Logo, uma constelação ladra.
Regra ii. — Nenhum termo deve ter na conclusão uma extensão

maior que nas premissas. — Um termo, que é particular nas premissas e
universal na conclusão, equivale a dois termos e o silogismo tem quatro
termos; como no seguinte, em que o termo “vivo” é particular na maior
e universal na conclusão:
Todo o homem é vivo;

Ora, o bruto não é homem;
Logo, o bruto não é vivo.2
1 A necessidade da conclusão no silogismo depende exclusivamente do seu nexo

com as premissas. Para que exista tal nexo, é necessário que uma das premissas conte-
nha a conclusão, e a outra declare que tal continência existe; porque então, postas as
premissas, deve necessariamente deduzir-se a conclusão. Mas, para que as premissas
contenham e declarem contida a conclusão, é necessário observar as citadas oito regras.
2 Além disso, a conclusão, derivando das premissas, deve estar contida nelas,
como a parte no todo. Ora, se um termo tem na conclusão uma extensão superior a
que tem nas premissas, já não pode estar contido nelas, porque o mais não está con-
tido no menos. — Finalmente, na conclusão do silogismo unimos ou separamos dois
termos, porque foram comparados nas premissas com o médio. Ora, se um termo
Regra iii. — O termo médio não deve entrar na conclusão. — Recorremos

ao termo médio, para com ele compararmos o sujeito e o predicado.
Efetuando-se a comparação nas premissas, o termo médio não pode entrar
na conclusão, que deve declarar exclusivamente a conveniência ou a des-
conveniência entre o sujeito e o predicado. — É falso, pois, este silogismo:
Napoleão foi pequeno;

Ora, Napoleão foi capitão;
Logo, Napoleão foi pequeno capitão.
Regra iv. — O termo médio deve ser universal, ao menos em uma das
premissas. — Na verdade, se o médio é particular em ambas as premissas,
equivale a dois termos, pois exprime dois objetos ou indivíduos distintos,
e falta a comparação dos extremos com um e o mesmo médio; assim é
falso o seguinte silogismo:
Alguns homens são ignorantes;

Ora, alguns homens são sábios;
Logo, alguns sábios são ignorantes.1
Regra v. — De duas premissas negativas nada se pode concluir.

— Sendo negativas as duas premissas, é sinal de que o médio não é
medida nem do sujeito, nem do predicado, e por isso, não podemos
concluir a conveniência nem a desconveniência do predicado com o
sujeito. Assim destas proposições:
fosse mais extenso na conclusão do que nas premissas, teria sido comparado com o
médio só numa parte da sua extensão, e assim, pereceria toda a estrutura do silogismo.
1 É, porém, verdadeiro o silogismo, quando o termo médio é singular e inco-
municável, porque esse, tomando-se em toda a sua extensão, corresponde ao universal
e significa sempre um e o mesmo objeto ou indivíduo, como neste exemplo:
Luís de Camões foi pobre;
Ora, Luiz de Camões foi o autor dos Lusíadas;
Logo, o autor dos Lusíadas foi pobre.
Dissemos — quando o termo médio é singular e incomunicável; porque se o
termo é comunicável, embora singular, torna-se, de algum modo, particular, e não
pode ser médio. Assim, não podemos dizer: O Pai é Deus; mas o Filho é Deus; logo,
o Filho é o Pai: porque o termo Deus, embora singular, é comunicável e não é próprio
de uma só Pessoa divina.
Toda a planta não é imortal;

Ora, a alma humana não é planta;
Logo, ............................................
não podemos concluir que a nossa alma é, ou não, imortal.1

Regra vi. — De duas premissas afirmativas não se pode tirar uma conclusão
negativa. — Se as premissas são afirmativas, o sujeito e o predicado convém
com o termo médio, e por isso, entre si. É falso, pois, o seguinte silogismo:
Todo homem honesto é digno de louvor;

Ora, Pedro é homem honesto;
Logo, Pedro não é digno de louvor.
Regra vii. — A conclusão segue sempre a premissa mais fraca. — A

premissa mais fraca é a negativa relativamente à afirmativa, e a particular
relativamente à universal. Por isso, essa regra resolve-se nas duas seguintes:
1a) Se uma premissa é negativa, também deve ser negativa a conclusão.
Porque, sendo negativa uma das premissas, um dos extremos não convém
com o médio, e por isso, os dois extremos não podem convir entre si.
É falso, pois, este silogismo:
Todo o corpo é extenso;

Ora, a alma humana não é corpo;
Logo, a alma humana é extensa.
2a) Se uma das premissas é particular, também deve ser particular a con-
clusão. Porquanto, se a conclusão fosse universal, sendo uma das premissas
1 Não pode deduzir-se nenhuma conclusão, — nem afirmativa, porque a con-

clusão afirmativa supõem a conveniência de ambos os extremos com o médio, — nem
negativa, porque exige que um dos extremos convenha com o médio. — Mas, para que
esta regra conserve todo o seu vigor, não basta que ambas as premissas, consideradas
em si, sejam negativas, mas é necessário que sejam negativas com relação ao termo médio,
enquanto ambas neguem a conveniência dos dois extremos com o médio: aliás, o silo-
gismo será legítimo. Assim, é legítimo o seguinte: quem não ama a Deus não será salvo;
mas o ímpio não ama a Deus; logo, o ímpio não será salvo; porque a menor, embora, consi-
derada em si, seja negativa, todavia, considerada em relação ao termo médio, é afirmativa,
porque afirma a conveniência do sujeito ímpio com o médio termo não ama a Deus, pois
é equivalente a esta — o ímpio é não amante de Deus, que é certamente afirmativa.
particular, um termo teria maior extensão na conclusão do que nas premissas,

o que é contrário à Regra ii. Por isso, é falso o seguinte silogismo:
Todas as ações boas merecem louvor;

Ora, alguma ocupação é boa;
Logo, todas as ocupações merecem louvor.
Regra viii. — De duas premissas particulares nada pode concluir-se.

— As premissas particulares — a) ou são ambas afirmativas, — b) ou
ambas negativas, — c) ou uma afirmativa e outra negativa.
a) Se as premissas particulares são ambas afirmativas, nada se conclui.
Porque o termo médio deve ser universal, pelo menos numa das premissas,
como manda a Regra iv; ora, em duas premissas particulares-afirmativas
não há algum termo universal, pois os sujeitos e os predicados são todos
particulares. Por isso, é falso o seguinte silogismo:
Alguns homens são sábios;

Alguns homens são ignorantes;
Logo, alguns ignorantes são sábios.
b) Se as premissas particulares são ambas negativas, também não

há conclusão; porque o proíbe a Regra v.
c) Se de duas premissas particulares uma é afirmativa e outra é
negativa, não pode tirar-se nenhuma conclusão — nem afirmativa, nem
negativa. Não pode tirar-se uma conclusão afirmativa; porque o proíbe
a Regra vii. Nem pode tirar-se uma conclusão negativa; porque, para
tirarmos uma conclusão negativa, deveria haver nas premissas dois
termos universais, ocupados pelo predicado da conclusão e pelo termo
médio (Regras ii e iv); ora, nas premissas há um só termo universal, que
é o predicado da premissa negativa. Assim é falso este silogismo:
Alguns homens são maus;

Alguns homens não são maus;
Logo, alguns maus não são maus.1
1 Essa regra sofre exceção quando o silogismo contém termos singulares,

ou termos particulares equivalentes aos singulares; pois esses termos, tendo uma e a
ARTIGO IV
Figuras e modos do silogismo
87. Forma do silogismo. — No silogismo, além da matéria, que

é constituída pelos termos e pelas proposições, temos a forma, que é a
conveniente disposição dos mesmos termos e das premissas em ordem
à conclusão. — E, como a disposição dos termos se diz figura, e a das
premissas se chama modo, assim neste artigo tratamos das figuras e dos
modos do silogismo.
88. Figura. — Figura é a diversa disposição do termo médio
relativamente aos dois extremos.
89. Número das figuras. — As figuras são quatro. Na verdade, os
diversos modos de dispor o termo médio com relação aos dois extremos são
quatro; pois que o termo médio pode ser: — 1.o) sujeito na premissa maior
e predicado na menor; — 2.o) predicado na maior e sujeito na menor; — 3.o)
predicado na maior e na menor; — 4.o) sujeito na maior e na menor.
Damos os exemplos das quatro figuras:
mesma significação ou extensão, correspondem aos universais. Assim, é legítimo o

seguinte silogismo: São Pedro é Galileu; ora, São Pedro é o Príncipe dos Apóstolos; logo, o
Príncipe dos Apóstolos é Galileu. Nesse exemplo, os extremos são comparados com um
e o mesmo termo médio, e assim, salva-se o princípio de conveniência.
Alguns escritores afirmam que todas as leis do silogismo podem reduzir-se a
uma só, que é a seguinte: o silogismo simples é legítimo, quando uma das premissas inclui
a conclusão, e a outra exprime essa inclusão. — Respondemos que essa lei, a qual exige o
nexo entre as premissas e a conclusão, não só não exclui as oito regras do silogismo,
mas exige-as; porque são elas que ensinam o que se há de fazer ou evitar para que
exista o nexo entre o antecedente e o conseqüente.
Outros dizem que, para a legitimidade do silogismo, bastam os dois princí-
pios fundamentais de conveniência ou de desconveniência. Mas eles não refletem que
as oito regras propostas servem para a reta aplicação dos mesmos princípios. — A
Lógica de Porto Real reduz a seis as oito regras, suprimindo a I e a III, porque eviden-
tes. Mas, se esse critério fosse aceitável, poderiam excluir-se também outras, que
também são muito evidentes, como a II; e, dizemos mais, poderiam todas reduzir-
-se à I, que é fundamental: pois é nela que se baseiam as outras sete. — A razão das
oito regras não é a sua evidência, maior ou menor, mas é o fim prático, para o qual
tendem e que é evitar o erro, e descobri-lo facilmente, quando proposto por outros.
Sob esse aspecto, as oito regras são todas utilíssimas, porque são vários meios para
chegarmos a conclusões verdadeiras.
Exemplo da 1a fig. Todo o homem merece afeição;

Ora, o teu inimigo é homem;
Logo, o teu inimigo merece afeição.
Exemplo da 2a fig. Todo o homem é animal;

Ora, todo o animal é substância;
Logo, alguma substância é homem.
Exemplo da 3a fig. Toda a planta não é animal;

Ora, todo o homem é animal;
Logo, todo o homem não é planta.
Exemplo da 4a fig. Todo o homem é racional;

Ora, algum homem é ignorante;
Logo, algum ignorante é racional.
A primeira figura é a mais perfeita, porque de uma maneira evi-
dente representa o organismo do silogismo.1
1 Como a segunda figura é apenas um modo indireto da primeira; as figuras
podem reduzir-se a três, conforme o termo médio — ou é uma vez sujeito e uma vez
predicado, — ou é duas vezes predicado, — ou é duas vezes sujeito. — Todavia, a pri-
meira figura pode desdobrar-se e constituir uma dúplice figura, conforme o lugar
que o médio ocupa nas premissas, e assim, temos a primeira figura direta e indireta;
— direta, se o médio é sujeito da premissa maior e predicado da menor, — indireta, se o
médio é predicado da premissa maior e sujeito da menor. — A primeira figura é a mais
perfeita; porque, nessa figura, o termo médio é verdadeiramente médio, enquanto,
sendo sujeito e predicado, participa da natureza dos dois extremos, que são o sujei-
to e o predicado da conclusão. Mas a primeira figura direta é mais perfeita que a
primeira indireta; não só porque, na direta, os termos ocupam na conclusão o lugar
de sujeito e de predicado, que ocuparam nas premissas, mas também porque a direta
exprime, natural e completamente, o organismo e a índole do silogismo, ao passo
que a indireta segue um processo contorto e violento, nem mostra claramente o
fundamento, em que o silogismo se baseia. — Menos perfeita é a figura, em que
o médio é predicado em ambas as premissas, porque então o médio não é verdadei-
ramente médio entre o sujeito e o predicado da conclusão. — Todavia essa figura,
em que o médio é predicado em ambas as premissas é mais perfeita que a última, em
que o médio é sujeito em ambas as premissas; pois é mais nobre o predicado que o
sujeito. (S. Th., Op. 48, tr. 8, c. 4).
As três últimas figuras podem facilmente reduzir-se à primeira. — O seguinte
silogismo da primeira figura indireta; — todo o homem é animal; ora, todo o animal é
90. Princípios das figuras. — Cada uma dessas figuras tem seus
princípios próprios. — A primeira e a segunda figura fundam-se nos dois
princípios, em que se funda o silogismo e que, como dissemos, são
uma derivação dos princípios de conveniência e de desconveniência. — A
terceira figura deve exprimir o seguinte princípio: Duas coisas, uma das
quais não está contida no gênero, em que está contida a outra, diferem entre
si. — A quarta figura baseia-se n axioma: Se alguns sujeitos, subordinados
a um gênero, pertencem também a outro gênero, esses dois gêneros têm em
comum alguns sujeitos.1
91. Leis das figuras. — Cada figura tem as suas leis próprias, que são
diferentes aplicações das oito regras do silogismo simples e que, por isso, não
se podem violar, sem que ao mesmo tempo sejam violadas essas regras. — As
leis das figuras são seis: uma para a primeira figura, três para a segunda, uma
para a terceira e uma para a quarta. São significadas nos seguintes versos:
Para a 1a figura I. Sit minor affirmans, maior vero generalis.
Para a 2ª figura II. Maior ubi affirmat, generalis tum minor esto.
III. Si minor affirmat, conclusio sit specialis.
IV. Si negat haec, maior generalis postulat esse.
Para a 3a figura V. Una negans esto, nec maior sit specialis.
Para a 4a figura VI. Sit minor affirmans, conclusio particularis.
substância; logo, alguma substância é homem — pode reduzir-se à primeira figura direta,
dizendo: — todo o animal é substância; ora, todo homem é animal; logo, todo homem é
substância. — Assim, esse silogismo da segunda (ou terceira) figura: — todo o bruto não
é racional; ora, todo o homem é racional; logo, todo o homem não é bruto — reduz-se à
primeira (direta), dizendo: — todo o racional não é bruto: ora, todo o homem é racional;
logo, todo o homem não é bruto. — Como também o seguinte silogismo da terceira (ou
quarta) figura: — todo o homem é racional; ora, algum homem é ímpio; logo, algum ímpio é
racional, — reduz-se à primeira (direta), dizendo: — todo o homem é racional; ora, algum
ímpio é homem; logo, algum ímpio é racional. — Repetimos — que, se a primeira figura
se desdobra, temos quatro figuras, — e que, se não se desdobra, só temos três.
1 Mas reconhece-se facilmente que os princípios, ou axiomas, que regem
a terceira e a quarta figura, são apenas diversos aspectos dos princípios, em que se
fundam a primeira e a segunda figura.
Lei I. — A menor seja afirmativa; a maior, universal.

a) A menor seja afirmativa. Por quanto, se a premissa menor é
negativa, também negativa, há de ser a conclusão (Regra vii do Sil.).
Se a conclusão é negativa, o seu predicado é universal. Se o predicado é
universal na conclusão, deve ser universal também na premissa maior
(Regra ii do Sil.). Se o predicado da premissa maior é universal, a pró-
pria premissa é negativa. Se a premissa maior é também negativa, não
pode haver conclusão (Regra v do Sil.). Logo, a premissa menor deve
ser afirmativa. Assim, é falso o seguinte silogismo:
Todo o homem é vivente;

Ora, nenhuma planta é homem;
Logo, nenhuma planta é vivente.
b) A maior seja universal. Na verdade, se a premissa maior fosse

particular, o termo médio seria particular. — Tanto na maior, porque
sujeito de uma proposição particular, — como na menor, porque predicado
de uma proposição afirmativa; o que se opõem à Regra iv do Silogismo.
Assim é falso o seguinte:
Algum corpo é vivente;

Ora, a pedra é um corpo;
Logo, a pedra é vivente.
Lei II. — Se a maior é afirmativa, a menor deve ser universal. Na

verdade, se a maior é afirmativa, o termo médio, que é predicado é par-
ticular. Por isso, o médio deve ser universal na menor (Regra iv do Sil.),
e a mesma menor deve ser universal, porque o médio ocupa o lugar de
sujeito. Peca contra esta regra o seguinte:
Todo o animal é vivente;

Ora, algum vivente é planta;
Logo, alguma planta é animal.
Lei III. — Se a menor é afirmativa, a conclusão deve ser particular.

Com efeito, se a premissa menor é afirmativa, o extremo menor, que
é predicado dessa premissa é particular, e por isso, quando entra na
conclusão como sujeito, deve ser também particular, e assim a conclusão

é necessariamente particular. É, pois, legítimo o seguinte:
Nenhum homem é bruto;

Ora, todo o bruto é sensitivo;
Logo, algum sensitivo não é homem.
Lei IV. — Se a conclusão é negativa, a maior deve ser universal.

Porquanto, se a conclusão é negativa, o seu predicado é universal na
premissa maior, da qual é sujeito; e por isso, a premissa maior deve ser
universal, porque universal é a proposição, cujo sujeito é universal. É,
pois, legítimo o seguinte:
Toda a planta é vivente;

Ora, nenhum vivente é pedra;
Logo, nenhuma pedra é planta.
Lei V. — Uma das premissas seja negativa, a maior seja universal.

a) Uma das premissas seja negativa. Na verdade, se ambas as pre-
missas são afirmativas, o termo médio, que é sempre predicado, é sempre
particular, porque particular é o predicado da proposição afirmativa, e
falta-se contra a iv Regra do Sil. Por isso, é falso o seguinte:
O homem é animal;
Ora, o cão é animal;
Logo, o cão é homem.
b) A maior seja universal. Um termo, que é, ao mesmo tempo,

predicado na conclusão e sujeito na maior, não pode ser menos extenso na
maior do que na conclusão (Regra ii do Sil.). Mas, na conclusão, esse termo
é universal, porque predicado de uma proposição negativa. Logo, deve
ser também universal na maior. Ora, o sujeito universal torna universal
a proposição. Logo, a maior deve ser universal.
Algum vivente é homem;

Ora, nenhuma planta é homem;
Logo, nenhuma planta é vivente.
Lei VI. — A menor seja afirmativa; a conclusão particular.

a) A menor seja afirmativa. Se a menor é negativa, também a con-
clusão há de ser negativa, e o predicado da mesma conclusão é universal.
Sendo universal na conclusão, o predicado há de ser universal também
na premissa maior. Se o predicado é universal na maior, esta é negativa,
porque só na proposição negativa o predicado é tomado universalmente.
Mas de duas premissas negativas não pode deduzir-se a conclusão. Logo,
a premissa menor deve ser afirmativa. É falso, pois, o seguinte:
Todo o animal é substância;

Ora, nenhum animal é planta;
Logo, nenhuma planta é substância.
b) A conclusão seja particular. Se a conclusão fosse universal, o seu

sujeito havia de ser universal. Mas como o sujeito da conclusão é também
o predicado da menor, o predicado da menor devia ser universal. Ora, o
predicado da menor não pode ser universal, porque é predicado de uma
proposição afirmativa, mas deve ser particular. Portanto a conclusão deve
ser particular. É, falso, pois, o seguinte:
Nenhum bruto é planta;

Ora, todo o bruto é vivente;
Logo, todo o vivente não é planta.
92. Modo. — Modo é a diversa disposição das premissas conside-

radas na sua quantidade e qualidade.
93. Número dos modos. — Sendo o modo a diversa disposição
das premissas consideradas na sua quantidade e qualidade, é claro que
serão tantos os modos, quantas forem as possíveis disposições das
premissas, assim consideradas. Ora, as premissas, consideradas na sua
quantidade e qualidade, podem ter, em cada figura, 16 diversas dispo-
sições; e, como as figuras são quatro, segue-se que todos os modos do
silogismo se reduzem a 64.
94. Número dos modos legítimos. — Nem todos os 64 modos
são legítimos. Porquanto, se excluirmos os que são abertamente con-
trários às Regras vi e vii do Silogismo, ficam apenas 36, 9 em cada figura.
E, se esses 36 modos se considerarem em ordem à conclusão, que deve
ser deduzida em conformidade não só das regras comuns do Silogismo,

mas também das leis próprias de cada figura, veremos que os modos
legítimos se reduzem a 19.1
1 Apresentamos o esquema (a) das diversas disposições das premissas,

consideradas na sua quantidade e qualidade, recordando que a letra A exprime a
premissa universal-afirmativa, E a universal-negativa, I a particular-afirmativa, O a
particular-negativa.
(a)
AA EA IA OA
AE EE IE OE
AI EI II OI
AO EO IO OO
Cada figura, pois, tem 16 modos. E, como as figuras são quatro, todos os
modos são 64. — Mas nem todos esses modos são legítimos: pois alguns — EE, EO,
II, IO, OE, OI, OO — pecam contra a regra va ou a viiia. — E, assim, ficam 9 modos
úteis em cada figura, que são os seguintes:
(b)
AA EA IA OA
AE — IE —
AI EI — —
AO — — —
Mas estes 9 modos ficam ainda mais reduzidos, se se avaliarem não só

pelas regras comuns a todos os silogismos, mas também pelas leis próprias de cada
figura. Assim:
Na 1.a Figura, os modos — AE, AO, IA, IE, OA — não concluem legitimamente,
porque pecam contra alei dessa figura, que é: a menor seja afirmativa; a maior universal.
Por isso, temos quatro modos úteis, que são:
(c)
AA Cuja conclusão é A
AI Cuja conclusão é I
EA Cuja conclusão é E
EI Cuja conclusão é O
Na 2.a Figura, os modos — AI, AO, IE, OA — são ilegítimos: porque os dois
primeiros pecam contra a lei: se a maior é afirmativa, a menor deve ser universal, e os
outros dois pecam contra a lei: Se a conclusão é negativa, a maior deve ser universal.
Assim, ficam cinco modos legítimos, que são:

(d)
AA Cuja conclusão é I
AE Cuja conclusão é E
EA Cuja conclusão é O
IA Cuja conclusão é I
Na 3. Figura, os modos — AA, AI, IA, IE, OA — são ilegítimos, porque
a
pecam contra a lei própria desta figura: uma premissa seja negativa; a maior, universal.
— Assim, ficam quatro modos legítimos que são:
(e)
AE Cuja conclusão é E
AO Cuja conclusão é O
EA Cuja conclusão é E
Na 4.a Figura, os modos — AE, AO, IE — são ilegítimos, porque pecam

contra a regra desta figura, que diz: a menor deve ser afirmativa. Assim, os modos
legítimos são seis, a saber:
(f)
AA Cuja conclusão é I
AI Cuja conclusão é I
EA Cuja conclusão é O
IA Cuja conclusão é I
OA Cuja conclusão é O
Sendo, pois, quatro os modos legítimos na primeira figura, cinco na segunda,

quatro na terceira, seis na quarta, é claro que os modos úteis são, ao todo, dezenove.
— Os modos mais perfeitos são os da primeira figura, pois manifestam evidente-
mente a necessidade da conclusão.
Estes 19 modos legítimos são indicados pelos seguintes versos, que,
embora bárbaros na aparência, são, contudo, construídos com grandíssima arte,
porque as três primeiras vogais de cada palavra significam a qualidade e a quantidade
das premissas e da conclusão, e as consoantes servem para o fim, que mais adiante
veremos. Lembramos que — A significa a proposição universal-afirmativa, — E
denota a universal-negativa, — I significa a proposição particular-afirmativa, — O
denota a particular-negativa.
(1a figura) Barbara, Celarent, Darii, Ferio. — (2a figura) Baralip (tou).
Camentes, Dimatis, Fresapno, Fresisom (orum).
(3a figura) Cesare, Camestres, Festino, Baroco. — (4a figura) Darapti.

Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison.
Os modos úteis ou legítimos dividem-se em perfeitos, e imperfeitos. São per-
feitos, quando a conclusão clara e diretamente deriva das premissas. São imperfeitos,
quando a conclusão só indireta e escuramente deriva das premissas. Perfeitos são os
quatro modos da 1a figura, que de uma maneira imediata mostram a própria força da
conclusão. Imperfeitos são todos os outros quinze, nos quais a necessidade da conclu-
são não se infere unicamente da posição das premissas, mas deve ser demonstrada
por outro meio. Demonstra-se pela redução e pela dedução ao impossível.
Redução é a revocação de um modo imperfeito a um modo perfeito, pela con-
versão das proposições, e às vezes pela transposição das premissas. — Para que a re-
dução se faça legitimamente, é preciso considerar três coisas: — 1a) qual é o modo
perfeito, ao qual deve reduzir-se um modo imperfeito: — 2a) quais as proposições,
que se hão de sujeitar à conversão, e porque forma; — 3a) quando deve ter lugar a
transposição das premissas. Ora, essas três coisas são indicadas pelas consoantes das
palavras, que exprimem os modos. — As letras b, c, d, f, porque começam as palavras,
significam que um determinado modo imperfeito se deve reduzir àquele dos quatro
modos perfeitos, que começa pela mesma letra. Assim, Baralip reduz-se à Barbara,
Cesare à Celarent, Dalapti à Darii, Festino à Ferio. — As letras s. e p., que se acham no
meio das palavras, indicam as proposições, que devem converter-se, e a forma da
conversão. Assim, a letra s diz que a proposição, significada pela vogal antecedente,
deve estar sujeita à conversão simples, isto é, mudando o predicado em sujeito, mas
conservando a quantidade. A letra p significa que a proposição, indicada pela vogal
antecedente, deve estar sujeita à conversão per accidens, ou acidental, mudando o
predicado em sujeito, e alterando a quantidade. A letra m, seja qual for o seu lugar,
indica a transposição das premissas, de modo que a menor se torne maior, e vice-ver-
sa. O que levamos dito vê-se no seguinte silogismo em Camestres: — todo o homem é
racional: ora, nenhum cão é racional; logo, nenhum cão é homem. A letra c, que é inicial
em Camestres, indica que esse modo imperfeito se deve reduzir ao modo perfeito,
que começa pela mesma letra c e que é Celarent. A letra m, que na palavra Camestres
segue a primeira vogal, indica que as premissas se devem mudar. A letra s, que vem
depois da segunda e terceira vogal, significa que a premissa menor e a conclusão se
devem sujeitar à conversão simples. Se tudo isto se fizer, aquele silogismo imperfeito
em Camestres reduz-se ao seguinte perfeito em Celarent: — nenhum racional é cão;
ora, todo o homem é racional; logo, nenhum homem é cão. — Feita a redução, vê-se cla-
ramente a necessidade da conclusão. — Essa redução é possível em todos os modos
imperfeitos, à exceção de dois — de Baroco e Bocardo.
A dedução ao impossível consiste em obrigar o adversário, que nega a con-
seqüência, depois de ter aceitado as premissas, a admitir o impossível e o absurdo
— a verdade de duas contraditórias. Faz-se a dedução do modo seguinte. Toma-se a
contraditória da conclusão negada, compara-se com uma das premissas, e forma-se
um silogismo perfeito, cuja conclusão é contraditória da outra premissa admitida.
Assim, o adversário deve admitir a verdade de duas contraditórias. Seja o seguinte
ARTIGO V
Silogismo composto e sua divisão
95. Silogismo composto. — Silogismo composto é, como dissemos,

o que contém nas premissas alguma proposição composta, ou é formado
de silogismos simples.
silogismo em Bocardo — algum animal não é racional; ora, todo o animal é sensitivo; logo,
algum sensitivo não é racional. Se alguém concede as premissas mas nega a conclusão,
admite que é verdadeira a seguinte proposição, contraditória da conclusão negada,
— todo o sensitivo é racional. Forma-se, então, o seguinte silogismo: todo o sensitivo é
racional; ora, todo o animal é sensitivo; logo, todo o animal é racional. Portanto, quem
concede as premissas do primeiro silogismo mas nega a conclusão, deve admitir a
verdade dessas duas contraditórias — algum animal não é racional; todo o animal é
racional. — Essa prova de legitimidade vale para todos os modos imperfeitos, sem
exceção. — Agora vê-se melhor a arte, com que foram compostas essas palavras, que
exprimem os modos do silogismo. E todavia, “não há hoje um estudante que não
saiba rir-se de um Barbara ou de um Baroco: mas não há ninguém que não incline a
cabeça diante de um x ou de um y” (Gratry).
Como a proposição simples, o silogismo simples divide-se em absoluto e modal.
É absoluto, quando as duas premissas são proposições absolutas; é modal, quando pelo
menos uma das premissas é proposição modal. — Digamos alguma coisa acerca do
silogismo modal; porque ao absoluto deve aplicar-se tudo o que convém ao simples. —
O silogismo modal é tríplice — modal necessário, modal-impossível, e modal possível, ou
contingente. — É modal necessário, quando uma ou ambas as premissas são proposições
modais-necessárias, como: — é necessário que a criatura seja limitada; ora, é necessário
que todo o homem seja criatura; logo, é necessário que todo o homem seja limitado. —
É modal-impossível, quando uma premissa é modal-impossível, como: — é impossível que
as almas humanas sejam materiais; ora, a alma de Pedro é humana; logo, é impossível
que a alma de Pedro seja material. Dizemos — uma só, porque, se ambas as premissas
foram proposições modais-impossíveis, o silogismo não poderia ter conclusão, sendo ne-
gativa a proposição modal-impossível (Regra vi do Sil.). — É modal-possível, ou contingente,
quando uma ou ambas as premissas são proposições modais-contingentes, ou possíveis,
como: — é possível que todo o homem seja branco; ora, é possível que todo o homem
seja músico; logo, é possível que o músico seja branco. — Como um juízo exato acerca
do silogismo modal é muitas vezes difícil, sobretudo, porque a índole da conclusão
depende geralmente da índole da matéria exposta, por isso, para o processo se tornar
mais simples e seguro, convém reduzir o silogismo modal ao absoluto. Assim, este silo-
gismo modal-necessário: — é necessário que toda a substância extensa seja corpo; ora, é
necessário que toda a pedra seja substância extensa; logo, é necessário que toda a pedra
seja corpo, — reduz-se ao seguinte absoluto em Barbara; — toda a substância extensa é
necessariamente corpo; ora, toda a pedra é necessariamente substância extensa; logo,
toda a pedra é necessariamente corpo.
96. Divisão do silogismo composto. — Se as premissas contém

alguma proposição composta, o silogismo composto pode ser copulativo,
causal, condicional, disjuntivo e adversativo. — Se é formado de silogismos
simples, o silogismo composto é ou dilema, ou sorites, ou polisilogismo.
97. Silogismo copulativo. — Silogismo copulativo é o que encerra
uma ou ambas as premissas copulativas. — Exemplo:
Todos os animais são sensitivos;

Ora, o cão e a lebre e o coelho são animais;
Logo, o cão e a lebre e o coelho são sensitivos.
O silogismo copulativo resolve-se em silogismos simples, e depois

esses avaliam-se pelo critério comum.1
98. Silogismo causal. — Silogismo causal, chamado também
epicherema, é o que tem alguma proposição causal. — Exemplo:
Todo o espírito é imortal;

Ora, a alma humana é espírito, porque é independente da matéria;
Logo, a alma humana é imortal.
Na apreciação desse silogismo, a razão aduzida avalia-se separa-

damente das proposições.2
99. Silogismo condicional. — Silogismo condicional é aquele
em que a premissa maior é uma proposição condicional. — Conclui de
dois modos: — 1o) afirmando a condição na menor e o condicionado na
conclusão; exemplo: “Se é homem, é animal; ora, é homem; logo, é animal”;
1 Nem sempre o silogismo copulativo pode resolver-se nos silogismos sim-

ples, como no seguinte exemplo: — quem cumpre e ensina a lei divina é grande no
reino dos céus; ora, Pedro ensina a lei divina; logo, é grande no reino dos céus. A
razão é porque o predicado grande no reino dos céus compete a quem cumpre e ensina
a lei, e não a quem se limita a ensiná-la.
2 A parte causal não se refere propriamente à forma do silogismo, mas
apenas à proposição. E pode haver silogismos legítimos na forma e verdadeiros na
matéria, que tenham uma razão falsa, como no seguinte exemplo: — todo o espírito é
imortal; ora, a alma humana é espírito, porque é simples; logo, a alma humana é imortal.
A razão, porque a nossa alma é espírito, não é a sua simplicidade (também a alma dos
brutos é simples), mas é a sua independência da matéria.
— 2o) negando o condicional na menor, e a condição; exemplo: “Se é homem,

é animal; ora, não é animal; logo, não é homem”.1
100. Silogismo disjuntivo. — Silogismo disjuntivo é aquele, em que
a premissa maior é uma proposição disjuntiva. — Conclui de dois modos:
— 1o) afirmando uma parte da disjunção na menor e negando todas as outras
na conclusão, exemplo: “Este corpo vivo é ou homem, ou bruto, ou planta;
ora, é homem; logo, não é bruto nem planta: — 2o) negando na menor todas as
partes, menos uma, que se afirma na conclusão, exemplo: “Este corpo vivo é
ou homem, ou bruto, ou planta; ora, não é bruto nem planta; logo, é homem.2
1 Dizemos que o silogismo condicional conclui de dois modos. Na verdade,

afirmando a condição na menor, podemos afirmar o condicionado na conclusão; porque,
estando o condicionado contido na condição, é claro que, admitida esta, deve admitir-
-se aquele. Como também, negando o condicionado na smenor, devemos negar a condi-
ção na conclusão; pois, estando o condicionado contido na condição, é evidente que, não
se verificando aquele, deve concluir-se que se não verificou essa.
Mas o silogismo seria ilegítimo — 1o) se, afirmando o condicionado, afirmasse
também a condição, pois o condicionado não contém a condição; assim, seria falso o
seguinte silogismo: — se é homem, é animal; mas é animal; logo, é homem; visto que o
animal não contém o homem, e por isso, um ente pode ser animal, sem ser homem:
— 2o) se, negando a condição da menor, negasse o condicionado na conclusão; pois o
condicionado pode ser verdadeiro, independentemente da condição; pois isso é falso o
seguinte silogismo: se é homem, é animal; mas não é homem; logo, não é animal.
Todavia, se prescindirmos da forma lógica do silogismo condicional, e só con-
siderarmos a matéria, podemos às vezes deduzir da afirmação do condicionado a afir-
mação da condição, e da negação da condição a negação do condicionado. Isso acontece
— ou quando a condição se identifica com o condicionado, como neste exemplo: se é
homem, é animal racional; mas é animal racional; logo, é homem: — ou quando a condição
é a razão única e exclusiva do condicionado, como neste exemplo: se é homem, tem a
faculdade de rir; ora, não é homem; logo, não tem a faculdade de rir.
O silogismo condicional reduz-se facilmente ao simples, prepondo à propo-
sição menor e à conclusão do silogismo condicional uma proposição maior, que tenha
por sujeito o predicado da condição, tomado universalmente, e por predicado o predi-
cado do condicionado. Assim, este silogismo condicional: — se Pedro é homem, Pedro
é racional; ora, Pedro é homem; logo, Pedro é racional, — reduz-se ao seguinte
simples: — todo o homem é racional; ora, Pedro é homem; logo, Pedro é racional.
2 Para que a conclusão seja legítima, a premissa deve conter uma verdadeira
disjunção, isto é, as partes da premissa devem excluir-se mutuamente, de modo que,
se uma é verdadeira, a outra deve ser falsa, e vice-versa. Assim, não seria legítimo
este silogismo: Lucas ou é escritor, ou é pintor; mas é escritor; logo, não é pintor; porque
a qualidade de escritor e a de pintor não se excluem mutuamente.
101. Silogismo adversativo. — Silogismo adversativo é o que

contém alguma proposição adversativa. — Exemplo:
Todo o bruto é sensitivo, mas não é racional;

Ora, o cordeiro é bruto;
Logo, o cordeiro é sensitivo, mas não é racional.
Também esse silogismo se avalia pelas regras comuns.1

102. Dilema. — Dilema é um silogismo, cuja premissa maior é
uma proposição disjuntiva, composta de duas partes, ordenadas de forma
que, admitida qualquer delas, se conclui sempre contra o adversário.
— É célebre o dilema de Tertuliano, demonstrando a injustiça da lei,
promulgada por Trajano, o qual ordenara que os cristãos não fossem
inquiridos, mas que fossem condenados, se alguém os denunciasse:
Os cristãos ou são réus, ou inocentes;

Se são réus, porque proíbes que sejam inquiridos?
Se são inocentes, porque os condenas, quando denunciados?
O dilema deve satisfazer às três condições seguintes: — 1a) a disjun-

ção deve ser completa; — 2a) o nexo entre a conclusão e as partes da disjunção
deve ser necessário; — 3a) deve ser impossível a retorção, de modo que não
possa tirar-se uma segunda conclusão, inteiramente oposta à primeira.2
1 Ao silogismo composto pertencem o silogismo relativo e o exponível. — É re-

lativo, quando a premissa maior é uma proposição relativa; como: — a nossa alma vale
tanto, quanto vale Deus; ora, Deus vale infinitamente; logo, a nossa alma humana
é infinito. — E exponível, quando uma ou ambas as premissas são proposições ex-
poníveis, como: — o bruto só possui a vida sensitiva; ora, o homem possui também
a vida intelectual: logo, o homem não é bruto. Para se conhecer a legitimidade da
conclusão, resolve-se proposição exponível, e forma-se o seguinte silogismo: — o
bruto possui a vida sensitiva, mas não a intelectual: ora, o homem possui também a
vida intelectual; logo, o homem não é bruto.
2 Se os membros da proposição disjuntiva são três, ou quatro, etc., esse si-
logismo chama-se trilema, quadrilema, etc. — Como se vê, o dilema — 1o) encerra,
explícita ou implicitamente, quatro proposições: a primeira é disjuntiva; a segunda é
uma condicional-causal, porque é constituída pela primeira parte da disjunção, e dela
conclui contra o adversário, dando a razão da conclusão: a terceira também é con-
dicional-causal, e com a segunda parte da disjunção impugna o adversário; a quarta
103. Sorites. — Sorites é um silogismo formado de várias proposi-

ções, dispostas de modo, que o predicado da primeira é o sujeito da segunda, o
predicado da segunda é o sujeito da terceira, e assim por diante até se chegar à
conclusão, formada do sujeito da primeira e do predicado da última. — Exemplo:
A alma humana é um ser capaz de formar idéias abstratas;

O ser capaz de formar idéias abstratas é espiritual;
O ser espiritual é incorruptível;
O ser incorruptível é naturalmente imortal;
Logo, a alma humana é naturalmente imortal.
O sorites resolve-se em tantos silogismos simples da primeira figura,

quantas são as proposições, menos duas, ou quantos são os termos médios.
Assim o sorites proposto resolve-se nos três seguintes silogismos:
O ser capaz de formar idéias abstratas é espiritual;

Ora, a alma humana é um ser capaz de formar idéias abstratas;
afirma categoricamente do todo o que, de um modo hipotético, foi afirmado das partes;
assim, a conclusão do citado dilema de Tertuliano é a seguinte: — logo, a lei por ti
promulgada é sempre e em todo o caso injusta; — 2o) contém em si dois entimemas,
como demonstra o exemplo dado; — 3o) difere do silogismo disjuntivo, porque esse,
admitida uma parte, exclui a outra, e vice-versa; ao passo que o dilema deduz de cada
uma das partes a mesma verdade contra o adversário.
Mas, para que o dilema conclua eficazmente, devem observar-se as três con-
dições enumeradas no texto: — 1a) A disjunção deve ser completa; aliás o adversário
encontrará uma porta de evasão. Assim, é ilegítimo o dilema de Cícero (De Sen.
XIX), quando, querendo demonstrar que não devemos ter medo da morte, disse
que a nossa alma — ou será eternamente feliz, — ou será mortal, e não se lembrou
de que a nossa alma pode ser também eternamente infeliz. — 2a) O nexo entre a con-
clusão e as partes da disjunção deve ser necessário; aliás o adversário tirar-se-á de todo
o embaraço, negando a necessidade da conclusão. Assim, vicioso é o argumento de
um filósofo, quando, querendo convencer um dos seus discípulos de que não devia
aceitar um emprego público, disse-lhe: “Ou tu cumprirás com os teus deveres, ou
não; no primeiro caso desagradarás aos homens; no segundo, a Deus”. Como vicio-
sa é a resposta do discípulo: “no primeiro caso, agradarei a Deus: no segundo, aos
homens”. Porquanto falta o nexo necessário entre a boa administração e o desagrado
dos homens, como não tem igual importância o desagrado de Deus e o desagrado
dos homens. — 3.a) Deve ser impossível a retorção; pois é pouco honroso ser ferido
pelas próprias armas. Falta também a essa condição o dilema do tal filósofo, que
queria levar o discípulo a não aceitar cargos públicos.
Logo, a alma humana é espiritual.

O ser espiritual é incorruptível;
Ora, a alma humana é um ser espiritual;
Logo, a alma humana é incorruptível.
O ser incorruptível é naturalmente imortal;
Ora, a alma humana é um ser incorruptível;
Logo, a alma humana é naturalmente imortal.1
Para a verdade do sorites é necessário — 1o) que não haja termos

equívocos, — 2o) que todas as proposições sejam absolutamente verdadeiras,
e que uma derive necessariamente da outra, — 3o) que todas as proposi-
ções sejam universais (só a primeira pode ser particular) e afirmativa (só a
penúltima pode ser negativa).2
1 Portanto — 1o) no sorites o primeiro lugar é ocupado pela premissa menor

do primeiro silogismo, o segundo pela premissa maior do mesmo silogismo, o ter-
ceiro, o quarto, etc., pela premissa maior dos silogismos seguintes: — 2o) no sorites
encontram-se as premissas maiores de todos os silogismos, em que se resolve; as
premissas menores omitem-se, à excepção da menor do primeiro silogismo, como
também se omitem as conclusões, à exceção da conclusão do último silogismo; — 3o)
os sujeitos de todas as premissas, à exceção do sujeito da primeira, fazem o ofício de
termo médio nos silogismos, que o sorites contém.
2 O sorites funda-se no seguinte princípio: quando um atributo se une com um su-
jeito, tudo o que convém ao atributo, convém também ao sujeito. Assim, no exemplo citado,
afirmando-se que a alma humana é um ser capaz de formar idéias abstratas, tudo o que
convém a esse ser, convém também à nossa alma. Ora, a um ser capaz de formar idéias
abstratas convém a espiritualidade, a incorruptibilidade, e a imortalidade. Logo, essas
prerrogativas devem também convir e convêm à alma humana. — Note-se que os silo-
gismos simples, em que se resolveu o citado sorites, são três, quantas são as proposições,
menos duas, ou quantos são os termos médios (que, no exemplo citado, são — ser capaz
de formar idéias abstratas, — ser espiritual, — ser incorruptível).
Mas para que o sorites seja uma forma legítima de argumentação, deve satisfa-
zer às condições apontadas no texto. — Antes de tudo, é necessário que se não intro-
duza nenhum termo equívoco, porque, sendo esse termo equivalente a dois termos, já
não pode subsistir a estrutura do silogismo. — Além disso, todas as proposições devem
ser absolutamente verdadeiras e ligadas entre si; aliás sairão as conclusões mais desar-
razoadas, que se podem imaginar, como neste exemplo: “quem bebe muito, dorme
bem; quem dorme bem, não peca; quem não peca, é santo; logo, quem bebe muito é
santo”. — Mais: todas as proposições sejam universais, excetuada a primeira, que pode
ser particular. A razão é porque todas as premissas do sorites, à exceção da primeira, re-
presentam as premissas maiores dos silogismos da primeira figura, nos quais o próprio
104. Polisilogismo. — Polisilogismo é uma argumentação formada

de vários silogismos, dispostos de modo, que a conclusão do primeiro é
premissa do segundo, e assim por diante. Exemplo:
Tudo o que é independente da matéria é espiritual;

Ora, a alma humana é independente da matéria;
Logo, a alma humana é espiritual;
Ora, a que é espiritual é imortal;
ARTIGO VI
Indução e suas espécies
105. Indução. — Indução é uma argumentação, em que se atribui a um

sujeito universal ou geral um predicado, que, pela experiência, conhecemos
convir aos seres particulares, contidos na extensão daquele sujeito. Exemplo:
O cão, o cordeiro, o leão... são sensitivos;

Ora, o cão, o cordeiro, o leão... são brutos;
Logo, todos os brutos são sensitivos.
sorites se resolve; ora, na primeira figura a maior deve ser universal. Mas se a primeira
premissa é particular, não há infração de nenhuma regra, porque essa premissa, na
resolução, ocupa o lugar da menor e só exige que também particular seja a conclusão. —
Finalmente, todas as proposições sejam afirmativas. Na verdade, se todas fossem nega-
tivas, resolver-se-ia o sorites em silogismos, compostos exclusivamente de proposições
negativas, e não haveria conclusão alguma. Se fosse negativa a primeira, como essa, na
resolução, constitui a menor do primeiro silogismo, teríamos um silogismo da primeira
figura com a menor negativa: o que é contrário à lei dessa figura. Se fosse negativa qual-
quer outra premissa, teríamos, na resolução, uma conclusão também negativa; e, como
esta seria a menor de um outro silogismo, haveria também a infração da mesma lei
da primeira figura. Mas, se a penúltima proposição for negativa, não deriva daí incon-
veniente algum, contanto que seja negativa também a conclusão. — É muito perigosa
essa espécie de argumentação, (que, para Tracy, todavia, é a mais simples e genuína):
porque a rápida sucessão das proposições não deixa à inteligência o tempo necessário
para refletir, e para ver onde pode esconder-se o sofisma. Por isso, se o adversário
recorre ao sorites, é necessário resolvê-lo em silogismos simples, conforme o conselho
do Cícero: “Vitiosi sunt sorites: frangile igitur eos, si potestis, ne molesti sint” (Acad., l. II).
106. Divisão da indução. — A indução divide-se em completa e

incompleta. — É completa, quando atribuímos ao todo um predicado, que
conhecemos convir a cada uma das suas partes. Esta espécie de indução
não tem valor algum científico e por isso, não nos ocupamos dela. — É
incompleta, quando atribuímos ao todo um predicado, que conhecemos
convir a algumas das suas partes. Esta segunda espécie, que é propria-
mente indução, é um meio demonstrativo de novas verdades.1
107. Legitimidade da indução incompleta. — A passagem, que,
na indução incompleta, se faz do particular para o geral, não é arbitrária.
Porquanto, averiguando-se, mediante repetidas experiências, que uma
propriedade ou operação deriva da essência de muitos indivíduos, reta-
mente concluímos que a mesma propriedade ou operação deve encontrar-
-se em todos os outros indivíduos, dotados da mesma essência. Assim,
tendo reconhecido que a extensão, que se observa em muitos corpos, é
uma propriedade que deriva da essência deles, com retidão concluímos
que todos os corpos são extensos.2
1 Alguns escritores afirmam que a indução incompleta era desconhecida
pelos antigos, e que foi levantada por Bacon no séc. XVII. — Essa asserção é falsa. É
certo que Bacon ensinou a maneira de fazer uso útil e legítimo da indução, por meio
de algumas regras que ele coligiu e que nós indicaremos mais tarde. Mas os filósofos
antigos, principalmente Aristóteles e os escolásticos da idade média, sobretudo Santo
Tomás de Aquino, já conheciam a indução incompleta; pois que falam, com muita
precisão e profundidade, da sua natureza e vantagens, e da experimentação, em que
se baseia a própria indução. Se não empregam mais freqüentemente a indução, a
razão foi a falta dos instrumentos de observação, muito necessários para evitar o
erro nesse gênero de argumentação, ou porque, sendo quase todos eclesiásticos os
estudiosos desses tempos, preferiam a investigação do sobre-sensível à do sensível.
Alguns escritores dizem perfeita ou imperfeita a indução, que nós chamamos
completa ou incompleta. — Mas essa divisão em perfeita e imperfeita convém à indução
incompleta, conforme o número dos particulares enumerados é suficiente, ou não, para a
conclusão. A indução incompleta é perfeita, quando leva à certeza de que ao todo convém
um certo predicado, embora esse predicado tenha sido observado num só particular, e
leva à certeza, quando se conhece que o tal predicado deriva da própria natureza ou es-
sência do mesmo particular. — O valor lógico e demonstrativo da indução incompleta não
depende, como veremos, do número ou da quantidade dos fenômenos, mas da sua quali-
dade, enquanto revelam a essência, da qual derivam (Cf. S. Thom., in lib. II Post., lect. XX).
2 A indução é um verdadeiro raciocínio, como o é o silogismo; porque ambos
esses processos — passam do conhecido para o desconhecido, — baseiam-se no mesmo
princípio de identidade, — contém explícita ou implicitamente três proposições, — e
têm o mesmo fim, que é a certeza.
108. Processo da indução incompleta. — São duas, pois, as

principais operações, que constituem a indução incompleta:
a) Deve averiguar-se, pela experiência, se o nexo entre um fato
particular e a sua causa é essencial ou acidental.1
Segundo Bacon, Wolff, Tiberghien, J. Stuart Mill e os positivistas, as proposi-

ções gerais, que são o resultado da indução, não são certas, mas somente prováveis.
— Respondemos que, para chegarem a essa conclusão, era necessário que esses es-
critores demonstrassem que os seguintes juízos indutivos: — “todo o corpo é extenso”
— “o homem, cortada a cabeça, não vive” — “ao dia sucede sempre a noite” — não são certos,
mas somente prováveis. Parecem-nos pouco coerentes os positivistas, que, depois de
ter elogiado tanto a indução, como o único meio para alcançar a certeza, acabam por
dizer que os juízos indutivos são somente prováveis. Para eles, pois, a indução é, e não
é, um meio para aquisição da certeza!
1 O meio, de que a indução se serve para conhecer se um fato, fenômeno, ou
propriedade, não depende de circunstâncias acidentais, mas deriva da própria essência
de um certo e determinado ente, é a experiência. — Digamos alguma coisa acerca da
experiência e suas espécies.
A) Experiência. — A experiência é um conhecimento adquirido por meio
dos sentidos, internos ou externos, ou por meio da consciência.
Divide-se em observação e experimentação.
a) Observação. — Observação é a percepção de um fenômeno, que se ofere-
ce aos nossos sentidos espontaneamente e sem a nossa cooperação.
· Requisitos da observação. — Para a legitimidade da observação é necessário:
— 1o) que a percepção seja intensa, perseverante e livre de todo o preconceito: — 2o)
que o fenômeno se considere no seu conjunto e em cada uma das suas partes, e esse
exame dê sempre o mesmo resultado: — 3o) que se determinem todas as propriedades
e circunstâncias especiais de um fenômeno e as condições, em que se realiza.
b) Experimentação. — Experimentação é a operação, pela qual reproduzi-
mos um fenômeno com a nossa indústria e arte. A natureza não apresenta sempre
os fenômenos em tempo oportuno, nem em circunstâncias sempre favoráveis.
Por isso, é necessário, quando for possível, reproduzir artificialmente um fenô-
meno tantas vezes, quantas são necessárias para se poder proceder a um exame
minucioso e completo.
· Regras da experimentação. — A experimentação é de grande utilidade
para as ciências: porque a ela se deve o conhecermos as propriedades e as causas de
muitas coisas. — Mas, para que seja seguro instrumento de verdade, é necessário:
1o) variá-la com relação ao tempo, ao lugar, às circunstâncias, para se conhecer
se o fenômeno deriva da essência da coisa ou de alguma causa acidental e mudável;
2o) repeti-la, para que se possa melhor averiguar o nexo entre o fato e a sua causa;
3o) transferi-la da natureza para a arte;
b) Se o nexo é essencial, o fato deve elevar-se à expressão de uma

lei universal, de modo que possa aplicar-se a todos os fatos particulares,
em todos os tempos e em todos os lugares.1
109. Princípio da indução incompleta. — Para que um fato
particular possa elevar-se a lei universal, é necessário aplicar-lhe um
princípio analítico, que lhe dê a própria universalidade; doutro modo
teríamos um efeito sem causa proporcionada. — Esse princípio analítico
é o seguinte: “Uma propriedade, que se encontra num ente e que deriva da
sua essência deve encontrar-se em todos os entes, dotados da mesma essên-
cia”. Portanto, o princípio da indução incompleta é uma aplicação do
princípio de causalidade.2
4o) invertê-la, empregando um processo contrário;

5o) compulsá-la, para que se possa determinar a intensidade do fenômeno e
a eficácia da causa;
6o) aplicá-la a coisas diversas ou semelhantes;
7o) combiná-la, unindo os vários elementos, para conhecer se esses, quando
unidos, produzem o fenômeno, que produziam, quando separados.
De resto não se perca de vista o seguinte critério: — Um fenômeno, que não
só aumenta e diminui quando aumenta e diminui uma causa, mas que chega a apare-
cer e desaparecer quando ela aparece e desaparece, é certamente efeito dessa causa.
1 A indução científica, pois, não consiste na acumulação das experiências.
Uma experiência luminosa, em que o espírito descubra claramente a relação entre
um fenômeno e a sua causa, vale mais do que mil experiências obscuras, nem essas
acrescentam força àquela. A indução consiste em despir um fenômeno de todas as
circunstâncias, que o cercam, considerá-lo na sua essência ou natureza, e relacioná-lo
com uma causa proporcionada. Quando essa relação aparece, não são necessárias
ulteriores observações e experiências. Podemos dizer que a indução é uma intuição
do espírito, que num fato singular e concreto descobre e põe em relevo uma relação
universal. — Cl. Bernard diz: (Fenômenos da vida): “Não é pela acumulação dos fatos
que a ciência progride, mas sim pela luz da idéia”.
Agora, mais claramente se vê o erro de Stuart Mill, que, para demonstrar
que o silogismo é um círculo vicioso, diz que a premissa maior do mesmo silogismo
recebe a sua força da conclusão. Por quanto, essa premissa maior, embora seja um
juízo sintético e por isso, resulte da indução, contudo não recebe da conclusão a sua
força: pois o geral, a que chega a indução, não representa a soma de todos os particu-
lares. Por isso, o silogismo é sempre um meio de descobrir novas verdades, mesmo
quando a sua premissa maior é o resultado da indução.
2 Como se vê, o princípio, em que se funda a indução, equivale ao princí-
pio, em que se funda o silogismo, mas na ordem inversa. O princípio do silogismo pode
110. Diferença entre o silogismo e a indução incompleta.

— A diferença entre essas duas espécies de argumentos está em que o
silogismo conclui do universal ou do geral para o particular, ou do todo
para a parte, enquanto a indução incompleta conclui do particular para o
geral, ou da parte para o todo.
exprimir-se do modo seguinte: deve afirmar-se ou negar-se de todas as espécies de um
gênero, ou de todos os indivíduos de uma espécie, o que se afirmou, ou negou do mesmo gênero,
ou da mesma espécie. O princípio da indução pode também formular-se assim: deve afir-
mar-se ou negar-se de um gênero, ou de uma espécie, o que se afirmou ou negou de todas as
espécies desse gênero, ou de todos os indivíduos dessa espécie. — O princípio da indução,
como o do silogismo, reduz-se ao princípio de causalidade, que é: a mesma causa natural
produz o mesmo efeito, e portanto: o mesmo efeito natural exige a e supõe a mesma causa.
Dizem alguns filósofos, que o princípio da indução incompleta é o seguinte:
as leis da natureza são constantes. — Mas erram. Porquanto, esse juízo, sendo sintético,
não é o princípio da indução, mas sim é uma conseqüência dela. Como sabemos nós
que as leis da natureza são constantes? Pela experiência? Não basta. A experiência
poderá atestar que um fenômeno se repete uma, duas, três... vezes do mesmo modo,
mas não atesta que se repete sempre e em toda a parte e do mesmo modo, de forma
que possa tirar-se essa conclusão geral: as leis da natureza são constantes. É necessário,
pois, basear a indução incompleta num juízo, não sintético, mas analítico, que, por ser
absoluto, tem a máxima generalidade.
J. Stuart Mill (Sistema da Lógica), tendo dito que a marcha natural do espírito
humano é inferir o particular de outro particular, afirma que a indução é a “generali-
zação da experiência”, e que o axioma que lhe serve de base é o seguinte: “o curso da
natureza é uniforme”.
Vejamos as contradições do escritor inglês. — Se o espírito humano só pode
inferir o particular de outro particular, como pode dizer-se agora que ele passa do par-
ticular para o geral, e que aplica a todos os casos o que se encontrou só em um? —
Segundo Stuart Mill, passamos do particular para o geral em virtude do axioma: o curso
da natureza é uniforme. Bem. Mas poderá um positivista, sem se contradizer, admitir
a uniformidade do curso da natureza? Mill só reconhece como certo o que lhe refere a
experiência. Ora, a experiência poderá atestar-lhe aquela uniformidade em algumas
circunstâncias particulares, mas nunca em todas as circunstâncias, em todos os tempos,
e em todas as partes. Por isso, também o axioma — o curso da natureza é uniforme — é
já um resultado da indução incompleta, e supõem um outro princípio, de que recebeu a
generalização. Esse outro princípio, em última análise, não pode ser por sua vez um
juízo sintético, porque reapareceria a dificuldade, mas deve ser um juízo analítico.
Em suma, o princípio da indução deve ser necessariamente um juízo analí-
tico. Os positivistas ou admitem os juízos analíticos, ou não. Se os admitem, contra-
dizem-se, porque o seu sistema só reconhece juízos sintéticos. Se os não admitem,
então tiram toda a força e legitimidade à indução: pois a reduzem a um sofisma, qual
é a passagem do particular para o geral, sem um princípio que a justifique.
a) No silogismo, pois, o sujeito da conclusão é uma parte e o termo

médio é um todo. — Na indução o sujeito da conclusão é um todo e o termo
médio é o complexo das partes, que formam aquele todo.
b) No silogismo, a premissa maior afirma que o predicado da
conclusão convém ao termo médio; a premissa menor, que o sujeito está
contido no termo médio; a conclusão que ao sujeito convém o predicado,
que foi atribuído ao termo médio. — Na indução, a premissa maior afirma
que o predicado da conclusão convém às partes, que formam o termo
médio; a premissa menor, que o complexo das partes constitui o todo; a
conclusão, que ao todo convém o predicado atribuído às partes.
Daí se deduz: — a) o termo, que no silogismo é médio, na indução
é extremo menor; e vice-versa; — b) a proposição, que no silogismo é con-
clusão, na indução é premissa maior; e vice-versa.
O que levamos dito, melhor se vê nos seguintes exemplos:
Exemplo do silogismo Todos os brutos são sensitivos;

Logo, o cão, o cordeiro, o leão... são
sensitivos.
Exemplo da indução: O cão, o cordeiro, o leão... são sensitivos;
Logo, todos os brutos são sensitivos.
111. Corolário. — Sendo a indução tão distinta e diversa do silo-

gismo, é claro que aquela não pode reduzir-se a este: pois que a conclusão
do silogismo é essencialmente uma proposição particular, ao passo que
a conclusão da indução é sempre uma proposição universal.1
1 À indução reduzem-se a analogia e a hipótese.

a) Analogia. — Analogia é a argumentação, pela qual se concede a um sujeito
particular um predicado, concedido já a um sujeito particular, semelhante ao primeiro.
— Exprime-se do seguinte modo:
Causas semelhantes produzem efeitos semelhantes;
Mas A e B são causas semelhantes;
Logo, A e B produzem efeitos semelhantes;
Ora, a causa A produz o efeito C;
Logo, a causa B deve produzir o efeito C.
a) Relações entre a indução e a analogia.
ARTIGO VII
Sofisma e suas espécies
112. Sofisma. — Sofisma é uma argumentação, que parece ver-

dadeira, mas na realidade é falsa.
1a) Ambas partem do mesmo ponto — o particular; mas não chegam ao

mesmo termo, porque a indução chega ao geral, ao passo que a analogia somente
chega ao particular.
2a) Na indução atribuímos ao todo um predicado, que necessariamente convém
a cada uma das partes, e é impossível o erro: mas na analogia atribuímos a uma coisa
um predicado, pelo fato desse convir a uma outra coisa semelhante à primeira. Por isso,
é fácil o erro na analogia, porque o predicado pode convir a uma coisa em razão do
elemento diferencial e próprio, e não por causa do elemento genérico e comum.
b) Vantagens da analogia. — São importantíssimas as vantagens, que da
analogia tiram as ciências naturais e principalmente aquelas artes, que se fundam na
imitação, como são a eloqüência, a poesia, etc.
c) Hipótese. — Hipótese é a argumentação, pela qual se considera como ver-
dadeira uma proposição (hipótese), cuja verdade, é desconhecida mas que explica
claramente alguns fatos.
Convém cm a analogia, enquanto ambas concluem do particular para o par-
ticular, e os seus resultados não excedem os limites da probabilidade. — A hipótese
é de grande utilidade, sobretudo nas ciências experimentais, e exprime-se com a
fórmula seguinte:
Se existisse a causa A, dar-se-iam os fatos b, c, d;
Ora, os fatos b, c, d, dão-se realmente;
Logo, a causa A pode existir.
Essa conclusão é somente provável. Se, porém, forem examinadas todas as
hipóteses possíveis, e se provar que todas elas, à exceção de uma, são inadmissíveis,
então a excetuada é certa.
a) Divisão da hipótese. — A hipótese é física, moral e lógica.
1o) É física, quando se emprega para explicar os fatos da natureza, que de-
pendem imediatamente das leis físicas.
2o) É moral, quando serve para explicar os fatos, que dependem da liberdade
dos seres inteligentes; assim, pelas ações externas dos homens conhecemos os seus
sentimentos internos.
3o) É lógica, quando, na interpretação de palavras obscuras, propomos uma
opinião, que nos parece conforme com o pensamento de quem falou.
b) Requisitos da hipótese. — A hipótese — 1o) deve ser possível; — 2o) nem
em si, nem nas suas deduções deve repugnar a algum fato certo; — 3o) deve explicar
todos os fatos, para que se emprega.
113. Divisão do sofisma. — O sofisma divide-se em gramatical

e lógico. — O gramatical consiste no abuso das palavras; o lógico, no
abuso das idéias.
114. Espécies de sofisma gramatical. — As principais espé-
cies do sofisma gramatical são: a anfibologia, a composição, a divisão, a
extensão e a restrição.
a) Anfibologia. — A anfibologia dá-se, quando uma palavra se
toma em dois sentidos diversos; assim o silogismo tem quatro termos.
— Refuta-se, distinguindo o sentido.
b) Composição. — O sofisma de composição comete-se, quando a
um sujeito se atribuem simultaneamente dois predicados, que só lhe podem
convir sucessivamente. Se a proposição — os cegos vêem — se toma no
sentido que os homens, enquanto cegos, vêm, é um sofisma de composição.
c) Divisão. — O sofisma de divisão comete-se, quando a um
sujeito se atribuem sucessivamente dois predicados, que só lhe podem
competir simultaneamente. Se esta proposição — o homem que é facínora,
não pode alcançar glória — se toma no sentido que um homem, que é
facínora, nunca poderá alcançar a glória, nem mesmo depois de deixar
de ser facínora, é um sofisma de divisão. — Esse sofisma também se
refuta com uma distinção.
d) Extensão. — É um sofisma de extensão, quando de um sentido
particular se passa para um sentido universal. Exemplo:
Todo o sábio merece louvor;

Ora, este ímpio é sábio;
Logo, este ímpio merece louvor.
Refuta-se esse sofisma, distinguindo a conclusão: o ímpio merece

louvor enquanto é sábio, mas não em geral.
e) Restrição. — O sofisma da restrição dá-se, quando de um
sentido afirmativo se passa para um sentido exclusivo. Exemplo:
Tu deves ser sábio;

Logo, não deves cuidar da saúde.
Refuta-se distinguindo o antecedente: tu deves ser sábio; mas não

deve ser somente sábio.
115. Espécies de sofisma lógico. — As principais espécies do

sofisma lógico são: a ignorância do elenco, a petição de princípio, o círculo
vicioso, a não-causa como causa, o conseqüente, a indução viciosa, a enume-
ração imperfeita, o acidente.
a) Ignorância do elenco. — A ignorância do elenco comete-se,
quando por ignorância ou malícia se desvia a questão do verdadeiro
caminho. — Nesse caso avise-se o adversário.
b) Petição de princípio. — A petição de princípio dá-se quando
se supõe como certo o que se há de demonstrar. Exemplo:
O que não morre, é imortal;

Ora, a alma humana não morre;
Este e os restantes sofismas refutam-se, denunciando-os.

c) Círculo vicioso. — Comete-se o círculo vicioso, quando duas
coisas se demonstram uma pela outra. — Assim é sofisma provar a
imortalidade da nossa alma pela sua espiritualidade, e a espiritualidade
pela imortalidade.
d) Não-causa como causa. — Comete-se esse sofisma, quando
se toma, como causa de um efeito, o que é apenas uma condição, ou
um antecedente ou conseqüente do mesmo efeito. Exemplo:
O império romano caiu depois do Cristianismo;

Logo, o Cristianismo foi a causa da queda do império romano.
e) Conseqüente. — Este sofisma dá-se, quando, pelo fato de um

conseqüente se deduzir de um antecedente, se julga que também este
se possa deduzir daquele. Assim posso dizer: “Pedro corre; logo, se move”;
mas não: “Pedro se move; logo, corre”.
f) Indução viciosa. — A indução viciosa comete-se, quando se
atribui a toda a espécie um predicado, que acidentalmente se encontrou
nalguns indivíduos da mesma espécie. Exemplo:
Este médico é ignorante;

Logo, todos os médicos são ignorantes.
g) Enumeração imperfeita. — A enumeração imperfeita dá-se,

quando se atribui ao todo um predicado, que é próprio somente de
algumas partes enumeradas. Exemplo:
Os europeus, os americanos e os asiáticos são brancos;

Logo, todos os homens são brancos.
h) Acidente. — Comete-se este sofisma, quando se atribui a um

sujeito como essencial um predicado, que é somente acidental. Exemplo:
Há abusos no ensino da filosofia;

Logo, esse ensino deve eliminar-se.
Seção Segunda: Lógica material
116. Divisão da Lógica material. — Dividimos a Lógica material

em três capítulos: no primeiro tratamos da verdade; no segundo, dos meios
para a aquisição da verdade; no terceiro, do método.
CAPÍTULO PRIMEIRO
Verdade
Sumário: — Verdade, sua divisão e natureza. — Certeza, sua divi-

são, existência e propriedades. — A existência da certeza e o Ceticismo.
— Supremo e universal motivo da certeza. — A certeza e a objetividade
das idéias universais.
ARTIGO I
Verdade, sua divisão e natureza
117. Verdade. — Verdade é a conformidade entre a inteligência e o

objeto. — O objeto da verdade pode ser uma coisa real ou ideal, existente
ou possível, etc.1
1 Veritas est adaequatio intellectus et rei: eis a definição clássica da verdade, dada
pelos escolásticos, ou, melhor, pelo senso comum. Na opinião dos homens, uma
pessoa possui a verdade, quando conhece um objeto como é em si mesmo, quando
o seu pensamento corresponde à realidade, quando há conformidade entre o que a
inteligência afirma do objeto e o que o objeto é em si mesmo. Diz Santo Tomás: “Per
conformitatem intellectus et rei veritas definitur” (Sum. Th., p. 1., q. 16, a. 2).
Dessa definição resulta, que, para a constituição da verdade, concorrem, —
como matéria remota, dois termos, real ou logicamente distintos, que são a inteligência
e o objeto, — como matéria próxima, a espécie ou imagem intelectual, representativa da
essência ou dalgum atributo do objeto, e a própria entidade do objeto, percebida também
pela inteligência mas de um modo confuso e indeterminado, — como forma, a união
intencional daquela imagem com a mesma entidade. Essa união, para a inteligência
humana, consiste na afirmação da conveniência objetiva da imagem ou forma com
o objeto existente, e é significada pela proposição, em que unimos o predicado, que
142 LÓGICA – SEÇÃO SEGUNDA
representa e exprime a forma ou natureza percebida, com o sujeito, que representa o

objeto como é em si mesmo, mas percebido de um modo confuso e indeterminado;
como quando dizemos: Pedro é homem. Por isso, o sujeito e o predicado, nas pro-
posições, são conceitos objetivos, enquanto denotam uma coisa, e não meramente
subjetivos, isto é, não são meras modificações da faculdade intelectual.
A adequação, ou conformidade, entre a inteligência e o objeto — não é
física, ou entitativa, porque nem a inteligência se torna o objeto, nem esse se torna
aquela, — mas é representativa, ou intencional, enquanto o pensamento corresponde
à realidade, isto é, enquanto o ser ideal do objeto está conforme com o ser real dele.
— Para haver essa conformidade, não é necessário que a inteligência reproduza
e represente todos os elementos, que formam a compreensão do objeto conhecido;
basta que as propriedades do objeto, que a inteligência representa, se encontrem
realmente no próprio objeto. A conformidade não será perfeita, não será plena; mas
será sempre verdadeira. A conformidade completa, a adequação, no sentido rigoroso
da palavra, isto é, conhecer um objeto tanto, quanto é cognoscível, é um dote só
próprio da inteligência infinita de Deus.
Nem se oponha que, se a nossa inteligência não conhece o objeto tanto, quanto
é cognoscível, não podemos dizer que haja adequação entre a inteligência e o objeto.
Por quanto, aquela adequação, em que consiste a essência da verdade, pode realizar-
-se, e realiza-se mesmo quando o pensamento representa um só atributo do objeto,
porque há então uma igualdade ou conformidade entre a inteligência e esse atributo
conhecido. Repetimos: será uma conformidade, ou igualdade incompleta com relação
a todos os atributos, a toda a compreensão desse objeto, mas é uma conformidade, ou
igualdade completa com relação à existência desse atributo conhecido. Assim, quando
dizemos: o homem é racional, ainda que ignoremos os outros atributos do homem, e a
própria essência da racionalidade, contudo há uma igualdade entre o nosso pensamento
e o homem, porque afirmamos que o homem é dotado de razão, e efetivamente no
homem existe essa faculdade. — Os escolásticos inculcam essa doutrina, dizendo que o
pensamento, para ser verdadeiro, deve conformar-se com o objeto formal, e não com
o material, entendendo por objeto material a coisa inteira, com todos os seus elementos,
e por objeto formal a parte, o elemento, o aspecto, sob o qual a coisa se apreende.
Kant e, em geral, os subjetivistas não admitem que a verdade consiste na
conformidade entre a inteligência e o objeto, quando esse objeto é uma coisa real ou
objetiva, porque, dizem, a realidade é inacessível à nossa inteligência. Por isso, alguns
escritores rejeitam a clássica definição da verdade, proposta pelos escolásticos. Le Roy,
um dos chefes do modernismo, diz: “A grande divergência entre os escolásticos e nós
funda-se na própria noção de verdade” (Dogme et critique, p. 355). Outros, entre os
quais Sentroul e alguns neo-escolásticos de Louvain, embora conservem a fórmula esco-
lástica da definição da verdade, alteram-lhe contudo o sentido, dizendo que o objeto,
com que deve conformar-se o pensamento, nunca pode ser uma coisa real e objetiva
(porque não é possível uma comparação entre o pensamento e a realidade), mas é
apenas uma nota abstrata, anteriormente conhecida, um substituto mental; de modo que,
nessa opinião, a verdade se reduz a uma concordância de idéias entre si.
CAPÍTULO PRIMEIRO – VERDADE 143
118. Espécies de verdade. — A verdade pode ser: lógica, metafí-

sica e moral. — Verdade lógica é o conhecimento, enquanto é conforme
com o objeto conhecido. — Verdade metafísica é o próprio objeto,
enquanto corresponde ao conhecimento. — Verdade moral é o dis-
curso, enquanto traduz a intenção de quem fala. — Na verdade lógica
Crítica. É certo que a definição de verdade, dada pelos escolásticos, supõe

e exige o fato da conformidade do pensamento com a realidade, e por isso, supõe e
exige que a nossa inteligência possa ter a intuição não só da sua imagem subjetiva,
mas também do objeto real como é em si mesmo. Ora, que a nossa inteligência
possa atingir e atinja efetivamente o objeto real e externo, e de um modo imediato,
é coisa certíssima. Se não se admitir a essa intuição imediata da realidade, a Meta-
física reduzir-se-á a uma ciência puramente ideal, sem que haja a possibilidade de
se encontrar um meio legítimo e racional, que nos meta em comunicação com o
mundo exterior. Voltaremos ao assunto.
***
À verdade opõe-se o erro. Diremos da sua natureza, causas e remédios.
a) Natureza do erro. — O erro consiste na desconformidade da inteligência
com o objeto. A desconformidade, em que consiste o erro, ou a falsidade, por si importa
uma contradição, uma falta de concórdia da inteligência com o objeto, enquanto a
inteligência atribui a um objeto um predicado, que lhe não convém, ou nega-lhe um
predicado que lhe convém. — Aquela desconformidade, a qual consiste na falta de
compreensão do objeto, enquanto a inteligência não conhece o objeto tanto, quanto ele
é cognoscível, se é uma falta de adequação absoluta, não é uma falta de verdade, não é
um erro, ou uma falsidade. — O juízo, que traduz essa desconformidade ou discórdia
da inteligência com o objeto, é e diz-se errôneo, ou falso. — O erro, pois, não é uma
verdade incompleta, como afirmou Cousin, mas é a privação da verdade. Porque o erro
opõe-se à verdade, como a privação da forma se opõe à própria forma; a privação
não participa da forma, exclui-a. Assim, quem diz: a alma humana é mortal, não diz
uma verdade incompleta; diz o contrário da verdade. Por isso, o erro é um juízo, que
afirma não ser o que é, ou ser o que não é.
b) Causas do erro. — Algumas são internas, outras externas. — As causas
internas são comuns e particulares. As comuns derivam da natural propensão e facilidade,
que os homens têm de julgar — conforme o visível, sem se importar do invisível,
— conforme a disposição da inteligência, que nem sempre se regula com a devida
prudência, — conforme os afetos do coração, que pode rejeitar o que lhe é contrário.
As particulares derivam da condição e do temperamento dos indivíduos. — As causas
externas são várias, como a ignorância da Lógica, a leitura de livros, onde se ensina o
erro ou a verdade não é claramente exposta nem vitoriosamente defendida.
c) Remédios para o erro. — São muitos. Os principais são: — o amor da
verdade, — a pureza do coração, — o estudo acurado da Filosofia escolástica, — a
dúvida prudente, — a oração assídua e fervorosa.
é a inteligência que deve conformar-se com o objeto; — na metafísica,

é o objeto que deve corresponder à idéia; — na moral, é o discurso que
deve exprimir o pensamento.
Ocupamo-nos agora da verdade lógica, reservando para mais
tarde o estudo da verdade metafísica e da moral.1
119. Divisão da verdade lógica. — A verdade lógica é — a) subje-
tiva e objetiva, — b) imediata e mediata, — c) necessária e contingente, — d)
ideal e real, — e) metafísica, física e moral, — f) direta e reflexa.
1 A verdade lógica chama-se também acidental; a verdade ontológica denomi-

na-se também essencial, metafísica, transcendental. — A verdade ontológica é o próprio
objeto, enquanto corresponde às idéias arquétipas da inteligência divina e é capaz
de gerar um verdadeiro conhecimento de si mesmo na inteligência criada. Nesse
sentido, todo o ente é verdadeiro, porque todo o ente é conforme com as idéias
divinas e é por nós cognoscível. — A verdade lógica denota a conformidade do nosso
conhecimento com os objetos percebidos; e diz-se acidental, porque tal conformidade
não existe sempre no nosso pensamento. Nesse sentido, o nosso conhecimento — é
verdadeiro, quando percebemos existir nas coisas o que realmente existe, ou não
existir nelas o que realmente não existe, — e é falso, quando percebemos existir
nas coisas o que realmente não existe, ou não existir nelas e que realmente existe.
— A verdade moral, propriamente chamada veracidade, consiste na conformidade
do discurso com o pensamento, e existe quando se diz o que se pensa, quer esse
pensamento seja verdadeiro, quer seja falso. — A verdade ontológica das coisas
naturais depende exclusivamente da inteligência divina; porque as coisas dizem-se
verdadeiras, enquanto correspondem às idéias divinas. — A verdade lógica da nossa
inteligência depende das coisas, e é causada por elas: porque o nosso conhecimento
é verdadeiro, quando e porque se conforma com as coisas. — A verdade moral
depende dos nossos pensamentos; porque o nosso discurso é verdadeiro, quando
se conforma com os nossos pensamentos (Cf. S. Th.; I Sent., Dist. 19, q. 5, a. 2 ad
2; De verit., q. 1, a. 2). — Portanto a verdade do discurso é causada pelo pensamento;
a verdade do pensamento, pelas coisas; a verdade das coisas, pela inteligência divina.
Desse modo a inteligência divina é a razão suprema, o fundamento último de toda
a inteligibilidade e de toda verdade.
A verdade, seja qual for a sua espécie, reside própria e principalmente na inteli-
gência, e dessa deriva para as coisas, enquanto as coisas se referem isto é, pelo fato de se
referirem à mesma inteligência. Por quanto, a verdade consiste numa conformidade
e por isso, numa relação de semelhança da inteligência com a coisa. Ora, a relação de
semelhança encontra-se exclusivamente na inteligência; porque nas coisas não pode
encontrar-se senão o fundamento e a causa dessa semelhança ou adequação. Da inte-
ligência a verdade deriva para as coisas; que, por isso, se dizem verdadeiras, enquanto
se referem à mesma inteligência, como os alimentos se chamam sãos, enquanto
produzem ou conservam a sanidade no animal, em que a sanidade propriamente se
encontra (Cf. S. Th., loc. cit.).
a) Verdade subjetiva e objetiva. — É subjetiva, quando se con-

sidera como um produto da nossa inteligência, e por isso, dotada de pro-
priedades, que lhe convém em virtude do princípio, do qual deriva. — É
objetiva, quando se considera em ordem ao objeto, que representa, e por
isso, dotada de propriedades, que convém ao próprio objeto.
b) Verdade imediata e mediata. — É imediata, quando é per-
cebida sem demonstração; exemplo: o todo excede uma das suas partes.
— É mediata, quando é deduzida de outras verdades pelo raciocínio;
exemplo: a alma humana é uma substância espiritual.
c) Verdade necessária e contingente. — É necessária, quando
exprime uma coisa, que não pode deixar de ser o que é; exemplo: o homem
é animal racional, porque o homem não pode conceber-se sem as notas
de animalidade e de racionalidade. — É contingente, quando exprime uma
coisa, que pode deixar de ser o que é; exemplo: o mundo existe.
d) Verdade ideal e real. — É ideal, quando exprime um juízo
abstrato; exemplo: se a pedra sentisse, teria alma. — É real, quando exprime
uma coisa existe na realidade, independentemente do nosso pensamento;
exemplo: o homem é livre.
e) Verdade metafísica, física e moral. — É metafísica quando
exprime um juízo de ordem metafísica; exemplo: todo o efeito exige uma
causa. — É física, quando exprime um juízo de ordem física; exemplo:
o fogo queima. — É moral, quando exprime um juízo de ordem moral;
exemplo: o filho respeita seus pais.
f) Verdade direta e reflexa. — A direta é a que contém um juízo
direto, e por isso, exprime um objeto, como é em si mesmo, isto é, afirma
que um objeto é tal em si mesmo, qual é percebido pela inteligência;
exemplo: o homem é capaz de sabedoria. — A reflexa é a que contém um
juízo reflexo, e para isso exprime a conformidade do conhecimento com o
objeto, isto é, exprime a convicção de que o conhecimento é conforme
com a realidade; exemplo: estou certo de que o homem é capaz de sabedoria.1
1 É evidente a diferença entre a verdade direta e a reflexa. A direta tem por

termo um objeto, enquanto esse é conforme com a inteligência; ao passo que a reflexa
tem por termo a própria conformidade da inteligência com o objeto conhecido. — Que
a nossa inteligência possa refletir e reflita efetivamente sobre os seus atos e conheça
a própria conformidade com os objetos, e assim, possua a verdade reflexa, é coisa que
todos percebem e admitem. — A dificuldade consiste em determinar o modo porque
a inteligência conhece tal conformidade. Entendem alguns que, para isso, seja preciso
120. A verdade lógica encontra-se perfeitamente no juízo.

a) A verdade lógica encontra-se perfeitamente naquele ato da inte-
ligência, que encerra e exprime, de um modo explícito, a conformidade
da mesma inteligência com o objeto. Ora, o ato da inteligência, que
encerra e exprime, de um modo explícito, a conformidade da própria
inteligência com o objeto, é o juízo; porque pelo juízo a inteligência
declara que um objeto é em si, como ela o percebe, isto é, que uma
natureza, ou essência, representada pela forma intencional, é inerente
ao objeto, existente na realidade, e por isso, une os dois termos distin-
tos, que são o objeto e a sobredita forma intencional. Logo, a verdade
lógica encontra-se perfeitamente no juízo.1
estabelecer um confronto entre o objeto conhecido e a imagem, em que e porque
o objeto é conhecido; mas não advertem que, para estabelecer tal confronto, seria
necessário conhecer o objeto por um outro modo, ou por um outro meio, distinto e
diverso dessa imagem; a não ser que se queira confrontar a imagem com um termo
desconhecido. Não é possível, nem é precisa tal solução. A coisa é muito simples. Para
que a inteligência possa conhecer a própria conformidade com o objeto, deve apenas
refletir sobre o seu ato cognoscitivo. Por quanto, a inteligência, quando conhece um
objeto, não é meramente passiva, isto é, não se limita a receber em si a impressão
e a imagem do objeto, mas é eminentemente ativa, porque, recebida a impressão e
a imagem do objeto, reage no mesmo objeto, representado por aquela imagem, e,
por esse ato de reação, recebe-o em si, apreende-o, exprime-o intencionalmente, e,
exprimindo-o, conforma-se com ele. Essa conformidade da inteligência com o objeto é
o termo natural do ato cognoscitivo; porque a natureza da inteligência consiste pro-
priamente em se tornar conforme com o objeto. E, se tal é a natureza do ato intelectual,
isto é, se a verdade de um juízo resplandece na própria natureza do conhecimento
direto, é evidente que a inteligência, refletindo sobre a natureza do seu ato, percebe, de
um modo imediato, a própria conformidade com o objeto, e assim, possui a verdade
reflexa. Tal é o ensino de Santo Tomás (De Ver., q. 1, a. 9).
1 A nossa inteligência não se conforma perfeitamente com o objeto senão no
juízo, e por isso, a verdade não encontra perfeitamente senão nesse ato intelectual.
Quando dizemos simplesmente: homem, a nossa inteligência exprime um conceito,
uma natureza, uma imagem: mas essa imagem não pode dizer-se conforme, nem
desconforme com o seu protótipo, se a esse realmente não se refira: assim como,
uma imagem, pintada na tela, não pode dizer-se semelhante, ou dessemelhante, ao
seu exemplar, quando se considera exclusivamente em si mesma, sem relação ao
dito exemplar. Ora, a imagem de um objeto, obtida pela simples apreensão, não se
refere explicitamente ao próprio objeto, senão no juízo; assim, a humanidade não
se percebe claramente como natureza de um indivíduo, se não quando a refiro,
de um modo explícito, a esse indivíduo, e uno essa forma intencional com o seu
sujeito, dizendo: Pedro é homem.
b) A verdade lógica, sendo uma adequação da inteligência com

o objeto, deve encontrar-se perfeitamente no ato, em que se encontra
a perfeita adequação da inteligência com o objeto. Ora, essa perfeita
adequação encontra-se no juízo. Porquanto, o juízo, exprimindo, de
um modo explícito, a natureza e o ser, ou a existência, de um objeto,
exprime o objeto como é em si mesmo e por isso, afirma a perfeita
adequação da inteligência com o mesmo objeto. Assim quando digo:
Pedro é homem, não só denoto uma determinada natureza, que é a
humanidade, mas também afirmo que esta natureza é, ou existe, num
determinado indivíduo, que é Pedro. Logo, a verdade lógica encontra-se
perfeitamente no juízo.1
Afirmando que a verdade se encontra perfeitamente no juízo, não queremos
significar que com um só juízo se possa conhecer tudo o que se refere a um objeto:
mas entendemos que só por meio do juízo podemos conhecer completa e perfeitamente
um objeto, porque só nesse ato e por esse ato a inteligência se conforma plena e
perfeitamente com o objeto real.
Como também, quando afirmamos que a verdade se encontra perfeitamente
no juízo, referimo-nos sempre à inteligência humana, e não à angélica, muito menos
à divina. — A idéia da inteligência humana é imperfeita, limitada, abstrata; e, embora
represente um elemento, ou uma propriedade, ou a própria essência, não representa,
contudo, o objeto inteiro, como é em si mesmo; e por isso, depois de termos conside-
rado as partes, os elementos do objeto, representados pela idéia, devemos recolher
esses elementos, essas partes, e constituir o todo, como se encontra na realidade; e
essa obra é do juízo. —A idéia, porém, da inteligência angélica, e, a-fortiori, a idéia da
divina, exprime o objeto como é em si mesmo, com a sua natureza, com o seu ser,
e com todas as propriedades e notas individuantes; e por isso, o Anjo e, a-fortiori,
Deus não precisam de compor ou de dividir, isto é, de formar juízos afirmativos (em
que o predicado se compõe com o sujeito, nem juízos negativos (em que o predicado se
divide do sujeito), para alcançar a verdade. — Donde se vê que o juízo, ou a composição
e divisão, é uma coisa acidental à verdade, porque não constitui a sua essência, mas é
apenas um meio natural para a inteligência humana atingir a verdade (Sum. Th., 1a,
q. 11, a. 2; De Ver., q. 1, a. 3).
1 A verdade deve encontrar-se perfeitamente naquele ato intelectual, que
adequa perfeitamente o objeto. Ora, todo o objeto (falamos do objeto criado e finito)
consta, como veremos na Ontologia, de dois elementos, reais e distintos, que são a
essência, ou a natureza, e o ser, ou a existência. A essência, para se tornar uma coisa
real, deve receber o ser, ou a existência; e, só depois de receber o ser, ela é, ou existe.
A essência, que recebe o ser, é potência; o ser que é recebido na essência e que a faz
existir atualmente, é ato. Privada do ser, a essência é uma mera abstração, é um nada.
Por isso, uma coisa diz-se ente, não pela essência, mas pelo ser, que possui. Donde se
segue que o ato intelectual é perfeitamente adequado ao objeto, quando exprime, e
de um modo explícito, ambos esses elementos do objeto, isto é, a essência e o ser. Ora,
tal ato é o juízo; pois esse, como se vê nas proposições, contém sempre a essência e o
ser. Assim, quando digo: Pedro é homem, não só denoto uma essência, que é a humani-
dade, mas afirmo que essa essência é, ou existe, e se encontra nesse indivíduo, que por
isso, é um ente real. — Nem podia ser doutro modo. A verdade ontológica das coisas
funda-se mais no ser delas, do que na sua essência. Com efeito, uma coisa tem tanto
de verdade, quanto tem de entidade; porque ente e verdadeiro são, na realidade, uma e
a mesma coisa (ens et verum convertuntur). Sendo assim, é claro que a verdade lógica
deve encontrar-se naquele ato, que, de um modo explícito, exprime não só a essência
das coisas, mas também o seu ser. Tal ato é o juízo. (Cf. I. Sent., Dist. 19, q. 5, a. 1).
Note-se que a inteligência é determinada ao juízo, logo, que lhe se manifeste
o ser das coisas. Para isso, não é preciso que ela reflita em si, — nem que tenha cons-
ciência da verdade do próprio juízo, ou da sua aptidão para conhecer, — nem que
esteja certa da suficiente manifestação do mesmo ser. Se a manifestação é tal, qual a
exige a faculdade perceptiva, a reação dessa, por meio de um juízo correspondente, é
um ato muito natural e necessário, por isso, mesmo que é uma faculdade perceptiva.
Se a verdade se encontra perfeitamente no juízo, também no juízo deve encon-
trar-se propriamente a falsidade, ou o erro. Porquanto, a falsidade só pode encontrar-se
propriamente naquele ato, em que a inteligência afirma que uma coisa é o que não é,
ou nega que é o que é. Ora, esse ato é o juízo. — Além disso, a falsidade é contrária
à verdade. Ora, como os contrários se referem ao mesmo sujeito (contraria sunt circa
idem), a falsidade deve encontrar-se naquele sujeito, em que se encontra a verdade.
Ora, a verdade encontra-se na inteligência enquanto compõe ou divide, isto é, enquanto
julga. Logo, também a falsidade deve encontrar-se na inteligência, enquanto julga
(Sum. Th., Ia, q. 17, a. 4).
Mas o erro, mesmo no juízo, é sempre uma coisa acidental, para a nossa inteligência.
Essa faculdade tende por si para a verdade; e, se erra, a culpa não se deve procurar nela,
mas em causas estranhas. — Tais causas dos erros reduzem-se a três classes: — fisiológicas,
psicológicas e morais. Reservando para mais tarde o estudo das causas fisiológicas, diremos
alguma coisa acerca das outras duas espécies. — As causas fisiológicas pode reduzir-se ao
influxo da imaginação, à falta de reflexão, à incerteza ou ambigüidade dos vocábulos, à ignorância
da arte do raciocínio. — As causas morais dos erros, sobretudo em matéria de Religião e de
Moral, são as paixões desordenadas. É um fato que o homem tem a tendência para julgar
como verdadeiro o que lhe agrada, e que o amor próprio, mais que o amor da verdade,
regula os seus juízos e não o deixa reconhecer os próprios erros. — Não admira que o
homem erre. O erro é compatível com uma inteligência finita e dependente, como é a
nossa. O que, porém, repugna à razão é a pertinácia no erro, à qual querem dar o nome
de caráter e que não é senão o privilégio dos insipientes. Diz Cícero: “Cujusvis hominis est
errare: nullius nisi insipientis in errore perseverare” (Filipp., XII, 2).
***
Que a verdade se encontre perfeitamente no juízo, isto é, que a nossa inte-
ligência, no juízo e pelo juízo, se ache em pleno acordo com o objeto, é ditado do
senso comum, mas negado por todos os subjetivistas. Dizem esses que a inteligência,
pelo juízo, une duas coisas separadas, como são o predicado e o sujeito, e que por
isso, a união e a identificação do predicado com o sujeito depende exclusivamente da
inteligência, e o juízo é inteiramente subjetivo e não corresponde à realidade, isto é,
não enuncia o que o objeto é em si mesmo, mas o que a inteligência pensou. — Ora,
isto é falsíssimo. A inteligência, quando julga, não é a causa por que um predicado
compete a um sujeito; mas não faz senão estabelecer e ratificar um fato, isto é, que
um predicado real está realmente contido num sujeito real; e por isso, a união do
predicado com o sujeito não é efeito do juízo, mas é anterior, é pressuposto ao juízo
e é a verdadeira causa dele. Assim, quando dizemos: Pedro e bom, entanto se forma
esse juízo e se afirma que a bondade convém a Pedro, enquanto se averiguou que na
realidade esse predicado está contido nesse sujeito, independentemente do nosso
pensamento. Logo, o predicado, no juízo, não convém ao sujeito, porque assim, o
julga a inteligência, mas a inteligência assim, o julga, porque o predicado convém ao
sujeito. — Quando, pois, se diz que a inteligência, no juízo, une o predicado com o
sujeito, não se entende que a inteligência une duas coisas realmente separadas, uma
da outra, mas deve entender-se que ela julga estarem unidas na realidade duas coisas
que tinham sido consideradas separadamente.
O principal adversário da objetividade dos juízos é Immanuel Kant. Como os
erros desse escritor são seguidos por muitos racionalistas, livres pensadores, pro-
testantes, pelos sequazes do modernismo (que o S. P. Pio X, na Encíclica Pascendi, 8
set. 1907, chamou a síntese de todas as heresias), devem aqui ser expostos e refutados.
O ponto de partida de todo o sistema subjetivista ou idealista de Kant é cons-
tituído pelos célebre juízos sintéticos a-priori. A escolástica, seguindo o bom senso,
tinha ensinado que há só duas espécies de juízos — o analítico, ou a-priori, e o sintético,
ou a-posteriori, conforme a conveniência do predicado com o sujeito é conhecida pela
razão, ou pela experiência; ou, por outras palavras, conforme o princípio da síntese ou
da união é interior, ou exterior, ao sujeito. Não há meio termo. Embora os elementos
do juízo analítico sejam dados pela experiência, contudo ele é sempre analítico; visto
que o motivo, por que nesse juízo (por exemplo, o círculo é redondo) o predicado se
atribui ao sujeito, não se funda na experiência, mas exclusivamente na própria natureza
do sujeito, e a verdade de tal juízo é independente de toda a experiência e subsistiria
sempre, embora não existisse a experiência. — O escritor alemão encontrou juízos
de uma terceira espécie, que não são nem completamente analíticos, ou a-priori, nem
completamente sintéticos, ou a-posteriori, mas participam de uns e de outros, e por
isso, são sintéticos a -priori. Exponhamos a sua teoria.
O juízo, diz Kant, — é analítico, quando o predicado está contido, ainda que
implicitamente, no conceito do sujeito, — é sintético, quando o predicado está comple-
tamente fora do conceito do sujeito, e por isso, a união de um com o outro importa
uma síntese. E conclui: “Por isso, são analíticos os juízos, em que não só há união, mas
também identidade entre o predicado e o sujeito, e são sintéticos aqueles, em que há
união sem identidade. Os analíticos podem chamar-se explicativos; os sintéticos, exten-
sivos: porque os primeiros nada acrescentam pelo predicado ao conceito do sujeito,
mas apenas dividem pela análise o mesmo conceito nos seus conceitos parciais, que se
percebiam nele (embora de um modo confuso), ao passo que os segundos acrescen-
tam ao conceito do sujeito um predicado, de que modo nenhum podia conceber-se
contido no mesmo sujeito, nem podia deduzir-se pela análise” (Crítica da razão pura,
Introd. IV). — Os juízos sintéticos, segundo Kant, subdividem-se em sintéticos a-priori,
e em sintéticos a-posteriori. São sintéticos a-priori, quando têm algum elemento, que
não é dado pela experiência, mas deriva espontaneamente da inteligência, e por isso,
exprime uma coisa universal e necessária. São sintéticos a-posteriori, ou empíricos, quando
se fundam exclusivamente na experiência, e por isso, exprimem uma coisa singular
e contingente. — Os sintéticos a-priori são verdadeiramente extensivos, e constituem
propriamente a ciência e são objeto da Metafísica; mas os sintéticos a-posteriori, por
serem particulares e contingentes, não são científicos, e, como os analíticos, não levam
a novos conhecimentos.
Mas como descobriu Immanuel Kant essa terceira espécie de juízos? A coisa
foi simples. Disse ele que um juízo analítico, para ser tal, deve ter três condições: 1a)
o seu predicado deve estar contido no conceito do sujeito, — 2a) deve ser necessário,
— 3a) deve ser universal. Se falta uma dessas condições, o juízo deixa de ser analítico.
Às vezes pode um juízo deixar de ter a primeira condição e possuir a segunda e a
terceira, isto é, pode um juízo não ter o predicado contido no conceito do sujeito e
contudo ser necessário e universal. Nesse caso o juízo — é sintético, porque o predicado
está fora do conceito do sujeito e só pela experiência se conhece a sua relação com o
mesmo sujeito, — mas é sintético a-priori, porque é universal e necessário, e por isso,
não se funda num dado da experiência, que é por si singular e contingente, mas deve
derivar exclusivamente da inteligência, e deriva dela, espontaneamente, a-priori, isto
é, por uma espécie de instinto ou de força mecânica. Todas as inteligências possuem
naturalmente umas formas, dotadas de universalidade e de necessidade, que, aplicadas
sucessivamente aos objetos da experiência, os tornam determinados e definidos. —
Kant apresenta vários exemplos desses juízos sintéticos a-priori. Citamos três: — todo
o efeito exige uma causa; — cinco mais sete são iguais a doze; — a linha reta é a mais breve
entre dois pontos. Esses juízos — são sintéticos, porque o predicado não está contido
no conceito do sujeito, — mas são a-priori, porque são dotados de universalidade e de
necessidade, isto é, porque o predicado convém sempre e necessariamente ao sujeito. —
Desses princípios Kant tira duas conseqüências: — 1a) os juízos analíticos, ou a-priori,
em que o sujeito e o predicado são termos universais, por serem necessários e universais
e, conseqüentemente, por derivarem espontânea e exclusivamente da inteligência,
não tem valor algum objetivo; — 2a) os juízos sintéticos a-priori, que têm um sujeito
de experiência, mas um predicado universal e necessário, por causa da completa subje-
tividade desse predicado, são também destituídos de valor objetivo.
Agora, uma breve crítica a essas afirmações do escritor alemão.
Antes de tudo, as definições do juízo analítico e sintético, embora tenham alguma
coisa de verdade, podem todavia prestar-se a equívocos e abrir a erros, sobretudo se
tenha em vista o sistema de Kant. Esse confunde sempre o sujeito com o conceito, pas-
sando do sujeito, isto é, da coisa, à qual se atribui um predicado, para o conceito; como se
pudesse, indiferentemente e sem distinção alguma, dizer-se do conceito o que se afirma

do sujeito, quando o conceito e o sujeito são duas coisas distintas, existindo o sujeito
na realidade e o conceito na inteligência. E, ainda que o conceito, tomado objetivamente,
se identifique com o sujeito, contudo essa identidade refere-se à coisa representada, e
não ao modo de representar. — Por isso, a afirmação que o juízo é analítico, quando o
predicado está contido no conceito do sujeito, pode prestar-se a equívocos; visto que
o conceito é uma coisa subjetiva e por isso, relativa e variável. Se o conceito exprimisse
a natureza ou essência do sujeito, não haveria que dizer: mas, na teoria desse escri-
tor, não a exprime. — Além disso, é falso que o juízo analítico não seja princípio de
novos conhecimentos. Os predicados de um sujeito, no juízo analítico, estão todos
contidos na essência e por isso, no conceito do mesmo sujeito; mas não estão todos
contidos explicitamente quanto a nós, e por isso, esse juízo leva-nos ao conhecimento
de coisas, que antes não se conheciam. — Finalmente, há juízos analíticos, em que a
conveniência do predicado com o sujeito não se conhece pela imediata intuição do
sujeito, mas pelo raciocínio. — Não menos equívoca é a definição do juízo sintético,
dada pelo escritor alemão. Diz ele que, nesse juízo, o predicado está inteiramente
fora do conceito do sujeito. Ora, ainda que, antes do juízo, pudesse dizer-se que o
predicado não está contido no conceito do sujeito, não se pode dizer o mesmo no ato
do juízo, porque a inteligência não poderia alegar que um predicado convém a um
sujeito, se não visse essa conveniência. Por isso, é falso que, no juízo sintético, haja
união sem identidade. Quando digo: Pedro é bom, não afirmo que Pedro é a bondade,
mas que é dotado de bondade, e por isso, afirmo que tudo o que o predicado exprime
se encontra ou está contido no sujeito, isto é, afirmo a identidade do predicado com o
sujeito. Essa identidade afirma-se em todo o qualquer juízo afirmativo, quer analítico
quer sintético. (Sum. Th., Ia, q. 85, a. 5 ad 3).
Há mais. Os juízos analíticos, como os entendeu Kant, em que todos os ele-
mentos são subjetivos, ou a-priori, sempre nenhuma dependência da experiência, sem
nenhuma relação aos objetos, não existem e são verdadeiras quimeras. Porquanto,
o sujeito e o predicado, que constituem um juízo analítico, embora sejam termos
universais, contudo estão intrinsecamente contidos nos objetos da experiência. Assim,
quando digo: o homem é racional, o homem não é uma coisa imaginária, mas é um ente
real, independente do nosso pensamento, e quando afirmo que o homem é racional,
afirmo que esse atributo é uma coisa intrínseca e essencial a esse sujeito. Logo, todos
os juízos analíticos têm o seu fundamento nas coisas ou nos objetos da experiência,
e por isso, não são inteiramente subjetivos, não dependem exclusivamente da inte-
ligência. — O sujeito e o predicado do juízo podem ser termos abstratos e universais:
mas, como o abstrato deriva do concreto e o universal deriva do singular, segue-se que
o sujeito e o predicado são termos objetivos.
Não menos quimeros são os juízos sintéticos a-priori, forjados por Kant.
Primeiramente, esses juízos repugnam à índole da nossa inteligência. Porquanto,
não é possível a enunciação de um juízo, se não se conhece a conveniência entre
o predicado e o sujeito, porque é essa mesma conveniência que se deve afirmar
ou negar; aliás o juízo seria um ato irracional. A conveniência entre o predicado e
o sujeito só pode ser conhecida — ou pela intuição, — ou pelo raciocínio, — ou pela

experiência. Ora, nesses juízos sintéticos a-priori, a conveniência entre o predicado e
o sujeito não é conhecida — nem pela intuição, porque são sintéticos, isto é, porque
o predicado não está contido no conceito do sujeito, — nem pelo raciocínio, porque
são espontâneos, — nem pela experiência, porque são a-priori, e derivam do fundo da
inteligência sem correspondência com o que está de fora. — Além disso, afirma Kant
que os juízos sintéticos a-priori são universais e necessários, embora o predicado não
esteja contido no conceito do sujeito. Ora, essa afirmação é absurda. Um juízo só pode
ser universal e necessário, isto é, um predicado só pode convir sempre e necessariamente
a um sujeito, enquanto ou porque o predicado está contido na própria natureza e no
conceito do sujeito, visto que só o que constitui ou acompanha a natureza, convém
sempre e necessariamente ao sujeito, que nela subsiste.
Com relação aos exemplos, que o escritor alemão aduz como prova da sua
teoria, e que seriam juízos sintéticos a-priori, no sentido de Kant, não são eles senão
juízos analíticos ou sintéticos, no sentido da Escolástica. — Assim, o juízo: todo o efeito
exige uma causa, — não é sintético a-priori, mas exclusivamente analítico. Porquanto,
um juízo é analítico, segundo o próprio Kant, quando o predicado está contido no
conceito do sujeito, ou se encontra na resolução do sujeito. Ora, a exigência de uma
causa está contida no conceito de efeito. Na verdade, efeito é uma coisa, que foi feita,
que começou, não deriva do si mesma, mas de outro ente. Ora, derivar de outro ente
é depender dele, como da causa do próprio ser. Logo, a exigência de uma causa está
contida no conceito de efeito: diga-se o mesmo acerca do juízo: cinco mais sete são iguais
a doze. Ele é exclusivamente analítico: porque o predicado se encontra na resolução do
sujeito. De fato, o conceito do predicado é o mesmo que o do sujeito, pois é a unidade
repetida doze vezes, embora por diferentes sinais. Nem vale a razão de Kant, quando
diz que o predicado “doze” não está contido no conceito do sujeito “cinco mais sete”,
pelo fato de nos servirmos, às vezes, de um sinal externo, p. exemplo, dos dedos, para
juntar o número cinco ao número sete. Com efeito, o juízo consiste na conveniência
entre o predicado e o sujeito; e essa conveniência é percebida exclusivamente pela
inteligência, que analisa os conceitos, ou examina as partes. A experiência pode ser
uma condição, mesmo necessária, para se averiguar se os conceitos convém, ou não,
entre si, mas não é a razão ou a causa da união. — Como também analítico é o juízo: a
linha reta é a mais breve entre dois pontos. O conceito da máxima brevidade está contido
no conceito da linha reta; porque, fixados dois pontos, percebe-se logo, que a linha
reta, traçada entre esses pontos, é mais breve do que qualquer linha curva. A figura
sensível, que exprime esse juízo, não influi na enunciação nem na verdade dele,
mas serve apenas para o fixarmos melhor na inteligência. — Todos os outros juízos,
apresentados por Kant, fundam-se — ou na imediata relação dos conceitos, — ou na
dedução do raciocínio, — ou nos dados da experiência; e por isso, ou são analíticos,
ou são sintéticos, no sentido escolástico.
Donde se vê que, se não têm valor objetivo ou juízos analíticos e os sintéticos
a-priori, como os entendeu Kant, porque insubsistentes e quiméricos, têm pelo con-
trário, valor objetivo os juízos analíticos e os sintéticos, como os entende a escolástica.
121. A verdade lógica encontra-se imperfeitamente na idéia.

a) Encontra-se na idéia. — A verdade consiste na conformidade da
inteligência com o objeto. Ora, a nossa inteligência, quando apreende
simplesmente um objeto, forma uma idéia, que é uma imagem ou seme-
lhança do próprio objeto, e por meio dessa idéia se torna conforme com
o objeto; porque uma faculdade perceptiva, informada pela espécie ou
imagem de uma coisa, se torna intencionalmente a própria coisa. Logo,
a verdade lógica encontra-se na idéia.
b) Mas encontra-se imperfeitamente. — O conhecimento de um
objeto é perfeito, quando se conhecem, de um modo explícito todos os
elementos, de que consta e que são a natureza, ou a essência, e o ser, ou
a existência. Ora, a idéia, se representa, de um modo explícito, a natureza,
não exprime, do mesmo modo, a existência. Não representando a idéia,
de um modo explícito, existência, não pode realizar-se perfeitamente a
união dos dois termos distintos, que são o objeto e a forma intencional
e que constituem os elementos necessários da verdade. Logo, a verdade
lógica encontra-se imperfeitamente na idéia.1
Nem se insista com o escritor alemão que um conceito universal e necessário não pode
provir da experiência, cujo objeto é singular e contingente. Todas as coisas singulares
e contingentes têm em si um elemento universal e necessário, que é a essência delas,
abstraída de todas as condições individuais. (Sum. Th., Ia, q. 86, a. 3).
Vê-se também que, se os juízos analíticos e sintéticos a-priori, inventados por
Kant, não concorrem para o progresso da ciência (a qual tem por objeto as coisas,
e não os sonhos), os juízos analíticos e sintéticos, tomados no seu legítimo sentido,
servem admiravelmente para o desenvolvimento de todas as ciências, racionais e
experimentais.
Daqui a pouco, falaremos nas tais formas subjetivas, que aos juízos sintéticos
a-priori comunicariam a universalidade e a necessidade.
1 A conclusão parece-nos certa. Se a verdade é uma adequação da inteligência
com o objeto, e a idéia é uma semelhança com o objeto, e a idéia é uma semelhança do
próprio objeto, porque representa a essência dele, é claro que a inteligência, informada
pela idéia, se torna semelhante e adequada ao próprio objeto. Diz S. Tomás: “Nos
simples conceitos encontra-se a verdade, porque se conhece a coisa enquanto à sua
essência”. (In l. IX, Met., l. 11). E noutro lugar: “Ainda que o inteligível incomplexo (a
idéia) não seja nem verdadeiro nem falso, contudo, a inteligência, percebendo-o, é
verdadeira enquanto se torna adequada à coisa entendida”. (In III de Anima, l. 11). — Na
idéia, não há apenas a verdade ontológica, que é a essência do objeto, representada pela
própria idéia; mas há também a verdade lógica, porque a inteligência conhece essa
essência, e, conhecendo-a, lhe se torna semelhante, ou adequada. O conhecimento
será imperfeito, porque tal essência é representada de um modo confuso e indetermi-

nado, mas é verdadeiro conhecimento. — Também a conformidade ou adequação da
inteligência com o objeto, por meio da idéia, é conhecida, de um modo direto, pelo
exercício do próprio ato perceptivo, embora esse conhecimento não seja perfeito,
como no juízo.
Mas a verdade encontra-se imperfeitamente na idéia, porque essa idéia embora
represente, de um modo explícito, a essência de um objeto, contudo não representa, do
mesmo modo, o ser, ou a existência. Assim, quando vejo um homem, e digo: homem,
essa idéia de homem não diz explicitamente se esse homem existe, ou não. — Dissemos
que a idéia não representa o ser das coisas de um modo explícito, porque implicitamente
o representa. E isso é muito natural. Estando a essência de uma coisa unida intima-
mente ao ser, como a potência está unida ao ato, é manifesto que não se pode conhecer
a essência, sem que, ao mesmo tempo e de algum modo, seja conhecido o ser, ou a
existência; porque as essências não são conhecidas em abstrato, mas em concreto, isto
é, enquanto estão unidas com o ser. Manifestando as suas qualidades e a sua essência,
um objeto manifesta necessariamente, de algum modo, o seu ser, ou a sua existência.
Verifica-se isto não só com relação às essências das coisas concretas e singulares, mas
também com relação às essências abstratas e universais, que têm um ser ideal, formado
pela razão. Percebendo-se, embora implicitamente, o ser, ou a existência das coisas pela
idéia, e, dependendo a verdade de uma coisa mais do seu ser, do que da sua essência, a
verdade encontra-se também na idéia, embora de um modo imperfeito.
Concluímos que tanto a idéia como o juízo têm o mesmo objeto: com a diferença
que o juízo representa e exprime, de um modo explícito, a essência e o ser de um objeto,
e por isso, a ele compete perfeitamente a verdade; e a idéia representa e exprime, de um
modo explícito, a essência de um objeto, e, de um modo implícito, o ser, ou a existência,
e por isso, compete-lhe a verdade imperfeitamente. — Uma e a mesma impressão do
objeto pode determinar e determina a inteligência a formar uma idéia e a emitir um
juízo (Cf. In I Sent., dist. 19, q. 5, a. 1 ad 7).
Mas a verdade, embora perfeitamente se encontre no juízo, e só imperfeita-
mente na idéia, ou na simples apreensão, contudo, pode separar-se do juízo, (pois há
muitos juízos falsos), e não pode separar-se da idéia, nem quando essa é incomplexa,
nem quando a complexa. — Não pode separar-se da idéia, quando essa é incomplexa,
isto é, quando denota a essência das coisas, despida das notas individuais. Por quanto,
se o juízo pode discordar do objeto, enquanto pode afirmar que esse é o que não é,
ou que não é o que é, quando é incomplexa, não pode discordar do objeto: porque é
impossível que ela não represente o que realmente representa; aliás representaria e
deixaria de representar: o que é absurdo. Portanto, assim como, um objeto existente
consta da sua entidade, assim também, a idéia consiste numa forma intencional, que
é a expressão da coisa pensada e que não pode deixar de ser verdadeira. Assim, a idéia
de homem, de virtude, de sabedoria, etc., pelo fato de representar simplesmente uma
essência, não pode deixar de ter conformidade com a essência, que representa. — Nem
pode separar-se da idéia, quando essa é complexa. Por quanto, nós podemos conceber
e concebemos um monte de ouro; mas, se nos limitarmos a contemplar esse monte, e
122. A verdade lógica é indivisível. — A verdade lógica é,

como dissemos, a adequação, ou a conformidade, da inteligência com o
objeto; e por isso, importa uma igualdade entre o juízo da inteligência
e o que se percebe do objeto. Ora, a igualdade, considerada como tal, é
indivisível, não admite graus: de modo que duas coisas iguais, enquanto
iguais, não são mais ou menos iguais, mas ou são iguais, ou não o são.
Logo, a verdade lógica, enquanto importa uma igualdade entre o juízo
da inteligência e o que se percebe do objeto, é indivisível.1
Dissemos — enquanto importa uma igualdade; porque se a ver-
dade lógica se considera, não enquanto importa uma igualdade, mas ou
em relação à inteligência, que percebe, ou em relação ao objeto, que é
não afirmarmos, nem negarmos a sua existência, a idéia não poderá chamar-se falsa.
— Todavia, devemos admitir que a idéia complexa pode ser falsa, não por si, mas por
acidente, enquanto dá ocasião à inteligência de emitir um juízo falso. Assim, quando
nos representamos um monte d’ouro, pode a inteligência julgar que tal monte exista
realmente;Mas, então, o erro está sempre no juízo, e não na idéia.
Pelo que temos dito pode avaliar-se a opinião de alguns neo-escolásticos,
quando dizem que na simples apreensão, ou na idéia, não se encontra verdade, nem de
um modo imperfeito.
1 A igualdade, em que propriamente consiste a razão ou a essência da verdade,
deve existir — não entre a inteligência e o objeto material, isto é, considerado como é
na realidade, com todas as suas notas, — mas entre a inteligência e o objeto formal, isto
é, considerado naquelas notas, que a inteligência percebe e com as quais se conforma.
Ora, a verdade, enquanto se considera como uma igualdade entre a inteligência e o
objeto formal, não pode admitir vários graus, não pode ser mais ou menos verdade,
por isso, mesmo que duas coisas iguais não podem ser mais ou menos iguais, pois a
igualdade está num ponto indivisível; assim como, duas linhas iguais, enquanto são
iguais, não podem ser mais ou menos iguais, e, se podem aumentar e aumentam, não
aumentam enquanto iguais. — Além disso, a verdade, como dissemos, encontra-se
perfeitamente no juízo, afirmativo ou negativo. No juízo afirmativo, a inteligência afirma
a conveniência entre o predicado e o sujeito; no negativo, nega aquela conveniência.
Ora, a afirmação e a negação são coisas indivisíveis, incapazes do mais e do menos. Logo,
a verdade lógica é indivisível. — Os que admitem graus na verdade, considerada sob
esse ponto de vista, confundem a igualdade com a semelhança. A semelhança admite
graus, porque uma coisa pode ser mais ou menos semelhante a outra; mas a igualdade
exclui-os, porque uma coisa não pode ser mais ou menos igual a outra, mas ou é igual,
ou não o é. — Nem se diga que a verdade lógica, por ser uma coisa finita, é capaz de
aumento. A verdade lógica é capaz de aumento, — não enquanto diz igualdade entre
a inteligência e o objeto, porque, enquanto tal, e o indivisível, embora finito, não é
capaz de aumento, — mas só enquanto se considera em relação à inteligência, ou ao
objeto, como vamos ver.
percebido, então pode admitir vários graus, e um conhecimento pode

ser mais ou menos verdadeiro do que outro, — conforme a maior ou
menor perfeição da inteligência, — o maior ou menor número das
notas, que se percebem no objeto, — a maior ou menor firmeza com
que a inteligência, na percepção do objeto, pronuncia o juízo.1
1 Desenvolvamos o que dizemos no texto. — 1o) Um conhecimento pode ser

mais ou menos verdadeiro, conforme a maior ou menor perfeição da inteligência.
Porquanto, uma inteligência perspicaz, dotada de uma luz proporcionada aos objetos
inteligíveis, e informada por espécies de muita extensão e clareza, produz um ato mais
conforme com o objeto, e por isso, mais verdadeiro do que o ato de uma outra inteli-
gência menos perspicaz, dotada de luz menos proporcionada ao objeto, e informada
por espécies de menor extensão e clareza; porque todo o efeito é proporcionado à
sua causa. — 2o) Um conhecimento pode ser mais ou menos verdadeiro, conforme o
maior ou menor número de notas, que se percebem no objeto (material). Porquanto,
o conhecimento de um número maior de notas, relativas ao objeto, é mais conforme
ao objeto, e por isso, é mais verdadeiro do que o conhecimento de um número menor
de notas; assim, quem conhece o homem como animal racional aproxima-se mais da
verdade do que um outro que conhece o homem somente como animal. — 3o) Um
conhecimento é mais ou menos verdadeiro, conforme a maior ou menor firmeza,
com que a inteligência, na percepção do objeto, pronuncia o juízo. Porquanto, um
juízo é mais ou menos verdadeiro, conforme a sua verdade, que se funda no objeto, é
mais ou menos firme e imutável. Ora, o juízos, em que o predicado convém necessária
e absolutamente ao sujeito, são firme e imutáveis do que os juízos, em que o predicado
só acidental e relativamente compete ao sujeito. Assim, este juízo — o todo é maior que
a parte — é mais firme e imutável, e por isso, mais verdadeiro que este outro — Pedro
é bom. — Mas, como é evidente, a maior ou menor perfeição da inteligência, e do ato
cognoscitivo, não entra na essência da verdade; a qual consiste na igualdade entre a
inteligência e o objeto.
Tal é a doutrina de S. Tomás. O santo explicitamente afirma — que, se a
verdade se toma enquanto é a adequação entre a inteligência e o objeto, não se dá
uma verdade maior que outra verdade, porque a essência da igualdade não recebe o
mais e o menos; — mas que, se se considera o próprio ser da coisa, em que se funda
a verdade, então existe uma verdade (tanto ontológica, como lógica) maior que outra,
porque onde há mais entidade, há mais verdade (De Virtutibus, q. 2, a. 9 ad 1).
Vejamos agora se a falsidade admite, ou não, vários graus. A falsidade, como
dissemos, consiste na desconformidade da inteligência com o objeto, e pode ser negativa
ou positiva. Ora, se a falsidade negativa não admite graus, porque o não ser conforme
é uma coisa indivisível, a falsidade positiva admite vários graus, não só com relação
à inteligência e ao objeto, mas também com relação à própria essência ou razão da
falsidade. — 1o) Admite vários graus na própria razão de falsidade. Porquanto, a des-
conformidade entre a inteligência e o objeto pode ser mais ou menos pronunciada.
Diz S. Tomás: “Quanto magis a veritate receditur, tanto major est falsitas; non
123. A verdade lógica é imutável. — A verdade lógica pode

exprimir — ou a essência dos entes, — ou um fato contingente. Ora, tanto
num como noutro caso, ela é imutável.
a) É imutável, quando exprime a essência dos entes. — Com efeito,
a verdade lógica, consistindo na adequação da inteligência com o objeto,
deve corresponder à índole do mesmo objeto; de modo que ela será
imutável ou mutável, conforme imutável for o objeto. O objeto da
nossa inteligência é a essência tanto do Ente infinito, como dos entes
finitos. Ora, a essência do Ente infinito é absolutamente imutável; e a
essência dos entes finitos, embora seja mutável quanto aos elementos
reais (assim a essência do homem é mutável quanto ao corpo e à alma),
contudo é imutável quanto aos elementos específicos (assim a essência
do homem é imutável quanto à animalidade e à racionalidade). Logo, a
verdade lógica, quando exprime a essência dos entes, é imutável.1
enim est tam magna falsitas aestimantis tria esse quinque, sicut ejus qui aestimat tria
esse centum” (C. Gentes, l. 3, c. 139). A razão é manifesta. A falsidade não é apenas a
falta de verdade, mas é o contrário da verdade; ora, entre dois termos contrários, ou
opostos, há muitos pontos intermédios. Há, porém, uma excepção, e dá-se quando
a falsidade do juízo consiste na mera negação de alguma verdade; assim, a falsidade
destes juízos: — Deus não existe, o mundo não existe — não admite graus. — 2.o)
Admite vários graus com relação à inteligência. Com efeito, uma inteligência obtusa,
ou totalmente dominada pela vontade, pode cair e cai em erros, mais grosseiros do
que os erros, em que pode cair e cai uma inteligência perspicaz, ou menos sujeita à
influência da vontade. — 3.o) Admite vários graus com relação ao objeto, — ou enquanto
a um objeto podemos atribuir um maior ou menor número de notas, que lhe não
convém, ou negar-lhe um número maior ou menor das que lhe são próprias; — ou
enquanto um juízo falso em matéria necessária e imutável é mais falso que um juízo
falso em matéria contingente e mutável; assim, o juízo — Deus não existe — é mais falso
que o juízo — o mundo não existe.
1 A verdade lógica da nossa inteligência funda-se na verdade ontológica das
coisas percebidas. Por isso, como dizemos no texto, a verdade lógica é imutável ou
mutável, conforme imutável ou mutável é a verdade ontológica. Ora, a verdade ontológica
pode referir-se a Deus e às criaturas.
Deus, e só Ele, é essencial e absolutamente imutável; porque toda a mudança
denota imperfeição, e Deus é a perfeição infinita. Se Deus é absolutamente imutável,
também imutável é o conhecimento, que temos d’Ele. Porquanto, embora esse conhe-
cimento seja infinitamente inadequado e deficiente, contudo o que atribuímos a Deus,
realmente se encontra n’Ele, embora de um modo infinitamente elevado e superior
à nossa compreensão. Assim, quando dizemos que Deus é bom, é justo, etc., essas
perfeições absolutas existem realmente em Deus; e o nosso conhecimento, embora
seja inadequado e possa tornar-se mais perfeito, é, todavia, verdadeiro e imutável.

Concluímos que a verdade lógica da nossa inteligência, relativa a Deus, é imutável,
porque imutável é a verdade ontológica do próprio Deus.
Se de Deus descemos às criaturas, encontramos em todas elas a mudança. Os
entes espirituais, se não estão sujeitos a mudanças substanciais, pois não são compostos
de matéria, estão sujeitos a mudanças acidentais, enquanto passam da potência para o
ato operativo, porque não são a própria atualidade. Os seres materiais estão sujeitos
a mudanças substanciais e acidentais. — Mas, embora todos os seres criados estejam
sujeitos a mudanças, contudo há em todos uma coisa absolutamente imutável, que
é a essência, considerada nos seus elementos específicos. Se a essência das criaturas, —
considerada nos seus elementos reais, pode estar e está sujeita a mudanças, mesmo
substanciais, — considerada nos seus elementos específicos, mas é necessária, imutável;
assim, a essência do homem, se, considerada nos elementos reais, que são a alma e o
corpo, é contingente e mutável, — considerada nos seus elementos específicos, que são a
animalidade e a racionalidade, é necessária e imutável; porque, embora o homem nunca
tivesse existido, é e será sempre verdade que ele é animal racional. Daí se segue que,
se a verdade lógica da nossa inteligência, — enquanto representa o que há de mutável
nas criaturas, é mutável, —enquanto representa o que há de imutável nas mesmas
criaturas, que é a essência, é imutável. — A imutabilidade das essências criadas tem,
como veremos, a sua razão suprema, o seu último fundamento na Essência divina
(Cf. In IV Ethic., l. 3).
Imutável quando exprime a essência das coisas, a verdade é imutável também
quando exprime os primeiros princípios da razão, que se formam imediatamente, e
por simplicíssima abstração, depois da apreensão da essência e que a ela se referem
e nela se fundam. Com efeito, estes princípios: — uma coisa não pode simultanea-
mente ser e deixar de ser — todo o efeito exige uma causa, etc., mostram-se dotados
de tal universalidade e necessidade, que não é possível conceber o contrário, sem se
renunciar ao senso comum. Ora, um princípio universal e necessário é naturalmente
imutável. — Os primeiros princípios são o fundamento de todas as ciências, cujo objeto
é constituído por verdade também universais e necessária, que, por isso, se resolvem
naqueles princípios. Todas as ciências têm por fim a descoberta de tais verdades, e,
depois de as terem descoberto, nem sequer duvidam de que elas possam estar sujeitas
a mudanças, ou possam tornar-se falsas. Nenhum escritor, que tenha ainda o juízo
são, poderá sustentar que 2 mais 2 sejam iguais a 5, ou que os três ângulos de um
triângulo não sejam iguais a dois ângulos retos. Diz Cl. Bernard: “Nas matemáticas,
quando se parte de um axioma, ou princípio, cuja verdade é absolutamente necessária
e consciente, a liberdade deixa de existir, as verdades adquiridas são imutáveis. O
geômetra não é livre de duvidar se os três ângulos de um triângulo são iguais a dois
retos; e por isso, não é livre de rejeitar as conseqüências lógicas, que se deduzem
desse princípio... Sendo as verdades matemáticas imutáveis e absolutas, a ciência
aumenta pela simples e sucessiva justaposição de todas as verdade adquiridas” (Introd.
à la medicine experim., p. 65).
b) É imutável, quando exprime um fato contingente. — Porquanto,

a verdade lógica, como dissemos, deve corresponder à índole do objeto,
com o qual deve conformar-se a inteligência. Ora, um fato contingente,
embora, por si, pudesse deixar de dar-se, contudo, depois que se deu,
é absoluta e eternamente imutável; porque é impossível que, tendo-se
dado, não se tenha dado, ou não se tenha dado pelo modo, por que se
deu. Sendo imutável o fato, é imutável a relação da nossa inteligência
com ele, e por isso, é imutável a verdade. Logo, a verdade lógica, quando
exprime um fato contingente, é imutável.1
1 Assim, essa verdade — S. Joanna d’Arc derrotou os ingleses em Orléans
— exprime um fato contingente, que se deu mas podia não se ter dado, e todavia é
imutável; porque tendo-se dado, é e será eternamente verdade que S. Joanna d’Arc
derrotou os ingleses em Orléans. Se não fosse assim, se esse fato contingente não
fosse imutável, deveríamos admitir que S. Joanna d’Arc derrotou e não derrotou os
ingleses em Orléans: o que é absurdo (Sum. Th., Ia, q. 84, a. 1 ad 3).
Agora uma advertência. Quando se diz que a verdade lógica, exprimindo
um fato contingente, se muda pelo fato de se mudar o objeto material, não devemos
entender que a verdade se transforma em falsidade, mas que a uma verdade sucede
uma outra verdade, — ambas imutáveis. Assim, quando vendo Pedro de saúde, digo:
Pedro é são, e, depois, vendo-o doente, digo: Pedro não é são, não podemos dizer
que um juízo é verdadeiro e outro é falso, ou que a verdade, pela mudança do objeto
material, se transformou em falsidade; mas devemos dizer que a uma verdade sucedeu
outra verdade, que ambos os juízos são verdadeiros, porque ambos correspondem à
realidade. Dá-se a contradição, quando ao mesmo sujeito se atribui e se nega o mesmo
predicado, mas ao mesmo tempo e sob o mesmo respeito: o que não se verifica no presente
exemplo. E ambos esses juízos são imutáveis; porque é e será eternamente verdade
que Pedro num certo tempo estava são e num outro tempo não estava são.
Como se vê, consideramos a verdade lógica, enquanto objetiva; porque dá
imutabilidade do objeto deduzimos a imutabilidade da verdade. — Mas, se a verdade se
considerar enquanto é subjetiva, então é mutável, como é mutável a nossa inteligência,
embora o objeto permaneça imutável. A nossa inteligência, por ser limitada, pode
passar, em relação à verdade, de um estado para outro diverso e até contrário, de um
conhecimento verdadeiro para um outro falso, e vice-versa. É uma falibilidade, não
essencial nem natural, mas acidental e eventual. (Sum. Th., Ia, q. 16, a. 8).
***
A imutabilidade da verdade é negada por todos os sequazes do relativismo. O
nosso espírito, na opinião deles, não é perfeito quanto à inteligência, e não pode
conhecer absolutamente a objetiva verdade das coisas. Tudo o que conhecemos é
relativo aos nossos sentidos, ao nosso espírito, e à nossa experiência (Comte), a qual,
por sua vez, é relativa à nossa constituição (Kant). A verdade, portanto, não é uma
coisa, é uma vida, e, como tal, segue o destino da nossa existência. Ora, o espírito
humano não é imutável, mas evolve-se e muda-se constantemente. A essas evolu-

ções e mudanças do espírito correspondem as evoluções e mudanças da verdade.
Portanto, nada é absoluto, isto é, nada é fixo, imutável e independente do nosso
pensamento; mas tudo é relativo, isto é, tudo é incerto, variável e dependente do
nosso espírito. Donde se segue — que os sistemas contraditórios são apenas momentos
diversos da mesma verdade, — que uma coisa, ontem verdadeira, mesmo para todo
o gênero humano, pode ser falsa amanhã, — que uma e a mesma coisa pode ser, ao
mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, verdadeira e falsa, conforme a uns parece
verdadeira e a outros falsa. Concluem que não devemos aceitar uma verdade senão
condicionalmente, isto é, senão com a condição que ela se aceita até que não se conhece
verdadeira a proposição oposta.
Essa opinião, tão antiga como Protágoras (que dizia ser a nossa inteligência a
medida de todas as coisas), é sustentada por Comte, Bain, Spencer, Renouvier, pelos
Kantistas, positivistas e modernistas, e pelos sequazes da filosofia nova (Bergson, Le
Roy, Wilbois). — Não sendo possível citar tudo o que esses escritores disseram, limi-
tamo-nos a transcrever uns breves trechos de Hamilton, de Schérer, e de Stuart-Mill.
Hamilton diz: “O absoluto é uma pseudo-idéia... O absoluto é uma idéia negativa,
é o não-relativo, isto é, é a negação do relativo”.
Schérer escreve: “Um princípio apoderou-se do espírito moderno, e deve-
mo-lo a Hegel. Entendo falar do princípio, em força do qual uma proposição não é
mais verdadeira que a sua oposta... Isto quer dizer que tudo é relativo e que os juízos
absolutos são falsos. Essa descoberta do caráter relativo das verdades é o fato capital
da história do pensamento contemporâneo. Hoje, para nós, uma coisa não é verdade,
nem erro. É necessário inventar outras palavras. Em toda a parte só vemos gradações;
chegamos a admitir a identidade dos contrários. Conhecemos não a religião, mas as
religiões; não a moralidade, mas os costumes; não os princípios, mas os fatos. Tudo
é relativo; mais ainda, tudo é apenas uma relação”.
Stuart Mill acrescenta: “Pode ser que noutros planetas, ou nas partes ainda
desconhecidas do nosso globo, haja outra lógica. Quem sabe se amanhã, se daqui a
pouco haverá outra ciência, seja ela qual for, se haverá duas coisas semelhantes, se
haverá coisa alguma?”.
Examinemos os argumentos dos relativistas.
a) O absoluto, dizem eles, não existe; tudo é relativo...
Resposta. Mas o que é o absoluto? o que é o relativo? Se interrogarmos o senso
comum, ele nos dirá — que o relativo é o que se refere a um outro, de modo que, sem
esse, não pode existir, nem pode conceber-se, — e que o absoluto é o que é indepen-
dente desse vínculo de relação, de modo que pode existir, e pode conceber-se, sem
que se deva recorrer a outro ente. E, como tal independência admite vários graus,
assim, há várias formas de absoluto, uma mais perfeita que outra. Por isso, pode cha-
mar-se — absoluto tudo o que existe em si, e não depende do sujeito, que o conhece,
— e relativo tudo o que existe exclusivamente no sujeito e pelo sujeito. Mais perfeito,
infinitamente mais perfeito é o Absoluto, que não depende de alguma hipótese, mas
até repele toda a hipótese, toda a restrição, todo o limite; e, comparado com Ele, todo
e qualquer outro ser é relativo, isto é, contingente, limitado. — Agora, perguntamos:
existirá exclusivamente o relativo, ou deverá existir também o absoluto? Se não qui-
sermos cair numa contradição pueril, devemos responder que, se existe o relativo,
isto é, se existe o ser, que se refere a um outro, deve forçosamente existir esse outro,
a que o primeiro se refere e que se diz e é absoluto. O relativo, enquanto tal, supõe
o absoluto; quem rejeita esse, deve rejeitar aquele. Logo, ou não existe coisa alguma,
ou existe também o absoluto. O próprio H. Spencer, evolucionista, diz: “O conceito
de relação traz consigo o conceito dos seus dois termos. Pretender que concebamos
a relação entre o relativo e o não-relativo, sem termos consciência de cada um dos
dois termos, é pretender que comparemos uma coisa, de que temos consciência, com
uma outra, de que não a temos; a comparação é um ato de consciência, que não pode
realizar-se, se não tivermos consciência de ambos os termos. Sendo assim, que juízo
deve fazer-se da afirmação — que o absoluto só se concebe como uma mera negação
da concebibilidade? Se o não relativo ou o absoluto não é presente ao pensamento
senão como uma mera negação, torna-se ininteligível a relação entre ele e o rela-
tivo, porque um dos termos da relação não se encontra na consciência. Se a relação
é ininteligível, ininteligível é o próprio relativo; donde a impossibilidade de todo o
pensamento” (Premiers principes, p. I, c. 4).
b) Os relativistas replicam: o absoluto, se existe, é incognoscível.
Resposta. E será ele incognoscível, porque é absoluto?... Porque, respondem, a
experiência limita-se a observar os fatos, os fenômenos, e não penetra até ao fundo
das coisas, para aí descobrir a essência... A resposta não satisfaz. Porquanto, há duas
espécies de experiência: uma vulgar, outra científica. Se a vulgar, que é comum a todos
os homens, não reflete, e limita-se a atestar os fatos, a científica, que é própria dos
sábios, não se limita a observar os fatos, mas dos fatos sobe às causas, e das proprie-
dades à essência. — De Dominicis, escritor insuspeito, comentando as citadas palavras
de Spencer, conclui: “O absoluto existe, e a ciência não pode prescindir dele. A ciência
exige imperiosamente que, além da existência do fenômeno, se admita qualquer outra
coisa, e que, sem essa qualquer outra coisa, o conhecimento não é fundado, não é
seguro, não é racional” (La dottrina della evoluzione, vol. 2, p. 56). — No decurso deste
tratado teremos ocasião de voltar ao assunto.
c) Os adversários acrescentam: embora não seja relativo tudo o que existe,
todavia é relativo todo o conhecimento humano, e por isso, é relativa toda a verdade
da nossa inteligência.
Respondemos que o conhecimento se pode chamar relativo à nossa inteligência
num sentido, e não se pode chamar relativo num outro.
Pode chamar-se relativo à nossa inteligência, enquanto um ato de uma faculdade
deve revestir e reveste a condição, o caráter, a natureza da própria faculdade. E nada
mais razoável. O ato é sempre proporcionado à faculdade, de que deriva. Por isso,
o conhecimento não só é relativo à inteligência dos diversos indivíduos humanos,
mas também à própria inteligência humana, considerada em si mesma; de modo que,
assim como, a inteligência humana é essencialmente finita e limitada, assim também,
124. A verdade lógica é única e multíplice. — A verdade lógica

pode considerar-se em Deus e na inteligência criada. — Considera em
Deus, a verdade lógica é única, porque única é a Essência divina, com a
qual as propriedades e as operações divinas se identificam. Esta verdade
lógica divina é a causa exemplar de todas as verdades lógicas das inteli-
gências criadas. — Considerada na inteligência criada, a verdade lógica é
multíplice, porque são tantas as verdades, quantos são os conhecimentos
inadequado e deficiente é o conhecimento que temos das coisas, mesmo sensíveis

e naturais... Esse conhecimento pode dizer-se também relativo, isto é, imperfeito,
limitado, contingente, em oposição ao conhecimento absoluto, isto é, perfeitíssimo,
infinito, necessário, que é exclusivamente próprio de Deus. — Mas, que se seguirá
logicamente dessa relatividade? Seguir-se-á, porventura, o que dizem os adversários,
isto é, que os nossos conhecimentos não correspondem aos objetos, que são mutáveis,
que são falsos? Não; porque, como dissemos, o conhecimento inadequado não é um
conhecimento falso; e uma verdade será sempre verdade, fixa e imutável, mesmo
quando a inteligência, conformando-se cada vez mais com o objeto, chegará a des-
cobrir novas notas, ou a conhecer de um modo claro e distinto uma nota, que antes
tinha sido percebida de um modo obscuro e confuso.
Mas não é esse o sentido dos adversários, quando dizem que o conhecimento
é relativo. Entendem eles, por tal expressão, que o conhecimento é inteiramente sub-
jetivo, isto é, que é apenas uma forma da nossa inteligência, à qual não corresponde
realidade alguma. — A afirmação não poderia ser mais absurda. De fato, o nosso
conhecimento, — se é subjetivo, enquanto é um ato imanente, que tem o princípio e o
termo no mesmo sujeito, — é objetivo, enquanto à origem e à representação, porque é
causado pelo objeto e representa um objeto. E, como o objeto tem o ser independente
do sujeito, segue-se que o nosso conhecimento, enquanto exprime o objeto, é fixo e
imutável, porque fixa e imutável é a essência do próprio objeto. E, embora o objeto
conhecido exista na inteligência por um modo diferente daquele, por que existe na sua
realidade, contudo não deixa de ser o que é, não perde nem muda a própria essência.
É, pois, absurdo dizer que, mudando-se o sujeito, se muda também o objeto, e que o
que é verdade para um indivíduo, pode ser falso para um outro, e vice-versa. — Os
relativistas esquecem uma coisa muito elementar — que, no conhecimento, não é o
sujeito que forma ou modifica o objeto, mas é o objeto que modifica e determina o
sujeito; porque o sujeito é movido e passivo, ao passo que o objeto é movente e ativo.
As coisas são o que são em si mesmas, e não o que nos possam parecer; uma coisa, que
é verdadeira para uma inteligência, deve ser verdadeira para todas as inteligências. O
princípio de contradição (uma coisa não pode simultaneamente ser e deixar de ser)
é uma verdade do senso comum e não pode ser contestada.
O S. P. Pio X, no decreto “Lamentabili” de 3 de julho de 1907, condenou o
relativismo, contido nesta proposição (58a): “Veritas non est immutabilis, plusquam
ipse homo; quippe quae cum ipso et per ipsum evolvitur”.
conformes com a realidade, que existem nas inteligências das criaturas e

que são outros tantos reflexos deficientes de uma única verdade divina.1
ARTIGO II
Certeza, sua divisão, existência e propriedades
125. Estados da inteligência com relação à verdade. — A

nossa inteligência alcança perfeitamente a verdade, quando forma juízos,
correspondentes à realidade. Ora, essa faculdade, com relação à verdade,
pode encontrar-se em quatro estados. Porquanto, — ou não forma um
juízo, porque não tem as idéias respectivas, e está na ignorância, — ou
possui a idéia de um objeto, mas não se decide a pronunciar um juízo,
e está na dúvida, — ou pronuncia um juízo, mas teme que se possa
verificar o contrário, e está na opinião, — ou julga sem receio algum de
errar, e está na certeza. — É da certeza que nos devemos ocupar nesse e
nos seguintes artigos.2
1 Os ontologistas, depois de Malebranche, dizem que existe uma única verdade

— Deus, e que por isso, a nossa inteligência não pode contemplar a verdade senão
em Deus. — Esse erro refuta-se com o critério exposto no texto. Embora a nossa
inteligência seja uma participação da inteligência divina, assim como, os seres cria-
dos são uma participação do ser divino, contudo a nossa inteligência é realmente,
distinta da divina, como realmente distintos do ser divino são os seres criados. Por
isso, possuímos uma verdade própria, ainda que participada e acidental, e essa verdade
é multíplice, porque muitos e diversos são os conhecimentos, que temos dos muitos
e diversos seres (Sum. Th., Ia, q. 16, a. 6).
2 São quatro os estados da inteligência com relação à verdade: ignorância,
dúvida, opinião e certeza. Devendo tratar detidamente da certeza, digamos alguma
coisa acerca dos três primeiros estados.
a) Ignorância. — Ignorância é o estado da inteligência, quando não profere
um juízo; porque não tem as idéias necessárias. — É universal ou particular, conforme
a ausência dos conhecimentos é total ou parcial. — A particular pode ser mais ou menos
extensa. — A ignorância, como se vê, é uma relação negativa, isto é, é uma falta de
relação da inteligência para com a verdade. É efeito da limitação e da fraqueza da
nossa inteligência, e da dificuldade ou obscuridade dos objetos cognoscíveis. — Muitas
vezes, a ignorância pode ser uma culpa, como quando é a ausência de conhecimentos
indispensáveis, sobretudo dos relativos à ordem moral e religiosa. — É uma das mais
deploráveis conseqüências do pecado original.
126. Certeza. — Certeza é a firme adesão da inteligência à verdade

conhecida, fundada num motivo capaz de excluir todo o receio de errar. — A
certeza — a) é adesão firme, porque a inteligência descansa na posse da
verdade, sem receio de errar, — b) é adesão à verdade conhecida, porque
só a verdade, conhecida como tal, possui a força de atrair irresistivelmente
e sossegar a inteligência; — c) é adesão fundada num motivo capaz de
excluir todo o receio de errar, porque a firmeza da adesão é um efeito, que
deve ter um motivo proporcionado. — Como se vê, a certeza, tomada
no sentido rigoroso, é constituída por elementos subjetivos e objetivos.1
b) Dúvida. — Dúvida é o estado da inteligência, quando não se decide a emitir
um juízo, afirmativo ou negativo. — Divide-se em negativa e positiva. É negativa,
quando não há razões nem para a afirmação nem para a negação; é positiva, quando
há razões para a afirmação e para a negação, mas de igual peso ou valor, de modo que
a inteligência está suspensa. — Toda a dúvida, quando deliberada, supõem um juízo
acerca do valor dos razões pro e contra. Tal juízo, embora não atinja o próprio objeto,
pode ser imprudente ou errôneo, como qualquer outro.
c) Opinião. — Opinião é o estado da inteligência, quando pronuncia um juízo,
mas com perplexidade e receio de errar. — As razões, que nesse caso determinam a
inteligência, são mais ou menos prováveis, de modo que não tornam o juízo emitido
absolutamente verdadeiro, nem o contraditório absolutamente falso. — A probabi-
lidade, pois, é a soma das razões sérias e atendíveis, que sustentam uma proposição.
Admite vários graus; é maior ou menor, conforme o número e o peso das razões.
Há opiniões prováveis, mais prováveis, probabilíssimas. Mas tudo o que está na esfera
da probabilidade não é certo. Por isso, uma opinião probabilíssima não é certamente ver-
dadeira, assim como, uma opinião menos provável não é certamente falsa. — À opinião
reduz-se a suspeita; a qual, embora não seja um juízo, contudo é um inclinação para
ele, por causa de alguns indícios ou motivos, que se descobrem no objeto. Enquanto
não é juízo, a suspeita difere da opinião, que é um juízo, embora não firme; enquanto
é uma inclinação para o juízo, é um início de opinião (Sum. Th., II-II, q. 2, a. 1).
1 A adesão firme da inteligência é o elemento subjetivo da certeza; a verdade
conhecida, e o motivo, que determina a firmeza da adesão, são os elementos objetivos:
— A firme adesão da inteligência à verdade é o objeto material da certeza; o motivo que
produz essa firme adesão, é o objeto formal. — S. Tomás diz que a certeza é: firmitas
adhaesionis virtutis cognoscitivae in suum cognoscibile” (In III, Sent., Dist. 26, q. 2, a. 4).
A certeza é uma perfeição intrínseca do próprio ato cognoscitivo, mas enquanto
esse exprime uma verdade, — não só porque, como dizemos no texto, só a verdade
tem a força prender e encadear a inteligência, de modo que não oscile para o contrá-
rio, — mas também porque uma faculdade não acha a perfeição e o descanso senão
no objeto próprio, e o objeto próprio da inteligência é a verdade, ou o ente, enquanto
verdadeiro. — Por isso, — 1o) a adesão ao erro, o qual por falta da devida consideração
pode ser recebido como verdade, não merece o nome de certeza, porque não passa
127. Espécies de certeza. — A certeza pode considerar-se — nos

entes, em que reside, — nos motivos, em que se funda, — no modo, por
que se conhecem os motivos, — no princípio, de que deriva. — Consi-
derada nos entes, em que reside, é subjetiva e objetiva. Considerada nos
motivos, em que se funda, é metafísica, física e moral. Considerada no
modo, por que se conhecem os motivos, é direta e reflexa. Considerada
no princípio, de que deriva, é natural e sobrenatural.
a) Certeza subjetiva e objetiva. — A subjetiva é a própria
firmeza, com que aderimos à verdade. Diz-se subjetiva, porque reside
no sujeito. — A objetiva é a própria verdade, que se manifesta clara-
mente à inteligência, produzindo uma adesão firme e excluindo todo
de uma opinião, e, muitas vezes, nem é opinião, mas pertinácia (Sum. Th., II-II, q. 18,
a. 4; — De Ver., q. 6, a. 3); — 2o) a firmeza dessa adesão deve fundar-se em motivos
sólidos e seguros, de modo que a proposição, tida por certa, seja incompatível com a sua
contraditória, e assim, seja excluída a possibilidade do erro; — 3o) assim como, para a
perfeição da verdade lógica não basta que a inteligência se conforme com o objeto, mas
é necessário que conheça ainda essa conformidade, assim, também para a perfeição
da certeza não basta que a inteligência adira sem hesitação à verdade conhecida, mas
deve ainda conhecer claramente, mesmo ao próprio ato do juízo, que essa adesão é
incompatível com o erro.
Sendo a certeza uma adesão da inteligência à verdade, é claro que encontrar-se
onde e como se encontra a verdade, e por isso, no juízo de um modo perfeito, e na
idéia, ou simples apreensão, de um modo imperfeito, ou inicial. Quando um objeto se
manifesta convenientemente à inteligência e imprime nela a própria imagem, des-
pida das condições materiais ou individuais, a inteligência, reagindo nessa imagem,
forma a idéia do objeto, que a impressionou, e assim, alcança, embora de um modo
deficiente, a verdade, e a essa adere sem hesitação. — Como é natural, os escritores,
que não reconhecem na idéia um vislumbre de verdade, nem reconhecem nesse ato
um vislumbre de certeza.
Os filósofos apresentam outras definições de certeza. Uns dizem que a certeza
é a consciência da verdade; — outros, que é a impossibilidade da dúvida; — outros, que é a
verdade cabalmente demonstrada; — outros, que é a verdade conhecida nos seus princípios.
Essas definições são todas inaceitáveis. — É inaceitável a primeira; não só
porque não pode aplicar-se à certeza direta, que é verdadeira certeza, mas também
porque não exprime os elementos essenciais da certeza. — É inaceitável a segunda;
porque, além de ser negativa, não manifesta o que a certeza é em si mesma. — É ina-
ceitável a terceira; porque não abrange as verdades conhecidas imediatamente e que
são as mais certas. — É inaceitável a quarta; porque, para estarmos certos de uma
verdade, não é preciso conhecê-la sempre nos seus princípios, pois as verdades de fato
são percebidas imediatamente na sua realidade e são certíssimas.
o receito de errar. Diz-se objetiva, porque está no objeto. — A objetiva

é causa da subjetiva.1
b) Certeza metafísica, física e moral.
a) Certeza metafísica. — Certeza metafísica é a que se baseia na
essência das coisas; tal é a certeza desta proposição: todo o efeito exige
uma causa. — Esta certeza é absoluta, não admite exceções, porque a
essência das coisas é imutável. — Por isso, a proposição, contraditória à
que exprime esta certeza, é absolutamente impossível.2
b) Certeza física. — Certeza física é a que se funda na constância
das leis físicas; tal é a certeza da seguinte proposição: a terra move-se em
volta do sol. — Esta certeza admite exceções, porque as leis físicas podem
ser suspensas pela Onipotência de Deus. — Por isso, a proposição con-
traditória é só fisicamente impossível.3
c) Certeza moral. — Certeza moral é a que se funda na constância
das leis morais, as quais regulam as inclinações e as ações dos homens:
tal é a certeza desta proposição: os pais amam seus filhos. — Esta certeza
também admite exceções, porque as leis morais podem ser violadas
pela liberdade humana. — Por isso, a proposição contraditória é só
moralmente impossível.4
1 Segundo Kant, a certeza subjetiva é a que se refere aos fenômenos internos
do sujeito, e a objetiva é a que tem por termo os objetos externos. — Mas a certeza é
primária e propriamente subjetiva, e só secundária e impropriamente se atribui ao
objeto, enquanto esse é capaz de produzi-la no espírito humano (Sum. Th., II-II, q.
18, a. 4). — A certeza objetiva pode também definir-se: a infalibilidade ou força de que
é dotado o motivo para conseguir um assenso certo. Todavia essa força pode deixar de
produzir o seu efeito, por falta de consideração.
2 O objeto, pois, da certeza metafísica é constituído por verdades metafisicamente
necessárias, isto é, por verdades, cuja necessidade depende do nexo essencial entre
o sujeito e o predicado. E, como a essência das coisas é imutável, a certeza metafísica
não admite exceções.
3 O objeto da certeza física é constituído por verdades fisicamente necessárias,
isto é, por verdades, cuja necessidade deriva das leis físicas, que regulam o mundo. E,
como as leis físicas estão sujeitas ao poder do Criador, que as estabeleceu, a certeza
física pode admitir exceções.
4 O objeto da certeza moral é constituído por verdades moralmente necessárias,
isto é, por verdades, cuja necessidade depende das leis morais, que dirigem as ações dos
homens para um fim constante e universal, determinado por Deus. E, como as leis morais
podem ser violadas pela liberdade humana, a certeza moral também pode admitir exceções.
c) Certeza direta e reflexa. — É direta, quando a inteligência

adere firmemente à verdade, porque conhece, de um modo implícito e
pelo fato mesmo da sua adesão, os motivos, em que se funda a sua deter-
minação; assim todos conhecem, pelo menos implicitamente, os motivos
que os levam a aceitar, como inconcusso, este princípio: todo o efeito
exige uma causa. — É reflexa, quando a inteligência adere firmemente
à verdade, porque conhece, de um modo explícito, e pela reflexão, os
motivos, que a levam a essa adesão; assim, refletindo sobre os conceitos
de efeito e de causa, conhecemos, explicitamente, as razões, que demons-
tram a verdade daquele princípio.1
1 A diferença entre a certeza direta e a reflexa não é essencial, mas acidental;

porque a reflexa é a apenas a direta, mas aperfeiçoada. É uma diferença de graus, e
não de espécie.
Alguns escritores sustentam que não há certeza direta, mas que toda a certeza
é essencialmente reflexa. — Mas não é assim. Quando a inteligência, determinada pelo
objeto, que se lhe manifesta convenientemente, pronuncia um juízo, está certa do que
afirma, nem é preciso, para isso, que seja consciente da própria certeza. Nem toda a
afirmação é acompanhada necessariamente pela reflexão; e, quando acompanhada,
a afirmação não pressupõe a consciência de si mesma, mas, por ser objeto da própria
consciência, deve preceder a própria consciência, em razão de natureza, se não em razão
de tempo. — Além disso, a consciência, ou a reflexão, não acrescenta nada à firmeza
da adesão, ou à firmeza direta, que é determinada exclusivamente pela evidência da
verdade. Como também nada acrescenta à certeza, que temos de uma coisa e que se
funda na evidência, a consciência da verdade da própria coisa; de modo que, se, por
impossível, a inteligência não tivesse meio algum para verificar o valor objetivo dos
seus conhecimentos, nem por isso, os juízos certos, pronunciados por ela, perderiam
nada da sua firmeza e necessidade. — Todavia, devemos admitir que a consciência da
certeza, como também do valor objetivo de um juízo, dá a última perfeição aos nossos
conhecimentos; porque então possuímos plenamente a certeza, como também a
verdade, quando temos a consciência de que a possuímos. — Como o ato, por que a
inteligência alcança a certeza, é idêntico ao ato por que alcança a verdade, é evidente
que a mesma inteligência, quando reflete sobre a natureza do seu ato, tem consciência
não só da verdade, mas também da certeza do juízo.
Erram, pois, os que afirmam que a certeza direta, chamada também vulgar e
espontânea, não é verdadeira certeza, mas cega credulidade. Na certeza direta encontra-se
tudo o que constitui a certeza, tomada no seu sentido rigoroso: a verdade evidentemente
conhecida, a firme adesão da inteligência, excluindo todo o receio de errar, e a
suficiente percepção dos motivos. Será uma cega credulidade, e não uma verdadeira
certeza, a convicção com que todos admitem a existência própria, a existência dos
seus atos, dos seus parentes, da sua casa, e de mil outras coisas? Não. Diz bem o
Balmes: “Interrogai a criança, o homem maduro, o velho, se estão certos da existência
d) Certeza natural e sobrenatural. — É natural, quando a

inteligência, esclarecida pela própria luz natural e levada por um motivo
objetivo, isto é, baseado nos próprios objetos, adere firmemente à verdade.
— É sobrenatural, quando a inteligência, esclarecida pela luz sobrenatural
da Fé e levada pela autoridade de Deus, adere firmemente à verdade.1
128. A certeza existe.
a) A certeza é a firme adesão da inteligência à verdade conhecida.
Ora, como atesta a consciência, a nossa inteligência adere com tal firmeza
a muitas verdades de evidência imediata, como são o fato da existência
própria, os princípios da razão, etc., que nem pode sequer suspeitar da
possibilidade do contrário. Logo, a certeza existe.2
b) Toda a faculdade, assim como tende necessariamente para o
seu objeto próprio, assim também, depois de o ter alcançado, necessa-
riamente nele se repousa. Ora, a nossa inteligência tende naturalmente
para a verdade, e, quando esta lhe aparece claramente, não pode deixar
de aderir a ela por necessidade de natureza, e de achar nela o seu des-
própria, da existência dos seus atos internos e externos, dos seus parentes, dos seus
amigos, das suas habitações, e não achareis em ninguém a menor sombra de hesitação.
Crianças, velhos, homens, todos responderão a mesma coisa; e o seu olhar de espanto
vos dirá o seu pensamento. Mas é possível que um homem sério pergunte acerca de
coisas tão claras?” (Phil. fund., I. 1, c. 3). — Mas, dizem, não há certeza, onde não há
conhecimento explícito dos motivos. Não é assim. Se assim fosse, não haveria verdadeira
certeza se não de um mínimo número de verdade: o que é falso. “Os próprios filósofos,
diz Fénelon, estão invencivelmente convencidos de um grande número de verdades,
embora não as possam explicar claramente, nem confutar os argumentos contrários,
que dificultam a sua percepção” (Lettres).
1 Advirta-se a distinção entre o natural e o sobrenatural. Natural é tudo o que
convém a um ente em virtude da natureza, de que é dotado, ou que deriva e depende
dos princípios intrínsecos, de que a mesma natureza é composta: assim, é natural
para o homem o conhecimento de Deus pela consideração das criaturas. — Sobrena-
tural é tudo o que excede as faculdades e as exigências naturais da criatura; assim, é
sobrenatural para o homem o conhecimento intuitivo de Deus.
2 Quem pode duvidar do fato da existência própria? Diz S. Tomás: “Nullus
unquam erravit in hoc, quod non perciperet se vivere” (De Ver., q. 10, a. 8 ad 2). Quem
pode negar os princípios da razão, como o princípio de contradição, de causalidade, etc.,
sem renunciar à própria razão? O mesmo Santo, falando desses princípios, diz: “Veris-
sima esse constat, intantum ut falsa esse nec possibile sit cogitare” (Post. Analy. l. 19).
canso, sem nenhum receio de errar, isto é, não pode deixar de alcançar
a certeza. Logo, a certeza existe.1
c) Deve admitir-se necessariamente a existência de uma coisa,
quando essa existência se afirma pelo fato mesmo de se negar. Ora, a
existência da certeza afirma-se pelo fato mesmo de se negar; porquanto,
quem nega a existência da certeza, entanto a nega enquanto tem a certeza
de que a certeza não existe. Logo, a certeza existe.2
1 Cícero expõe o mesmo argumento com as seguintes palavras: “Ut enim necesse
est lancem in libra ponderibus impositis deprimi, sic animum perspicuis cedere. Nam
quomodo non potest animal ullum non appetere id quod accommodatum ad naturam
appareat, sic non potest animus objectam rem perspicuam non approbare” (Acad., l.
II, c. 12). — Acrescente-se que, mesmo por confissão dos adversários, a ciência existe.
Ora, a ciência não pode existir nem conceber-se, se não se admitem alguns princípios
certos e por si evidentes; porque toda a demonstração, que produz a ciência, deve
partir de princípios, dotados dessas qualidades (De Ver., q. 11, a. 1). — O que dizemos
da ciência, deve aplicar-se às artes, às virtudes, à sociedade, e a muitas outras coisas, que
não poderiam subsistir, se não se admitissem, como certas, muitas verdades, relativas
à nossa vida individual e social.
2 A existência da certeza não pode ser rigorosamente demonstrada. Porquanto,
quem procura demonstrar uma coisa, supõe como certo que está raciocinando e que
o raciocínio tem a força de convencer, e por isso, supõe já a existência da certeza antes
de a demonstrar. Por isso, a nossa demonstração é apenas uma explicação reflexa. —
Nem precisa de ser demonstrada. A existência da certeza é um fato tão evidente, que se
impõe à nossa inteligência; o que se vê, não precisa de ser demonstrado. Nem pode
haver receio de errar; porque, como diz S. Tomás, “sicut circa ipsum introitum domus,
qui omnibus patet, et primo occurrit, nullus decipitur, ita etiam in consideratione
veritatis” (In II Met., l. 1).
a) Dizem: A inteligência não adquire a certeza, se não for dotada de aptidão
para isso. Ora, nunca poderá demonstrar-se que a inteligência tem essa aptidão;
porque cometer-se-ia um círculo vicioso, dando-se como provado o que havia de se
provar; pois a demonstração supõe e exige a certeza dos princípios, de que parte.
Resposta. A objeção contém o sofisma da passagem da ordem real para a
ordem lógica. É certo que, na ordem real, ou ontológica, primeiramente é a aptidão e
depois o ato das nossas faculdades; mas é falso que na ordem lógica, ou cognoscitiva, o
conhecimento dessa aptidão deva preceder o ato. Assim, eu não posso ouvir uma bela
melodia, se não tiver aptidão para isso: mas não é preciso que essa aptidão seja por
mim conhecida antes do ato, pois conhece-se e verifica-se no próprio ato, visto que
da existência do ato podemos deduzir a aptidão para o produzir. Por isso, a aptidão, de
que a nossa inteligência é dotada para alcançar a certeza, deve, na ordem real, preceder
os próprios conhecimentos certos, mas não é preciso que os preceda na ordem lógica,
isto é, não é preciso que antes conheçamos essa aptidão e depois alcancemos a certeza.
129. A certeza é proporcionada à inteligência e ao motivo.

— Todo o efeito deve ser proporcionado à causa, de que deriva. Ora, a
certeza é um efeito, que deriva, como de causa adequada, da inteligência
e do motivo; porque é a inteligência, que levada pelo motivo adere à
verdade, e por isso, a sua firmeza é mais ou menos intensa, conforme
a maior ou menor perfeição da sua luz e a maior ou menor eficácia
do motivo. Logo, a certeza é proporcionada à inteligência e ao motivo.1
130. A certeza metafísica, a física e a moral diferem especi-
ficamente, e uma espécie é superior à outra.
a) Diferem especificamente. — A certeza é proporcionada também
ao motivo; e por isso, a motivos especificamente distintos correspondem
certezas especificamente distintas. Ora, os motivos da certeza metafísica,
da física e da moral são especificamente distintos; porque o motivo da
certeza metafísica é a essência das coisas, o da física é a constância das leis
b) Continuam: é impossível averiguar se entre a ordem real e a ideal existe

uma ponte, um nexo. Ora, sem a existência dessa ponte, desse nexo, nunca poderemos
estar certos de que uma ordem corresponde à outra. Logo, devemos admitir não a
certeza, mas a dúvida universal.
Resposta. A ponte, o nexo, que une a ordem ideal com a real, é a luz do objeto,
que ilumina a nossa inteligência. As duas ordens, como vimos e veremos, não estão
separadas; a ordem ideal é a própria ordem real, enquanto existe intencionalmente
no nosso espírito.
1 Na certeza devemos considerar duas coisas: o ato da inteligência, que é a
adesão à verdade conhecida, e a firmeza desse ato. Ora, tanto o ato como a sua firmeza
são coisas proporcionadas à perfeição da inteligência e à eficácia do motivo. Assim,
uma inteligência mais elevada, mais educada pelo estudo e pela reflexão, compreende
mais distinta e intimamente a força de um motivo, do que uma inteligência menos
perfeita, e por isso, a sua firmeza na adesão a uma verdade será mais intensa. Como
também, na mesma inteligência, a adesão à verdade será mais ou menos firme, con-
forme mais ou menos forte for o motivo. Assim, uma pessoa acredita mais no que
ela viu, do que no que os outros lhe referem. Por isso, diz S. Tomás: “Tanto major est
certitudo, quanto fortius est motivum, quod determinationem causat” (In III Sent.,
Dist. 23, q. 2, a. 2). — Todavia, a certeza, se admite vários graus na sua parte positiva,
enquanto significa a firme adesão da inteligência à verdade, não os admite na sua parte
negativa, enquanto significa a exclusão de todo o receio de errar. Porquanto, essa exclusão
é um todo indivisível, porque é uma negação perfeita, não admite graus, não podendo
haver um meio termo entre o ser e o não-ser.
físicas, e o da moral é a constância das leis morais. Logo, a certeza metafí-

sica, a física e a moral diferem especificamente.1
b) Uma espécie é superior à outra. — Sendo a certeza proporcionada
ao motivo, uma espécie de certeza será superior à outra, se o motivo
daquela for superior ao desta. Ora, o motivo da certeza metafísica, que é
a essência das coisas, é superior ao da certeza física, que é a constância das
leis físicas, — e o motivo da certeza física é superior ao da certeza moral,
que é a constância das leis morais. Logo, a certeza metafísica é superior à
física, e a certeza física é superior à moral.2
1 Sendo a certeza a adesão firme da inteligência à verdade, isto é, a uma das

proposições contraditórias, sem receio de que se verifique a oposta, conforme a diversa
necessidade da conveniência do predicado com o sujeito, deve haver diversas espécies
de certeza. Ora, um predicado pode convir ao sujeito — ou porque o exige a essência
das coisas, assim, dizemos que o homem é animal racional, — ou porque o exigem as
leis físicas, assim, dizemos que o fogo queima, — ou porque o exigem as leis morais,
assim, dizemos que as mães amam seus filhos. Daí as três espécies de certeza: metafísica,
física e moral. — São três espécies, e não três graus da mesma espécie. Porquanto, os
atos distinguem-se pelo seu objeto formal; e por isso, a objetos formais especifica-
mente distintos correspondem atos especificamente distintos. Ora, sendo os motivos,
que constituem os objetos formais da certeza metafísica, física e moral, especificamente
certeza metafísica, a física e a moral.
2 As três espécies de certeza diferem entre si, — não na parte negativa, porque
todas três excluem o receio do oposto, — mas na parte positiva, isto é, enquanto à firmeza
da adesão. Esa firmeza é sproporcionada ao motivo; e por isso, como o motivo é diverso
em cada uma delas, a firmeza numa espécie de certeza é mais intensa que a firmeza
numa outra espécie, e assim, uma certeza é superior à outra. — A firmeza na certeza
metafísica é mais intensa que a firmeza nas outras duas espécies; visto que, na certeza
metafísica, o predicado convém necessariamente ao sujeito, pois convém pela exigência da
própria essência, e essa é necessária e imutável, de modo que não é possível exceção. — A
firmeza na certeza física é mais intensa que a na certeza moral; porque, na certeza física,
a necessidade da conveniência do predicado com o sujeito funda-se na constância das
leis físicas, que não podem ser suspensas senão pela onipotência de Deus, ao passo que,
na certeza moral, a necessidade da conveniência do predicado com o sujeito funda-se
na constância das leis morais, que podem ser violadas pelo livre-arbítrio do homem.
Mas, embora as leis físicas possam ser suspensas pela onipotência de Deus, e
as leis morais possam ser violadas pelo livre-arbítrio do homem, todavia daí não se
segue que a certeza física e a moral não mereçam o nome e a dignidade de verdadeira
certeza, e que se reduzam à mera probabilidade. Com efeito, a certeza é a firme adesão
da inteligência a uma verdade, com a exclusão de todo o receio de errar. É claro que,
quando se fala do receio de errar, entende-se falar do receio prudente, que é próprio
das pessoas sérias e que se funda em motivos graves, e não do receio imprudente, que é
próprio dos espíritos levianos e que se funda nos delírios de uma imaginação doente.
Ora, a certeza física e a moral excluem todo o receio prudente de errar. Porquanto, a
certeza física funda-se nas leis físicas, e a moral nas leis morais. Ora, as leis físicas são
constantes, e só podem ser suspensas por Deus, que só as suspende por motivos graves
e em circunstâncias tais, que a suspensão pode ser facilmente averiguada. Logo, uma
proposição, que se funda nas leis físicas, é certa, e merece toda a adesão da inteligência,
enquanto não se provar claramente que se verificou o contrário, isto é, que se deu a exce-
ção; porque a exceção não se supõem, mas deve provar-se, e, até que se não prove, não
deve ser admitida. Assim, quando digo: este fogo queima, a proposição é certíssima, e
só um louco pode afirmar o contrário. — Como também constantes são as leis morais,
porque representam a natural ordenação da natureza humana para o bem: e por isso, se
num caso particular são violadas pela livre vontade humana, tal violação se manifesta
imediatamente pelas circunstâncias. Logo, uma proposição, que se funda nas leis morais,
é certa e merece a firme adesão da inteligência, até que se não provar com evidência
que, num caso particular, essas leis foram violadas; pois ninguém deve ser tido por mau,
senão depois de se provar a sua maldade. Assim, quando digo: esta mãe ama seus filhos,
a proposição é certeza, até que não se prova o contrário. — Quando, pois, se trata da
certeza física e da moral, embora não repugne o contrário, todavia, se não há motivos
verdadeiramente graves, o contrário não deve admitir-se, e a adesão deve ser e é firme,
porque exclui todo o receio prudente de errar. — Concedemos que, não repugnando
o contrário, seja possível o erro. Mas, nesse caso, o erro não se segue per se, mas per
accidens, e a certeza física e a moral não deixam de ter o nome e a realidade de certeza;
porque uma coisa deve ser avaliada pelo que é per se, isto é, pela sua natureza, e não
pelo que é per accidens, isto é, pelo que lhe pode acontecer por circunstâncias estranhas.
Muitos escritores não reconhecem senão a certeza metafísica, porque, dizem,
a certeza, a verdadeira certeza deve excluir todo o receio, tanto prudente como impru-
dente, e a possibilidade de todo o erro, tanto per se como per accidens. — Não dividimos
essa opinião. Todos os homens estão certos, firmemente certo de muitas verdades da
ordem física e moral, não suspeitam do oposto, e, em conformidade com essa convicção,
regulam a sua vida. Assim, todos o estão convencidos — de que o fogo queima, e não se
lançam numa fornalha acesa, embora seja, por um milagre, possível o contrário, — e
de que o abraço da mãe se pode aceitar, sem receio de que seja um atentado contra
a própria vida, embora isso não seja absolutamente impossível. Se, pois, os homens
descansam também nas verdades da ordem física e moral, essas verdades são tidas
como certas. Será uma certeza menos perfeita que a metafísica; mas é sempre certeza.
Objetam: A certeza física e a moral não existem. Porquanto, a certeza exclui
toda a dúvida. Ora, a certeza física e a moral não excluem toda a dúvida; porque,
estando as leis físicas e as morais sujeitas a exceções, podemos sempre suspeitar que
se tenha dado a exceção.
A resposta está dada; mas a repetição não será inútil. É falso que a certeza
física e a moral não excluem toda a dúvida, porque é falso que, em cada um dos casos
particulares, podemos suspeitar que se tenha dado a exceção nas leis físicas e morais. Na
verdade, uma exceção nas leis físicas só pode provir de Deus; e, como Deus não opera
131. A certeza sobrenatural é superior a toda a certeza natural.

— A certeza é proporcionada à perfeição da inteligência e à eficácia do
motivo. Ora, a perfeição que a inteligência recebe da luz sobrenatural
da Fé, é imensamente superior à perfeição, que ela recebe da sua luz
natural, — e o motivo, em que se funda a certeza sobrenatural e que é a
autoridade divina, sendo infalível, é imensamente mais firme que todo o
motivo, em que se funda a certeza natural. Logo, a certeza sobrenatural
é superior a toda a certeza natural.1
caprichosamente, se não houver uma razão séria para fundamentar a exceção a essas leis
num determinado caso, toda suspeita acerca dessa exceção é infundada. Como também,
uma exceção às leis morais deriva do abuso da liberdade: por isso, se não houver uma razão
que demonstre esse abuso, toda a suspeita é irracional. — Embora, pois, uma exceção
seja possível em abstrato, todavia podemos saber com a certeza que, num caso concreto, não
se realizou, e isto basta para que o espírito adira firmemente à verdade, sem receio de
errar. — Repetimos que a possibilidade da exceção, se prova que a certeza física e a moral
não são tão perfeitas como a metafísica, não tira àquelas duas espécies a essência da certeza.
Agora uma advertência. A certeza física e a moral não podem exprimir-se pelas
seguintes fórmulas: — se Deus não suspende as leis físicas, este fogo queima: — se as
leis morais não são violadas, esta mãe ama seus filhos. A razão é clara. Sendo intrínseco
e essencial o nexo entre a condição e o condicionado, essas fórmulas não exprimem
a certeza física e a moral, mas a metafísica. — Essas duas espécies de certeza, física e
moral, devem exprimir-se pelas seguintes fórmulas: esse fogo queima, esta mãe ama
seus filhos. Porquanto, supõe-se nesses casos, e com razão, que as leis física e moral
seguem o seu curso ordinário, não havendo razões graves para se admitir o contrário.
1 A proposição é apenas uma conseqüência dos princípios expostos nos núme-
ros antecedentes. — Devemos, porém, fazer uma importante distinção. Se por certeza
se entende a firmeza da adesão à verdade, então a inteligência adere muito mais fir-
memente às verdades da Fé (divina) do que às verdades da ciência; porque o motivo,
em que se funda a Fé, sendo infalível, é mais forte que o motivo, em que se funda a
ciência. Mas, se por certeza se entende o descanso da inteligência na verdade conhecida,
então, embora a adesão às verdades da Fé seja mais firme do que a adesão às verdades
da ciência, contudo o descanso da inteligência é maior nas verdade da razão do que nas
da Fé; porque a adesão às verdades da razão é determinada pela verdade das coisas, que
se manifesta evidentemente à própria inteligência, ao passo que a adesão às verdades
da Fé é determinada pela vontade, que move e inclina a inteligência a aderir a uma
verdade, que se não vê, isto é, em que se não vê o nexo entre o predicado e o sujeito.
Daqui se segue que, se nas verdades da ciências, evidentemente conhecidas, a adesão
da inteligência é necessária e a dúvida é impossível, nas verdade da Fé a adesão é livre,
e um movimento indeliberado de dúvida pode levantar-se no espírito do crente (Cf. De
Ver., q. 10, a. 12 ad 6) — Lembramos que à firmeza da adesão não se opõe o movimento
indeliberado de dúvida, mas só a dúvida deliberada.
ARTIGO III
A existência da certeza e o Ceticismo
132. Ceticismo. — Ceticismo é o sistema, que, negando a legi-

timidade dos meios de adquirir a certeza, nega a existência da mesma
certeza, e considera a dúvida como o resultado definitivo da ciência e
como o estado normal espírito humano.1
133. Divisão do Ceticismo. — O Ceticismo divide-se em universal
e particular. — Universal é o que, negando a legitimidade de todos os
meios de adquirir a certeza, sustenta que nada é certo e que por isso, se
deve duvidar de tudo. — Particular é o que, negando a legitimidade de
um ou outro meio de adquirir a certeza, diz que se deve duvidar de uma
1 É muito antiga a divisão dos filósofos em dogmáticos e céticos. Os dogmáticos

sustentavam que o homem pode alcançar um conhecimento certo de todas as coisas;
os céticos, pelo contrário, ensinavam que o homem não pode alcançar a certeza de
coisa alguma. Ambos erravam, como diz S. Tomás (L. II Post., l. 7). Mas, se o erro
dos dogmáticos era grave, o dos céticos era gravíssimo. — Fundador do Ceticismo foi
Pirro de Elide (360-270 a. C.), da escola de Aristóteles e de Epicuro, seguido por
Timão de Philunte (325-235 a. C.), por Sexto Empírico (200 a. C.), por Enesidemo
de Creta (fl. 80-60 a. C.), e por outros, que foram chamados pirrônicos. Diziam eles
— que só vemos as aparências das coisas, e não a realidade, — que toda a proposição
pode ser defendida e opugnada por argumentos de igual peso e valor, — que não
podemos afirmar nem negar a possibilidade de alcançar a certeza, — e que, por isso,
é preciso suspender todo o juízo e contentar-se com a dúvida. Essa suspensão foi
chamada observação, e os pirrônicos foram denominados observadores. — Os pirrô-
nicos foram seguidos e excedidos pelos acadêmicos, sequazes de Arcesilau de Eólia
(315 a. C.). Esses negavam expressamente a possibilidade de alcançar a certeza e
por isso, ensinavam que, em todas as coisas, é necessário suspender o assenso certo
e contentar-se com o assenso provável. Como se vê, a diferença entre os pirrônicos
e os acadêmicos não é sensível; porque, no fundo, todos negam a possibilidade de
adquirir a certeza. A opinião de uns e de outros teve o nome comum de Ceticismo,
significando-se com essa palavra “o sistema dos que afirmam — que nada pode
ser conhecido com certeza e que por isso, se deve duvidar de tudo”. — Também esse
erro, apesar de tão grosseiro, foi ressuscitado, de um modo total ou parcial, nestes
últimos séculos, pelos que não aceitam a luz do Evangelho e desprezam a sapiência
da Escolástica. São conhecidos os nomes de Migual de Montaigne (1533-1592), de
Pedro Charron (1541-1603), de Francisco Sanches (1562-1632), de Pedro Bayle
(1647-1706), de David Hume (1711-1776), e do célebre Immanuel Kant (1724-1804)
com a turba toda dos subjetivistas, modernistas, etc.
ou outra espécie de verdades, relativa a esse meio. — Reservando para

mais tarde a crítica do Ceticismo particular, aqui tratamos do universal.1
134. O Ceticismo universal é naturalmente absurdo.
a) Uma opinião é naturalmente absurda, quando repugna à natu-
reza. Ora, o Ceticismo universal repugna à natureza; pois essa, pelo seu
próprio peso, determina a inteligência a aderir firmemente a verdades,
tanto da ordem ideal como da real, dotadas de evidência imediata, de
modo que toda a dúvida se torna absolutamente impossível. Logo, o
Ceticismo universal é naturalmente absurdo.2
b) Uma opinião é naturalmente absurda, quando não pode ser
traduzida na prática, embora se refira à prática. Ora, tal é o Ceticismo
universal; porque ninguém pode operar, se não está certo — de que
existe, — de que é dotado de faculdades operativas, — de que existem,
na realidade, algumas coisas, em que possa exercer a sua atividade, etc.
Logo, o Ceticismo universal é naturalmente absurdo.3
135. O Ceticismo universal é teoricamente absurdo.
a) Toda a opinião, que envolve contradições, é teoricamente absurda.
Ora, o Ceticismo universal envolve muitas contradições. Com efeito, os
céticos, quando proclamam este princípio: deve duvidar-se de tudo, ou o
1 O ceticismo particular toma diversos nomes, conforme a diversidade dos

meios, cuja legitimidade se contesta. Chama-se — a) positivismo ou empirismo, se nega
a legitimidade da inteligência, e só aceita o que pode ser percebido pela experiência
externa, — b) idealismo, se não admite o testemunho dos sentidos, — c) racionalismo,
se nega a autoridade da Revelação sobrenatural, — d) fideísmo, se contesta o valor da
razão e só admite como certo o que foi revelado, — e) ceticismo histórico, se não aceita
o testemunho dos homens.
2 Com razão diz Pascal: “Duvidará o homem de tudo? Duvidará de que duvida?
Duvidará de que existe? É impossível que se chegue a estes extremos: e penso que
nunca houve efetivamente um pirrônico perfeito. A própria natureza sustenta a razão
impotente e não a deixa delirar até esse ponto” (Pensées, c. IV, par. 25).
3 S. Tomás nota — essa impossibilidade de operar, em que se encontra um
cético, se quiser ser coerente com a sua opinião, — e a contradição, em que pode
cair, e cai realmente na vida prática (Metaf. l. XI, l. 6). — É curioso o seguinte fato
da vida de Pirro. Querendo conformar a prática com a teoria, prometeu que daí por
diante não evitaria o encontro dos cavalos, dos carros, etc. Um dia, vendo ao longe
um cão danado, que vinha ao seu encontro, Pirro deitou a fugir, e aos discípulos, que
lhe censuravam a incoerência, respondeu: “É difícil despir-se da natureza — Difficile
est naturam exuere!”.
reconhecem como verdade, ou como falso, ou como duvidoso. Se o reco-

nhecem como verdadeiro, então é certo para eles que se deve duvidar de
tudo; se o reconhecem como falso, também é certo para eles que não se
deve duvidar de tudo; se o reconhecem como duvidoso, também nesse
caso é certo para eles que duvidam desse princípio. Logo, o Ceticismo
universal é teoricamente absurdo.1
b) Uma opinião é teoricamente absurda, quando os seus defensores
afirmam com os fatos o que negam com as palavras. É o que acontece
com os defensores do Ceticismo universal. De fato, os céticos, na defesa
da sua opinião, empregam o raciocínio, afirmam que os sentidos e a razão
se enganam, distinguem a verdade da falsidade, a dúvida da certeza, a
afirmação da negação. Sendo assim, eles admitem, como certo, — que o
raciocínio pode levar à consecução da verdade, — que são dotados de
faculdades perceptivas, — que existem e duvidam, — que alguma coisa
existe na realidade, — que o princípio de contradição é verdadeiro, etc.
Logo, o Ceticismo universal é teoricamente absurdo.2
1 S. Agostinho deduz de existência da dúvida a existência da certeza com as

seguintes palavras: “Regulam ipsam, quam vides, concipe hoc modo: omnis, qui se
dubitantem intelligit, verum intelligit, et de hac re, quam intelligit, certus est; de vero
igitur certus est. Omnis igitur, qui utrum sit veritas dubitat, in se ipso habet verum,
unde non dubitet; nec ullum verum nisi in veritate verum est. Non itaque oportet eum
de veritate dubitare, qui potuit undecumque dubitare” (De vera religione, c. 36, n. 75).
2 E, para limitar a esfera da demonstração, diremos que a pretendida exis-
tência da dúvida universal é a destruição do Ceticismo universal. Porquanto, como
sabem os céticos que se deve duvidar de tudo e que realmente duvidam de tudo? Pelo
testemunho da consciência. Logo, eles têm por certa o testemunho da consciência; e
assim, renegam o seu sistema. — Se disserem que duvidam também do testemunho
da consciência, renegam igualmente o seu sistema; porque, senão é certo o que a
consciência refere, nem é certo que existe a dúvida.
Objetam: devemos evitar todos os erros. Ora, só quem duvida de tudo, evita
todos os erros. Logo, deve seguir-se o Ceticismo universal.
Resposta. É verdade que devemos evitar, com todo o empenho, todos os
erros: mas é falso que evita todos os erros quem duvida de tudo. A dúvida universal é
o máximo dos erros, é a fonte de todos os erros. — O argumento dos céticos é seme-
lhante a este: quem nada come, está seguro de não ser envenenado; logo, devemos
rejeitar todo o alimento! — É prudência não aderir a coisas duvidosas, que não têm
solido fundamento; mas é pertinácia duvidar de coisas evidentes. — Diremos com S.
Agostinho: “Miserabilius enim fallitur, qui nunquam putat facultatibus cognoscitivis
esse credendum, quam qui illis credendo nonnumquam fallitur” (De civ. Dei., l. 19, c. 18).
136. Conseqüências do Ceticismo universal. — As conse-

qüências desta opinião não poderiam ser mais perniciosas. A negação
da certeza é a destruição da ordem religiosa, moral e social. — É a des-
truição da ordem religiosa; porque não admite a autoridade divina,
que é certíssima; nem as verdades reveladas, que são infalíveis. — É
a destruição da ordem moral; porque não é possível a honestidade da
vida, quando se duvida dos primeiros princípios da moralidade e dos
primeiros preceitos da lei natural. — É a destruição da ordem social;
porque, quando se duvida do princípio da autoridade, dos direitos e
deveres, etc., falta à sociedade, o verdadeiro e essencial fundamento.1
ARTIGO IV
Universal e supremo motivo da certeza
137. Motivo da certeza. — Motivo da certeza é a razão, que determina a

inteligência a aderir firmemente à verdade. — Esse motivo deve existir; porque
a certeza é um efeito, e todo o efeito exige uma causa proporcionada.2
138. Espécies do motivo da certeza. — O motivo da certeza é — a)
intrínseco e extrínseco, — b) universal e particular, — c) supremo e próximo.
a) Motivo intrínseco e extrínseco. — É intrínseco, quando a
razão, que determina a inteligência a aderir à verdade, reside na própria
verdade, ou no objeto. — É extrínseco, quando essa razão reside, — não na
verdade, ou no objeto, — mas na testemunha, que nos refere uma verdade.3
1 Essas conseqüências são evidentemente legítimas. — A quem objetasse

que o Ceticismo só se refere aos conhecimentos da ordem natural e por isso, não
pode destruir a nossa Fé, responderíamos que a nossa Fé não é possível, se não se
admitem, como certas, muitas verdades da ordem natural, como são a existência de
Deus, a sua autoridade, o fato da Revelação divina, etc., e que, por isso, a destruição
da ordem natural traz consigo a destruição da ordem sobrenatural.
2 O motivo da certeza deve existir necessariamente. A nossa inteligência, sendo
uma faculdade cognoscitiva, não pode aderir firmemente a uma verdade sem uma
razão, sem um motivo. Uma adesão firme, determinada pelo instinto cego da natu-
reza, repugna à índole e à nobreza da inteligência. — O motivo deve poder explicar
suficientemente o efeito que ele produz e que é a própria certeza.
3 Que o motivo da certeza possa ser e seja intrínseco e extrínseco à verdade,
b) Motivo universal e particular. — É universal, quando é

comum a todas as verdades, às quais adere a inteligência. — É particular,
quando é próprio de uma só espécie ou de uma só ordem de verdades.1
c) Motivo supremo e próximo. — É supremo, quando não
depende de outro, e é a razão última, que nos determina a aderir à
verdade. — É próximo, quando depende de um motivo superior, e nele
finalmente se resolve.2
139. O motivo da certeza é a evidência do objeto.3
a) O motivo da certeza é a razão, que determina a inteligência a
deduz-se da existência de uma dúplice ordem de verdades, — que são as verdades da
ciência e as verdades da fé. Nas verdades da ciência, a inteligência não adere senão por
um motivo intrínseco à própria verdade, por uma razão, que se encontra no próprio
objeto e que, conhecida pela mesma inteligência, determina essa faculdade a aderir.
Nas verdades da fé, a inteligência adere à verdade por um motivo, que é extrínseco à
própria verdade e que reside na pessoa, que no-la refere ou ensina.
1 O motivo universal e o particular não se excluem mutuamente, mas um é
compatível com o outro, como o superior é compatível com o inferior. — Cada espécie
de certeza tem o seu motivo particular. Todavia, esses motivos particulares devem ter
uma nota comum: e essa nota, como veremos, consiste na evidência objetiva.
2 Todos os entes, como dissemos, têm várias e diversas causas, de que constam
ou de que dependem, e que, por isso, são intrínsecas ou extrínsecas. — Umas e outras
são próximas ou supremas (remotas). — As causas próximas referem-se às supremas, em
que acham a sua base e a sua explicação. — Como as causas, conhecidas por nós, são
motivos da nossa certeza, assim esses motivos distinguem-se em próximos e supremos.
3 Expliquemos a natureza e as espécies da evidência.
a) Evidência. — Evidência é a clara manifestação do objeto, ou da verdade. Por
quanto, todos dizem que um objeto é evidente, quando se manifesta claramente à
faculdade perceptiva, de modo que atua nela e a determina a percebê-lo como é em si
mesmo. “Illa videri dicuntur, quae per se ipsa movent intellectum nostrum vel sensum
ad sui cognitionem” (Sum. Th. II-II, q. 1, a. 4). — Um objeto, para que se torne evidente,
ou visível à inteligência, deve ser cercado por uma luz, ou claridade conveniente,
como deve ser iluminado um objeto material, para que possa ser percebido pelos
nossos olhos. Essa luz, ou claridade, é coisa própria da inteligência, e da inteligência
irradia para os objetos e os torna visíveis; porque a inteligência, dotada como é de
uma energia espiritual, abstrai dos fantasmas as imagens ou espécies imateriais, que
representam os objetos, e em que e porque eles são claramente perceptíveis e percebi-
dos. Portanto, o fenômeno completo da evidência, como o da visão externa, abrange três
coisas: o objeto, a sua visibilidade e a sua manifestação à faculdade perceptiva. O objeto
e a sua visibilidade constituem o elemento material da evidência (o objeto é o elemento
remoto, a sua visibilidade é o elemento próximo), a manifestação é o elemento formal.
aderir à verdade. Ora, a razão, que determina a inteligência a aderir

à verdade, é a evidência do objeto, isto é, a clara manifestação do objeto;
porque toda a faculdade é determinada ao ato pelo seu objeto, e por
isso, quando esse objeto lhe se manifesta claramente, ela não pode ser
indiferente, mas, levada pela sua própria natureza, deve aderir com
firmeza ao mesmo objeto e descansar nele. Logo, o motivo da certeza é
a evidência do objeto.1
b) Espécies de evidência. — A evidência pode ser — a) objetiva e subjetiva, —

b) intrínseca e extrínseca, — c) imediata e mediata.
a) Evidência objetiva e subjetiva. — A objetiva é o objeto, enquanto, iluminado
pela inteligência, a esta se manifesta claramente. A subjetiva é a clara percepção do
objeto, ou da verdade, que se torna presente à inteligência. — A evidência é uma coisa
propriamente objetiva, pois é uma qualidade do objeto cognoscível, embora deva
tornar-se de algum modo subjetiva, porque, se o objeto não se manifesta claramente
à inteligência, esta não pode dar a própria adesão. — A evidência objetiva é de várias
espécies. Porquanto, sendo uma qualidade do objeto, ou da verdade, essa evidência é
metafísica, física, e moral, conforme o objeto, ou a verdade, se funda na ordem metafísica,
na física, ou na moral. — A evidência subjetiva admite vários graus na mesma espécie,
conforme a maior ou menor perspicácia e aplicação da própria inteligência.
b) Evidência intrínseca e extrínseca. — São duas espécies da evidência objetiva. — A
intrínseca é própria do motivo intrínseco da certeza, e reveste a própria verdade, ou o objeto;
tal é a evidência das verdades da ciência. A extrínseca é própria do motivo extrínseco da
certeza, e reveste a autoridade, que atesta uma verdade; tal é a evidência das verdades da
fé, tanto sobrenatural como natural. — Por isso, quando a evidência é intrínseca, vê-se
claramente o nexo entre o sujeito e o predicado; quando é extrínseca, não aparece esse
nexo, mas aparece a autoridade de quem atesta uma coisa. A evidência intrínseca torna
a verdade evidente; a extrínseca torna a verdade evidentemente crível. — Advirta-se que
a evidência extrínseca é tal com relação à verdade, a qual por isso, se chama e é evidente
extrinsecamente; porque, com relação à própria autoridade, é intrínseca.
c) Evidência imediata e mediata. — São duas espécies da evidência intrínseca. —
É imediata quando a verdade se manifesta — pela simples análise dos termos, como
nos princípios da razão, p. ex. — o todo é maior que uma parte, — ou pelo testemunho dos
sentidos, como nos fatos experimentais, p. ex. — o sol resplandece. É mediata, quando a
verdade se manifesta — não por si mesma, — mas pela luz dos princípios imediata-
mente evidentes, em que está contida e de que é deduzida pelo raciocínio, como nas
conclusões, p. ex. — a alma humana é imortal. — Mas, tanto num como no outro caso,
a evidência manifesta a própria entidade da verdade, ou do objeto.
1 A nossa inteligência, sendo por si indiferente para a percepção de inu-
meráveis objetos, não pode perceber um certo objeto, se este não lhe se manifesta
convenientemente e não a determina ao ato. Essa manifestação e determinação são
absolutamente necessárias. — Mas, depois de o objeto se manifestar e determinar a
inteligência, esta não pode permanecer indiferente, mas necessariamente deve perceber
o objeto e aderir a ele com firmeza. Exige-o a própria natureza da faculdade cognos-
citiva. Se assim não fosse, se a faculdade pudesse permanecer indiferente perante a
ação do objeto, deveríamos dizer que a faculdade não foi feita para o seu objeto, isto
é, que a faculdade não é faculdade: o que repugna.
Mais tarde explicaremos o modo, porque o objeto atua na inteligência e a deter-
mina à percepção. Limitamo-nos agora a dizer que não é possível o conhecimento, se o
objeto cognoscível não se une com a faculdade cognitiva. O objeto externo penetra no
órgão animado do sujeito, — não pela sua substância, porque o corpo é impenetrável, —
mas pela sua ação física, porque a ação do agente se encontra no paciente. Ora, esta ação é
a expressão, mais ou menos adequada, da natureza do objeto; porque o efeito é semelhante
à própria causa. O sujeito adverte e percebe, por intuição ou de um modo imediato, essa
ação estranha, que atua nele e o penetra, e, percebendo a ação, percebe o próprio agente,
o próprio objeto externo. Assim, o objeto se torna manifesto e visível, pela sua ação, à
faculdade perceptiva; e o sujeito, por tal evidência objetiva, está tão certo da existência
do objeto externo, como está certo da existência própria. — O objeto sensível tem dois
aspectos. Um aspecto é físico e exterior, e este cai sob a intuição dos sentidos; outro
é imaterial e interior, e este cai sob a intuição da inteligência. Este aspecto imaterial e
interior dos objetos sensíveis é representado por uma imagem espiritual, e é nessa e
por essa imagem que a inteligência vê o objeto e a ele adere com firmeza.
***
Dizemos que a inteligência deve necessariamente aderir ao objeto, ou à verdade,
quando esta lhe se torna visível ou evidente. — Mas há uma dúplice necessidade: de
especificação e de exercício. A necessidade é de especificação, quando uma faculdade é
por tal modo determinada a produzir um certo ato, que não pode produzir um ato
diverso, ou contrário; assim a vontade dos bem-aventurados ama necessariamente
Deus, e é impossível que o odeie. A necessidade é de exercício, quando uma faculdade
é por tal modo determinada a produzir o ato, que não pode deixar de o produzir;
assim os nossos olhos, quando são bem dispostos e convenientemente aplicados,
não podem deixar de perceber um objeto presente. — A esta dúplice necessidade
corresponde, em sentido oposto, uma dúplice indiferença, ou liberdade, que também
se chama de especificação e de exercício.
Feita essa distinção, pergunta-se: a necessidade, em que se acha a inteligência,
de aderir a um objeto, ou a uma verdade, que se torna evidente, é uma necessidade
de especificação, ou também de exercício? A essa pergunta damos a seguinte resposta.
a) O objeto, ou a verdade, quando se torna evidente, determina por tal modo
a adesão da inteligência, que esta não pode aderir à proposição contrária. É a neces-
sidade enquanto à especificação do ato. A conclusão é certíssima. Toda a faculdade,
como dissemos, deve necessariamente aderir ao bem, para o qual tende e que lhe
se manifesta convenientemente. Ora, o bem da inteligência é a verdade, e por isso,
quando esta se torna evidente, a inteligência não pode deixar de aderir a ela, e de
rejeitar a proposição contrária. — Além disso, se a inteligência pudesse deixar de aderir
a uma proposição evidentemente verdadeira, não haveria repugnância alguma em

que ela pudesse aderir a uma proposição evidentemente falsa; porque, na hipótese,
admitir-se-ia a liberdade ou indiferença de especificação, a qual diz respeito a atos
opostos, e a adesão a uma proposição evidentemente falsa é um ato oposto à adesão
a uma proposição evidentemente verdadeira. Ora, é impossível que a inteligência
adira a uma proposição evidentemente falsa. Por quanto a falsidade é um mal da
inteligência, e, quando é evidente, é um mal total, sem alguma aparência de bem. Ora,
nenhuma faculdade pode aderir ao seu mal total; aliás seria naturalmente viciada, e o
vício atribuir-se-ia ao próprio Autor da natureza. — Concluímos que, assim como a
vontade não pode deixar de aderir a um bem que não tem aparência alguma de mal,
assim também a inteligência não pode deixar de aderir a uma verdade, quando não
tem aparência alguma de falsidade, isto é, quando se torna visível ou evidente (S.
Thom., De malo, q. 6, a. un., ad 10).
b) O objeto, ou a verdade, quando se torna evidente, determina por tal modo
a inteligência a produzir o ato, que este não pode ser impedido diretamente pela von-
tade, embora o possa ser indiretamente. — Uma faculdade impede diretamente uma
outra, quando a primeira não deixa operar a segunda, embora esta por si possua todos
os requisitos necessários para o ato. Uma faculdade impede indiretamente uma outra
quando esta não possui um requisito necessário para o ato, e tal falta depende da influ-
ência da primeira faculdade. — A proposição pode desdobrar-se nas duas seguintes:
a) A produção do ato da inteligência não pode ser impedida diretamente pela
vontade. Por quanto, a consciência atesta que a inteligência não pode deixar de aderir
à verdade, quando esta lhe se toma evidente, seja qual for o esforço da vontade para
obstar a essa adesão. E não podia ser de outro modo. Quando a inteligência adere a
uma verdade evidente, nenhum dos elementos, que concorrem para este ato (e que
são a inteligência, o objeto, a evidência do objeto, a união do objeto com a faculdade),
está sujeito ao domínio direto da vontade. Portanto a vontade, assim como não pode
obstar a que os olhos vejam um objeto, quando este se acha presente e aqueles estão
bem dispostos e convenientemente aplicados, assim também não pode obstar a que
a inteligência adira a uma verdade, quando esta lhe se torna evidente.
b) A produção do ato da inteligência pode ser impedida indiretamente pela
vontade. Dá-se este fenômeno, quando à inteligência falta, pela influência da vontade,
um ou outro requisito necessário para o ato. Assim, se a inteligência, pela imposição
da vontade, distrai de uma verdade a sua atenção, não pode dar a própria adesão,
embora a verdade seja por si evidente; assim como se a vontade impõe aos olhos que se
fechem, estes não poderão perceber um objeto, embora presente e luminoso; porque,
então, falta, um requisito essencial para o ato, qual é a aplicação da faculdade ao seu
objeto. — Notamos que, se a verdade não é ou não aparece evidente, a inteligência, não
sendo determinada necessariamente pelo objeto, pode ser impedida, no exercício
do seu ato, pela vontade, como pode ser determinada por ela; o que se verifica, com
relação — às verdades prováveis, que não são perfeitamente evidentes, — às verdades
da fé, quer humana quer divina, que não são dotadas de evidência intrínseca. (Sum.
Th., I-II, q. 17, a. 6; De Ver., q. 14, a. 1).
b) A verdade, à qual a inteligência adere ou pode aderir, — ou é

percebida por nós, ou é atestada por outrem. Ora, em ambas as hipóteses, o
motivo da certeza é a evidência do objeto. — É a evidência do objeto, quando
a verdade, percebida por nós, é necessária; porque a inteligência não
une um predicado a um sujeito, senão quando vê, de um modo imediato
ou mediato, que um convém ao outro. — É a evidência do objeto, quando a
verdade, percebida por nós, é contingente; porque não admitimos um
fato, ou um objeto, senão porque esse fato, ou esse objeto, se revelou
claramente às respectivas faculdades perceptivas. — É a evidência do
objeto, quando a verdade é atestada por outrem; porque não se admite
essa verdade, senão enquanto se torna evidente pela evidência da auto-
ridade. Logo, o motivo da certeza é a evidência do objeto.1
1 A proposição menor pode ser mais desenvolvida. — A verdade necessária

pode ser — um princípio de razão, como: todo o efeito exige uma causa, — ou uma
conclusão, como: a alma humana é imortal. Se é um princípio de razão, a inteligência
adere firmemente a essa verdade, porque a conveniência do predicado com o sujeito
lhe se mostra com uma evidência imediata e própria. Se é uma conclusão, a inteligên-
cia não adere a ela, se não depois de lhe constar uma dúplice evidência: a evidência
das premissas, nas quais a conclusão se resolve, e a evidência do nexo lógico entre as
premissas e a conclusão. Por isso, é sempre a evidência, embora mediato, que leva
a inteligência a aderir a uma conclusão. Diz S. Tomás: “Assentit intellectus alicui
dupliciter: uno modo, quia ad hoc movetur ab ipso objecto, quod est — vel per se
cognitum, sicut patet in principiis primis, — vel per aliud cognitum, sicut patet de
conclusionibus” (Sum. Th., II-II, q. 1, a, 4). — Se a verdade é contingente, é também a
evidência do objeto que nos determina à adesão. Porque estamos nós certos de que o
mundo existe e o sol resplandece? Porque esses objetos são evidentes para os nossos
olhos. Diz S. Tomás: “Similiter determinatur judicium sensitivae partis ex hoc, quod
sensibile subjacet sensui” (In I Sent., Dist. 23, q. 2, a. 2). — Se a verdade é atestada por
outrem, é sempre a evidência, ainda que extrínseca, que determinada adesão da inte-
ligência, porque não acreditamos numa coisa, referida por outrem, se não é evidente
a autoridade da testemunha. — Como, porém, só a evidência intrínseca determina
necessariamente a inteligência à adesão, a mesma inteligência, quando se trata de
verdades de fé, ou dotadas apenas de evidência extrínseca, pode sofrer a influência da
vontade, e esta pode obstar a que a inteligência pratique o ato, ou pode determiná-la a
aderir a uma das duas proposições contraditórias. Continua o S. Doutor: “Alio modo
intellectus assentit alicui, non quia sufficienter moveatur ab objecto proprio, sed per
quamdam electionem voluntatis, declinans in unam partem magis quam aliam... Et
si hoc sit cum certitudine absque tormidine alterius partis, erit fides” (Sum. Th., II-II,
q. 1, a. 4). — Concluímos, com S. Tomás, que a evidência objetiva é o fundamento, o
verdadeiro motivo da nossa certeza. “Certitudo, quae est in scientia et intellectu, est
ex ipsa evidentia eorum, quae certa esse dicuntur” (In I Sent., 1. c.).
140. A adesão, causada pela evidência do objeto, é infalível.

a) A adesão, causada pela evidência do objeto, será infalível, se tudo
o que é evidente, for necessariamente verdadeiro; porque, então, não é
possível o erro. Ora, efetivamente, tudo o que é evidente, é necessa-
riamente verdadeiro; porque a evidência objetiva é a própria verdade,
enquanto se manifesta claramente à inteligência, ou, por outras palavras,
é a própria conformidade do pensamento com o objeto. Logo, a adesão,
causada pela evidência do objeto, é infalível.1
1 A evidência, senão um fenômeno objetivo e subjetivo, é o próprio objeto,
é a própria verdade, enquanto se manifesta, claramente, à inteligência. Ora, desde
que um objeto se manifesta claramente à inteligência, essa percebe, imediatamente, o
objeto como se manifesta, isto é, como é em si mesmo e por isso, acha-se, necessaria-
mente, conforme com ele. Um erro na percepção do objeto evidente não é possível,
a não ser que se admita um destes dois absurdos: ou que o objeto, que se manifesta
claramente, não se manifesta tal, qual é em si mesmo, ou que a faculdade não é capaz
de perceber o objeto próprio, quando este lhe se manifesta convenientemente. — Além
disso, sendo, um ditame de senso comum que tudo o que é evidente é verdade (porque
todos apelam para a evidência, como para a prova infalível da verdade), se a evidência
pudesse estar unida com a falsidade, a inteligência seria fatalmente arrastada para a
mesma falsidade: o que importa a destruição da mais nobre das nossas faculdades.
— Portanto, a evidência está por tal modo unida com a verdade, que aquela não pode
estar sem esta; embora a verdade possa estar sem a evidência (intrínseca), o que se
verifica nas verdades da fé.
Daí se segue que este princípio — o que é evidente é verdade — é analítico.
Com efeito, um princípio é analítico, quando a conveniência entre o predicado e o
sujeito se percebe pela simples análise dos termos. Ora, entre estes dois termos —
evidente e verdade — existe a máxima conveniência; porque evidente significa que o
objeto aparece à inteligência e é percebido como é em si mesmo, e verdade significa
que o objeto é na inteligência como é em si mesmo. Logo, esse princípio é analítico.
Balmes, filósofo espanhol, diz (Phil. fund. l. I, 2. 22) que esse princípio, — o que
é evidente é verdade, — embora certíssimo, não é evidente, não é analítico; porque a
análise não pode, por si, descobrir se uma idéia, embora clara, corresponde, ou não,
ao objeto, sendo necessário, para isso, transpor um abismo, qual é a passagem do
subjetivo para o objetivo. — Como se vê, esse escritor parte de um princípio falso.
E o princípio falso é que a evidência seja uma idéia, completamente subjetiva. Ora, a
evidência é também, e sobretudo, objetiva, porque é o próprio objeto, enquanto se
manifesta claramente à inteligência, é a própria conformidade da idéia com o objeto,
percebido diretamente por uma intuição clara e imediata. Por isso, o que é evidente
é conforme com a realidade, ou é a própria realidade, enquanto é percebida pela
inteligência. — Estes, e outros equívocos nascem de um grande erro, comum aos
subjetivistas de todas as raças, que negam à faculdade perceptiva a possibilidade de
apreender direta e imediatamente o próprio objeto, existente na realidade.
b) A adesão, causada pela evidência do objeto, pode referir-se — ou

a uma verdade necessária, — ou a uma verdade contingente, — ou a uma
verdade de fé. Ora, seja qual for a espécie de verdades, a que se refere,
a adesão é sempre infalível. — É infalível, quando a verdade é necessária;
porque, neste caso, a inteligência vê, de um modo imediato ou mediato,
que o predicado convém essencialmente ao sujeito, e porque vê essa
conveniência, é impossível que se engane. — É infalível, quando a verdade
é contingente: porque, quando o objeto se manifesta evidentemente às
faculdades perceptivas, estas estavam bem dispostas e convenientemente
aplicadas, e por isso, não é possível o erro. — É infalível, quando a verdade
é de fé; porque quando a autoridade da testemunha é evidente, é sinal
de que a mesma testemunha é dotada de ciência e de veracidade: o que é
suficiente para excluir todo o receio de errar. Logo, a adesão à verdade,
causada pela evidência do objeto, é infalível.1
1 Este argumento será mais desenvolvido e corroborado no capítulo seguinte,

quando tratarmos dos meios para a consecução da verdade.
A evidência, portanto, está sempre e necessariamente unida com a verdade.
Não há nem pode haver uma evidência verdadeira e uma evidência falsa. O que pode
haver, o que há, é a evidência real, e a evidência tida como tal, quando o não é. —
Muitas vezes um escritor proclama evidente um juízo seu, que não é realmente evidente.
Deriva isso da leviandade, dos prejuízos, das paixões; e sempre do império da vontade,
a qual quer que haja evidência onde não há. — A evidência não se demonstra: porque
é a visibilidade do que é, e o que se vê, ou o que torna visível uma coisa, não precisa
de ser demonstrado. — Mas a evidência, se não se demonstra, examina-se; porque
a verdade não é visível à nossa inteligência, como um objeto externo é visível aos
nossos olhos. — O exame deve referir-se — a) à existência da evidência, — b) à sua
localização, — c) à sua extensão.
a) Quanto à existência, devemos advertir — que a evidência, sendo uma luz,
tem, como a luz do dia, vários graus, é mais ou menos brilhante, — e que, assim
como não é possível determinar exatamente o momento em que termina a noite e
principia o dia, assim também não é possível determinar o grau de clareza, necessá-
rio para constituir a verdadeira evidência. Portanto, há também evidências incertas
e duvidosas. Nestes casos é preciso evitar a precipitação nos juízos, para que não se
diga certamente evidente o que o é apenas provavelmente. Quando, porém, a evidência
é plena, completa, claríssima, como a luz do meio-dia, ela é o verdadeiro motivo, o
fundamento inabalável da certeza e da infalibilidade dos nossos juízos.
b) Quanto à localização, devemos examinar se a evidência é intrínseca ou
extrínseca, isto é, se o objeto, que se diz evidente, está dentro ou fora de nós. A
evidência intrínseca só mostra uma existência intrínseca, e a evidência extrínseca
só mostra uma existência extrínseca. É, pois, errôneo concluir de uma evidência
141. A evidência do objeto é o universal e supremo motivo

da certeza.
a) É o motivo universal da certeza. — Motivo universal da certeza é
a razão comum a todas as verdades, isto é, é a razão, pela qual aderimos
a todas as verdades, seja qual for a sua espécie ou ordem. Ora, essa razão
comum é a evidência do objeto; porque, como atesta a consciência, não
podemos aderir, e não aderimos a nenhuma verdade, senão porque o
seu objeto se manifesta evidentemente à faculdade perceptiva. Logo, a
evidência do objeto é o motivo universal da certeza.1
intrínseca para uma existência extrínseca. O alucinado, que ainda está na posse de si
mesmo, tem, ao mesmo tempo, — a evidência extrínseca da sua visão normal, pela
qual percebe um objeto externo, — e a evidência intrínseca da sua visão anormal,
pela qual percebe os fantasmas da sua imaginação alterada. Ambas estas evidências
são verdadeiras. O essencial é que o alucinado não atribua uma existência extrínseca
a tais fantasmas, que só têm uma existência intrínseca. — Este exame acerca da loca-
lização da evidência, se é possível quando o sujeito se acha no seu estado normal,
na posse de si mesmo, é impossível quando, ele se acha num estado anormal, p.
ex., no sonho ou na loucura; porque, então, o sujeito é vítima — não de uma falsa
evidência extrínseca (porque a evidência extrínseca, nestes casos, não existe), — mas
do falso hábito, inato ou adquirido, de julgar como existente na realidade uma coisa,
que só existe na própria imaginação.
c) Quanto à extensão, é preciso examinar se o objeto, que se diz evidente, é
simples ou complexo. Quando é complexo, devemos averiguar se cada uma das partes,
de que se compõe, é dotada, ou não, de evidência. No caso negativo, é um grande
erro atribuir a um objeto complexo uma evidência total, quando é apenas parcial. Um
pequeno erro, a mínima probabilidade, que se introduza na série dos nossos raciocí-
nios, basta para tornar falsa, ou obscura a conclusão. Mas, então, a falta não deve
atribuir-se à evidência, mas à nossa ignorância e à limitação da inteligência humana,
que não pode abraçar, com um só relance, uma questão complexa. — É para auxiliar
a inteligência nas investigações e levá-la à descoberta da evidência, que a Lógica
prescreve as suas regras.
1 Se a evidência do objeto é o motivo universal da certeza, segue-se que ele
deve necessariamente aplicar-se a todas as ordens de verdades. De fato, a evidência
extrínseca é o motivo necessário e suficiente para a inteligência aderir às verdades da
fé, ou da ordem moral; e a evidência intrínseca é o motivo necessário e suficiente para
aderir às verdades necessárias e contingentes, ou da ordem metafísica e física.
Advirta-se, porém, que, sendo diverso o objeto, que se diz evidente, conforme
a diversidade das verdades, diversa também é a evidência, própria de cada ordem das
mesmas verdades. A evidência, que é própria das verdades da ordem metafísica, é
diversa da evidência, que é própria das verdades da ordem física e da ordem moral.
Daí a tríplice espécie da evidência: metafísica, física e moral. E isso é muito razoável.
b) É o motivo supremo da certeza. — Motivo supremo da certeza é

o que não depende de outro, e é a razão última, que nos determina a
aderir à verdade. Ora, tal é a evidência do objeto; porque não aderimos
à verdade, senão quando o seu objeto se torna evidente, e, depois de se
tornar evidente, não procuramos outro motivo para aderir, e para essa
evidência apelamos, como para a razão última da nossa adesão. Logo, a
evidência do objeto é o motivo supremo da certeza.1
142. A evidência do objeto é percebida pela inteligência por
diversos meios. — A evidência do objeto é percebida exclusivamente pela
inteligência; mas essa percepção faz-se por diversos meios, conforme
A evidência é uma qualidade, que se refere à própria entidade da verdade; e toda a
qualidade, que se refere à entidade de um sujeito, é diversa conforme a diversidade
do próprio sujeito. — Deste modo cada espécie de evidência se torna motivo de certeza
próprio de cada ordem de verdades. Assim, a evidência metafísica é o motivo de certeza
próprio das verdades da ordem metafísica; a evidência física é o motivo de certeza
próprio das verdades da ordem física; e a evidência moral é o motivo de certeza
próprio das verdades da ordem moral. — De onde se vê a diferença entre o motivo
universal e o motivo particular da certeza. O motivo universal é a evidência objetiva,
isto é, que reside no objeto em geral. O motivo particular é a evidência, que reside no
objeto particular, isto é, na verdade de uma certa espécie. Por isso, o motivo particular
da certeza metafísica é a evidência objetiva da essência das coisas; o da certeza física é a
evidência objetiva da constância das leis físicas; o da certeza moral é a evidência objetiva da
constância das leis morais, ou da autoridade. A evidência objetiva é o gênero; a evidência
objetiva da essência das coisas, a da constância das leis físicas e das leis morais são espécies.
A espécie deve conter o gênero.
1 A evidência objetiva, pois, é o motivo supremo da certeza, — porque é a razão
necessária e suficiente para a inteligência aderir à verdade, — porque nenhuma outra
razão é mais eficaz do que essa evidência, — porque todas as outras razões fundam-se
e resolvem-se na evidência.
Dizem: podendo a evidência ser real ou aparente, deve admitir-se um outro
motivo superior, que sirva para discriminar uma de outra. Logo, a evidência não é
motivo supremo da certeza.
Resposta. É certo que, para discriminar a certeza real da aparente, é necessário
um motivo. Este motivo, porém, — não é uma coisa distinta da evidência, — mas é a
própria evidência, a qual manifesta por si a própria presença, quando é real, ou a própria
ausência, quando é apenas aparente. Com efeito, a evidência é luz; ora, a luz manifes-
ta-se por si mesma, quando é presente, e, quando não é presente, manifesta-se pela
sua ausência, pelas trevas. Por isso, a evidência aparente não é verdadeira evidência; e
basta uma simples reflexão desapaixonada para averiguar que ela é apenas aparente;
ao passo que a evidência real se mostra tanto mais pura e brilhante, quanto mais
intensa for a reflexão nos motivos da adesão.
a diversa índole do objeto. — Se o objeto é constituído por verdades

necessárias, o meio, de que a inteligência se serve para lhe perceber
a evidência, é a análise: de onde a certeza metafísica. — Se o objeto é
constituído por verdades contingentes, o meio de que a inteligência se
serve para lhe perceber a evidência, é a experiência: de onde a certeza
física. — Se o objeto é constituído por verdades da fé, o meio, de que
a inteligência se serve para lhe perceber a evidência, é a autoridade: de
onde a certeza moral.1
1 A evidência objetiva é o supremo e universal motivo de certeza. Por isso,

quando nos perguntam pelos motivos, porque aderimos a uma verdade, ou unimos
um predicado a um sujeito, apelamos para a evidência do objeto, e dizemos: isto é assim,
porque é evidente. Depois desta resposta, não procuramos nem apresentamos outro
motivo. — Mas pode ainda perguntar-se: Como é que se conhece a existência dessa
evidência objetiva? Essa segunda pergunta, embora seja um complemento da primeira,
contudo difere da outra; e a resposta, que lhe se deve dar, consiste em indicar os meios,
que a inteligência emprega para descobrir essa evidência e que, como dizemos no
texto, são a análise, a experiencia e a autoridade. Estes meios devem ser especificamente
diversos, porque especificamente diversas são as ordens de verdades, cuja evidência
objetiva queremos descobrir. — Da confusão destas duas questões: qual é o motivo
da certeza? — como se conhece o motivo da certeza? — nasceram todas as divergências
dos filósofos, que, querendo resolver a primeira questão, resolveram a segunda, e
cada um a seu modo, isto é, querendo indicar o motivo da certeza, indicaram o meio,
porque se descobre. — Devendo, no capítulo seguinte, tratar desses meios, que aqui
apenas indicamos, vamos agora expor e criticar as principais opiniões dos filósofos
acerca do motivo da certeza.
O motivo da certeza costuma hoje chamar-se critério da verdade. Mas essa
segunda denominação não tem sempre o mesmo sentido. Lendo os escritos dos
filósofos modernos, vemos que o critério da verdade — para alguns significa a regra, a
medida, pela qual discriminamos a verdade da falsidade, — para outros denota o meio,
o instrumento, de que o homem se serve para alcançar a verdade, ou a certeza, — para
outros, finalmente, indica o motivo, a razão, que determina a inteligência a aderir com
firmeza à verdade. — Se por critério da verdade se entende a norma, ou a medida, que
sirva para distinguir a verdade da falsidade, a questão pode ser prejudicada por um
falso suposto. Podem supor, como efetivamente supõem os sequazes de Descartes,
que a inteligência deva, no princípio das suas investigações, duvidar de tudo e que,
para depor essa dúvida universal, seja necessário procurar uma norma, ou uma regra,
que, aplicada aos juízos, faça distinguir o verdadeiro do falso. Ora, como vimos e
veremos, tudo isto é impossível. Há verdades por si tão evidentes, que se percebeu
imediatamente, sem necessidade de normas, ou regras, e de cuja falsidade nem é pos-
sível suspeitar. Estas verdades imediatamente evidentes podem chamar-se regras, ou
critérios, ou princípios das conclusões, enquanto estas se acham virtualmente contidas
e se resolvem naquelas. Mais tarde voltaremos a este assunto. — Se por critério da
verdade se entende o meio, o instrumento, de que o homem se serve para alcançar a

verdade, resolve-se a questão facilmente, indicando esses meios, e mostrando a sua
legitimidade. — Se por critério da verdade se entende o motivo, que leva a aderir com
firmeza à verdade, como nós a entendemos, então esse motivo consiste na evidência
objetiva. — Aqui notamos que a evidência objetiva é critério de verdade, não só quando
por critério se entende o motivo, que nos leva a aderir firmemente à verdade, — mas
também quando por critério se entende a medida dos nossos juízos, e a regra, pela
qual discriminamos a verdade da falsidade. Que a evidência objetiva seja, ao mesmo
tempo, motivo e regra, aparece claramente no ato de fé, com que acreditamos num
fato histórico. Se nos perguntarem pelo motivo do nosso assenso, respondemos que
é a autoridade das testemunhas. E se nos perguntarem ainda pela regra deste nosso
assenso, respondemos sempre que é a autoridade das testemunhas. Eis, portanto,
que uma e a mesma coisa, qual é a autoridade das testemunhas, é, ao mesmo tempo,
motivo e regra da adesão. E, se isto se verifica nas verdades da fé, porque não se havia
de verificar nas verdades da ciência? A razão é sempre a mesma. De fato, quando
queremos conhecer o motivo da nossa adesão a uma verdade racional, recorremos à
evidência objetiva. E quando queremos convencer os outros de que os nossos juízos
são verdadeiros, também recorremos à evidência objetiva, como a uma regra segura;
porque resolvemos esses juízos nos primeiros princípios, se eles são mediatos, e nas
idéias, representativas da entidade das coisas, se são imediatos: o que importa um
recurso para a evidência objetiva. — Todavia, a evidência não é motivo pela mesma
razão porque é regra; porque motivo e regra, embora possam convir a uma e mesma
realidade, contudo diferem nos seus conceitos.
*
Rejeitando a evidência objetiva, como universal e supremo motivo, ou critério
de certeza, os filósofos apresentaram outros motivos, ou critérios, — como eles os
denominam. Podem estes reduzir-se a duas classes: uns são intrínsecos, ou subjetivos,
outros são extrínsecos, ou objetivos.
a) Critérios intrínsecos. — Os critérios intrínsecos, ou subjetivos, são: a inteligên-
cia humana, a intuição direta e imediata da Verdade infinita, a idéia clara e distinta,
o princípio de contradição, a incompreensibilidade da proposição contraditória, o
testemunho da consciência, o instinto cego da natureza, o sentimento, a vontade
livre, a verificação da experiencia sensível. — De cada um destes critérios faremos
uma breve crítica.
a) A inteligência humana. — Não faltaram filósofos, desde os tempos de Protá-
goras até aos nossos dias, que ensinassem ser a inteligência humana a medida das coisas,
a única regra da verdade e da falsidade, do bem e do mal. — A opinião não poderia ser
mais absurda; porque é absurdo que uma e a mesma coisa seja, ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, verdadeira e falsa, boa e má, só porque a uns parece verdadeira
e boa e a outros parece falsa e má. É o relativismo, que leva ao cepticismo.
b) A intuição direta e imediata da Verdade infinita. — É a opinião dos ontólogos,
— Malebranche (1638-1715), Gioberti (1801-1853), Rosmini (1797-1855), — que
só reconhecem como certas as verdades, correspondentes à Verdade infinita, da

qual teríamos uma visão direta e imediata. — Mais tarde refutaremos o Ontologismo.
Limitamo-nos aqui a dizer que esse critério, se é próprio dos bem-aventurados,
que contemplam a Deus intuitivamente, não pode ser próprio dos mortais, que
só do conhecimento das coisas criadas se elevam ao conhecimento do Criador, e
sempre pela abstração.
c) A idéia clara e distinta. — É a opinião de Descartes, para quem são certas
só as verdades, de que temos uma idéia clara e distinta. — Esse critério não pode
admitir-se. Por quanto, o critério, sendo o motivo, ou a regra, que nos dirige no juízo
relativo a um objeto, deve ser objetivo: porque é o objeto que se impõe à faculdade, e
não a faculdade ao objeto. Ora, a idéia clara e distinta é uma coisa subjetiva: porque é
a imagem intencional do objeto, e a sua clareza e distinção dependem ordinariamente
da capacidade do sujeito e do grau de atenção. — Além disso, o critério da verdade
deve ser imutável, como o é a própria verdade. Mas a idéia clara e distinta é uma coisa
mutável e sujeita a contradições; porque um homem pode perceber clara e distintamente
uma coisa, e um outro pode perceber, com a mesma clareza e distinção, o contrário:
de onde o subjetivismo. — Notamos que a fórmula de Descartes “o que se percebe clara
e distintamente é verdade” difere tanto da fórmula escolástica “o que é evidente é
verdade” quanto o subjetivo difere do objetivo. Porquanto, — na fórmula cartesiana,
exprime-se a percepção ou a intuição da evidência, isto é, do objeto evidente, ao passo
que, na escolástica, exprime-se a própria evidência do objeto, ou o próprio objeto
enquanto evidente; — na primeira, é a própria visão que se indica como critério; na
outra, é a visibilidade do objeto; — na primeira, a evidência é uma qualidade do sujeito;
na outra, a evidência é por si e primeiramente uma qualidade do objeto.
d) O princípio de contradição. — É a opinião de Wolf, que pretende deduzir desse
princípio todas as verdades, como outras tantas conclusões de um único princípio. —
Também essa opinião é falsa. O princípio de contradição, embora esteja contido em todas
as verdades, que nele se fundam e se resolvem, contudo não é o motivo, a razão, pela qual
aderimos à verdade. Porque estamos nós certos de que o sol resplandece? Estamos certos,
— não porque o sol não pode, ao mesmo tempo, resplandecer e deixar de resplandecer,
isto é, não pelo princípio de contradição, — mas porque tal se manifesta aos nossos olhos,
isto é, pela evidência objetiva. Por que estamos nós certos de que o efeito exige uma causa?
Estamos certos, — não porque o efeito não pode, ao mesmo tempo, ser e deixar de ser
efeito, — mas porque o predicado aparece claramente contido no sujeito. — Além disso,
o princípio de contradição não pode ser o motivo supremo da certeza. Por quanto, se nos
perguntarem pela razão, porque julgamos certo esse princípio, respondemos: porque
é evidente. Logo, também o princípio de contradição depende da evidência.
e) A incompreensibilidade da proposição contraditória. — É o critério de Spencer,
que afirmou ser certa só a proposição, cuja contraditória é incompreensível; assim a
proposição — o sol é luminoso — é certa, porque é incompreensível a contraditória
— o sol não é luminoso. — Também este critério é falso. A palavra incompreensível
pode significar que uma coisa não se compreende — ou porque o predicado repugna
ao sujeito, — ou porque não somos capazes de ver a relação entre os dois termos. Ora,
tanto no primeiro como no segundo sentido, essa incompreensibilidade não pode ser o
motivo ou critério supremo da certeza. — Não pode sê-lo no primeiro sentido; porque
aquela repugnância supõe já outro critério, que a manifeste. — Não pode sê-lo no
segundo; porque aquela incapacidade é subjetiva, mutável e relativa. Do fato, por eu
não compreender essa proposição — a terra gira em volta do sol — não pode deduzir-se
que seja certa a contraditória — a terra não gira em volta do sol.
f) O testemunho da consciência. — É a opinião de Galluppi e de alguns discípulos
de Kant. — Mas também essa é inaceitável. O testemunho da consciência só acusa a
existência dos fatos, que se realizam no espírito, mas não manifesta a essência deles; e
por isso, não manifesta a razão, o motivo, porque aderimos à verdade. — Além disso,
o ato da consciência é um conhecimento reflexo e refere-se totalmente ao sujeito pen-
sante. Ora, o motivo, ou critério da verdade deve estender-se não só ao conhecimento
reflexo, mas também ao direto, e referir-se não só ao sujeito, mas também, e sobretudo,
ao objeto. — Finalmente, a consciência é um meio que nos manifesta a evidência dos
nossos conhecimentos. Ora, o motivo, que nos torna certos de uma verdade, não é
a manifestação da evidência, mas é a própria evidência. Logo, o motivo, ou critério da
verdade não é o testemunho da consciência.
g) O instinto cego da natureza. — É a opinião de Reid (1710-1786), seguido
por Dugald Stewart (1773-1828). — Mas nem essa pode admitir-se. Porquanto,
esse critério repugna à natureza da nossa inteligência, a qual, sendo uma faculdade
cognoscitiva, não pode julgar com certeza, nem aderir firmemente a uma verdade,
se não lhe resplandece um motivo racional, como os olhos não podem ver sem luz.
Ora, o cego instinto da natureza é destituído de todo e qualquer motivo objetivo de
assenso, e por isso, não pode levar-nos à verdade, como um cego não pode indicar-
-nos o caminho. — Mais, a nossa certeza, se se baseasse no cego instinto da natureza,
além de irracional, seria exclusivamente subjetiva, porque não dependeria, de modo
algum, da intuição do objeto. Daí o subjetivismo e o ceticismo.
h) O sentimento. — É a opinião de Iacobi (1743-1819), chefe da escola senti-
mentalista na Alemanha. — Também este critério, afim ao precedente, é inaceitável.
Na verdade, o critério deve ser imutável. Ora, o sentimento é naturalmente mutável.
— Além disso, o critério da verdade deve ser um e o mesmo para todos os homens.
Ora, o sentimento, embora relativo à mesma coisa, varia conforme a diversidade do
carácter de cada um, da sua constituição física, da sua educação, dos seus costumes,
prejuízos, e mais condições pessoais. — Finalmente, o sentimento é cego, deve ser
guiado pela razão, e por isso, não pode ser norma da verdade, nem motivo da certeza.
i) A vontade livre. — É a opinião dos sequazes do pragmatismo e do imanen-
tismo, que dizem ser verdade só o que pode ser apetecido como bom e pode ser
útil para a vida prática. — Também este critério é inadmissível. Porquanto, se só
fosse verdade ou certo o que parece bom e útil, o homem seria a medida da verdade,
conforme a opinião de Protágoras, e coisas contraditórias seriam simultaneamente
verdadeiras; visto que, muitas vezes, para um é boa e útil uma contraditória, e para
outro é boa e útil outra contraditória. Ora, isto não só não é critério de verdade,
mas é a destruição de toda a verdade, porque não haveria a maneira de a distinguir
do erro. — Além disso, o ato da nossa livre vontade não pode ser o supremo motivo
da nossa certeza. Porquanto, o que é que provocará esse ato? Será um impulso cego,
ou um motivo intelectual? Se é um impulso cego, o ato da vontade não é livre, mas é
fatal e instintivo, e teremos todos os inconvenientes, apontados na opinião de Reid.
Se é um motivo intelectual, que dirige a nossa escolha entre opiniões diversas, acei-
tamos, com isso, o critério intelectualista, — a visibilidade do que é, como supremo
motivo da evidência. — Finalmente, o ato da vontade livre não pode ser o princípio
adequado da nossa adesão à verdade, nem às verdades da fé. Porquanto, a adesão
às verdades da fé, sendo um ato intelectual, deve fundar-se e funda-se em razões
certas, em motivos certos de credibilidade. Ora, estas razões, estes motivos são
percebidos pela inteligência. Logo, a livre vontade não pode ser o critério, o motivo
de verdade, ou de certeza.
j) A verificação da experiencia sensível. — É a opinião de Comte, Littré e de todos
os positivistas, que reconhecem como certo só o que foi verificado pela experiencia
sensível. — Não pode aceitar-se essa opinião. Antes de tudo, a experiência sensível pode
ser e é um meio para a percepção, direta ou reflexa, de algumas verdades, mas não é
o próprio motivo, que determina a inteligência à adesão. — Além disso, esse critério,
se serve para algumas hipóteses, não serve para todas as verdades, e por isso, não é
universal. A matemática e as ciências naturais admitem, como certas, muitas coisas,
que não foram, nem podem ser verificadas pela experiência sensível. Os astrônomos
predizem o fenômeno do eclipse, e estão certos de que se há de realizar, mesmo antes
de verificado pela experiência. — Finalmente, por ser essa opinião uma consequência
dos princípios do positivismo; refuta-se com todos os argumentos, que serão, mais
tarde, aduzidos contra esse sistema.
b) Critérios extrínsecos. — Os critérios extrínsecos, ou objetivos, são: a autori-
dade divina e a autoridade humana.
a) A autoridade divina. — É a opinião de N. Huet (1630-1751), G. de Bonald
(1754-1840), L. Bautain (1796-1867), precedidos, pelo menos na ordem do tempo,
pelo bracarense Francisco Sanchez (1562-1632), que dizia: “Nada se sabe, só a Fé
resolve toda a dúvida e ensina a verdade”. — Mas este critério da autoridade divina,
ou da Revelação sobrenatural, não é universal, nem é o primeiro na ordem do tempo.
— Não é universal; porque, se é critério das verdades da Fé, que nos são reveladas
por Deus, não é critério das verdades da ciência, que descobrimos pela luz natural
da razão. — Nem é o primeiro na ordem do tempo; porque não podemos admitir a
autoridade divina, se não estivermos anteriormente certos da existência de Deus, da
sua infalibilidade, do fato e da autenticidade da revelação, e de muitas outras verdades.
Por isso, o uso da razão precede a fé.
b) A autoridade humana. — É a opinião de R. de Lamenuais (1780-1854) e
L. Bonnety (1798-1879), que não reconhecem como certo senão o que o gênero
humano atesta. — A autoridade humana, embora seja um dos meios para alcançarmos
a certeza, contudo não é o critério universal da mesma certeza, nem é o primeiro na
ordem do tempo. Não é o critério universal; porque não se estende a muitas outras
verdades, que descobrimos pela luz natural da razão. Nem é o primeiro na ordem do
143. O motivo da certeza e o senso comum. — Todos os

homens, doutos e ignorantes, concordam em que o motivo da certeza
consiste na evidência do objeto. Com efeito, quando eles desejam conven-
cer alguém, procuram tornar-lhe evidente o objeto, e para essa evidência
apelam, como para a última e irrespondível prova das suas convicções.
Daí as expressões: “isto é evidente” — “cedemos à evidência” — “não
podemos contradizer a evidência”. — E o senso comum afirma, — não
só que a evidência do objeto é o motivo da certeza, — mas também que a
inteligência percebe essa evidência pelos três meios, que são a análise, a
experiência e a autoridade: porque os homens, quando querem mostrar
que uma coisa é evidente, recorrem a um desses meios, conforme a
índole da coisa.1
ARTIGO V
A certeza e a objetividade das idéias universais
144. Nexo entre as duas questões. — A questão relativa à certeza

está intimamente ligada com a questão relativa à objetividade das idéias
universais. Por quanto, a certeza do raciocínio supõe a certeza do juízo.
Ora, o juízo supõe o valor objetivo das idéias universais. Na verdade, o
juízo é a afirmação da conveniência ou da não-conveniência entre duas
idéias; e, como afirmando essa conveniência ou não-conveniência das
idéias, entendemos afirmar a conveniência ou a não-conveniência das
tempo: porque não podemos aceitar do consenso do gênero humano uma verdade,
se antes não estivermos certos de que esse consenso existe, de que não é o resultado
dos prejuízos e se distingue das opiniões individuais. Ora, para averiguar tudo isso,
é necessário o uso de outros critérios. — Além disso, se o homem devesse admitir,
como certo, só o que nos é ensinado pelo consenso do gênero humano, a maior
parte dos homens achar-se-ia numa perpétua dúvida, e o estado normal do gênero
humano seria o Ceticismo. Nem seria muito melhor a condição dos doutos, que,
só depois de aturados estudos, poderiam chegar a conhecer o consenso do gênero
humano e apenas com relação a um ou outro problema.
1 Com razão escreve o grande Bossuet: “A verdade é o que é; a falsidade é
o que não é... Podemos entender o que é; mas não podemos entender o que não é...
A verdadeira regra para julgar bem é a de não julgar senão quando se vê claramente”
(Connais. de Dieu et de soi-même, c. 1).
coisas, que as idéias representam, o nosso juízo será certo, se as idéias

forem plenamente conformes com as coisas.1
145. Idéia universal. — Idéia universal, como dissemos, é a que
representa uma essência, mas comum a muitos entes, de modo que a todos
e a cada um deles pode ser atribuída; tal é a idéia de humanidade, que é
comum a todos os homens e que se atribui a todos e a cada um deles.2
146. Idéia universal direta e reflexa. — A idéia universal direta
é a que representa uma essência, considerada nos seus elementos cons-
titutivos, sem relação aos indivíduos, nos quais se encontra ou pode
encontrar-se; tal é a idéia de homem, considerada exclusivamente nos
seus elementos de animalidade e de racionalidade. — A idéia universal-re-
flexa é a que representa a mesma essência, mas considerada em relação
aos indivíduos ou inferiores, nos quais pode existir e aos quais pode
atribuir-se; tal é a idéia de homem, considerada como espécie, que abrange
todos os indivíduos humanos.3
1 A objetividade, ou o valor objetivo das idéias universais é uma daquelas ver-

dades, que não precisa de ser demonstrada, nem o pode ser. — Não precisa; porque é o
próprio senso comum que nos diz serem as nossas idéias representativas das coisas.
Quando afirmo que “Pedro é homem”, todos entendem que essa idéia universal “homem”
tem um valor objetivo, entendem que nesse sujeito, que se chama Pedro, há alguma coisa,
a qual corresponde à idéia homem. — Não pode ser demonstrada. Porquanto, quem faz
uma demonstração, deve servir-se e serve-se de idéias. Estas — ou são objetivas, — ou
são não-objetivas. Se são objetivas, supõe-se previamente o que se quer demonstrar, e
comete-se uma petição de princípio. Se são não-objetivas, toda a discussão é ininteligível
e inútil. — A nossa demonstração, pois, reduz-se a uma explicação. — Tratamos da
objetividade das idéias universais; porque é o valor objetivo destas que se nega. — Se as
idéias universais são objetivas, a-fortiori são objetivas as singulares.
2 A idéia universal representa um objeto universal; e esse objeto é a essência
das coisas, abstraída das propriedades individuais. Por isso, podemos dizer indife-
rentemente que o objeto próprio da inteligência — é o universal, — ou é a essência das
coisas, S. Tomás diz: “Intellectus est universalum, non singularium” (C. Gent., l. I, c. 44).
“Objectum intellectus est ipsa rei essentia” (De Ver. q. 10, a. 4 ad 1). — Quando dizemos
que a idéia universal, ou, simplesmente, o universal, tem valor objetivo, referimo-nos
ao seu conteúdo, que é a essência.
3 Quando a nossa inteligência percebe uma essência, p. e., a essência do
homem, percebe-a enquanto é uma determinada natureza, constituída por certos e
determinados elementos, sem se importar dos indivíduos, em que essa essência se
encontra ou pode encontrar-se. Neste caso, a consideração da inteligência limita-se
exclusivamente a esses elementos. — Mas a inteligência, depois de ter considerado a
essência nos seus elementos, pode tornar a considerá-la, não já em relação aos mesmos
elementos, mas em relação aos indivíduos, em que se encontra ou pode encontrar-se.-
Neste caso concebe-se a essência como uma coisa que se refere a muitas, isto é, como
uma forma, que se encontra neste ou naquele indivíduo, sem que nunca se esgote
quanto à extensão. — No primeiro caso, temos o universal direto, que se concebe por
uma intuição direta; no segundo, temos o universal reflexo, que é o produto de uma
consideração reflexa.
Como se vê, para a formação do universal direto não se requer, da parte da
inteligência, se não uma abstração, pela qual, no objeto proposto, considere exclu-
sivamente a essência, prescindindo das notas ou propriedades individuais. Assim, a
humanidade, que se encontra em Pedro, Paulo, André, etc., enquanto se considera tal,
qual existe em cada um deles, é uma coisa singular e individual, porque a humanidade
de Pedro não é a humanidade de Paulo. Mas, se essa humanidade, pela ação da inte-
ligência, é depurada das propriedades individuais, de que se acha cercada no tempo
e no espaço, isto é, na sua subsistência real, torna-se imediatamente universal. Diz S.
Tomás: “Una et eadem natura, quae singularis erat et individuata per materiam in
singularibus hominibus, efficitur postea universalis per actionem intellectus depu-
rantis ipsam a conditionibus, quae sunt hic et nunc” (De Univ. t. 1). — Tal abstração
não é real, mas ideal; pois consiste em que a inteligência considera exclusivamente
a essência, que é o seu objeto próprio, prescindindo dos caracteres, de que se acha
cercada nos indivíduos. Tal abstração é legítima, e não pode ser causa ou ocasião de
erro. Quando abstraímos, não julgamos que uma essência existe em si mesma de um
modo abstrato e separada dos caracteres individuais, mas simplesmente considera-
mos a essência, e prescindimos dos caracteres individuais. Acontece o mesmo com
relação à percepção sensitiva. Podemos, por ex., perceber com os nossos olhos a cor
de um fruto, sem, contudo, lhe percebermos o sabor (Cf. Sum. Th., p. I, q. 85, a. 1 ad
1; — De potentiis animae, c. VI). Essa operação é proporcionada à natureza da nossa
inteligência. Sendo esta uma faculdade espiritual, isto é, independente e livre de toda
a matéria, a sua operação deve ser também independente e livre da matéria, e por isso,
livre e independente dessas condições deve ser o seu objeto. Ora, um objeto é livre e
independente das condições da matéria, quando se concebe de um modo universal.
Por isso, o mesmo objeto, que os sentidos percebem como singular, pela inteligência
é percebido como universal, conforme o célebre adágio de S. Sev. Boecio: “Singulare
dum sentitur, universale dum intelligitur”.
Se para a formação do universal direto é necessária e suficiente, da parte
da inteligência, a abstração, para a formação do universal reflexo, é necessária a
abstração e a comparação. — É necessária a abstração. Por quanto, o universal reflexo
é, própria e formalmente, uma coisa comum a muitas “unum versus alia”. Ora,
essa coisa una, que é a essência, subsiste de um modo material e concreto, e se acha
multiplicada, quanto ao ser, em muitos indivíduos. É, pois, necessário que adquira
uma subsistência intencional, pela qual ela, que é multíplice e divisa na realidade,
se torne una e indivisa na própria inteligência, e seja uma imagem, que represente
o que esses indivíduos têm de comum, ou de semelhante. — Mas não basta este
primeiro ato da inteligência. É necessário um segundo, que é a comparação. Na

verdade, o universal reflexo é, como dissemos, uma coisa comum a muitas — unum
versus alia. Ora, para haver esse universal, não basta que a inteligência forme, pela
abstração, uma imagem intencional, que representa o que os indivíduos têm de
comum e que por isso, possui a capacidade, ou a não-repugnância para existir em
muitos particulares; mas, é necessário que, depois de a ter formado, reflita sobre
essa essência abstrata, que a compare com os seus inferiores ou particulares e veja
se ela é positiva e efetivamente participável e participada, e tenha para os mesmos
inferiores a razão de gênero ou de espécie. — Só depois destas duas operações é que
temos o verdadeiro universal reflexo, — a essência, que seja, ao mesmo tempo, una
e multíplice: una quanto ao ser, que ela tem na inteligência e que representa o que
muitos indivíduos têm de comum, ou de semelhante, — multíplice quanto ao ser que
ela tem na realidade e que se multiplica e divide conforme a multiplicação e a divisão
dos entes singulares e indivíduos. — A unidade é efeito da abstração; a multiplicidade
é efeito da comparação.
Entre o universal direto e o reflexo há várias diferenças. Apontamos as
principais. — 1º) A denominação de universal convém mais ao universal reflexo,
do que ao direto. Por quanto, universal significa uma coisa comum a outras; ora, essa
relação de uma coisa a outras realiza-se de um modo explícito e positivo no universal
reflexo, que atualmente se refere aos indivíduos, ao passo que no universal direto não
se verifica senão de um modo implícito e negativo, enquanto a essência, considerada
em si, não é limitada a nenhum indivíduo e tem a capacidade de ser atribuída, pela
reflexão mental, a todos os indivíduos existentes e possíveis. — 2º) O universal
direto, ainda, que no seu próprio conceito inclua a unidade (porque significa uma
só essência). Contudo, quanto à sua individuação real, não importa nem unidade
nem pluralidade, mas prescinde de uma e de outra, porque, se importasse unidade,
não poderia aplicar-se a muitos, e se importasse pluralidade, não poderia aplicar-se
a um só (De Ente et Essentia, c. 4). Pelo contrário, o universal reflexo, importando
expressamente uma relação a vários entes, importa, unidade e pluralidade, — unidade
quanto a si mesmo, e pluralidade quanto ao termo da sua relação; porque é uma
só forma, ou uma só essência, que pode encontrar-se em muitos indivíduos, pelo
menos possíveis. — 3º) O universal reflexo encerra o direto, ao qual acrescenta a
relação aos indivíduos. Conforme a variedade desta relação, o reflexo divide-se nos
cinco predicáveis, que são o gênero, a espécie, a diferença, o próprio e o acidente. O
gênero e a espécie exprimem perfeitamente o universal reflexo... O universal direto
não é propriamente o gênero, nem a espécie, mas é o princípio do gênero e da espécie,
enquanto representa o elemento objetivo, que se acha contido na noção de gênero ou
de espécie. (S. Thom. De universalibus, l, I). Note-se que o animal enquanto animal,
e o homem enquanto homem, é o universal direto, e o animal enquanto gênero, e
o homem enquanto espécie, é o universal reflexo, — 4º) Não é o universal reflexo
que se atribui, por identidade, a este ou àquele ente particular (assim não dizemos:
Pedro é espécie), — mas é o universal direto, isto é, é o elemento objetivo, que se acha
contido na noção genérica, ou específica, mas sem relação aos entes particulares
(assim dizemos: Pedro é homem). Esse elemento objetivo exprime, como dissemos, a
147. Objetividade da idéia universal-direta. — A idéia uni-

versal-direta terá um valor objetivo, se a essência, que ela representa,
existir nos entes reais, embora não exista neles pelo mesmo modo,
porque existe na inteligência. Ora, a essência, representada pela idéia
universal-direta, existe, efetivamente, nos entes reais, embora não exista
neles pelo mesmo modo, porque existe na inteligência.
a) A essência, representada pela idéia universal-direta, existe nos entes
reais. — A essência, representada pela idéia universal-direta, é o conjunto
dos elementos específicos, que faz com que o ente seja o que é e seja
distinto de todos os entes das outras espécies. Ora, todo o ente real é
intrinsecamente constituído por uns elementos específicos, pelos quais
é o que é e se distingue de todos os entes das outras espécies; assim o
homem é constituído pela animalidade e pela racionalidade, e por esses
dois elementos é homem e não é bruto, e distingue-se dos brutos, das
plantas, dos minerais. Logo, a essência, representada pela idéia univer-
sal-direta, existe nos entes reais.1
b) A essência não existe nos entes reais pelo mesmo modo, porque existe
na inteligência. A essência, representada pelo universal-direto, existe — na
inteligência, que a percebe, — e nos entes reais, que por ela são o que
são; mas na inteligência existe por um modo intencional e abstrato, ou
universal, porque existe numa idéia e só exprime os elementos específicos,
— ao passo que nos entes reais existe por um modo real e concreto, ou
singular, porque constitui o ente real na sua espécie e se acha cercada
e determinada pelos caracteres individuais. Logo, a essência, represen-
essência, a qual, considerada em si mesma, é indiferente para existir em um ou em

muitos particulares. (De Ente et Essentia. c. 4). — É claro que este modo de formar e
perceber o universal é próprio da inteligência humana. Deus percebe perfeitamente
o universal, que nós formamos pela abstração; mas Ele não precisa de praticar esse ato
para o perceber.
1 Além disso, todos atribuem, por identidade, a essência, representada pela idéia
universal-direta, aos entes existentes na realidade; assim todos dizem: Pedro é homem.
Ora, ninguém poderia atribuir tal essência aos entes reais, se ela efetivamente não se
encontrasse neles; assim ninguém poderia dizer que Pedro é homem, se em Pedro não
existissem os elementos específicos que constituem o homem. Por quanto, o verbo é,
exprime, numa proposição, a identidade não a simples semelhança dos termos; e por
isso, a proposição — Pedro é homem — seria falsa, se a idéia de homem, não denotasse
o mesmo ser específico, que se encontra em Pedro. Logo, a essência, representada pela
idéia universal-direta, existe nos entes reais.
tada pelo universal-direto, não existe nos entes reais pelo mesmo modo,
porque existe na inteligência.1
1 Diz S. Tomás: “No universal-direto, isto é, na essência abstrata das notas

ou caracteres individuais, devemos distinguir duas coisas: a essência, ou natureza, e
a abstração, ou universalidade. A essência, que se percebe, se abstrai e se universaliza,
não existe senão nos entes singulares; mas a própria percepção, a abstração, a uni-
versalização encontram-se na inteligência. É o que se verifica na percepção sensitiva.
A vista percebe a cor de um pomo, mas não lhe sente o sabor. Se, pois, se perguntar
onde está a cor que se percebe sem o sabor, respondemos que a cor, que se vê, não
se encontra, senão no pomo. Mas, se a cor se percebe sem sabor, deve a razão disso
procurar-se na própria vista, na qual existe a semelhança da cor, e não do sabor. —
Do mesmo modo, a humanidade que é percebida, não se encontra senão neste ou
naquele indivíduo humano. Mas, se ela se percebe sem propriedades individuais, e,
por isso, se se abstrai e se reveste da forma de universalidade, tudo isso acontece à
humanidade enquanto é percebida pela inteligência, na qual existe a semelhança da
natureza, da espécie, e não a semelhança dos princípios ou caracteres individuais”.
(Sum. Th., p. I, q. 85. a. 2 ad 2).
Como o assunto acerca da objetividade das idéias universais é de importância
capital, acrescentamos as seguintes considerações. Todo o indivíduo, existente na
realidade, é determinado a uma certa espécie, e por isso, tem alguns elementos, que lhe
são próprios, que não pertencem a outros indivíduos da mesma espécie, e tem outros
elementos, que lhe são comuns com os indivíduos da mesma espécie e o constituem
nessa espécie, e não noutra. Tanto os elementos próprios, como os comuns são objetivos,
ou reais. São reais os elementos próprios; aliás um indivíduo não poderia distinguir-se
de outro individuo da mesma espécie. São reais os elementos comuns; aliás os entes
reais reduzir-se-iam a entes ideais. — São reais os elementos próprios e os comuns, e
são distintos. Por quanto, se não fossem distintos, os elementos comuns não poderiam
encontrar-se sem os elementos próprios, isto é, a essência não poderia existir senão
num certo e determinado indivíduo, e assim haveria um só indivíduo subsistente em
cada essência ou espécie: o que repugna à experiência e à razão. — Sendo distintos, os
elementos próprios e os comuns, se não podem separar-se realmente uns dos outros,
podem, contudo, separar-se intencional ou idealmente, enquanto podemos considerar
os elementos comuns, sem considerarmos os próprios. E, quando consideramos os
elementos comuns, e prescindimos dos próprios, esses elementos comuns não deixam
de ser objetivos, ou de existir na realidade, como não deixa de ser objetiva e real a cor
de uma pera, só porque a consideramos sem o sabor. A abstração, pela qual conside-
ramos uma coisa sem outra, é um ato da inteligência, mas é um ato que não altera,
não transforma, não destrói a objetiva realidade das coisas. Estas continuem a ser
o que eram. — Nem se diga que tudo o que é real é indivíduo. Se é indivíduo tudo o
que é real quanto à existência, porque só os indivíduos existem, não é indivíduo tudo
o que é real quanto à essência, porque esta é real, e, contudo, não é, por si, indivídua.
Objetam: nenhuma coisa pode tornar-se o que não é. Ora, todo o objeto, exis-
tente na realidade, é indivíduo. Logo, nenhum desses objetos pode tornar-se universal.
Resposta. A afirmação — nenhuma coisa pode tornar-se o que não é — não

pode aceitar-se incondicionalmente; porque há muitas coisas que se tomam o que
não são, assim o mármore não é estátua, e, contudo, se torna estátua. Só então
uma coisa não se pode tornar o que não é, quando lhe falta a capacidade para essa
mudança. Ora, o objeto, existente na realidade, se é indivíduo, ou particular, em ato, é
universal em potência, porque tem a capacidade de ser percebido de um modo abstrato,
na sua essência, livre das condições próprias de uma existência concreta. — A objeção
supõe que, para a formação do universal, seja necessário separar ou remover física ou
realmente da essência as condições materiais ou individuais. Mas a suposição é falsa.
Porquanto, como dissemos, essa separação, ou remoção, não é física, ou real, mas é
intencional, ou ideal. Escreve Tomás: “Ista abstractio non est intelligenda secundum
rem, sed secundum rationem” (De pot. animae, c. 6). — Nem se diga que o objeto,
se não se muda fisicamente, se muda idealmente. Por quanto, se o objeto, quando é
percebido abstratamente, se muda no seu modo de ser, ou de existir, não se muda em si
mesmo. — Muda-se o objeto no seu modo de existir, porque começa a existir na nossa
inteligência de um modo abstrato e imaterial, quando, na realidade, existe de um
modo concreto e material. E nada mais natural. Todo o objeto, que é recebido num
sujeito, segue o modo de existir, próprio do mesmo sujeito. Ora, sendo a inteligência
o sujeito em que o objeto e recebido por meio da idéia, é claro que o mesmo objeto
deve despir, por assim dizer, o modo de existir, que tinha na realidade, para revestir
o modo de existir, que é próprio da inteligência. O modo de existir da inteligência
é a plena isenção ou independência da matéria e das condições, que a acompanham.
Logo, também o objeto, recebido na inteligência, deve existir nela sem a matéria e
sem as condições materiais. O objeto sem a matéria e sem as condições materiais é a
essência abstrata, é o universal direto. Diz S. Tomás: “Similitudo rei recepitur in intel-
lectu secundum modurn intellectus, et non secundum modum rei” (Sum. Th., p. I, q.
85, a. 5 ad 3). — Mas o modo de ser, ou de existir, do objeto, não é o próprio objeto. Se
o objeto se muda no seu modo de ser, não se muda em si mesmo: permanece sempre
o que era. A essência, que existe na inteligência por um modo imaterial ou espiritual,
é a mesma que existe na realidade por ura modo material; porque os elementos, que
a constituem, são sempre os mesmos num e noutro modo de ser, ou de existir.
Insistem: Se a inteligência formasse o universal, ela comunicaria ao objeto a
necessidade e a eternidade; visto que o universal é, por si, necessário e eterno. Ora, isso
é impossível; porque todo o objeto criado é contingente e mutável. Logo, a inteligência
não forma o universal.
Resposta. A inteligência, quando torna o universal (direto), não comunica coisa
alguma; limita-se a remover, a afastar do objeto os caracteres, individuais e concre-
tos, para fazer sobressair pôr em vista exclusivamente a essência. Se, pois, a essência,
quando abstrata, reveste os caracteres de necessidade e de eternidade, estas notas não
derivam do ato abstrativo para a essência, porque esse ato não as tem e ninguém dá o
que não tem, — mas brotam do próprio fundo da essência, e essa não é o produto, mas
apenas o objeto da inteligência. — Dizemos que essas duas notas brotam do próprio
fundo da essência. Por quanto, se as coisas criadas são contingentes e mutáveis quanto
148. Objetividade da idéia universal-reflexa. — O objeto da

idéia universal-reflexa, embora exista unicamente na inteligência, contudo
tem o seu fundamento na realidade.
a) O objeto da idéia universal-reflexa existe unicamente na inteligência.
— Por quanto, essa idéia representa uma essência, que, sendo una, contudo
é comum a muitos particulares, e a cada um deles pode ser atribuída. Ora,
tal essência existe unicamente na inteligência; visto que, na realidade, não há
coisa nenhuma que seja, ao mesmo tempo, una e comum a vários seres,
pois todo ente real é singular e indivíduo, e a essência de um indivíduo é
realmente distinta da essência dos outros indivíduos. Logo, o objeto da
idéia universal-reflexa existe unicamente na inteligência.1
à existência, porque podiam e podem deixar de existir, são necessários e eternas quanto
à essência. São necessárias: porque as essências não podem deixar de corresponder e de
ser semelhantes aos arquétipos da inteligência divina; são eternas, enquanto as essências
não são coarctadas entre um determinado espaço de tempo, mas, por si, prescindem
do tempo, como também do lugar. — Todavia essa necessidade e eternidade, que se
atribui às criaturas, é infinitamente diversa da eternidade e necessidade, que é própria
de Dens. Por quanto, a necessidade, que se atribui às criaturas, é limitada à essência
delas, e não se estende à existência, porque as criaturas não existem necessariamente,
ao passo que a necessidade, que é própria de Deus, abrange a essência e a existência,
porque Deus necessariamente existe, além de ser necessariamente o que é. Como também,
ao passo que a eternidade, que se atribui à essência das coisas criadas, é apenas negativa,
enquanto abstrai do tempo, a eternidade, que é própria de Deus, é positiva, enquanto,
com a sua indivisível presença, abrange todo o tempo (Sum. Th., I-II, q. 93, a. 4 ad
4; Quodl. II, a. 1).
1 Além disso, se o universal reflexo, isto é, o conteúdo da idéia universal-reflexa,
existisse nos entes singulares ou indivíduos, poderia ser-lhes atribuído, como se
lhes atribui o universal-direto. Mas não é assim. Ao passo que podemos dizer: Pedro é
homem, não podemos dizer: Pedro é espécie. Qual é a razão desta diferença? A razão é
que, se essa essência, denotada pelo termo homem, se encontra realmente em Pedro,
não se encontra nele a essência, denotada pelo termo espécie. Devemos, pois, dizer
que o universal-reflexo existe unicamente na inteligência.
Para maior clareza lembramos que a essência pode considerar-se em si mesma,
nas coisas singulares, e na inteligência. — Considerada em si mesma, a essência importa
unicamente os elementos, que a constituem e que fazem com que seja aquela que é e
não outra, e por isso, prescinde das condições concretas, de que se acha determinada
na realidade, e tem os atributos, que lhe pertencem pela sua definição; tal é a humani-
dade, considerada nos seus elementos constitutivos de animalidade e de racionalidade.
Neste caso, a essência é universal-direto, ou metafísico, e pertence à ordem metafísica. —
Considerada nas coisas singulares, a essência está cercada de propriedades concretas e
individuais (que, nas substâncias compostas, são as condições da matéria individual), e
b) O objeto da idéia universal-reflexa tem o seu fundamento na

realidade. — O objeto da idéia universal-reflexa terá o seu fundamento
na realidade, se as coisas reais subministrarem à inteligência um ele-
mento objetivo, que, primeiramente depurado das condições materiais
e depois comparado com os indivíduos, se conceba como uma forma
una e comum a muitos seres. Ora, as coisas reais apresentam à inteligên-
cia esse elemento objetivo, que é a essência das coisas; porque a essência
das coisas, que é o objeto do universal-reflexo, embora, quanto ao seu
modo de ser, exista exclusivamente na inteligência, contudo, quanto aos
seus elementos constitutivos, nos quais a própria inteligência se funda
para conceber a mesma essência como una forma una e comum, existe
efetivamente na realidade; assim a humanidade, embora, considerada
como espécie, só exista na inteligência, contudo, considerada nos seus
elementos de animalidade e de racionalidade existe realmente nos indi-
víduos humanos. Logo, o objeto da idéia universal-reflexa tem o seu
fundamento na realidade.1
por isso, tem atributos, que lhe convém enquanto e porque existe nos seres singulares;
tal é a humanidade, que existe em Pedro, Paulo, etc. Neste caso, a essência pertence à
ordem física. — Considerada na inteligência, a essência importa uma coisa, que, sendo
una, é comum à muitos particulares, e por isso, tem um ser ideal, e tem os atributos,
que lhe convém por causa desse ser, que recebeu da inteligência; tal é a humanidade,
considerada como espécie. Nesse caso, a essência é uma coisa universal reflexa, ou lógica,
e, pertence à ordem lógica. — Como se vê, tanto a singularidade, como a universalidade,
ou comunidade, são coisas extrínsecas e acidentais para a essência, considerada em si
mesma, isto é, nos seus elementos constitutivos. (Cf. De Ente et Essentia, c. VI). — Ora,
a essência, que se chama universal, isto é, que se refere atualmente aos particulares,
— não é a essência considerada em si mesma, porque, se assim fosse, ela havia de ser
sempre, e em toda a parte, universal, e, por isso, única e multíplice. — Nem é a essência,
considerada nos seres singulares, porque essa não é espécie, nem é, ao mesmo tempo,
única e multíplice. — Mas é a essência, considerada como existe na inteligência, porque,
só em relação a esse ser ideal, a essência pode ter a razão de espécie, e ser, ao mesmo
tempo, única e multíplice (Cfr. De Anima, L, II, I. 12).
1 A conclusão parece-nos evidente. O universal reflexo é o próprio universal
direto, enquanto, pela reflexão, se considera como abstrato e como comum a muitos seres.
Ora, o universal direto exprime e denota uma coisa real e objetivo, qual é a essência das
coisas, considerada nos seus elementos constitutivos. Logo, o universal reflexo deve supor e
supõe o universal direto, e por isso, tem o seu fundamento na realidade. — É verdade que
o universal direto representa a essência abstrata, não enquanto é abstrata, mas enquanto é
essência, ao passo que o universal reflexo representa a essência abstrata, enquanto abstrata
e comparada com os indivíduos; mas também é verdade que essa abstração e comparação,
se dão à essência um novo modo de ser na inteligência, não lhe tiram o modo de ser, que
tinha na realidade, isto é, não transformam em ideais ou lógicos os elementos reais ou obje-
tivos, que a constituem, e que permanecem sempre o que eram, e formam o substratum, a
base do universal reflexo. — Nem podia ser de outro modo. A nossa inteligência, quando
forma o universal reflexo, não faz senão referir uma essência abstrata aos indivíduos reais,
em que ela se encontra ou pode encontrar-se, e por isso, a considera como uma coisa
comum a muitos entes. Ora, a inteligência não poderia considerar uma coisa como comum
a muitos entes, existentes na realidade, se nestes não existisse realmente essa coisa, comum
a todos, que não é senão a essência. — Portanto, — se o universal direto tem o seu funda
mento imediato ou próximo na realidade, porque a essência, que se considera em si mesma,
existe na realidade (embora na realidade não exista pelo mesmo modo porque existe na
inteligência), — o universal reflexo tem na realidade o seu fundamento mediato ou remoto,
porque a essência, que se considera como abstrata e comum a muitos entes, é uma coisa real
e objetiva. (Cfr. S. Tomás in I Sent., Dist. 19, q. 5, a.1) — Por isso, quando dizemos que o
universal é um ente lógico, ou ente de razão, — não nos referimos à essência, que se abstrai
dos indivíduos pela consideração direta da inteligência e que é real ou objetiva, anterior a
toda a consideração, — nem nos referimos ao universal, considerado no seu fundamento
(pois este também, como vimos, é real), — mas referimo-nos exclusivamente ao próprio
caráter da universalidade, enquanto se une acidentalmente à essência. Em poucas palavras:
no universal devemos considerar duas coisas: a essência e a forma de universalidade, que a
essência reveste. A essência é ente real; a forma de universalidade é ente lógico, ou de razão.
*
Onde existem os universais?... Eis uma das mais antigas e ruidosas questões, que
se tem agitado no campo da ciência. As muitas e diversas soluções, apresentadas pelos
filósofos, podem reduzir-se a três. A primeira é a dos que afirmam que os universais
não existem, de modo algum, nas coisas singulares e materiais, existentes na realidade.
A segunda é a dos que, pelo contrário, sustentam que os universais existem, enquanto
tais, na realidade. A terceira é a dos que, seguindo um caminho médio, ensinam que os
universais existem — em potência ou fundamentalmente na realidade, — em ato ou formal-
mente na inteligência. — Tendo suficientemente desenvolvido essa terceira opinião,
que é conhecida pelo nome de realismo moderado e que foi defendida por Aristóteles,
e depois por S. Boécio, pelo B. Alberto Magno, por S. Boaventura, e, sobretudo, pelo
Angélico S. Tomás de Aquino, resta-nos examinar e criticar as outras duas opiniões.
a) Primeira opinião. — A primeira opinião, a qual, como dissemos, afirma que
os universais não existem, de modo algum, na realidade, foi sustentada pelos sequazes
do nominalismo e do conceptualismo.
a) O nominalismo diz assim: os chamados universais não eram, no princípio,
senão nomes singulares, que denotavam indivíduos. Esses nomes singulares tiveram,
em seguida, um sentido mais lato e extenso, e foram empregados para denotar muitos
outros indivíduos, semelhantes aos conhecidos; daí a universalidade dos nomes.
Portanto, os universais existem exclusivamente nas palavras, não passam de simples
nomes, aos quais não corresponde nenhuma realidade da natureza e nenhum con-
ceito da inteligência. — Defenderam o nominalismo — Epicuro (341-270 a. C.) e os

sensualistas na antiguidade, — Roscellino († 1089) e Guilherme Occam (1280-1343)
na idade média, — Tomás Hobbes (1588-1619), David Hume, Smith, Condillac,
Dugald-Stewart, Taine, Ribot, Wundt, os modernos materialistas e positivistas, que
só admitem imagens sensíveis e concretas.
O nominalismo é falso pelas seguintes razões. Os nomes são sinais externos das
idéias. Logo, se existem nomes universais, devem existir também idéias universais;
aliás deveríamos dizer que há sinais, que não têm significação, e que há palavras, que
não dizem nada. — Além disso, perguntamos aos nominalistas: porque motivo, vendo
um indivíduo da mesma espécie, denotamo-lo com o mesmo nome? Respondem:
porque é semelhante aos outros. Otimamente. Mas como poderíamos nós conhecer
aquela semelhança, se não possuíssemos já a idéia de uma espécie, ou essência, que,
abstraindo dos caracteres individuais, exprimisse exclusivamente o que é comum
a vários indivíduos? Logo, a imposição do mesmo nome a indivíduos semelhantes
pressupõe uma idéia universal. — Finalmente, o nominalismo destrói todas as ciências,
porque essas têm por objeto as idéias universais, e não as singulares.
b) O conceptualismo sustenta — que os universais existem nos conceitos, mas de modo
algum na realidade, — e que por isso, os universais são meras idéias, às quais nenhuma
realidade objetiva corresponde. — Defenderam essa opinião — os Estoicos na antiguidade,
— Pedro Abelardo (1079- 1142) na idade média, — Descartes e Kant na idade moderna.
O conceptualismo é falso. Com efeito, assim como os nomes são sinais dos con-
ceitos, assim também os conceitos são essencialmente sinais das coisas. Logo, se existem
conceitos universais, deve existir uma realidade objetiva, que de algum modo lhes
corresponda. — Além disso, todas as ciências, à exceção da Lógica, têm por objeto
as coisas reais, e não as ideais. Mas, se fosse verdadeiro o conceptualismo, as ciências
ocupar-se-iam de fantasmas vãos; daí o ceticismo. — Finalmente, os conceptualistas
admitem que nós percebemos a semelhança existente entre vários indivíduos e que,
em vista dessa semelhança, designamos com o mesmo conceito muitos entes singu-
lares. Ora, não poderíamos afirmar uma semelhança entre muitos entes singulares,
se nestes não existisse realmente um elemento comum a todos. Este elemento comum a
muitos entes é o universal. Logo, o universal existe de algum modo na realidade objetiva.
b) Segunda opinião. — A segunda, opinião afirma, como vimos, que os uni-
versais existem, enquanto universais, nas coisas reais e objetivas; de modo que fora da
nossa inteligência existe o gênero, a espécie, etc. É o realismo exagerado. — Mas os sequazes
dessa opinião não explicam todos do mesmo modo a pretendida existência do universal,
como tal, na realidade. Alguns, como os Platônicos, disseram que os universais, como tais,
subsistem em si mesmos, fora da inteligência. Outros, como Guilherme de Champeaux
(1070-1120) e David de Dinant, embora não admitissem a subsistência dos universais
em si mesmos, como formas separadas dos entes singulares, contudo disseram que eles
existem atualmente na realidade, porque a essência das coisas visíveis é realmente única e
numericamente idêntica em todas, de modo que uma coisa não é, ou não parece distinta de
outra senão pelos acidentes externos. Os transcendentais modernos levaram essa opinião
ao mais crasso panteísmo, dizendo que existe uma única substância, da qual as coisas,
149. Fundamento supremo da objetividade das idéias uni-

versais. — As idéias universais, se têm o seu fundamento próximo nas
coisas criadas, têm o seu fundamento supremo na realidade da própria
Essência infinita de Deus. Porquanto, todas as coisas criadas são outras
tantas cópias dos arquétipos, que a inteligência do Artífice eterno forma e
que importam alguns dos infinitos modos, porque a Essência divina pode
ser representada na criação. Assim, pode dizer-se que as coisas criadas
são impressões visíveis da invisível ciência divina. Medidas pela ciência
que nos cercam, são apenas modificações. Outros, sequazes de Scoto, ensinaram que
a essência, considerada em si mesma, e fora de toda a reflexão da inteligência, tem a
capacidade de existir, indiferentemente, neste ou naquele indivíduo, e é por si universal.
O realismo exagerado é falso. Porquanto, se os universais existissem, como tais, fora
da inteligência, deveríamos dizer que, na realidade e independentemente de todo a ato
intelectual, existem os gêneros e as espécies, como tais; de modo que poderíamos dizer que
um indivíduo humano, por ex., Pedro, é espécie. Ora, ninguém pode admitir tal absurdo.
— Além disso, os universais, que são o objeto da nossa inteligência e de que se ocupa a
ciência, são imutáveis, incorruptíveis, necessários, eternos, em relação à essência abstrata,
que eles exprimem. Ora, tudo o que existe ou pode existir na realidade é mutável, cor-
ruptível, contingente, temporal. Logo, os universais não existem, como tais, na realidade.
Pelo que deixamos dito podemos apreciar as diversas formas desta opinião. —
Quanto aos Platônicos, diremos com Aristóteles que eles partem de ura falso princípio,
supondo que, quando a inteligência separa, a essência das notas individuais, tal separação
é real. Dessa suposta separação real é claro que não pode derivar senão a subsistência dos
universais, como tais, fora da inteligência. Ora, o princípio estabelecido é falso; porque,
como explicamos, essa separação não é real, é apenas intencional (Cfr. Arist., Post. Analyt.,
lib. II, lect. 2; Metaph., lib. VII, lect. 14). — Quanto a Guilherme de Champeaux, diremos
com S. Tomás que as substâncias singulares e indivíduas são diversas e distintas entre si,
não só porque as propriedades acidentais de uma são diversas e distintas das propriedades
acidentais de outra, mas também; e sobretudo, porque a matéria e a forma de uma não
são a matéria e a forma de outra. A forma, embora possa, por si, ser especificamente una
em vários seres, contudo é numericamente multíplice, porque se torna indivídua em cada
ente singular, e o princípio dessa individuação é, como veremos, a matéria. — Quanto
aos Scotistas, diremos que eles fundam o seu raciocínio num equívoco. Não negamos
que a essência, considerada em si mesma, e como existe na inteligência, seja dotada de
uma certa comunidade ou multiplicidade negativa, ou de uma indiferença para existir
neste ou naquele indivíduo, e que, sob este aspecto, possa chamar-se universal. Mas daí
não se segue que essa essência exista na realidade. Porquanto, a essência — se tem essa
comunidade ou multiplicidade negativa, quando se considera em si mesma e na inteligência,
— não a tem, quando se considera na realidade; pois a essência não existe na realidade
senão porque existe nos indivíduos singulares, e o que existe num indivíduo não pode
pertencer a outro. Nem todas as propriedades, que convêm a um ente, enquanto existe
na inteligência, convêm ao mesmo, enquanto existe na realidade.
divina, as coisas criadas medem, pela sua vez, a ciência humana. Essas
coisas, atuando na nossa inteligência, deixam aí impressa uma imagem,
que representa a essência, abstraída das condições materiais e por isso,
universal: de onde as idéias universais. Logo, as idéias universais têm o seu
fundamento supremo na realidade da Essência infinita de Deus.1
APÍTULO SEGUNDO
C
Meios para a aquisição da verdade
Sumário: — Inteligência e razão. — Consciência e memória

intelectual. — Sentidos internos e externos. — Testemunho, suas
espécies e transmissão.
ARTIGO I
Inteligência e razão
150. Classificação desses meios. — Os meios para a aquisição da

verdade são: a inteligência, a razão, a consciência, a memória intelectual, os
1 A inteligência humana possui idéias universais. Essas idéias não se contemplam

na Essência divina, que nos é invisível, mas são recolhidas das coisas criadas. Embora
recolhidas das coisas criadas, as idéias universais representam as essências, não concretas
e singulares, como existem na realidade, mas abstratas e universais. — Transportadas
numa ordem ideal, as essências revestem os atributos de necessidade, imutabilidade,
eternidade, etc., que, se não se identificam com os correspondentes atributos de Deus,
contudo são reflexos destes. Imutáveis, necessárias, eternas na inteligência divina, as
essências das coisas criadas devem participar desses dotes, quando atuadas na criação.
Sendo imutável, necessário, eterno o selo, também imutável, eterna, necessária é pro-
porcionalmente a impressão. — E, se a impressão foi feita na matéria mutável, contin-
gente, temporal, basta uma simples abstração da inteligência para separar da matéria a
mesma impressão e fazer, deste modo, resplandecer as nobilíssimas propriedades, de
que as essências criadas são dotadas na inteligência divina. — Por isso, a ciência humana
participa, no sentido explicado, da própria ciência divina. Diz S. Tomás: “Sicut scientia
in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae (rerum) non sunt
nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus”. (De scientia Dei. a. 1). A objetividade
das idéias universais e, em geral, da ciência humana não podia ser nem mais solidamente
estabelecida, nem mais luminosamente explicada!
CAPÍTULO SEGUNDO – MEIOS PARA AQUISIÇÃO DA VERDADE 205
sentidos internos e externos, e o testemunho. — Os primeiros são intrínsecos;

o último é extrínseco. — Neste artigo tratamos da inteligência e da razão;
nos seguintes, dos outros meios.1
151. Inteligência. — Inteligência, considerada como meio especial
para a consecução da verdade, é a faculdade, pela qual apreendemos
1 A inteligência é propriamente a única faculdade, que o homem possui para

adquirir a verdade; porque só ela, por ser espiritual, conhece a relação entre o predicado
e o sujeito. Os meios, pois, que enumeramos, — ou são essa mesma faculdade intelec-
tual que toma diversos nomes (inteligência, razão, consciência, memória), conforme a
diversidade dos atos, que exerce, ou das verdades, que adquire, — ou são instrumentos
(sentidos e testemunho), de que ela se serve para alcançar o seu fim. — A classificação
dos meios para a aquisição da verdade é completa. Com efeito, todas as verdades, que
podemos conhecer, — ou são descobertas por nós — ou nos são ensinadas por outros.
— Se são descobertas por nós — ou representam entidades imateriais, ou exprimem
entidades materiais. — Se representam entidades imateriais, — ou são idéias universais
e juízos dotados de evidência imediata, e são percebidas pela inteligência; — ou são
juízos dotados de evidência mediata, e são percebidas pela razão; — ou são as operações
espirituais, existentes atualmente no espírito, e são percebidas pela consciência; — ou
são as próprias percepções intelectuais passadas, e são percebidas pela memória intelec-
tual. — Se exprimem entidades materiais, — ou se referem aos objetos externos, e a
inteligência percebe-as por meio dos sentidos externos, — ou se referem aos objetos
internos, e a inteligência percebe-as por meio dos sentidos internos. — Se as verdades
nos são ensinadas por outros, temos o testemunho, que é divino ou humano. (Cf. Sum.
Th., p. I, q. 79, aa. 7, 8; De Verit, q. 10, a. 3; c. Gent., l. I, c. 31).
A Lógica e a Metafísica ocupam-se das nossas faculdades perceptivas, mas sob diversos
apectos. A Metafísica estuda-as enquanto têm uma certa natureza e um correspondente modo
de operar; a Lógica considera-as enquanto são meios legítimos para a consecução da verdade.
As nossas faculdades perceptivas serão meios legítimos para a consecução da
verdade, se forem, pela sua própria natureza, verazes com relação ao seu objeto próprio.
Que sejam elas naturalmente dotadas dessa veracidade, é uma das verdades evidentes,
que não precisam nem podem ser demonstradas sem petição de princípio. Porquanto,
toda a demonstração, exigindo o uso e o exercício das nossas faculdades perceptivas,
supõe como certa e indiscutível a sinceridade ou legitimidade dessas faculdades. Essa
verdade, pois, pode ser mais explicada, do que demonstrada. A explicação é a seguinte.
Todas as faculdades perceptivas estão naturalmente ordenadas para conseguir a
verdade, cada uma na sua esfera e com relação ao próprio objeto. Ora, não poderiam
elas estar naturalmente ordenadas para conseguir a verdade, se não fossem por si
verazes; aliás o Autor da natureza teria dotado o homem de instrumentos essencial-
mente incapazes de conseguir o próprio fim. — Portanto, se na percepção das nossas
faculdades pode haver e há engano, este não depende de um vício inato ou de uma
natural ineptidão das mesmas, mas unicamente de circunstâncias acidentais, como
veremos (C. Gent., III, 107).
a essência das coisas e os primeiros princípios da demonstração. — Os

primeiros princípios da demonstração são verdades, dotadas de evidência
imediata e percebidas pela simples inspeção ou análise dos termos; como,
por ex., o todo é maior que uma sua parte.1
152. Objeto da inteligência. — O objeto, pois, da inteligência
é constituído pela essência das coisas e pelos primeiros princípios da
demonstração. — Os principais princípios ord.:
I. Pr. de identidade — um ente é idêntico a si mesmo.
II. Pr. de contradição — um ente não pode ser e deixar de ser ao
mesmo tempo e sob o mesmo aspecto.
III. Pr. de conveniência — dois entes, cada um dos quais é igual a
um terceiro, são iguais entre si.
IV. Pr. de desconveniência — dois entes, dos quais um só é igual a
um terceiro, não são iguais entre si.
V. Pr. de substancialidade — o acidente supõe a substância.
VI. Pr. de causalidade — o efeito exige ou tem uma causa.
VII. Pr. de razão suficiente — todo o ente tem uma razão suficiente.2
1 Diz S. Tomás: “Nomen intellectus dupliciter accipi potest. Uno modo secundum
quod se habet ad hoc tantum a quo primo nomen impositum fuit (intelligere enim est
quasi intus legere); et sic dicimur proprie intelligere, cum aprehendimus quidditatem
rerum, vel intelligimus illa quae statim nota sunt intellectui, notis rerum qnidditati-
bus, sicut sunt prima principia, quae cognoscimus cum terminos cognoscimus... Alio
modo potest accipi intellectus communiter, secundum quod ad omnes operationes
se extendit, et sic comprehendit opinionem et ratiocinationem” (De Ver., q. 1, a. 12).
2 A inteligência, sendo faculdade imaterial, tem por objeto o imaterial. — O
imaterial é incomplexo ou complexo. O incomplexo é a essência das coisas; o complexo
é uma verdade. — A verdade, quando é dotada de evidência imediata e é percebida
pela simples inspeção dos termos, torna-se e é primeiro princípio da demonstração.
(Posterior., lib. I, lect. 7).
Expliquemos a natureza, desses princípios. Princípio, em geral, é uma coisa,
de que procede outra. Diz S. Tomás: “Principium est omne id, a quo aliquod pro-
cedit” (Sum. Th., p. I, q. 33, a. 1). Como a coisa, de que uma outra procede, pode ser
uma realidade, ou uma verdade, daí um dúplice princípio; — o princípio real, de que
procedem os entes reais, — e o princípio lógico, de que procede a demonstração. — O
princípio lógico pode ser primeiro e segundo. O primeiro é uma verdade, que — se
refere à nossa primeira idéia, que é a do ente, enquanto ente, — é anterior a toda a
tese e a toda a hipótese, — penetra, de um modo explícito ou implícito, em todas
as demonstrações, — e estende-se a todas as disciplinas e ciências. O segundo é uma
verdade, que — se refere a um particular modo do ente, — tem o seu fundamento
153. A inteligência não se engana na apreensão da essência

das coisas.
a) Nenhuma faculdade se engana na apreensão do objeto próprio;
porque existe um nexo natural entre a faculdade e o seu objeto próprio,
e por isso, se a faculdade se enganasse com relação a esse objeto, deve-
ria dizer-se que ela foi feita, e não foi feita para o seu objeto: o que é
absurdo. Ora, o objeto próprio da inteligência é a essência das coisas.
Logo, a inteligência não se engana na apreensão da essência das coisas.1
e a sua resolução numa verdade anterior, — e abrange uma especial ciência ou

disciplina. — Os primeiros princípios costumam chamar-se também — axiomas, ou
dignidades, porque ocupam um lugar proeminente na ordem dos conhecimentos
humanos, — metafísicos, porque são compostos de idéias universais e referem-se à
essência das coisas, — analíticos porque, neles, a conveniência do predicado com o
sujeito é percebida pela simples análise dos termos, — imediatos, porque são percebidos
de um modo imediato, sem discurso. — Estes primeiros princípios distinguem-se dos
princípios de fato, constituídos por verdades sintéticas, cujo predicado atribui-se ao
sujeito, não pela análise dos termos, mas unicamente pela experiência, como: o sol
resplandece, o mundo existe.
Os primeiros princípios, ou axiomas, são verdades metafísicas, e delas se ocupa,
com o devido desenvolvimento, a Metafísica. Todavia, a Lógica não pode deixar de
indicá-los, visto serem eles a base das verdades lógicas e o fundamento de toda a
demonstração. — Reservando-nos, portanto, a provar, na Ontologia, a verdade desses
princípios, sobretudo dos princípios de contradição e de causalidade, limitamo-nos a um
ou outro apontamento. — Em todos os princípios está contido o princípio de contradição
(porque em todas as idéias está contida a idéia de ente, da qual é contraditória à idéia
de não-ente); de modo que os outros princípios se podem considerar como diferentes
formas desse princípio. — O princípio de identidade pode também formular-se assim: o
que é, é. Aplicações deste princípio são os seguintes: — a verdade deve ser absolutamente
coerente a si mesma (princípio de coerência), — nenhum ente pode ter propriedades
opostas. — O princípio de razão suficiente não deve confundir-se com o de causalidade,
porque o ser não pode confundir-se com o ser efeito. Deus não pode ser efeito, porque
a Causa primeira não pode ser causada, mas tem a razão suficiente da sua existência
na infinita perfeição da sua essência. — Leibniz disse — que o princípio de contradição
é o fundamento das verdades necessárias, — e que o princípio de razão suficiente é o
fundamento das verdades contingentes. Essa opinião não pode admitir-se. Porquanto,
se é certo que era todas as verdades contingentes se acha incluído o princípio de razão
suficiente, é certo também que este mesmo princípio se funda no princípio de contradição:
porque, se pudesse dar-se uma coisa sem razão suficiente, uma e a mesma coisa teria
e não teria razão de ser: o que é contrário ao princípio de contradição.
1 É a sapientíssima doutrina de S. Tomás. Existe um nexo essencial entre
as coisas; uma está, pela própria natureza, ordenada para outra; e, em virtude dessa
b) Se a inteligência se enganasse na apreensão da essência das

coisas, enganar-se-ia, ou porque atribui à essência uma propriedade,
que não tem, ou porque lhe nega uma propriedade, que tem. Ora, a
inteligência, quando apreende a essência das coisas, não lhe atribui,
nem lhe nega propriedade alguma. Logo, não se engana na apreensão
da essência das coisas.1
ordem, uma opera sempre do mesmo modo com relação à outra e alcança sempre
o seu escopo. Este nexo, essencial e necessário, existe também entre a faculdade
e o seu objeto próprio. — Objeto próprio de uma faculdade é o que primeiramente e
por si mesmo é percebido pela mesma faculdade. Diz S. Tomás: “Id quod est primo
et per se cognitum a virtute cognoscitiva est proprium objectum ejus” (Sum. Th. p.
I. q. 85, a. 8). — A faculdade tem toda a sua razão de ser na existência e na índole
do seu objeto próprio, e, estando natural e necessariamente ordenada para ele,
natural e necessariamente o alcança, ou não se engana na apreensão do mesmo. Se
assim não fosse, se a faculdade pudesse enganar-se na apreensão do objeto próprio,
devia dizer-se que ela está e não está ordenada para o seu objeto; — está ordenada,
porque tende para esse objeto, — não está ordenada, porque o não alcança: o que
é absurdo. — Ora, o objeto próprio da inteligência é a essência das coisas; porque
é essa que primeiramente e por si é percebida pela inteligência. Ensina S. Tomás:
“Quidditas rei est proprie objectum intelectos” (De ver., q. 1. a. 12). — Portanto, a
inteligência não pode enganar-se na apreensão da essência das coisas. Diz S. Tomás:
“Ad proprium objectum unaquaeque potentia per se ordinatur, secundum quod ipsa.
Quae autem sunt hujusmodi, semper eodem modo se habent. Unde, manente
potentia, nou deficit ejus judicium circa proprium objectum. Objectum autem
proprium intellectus est quidditas (essentia) rei; unde circa quidditatem rei, per se
loquendo, intellectus non fallitur” (Sum. Th., p. I, q. 85. a. 6). — Pode a apreensão da
inteligência ser deficiente, imperfeita e mesmo negativa; mas nunca pode ser falsa. E
de que modo poderia ser falsa? Talvez porque, em vez de representar a essência de
uma coisa, representa a essência de outra? Mas nesse caso a apreensão é verdadeira
com relação à essência, que é representada, e, assim, é sempre verdadeira. — Se,
pois, a inteligência se engana, alguma vez, na simples apreensão de uma essência,
não se engana enquanto apreende simplesmente uma essência, mas enquanto nessa
apreensão enxerta, explícita ou implicitamente, um juízo. E esse juízo pode intro-
duzir-se por dois modos: — ou quando a essência de uma coisa se atribui a outra
(p. ex. quando a definição do círculo se atribui ao triângulo): — ou quando a uma
essência se atribui um elemento estranho (p. ex. quando se define o homem: animal
racional quadrúpede). Mas é claro que então o erro pertence propriamente ao juízo,
latente na apreensão, e não à própria apreensão. Essa é sempre verdadeira (Sum.
Th., p. I, q. 17, a. 3; q. 85, l. c.).
1 A falsidade encontra-se, própria e formalmente, no juízo, quando a um
sujeito atribuímos um predicado, que não lhe convém, ou quando lhe negamos um
predicado, que lhe convém. Ora, a nossa inteligência, quando apreende simplesmente,
154. A inteligência não se engana na apreensão dos primei-

ros princípios.
a) Os primeiros princípios são juízos, cujo predicado está e se
conhece, de uma maneira evidente e imediata, contido necessariamente
na própria essência do sujeito, de modo que quem percebe essa essência,
percebe nela e por ela o predicado; e assim a apreensão dos primeiros
princípios reduz-se à apreensão da essência das coisas. Ora, a inteligência
não se engana na apreensão da essência das coisas. Logo, nem se engana
na apreensão dos primeiros princípios.1
uma essência, limita-se a considerar essa essência, sem lhe atribuir ou negar alguma
propriedade ou nota, de que está ou pode estar cercada na realidade, e por isso, a
apreensão não pode deixar de ser verdadeira. Abstrahentium non est mendacium; dizem
os escolásticos. A abstração, pela qual consideramos uma coisa sem outra, não é erro,
nem fonte de erros. O erro, como acabamos de dizer, começa, quando se pronuncia
um juízo, explícito ou implícito (Sum. Th. p. I, q. 85, a. 1 ad 1).
1 Chamamos a atenção sobre este argumento. A inteligência, enquanto é
um meio especial para a consecução da verdade, pronuncia, exclusivamente, aqueles
juízos, cujo predicado está contido na noção do sujeito. Ora, a inteligência ou tem a
noção do sujeito, ou não a tem. Se não a tem, não pode pronunciar nenhum juízo.
Se a tem, conhece, ao mesmo tempo, que o predicado convém, ou não convém
ao sujeito: e, quando afirma esta conveniência ou desconveniência por meio do
juízo, é impossível que se engane, como é impossível que não conheça o sujeito,
quando o conhece. Diz o Angélico Doutor: “Intellectus naturaliter et ex necessitate
inhaeret primis principiis”. (Summ. Th., p. I, q. 82, a. 2). — Na doutrina do S.
Doutor, a natureza dos primeiros princípios é tal que não só é necessário que eles
sejam por si verdadeiros, mas também é necessário que se veja essa verdade. Diz
assim: “Proprium horum principiorum (primorum) est quod non solum necesse
est ea vera per se esse, sed etiam necesse est videri quod sunt per se vera” (Post.
Analyt., I, l. 19). E não pode deixar de ser assim. Estes princípios exprimem todos o
princípio de identidade, ou deste recebem toda a força. O sujeito e o predicado são
e aparecem por tal modo unidos, que a afirmação ou a negação de um importa a
afirmação ou a negação do outro.
Daí se segue que, na apreensão dos primeiros princípios, a inteligência não se
engana — nem por si mesma, — nem por uma acidentalidade. Porque, estando o predicado
contido na definição ou essência do sujeito desses juízos, a inteligência entanto pode
enganar-se na apreensão dos princípios, enquanto pode enganar-se na apreensão do
sujeito. Ora, a inteligência não pode enganar-se na apreensão do sujeito desses prin-
cípios — nem por si mesma, nem por uma acidentalidade. Não pode enganar-se por si
mesma; porque o sujeito desses princípios constitui o objeto próprio da inteligência,
e esta não se engana na apreensão do objeto próprio. Não pode enganar-se por uma
acidentalidade; porque o engano, se é possível com relação aos conceitos mediatos ou
b) Se a inteligência se enganasse na apreensão dos primeiros

princípios, o engano podia provir — ou da parte dos princípios, — ou
da parte da inteligência. Ora, o engano — não pode provir da parte
dos princípios, porque são por si certíssimos e evidentíssimos; — nem
pode provir da parte da inteligência, porque a inteligência conhece os
primeiros princípios, não por um termo médio, mas imediatamente e sem
discurso, enquanto, por uma simplicíssima e facílima análise, conhece
que o predicado está contido na essência do sujeito. Logo, a inteligência
não se engana na apreensão dos primeiros princípios.1
155. Regras para a inteligência. — A inteligência será um
complexos, formados por precedentes juízos, não é possível com relação aos conceitos
imediatos e simplicíssimos, que constituem o sujeito dos primeiros princípios e que são
os de ente, todo, parte, causa, efeito, etc.
1 Notamos, para a eficácia do argumento, que o termo médio é necessário, quando
a inteligência ignora se o predicado convém, ou não, ao sujeito; porque, então, compa-
ram-se o predicado e o sujeito com esse termo médio, e o resultado da comparação é a
afirmação da conveniência ou da desconveniência do predicado com o sujeito. Mas quando
o predicado pertence à própria essência do sujeito, pelo fato mesmo de conhecermos o
sujeito, conhecemos que lhe convém esse predicado. Por isso, logo que sejam conhecidos
os termos da proposição, afirma-se imediatamente a conveniência ou a não-conveniência
do predicado com o sujeito. — As proposições, que exprimem os primeiros princípios,
dizem-se e são conhecidas por si mesmas e em relação a nós (per se notae et quoud nos). São
conhecidas — por si mesmas, porque o predicado está incluído na noção do sujeito, — e
em relação a nós, porque vemos imediatamente essa inclusão. (De Ver., q. 10, a. 12).
O dito acerca da legitimidade da inteligência é mais uma explicação do que
uma demonstração. Porquanto, essa legitimidade é de uma evidência tão imediata, que
não pode ser rigorosamente demonstrada, — nem seriamente impugnada sem petição
de princípio. — Não pode ser rigorosamente demonstrada; porque, baseando-se a
demonstração em princípios, que, em última análise, hão de ser imediatamente evi-
dentes, segue-se que, para provar a legitimidade da inteligência, devemos já supô-la
como meio legítimo para o percepção do seu objeto. — Mas do fato de a legitimidade
da inteligência não se poder demonstrar com todo o rigor, não se segue que ela seja
menos evidente. Não pode demonstrar-se por isso, mesmo que a sua evidência é
imediata. O sol não se demonstra, vê-se. — Nem pode ser seriamente impugnada sem
petição de princípio. Quem impugnasse a legitimidade da inteligência na apreensão dos
primeiros princípios, deveria fazer uma argumentação baseada, em última análise, nos
mesmos princípios, e por isso, admitiria a legitimidade da inteligência ao mesmo tempo
que a impugna. — Portanto, quem nega os primeiros princípios, nega-os aparentemente
e por ostentação, mas não internamente e por convicção. A proposição contraditória de
um princípio primeiro é um absurdo, e o absurdo não se concebe, embora se exprima.
(Cf. Post. Analyt., I, 1. 19).
*
Muitos escritores têm desvirtuado a natureza dos primeiros princípios. — Faça-
mos um breve exame crítico de algumas dessas opiniões.
a) Kant afirma que, para explicar a necessidade evidente dos primeiros princípios
da razão, basta admitir um hábito cego e inato, que ele chama forma a priori da nossa
mentalidade. — Mas se assim fosse, todos os nossos juízos, que uma longa experi-
ência tornou habituais, — p. e., o fogo queima, o corpo é pesado, — teriam a mesma
necessidade evidente. E, todavia, não é assim; porque podemos conceber um fogo,
que não queima, e um corpo, que não é pesado. A necessidade evidente dos princípios
da razão, longe de ser o produto de um hábito cego, é o resultado da clara percepção
de uma relação necessária entre o sujeito e o predicado. O hábito poderá transfor-
mar um juízo reflexo em juízo espontâneo, algo confuso; mas um juízo espontâneo,
embora confuso, não é um juízo sintético a priori, que se enuncie necessariamente,
sem nenhuma razão, nem distinta nem confusa.
b) O mesmo Kant afirma que os primeiros princípios e, em geral, os juízos ana-
líticos se reduzem a uma tautologia (A = A). — Contestamos a afirmação de Kant. O
sujeito e o predicado, nos juízos analíticos, não são formalmente idênticos, e o predicado
exprime de um modo explícito e distinto o que o sujeito exprimia de um modo implícito
e confuso. Além disso, quando se compara o predicado com o sujeito, aparecem novas
relações entre esses dois termos, novos respeitos, que antes não apareciam. Finalmente,
se assim fosse, também a Matemática reduzir-se-ia a uma tautologia; o que nem o próprio
Kant admite, porque diz que as conclusões matemáticas são juízos sintéticos a priori.
c) Stuart Mill (Log, t, I, p. 202), seguido por todos os positivistas, diz que os
primeiros princípios, ou axiomas, são as mais universais induções da experiência sensível. —
Negamos que os primeiros princípios sejam as mais universais induções da experiência.
Porquanto, esses princípios exprimem verdades analíticas e metafisicamente necessários,
ao passo que as induções da experiência sensível, embora gerais, são por si sintéticas e
metafisicamente contingentes. Ora, o mais não pode identificar-se com o menos. Além
disso, a inteligência, para aderir aos primeiros princípios, deve perceber si existência de
um nexo necessário e imutável entre o predicado e o sujeito. Ora, a experiencia sensível,
só por si, é absolutamente incapaz de manifestar um nexo necessário e imutável: porque,
se atesta o fato do nexo, não pode atestar a natureza dele, isto é, não pode dizer se o
nexo é necessário ou contingente, imutável ou mutável. Logo, os primeiros princípios
não são as mais universais induções da experiência sensível.
*
Pergunta-se: onde têm seu fundamento os primeiros princípios?
Respondemos que os primeiros princípios têm o seu fundamento próximo
nos fatos da natureza, e o seu fundamento último na Inteligência de Deus, — Desen-
volvamos essa resposta.
a) Os primeiros princípios têm o seu fundamento próximo nos fatos da natureza.
Essa proposição tornar-se-á evidente, se considerarmos a origem dos nossos conhe-
cimentos intelectuais. O primeiro objeto, que a nossa inteligência percebe no estado
atual, é a essência das coisas materiais, e esta essência é o objeto próprio da mesma faculdade.
Diz S. Tomás: “Primum, quod intelligitur a nobis secundum statum praesentis vitae,
est quidditas rei materialis; quae est nostri intellectus obiectum” (Sum. Th., p. 1, q: 88, a.
3). — A apreensão da essência é o primeiro ato da inteligência. Percebendo a essência das
coisas, a inteligência percebe os elementos, de que a essência é constituída. O primeiro
destes elementos percebidos é o ente, e por isso, a primeira e universalíssima noção,
que está contida em todas as noções e em que todas se resolvem, é a noção de ente. —
Concebida a noção ou idéia de ente, a inteligência afirma imediatamente a repugnância
do ente com o não-ente, com o nada, e pronuncia o princípio de contradição: uma coisa que
é não pode deixar de ser enquanto é. Como também, a formação de outras idéias (depois
da do ente), por ex., das idéias de substância, de causa, de ordem, etc., da origem a outros
princípios, — ao princípio de causalidade, de razão suficiente, etc. — Essa prontidão e
facilidade, com que a nossa inteligência, depois da percepção da essência, pronuncia os
primeiros princípios, é chamada por S. Tomás hábito natural da inteligência humana, e os
mesmos princípios são chamados inatos. Mas, repetimos, os primeiros princípios podem
chamar-se inatos, não enquanto sejam infundidos por Deus na nossa inteligência no
momento da criação, — mas enquanto recebemos de Deus uma natural disposição para
os pronunciarmos, e enquanto os pronunciamos depois de uma facílima e simplicíssima
abstração. Diz S. Tomás: “Intellectus principiorum dicitur esse habitus naturalis; ex ipsa
enim natura animae intellectualis convenit homini quod statim, cognito quid est totum
et quid est pars, cognoscat quod omne totum est mains sua parte; et simile est in ceteris.
Sed quid sit totum et quid sit pars, cognoscere non potest nisi per species intellegibiles
a phantasmatibus acceptas” (Sum. Th., I-II, q. 51. a, 1). E o S. Doutor repete a cada passo
que o conhecimento dos primeiros princípios se funda no testemunho dos sentidos, e
por isso, nos fatos particulares: “Ipsorum principiorum cognitio in nobis ex sensibilibus
causatur; nisi enim aliquod totum sensu percepissemus, non possemus intelligere quod
totum esset maius parte” (C. Gentes, I. II, c. 83). Concluímos que os primeiros princípios
têm o seu fundamento próximo nos fatos da natureza.
b) Mas se os primeiros princípios têm o seu fundamento próximo nos fatos da
natureza, não têm nesses fatos o seu fundamento último (como pretendem os positivistas).
Os fatos são mutáveis e contingentes, ao passo que os primeiros princípios exprimem uma
verdade imutável, necessária, eterna, que não deixaria de ser o que é, embora não existisse
fato algum. — Dizemos, pois, que esses princípios têm o seu fundamento último na Inteligên-
cia de Deus. Porquanto, os princípios, sendo verdades, devem residir na inteligência, como
em seu sujeito. Essa inteligência não pode a do homem: porque os princípios impõem-se
à nossa inteligência, e devemos aceitá-los; eram verdades antes de nós os percebermos, e
não deixariam de o ser ainda que a nossa inteligência acabasse. Logo, a inteligência, em
que, como em sujeito próprio, residem os princípios, deve ser a de Deus; porque verdades
necessárias só podem ter o fundamento último numa inteligência necessária, e essa é a de
Deus. — Bossuet escreve: “Ainda que não houvesse na natureza algum triângulo, seria
sempre certo e indubitável que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois retos.
O que vemos na essência do triângulo é certamente independente de todo o triângulo
existente. Mais ainda: não é a inteligência que dá o ser à verdade; e por isso, ainda que
a inteligência fosse destruída, estas verdades subsistiram imutáveis” (Logique, I, 36). E
noutro lugar: “Se pergunto a mim mesmo onde e em qual sujeito estas regras subsistem
eternas e imutáveis, sou obrigado a admitir um Ser, onde a verdade é eternamente subsistente e
onde ela é sempre percebida; e este Ser deve ser a própria Verdade e deve ser a Verdade toda”
(Connais de Dieu et de soi-même, IV, 5). — Da Inteligência de Deus os princípios refletem-se
na inteligência humana, pelo fato desta ser efeito e semelhança daquela. Este reflexo,
porém, não é direto ou imediato, pois faz-se, como dissemos, por uma fácil abstração das
coisas particulares, que reproduzem em si os arquétipos da inteligência divina.
Para entendermos mais claramente essa altíssima doutrina, que é de S. Tomás
lembremo-nos de que Deus nos instrui e nos torna partícipes das suas idéias por meio
das coisas criadas, que são, por isso, outras tantas línguas, com que Ele nos fala na
ordem natural. Na verdade, dois elementos concorrem para a realização dos nossos
conhecimentos: a faculdade intelectual, e o objeto inteligível, que se une e manifesta à nossa
inteligência por uma espécie imaterial (Cf. Sum. Th., p. I, q. 105, a. 3). Ora, tanto a nossa
inteligência, quanto o objeto inteligível, tem a sua razão suprema, o seu fundamento último
em Deus. — Tem o fundamento último em Deus a nossa inteligência; porque essa é uma
imagem ou semelhança da Inteligência incriada, e a nossa luz intelectual é um raio da
luz divina, em que estão contidas as razões inteligíveis de todas as coisas. Diz S. Tomás:
“Ipsum lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata
similitudo luminis increati, in quo continentur rationes (ideae) aetemae” (Sum. Th., p. I,
q. 84, a. 5). — Tem o fundamento último em Deus o objeto inteligível. Com efeito, todas
as coisas criadas foram feitas em conformidade com os arquétipos divinos, e não se
dizem e não são verdadeiras, senão enquanto reproduzem fielmente esses arquétipos.
Diz S. Tomás: “Res naturales dicuntur verae, secundam quod assequuntur similitudinem
specierum, quae sunt in mente divina” (Sum. Th., p. I, q. 16, a. 1). Sendo dotadas de ver-
dade, as coisas criadas são também dotadas de inteligibilidade, porque toda a verdade é
por si inteligível. Essa inteligibilidade é conatural e acessível à nossa inteligência, a qual,
por ser uma faculdade espiritual, mas existente na matéria, deve perceber o inteligível,
escondido sob a concreção da matéria. Deste modo, a inteligência humana, — confor-
mando-se com as coisas criadas, conforma-se com a inteligência divina, — percebendo
as essências das coisas criadas, percebe os próprios arquétipos divinos — e, pronunciando
os primeiros princípios, exprime os princípios da Inteligência divina, que os exprimiu e
reproduziu nas criaturas. — Estes princípios, sendo conhecidos por uma facílima e sim-
plicíssima abstração, não podem ser ignorados, muito menos contestados seriamente
por ninguém; e por isso, constituem o patrimônio da inteligência humana, enquanto
tal. E, como os primeiros princípios são os critérios diretores de todos os nossos juízos e
são um reflexo das razões ou idéias eternas de Deus, podemos dizer que o homem vê
tudo e julga de tudo nas razões ou idéias eternas de Deus. Tal é a doutrina de S. Tomás
(C. Gentes, I. III, c. 47; Sum. Th., p. I. q. 84. a. 5). — Para maior clareza, advertimos que os
arquétipos divinos representam os vários e infinitos modos, porque a Essência divina é
e pode ser representada na criação. Por isso, cada um desses modos representa a Essência
divina com limitação, e a nossa inteligência, quando descobre nas coisas criadas esses
arquétipos, não descobre a própria Essência divina senão de uma maneira muito defi-
ciente ou limitada. Em poucas palavras: as coisas criadas são reproduções ou imitações
fidelíssimas dos arquétipos divinos; mas estes são imitações finitas da infinita Essência
meio legítimo e infalível para a aquisição da verdade, se observar as

regras seguintes:
Iª. — Não deve sair da sua esfera, a qual, como dissemos, é consti-
tuída pela essência das coisas e pelos primeiros princípios da demonstração.
IIª. — Quando uma verdade, embora dotada de evidência imediata,
é sintética, e não analítica, então, para a inteligência não se enganar, é
indispensável o exercício de outra faculdade. Assim, para pronunciar
esse juízo — o mundo existe, — a inteligência deve servir-se do ministério
dos sentidos externos.
156. Razão. — Razão é a própria inteligência, que, por meio do
raciocínio, deduz de uma verdade conhecida uma verdade desconhecida.
— A verdade, que, pelo raciocínio, se deduz de outra verdade, é dotada
de evidência mediata.1
divina. — Concluímos que os primeiros princípios, pelo tato de se fundarem proximamente

nas coisas criadas. as quais reproduzem fielmente em si mesmas os arquétipos divinos,
têm a sua razão suprema, o seu fundamento último na Inteligência divina.
De onde se segue que da existência dos primeiros princípios, que a nossa inteli-
gência vê reproduzidos nas coisas sensíveis, pode legitimamente deduzir-se a existência
de Deus. — Nem se diga que essa dedução importa uma passagem arbitrária da ordem
ideal para a real. Porquanto, esses princípios, embora sejam percebidos pela nossa inteli-
gência, todavia não são um mero produto lógico, a que nenhuma realidade corresponda;
mas são verdades objetivas, que têm a sua expressão e realização nas coisas concretas e
visíveis, e por isso, representam uma entidade real. Sendo entidades objetivas ou reais,
os primeiros princípios, supõem uma inteligência objetiva e real; porque a causa deve ser
proporcionada ao efeito. Essa inteligência não pode ser a da criatura; não só porque
a inteligência da criatura, sendo contingente e temporária, não poderia imprimir nos
primeiros princípios um cunho de necessidade e de eternidade, mas também porque
não teria a energia suficiente para os imprimir na concreção da matéria. Logo, deve
ser a inteligência de um Ente superior e incriado, que tenha a força de conceber essas
verdades e de as reproduzir nos entes finitos; visto que toda a forma, que existe no
efeito, deve preexistir numa causa no estado de exemplar. Esse ente superior e incriado
é Deus. — Portanto o argumento, que deduz da existência dos primeiros princípios,
conhecidos por nós, a existência de Deus, é a posteriori, porque fundado num efeito
inteligível, enquanto dessas verdades, que existem na nossa inteligência, eleva-se à fonte
de toda a verdade. Diz S. Tomás: “Ex hoc quod veritas intellecta sit aeterna quantum
ad id quod intelligitur, non potest concludi quod anima sit aeterna, sed quod veritates
intellectae fundentur in aliquo aeterno. Fundantur enim in ipsa prima veritate, sicut in
causa universali contentiva omnis veritatis” (C. Gent. II, 84).
1 O conhecimento de objetos imediatamente evidentes faz-se por um ato intui-
tivo da faculdade perceptiva intelectual. Esse conhecimento é a base de todos os outros
157. Objeto da razão. — O objeto, pois, da razão é constituído

pelas verdades mediatas, isto é, pelas verdades deduzidas, pelo raciocínio,
de outras verdades, precedentemente conhecidas. O raciocínio, como
dissemos, é dedutivo ou indutivo.1
158. A razão não se engana na percepção das verdades
imediatas.
a) Nenhuma faculdade se engana com relação ao objeto próprio;
porque tende para esse objeto de um modo natural, e por isso, necessá-
rio. Ora, o objeto próprio da razão é a verdade mediata, deduzida, pelo
raciocínio, de outra verdade. Logo, a razão não se engana na percepção
das verdades mediatas.2
conhecimentos. Por isso, quando um objeto não é por si dotado de evidência imediata,
devemos recorrer a um termo médio, que nos mostra se há uma relação necessária, um
nexo essencial entre esse objeto e os objetos imediatamente evidentes. Existindo essa
relação, esse nexo, é claro que, — se são verdadeiros os objetos imediatamente eviden
tes, devem ser também verdadeiros os objetos, que não têm essa evidência imediata,
mas que estão relacionados com os que a têm, — como também se fossem falsos estes
segundos objetos, deveriam também ser falsos os que são imediatamente evidentes.
Diz S. Tomás: “Quaedam propositiones sunt necessariae, quae habent connexionem
necessariam cum primis principiis, sicut conclusiones demonstrabiles, ad quarum
remotionem sequitur remotio primorum principiorum. Et his intellectus ex necessitate
assentit, cognita conexione necessaria conclusionum ad principia per demonstrationis
deductionem” (Sum. Th., p. I, q. 82, a. 2). — Repetimos que a inteligência e a razão não
são duas faculdades distintas, mas denotam duas distintas funções da mesma facul-
dade intelectual, a qual descobre a relação entre dois termos — às vezes de um modo
imediato, — e outras vezes de um modo mediato por um termo médio. Por isso, alguns
escritores, dando o nome de razão à faculdade intelectual perceptiva, dividem-na em
razão intuitiva e em razão discursiva, em conformidade com essa dúplice função. (Cf.
Sum. Th., p. I, q. 89, a. 8; De Ver., q. 15. a. 1).
A razão pode ser teorética e prática. A teorética, ou especulativa, limita-se à
percepção da verdade; a prática aplica a verdade percebida à operação. Não são duas
faculdades, mas uma só, visto que o objeto da teorética é o mesmo que o da prática,
e à aplicação da verdade percebida à operação é uma coisa apenas acidental. — Kant
concede que a razão prática seja um meio legítimo para a consecução da verdade; mas
nega que tal seja a razão teorética. Mas engana-se. Se a razão prática se identifica com
a teorética, ou ambas são meios legítimos, ou ambas ilegítimos.
1 Para evitar repetições, remetemos o leitor para o que dissemos no cap. III
da I parte da Lógica acerca do raciocínio e suas espécies.
2 A razão não se engana por si, isto é, pela, sua própria natureza. Estando ela
naturalmente, orientada ou ordenada para a verdade, não pode dizer-se, sem uma
b) Quando, pelo raciocínio, deduzimos de uma verdade conhecida

uma outra verdade desconhecida, afirmamos explicitamente na conclusão
o que implicitamente tínhamos afirmado nas premissas. Ora, a inteligência
não se engana na percepção das premissas, que em última análise, são
verdades imediatas. Portanto, nem a razão se engana na percepção das
conclusões, quando estas foram legitimamente deduzidas das premissas.
As conclusões são e dizem-se verdades mediatas. Logo, a razão não se
engana na percepção das verdades mediatas.1
contradição flagrante, que ela está naturalmente orientada ou ordenada para o erro; e
seria naturalmente orientada ou ordenada para o erro, se se enganasse por si, pela sua
própria natureza. — Nem pode a razão mudar essa orientação, essa ordem; porque
não é uma faculdade livre, mas necessária, e uma faculdade, necessariamente ordenada
para um certo fim, não pode ser ordenada para outro fim contrário. Essa orientação,
ou ordenação da razão para a verdade refere-se também, e sobretudo, às verdades
mediatas, isto é, às verdades, que não são por si imediatamente evidentes, mas que são
deduzidas de outras verdades por meio do raciocínio. Porquanto, se a inteligência
angélica é naturalmente intuitiva, a humana é naturalmente discursiva. Percebida a
essência de uma coisa, e pronunciados os primeiros princípios, a nossa inteligência não
exauriu, não compreendeu tudo o que se refere a essa coisa, e precisa de completar o
seu conhecimento, e completa-o por meio do juízo, afirmativo ou negativo, passando
de uma proposição para outra, de uma verdade conhecida para outra desconhecida.
(De Ver., q. 15, a 1).
1 Nem pode ser de outro modo. Se a razão se enganasse na percepção das
verdades mediatas, dar-se-ia o engano — ou porque ela não pode estar certa da verdade
das premissas, — ou porque não pode estar certa do nexo lógico entre o antecedente e
o consequente. Ora, a razão pode estar certa — tanto da verdade das premissas, porque
estas são imediatamente evidentes, ou fundam-se e resolvem-se em verdades imediata-
mente evidentes, — como da verdade do nexo lógico entre o antecedente e o consequente,
porque podemos, pela reflexão, convencer-nos de que foram observadas as respectivas
leis lógicas e de que, por isso, a conclusão se funda e se resolve nos primeiros princípios,
nas verdades imediatamente evidentes. Logo, a razão não se engana na percepção das
verdades mediatas. — Como se vê, a razão, no seu movimento, parte da inteligência e
volta para a inteligência: esta é o começo e o termo daquela. Diz S. Tomás: “Quia motus
semper ab immobili procedit et ad aliquid quietum terminatur, inde est quod ratiocinatio
humana, secundum viam inquisitionis vel inventionis, procedit a quibusdam simpliciter
intellectis, quae sunt prima principia, et rursus, in via judicii, resolvendo redit ad prima
principia, ad quae inventa examinat” (Sum. Th., p. I, q. 79, a. 8).
Mas, se a nossa razão não pode enganar-se per se, pela sua própria natureza,
pode enganar-se per accidens, por um motivo que obsta à retidão do seu exercício. O
instrumento é bom; mas o modo, que nos servimos dele, pode ser defeituoso e con-
trário às regras da arte. E a arte do raciocínio é uma das mais complexas e delicadas.
159. Regras para a razão. — A razão, para que seja meio legítimo
para a aquisição da verdade, deve observar estas regras:
Iª. — Não deve sair da sua esfera, que é o imaterial. Para o conhe-
cimento do material é indispensável o exercício de outra faculdade. A
passagem do ideal para o real é sofisma.
IIª. — Estabelecidas as premissas, deve deduzir a conclusão con-
forme as leis do raciocínio. Da inobservância desta regra deriva a máxima
parte dos erros.
ARTIGO II
Consciência e memória intelectual
160. Consciência. — Consciência é a própria inteligência, que,

pela reflexão, percebe a existência atual das operações espirituais, que
são as da inteligência e da vontade.1
A falta de estudo e reflexão, a influência dos prejuízos e das paixões, a dificuldade do

assunto, e outros motivos podem desviar a razão e fazer com que deixe de observar
as leis da legítima dedução. De onde o erro. — Para evitar o erro (acidental), a razão
percorra de novo o caminho feito, averigue se a conclusão desce legitimamente das
premissas, e julgue a mesma conclusão à luz dos primeiros princípios; porque a certeza
da conclusão depende inteiramente da certeza dos princípios.
No texto provamos em geral que a razão não se engana na percepção das
verdades mediatas. Como essas verdades são adquiridas por meio da dedução ou da
indução, deveríamos provar que a razão não se engana — nem quando, por meio do
silogismo, desce do universal para o particular, — nem quando, por meio da indução,
sobe do particular para o universal. Mas, como nos respectivos lugares tratamos da
legitimidade do silogismo e da indução, julgamos desnecessária a insistência.
Também a legitimidade da razão é de evidência imediata, e não pode rigoro-
samente demonstrar-se nem contestar-se sem petição de princípio. Na verdade, quem
quisesse demonstrar ou contestar a legitimidade da razão, devia fazer um raciocínio.
Ora, todo o raciocínio parte de princípios, que, em última análise, são verdades dotadas
de evidência imediata, e chega a conclusões, que são verdades dotadas de evidência
mediata. Logo, quem defende ou impugna a legitimidade da razão, já pressupõe a sua
legitimidade no conhecimento das verdades de evidência mediata.
1 A nossa inteligência não só percebe os objetos, que estão fora de nós,
mas, por ser uma faculdade espiritual e imaterial, pode dobrar-se sobre si mesma
e perceber as operações espirituais, que se realizam e estão presentes no íntimo do
161. Objeto da consciência. — O objeto da consciência é direto

e indireto. O direto é constituído pelas operações espirituais, atualmente
presentes. O indireto é o próprio sujeito, que exerce aquelas operações.1
nosso espírito e que derivam da inteligência e da vontade. — Enquanto percebe essas

operações espirituais, atualmente presentes no nosso espírito, a inteligência toma o
nome de consciência. Portanto, o ato próprio da consciência é a reflexão. — A reflexão,
própria da consciência, não deve confundir-se com o ato, pelo qual a inteligência torna
a considerar um objeto já percebido para ter dele um conhecimento mais distinto e
completo, e que mais propriamente podia chamar-se recogitação. Também a recogitação
é uma reflexão, mas objetiva ou ontológica, porque se refere ao objeto percebido; ao
passo que o ato da consciência é uma reflexão subjetiva ou psicológica, porque se refere
ao sujeito e às suas operações. — Que a inteligência seja dotada de reflexão, é coisa cer-
tíssima. Não só percebemos os objetos externos, mas percebemos que percebemos
e queremos, isto é, percebemos as nossas próprias operações espirituais. Cada um de
nós pode repetir com S. Agostinho: “Intelligo me intelligere; intelligo me vele” (De
Trin., l. 10, c. 10 e 11; cfr. Sum. Th., p. I, q. 87, a. 3 e 4).
1 A consciência percebe, pelo menos confusamente, duas coisas: a operação espi-
ritual, e o sujeito, de que ela deriva. Porquanto, a operação percebe-se de um modo
concreto, como existe; ora, existe não em si, mas no sujeito. Por isso, assim como os
nossos olhos não percebem propriamente a cor, mas a coisa colorida, e as nossas mãos
não apalpam propriamente a dureza, mas a coisa dura, assim também a consciência
não percebe propriamente o pensamento e a volição, mas o sujeito pensante e que-
rente; tanto mais que ela, por ser uma e a mesma coisa com a inteligência, chega ao
fundo das coisas. É verdade que a razão, pela qual a consciência percebe o sujeito, é
a operação, como a razão, pela qual os olhos percebem um objeto colorido, é a cor,
e a razão, pela qual as mãos apalpam um objeto duro, é a dureza; mas também é ver-
dade que a operação e o sujeito se percebem ao mesmo tempo, enquanto constituem
um só objeto, que é o mesmo sujeito modificado deste ou daquele modo. Por isso,
nós não percebemos que somos e que temos um princípio de vida, senão enquanto
percebemos que operamos. (Cf. S. Thom. De mente, a. 8). — Advirta-se — que a
operação espiritual é objeto da consciência, não enquanto representa uma coisa, mas
enquanto é um fenômeno interior, ou uma modificação da faculdade intelectual, — e
que a consciência atinge o sujeito não enquanto é dotado de uma ou de outra natureza,
mas só enquanto é princípio e causa de operações espirituais que, como dissemos, são
as da inteligência e da vontade. — A consciência percebe também a existência atual das
operações sensitivas, mas só de um modo indireto, como explicaremos mais tarde.
Dissemos que a consciência percebe não só as operações da inteligência, mas
também as da vontade; porque estas também são imateriais e por isso, são objetos
proporcionados de uma faculdade imaterial, como é a nossa consciência. — Quando,
pois, se afirma que o objeto próprio da nossa inteligência é o universal, o abstrato, a
afirmação não é muito exata. Se o fosse, a inteligência não poderia perceber as próprias
operações, que não são coisas abstratas ou universais, mas muito concretas e individuais.
162. A consciência não se engana na percepção das operações

espirituais, nem na percepção do sujeito agente.
a) Não se engana na percepção das operações espirituais. — Se a cons-
ciência se enganasse na percepção das operações espirituais, o engano
devia provir — ou da alteração do objeto, — ou da alteração da faculdade,
— ou do obstáculo do meio. Ora, o engano não pode provir — nem da
alteração do objeto, porque esse, sendo um fenômeno interior, deve ser
atingido como é em si mesmo, e por isso, com as alterações, que sofreu,
se as sofreu, — nem da alteração da faculdade, porque uma faculdade
inorgânica, como é a consciência, não pode estar sujeita à alteração,
visto que toda a alteração de uma faculdade deriva da alteração do
órgão, — nem do obstáculo do meio, visto que os fenômenos espirituais
não precisam de meio para se unirem com a faculdade, pois, estando
presentes na alma, manifestam-se imediatamente à inteligência, que é
uma faculdade da mesma alma. Logo, a consciência não se engana na
percepção das operações espirituais.1
Portanto, é mais exato dizer — que o objeto próprio da inteligência é o imaterial — e
que, se essa faculdade percebe as coisas abstratas, percebe-as enquanto são imateriais.
Tudo o que é abstrato é imaterial; mas nem tudo o que é imaterial é abstrato. — Mas
não queremos por isso, concluir que todos os seres imateriais podem ser diretamente
percebidos pela nossa inteligência. Os seres, que excedem a nossa natureza, como os
Anjos, e, sobretudo, o Ser infinito, ainda que sejam imensamente inteligíveis em si
mesmos, não são, contudo, objetos proporcionados da nossa fraca inteligência, e não
podem ser percebidos diretamente, mas só pelo raciocínio.
Donde se vê a excelência e a utilidade da consciência. Pela inteligência e pela
razão, o nosso espírito eleva-se até ao mais alto grau de conhecimento, até à adorável
Divindade. Não pode subir mais. Mas se não pode subir mais, o nosso espírito pode
dobrar-se, recolher-se em si mesmo, penetrar até ao fundo da sua atividade. É o que
faz pela consciência. É um novo campo de atividade, mais vasto, mais instrutivo, mais
delicioso, mais divino, como diz Aristóteles (Metaf., l. XI, c. 7). É, com efeito, neste campo
que se encontram e se completam as duas ordens de conhecimentos, — os princípios e os
fatos, o abstrato e o concreto, o necessário e o contingente, a teoria e a prática. — Vê-se
também a diferença entre a razão e a consciência. As verdades, que constituem o objeto da
razão, são necessárias e dotadas de evidência mediata; mas as verdades, que constituem
o objeto da consciência e que são as operações espirituais, são contingentes (porque essas
operações são fatos contingentes) e dotadas de evidência imediata.
1 Devemos ter sempre presente que o exclusivo múnus da consciência é o de
atestar a presença das operações espirituais, que atualmente se encontram na alma, sem
se curar se essas operações são verdadeiras ou falsas, boas ou más; de modo que, se
uma outra faculdade se engana com relação ao seu objeto, contudo não se engana a
b) A consciência não se engana na percepção do sujeito agente. — A

consciência não se enganará na percepção do sujeito agente, se esse for
inteligível e atualmente presente à inteligência; porque, nesse caso, o
engano refundir-se-ia no próprio Autor da natureza. Ora, o sujeito
agente, que é a própria alma, — é inteligível, porque é imaterial, — e
está atualmente presente à inteligência nas suas operações, de modo que
é objeto de uma simples apreensão. Logo, a consciência não se engana
na percepção do sujeito agente.1
consciência, quando refere esse engano, como não mente quem refere historicamente
as mentiras dos outros. — Por isso, quando se trata da consciência, o objeto real e o
aparente confundem-se, identificam-se; porque a modificação do sujeito é sempre a
mesma, e a consciência, quando se limita a atestar a existência dessa modificação, é
sempre verdadeira; como verdadeira é a afirmação de um doente de olhos, quando
diz que vê todos os objetos de cor amarela, embora não sejam tais em si mesmos.
Erra quem julga, não quem refere.
1 Para que a alma perceba a própria existência e o que se passa nela, não é
preciso mais do que a essência da própria alma, que está intimamente unida com
a inteligência; pois é da essência da alma que derivam as operações, nas quais ela
é atualmente percebida. (S. Thom., De mente, a. 8). — Mas, repetimos, a facilidade,
com que a consciência percebe as operações e a própria alma, refere-se à existência das
operações e da alma; porque a percepção da natureza das operações e da alma pertence
à razão e é coisa muito difícil. (De Ver., q. 10, a. 8 ad 8).
Fizemos nós uma demonstração? Não. Limitamo-nos a uma simples expli-
cação. A demonstração não é possível, quando se trata dos fundamentos de toda a
ciência. — A veracidade ou legitimidade da consciência é de evidência imediata e não pode
ser demonstrada nem contestada sem petição de princípio. Quem quisesse defendê-la
ou contestá-la, já a supunha como certa. Porquanto, quem afirma ou nega que neste
momento pensa, já admite a existência do pensamento, porque afirmar ou negar é
pensar. Ora, admitir a existência do pensamento é admitir a veracidade da consciência.
Logo, a veracidade ou legitimidade da consciência não pode ser demonstrada nem
contestada sem petição de princípio.
Para a solução das principais dificuldades contra a veracidade da consciência,
fazemos as seguintes advertências. — 1º) Para que estejamos certos do testemunho,
ou ato da consciência, não precisamos de outra consciência. Consistindo ela no poder
de refletir e tendo por objeto o que se passa no íntimo do nosso espírito, pode ela
dobrar-se sobre si mesma e perceber o próprio ato. Por isso, para a certeza da consci-
ência, não é necessária uma nova faculdade, mas é suficiente um novo ato da mesma
faculdade. — 2º) Muitas vezes duvidamos se um fenômeno interior deriva desta ou
daquela faculdade; mas a dúvida não se refere à existência, mas sim à natureza do mesmo
fenômeno. Mas conhecer a natureza de um fenômeno, e por isso, a causa dele, é múnus
da razão, não da consciência. — 3º) Quando os loucos e os sonhadores afirmam que
veem e ouvem o que realmente não existe, esses enganos devem atribuir-se — não à
consciência, que se limita a referir o que se passa no espírito dos loucos e dos sonha
dores, e nisso ela é veraz, — mas sim à falta do uso legítimo do raciocínio, porque o
juízo relativo à correspondência entre os fenômenos internos e os externos pertence
à razão, e nos loucos e nos sonhadores a razão está desarranjada ou não funciona.
Pergunta-se: perceberá a consciência todas e cada uma das nossas operações
espirituais, de modo que não possa haver uma só operação inconsciente? — Uns
respondem que toda a operação espiritual é necessariamente e sempre percebida
pela consciência. Por isso, dividem a consciência em direta e reflexa. A direta seria
a presença da alma nos seus atos; e, como a alma está sempre presente nos seus
atos, concluem que não pode haver ato, que escape à consciência. Escreve Balmes:
“Dizer que os fenômenos existem na nossa alma e que não os tem presentes, é uma
contradição” (Phil. fund., l. I, c. 23). — Outros, porém, e com razão, admitem que
pode haver e há operações internas, de que não temos consciência. Antes de tudo,
repelem a distinção da consciência em direta e reflexa. A consciência direta seria uma
consciência não-consciência. O que constitui propriamente a consciência é a advertência.
Se não há advertência, não há nem pode haver consciência. A presença da alma nos
seus atos não é consciência, senão quando e porque reflete sobre eles. Ora, se é ver-
dade que a alma pode habitualmente perceber-se a si mesma nos seus atos, enquanto
tem sempre para isso uma grande e natural inclinação, não é verdade que, de fato,
ela se comtemple sempre e sem descanso. Para isso seria necessária uma atenção
demasiadamente intensa e constante, de que a nossa alma não é capaz. Logo, um
fato físico não é necessariamente um estado da consciência, ainda que que seja sempre
um estado da alma, de que podemos ter consciência por uma suficiente reflexão. A
idéia e a consciência da idéia distinguem-se, como se distinguem a visão do objeto
pensado e a visão do sujeito pensante. Podemos pensar, sem pensar no pensamento.
Todos admitem a legitimidade ou veracidade da consciência quanto ao objeto
direto, mas alguns rejeitam-na ou desvirtuam-na quanto ao objeto indireto. Limi-
tamo-nos a citar as opiniões de Kant, Descartes e Hamilton.
Kant, depois de ter negado, ou posto em dúvida, a objetividade do pensamento,
admite a veracidade da consciência, mas sustenta que esta, se pode perceber os fenômenos
internos, o eu fenomênico, não pode atingir o sujeito desses fenômenos, o eu numênico. —
A opinião de Kant é falsa em relação a esta última parte. Porquanto, pela consciência,
atingimos os fenômenos internos como nossos. Ora, não podemos atingi-los como
nossos, sem atingirmos, ao mesmo tempo, o sujeito deles, o eu numênico. É o que a
experiência atesta. Através dos nossos pensamentos, afetos, desejos, há sempre um
que pensa, ama, deseja; através dos variados fenômenos, que se sucedem, uns aos
outros, no nosso interior, descobrimos um sujeito, um númeno, que, no meio de
tantas vicissitudes, permanece sempre o mesmo e que se chama: eu. — E esse sujeito,
esse númeno, esse eu, a consciência não o percebe apenas como um fato fisiológico,
mas conhece-o também como um princípio de atividade, como uma causa das nossas
operações, como uma verdadeira substância indivídua, distinta e separada de todas as
outras substâncias; embora, repetimos, não perceba a natureza do eu.
163. Regras para a consciência. — As principais são:

Iª. — A consciência, deve funcionar dentro dos limites do seu
objeto, que é constituído pelos fenômenos internos do nosso espírito.
Por isso, não podemos dizer que temos consciência das leis físicas do
mundo, de Deus.
IIª. — A consciência deve referir exclusivamente a existência dos
fenômenos e do sujeito, e não a natureza deste ou daqueles; o conheci-
mento da natureza das coisas pertence à razão.
164. Memória intelectual. — A memória intelectual é a mesma
inteligência, enquanto conserva as próprias operações passadas, e as
reconhece como próprias e como passadas.1
165. Objeto da memória intelectual. — O objeto da memória
intelectual é tríplice: direto, indireto e implícito. — O direto é constituído
Descartes, na opinião de alguns críticos, admitiu que conhecemos o sujeito

pensante, mas que tal conhecimento é fruto, não de uma percepção imediata, mas de
um raciocínio. Daí o famoso entimema: penso, logo existo. — Essa opinião importa uma
petição de princípio. Quem diz: penso, diz: eu sou pensante, e por isso, já admite o que
se diz na conclusão, isto é, a existência do sujeito pensante. E não pode deixar de ser
assim. O eu é percebido por uma simples intuição da consciência, e anteriormente a
todo o raciocínio, que por isso, se é útil para o conhecimento da natureza do sujeito
pensante, é inútil para o conhecimento da existência do mesmo sujeito. Porquanto,
sendo a ação absolutamente inseparável do agente, não podemos perceber uma
entidade sem outra, um modo de ser sem o próprio ser.
Hamilton diz que a consciência, não podendo perceber o eu, se o não distingue
do não-eu, percebe também diretamente o não-eu e por isso, o próprio mundo. — Essa
opinião não pode aceitar-se, porque contraria à própria consciência, além de ser con-
trária à razão. — É verdade que a percepção do não-eu completa a percepção do eu; mas
é falso que ambas as percepções possam pertencer e pertençam à mesma faculdade.
O não-eu é percebido pelos sentidos externos, e não pela consciência. A alma é uma,
mas os seus meios de informação são muitos e diversos, conforme a multiplicidade
e diversidade dos objetos perceptíveis.
1 A memória intelectual não é uma faculdade distinta da inteligência; porque
duas faculdades são distintas entre si, quando o objeto de uma é distinto do objeto de
outra: ora, o objeto da memória intelectual é idêntico ao da inteligência, — a verdade
imaterial e inteligível. (Cf. Sum. Th., p. I. q. 79, a. 7). — Como se vê, a memória e a
consciência concordam em que ambas têm por objeto as nossas modificações ou ope-
rações espirituais; mas diferem em que a consciência refere aquelas operações como
presentes, ao passo que a memória as refere como passadas. Por isso, pode dizer-se e
diz-se que a memória é uma continuação da consciência.
pelas operações intelectuais passadas, como tais; — o indireto é formado

pelos objetos daquelas operações; — o implícito é o nexo existente entre
as operações intelectuais e o sujeito, que as reconhece como próprias.1
166. A memória intelectual não se engana na percepção
das próprias operações passadas. — A memória intelectual não se
engana na percepção das próprias operações passadas, se o engano não
é possível — nem quanto à conservação dessas operações, — nem quanto
ao seu reconhecimento. Ora, o engano não é possível — nem quanto à
conservação dessas operações, porque tal conservação, que é um dote
de todas as faculdades, sobretudo espirituais, por excluir todo o juízo,
não está sujeita a erro, — nem quanto ao reconhecimento das operações
como próprias e como passadas, porque tal reconhecimento importa uma
simples apreensão comparativa, pela qual percebemos a identidade entre a
operação, que reproduzimos, e a operação, que produzimos no passado; e
esta apreensão comparativa não pode ser por si falsa. Logo, a memória
intelectual não se engana na percepção das próprias operações passadas.2
1 É, pois, pela memória, que adquirimos o conhecimento da nossa existência

passada, da identidade pessoal, e da continuação da existência. Porquanto, não podemos
lembrar-nos de que pensamos um dia, sem conhecermos, ao mesmo tempo, que
existíamos nesse dia, que éramos então o que somos hoje, e que temos continuado
a existir até ao presente.
2 A memória intelectual não só não se engana na percepção do seu objeto
direto, mas nem na percepção do seu objeto indireto e do implícito; porque também a
percepção destes objetos reduz-se a uma simples apreensão, em que não pode haver
erro ou engano. — Por isso, assim como não se engana a consciência, assim também
não se engana a memória, que, como dissemos, é apenas uma continuação da consciência.
A veracidade da memória é uma coisa absolutamente necessária para a nossa
vida. Se a memória não fosse veraz, nenhuma arte seria possível, nenhuma ciência,
nenhuma história, nenhuma língua, nenhuma lição, etc. Ora, o Autor da natureza
dá o que é necessário às suas criaturas.
Também a legitimidade ou veracidade da memória é de uma evidência imediata,
e não pode ser posta em dúvida sem petição de princípio. Quem duvidasse dessa legi-
timidade, deveria formar um raciocínio. Ora, todo o raciocínio supõe a legitimidade
da memória; porque, quando de umas premissas deduzimos uma conclusão, essas
premissas são coisas passadas e não estão presentes no espírito senão pela memória. —
É por causa desse nexo da memória com o raciocínio (cujas premissas a memória torna
presentes) que a Lógica defende a veracidade ou legitimidade dessa faculdade.
De onde se segue que se, às vezes, nos enganamos com relação ao passado,
o engano não deve atribuir-se à memória, mas unicamente à falta de critério e de
167. Regras para a memória intelectual. — Para que a memó-

ria intelectual seja um meio seguro para a aquisição da verdade, devem
observar-se as seguintes regras:
Iª. — Sendo uma continuação da consciência, a memória deve limi-
tar-se a reproduzir as percepções ou operações passadas, sem determinar
as causas das coisas.
IIª. — Devemos afirmar só o que a memória reconhece, e no modo,
porque ela o reconhece. No caso contrário, o erro proviria — não da
memória, que não engana no que refere, — mas da imprudência ou
precipitação nos juízos.
ARTIGO III
Sentidos externos e internos
168. Sentidos externos. — Sentidos externos são os que existem

na superfície externa do nosso organismo e por cujo intermédio per-
cebemos os seres materiais e externos.1
reflexão: porque ou se atribui à memória o que ela não refere, ou se considera como
certo o que a memória refere como duvidoso. — A memória pode enfraquecer, pode
mesmo esquecer as coisas; mas o esquecimento não é erro, assim como não é erro a
ignorância, e no que ela evidentemente refere como certo não pode enganar-se, aliás
deixaria de ser memória, isto é, deixaria de ser a faculdade de conservar e reconhecer o
passado. — Aqui notamos que a memória intelectual, destinada para conservar as imagens
imateriais das coisas, é mais tenaz e menos móvel do que a memória sensitiva; porque
o órgão corpóreo, a que está ligada a memória sensitiva, é mais móvel, mais mutável
do que uma faculdade espiritual, como é a memória intelectual. (De Ver., q. 10, a. 2).
Como a memória pode esquecer e esquece o passado, é necessário robuste-
cê-la, exercitando-a continuamente, e auxiliando-a, aplicando a atenção às coisas
que desejamos reter, e ordenando as idéias de modo que a recordação de uma traga
naturalmente a recordação da outra. — Os principais dotes de uma boa memória são:
facilidade, tenacidade, fidelidade, prontidão. É fácil, quando sem esforço recorda os
conhecimentos passados; — é tenaz, se os conserva por muito tempo; — é fiel, se os
reconhece com exatidão, — é pronta, se os reproduz com celeridade.
1 O homem não só conhece as coisas imateriais, mas também as materiais. Para
a percepção das coisas imateriais, é dotado de faculdades imateriais; para a percepção
das coisas materiais, é dotado de faculdades materiais. A faculdade material não reside
exclusivamente na alma, nem exclusivamente no corpo, mas no composto de alma e
169. Número dos sentidos externos. — Os sentidos externos

são cinco: — a vista, pela qual percebemos as cores, — o ouvido, pelo qual
percebemos os sons, — o olfato, pelo qual percebemos os cheiros, — o
gosto, pelo qual percebemos os sabores, — o tato, pelo qual percebemos
os objetos externos, que nos impressionam pela sua resistência.1
170. Objeto dos sentidos externos. — O objeto dos sentidos
externos é tríplice: próprio, comum e concomitante. — É próprio, quando
é percebido por um só sentido; assim a cor é o objeto próprio da vista,
o som do ouvido, etc. — É comum, quando é percebido por mais de um
sentido; assim a grandeza é objeto comum, porque é percebida pela vista
e pelo tato. — É concomitante, quando não é percebido por si mesmo,
mas por meio de outro objeto, a que está naturalmente unido; assim a
substância corpórea é objeto concomitante, porque é percebida por meio
das qualidades corpóreas, que a envolvem.2
de corpo. — As faculdades perceptivas das coisas materiais, enquanto materiais, são os
sentidos, que se distinguem em externos e internos.
1 Na Antropologia trataremos, com suficiente desenvolvimento, da natureza
e do número dos sentidos externos, e do objeto próprio de cada um. Aqui, para o nosso
escopo, bastam estes apontamentos. — Tratamos das faculdades perceptivas, não para
investigarmos o modo, porque produzem as suas operações, mas para defendermos a
sua veracidade ou legitimidade na percepção dos respectivos objetos.
2 Com relação ao tríplice objeto dos sentidos fazemos as seguintes advertên-
cias. — O objeto próprio é uma qualidade singular e concreta, que por si e primeiramente
atua num só sentido, de modo que não pode atuar em nenhum dos outros. Os
objetos próprios são cinco, tantos quantos os sentidos. — O objeto comum é também
uma qualidade singular e concreta, que modifica, de algum modo, a ação dos sensíveis
próprios, e por isso, se atua nos respectivos sentidos por si, não atua primeiramente,
porque não pode impressionar os sentidos senão por meio dos sensíveis próprios;
assim a grandeza é objeto comum da vista e do tato, porque refere-se à vista por causa
da cor, e ao tato por causa da resistência. Os objetos comuns, como dissemos, são cinco:
o movimento, a quietação, o número, a figura e a grandeza; mas, como diz S. Tomás,
todos reduzem-se à quantidade (Cf. Sum. Th., p. I, q. 78, a. 3). — O objeto concomitante,
que os escolásticos chamam per accidens, é uma coisa, que está naturalmente unida
com os objetos próprios ou comuns, de modo que não pode deixar de ser percebida
na percepção desses objetos: tal é, como dissemos, a substância corpórea, que, sendo o
substratum dos sensíveis próprios e comuns, é percebida por eles e com eles. A razão é
que os sentidos percebem os sensíveis próprios e comuns — não de um modo abstrato,
— mas de um modo concreto; pois a vista não percebe a cor, mas o objeto colorido, o gosto
não percebe o sabor, mas o objeto saboroso, etc. É claro que os sentidos limitam-se a
atestar o fato de uma existência concreta, sem penetrar na essência.
171. Condições para a função dos sentidos. — As condições,

necessárias e suficientes, para a legítima função dos sentidos referem-se
aos próprios sentidos, ao objeto, e ao meio. — Da parte dos sentidos, é neces-
sário que se achem no seu estado normal, e por isso, estejam isentos de
vícios, de doenças, e de qualquer afeção, que possa impedir ou perturbar
o exercício da percepção. — Da parte do objeto, requer-se que seja — pró-
prio, de modo que se refira ao respectivo sentido, — e proporcionado, de
modo que se encontre em condições convenientes para ser percebido.
— Da parte do meio (existente entre o sentido e o objeto), é preciso que
tenha a capacidade de levar ao sentido, inalterada, a imagem do objeto.1
172. Os sentidos externos percebem os objetos externos.
a) Toda a faculdade alcança necessariamente o objeto, para o qual
está naturalmente ordenada, se não encontra obstáculos; porque, se não
alcançasse o seu objeto, a faculdade estaria e deixaria de estar ordenada
para ele: o que é absurdo. Ora, os sentidos externos estão naturalmente
ordenados para perceber os objetos externos, como o demonstra — não
só a sua situação na superfície externa do nosso corpo, — mas também a
sua adaptação aos respectivos objetos externos. Logo, os sentidos externos
percebem os objetos externos.2
1 A razão da natureza e do número dessas condições deduz-se da própria natu-

reza da percepção sensitiva. Faz-se essa percepção, enquanto o objeto atua na faculdade
e nela imprime uma sua espécie, ou imagem, ou representação, a qual determina a
faculdade a percebê-lo como é em si mesmo. Portanto, tudo o que pode concorrer,
de algum modo, para viciar ou alterar tal impressão, concorre também para viciar
ou alterar a própria percepção. Para evitar todo e qualquer inconveniente, é indis-
pensável a verificação das condições enumeradas. — O órgão do sentido deve achar-se
no seu estado normal; por isso, não deve ser viciado (um cego não vê as cores, nem
um surdo ouve os sons), nem estar doente (o gosto de um febricitante sente amarga
uma coisa doce), nem deve ser alterado (as mãos enregeladas são incapazes de apalpar
e distinguir objetos delicados). — O objeto deve ser — próprio, isto é, deve referir-se
à faculdade que é capaz de o perceber, — e proporcionado ao órgão, isto é, não deve
estar nem muito perto nem muito longe (a superfície do sol, da lua, por estar fora do
alcance da vista, parece plana). — O meio, através do qual o objeto atua no sentido,
não deve ser variado ou perturbado na sua condição natural (assim, pela interposição
dos vapores, que refrangem os raios da luz, o sol, a lua e as estrelas parecem, às vezes,
quase vermelhas; um pau, mergulhando na água, parece quebrado). — A experiência
e a reflexão podem julgar se as condições enumeradas se verificam, ou não.
2 A situação e a adaptação (ou conformação fisiológica) dos órgãos dos sentidos
externos revelam-nos as intenções da natureza. — Primeiramente a situação. Se a
b) Todos os homens, de todos os tempos, de todas as classes e

condições, à exceção dos loucos, estiveram e estão convencidos de que
os sentidos externos percebem — não a modificação do próprio órgão,
— nem uma coisa imaginária, — mas um objeto existente na realidade,
fora de nós. Ora, essa convicção, sendo universal e constante, não
pode derivar senão da natureza, e essa não pode enganar-se. Logo, os
sentidos externos percebem os objetos externos.1
natureza nos tivesse dotado de sentidos só para conhecermos as nossas disposições
subjetivas, deveria tê-los colocado no centro do organismo ou na cavidade do crâneo.
Mas não foi assim. Os órgãos dos sentidos externos estão colocados na superfície
externa do nosso corpo ou na extremidade dos membros. E para que? Para podermos
relacionar-nos com o mundo exterior. Se não tivesse sido este o escopo da natureza,
teríamos um efeito sem razão suficiente: o que é absurdo. Logo, a disposição dos
órgãos dos sentidos externos manifesta a objetividade das nossas percepções, isto
é, a existência dos objetos percebidos. — Secundariamente, a adaptação. Todos os
fisiologistas, examinando os órgãos dos sentidos externos, reconhecem que eles estão
maravilhosamente adaptados para as respectivas funções, isto é, para a percepção
dos respectivos objetos externos; — a vista para a percepção das cores, o ouvido para
a percepção dos sons, etc. Ora, se os sentidos externos têm essa adaptação, devemos
concluir que eles percebem os objetos externos, se não houver algum impedimento.
Não pode negar-se a conclusão, sem se negar o senso comum.
1 Todos, mesmo os adversários, admitem a existência dessa convicção univer-
sal e constante acerca da objetividade, da percepção sensitiva externa. Todavia, alguns
dizem, com Taine, que a tal convicção é uma ilusão verdadeira, para a distinguir das
ilusões falsas. — Mas, se toda a ilusão é um engano, é uma falsidade, poderá haver
uma ilusão verdadeira, isto é, uma falsidade verdadeira? Ao bom senso a resposta. — E
não pode ser de outro modo. Quando um pobre homem recebe uma bengalada na
cabeça, lança-se contra o adversário e faz todos os esforços para lhe arrancar das mãos
a bengala, causa instrumental da sua dor. O que mostra isso? Mostra que os sentidos
externos, isto é, os olhos do agredido não perceberam uma coisa imaginária, ou uma
modificação do próprio órgão, mas um objeto real, um objeto externo. — O exemplo
aduzido é vulgar; mas não faltam outras razões científicas. É admitido por todos que
os nossos sentidos externos, como todas as nossas potências ou faculdades, podem
perceber um ou outro objeto, indiferentemente. Quando, pois, os sentidos percebem
um determinado objeto, e não outro, é preciso dizer que eles foram determinados para
perceber esse objeto, e não outro. E de onde derivou essa determinação? A determi-
nação podia derivar — ou dos próprios sentidos — ou da vontade, — ou dos objetos
externos. Mas não derivou dos próprios sentidos; porque esses são por si indiferentes
e indeterminados com relação aos seus objetos (se fossem determinados para perceber
um objeto, e não outro, perceberiam sempre e só esse objeto). Nem derivou da nossa
vontade; porque muitas vezes os sentidos percebem um objeto independentemente
e contra o desejo da nossa vontade. Logo, se não quisermos admitir um efeito sem
173. Os sentidos externos percebem os objetos externos por

um modo imediato.
a) Os sentidos externos perceberão os objetos externos por um
modo imediato, se entre a ação, ou atuação, desses objetos nos respectivos
sentidos e a paixão, ou impressão, recebida pelos mesmos sentidos, não
existir meio algum. Ora, efetivamente, entra essa ação e essa paixão não
existe meio algum; porque a ação do agente é recebida por si mesma no
paciente, e na ação e pela ação, que reflete as propriedades do agente,
esse é percebido pelo paciente. Logo, os sentidos externos percebem os
objetos externos por um modo imediato.
b) Se os sentidos externos não percebessem os objetos externos
por um modo imediato, deveria dizer-se que esses sentidos percebem
— primeira e diretamente a própria paixão, isto é, a impressão subjetiva,
recebida pela ação dos agentes externos, — e secundáriae indiretamente
a mesma ação dos agentes externos. Ora, a experiência atesta — que
os sentidos externos percebem única e diretamente a ação dos agentes
externos, — e que a impressão subjetiva dos mesmos sentidos não é
percebida por esses de modo algum, mas exclusivamente pelos sentidos
internos. Logo, os sentidos externos percebem os objetos externos por
um modo imediato.1
uma razão suficiente, devemos dizer que essa determinação dos sentidos para que
percebessem um certo objeto, e não outro, derivou do próprio objeto externo. — O
objeto externo determina um sentido, enquanto, atuando no próprio sentido, imprime
nele a sua imagem, a qual, por isso, é uma qualidade acidental do sujeito recipiente. O
sentido, em seguida, por uma reação vital, apropria-se dessa imagem, e nela percebe
o próprio objeto externo, que a produziu. — O que dizemos aqui, em resumo, será
desenvolvido na Antropologia.
Objetam: a percepção dos sentidos externos é um fato subjetivo, e por isso, não
pode referir o que está fora do sujeito, o não-eu. — Respondemos que a percepção dos
sentidos externos, se é um fato subjetivo com relação ao seu princípio, que é a faculdade,
é objetivo com relação ao termo, que é a coisa percebida... Por outras palavras: a per-
cepção, considerada entitativamente, é um fato subjetivo; — considerada intencional ou
representativamente, é um fato objetivo.
1 Na Antropologia provaremos que pelos nossos sentidos externos percebemos,
de um modo imediato, os objetos externos. Limitamo-nos aqui a algumas reflexões
necessárias e suficientes para o nosso escopo. — É princípio inconcusso que o ato do
agente é recebido no paciente, — e que o ato do agente (enquanto recebido no paciente)
e o ato do próprio paciente não constituem senão um e o mesmo ato, dotado de um
dúplice aspecto, de um dúplice caráter; porque esse ato — relativamente ao agente, de
que deriva, tem a natureza de princípio, — e relativamente ao paciente, que o recebe,

tem a natureza de termo e de paixão. Diz S. Tomás: “Unus et idem actus sensibilis et
sentientis, sed ratione diferunt” (De Anima. l. III, lect. 2). Recebendo em si mesmo o
ato do agente externo, o paciente percebe o não-eu no eu, e refere naturalmente a esse
não-eu o ato, que o impressionou; visto que toda a paixão se refere necessariamente
a uma ação. Daí a objetividade da percepção. — E não é tudo. Se o ato do agente é
recebido e existe realmente no paciente, se a ação e a paixão formam um e o mesmo
ato, com dois aspectos diferentes, é claro que o paciente deve perceber direta ou
imediatamente, sem intermediários e antes da própria modificação subjetiva, o ato
do não-eu, do agente externo. É, pois, inútil procurar uma ponte que nos sirva para
passar do eu para o não-eu; visto que entre o eu e o não-eu não há distância. — Tal é
a opinião universal dos homens. Todos estão convencidos — de que, percebendo o
mundo exterior, percebem o que está fora deles — e de que o objeto direto e imediato
das suas percepções é constituído pelos próprios objetos externos.
Objetam: o corpo não pode atuar na alma, nem esta naquele. Logo, uma
percepção imediata dos corpos é impossível. — Resposta. Concedemos que os corpos
não podem operar na alma, quando separada do organismo; mas negamos que não
podem operar nela, quando unida ao organismo. O objeto sensível refere-se ao órgão
animado, como o agente ao paciente. E, como o agente, pela sua ação, existe no paciente,
aquele pode e deve ser percebido por este, e de um modo imediato.
*
Na percepção dos sentidos externos poderá haver engano? Serão eles verazes
no que nos atestam? — Eis uma questão, que é a base de toda a teoria acerca do
conhecimento intelectual. Porquanto, dependendo o conhecimento intelectual do
conhecimento sensitivo quanto ao objeto (pois são os sentidos que subministram à
inteligência o material do pensamento), é claro que, se se enganam os sentidos, se
engana também a inteligência. — Tratemos, pois, da veracidade dos sentidos externos.
Antes de tudo, devemos advertir que nos sentidos não se encontra a verdade,
tomada no seu conceito formal, isto é, no seu conceito próprio, enquanto importa
uma adequação entre a faculdade perceptiva e o objeto percebido. Com efeito, para
que nos sentidos pudesse encontrar-se a verdade, tomada no seu conceito próprio,
deveriam eles perceber a relação de identidade ou de discrepância entre o sujeito e o
predicado, e, para isso, deveriam possuir várias idéias universais, sobretudo a idéia
universal da forma, em que os dois termos convêm, ou não convêm. Ora, as facul-
dades materiais, como são os sentidos, não podem perceber a relação entre o sujeito
e o predicado, porque tal relação é uma coisa abstrata ou universal, e essas faculdades
não são capazes de idéias universais. Logo, nos sentidos não se encontra a verdade,
tomada no seu conceito próprio ou rigoroso. — Se nos sentidos não existe a verdade,
tomada no seu conceito próprio ou rigoroso, nem se encontra neles o erro, ou a
falsidade, tomada também no seu conceito próprio ou rigoroso, enquanto exprime
uma desconformidade entre a faculdade perceptiva e o objeto percebido. Porquanto,
dá-se essa desconformidade, quando a faculdade perceptiva afirma — que a um sujeito
convém um predicado, que lhe não convém, — ou que a esse sujeito não convém
um predicado, que lhe convém. Ora, essa afirmação, supondo a percepção da relação
entre o predicado e o sujeito, não pode ser feita pela faculdade sensitiva. Logo, nos
sentidos não se encontra a falsidade, tomada no seu conceito próprio ou rigoroso. —
Em poucas palavras: a verdade e a falsidade encontram-se própria e rigorosamente
no juízo. Ora, os sentidos não são capazes de pronunciar um verdadeiro juízo. Logo,
a verdade e a falsidade não se encontram própria e rigorosamente nos sentidos. Diz
S. Tomás: “Proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividente (h.
e. iudicante), non autem in sensu, neque in intellectu cognoscente quod quid est (h. e.
simpliciter apprehendente essentiam rei)” (Sum, Th., p. I, q. 16, a. 2). — Se, algumas vezes,
costumamos dizer que os sentidos julgam, enquanto distinguem um sensível de outro
sensível, que são objetos do mesmo sentido ou de sentidos diferentes, tomamos o
juízo em significação lata ou menos rigorosa.
Mas a verdade e a falsidade, se não se encontram formalmente na faculdade
sensitiva, podem encontrar-se nela materialmente, enquanto a apreensão ou percepção
dos objetos sensíveis corresponde, ou não, à realidade, isto é, enquanto percebe, ou
não, os entes objetivos, como são em si mesmos. Daí a pergunta: enganam-se, ou
não, os sentidos externos na percepção do seu objeto? — E como esse objeto é tríplice,
tresdobra-se a pergunta: enganam-se, ou não, os sentidos externos na percepção do
seu objeto próprio, comum e concomitante? — A estas perguntas vamos responder.
Repetimos que a nossa não é uma demonstração, — muito menos uma demons-
tração rigorosa: é apenas uma declaração, uma resposta aos adversários. Porquanto,
a veracidade dos sentidos externos é tão clara, tão imediatamente evidente, que não
precisa, nem pode ser demonstrada. — Não precisa. Na verdade, o senso comum apela
para o testemunho dos sentidos externos, como para a prova irrefragável da evidência
de uma coisa. Daí as expressões: toca-se com as mãos, mete-se pelos olhos dentro, etc.
— Não pode. Com efeito, toda a demonstração parte, em última análise, de princípios
universais; e esses são conhecidos pela inteligência. Ora, a operação da inteligência é
precedida pela operação dos sentidos externos. Logo, toda a demonstração pressupõe
a veracidade dos sentidos externos.
Essa convicção acerca da veracidade dos sentidos (como também da veracidade
de todos os outros meios) não é efeito de um cego instinto. Na verdade, o instinto é uma
inclinação, que deriva da natureza e pela qual operamos sem um conhecimento sufi-
ciente. Por isso, quando se trata de uma faculdade perceptiva, o instinto deve conceber-se
como uma inclinação, proveniente da natureza, para apreender um objeto, quando
o próprio objeto não impressiona por si a faculdade. Porquanto, se essa impressão
se realiza, a faculdade inclina-se para produzir o seu ato em virtude da sua energia
essencial; e tal inclinação não é, nem pode chamar-se instinto. Assim, ninguém dirá
que é o instinto que nos leva a julgar que o todo é maior que uma sua parte; mas todos
dirão que é a luz da razão, a energia intrínseca da nossa inteligência. A necessidade,
que, nestes casos, obriga a faculdade a afirmar a verdade, deriva do concurso de uma
dúplice causa de ordem exclusivamente cognitiva: da evidência do objeto e da ten-
dência da faculdade para o seu ato. A natural inclinação, pois, pela qual acreditamos
174. Os sentidos externos, quando bem dispostos e conve-

nientemente aplicados, não podem enganar-se na percepção do
objeto próprio.
a) Se os sentidos externos, quando bem dispostos e conveniente-
mente aplicados, pudessem enganar-se na percepção do objeto próprio,
— a vista na percepção das cores, o ouvido na percepção dos sons, etc.,
— deveria dizer-se que eles são naturalmente incapazes de alcançar o
objeto, para o qual naturalmente tendem. Ora, é absurdo dizer que
uma faculdade é naturalmente incapaz de alcançar o objeto, para o
qual naturalmente tende; pois toda a razão do ser e da natureza de uma
faculdade consiste na sua natural aptidão para conseguir o objeto próprio.
Logo, os sentidos externos, quando bem dispostos e, convenientemente,
aplicados, não podem enganar-se na percepção do objeto próprio.
b) Se os sentidos externos, quando bem dispostos e conveniente-
mente aplicados, pudessem enganar-se na percepção do objeto próprio,
dar-se-ia o engano — ou porque eles não podem receber a impressão
do objeto próprio, — ou porque esse objeto não existe na realidade. Ora,
nenhuma dessas duas hipóteses pode admitir-se. Não pode admitir-se
a primeira; porque a fisiologia, examinando o organismo e a disposi-
ção dos sentidos externos, reconhece-os aptíssimos para receberem a
impressão do respectivo objeto próprio. Não pode admitir-se a segunda;
porque os sentidos externos, sendo por si indiferentes para receberem a
impressão de muitos objetos externos, não poderiam acusar a impressão
de um certo objeto, se esse não existisse na realidade. Logo, os sentidos
externos, quando bem dispostos e convenientemente aplicados, não
podem enganar-se na percepção do objeto próprio.1
no testemunho dos sentidos externos (e de todas as outras faculdades perceptivas), é
uma inclinação de ordem cognitiva, e não uma inclinação cega ou instintiva.
1 Os sentidos externos, quando bem dispostos e convenientemente aplicados
(no que se resumem todas as condições necessárias para o legítimo exercício deles) não
se enganam por si, isto é, pela sua natureza, na percepção do objeto próprio; porque,
se se enganassem por si, seriam feitos e deixariam de ser feitos para essa percepção:
o que é contraditório. — Mas, se os sentidos externos não podem enganar-se pela sua
natureza, podem enganar-se por uma causa acidental, que lhes não deixa perceber o
objeto como é em si mesmo. Essa causa acidental deve procurar-se na indisposição do
organo, ou na imperfeição do meio. Porquanto, o sentido, para perceber o seu objeto,
deve ser determinado por uma forma ou espécie, que é a imagem intencional do mesmo
objeto. Mas, se o sentido não estiver bem disposto, ou não for convenientemente
175. Os sentidos externos, quando bem dispostos e conve-

objeto comum.
a) A percepção do objeto ou sensível comum é um efeito para
o qual estão por si e naturalmente ordenados os respectivos senti-
dos, tomados coletivamente. Ora, o efeito, para o qual estão por si e
naturalmente ordenadas as faculdades, tomadas singular ou coletiva-
mente, não pode deixar de se alcançar, quando se verificam as devidas
condições; aliás essas faculdades seriam naturalmente insuficientes e
deixariam de ser faculdades. Logo, os sentidos externos, quando bem
dispostos e convenientemente aplicados, não podem enganar-se na
percepção do objeto comum.
b) Os sentidos externos, quando bem dispostos e convenientemente
aplicados, não podem enganar-se na percepção do objeto próprio. Se
não podem enganar-se na percepção do objeto próprio, nem podem
enganar-se na percepção do objeto comum; pois cada um dos diversos
aplicado, não poderá receber, como devia, essa forma, ou a forma não representará
fielmente o objeto. De onde o engano ou a falsidade na percepção dos nossos senti-
dos. (O que dizemos dos sentidos, deve aplicar-se a todas as faculdades passivas, isto
é, determinadas ao ato pela impressão de um agente). Diz S. Tomás: “Sensus semper
apprehendit rem ut est, nisi sit impedimentum in organo vel io medio” (De Ver., q. 1,
a. 11; cf. Sum. Th., p, I, q. 17, a. 2). — Como se vê, o engano ou o erro — pode dar-se
nos sentidos enquanto, por uma causa acidental, não percebem uma coisa como é
em si mesma, — mas não pode dar-se enquanto acusam o estado próprio, a afecção
própria, embora possam ocasionar um juízo falso da parte de uma faculdade superior.
Assim, quando um doente diz que o açúcar é amargo, o testemunho do gosto é veraz,
porque efetivamente o doente tem essa sensação, embora se engane por atribuir o
amargo ao açúcar.
Se os sentidos podem enganar-se per accidens, mesmo com relação ao objeto
ou sensível próprio, se podem não representar e não referir as coisas como são em
si mesmas, é claro que podem também dar à inteligência (que se baseia no testemu-
nho deles) a ocasião de emitir juízos falsos acerca dos objetos externos. — Todavia a
inteligência pode conhecer o engano de um sentido e a sua origem (se depende da
indisposição do órgão ou da imperfeição do meio), e conhece-o por meio do mesmo
ou de outro sentido, ou pela reflexão própria. Conhecido, o engano do sentido cor-
rige-se facilmente. — Por isso, o juízo da inteligência, que sucede imediatamente à
percepção dos sentidos, é sempre e necessariamente verdadeiro, quando estamos
certos da boa disposição dos mesmos sentidos e da sua conveniente aplicação. — Na
Antropologia resolveremos algumas dificuldades contra a veracidade dos sentidos
externos (Cf. De Ver., q. 1, a. 11).
aspectos, pelos quais o objeto comum se refere a vários sentidos, cons-

titui o objeto próprio de cada um desses sentidos. Logo, os sentidos
externos, quando bem dispostos e convenientemente aplicados, não
podem enganar-se na percepção do objeto comum.1
176. Os sentidos externos, quando bem dispostos e conve
objeto concomitante.
a) Todos os homens de bom senso estiveram sempre e estão
convencidos — de que os sentidos externos, quando bem dispostos
e convenientemente aplicados, percebem as qualidades sensíveis dos
corpos externos, como são em si mesmas, aderentes a um sujeito, e por
isso, percebera, ao mesmo tempo e com o mesmo ato, as qualidades
e o sujeito, embora aquelas de um modo explícito e esse de um modo
implícito, — e de que essa percepção não pode estar sujeita a engano.
Ora, tal convicção, universal e constante, não pode deixar de ser efeito
da verdade; porque só a verdade é universal e constante, e todo o efeito
1 Quando um objeto sensível é comum a vários sentidos, a cada um dos

quais se refere sob um aspecto diferente, ou por um atributo diverso, não pode ser
adequada e completamente percebido se não por todos esses sentidos. Então, cada
sentido percebe do objeto comum o atributo, que é objeto próprio desse sentido. Assim
uma grandeza é percebida — pela vista quanto à cor, e pelo tato quanto à resistência.
Deste modo, os vários sentidos constituem uma faculdade completa com relação ao
objeto comum, e não pode haver engano; pois esse, se houvesse, deveria atribuir-se
ao Autor da natureza. — Mas, se não pode haver, na percepção do sensível comum,
um engano ou erro per se, pode haver um engano per accidens, quando, para essa
percepção, não se empregam todos os sentidos respectivos; e assim a faculdade é
insuficiente, incompleta, inadequada com relação ao seu objeto. — Não admira,
pois, que a vista, não auxiliada pelo tato, se engane, às vezes, na percepção da figura,
da grandeza, da distância, do movimento; porque esses são objetos comuns. Mas,
quando se dá o engano, esse não pode atribuir-se a um vício ou defeito da vista,
mas unicamente à imprudência de quem julga. — O engano de um só sentido com
relação a um objeto comum pode corrigir-se pela aplicação de um outro sentido,
ou pela reflexão da inteligência.
O engano pode dar-se sobretudo na percepção da vista, enquanto dois objetos,
dotados de diversa grandeza, mas situados em distâncias desiguais, podem produzir
nesse sentido a mesma impressão; e essa impressão pode dar à inteligência a ocasião de
concluir falsamente pela igualdade da grandeza dos dois objetos. Por isso, a percepção
da vista deve ser interpretada e contida nos seus verdadeiros limites por outro sentido,
cuja percepção não varie segundo a variedade da distância do objeto. Este sentido
é o tato, que conserva sempre a mesma distância com relação ao seu objeto próprio.
exige uma causa proporcionada. Logo, os sentidos externos, quando

bem dispostos e convenientemente aplicados, não podem enganar-se
na percepção do objeto concomitante.
b) Se os sentidos externos, quando bem dispostos e conve
nientemente aplicados, se enganam na percepção do objeto concomi-
tante, dá-se o engano. — Ou porque as qualidades sensíveis, próprias ou
comuns, atuam nos sentidos externos de um modo abstrato, isto é, como
que separadas do sujeito, a que aderem e que as sustenta, — ou porque
essas qualidades são percebidas pelos sentidos de um modo abstrato. Ora,
nenhuma destas duas hipóteses pode admitir-se. Não pode admitir-se
a primeira; porque as qualidades atuam nos sentidos, não separadas do
sujeito, mas existentes no sujeito, pois é o sujeito que atua, embora pelas
suas qualidades, nos sentidos. Não pode admitir-se a segunda; porque
as qualidades são percebidas pelos sentidos como são em si mesmas, isto
é, aderentes a um sujeito, pois os sentidos são incapazes de abstração.
Logo, os sentidos externos, quando bem dispostos e convenientemente
aplicados, não podem enganar-se na percepção do objeto concomitante.1
1 A percepção pode ser concreta e abstrata. É concreta, quando um objeto,

composto de vários elementos, se percebe como é em si mesmo, como uma coisa
só. É abstrata, quando num objeto, composto de vários elementos, se percebe ou
se considera um elemento, e não se consideram ou não se percebem os outros.
Assim, quando vemos um pedaço de mármore branco, podemos considerar esse
composto de mármore e de brancura, e podemos também considerar a brancura sem
o mármore, e o mármore sem a brancura. No primeiro caso, a percepção é concreta;
no segundo, é abstrata.
Posto isto, pergunta-se: a percepção dos sentidos externos é concreta ou abs-
trata? E como o objeto dessa percepção é a substância corpórea enquanto modificada
pelas qualidades sensíveis, a pergunta resolve-se na seguinte: os sentidos externos —
percebem a substância corpórea enquanto modificada pelas qualidades sensíveis,
isto é, percebem o composto de substância e de qualidades, — ou percebem apenas
a substância sem as qualidades, ou as qualidades sem a substância? A essa pergunta
os filósofos respondem diversamente, conforme a diversidade dos seus princípios.
Uns, — como Locke, Berkeley, Reid, e sobretudo os Kantistas, que só admitem fenôme-
nos ou aparências e negam a existência das substâncias ou dos númenos, — sustentam
que a percepção dos sentidos é abstrata. Outros, como Aristóteles, S. Tomás, seguidos
por todos os escolásticos e filósofos de melhor critério, ensinam que a percepção dos
sentidos é concreta, enquanto os sentidos, percebendo as qualidades sensíveis como
são (e são concretas ou aderentes a uma coisa, a um sujeito), percebem o composto de
substância e de qualidades, percebendo as qualidades como objeto próprio ou comum,
e a substância como objeto concomitante. — S. Tomás diz que, para uma coisa ser objeto
concomitante dos sentidos, ou ser sensível per accidens, são necessárias três condições:
— a) que esteja unida a uma outra coisa, que é sensível por si, — b) que seja percebida,
de algum modo, pelo sujeito senciente, aliás não seria sensível, — c) que seja conhecida
pelo senciente por meio de uma outra faculdade perceptiva, p. ex., pela inteligência,
ou por uma outra faculdade sensitiva superior. — Adverte o mesmo S. Doutor que o
sensível per accidens não é tudo o que pode ser percebido num objeto sensível, mas é o
que a inteligência imediatamente conhece após a impressão, que esse objeto exerceu
nos sentidos externos; assim, vendo um sujeito que fala ou caminha, percebemos, pela
inteligência, a vida dele, e dizemos: vejo que esse sujeito vive (De Anima, l. 3, lect. 13).
Que a percepção dos sentidos seja concreta, e não abstrata, é coisa manifesta.
Na percepção abstrata, opera-se uma análise, pela qual uma coisa se separa intencio-
nalmente de outra, isto é, pela qual uma coisa se considera sem outra. Ora, a análise é
uma operação própria da inteligência, e não dos sentidos. Os sentidos apresentam o
composto como é em si mesmo, na sua concreção. — Nem podia ser de outro modo.
O que alcançam os sentidos? Só a substância? Não, porque a substância não pode
atuar diretamente, por si mesma, nos sentidos, nem na inteligência. A substância
está envolvida nas qualidades sensíveis, e não pode operar nem ser percebida sem
elas... Só as qualidades sensíveis? Também não: porque as qualidades existem como
concretas, isto é, aderentes a um sujeito, operam como concretas, e por isso, devem ser
percebidas como concretas. Logo, a percepção dos sentidos é concreta.
Mas não devemos exagerar a parte dos sentidos na percepção do objeto
concomitante. Os sentidos limitam-se a apreender as qualidades sensíveis, como se
encontram na realidade, e por isso, concretas, isto é, existentes não em si mesmas,
mas num sujeito determinado, e essas qualidades concretas são por eles apresentadas
à inteligência. Eis tudo. Porquanto, se é certo que essas qualidades concretas, perce-
bidas pelos sentidos, constituem um composto, de acidentes e de substância, é certo
também que os sentidos não percebem que debaixo das qualidades existe um sujeito,
uma substância; não sabem o que é substância, nem o que é acidente; não distinguem
o elemento, que está em si, do elemento, que se apoia num sujeito. É a inteligência,
e só ela, que, recebendo dos sentidos as qualidades concretas, percebe imediatamente
— que estas, por isso, mesmo que são qualidades concretas, devem residir num sujeito,
numa substância, e que essa substância deve existir e deve ser dotada de uma natureza,
proporcionada e correspondente à natureza das qualidades.
Portanto os sentidos não se enganam per se, pela sua natureza, na percepção do
objeto concomitante. Mas, se não se enganam por si, os sentidos podem dar à inteligência
a ocasião de enganar-se, de emitir juízos falsos. Com efeito, os sentidos não percebem
diretamente a substância, mas apenas as qualidades concretas. Ora, pode acontecer que
as mesmas qualidades concretas se encontrem em substâncias diversas, (porque não
repugna que substâncias diversas tenham a mesma figura, a mesma cor, o mesmo peso,
etc.), e pode acontecer também que as qualidades concretas existam milagrosamente
sem sujeito, sustentadas pela virtude onipotente de Deus. Sendo assim, é claro que a
inteligência pode facilmente enganar-se, enquanto pode julgar — que certas qualidades
concretas pertençam a uma certa substância, quando realmente pertencem a uma outra
substância diversa. — Ou que as qualidades sensíveis adiram atualmente a um sujeito,

quando atualmente não aderem. Mas, nesses casos, o engano — não deve atribuir-se
aos sentidos, que se limitam a apresentar as qualidades concretas, como são em si
mesmas, sem acrescentar se essas qualidades pertencem a esta ou aquela substância,
e se existem, ou não, no sujeito próprio, — mas deve atribuir-se à inteligência, que
não empregou todos os meios necessários para evitar o erro e conseguir a verdade.
— E quais são esses meios? Quando há uma séria dúvida se as qualidades concretas
pertencem a esta ou aquela substância, é necessário multiplicar as observações e as
análises, até se encontrarem outras qualidades mais próprias, mais características, de
modo que possam convir a uma só substância, e não à outra. Quando, por um milagre
da onipotência divina, as qualidades concretas subsistem sem o sujeito próprio, é a Fé
que se encarrega de nos instruir e preservar de um juízo errôneo.
Se os sentidos externos percebem efetivamente e por um modo imediato, os corpos
externos, e se eles não se enganam por si na percepção do seu tríplice objeto — próprio,
comum e concomitante, é claro que a inteligência, recebendo a relação dos sentidos e
baseando-se exclusivamente no testemunho deles, pode e deve julgar imediatamente,
sem nenhuma necessidade de raciocínio, que os corpos existem, que o mundo existe.
O raciocínio é necessário, quando uma coisa não é evidente, quando a inteligência não
conhece imediatamente a relação entre o predicado e o sujeito; mas quando conhece essa
relação imediatamente, baseando-se na imediata percepção dos sentidos, já não precisa
de raciocínio. Repetimos: o que se vê, não precisa de ser demonstrado.
*
São três as opiniões dos filósofos acerca da percepção e da veracidade dos
sentidos externos.
1ª) Uns admitem — que os sentidos externos percebem, e de um modo imediato,
os corpos externos, — e que a veracidade dos mesmos sentidos é imediatamente evidente,
e não precisa nem pode ser demonstrada.
2ª) Outros sustentam que os sentidos externos não percebem, de modo algum,
os objetos externos; porque estes não existem, ou, se existem, não podem ser percebidos
pelos sentidos, — e por isso, negam, ou não discutem, a veracidade dos mesmos sentidos.
3ª) Outros afirmam — que a existência dos corpos externos nos é manifesta,
não por uma imediata percepção dos sentidos externos, mas por um outro meio, — e
que a própria veracidade dos mesmos sentidos não é imediatamente evidente, e precisa
de ser demonstrada.
Tendo exposto e defendido a primeira opinião, que é a de todos os escolásticos,
antigos e modernos, e de todos os Padres e Doutores da Igreja, vamos expor e refutar
diretamente a segunda e a terceira.
A) A segunda opinião, como dissemos, é a que, negando a existência dos
objetos externos, nega a percepção e a veracidade dos sentidos externos. Para os sequazes
dessa opinião, uma percepção externa é uma contradição; a percepção dos corpos signi-
fica apenas a percepção das nossas idéias, das modificações da nossa alma; o que vemos,
ouvimos e, em geral, sentimos, é apenas uma série de fenômenos internos do eu, uma
série de idéias ou de sensações meramente subjetivas, que, por uma ilusão, projetamos
para fora de nós. Nada é real; só existem as nossas idéias. O mundo é apenas uma idéia,
uma aparência sem realidade. — É o idealismo. Divide-se esse em: subjetivo e objetivo,
conforme as imagens ou aparências dos corpos, que a inteligência possui, se fazem derivar
unicamente — da atividade da alma, — ou de uma ação do próprio Deus. O idealismo
subjetivo foi defendido sobretudo por Fichte; o objetivo, por Berkeley.
O idealismo é falso em si e nas suas espécies.
a) O idealismo, em geral, é falso.
a) O idealismo baseia-se num falso fundamento. Porquanto, supõe ele que a
alma e o corpo são duas substâncias completas, uma estranha à outra, — que a alma está
relegada num ponto do organismo, sem meio de comunicação com a realidade externa,
— e que, por isso, não é possível uma impressão dos objetos, que, embora existissem,
seriam sempre incognoscíveis. Ora, esse fundamento, lançado por Descartes, é intei-
ramente falso. A alma e o corpo, como veremos na Antropologia, são duas substâncias
incompletas, e substancialmente unidas, de modo que formam uma só pessoa e uma só
natureza ou essência. Não é a alma só que sente, nem é o corpo só; mas é o composto de
alma e de corpo, é o órgão animado. Logo, o idealismo baseia-se num falso fundamento.
b) Se os objetos externos não existem na realidade, mas exclusivamente nas
nossas idéias, segue-se que os nossos sentidos externos percebem o que não está pre-
sente, o que não existe. Ora, uma percepção sem a coisa percebida, uma visão sem
a coisa vista, é simplesmente uma contradição. Logo, o idealismo, em geral, é falso.
b) O idealismo subjetivo é falso.
a) A causa das sensações não pode ser exclusivamente a atividade da nossa
alma. Porquanto, a nossa alma, quando se experimenta uma sensação, percebe que
é passiva e que essa sensação é uma operação passiva. Ora, o princípio e a causa motriz
de uma operação passiva não é o sujeito, que é por si indiferente, mas é o próprio
objeto. Diz S. Tomás: “Objectum comparatur ad actum potentiae passivae sicut prin-
cipiam et causa movens” (Sum. Th., p. I, q. 77, a. 3). Logo, a causa das sensações não
pode ser exclusivamente a atividade da alma.
b) Devendo o efeito ser proporcionado à própria causa, as sensações, se
derivassem exclusivamente da atividade da nossa alma, não poderiam representar
senão objetos simples e espirituais; porque simples e espiritual é a nossa alma. Ora, as
sensações representam coisas materiais e corpóreas, como os próprios adversários
confessam. Logo, as sensações não podem derivar exclusivamente da atividade da
alma. — Além disso, se as sensações derivassem unicamente da alma, não haveria
uma razão suficiente porque devessem representar, como efetivamente representam,
os objetos corpóreos e materiais como existentes fora de nós.
c) O idealismo objetivo é falso.
a) Atesta-nos a consciência que, quando experimentamos uma sensação,
experimentamos, pela mesma impressão, a sensação e a causa dela: assim, quando
nos aproximamos do lume, sentimos o calor do lume, e, ao mesmo tempo, o lume
quente. Ora, se a sensação fosse produzida por um agente extrínseco, como é Deus,
as nossas mãos, embora sentissem o calor, não poderiam sentir, como efetivamente
sentem, o calor do lume, nem o lume quente. Diz S. Tomás: “Si illa species caloris
in organo ab alio agente fieret, tactus, etsi sentiret calorem, non tamen sentiret
calorem ignis, nec sentiret ignem esse calidum, cum tamen hoc judicet sensus, cujus
judicium in proprio sensibili non errat” (De pot., q. 3, a, 7). Logo, as sensações não
derivam imediatamente de Deus, mas dos próprios objetos externos.
b) Se as sensações dos objetos externos derivassem exclusivamente da ação
de Deus, e não da ação imediata dos próprios objetos, a ação de Deus seria inútil e
má; — inútil, porque seria inútil produzir em nós a sensação de coisas materiais, se
estas não existissem realmente; — má, porque Deus nos enganaria, levando-nos
por um impulso irresistível a julgar como existente o que realmente não existe.
Ora, é absurdo e ímpio pensar que uma ação de Deus possa ser e seja inútil e má.
Logo, as nossas sensações não derivam exclusivamente da ação de Deus, mas da
ação imediata dos próprios objetos.
Se as nossas sensações têm por causa imediata os objetos externos, esses exis-
tem, e o testemunho dos sentidos externos, que nos acusa a existência dos objetos
externos, é legítimo ou veraz.
B) A terceira opinião, como dissemos, afirma — que a existência dos corpos
ou dos objetos externos não se manifesta por uma imediata percepção dos sentidos
externos, mas por um outro meio, — e que, por isso, a veracidade dos mesmos sen-
tidos externos não é imediatamente evidente. — Esse outro meio, distinto da imediata
percepção dos sentidos, que nos levaria a admitir com certeza a existência, dos
objetos ou corpos externos, é, — para Descartes, uma inclinação universal, prove-
niente de Deus, — para Malebranche, a Revelação sobrenatural, contida na S. Escritura,
— para Reid, um instinto natural, — para Cousin, Sentroul e outros neoescolásticos
de Louvain, o princípio de causalidade. — Façamos uma breve crítica das opiniões
enumeradas, mostrando que o emprego desses meios, longe de substituir o exercício
dos sentidos externos, pressupõe e exige necessariamente o exercício e a veracidade
dos mesmos sentidos.
a) Descartes ensina que uma inclinação universal, proveniente de Deus, nos
leva a admitir a existência dos corpos, — inclinação que não pode deixar de ser veraz,
por isso, mesmo que provém de Deus. Essa doutrina é falsa, pelas seguintes razões.
a) Na opinião de Descartes, o conhecimento do mundo seria posterior ao
conhecimento de Deus. Ora, dá-se exatamente o contrário. O conhecimento do
mundo é anterior ao conhecimento de Deus, porque é pelo finito que nos elevamos
ao infinito. Por isso, não poderíamos conhecer a Deus, se não acreditássemos
anteriormente na veracidade dos sentidos externos.
b) Além disso, como sabe Descartes que essa inclinação existe nos homens,
e que é universal e por isso, imputável ao próprio Autor da natureza? Ele não pode
saber isso, senão pela percepção sensitiva externa, que o mete em relação com os
outros homens. Logo, o juízo acerca dessa inclinação universal pressupõe a veracidade
dos sentidos externos.
b) Malebranche ensina que só a Revelação sobrenatural, contida na S. Escri-

tura, pode manifestar e manifesta ao homem a existência dos corpos. — Também
essa opinião é inaceitável. Para termos ou escutarmos o que diz a S. Escritura, onde
está contida a Revelação sobrenatural, precisamos do sentido da vista ou do ouvido,
e por isso, já devemos acreditar na veracidade do testemunho dos sentidos externos.
c) Reid afirma que um instinto natural, incapaz de enganar, leva irresistivel-
mente os homens a admitir a existência dos corpos. — Nem essa doutrina satisfaz.
Esse instinto, seja qual for a sua natureza, é necessariamente posterior à existência
dos homens. Por isso, quem admite a existência dos homens, acredita na veracidade
do testemunho dos sentidos externos, antes de conhecer esse instinto; porque são
pelos sentidos externos que estamos certos da existência dos homens.
d) Cousin, Sentroul, e outros neoescolásticos de Louvain, ensinam que admitimos
a existência dos corpos por um raciocínio, que da existência das nossas sensações
subjetivas, cuja origem não pode atribuir-se ao eu, infere em virtude do princípio
de causalidade, a existência de uma causa externa. — Essa opinião, que se atribui
também a Descartes (pois esse infere da existência de Deus a existência do mundo),
não pode ser sustentada pelas seguintes razões.
a) Esses escritores admitem, como existentes na realidade, umas coisas, às
quais dão o nome de efeitos, e outras, às quais dão o nome de causas. Mas, de que modo
poderão eles, sem o auxílio dos sentidos externos, averiguar que no mundo existem
coisas, correspondentes e conformes às noções abstratas de efeito e de causa? E se não
averiguaram, sempre pelo auxílio dos sentidos externos, que entre um antecedente e um
consequente existe um nexo de verdadeira eficiência, como poderão eles aplicar o princípio
de causalidade? Portando o raciocínio, que da existência das sensações pretende deduzir
a existência do mundo, pressupõe e exige o exercício e a veracidade dos sentidos externos.
b) Além disso, a mesma experiência, que nos atesta a existência das modi-
ficações ou sensações subjetivas, atesta-nos também a existência das modificações
ou sensações objetivas, isto é, a existência dos objetos externos, que atuam nos nossos
sentidos externos. Portanto, se admitimos, como imediatamente evidente, a existência
das sensações subjetivas, devemos também admitir, como imediatamente evidente, a
existência das sensações objetivas. A mesma razão vale para ambos os casos. Logo, não
pode aceitar-se essa opinião, que concede a evidência imediata às sensações subjetivas,
ao passo que a nega às sensações objetivas.
c) Finalmente, o raciocínio, que da existência das sensações subjetivas infere,
em virtude do princípio de causalidade, a existência do mundo exterior, tem uma
conclusão mais ampla que as premissas. Porquanto, se as nossas sensações são
meramente subjetivas, se são apenas modificações do eu, a única conclusão lógica é
que essas sensações têm uma causa, mas uma causa interna, subjetiva. Repugna por
ventura uma causa interna de um fenômeno interno? Não. O subjetivo não inclui por
si o objetivo, e a passagem de uma para outra ordem é um sofisma. — Mas, embora a
existência das sensações subjetivas nos levasse a admitir a existência de uma causa externa,
nunca poderia levar-nos ao conhecimento da natureza dessa causa. Com efeito, na
opinião de Cousin, como na de Descartes, os corpos externos não produzem as sensações
177. Regras para os sentidos externos. — Para que os senti-

dos externos sejam meios seguros para a aquisição da verdade, devem
observar-se as seguintes regras:
Iª) Quando o objeto dos sentidos é próprio, basta que o órgão
esteja bem disposto e que o meio não o impeça de receber a impressão
do objeto. Pertence à razão julgar se estas duas condições se verificaram.
IIª) Quando o objeto é comum, devem empregar-se todos os sen-
tidos relativos a esse objeto, e também a razão; porque, embora o
testemunho dos sentidos nunca seja por si falso, todavia pode levar a
falsos juízos: o que se evita pela reflexão da razão.
IIIª) Quando o objeto é concomitante, — como o erro é mais fácil,
não só porque os sentidos não são aplicados aos seus objetos próprios, mas
também porque substâncias diversas podem ter a mesma aparência, — é
necessário o intervento da razão, a qual, pela multiplicação das observa-
ções e análises, chega a encontrar os traços próprios de cada substância.1
178. Sentidos internos. — Sentidos internos são os que existem
no interior do organismo, e pelos quais o homem — direta e imediata-
mente atinge, por vários modos, as próprias sensações, ou reproduz as
subjetivas, limitam-se a provocá-las; não são causas eficientes, mas apenas ocasionais.
Ora, um fenômeno, se nos leva a conhecer, de algum modo, a natureza da sua causa
eficiente, não nos leva a conhecer a natureza da causa ocasional, que não se reflete
no efeito; um tiro de canhão não leva por si ao conhecimento do artilheiro, que o
disparou. Por isso, o mundo, se devesse ser conhecido pelas sensações subjetivas,
seria incognoscível na sua natureza. — Se, porém, se admite, com outros sequazes
desta opinião, que os corpos externos produzem, como causas eficientes, as nossas
sensações subjetivas, em tal caso, como a ação da causa eficiente é recebida e existe
no sujeito paciente, esse conhecerá a existência e a natureza da mesma causa, mas
conhecê-las-á por um modo imediato, isto é, pela imediata percepção dos sentidos,
sem ter a necessidade de recorrer ao raciocínio. Provar a existência do mundo pelo
raciocínio é explicar uma coisa clara por uma outra escura — Concluímos que a
existência dos corpos externos é imediatamente evidente, e por isso, imediatamente
evidente é também a veracidade dos sentidos externos.
1 Resumamos em poucas palavras o que deixamos dito. Os sentidos externos são
meios legítimos para a aquisição da verdade. É por eles que entramos em comunicação
com o mundo exterior. Dizer com os subjetivistas que por meio dos sentidos externos
só percebemos as nossas sensações, e não os objetos, é confundir a percepção externa
com a interna, é contradizer a consciência, a qual atesta que, pelos sentidos externos,
direta e imediatamente percebemos os objetos, e que só indireta ou mediatamente, por
um sentido interno, percebemos as nossas sensações.
imagens sensíveis dos objetos externos, — indireta e mediatamente percebe

os mesmos objetos externos.1
179. Objeto dos sentidos internos. — O objeto, pois, dos sen-
tidos internos é dúplice: direto e indireto. — O direto é constituído pelas
nossas sensações e pelas imagens sensíveis dos objetos externos; — o indireto,
pelos objetos externos.2
180. Número dos sentidos internos. — Os sentidos internos são
quatro, a saber: o sentido comum, a imaginação, a estimativa, e a memória
sensitiva.
a) Sentido comum. — Sentido comum é a faculdade, pela qual
o homem percebe — diretamente as sensações dos sentidos externos e
as suas diferenças, — e indiretamente o próprio organismo e o objeto das
mesmas sensações externas. — É a continuação ou o complemento
dos sentidos externos.3
1 Na Antropologia desenvolveremos a teoria acerca dos sentidos internos. Aqui

apontamos apenas a sua natureza e o seu objeto.
2 Donde se vê que o exercício dos sentidos internos supõe o exercício dos sentidos
externos, e que, se este não se realizar ou for irregular, não poderá realizar-se ou não será
regular aquele. Um cego de nascimento nunca poderá formar a imagem sensível da cor.
3 O sentido comum existe no homem. Não só vemos, ouvimos, etc., mas percebemos
todas essas sensações externas, comparamo-las, distinguimo-las umas das outras (o branco
do amargo, o som da cor, etc.). A faculdade, que tem por objeto as sensações, não pode
deixar de ser sensitiva. — O homem, pelo sentido comum, não só percebe as próprias
sensações externas, mas também o objeto e o sujeito delas. Percebe o objeto; porque toda
a sensação termina num objeto. Percebe o sujeito; porque o homem percebe a sensação
não abstrata, mas concreta; ora, a sensação concreta é o próprio sujeito modificado; e por
isso, não se pode atingir a sensação, sem que, implicitamente, se atinja o sujeito. O
sujeito senciente é o objeto concomitante, ou per accidens, do sentido comum. A percepção
do sujeito é direta e imediata, nem requer um raciocínio, como pretende Reid.
O sentido comum chama-se também sentido íntimo. — Sendo faculdade sensitiva,
não deve ele confundir-se com a consciência, que é a própria inteligência, nem com
o chamado senso comum, que é a disposição natural, de que o homem é dotado para
perceber imediatamente e sem discurso os primeiros princípios da razão. — Dá-se, às
vezes, ao sentido comum o nome de consciência; mas, então, para evitar confusões, é
necessário acrescentar-lhe o adjetivo de sensitiva. Deste modo distinguir-se-á a cons-
ciência sensitiva da consciência intelectual. — Como se vê, o sentido comum faz na ordem
sensitiva o que a consciência faz na ordem intelectual. O sentido comum percebe os mesmos
objetos, que percebe a consciência; com a diferença que o sentido comum percebe-os
num estado real ou concreto, ao passo que a consciência percebe-os num estado ideal
b) Imaginação. — Imaginação é a faculdade, pela qual o homem

conserva e reproduz as imagens sensíveis dos entes, mesmo na ausência deles.1
c) Estimativa. — Estimativa é a faculdade, pela qual o homem
percebe nos objetos materiais certas propriedades de vantagem ou de
dano, que escapam aos sentidos externos.2
d) Memória sensitiva. — Memória sensitiva é a faculdade, pela
qual o homem conserva — diretamente as próprias percepções sensitivas
passadas, — e indiretamente os objetos daquelas percepções.3
ou abstrato. É assim que os dados do sentido comum se tornam, na consciência, objetos

de verdadeiros juízos, compostos de termos abstratos ou universais.
1 A imaginação existe no homem. Vemos um animal, e, depois de o termos
perdido de vista, conservamos ainda e reproduzimos a sua imagem sensível. — A
imagem de um ente é sensível, quando o representa cercado de propriedades concretas
e materiais, como são a cor, a figura, a grandeza, etc. — Os entes, cujas imagens sensíveis
a imaginação conserva e reproduz, são os que foram percebidos imediatamente pelos
sentidos externos e mediatamente pelo sentido comum. Por isso, a imaginação supõe o
exercício dos sentidos externos e do sentido comum.
A imaginação, no homem, é reprodutiva e criadora. É reprodutiva, quando
reproduz as imagens dos objetos externos percebidos. É criadora, quando une
ou compõe várias imagens de objetos percebidos, para formar a imagem de
um objeto, que nunca foi percebido e que talvez nem existe. — Dissemos — no
homem; porque a imaginação do animal irracional é apenas reprodutiva; visto que
se essa faculdade é, em nós, também criadora, isto é devido ao fato de ela estar
unida com a inteligência.
2 A estimativa é faculdade sensitiva e existe no homem e no animal irracional.
Nos animais irracionais a existência da estimativa é mais manifesta. O cordeiro vê pela
primeira vez o lobo, e foge dele, como do inimigo. — Se não é tão útil e necessária ao
homem adulto, essa faculdade e muito útil e necessária na infância, nas perturbações da
razão, e em tantos movimentos, que precedem a reflexão e que são regulados por ela.
— A estimativa do homem é mais nobre que a do animal irracional. O animal percebe
instintivamente as propriedades de vantagem ou de dano, que existem nos objetos, mas não
percebe a essência ou natureza desses objetos; ao passo que o homem, por ser também
dotado de razão, conhece a natureza desses objetos, e assim os seus juízos são também
comparativos, pois comparam o predicado com o sujeito. É por isso, que a estimativa,
no homem, toma o nome de razão particular, porque compara termos particulares (p.
ex., esta erva é-me útil). Diz-se razão particular, para se distinguir da razão universal, ou
intelectual, que compara termos universais.
3 No homem, pois, há uma dúplice memória: sensitiva e intelectual. Pela memó-
ria sensitiva, lembramo-nos das nossas percepções sensitivas passadas; pela intelectual,
lembramo-nos das nossas percepções intelectuais passadas. — Uma só faculdade não
181. Os sentidos internos, operando nas condições indispen

sáveis, não podem enganar-se na percepção do seu objeto. —
Nenhuma faculdade, operando nas condições indispensáveis, pode
enganar-se na percepção do seu objeto; aliás, a natureza arrastar-nos-ia
fatalmente para o erro: o que é absurdo. Ora, os sentidos internos são
faculdades naturalmente destinadas a perceber as nossas sensações ou a
reproduzir as imagens sensíveis dos objetos externos. Logo, os sentidos
internos, operando nas condições indispensáveis, não podem enganar-se
na percepção do seu objeto.1
basta para perceber as percepções dessa dúplice ordem — intelectual e sensitiva; porque
deve haver proporção entre a faculdade e o seu objeto direto.
1 A razão é sempre a mesma. Uma faculdade, que por si, pela sua natureza,
se engana na percepção do seu objeto, é e deixa de ser, ao mesmo tempo, uma
faculdade; porque pode e não pode alcançar o seu objeto. Ora, isto é absurdo. — É
claro que, para a percepção sensitiva interna ser verdadeira, devemos cumprir todas
as condições indispensáveis. — Mas, nesta percepção o engano é menos freqüente
que na percepção sensitiva externa. Porquanto, na percepção sensitiva externa, o
engano pode provir — não só do órgão, que pode não estar bem disposto, — como
também do meio, que pode alterar a ação do objeto no respectivo sentido; ao passo
que, na percepção sensitiva interna, o engano pode provir unicamente do órgão, que
pode não estar bem disposto, pois, aqui, não há meio entre o objeto e a faculdade,
mas o próprio objeto está por si unido com a respectiva faculdade, determinando-a
imediatamente ao ato.
Depois de termos provado a veracidade dos sentidos internos em geral, prova-
remos brevemente a veracidade de cada um deles em particular.
a) O sentido comum não se engana, na percepção do seu objeto.
a) Com efeito, esta faculdade atesta que vemos, ouvimos, gostamos, etc., que o
nosso organismo se acha num estado normal ou anormal, que sofremos ou gozamos.
Ora, esse testemunho é tão direto, espontâneo e irresistível, que é necessário — ou
admiti-lo como legítimo. — ou cair no mais completo e universal ceticismo. De fato,
ninguém, fora dos antigos céticos, contesta a veracidade do sentido comum.
b) Além disso, o sentido comum atinge a sensação dos sentidos externos enquanto
é subjetiva e adere ao sujeito senciente. Sendo assim, um engano será possível, se for
possível uma ação sem o objeto respectivo. Ora, isto é absurdo.
Para a solução das principais dificuldades contra a veracidade do sentido comum,
apresentamos os seguintes princípios: — 1º) Se, quando a nossa alma se acha absorvida,
com excessiva vivacidade, num pensamento ou num sentimento, o sentido comum
não percebe as modificações dos sentidos externos, a razão é porque essas modifica-
ções foram apenas materiais, e não vitais. — 2º) O sentido comum refere as sensações
subjetivas, como elas são: e, por isso, refere-as confusas, se são confusas, — distintas,
182. Regras para os sentidos internos. — Para que os senti-

dos internos sejam meios seguros para a aquisição da verdade, devem
observar-se as regras seguintes:
Iª) Os sentidos externos devem estar bem dispostos e conveniente-
mente aplicados aos seus respectivos objetos; porque o exercício regular
dos sentidos internos exige o exercício regular dos sentidos externos.
IIª) Os órgãos dos sentidos internos devem estar sãos; aliás não
percebem o seu objeto, ou não o percebem como ele é.
IIIª) Os sentidos internos devem limitar-se à percepção do objeto
direto, que é constituído pelas sensações ou pelas imagens. Para a percep-
se distintas. A sua veracidade não exige mais. — 3º) Essa faculdade limita-se a atestar
os fatos internos: mas não emite nem pode emitir um juízo acerca da natureza ou da
causa desses fatos. Portanto, o erro relativo à natureza ou à causa dos fatos internos
deve imputar-se à imprudência da razão, e não ao testemunho do sentido comum. —
4º) O ato de perceber as sensações dos sentidos externos é próprio do sentido comum;
o ato de refletir voluntariamente sobre essas sensações é próprio da consciência. O
primeiro ato é permanente e essencial; o segundo é intermitente e acidental. — 5º)
As modificações orgânicas e sensíveis, se passarem a um estado permanente, deixam
de se manifestar ao sentido comum (porque a percepção de uma sensação exige uma
mudança no estado habitual do órgão), e só tornam a manifestar-se, quando se der
uma notável modificação nesse estado habitual.
b) A imaginação não se engana na percepção do seu objeto. Com efeito, o
ofício da imaginação é o de conservar e reproduzir as imagens sensíveis dos objetos
externos. Portanto, — ou ela não conserva e por isso, não reproduz essas imagens,
— ou as conserva e as reproduza. Se não as conserva, haverá nisso imperfeição, mas
não engano. Se as conserva e reproduz, não pode deixar de as conservar e reproduzir
fielmente. — Todavia, a imaginação pode ser ocasião de erro; enquanto a inteligên-
cia, habituada a dar um valor objetivo às próprias percepções, pode, sob a influência
daquela faculdade (que reproduz as imagens dos objetos, mesmo quando esses não
estão presentes), julgar como presente o que está realmente ausente. Mas, nesse caso,
o erro deve atribuir-se à inteligência.
c) A estimativa não se engana na percepção do seu objeto. Porquanto, os
juízos da estimativa ou são instintivos ou comparativos. Se são instintivos, são verdadei-
ros; porque a natureza de que derivam, não pode enganar. Se são comparativos, são
também verdadeiros; porque a razão, dadas as condições necessárias, é meio legítimo
para a aquisição da verdade.
d) A memória sensitiva não se engana na percepção do seu objeto. Na ver-
dade, ou conserva as sensações passadas, ou não as conserva. Se não as conserva,
mostra deficiência, mas não se engana: se as conserva, conserva-as como são, e
por isso, não se engana.
ção dos objetos dessas sensações ou imagens, é indispensável o exercício

dos sentidos externos.1
ARTIGO IV
Testemunho, suas espécies e transmissão
183. Testemunho. — Testemunho, no sentido mais rigoroso, é a

manifestação de uma verdade feita por uma a outra pessoa. — Quem mani-
festa a verdade, diz-se testemunha. — A força moral, que a testemunha
possui para conciliar o assenso dos outros, denomina-se autoridade. — Os
requisitos necessários, que constituem a autoridade, são dois; a ciência e
a veracidade. — A adesão, prestada pela inteligência a uma verdade em
força da autoridade da testemunha, chama-se fé. — O testemunho, embora
pareça um meio menos nobre para a aquisição da verdade, é, contudo,
mais breve, mais comum, mais seguro que os outros meios intrínsecos.2
1 Além das regras, que são gerais e comuns a todos os sentidos internos, há
outras próprias de cada um. Mas, como estas são, em geral, aplicações daquelas,
limitamo-nos a apresentar as que dizem respeito à imaginação, que, como dissemos,
pode induzir ao erro da inteligência. — Iª) Devemos, pela reflexão, extremar, cuida-
dosamente, do elemento real o elemento imaginário. — IIª) Não podemos afirmar a
atual existência dos objetos apresentados pela imaginação se essa existência não for
atestada pelos sentidos externos. Porquanto, a imaginação, pelo fado de representar
um objeto, mesmo quando ele está ausente, não pode ser testemunho fiel da atual
e real existência das coisas. — IIIª) Devemos abster-nos, porquanto, é possível, de
proferir juízos, quando a imaginação está excitada. A transgressão desta regra é causa
de inumeráveis equívocos e desvarios.
2 São dois, diz S. Agostinho, os caminhos porque chegamos ao conhecimento da
verdade — a autoridade e a razão. A autoridade precede a razão no tempo; a razão precede a
autoridade na dignidade. Eis as palavras do S. Doutor: “Ad discendum dupliciter ducimur
— auctoritate atque ratione. Tempore auctoritas, re autem ratio prior est” (De Ordine, l. 2, c.
9). — O homem conhece a verdade pela razão quando a descobre por si mesmo, ou clara-
mente a percebe, se proposta por outrem, de modo que o motivo da adesão é a evidente
percepção da coisa. Neste caso, temos a ciência, a visão, que é a adesão da inteligência a
uma verdade ou imediatamente evidente em si mesma, ou evidente nos princípios intrínsecos, de
que deriva. — O homem conhece a verdade pela autoridade, quando não a descobre, nem
claramente a percebe, se proposta por outrem, mas a recebe unicamente porque proposta
por outrem, de modo que o motivo da adesão é exclusivamente a autoridade. Neste caso,
temos a fé, que é a adesão da inteligência a uma verdade, evidente, — não imediatamente em
si mesma, nem nos princípios intrínsecos, — mas num princípio extrínseco, que é a autoridade.
No primeiro caso, o motivo da adesão é a autoridade da evidência; no segundo, é a evi-
dência da autoridade. — Por isso, a fé distingue-se da ciência, enquanto esta vê, e aquela
não-vê. Diz S. Tomás: “De ratione scientiae est quod habeat firmam inhaesionem cum
visione intellectiva; habet enim certitudinem procedeu tem ex intellectu principiorum.
Fides autem deficit a scientia in eo quod non habet visionem” (Sum. Th., 1-2, q. 67, a. 3).
E S. Agostinho já dissera: “Quid est fides? Credere quod non vides” (Tract.40 in Joan.).
Por isso, é preciso não confundir o magistério com a autoridade do mesmo
magistério. A verdade, proposta pelo magistério, pode o discípulo vê-la, pela luz da
própria inteligência, intimamente ligada com os primeiros princípios, e, neste caso,
adere a essa verdade, — não peta autoridade do magistério, — mas pela evidência da
coisa; e essa adesão é ciência. A verdade, proposta pelo magistério, pode o discípulo
deixar de a ver em si mesma, e, neste caso, se adere a ela, adere unicamente pela auto-
ridade do magistério; e essa adesão é fé. Portanto, o magistério não exclui a ciência.
A autoridade é constituída por dois dotes necessários e suficientes para que a
testemunha mereça crédito — a ciência e a veracidade. Em razão da ciência, a testemu-
nha não se engana; em razão da veracidade, não engana. — Alguns autores indicam
três requisitos para a autoridade da testemunha: capacidade, ciência e veracidade. Deve,
porém, notar-se que a capacidade está incluída na ciência; pois quem sabe, é capaz de saber.
O testemunho é mais breve, mais comum, mais seguro que os outros meios intrín-
secos. — É mais breve; porque, pela razão, chegamos a conhecer algumas verdades só
depois de muito tempo e de muitos esforços, ao passo que, pelo testemunho, conhecemos
muitas verdades em pouco tempo e com muita facilidade. — É mais comum porque
a maior parte dos homens, não podendo aplicar-se aos estudos, só pode receber a
verdade pelo testemunho, humano ou divino. — É mais seguro; porque a razão individual
está sujeita a freqüentes erros, ao passo que o testemunho humano é menos sujeito
ao engano, e o divirto é absolutamente infalível.
Os Kantistas, seguidos pelos modernistas, rejeitam toda e qualquer auto-
ridade, e admitem, como dissemos, a imanência como lei e norma de pensar. Diz
Blondel: “O pensamento moderno, com uma susceptibilidade ciumenta, considera
a noção de imanência como a condição própria da filosofia. É exatíssima a idéia que
nada pode entrar no homem sem que saia dele e não corresponda a uma necessidade de
expansão, — nada, nem como fato histórico, nem como doutrina tradicional, nem como
obrigação proveniente de fora; não há para ele verdade, que se aceite, nem preceito,
que imponha, sem que seja, de algum modo, autônomo ou autóctono” (Lettres sur les
exigences de la pensée contemp.).
Resposta. Concedemos que nada pode entrar no nosso espírito, sem que seja,
de algum modo, assimilado. Uma verdade, para se tornar nossa, deve ser percebida; o
ininteligível nunca será objeto da nossa inteligência. Mas negamos que a nossa inteli-
gência só deva admitir — as verdades, que nasceram dela, ou que ela descobriu, — ou
as verdades, que nos são agradáveis... Como poderá o método daimanência provar os
fatos históricos? Impossível. Um fato histórico, para ser autêntico deverá sair do nosso
espírito, ou corresponder às nossas necessidades de expansão? Não, com certeza. Um
184. Espécies do testemunho. — O testemunho pode ser — divino

e humano, — dogmático e histórico.
a) Testemunho divino e humano. — O testemunho — é divino,
quando é o próprio Deus quem manifesta uma verdade; — é humano,
quando é o homem. — Para aderir convenientemente ao testemunho
divino, a nossa inteligência deve ser esclarecida e elevada pela luz
sobrenatural da Fé.
b) Testemunho dogmático e histórico. — O testemunho — é
dogmático, quando a verdade manifestada é um dogma, ou uma verdade
científica (p. ex., a imortalidade da alma humana), — é histórico, quando
a verdade manifestada é um fato histórico, p. ex., a vitória de Lepanto.1
185. O testemunho divino, tanto dogmático como histórico,
é necessariamente infalível. — O testemunho divino será necessaria-
mente infalível, tanto quando nos revela uma verdade científica, racional
ou sobrerracional, como quando nos manifesta um fato histórico, se Deus
for dotado de tão grande ciência, que não possa enganar-se, e de tão
grande veracidade, que não possa enganar. Ora, Deus, por ser a própria
fato histórico autônomo ou autóctono é uma contradição. — E não só recebemos de

fora os fatos históricos, mas também tantos outros conhecimentos, relativos a todos os
ramos da ciência humana. O homem é essencialmente um animal ensinado. A maior
parte das verdades, que conhece, recebe-as dos outros. Os seus cálculos partem,
geralmente, de verdades descobertas pelos outros. Diz bem Fonsegrive: “O que seria
da astronomia, se cada astrônomo devesse descobrir, por si mesmo, a posição de
todas as estrelas? O que seria da química, se cada químico fosse obrigado a recomeçar
todas as análises e todas as sínteses? O que seria da física, e, também, da matemática,
se cada calculador devesse verificar as tábuas dos logaritmos e os instrumentos, de
que se serve?” (Philosophie, II, p. 72). É, pois, impossível que tudo possa sair do nosso
espírito, a não ser que nesse espírito tudo ou muito tenha anteriormente entrado. Um
extrínseco, um objetivo é absolutamente indispensável, mesmo nas nossas operações
mais simples e humildes. É o próprio Blondel, que, contradizendo-se, o afirma. Diz
assim: “O progresso da nossa vontade obriga-nos a confessar a nossa insuficiência,
leva-nos a admitir a necessidade de um suplemento, e dá-nos a capacidade, não de o
produzir ou de o definir, mas de o reconhecer e receber” (Lettres, etc.). — A autori-
dade, superior ao indivíduo, cuja necessidade é admitida por esse escritor, não é só a
humana, mas é também, e sobretudo, a divina, porque Blondel trata aí do sobrenatural
e da Revelação cristã.
1 A divisão do testemunho em divino e humano funda-se na qualidade da
testemunha; e a divisão em dogmático o histórico funda-se na qualidade do objeto. —
Deixamos outras divisões de menor importância.
Verdade, é dotado de uma ciência infinita, e, por ser a própria Santidade,

é dotado de uma veracidade absoluta. Logo, o testemunho divino, tanto
dogmático como histórico, é necessariamente infalível.1
1 O testemunho divino chama-se também palavra de Deus ou Revelação. — Como

o assunto é de capital importância, damos-lhe o conveniente desenvolvimento, sobre-
tudo no que diz respeito aos mistérios, reservando o resto para a Moral. — Falaremos,
aqui, na essência da Revelação, no seu objeto, na possibilidade da Revelação dos mistérios,
nas relações entre a Revelação e a ciência, ou entre Fé e a razão.
a) Revelação. — Revelação, no sentido rigoroso da palavra, é a manifestação de
uma verdade, racional ou sobrerracional, feita por Deus aos homens por um modo sobrenatural.
— A Revelação — a) é a manifestação de uma verdade; porque a Revelação, em geral, não
se refere senão a verdades, ensinadas por uma pessoa estranha; — b) é a manifestação
de uma verdade racional ou sobrerracional; porque o objeto da Revelação abrange não só
as verdades, que não excedem a capacidade da nossa inteligência, — como a existência
de Deus, a imortalidade da alma humana, etc., — mas também as que a excedem e que
se chamam mistérios; — c) é a manifestação feita por Deus; porque aqui a testemunha
não é outro homem, mas é o próprio Deus, que nos fala diretamente, ou por meio de
outra pessoa, p. ex., por um profeta; — é a manifestação feita por um modo sobrenatural;
porque a Revelação é feita por um meio estranho e superior às forças da natureza. — O
testemunho divino, enquanto é manifestado de uma verdade racional, convém com o
testemunho humano, — enquanto é manifestação de uma verdade sobrerracional, feita
por Deus por um modo sobrenatural, difere do testemunho humano.
De onde se vê que a Revelação, propriamente dita, é sobrenatural, e essa difere
da Revelação natural, que é a manifestação da verdade, feita por Deus aos homens por
meio das obras da criação. — A Revelação sobrenatural e a Revelação natural (impropria-
mente chamada Revelação) diferem quanto ao princípio, ao meio e ao objeto. — Diferem
quanto ao princípio; porque, na Revelação natural, o princípio do conhecimento é a
razão humana, — ao passo que, na sobrenatural, é a Fé divina. — Diferem quanto ao
meio; porque, na Revelação natural, o meio, porque Deus manifesta a verdade e que
é constituído pelas criaturas, é proporcionado à nossa natureza, — ao passo que, na
sobrenatural, o meio porque Deus manifesta a verdade e que é constituído por uma
comunicação direta, é superior a todas as exigências da natureza humana. — Diferem
quanto ao objeto; porque, na Revelação natural, nenhuma verdade excede a nossa
capacidade, — na sobrenatural, há muitas verdades, que excedem a nossa compreensão
e que nunca teriam sido conhecidas, sem essa manifestação gratuita.
Além da Revelação natural pelas criaturas e da sobrenatural pela Fé, que se referem
à vida presente, há uma Revelação sobrenatural pela glória, que tem lugar na vida futura.
A essa tríplice Revelação corresponde uma tríplice luz, infundida por Deus na nossa
alma — a luz da razão, a luz da Fé pela graça, e a luz da glória. — Os três graus de Reve-
lação estão coordenados entre si; o segundo supõe o primeiro e prepara para o terceiro.
b) Objeto da Revelação. — O objeto da Revelação (sobrenatural) é constituído,
como dissemos, por verdades racionais e sobrerracionais. — Verdades racionais são as que
não excedem as forças ou a compreensão da razão criada; de modo que a mesma razão,
entregue a si mesma, pode descobri-las e perceber o intrínseco nexo entre o sujeito e o
predicado. — Verdades sobrerracionais são as que excedem as forças ou a compreensão
da razão criada; de modo que a razão, entregue a si mesma, não as pode descobrir sem
a Revelação, nem, depois da Revelação, pode perceber o intrínseco nexo entre o predi-
cado e o sujeito. — As verdades sobrerracionais chamam-se, como indicamos, mistérios.
Expliquemos a natureza do mistério. — Mistério, em geral, é uma verdade
oculta. Uma verdade pode ser oculta por várias razões: — ou porque, embora seja por
si facilmente inteligível, contudo escapa à nossa experiência, tais são os segredos dos
corações; — ou porque, ainda que seja conhecida quanto à existência, contudo não se
percebe bem quanto à essência, assim dizemos que o mundo está cheio de mistérios; ou
porque não pode ser conhecida quanto à existência sem a Revelação, embora, depois
de revelada, facilmente se percebe quanto à essência, tais são todas as instituições de
caráter positivo, como, p. ex., a autoridade do Sumo Pontífice; — ou porque excede
por tal modo as forças ou a capacidade da razão criada, que sem a Revelação, não se
pode conhecer a sua existência, e, depois de revelada, não se pode demonstrar nem
perceber de modo algum a sua essência, ou o intrínseco nexo entre o sujeito e o predi-
cado. A verdade, que, por esse último modo, excede a capacidade da razão criada, é
e diz-se, própria e rigorosamente, mistério, que, por isso, se define: uma verdade, que
por si e absolutamente excede a capacidade da razão criada.
Advertimos que a distinção das verdades em racionais e sobrerracionais não se
funda em Deus, que é uma única e simplicíssima Verdade, mas, exclusivamente, na
capacidade da razão criada. — Advertimos também que o mistério se diz e é incom-
preensível, — não enquanto as palavras, que o exprimem, não tenham sentido algum
(como pretendem os racionalistas), — mas, enquanto, mesmo depois de revelado, a
razão criada não chega a compreender a essência dele, isto é, a intrínseca razão, pela
qual o predicado convém ao sujeito. Assim, no mistério da SS. Trindade, a nossa
razão percebe o que significa a unidade de natureza e a trindade de pessoas, embora
não compreenda porque e como podem três pessoas ser um só Deus. Por isso, quando
dizemos — Deus é uno na essência e trino nas pessoas, a afirmação da conveniência entre
o predicado e o sujeito funda-se exclusivamente na autoridade de Deus. — De onde
se vê a fatuidade dos incrédulos e racionalistas, quando dizem que os mistérios são
absurdos. O mistério, como dissemos, é um juízo composto de dois termos, cuja relação
é incompreensível para a inteligência criada. Se a relação entre dois termos de um juízo
é incompreensível, esse juízo não pode chamar-se absurdo. Porquanto, um juízo é
absurdo, quando compreendemos que o predicado repugna ao sujeito. Mas, se não se
compreende a relação entre os dois termos, não pode dizer-se que o juízo é absurdo,
nem que não é absurdo. Logo, os mistérios, por isso, mesmo que são mistérios, não
podem chamar-se absurdos. O que é sobre a razão, não pode dizer-se que é contra a razão.
c) A Revelação dos mistérios não repugna. — Se repugnasse a Revelação dos
mistérios, essa repugnância dar-se-ia — ou da parte de Deus, — ou da parte do homem,
— ou da parte dos próprios mistérios. Ora, essa repugnância não se dá — nem da parte
de Deus, — nem da parte do homem, — nem da parte dos próprios mistérios. — Não
se dá da parte de Deus; porque, com a manifestação dos mistérios, Deus não só não
deprime, nem humilha a nossa inteligência, mas, pelo contrário, eleva e nobilita essa
faculdade, descobrindo-lhe novos horizontes, que ela nunca teria podido descobrir.
— Nem sé dá da parte do homem; porque o homem, se não pode compreender os
mistérios, quanto à essência, percebe-os quanto à existência, e essa percepção desperta
em nós um elevado sentimento da grandeza de Deus e um grande amor pela sua
infinita bondade, que se revelou, de um modo inefável, sobretudo nos benefícios da
Encarnação, da Redenção e da Eucaristia. — Nem se dá da parte dos próprios misté-
rios; porque as verdades sobrerracionais não são contrárias às verdades racionais, e se
os mistérios não têm a certeza, que nasce da evidência do nexo entre o predicado e o
sujeito, têm a certeza, que nasce da evidência da autoridade divina.
d) Relações entre a Revelação e a ciência, ou entre a Fé e a razão.
a) Entre a Revelação e a ciência, ou entre a Fé e a razão, não pode haver verdadeira
oposição. Porquanto, a luz da Fé e a luz da razão são dois raios, que partem do mesmo
Deus, que é a Luz incriada e infinita de toda a verdade. Ora, se entre dois raios, que
derivam do mesmo princípio, pode haver e há distinção, não pode haver e não há
oposição; aliás haveria oposição no próprio princípio: o que é absurdo. — Se é verdade
uma conclusão da razão, é absoluta verdade um artigo da Fé. Oraaà verdade não pode
ser oposta à verdade, mas só à falsidade. Uma contradição certa entre uma verdade
da Fé e uma verdade da ciência é impossível.
b) A Fé e a razão prestam-se mútuo auxílio, cada uma em conformidade com a
própria índole. Diz o Concílio Vaticano: “Neque solum Fides et ratio iuter se dissi-
dere nunquam possunt, sed opem quoque sibi mutuam ferunt” (Const. Dei Filius, c.
IV). — A razão auxilia a Fé, ou a Ciência auxilia a Revelação, ou a Filosofia auxilia a
Teologia revelada; e vice-versa.
c) A razão auxilia a Fé. (S. Thom. in Boet., de Trinitate, q. II, a. 3).
Em primeiro lugar, a razão demonstra certas verdades, que são preâmbulos ou
pressupostos com relação à Fé, e à Teologia revelada; tais são a existência e a personali-
dade de Deus, a possibilidade e o fato da Revelação sobrenatural, etc. Ora, a Fé pressupõe
estas verdades. Porquanto, a Fé não é uma experiência do divino na nossa alma, come
pretendem os chamados modernistas, mas é uma firme adesão da nossa inteligência a
verdades, que não são por si evidentes e que nos são propostas pelo magistério divino.
Mas, para que a nossa inteligência possa aderir a verdades, que não são por si evidentes,
é necessário que conheça, anteriormente, que Deus falou e por isso, que Deus existe.
Sem esse prévio conhecimento, o ato de Fé não só seria irracional, mas até seria impos-
sível. E como estas verdades — a existência de Deus, o fato da Revelação, etc., — não
são imediatamente evidentes, devem ser demonstradas. Essa demonstração é o ofício da
razão, ou da Filosofia. Por isso, a Fé pressupõe a razão, ou a ciência.
Em segundo lugar, a razão, ou a Filosofia, dá noções exatas de alguns termos,
que se encontram nos artigos da Fé, ou se empregam na Teologia, como os termos
de essência, de pessoa, de substância, de acidente, etc. — Tocamos um ponto muito
melindroso, mas muito importante.
A Teologia revelada recebe os seus princípios, que são os artigos da Fé, não de
uma ciência natural ou criada, mas exclusivamente da ciência divina, pela Revelação
sobrenatural. Esses artigos são uma participação, uma impressão das verdades divi-
nas na inteligência humana. As verdades divinas não podem penetrar e imprimir-se
na inteligência humana senão enunciadas e concretizadas num juízo; porque é no
juízo, que, para nós, se encontra propriamente a verdade. Ora, quando Deus revela
sobrenaturalmente uma verdade, não infunde na inteligência humana as idéias, que
constituem o juízo, em que se concretiza a própria verdade (tal infusão é possível,
mas não é o meio ordinário da Providencia), mas serve-se das idéias, que já existiam
na nossa inteligência, estabelece entre elas uma união, que teria escapado a toda a
mente criada, e deste modo manifesta as suas verdades. As nossas idéias, de que Deus
se serve e que une num juízo, foram abstraídas das coisas criadas, e importam uma
analogia ou semelhança, ainda que remotíssima, com a bondade divina; porque em
todas as coisas criadas existe um vestígio, mais ou menos perfeito, da essência infinita.
Portanto, em toda e qualquer verdade revelada, ou artigo de Fé, devemos
distinguir dois elementos — o humano e o divino. O elemento humano é constituído
pelas idéias, que existem naturalmente na nossa inteligência e que Deus une num
juízo; o divino consiste na própria união dessas idéias, feita por Deus num juízo, que
exprime a verdade revelada. — O elemento humano pressupõe-se ao divino; porque,
se não existissem na nossa inteligência essas idéias, a verdade revelada seria incom-
preensível para o homem, como é incompreensível esta verdade natural — o todo
é maior que parte — para quem ignora o que é o todo e o que é a parte. — Todavia,
apesar dessa pressuposição do elemento humano, a verdade revelada deve chamar-se
e é simplesmente divina e nova. É divina; pois é Deus, e só Ele, quem une e associa as
idéias preexistentes na mente humana, e por isso, forma o juízo, que exprime a verdade
revelada, visto que o juízo não consiste nas idéias, consideradas isoladamente, mas
na união dessas idéias; assim atribui-se a um homem um juízo, embora ele não tenha
inventado os termos, que o compõem. É nova; porque novo é o nexo, nova a união entre
as idéias, — nexo e união, que, como dissemos, teria escapado à inteligência humana.
Advertimos que a verdade divina, considerada na nossa inteligência, é ina-
dequada em relação à mesma verdade, considerada na própria inteligência de Deus,
mas não é falsa. É inadequada; porque as idéias humanas, abstraídas das coisas criadas,
não podem exprimir a grandeza infinita. Mas não é falsa; porque, como dissemos, as
coisas criadas são um reflexo, uma semelhança, um vestígio das perfeições do Criador.
As idéias, de que se compõe uma verdade revelada, devera exprimir-se por
meio de termos orais em fórmulas dogmáticas. Esses termos nada acrescentam à
verdade; limitam-se a manifestá-la. A Igreja, à qual pertence formular os dogmas,
escolhe esses termos, e fixa o sentido deles. Pode a Igreja empregar um termo, que
é próprio de uma escola; mas, então seria absurdo dizer que a dita escola influiu
na concepção do próprio dogma. Se uma escola emprega um termo no sentido, em
que o emprega a Igreja, a conclusão é que essa escola está no caminho da verdade.
Dadas estas explicações, é fácil assinar à razão, ou à Filosofia, o seu ofício
com relação à Fé, ou à Teologia revelada. Esse ofício consiste — em aceitar a ver-
dade revelada, como Deus a revelou e a Igreja, depositária e mestra da Revelação,

a propõe, — em analisar e ilustrar as idéias, de que são compostas as fórmulas
dogmáticas, seguindo sempre o magistério da Igreja, — em definir e explicar os
termos, que exprimem essas idéias, tomando-os sempre no sentido, em que os toma
a Igreja, — em procurar nas coisas criadas umas analogias ou semelhanças, para que
a nossa inteligência possa, de algum modo, elevar-se às coisas divinas, que excedem
a capacidade nossa. (Sum. Th., p. I, q. 1, a. 5 ad 2).
Em terceiro lugar, sendo necessariamente verdadeiros os princípios, em que se
funda a Teologia e que são as verdades reveladas, e necessariamente verdadeiras as
conclusões, que desses princípios derivam por legítima dedução, são necessariamente
falsas as objeções, que contra esses princípios e essas conclusões levantam os adver-
sários. E essas objeções são falsas — ou porque se baseiam em falsos princípios, — ou
porque não derivam legitimamente de princípios verdadeiros. O ofício da Filosofia
consiste em descobrir a falsidade dos princípios, ou a ilegitimidade das consequências.
A estas três espécies de auxílio, que a razão presta à Fé, ou a Filosofia presta à
Teologia revelada, devemos acrescentar que a razão — prova, com argumentos próprios
e intrínsecos à essência das coisas, as verdades reveladas, que não excedem a capacidade
da nossa razão, — deduz das verdades reveladas uma multidão de consequências e de
aplicações, que estavam implícita e confusamente contidas naquelas verdades e que só
se tornam explícitas e distintas pela análise e pelo raciocínio, — une entre si e ordena
as verdades reveladas, de modo que possam constituir um perfeito corpo de doutrina,
e assim forma a mais bela entre as ciências, — a Teologia.
d) A Fé auxilia a razão. — O Concílio Vaticano enumera os benefícios, que
derivam da Fé para a razão, e por isso, da Teologia revelada para a Filosofia, com as
seguintes palavras: “Fides rationem ab erroribus liberat et tuetur, eamque multiplici cogni-
tione instruit” (Const. Dei Filius, l. c.). Na verdade, a Fé adverte a razão para que não
siga opiniões falsas, que apresentam uma espécie de verdade, — descobre-lhe muitas
verdades, que ela, a razão, entregue a si mesma, nunca teria descoberto, — confirma
muitas outras de ordem natural. A história atesta que, antes do Cristianismo, os filó-
sofos, ainda os mais célebres, caíam em muitos graves erros acerca — da Divindade,
— da origem das coisas, — da natureza, origem e destino do homem, — e de outras
questões, cuja solução verdadeira é absolutamente necessária, para a humanidade.
— Esses benefícios, que derivam da Fé, ou da Teologia revelada, deve a razão, ou
a Filosofia, aceitá-los com espírito de gratidão e de reverencia. — Quando se trata
de verdades reveladas, que excedem a capacidade da nossa inteligência, o Filósofo,
como dissemos, não deve negá-las, nem interpretá-las com o seu critério, mas deve
aceitá-las com submissão, e rejeitar, como certamente falsas e contrárias à razão, todas
as conclusões contrárias aos princípios da Fé, porque essa não pode errar. — Quando
se trata de verdades reveladas, que não excedem a capacidade da nossa inteligência,
o filósofo deve tê-las presentes, isto é, deve pensar que são reveladas, para que se
não afaste do reto caminho, quando quer demonstrá-las com argumentos intrínsecos,
isto é, baseados na própria essência das coisas; e, se lhe acontece de chegar a uma
conclusão contrária a uma verdade revelada, deve, no interesse da Fé e da própria
186. A adesão às verdades reveladas por Deus tem certeza

metafísica, superior a toda outra certeza metafísica.
a) Tem certeza metafísica. — A nossa adesão a uma verdade é
sempre proporcionada ao motivo, que a determina; de modo que ela é
dotada de certeza metafísica, física, ou moral, conforme a qualidade da
certeza do próprio motivo. Ora, a autoridade divina, que é o motivo da
adesão da nossa inteligência às verdades reveladas, é dotada de certeza
metafísica; pois a ciência e a veracidade, as quais constituem a autoridade
divina, competem por tal modo a Deus, que não podem deixar de lhe
competir, sendo Ele a Verdade e a Santidade subsistente. Logo, a nossa
adesão às verdades reveladas por Deus tem certeza metafísica.
b) Esta certeza é superior a toda outra certeza metafísica. — A certeza
é, como dissemos, proporcionada à inteligência e ao motivo. Ora, o ato
praticado pela nossa inteligência, esclarecida pela luz sobrenatural da Fé,
é por si mais firme que todo e qualquer ato natural; como também a
autoridade divina, em que se funda a certeza da nossa adesão às verdades
reveladas, é um motivo mais firme que o próprio motivo, em que se
funda toda outra certeza metafísica e que é a essência das coisas; porque
o engano e a falsidade repugnam mais na Verdade primeira do que
na máxima evidência da natureza. Logo, a certeza da nossa adesão às
verdades reveladas por Deus é superior a toda outra certeza metafísica.1
verdade científica, repetir as investigações, até que a conclusão científica se harmonize

com a verdade revelada.
Nem esta submissão da Filosofia à Teologia, ou da razão à Fé, pode chamar-se
uma degradação para a razão humana, — não só porque ninguém se degrada, quando
aceita o auxílio de mão benéfica, que o salva do precipício, — mas também porque
a Filosofia, empregando as próprias forças e os próprios princípios, demonstra
com argumentos intrínsecos, baseados não na autoridade mas na essência das coisas, a
verdade racional, que a Teologia lhe aponta. A afirmação dos racionalistas — que a
liberdade do erro é preferível à escravidão da verdade — é um absurdo tão paradoxal,
que só é possível nos loucos. A nossa razão é tanto escrava da Fé, quanto o navegante
é escravo do farol!...
1 Não insistimos no assunto, já tratado no capítulo precedente.
Objetam: a certeza, que temos das coisas que se veem, é mais firme do que a certeza
das coisas que se não veem. Ora, a certeza da Fé divina refere-se a coisas, que se não veem.
Logo, a certeza da Fé divina não é mais firmemente do que a natural certeza metafísica.
Resposta. Devemos, antes de tudo, distinguir a proposição maior. A certeza,
que temos das coisas, que se veem, é mais firme do que a certeza das coisas, que se não
187. O testemunho humano-dogmático é infalível em rela

ção aos juízos de senso comum. — Os juízos de senso comum, por
serem constantes, universais e comuns, só podem derivar do íntimo da
natureza racional; porque só esta, existindo sempre, em toda a parte e em
todos os homens, tem a capacidade de produzir efeitos, dotados daqueles
caracteres. Ora, o que deriva do íntimo da natureza racional não pode ser
falso, — não só porque Deus, Autor da natureza e Verdade subsistente,
não pode imprimir no nosso espírito uma natural inclinação para o
erro, — mas também porque a adesão de todos os homens a esses juízos
não pode ter outra causa a não ser a evidência da verdade, porque só
a verdade, evidentemente conhecida, pode produzir a unanimidade e
universalidade de consenso. Logo, o testemunho humano-dogmático é
infalível em relação aos juízos de senso comum.1
veem, — enquanto se considera no sujeito, — mas não enquanto se considera no objeto.

Por quanto, a certeza do sujeito não está sempre na razão direta da certeza do objeto.
O objeto pode ser visível em si mesmo, e, todavia, o sujeito pode não vê-lo, ou não
vê-lo tanto, quanto ele é visível; assim o sol é visibilíssimo em si mesmo, mais visível
do que todas as coisas, que ele ilumina e torna visíveis, e contudo os nossos olhos
veem melhor as coisas iluminadas pelo sol, do que o próprio sol. Apliquemos esse
princípio ao nosso caso. As verdades reveladas por Deus, que são o objeto da nossa
Fé, possuem a virtude de produzir no nosso espírito uma certeza mais firme do que
a certeza que produzem as verdades da ciência; mas, como, nas verdades reveladas,
não percebemos o nexo intrínseco entre o predicado e o sujeito, pode a nossa inteli-
gência aderir menos firmemente, e pode mesmo não aderir. Mas, repetimos, a nossa
incerteza ou o nosso erro não depende da incerteza do objeto, mas da indisposição do
sujeito. — Devemos também distinguir a proposição menor. As verdades reveladas —
não são vistas em si, no nexo intrínseco, que une o predicado e o sujeito, — mas são
vistas na autoridade, que as manifesta. A nossa inteligência, para que possa aderir a
uma verdade, deve necessariamente vê-la de algum modo, — ou em si mesma, — ou
na autoridade, que a propõe. Ora, as verdades reveladas não são vistas em si mesma.
Logo, devem ser vistas na autoridade divina. Repetimos que, nesse caso, se não temos
a autoridade da evidência, temos a evidência da autoridade. — Em conformidade com
estas distinções, negamos a conclusão.
1 Existem no seio da humanidade alguns juízos, que são constantes, universais,
comuns, isto é, cuja verdade foi e é reconhecida sempre, por toda a parte e por todos. São
os juízos de senso comum, relativos à nossa vida física, intelectual e moral. Tais são:
— existem os corpos, — as leis da natureza são constantes, — Deus existe e merece o
nosso culto, o ato honesto distingue-se do desonesto, — aos pais é devido o respeito
dos filhos, — a alma humana é imortal, etc. — Para que, pois, um juízo possa chamar-se
de senso comum, deve ter os seguintes caracteres: — 1º) deve ser universal, diuturno,
constante, não só entre os povos selvagens, mas também entre os civilizados, de modo
que não seja esquecido com o andar do tempo e com o aumento da cultura; — 2º)
deve convir com os princípios da razão, de modo que, reduzido a esses princípios,
manifeste mais claramente a sua verdade; — 3º) não deve provir da ignorância, ou
dos prejuízos, ou da corrupção dos costumes, ou da superstição, ou do interesse, ou
de outras semelhantes causas. — É claro que a universalidade, de que deve ser dotado
um juízo de senso comum, é a moral. Se um ou outro indivíduo contesta um juízo de
senso comum, nem por isso, enfraquece o testemunho da humanidade. Há monstros
também na ordem moral.
Os juízos de senso comum constituem o patrimônio, de que está dotado o
gênero humano e que a todos e a cada um dos homens serve imensamente para o
uso da vida. Nessa distribuição, a natureza não foi exclusiva, nem parcial. — Todos
os homens, mesmo os selvagens, por isso, mesmo que têm o bem da inteligência,
deduzem dos comuns princípios a razão, ou das naturais inclinações, esses juízos, e
os deduzem com um raciocínio espontâneo, embora vulgar e imperfeito por falta de
disciplina. De fato, não é nada difícil deduzir — da vista do mundo a existência de
Deus, — ou do desejo da felicidade a imortalidade da alma, etc. — O que deixamos
dito é confirmado pela história de todos os povos.
Estes juízos não podem derivar senão da natureza racional. Por quanto, devendo
a causa ser proporcionada ao efeito, um efeito constante, universal e comum, como
é todo o juízo de senso comum, só pode derivar de uma causa constante, universal e
comum. Ora, a causa, dotada destes caracteres, não pode ser senão a natureza racional,
porque só esta, no meio de tantas divergências de opiniões, de estudos, de hábitos, de
caracteres, etc., existe sempre, por toda a parte, em todos os homens. Com razão escreve
Cícero: “Omni in re, consensio omnium gentium lex naturae putanda est”. (Tuscul.,
l. 1, n. 13). — Derivando da natureza racional, os juízos de senso comum não podem
ser falsos, ou errôneos; porque a natureza racional, feita ou criada unicamente para
alcançar a verdade, não está por si sujeita a engano. O erro deriva sempre de uma
causa contingente, particular, como é a ignorância, o prejuízo, a paixão, etc. A própria
natureza pode, por uma destas causas, desfalecer num ou noutro indivíduo, mas não
é possível que desfaleça em todos. (C. Gentes, l. II, c. 34).
De onde se vê — que a causa, ou o princípio, de onde derivam os juízos de
senso comum, é a razão humana, — e que o senso comum é a própria razão natural,
enquanto, sempre e em toda a parte, leva os homens a admitir verdades, imediata
ou mediatamente evidentes, sobretudo as que nos são necessárias para a vida física,
intelectual e moral.
Os tradicionalistas encontram essa causa exclusivamente na revelação, feita
por Deus ao primeiro homem e transmitida às seguintes gerações. — O erro desses
escritores está todo nesse advérbio exclusivamente; porque concedemos que a causa
adequada de muitas verdades, tidas como juízos do senso comum, seja o reto uso da
razão e a revelação primitiva.
Reid opina que o senso comum é um cego instinto da natureza, pelo qual somos
determinados a admitir as verdades fundamentais, não porque as vemos claramente,
mas porque uma força irresistível não nos deixa duvidar acerca delas. Balmes acres-
centa que o senso comum é um meio especial, que é distinto dos outros e que pode
chamar-se instinto intelectual. — Mas estas opiniões são falsas. A adesão da huma-
nidade a certos juízos fundamentais não é determinada por um instinto cego, mas
unicamente pela intuição da verdade; porque esses juízos ou são imediatamente
evidentes, ou percebem-se por um facílimo raciocínio. Além disso, a admissão de
um cego instinto intelectual deprime a natureza racional, tira à ciência a dignidade
de racional, e favorece o ceticismo.
Alguns dos modernos anti-intelectualistas, como Bergson, admitem, em teoria,
a força do senso comum, mas, na prática, contestam-na. Outros, como Le Roy, negam
que os juízos do senso comum (como também as verdades reveladas) tenham um valor
intelectual, e afirmam que esses juízos têm apenas a razão de preceitos ou regras para a
vida prática. Assim, o axioma, p. ex., 2 + 2 = 4 não contém nenhuma verdade racional,
mas nos insinua que devemos operar, como se 2 + 2 fossem = 4. — Mas essa teoria,
longe de ser uma explicação, é uma mutilação do senso comum. Os axiomas tiram a
força, não da utilidade, mas unicamente da verdade.
Identificando-se o senso comum com a inteligência e a razão, é claro — que aquele
não constitui um meio, distinto destes dois, — e que os seus juízos têm uma certeza
metafísica ou moral, conforme a natureza dos objetos. — Todavia o senso comum, pelo
fato de ser citado como autoridade, coloca-se também entre os meios extrínsecos, é
uma coisa moral e os seus juízos têm uma certeza moral, e não metafísica.
*
Se o testemunho humano-dogmático é infalível quanto aos juízos de senso comum,
não o é quanto a outros juízos. A inteligência humana pode errar e erra. Ora, um
testemunho, que está sujeito a erros, não pode produzir certeza, mas apenas uma
opinião, mais ou menos provável, segundo a maior ou menor autoridade das teste-
munhas. Por isso, o testemunho humano, quando ensina um dogma, ou uma verdade
científica, não é por si, enquanto testemunho, um meio infalível para a aquisição da
verdade. — Todavia esse testemunho é muito útil, porque leva a inteligência à des-
coberta da verdade; — e não só é útil para os ignorantes, que não têm a capacidade de
descobrir a verdade, de onde o adágio: peritis in arte credendum, — mas também é útil
para os sábios, que não podem abranger a esfera toda dos conhecimentos humanos,
e por isso, devem aceitar dos outros sábios as verdades, relativas a um ou outro ramo
de ciência. Aceitando esse testemunho, pode o homem enganar-se; mas, como diz S.
Agostinho, “etsi auctoritate decipi miserum sit, longe tamen est miserius ab eadem
non commoveri” (De util. credendi. c. 16).
Falamos na autoridade do testemunho humano-dogmático, enquanto é auto-
ridade. É neste sentido que S. Tomás diz: “Locus ab auctoritate, quae fundatur super
rationem humanam, est infirmissimus” (Sum. Th., p. I, q. 1, a. 8 ad 2). Por quanto,
se um homem aceita uma verdade proposta por outro, e aceita essa verdade, não
porque proposta por outro, mas porque fundada em boas razões, nesse caso não é
a autoridade o critério da doutrina, mas a doutrina é o critério da autoridade, e, por
188. O testemunho humano-histórico pode ser um meio

infalível para a aquisição da verdade. — O testemunho humano-
-histórico poderá ser um meio infalível para a aquisição da verdade, se
a ciência e a veracidade das pessoas, que atestam um fato, se tornarem
evidentemente certas; porque, em tal caso, toda a dúvida é irracional.
Ora, a ciência e a veracidade das pessoas, que atestam um fato, podem
tornar-se evidentemente certas. Logo, o testemunho humano-histórico
pode ser um meio infalível para a aquisição da verdade.1
isso, o meio, que leva o discípulo à consecução da verdade, não é o testemunho, mas é
a própria razão, a qual, como vimos, é por si infalível. — Para maior clareza, vejamos
a influência do mestre no discípulo. Adquire-se a ciência, quando se deduzem dos
primeiros princípios as conclusões, que neles estão contidas. Ora, os primeiros prin-
cípios não são infundidos pelo mestre na inteligência do discípulo; são conhecidos
por esse de um modo imediato, por uma simplicíssima abstração, e pressupõem-se as
explicações do mestre. Em que consiste, pois, o ofício do mestre? O ofício do mestre
consiste em guiar a inteligência do discípulo no discurso, que parte dos primeiros
princípios e chega à conclusão. Deste modo, o discípulo adere firmemente às con
clusões, apoiando-se, não na autoridade do mestre, mas nas boas razões, que ouviu
do mestre e fez suas; e que lhe mostram o nexo íntimo e essencial, existente entre os
princípios e a conclusão. (Cf. De Ver., q. 11, a. 1).
1 A consideração das leis, que regulam os costumes humanos, leva-nos a
prestar fé à autoridade. Estas leis podem reduzir-se às duas seguintes: Iª) O homem
tende naturalmente para a verdade. Por isso, quanto mais prudente e diligente for a
testemunha, tanto menos possível será o receio do erro e do engano. — IIª) O homem
não opera senão pelo amor de algum bem. Por isso, a mentira, que é por si vergonhosa e
indigna do homem, não pode atrair o homem, senão sob a aparência de utilidade; se
não existe esta utilidade, nem deve existir a suspeita de mentira, pois ninguém é mau
gratuitamente (nemo gratis est malus). Sobretudo, não há receio de engano, quando
a testemunha é um homem de bem, que se deixa guiar pelas leis da honestidade, e
não pelas da utilidade própria.
Dizemos que o testemunho humano-histórico é meio seguro para a aquisição da
verdade, se constar evidentemente da ciência e da veracidade das testemunhas. E, pois,
da máxima importância estabelecer algumas regras, para se averiguar se o testemunho
é dotado das duas qualidades essenciais. — Estas regras formam a crítica histórica geral.
Crítica histórica geral. — Apontamos as principais regras. Algumas servem
para avaliar a ciência, e outras a veracidade das testemunhas.
I. Regras relativas à ciência das testemunhas. É certa a ciência das testemunhas,
se os seus sentidos, no ato da percepção, — a) estavam sãos e bem dispostos. — b) e
se foram atenta e diligentemente aplicados.
a) Deve admitir-se que os sentidos das testemunhas, no ato da percepção,
estavam sãos e bem dispostos, — 1º) se não constar o contrário; porque a integri-
189. O testemunho humano-histórico e os fatos sobrena-

turais. — O testemunho humano-histórico pode ser meio infalível para
a aquisição da verdade, não só quando refere fatos de ordem natural,
mas também quando refere fatos de ordem sobrenatural, como são os
milagres; porque, também na relação dos fatos sobrenaturais, a ciência e
a veracidade das testemunhas podem tornar-se evidentemente certas.1
dade e a boa disposição dos sentidos é natural, ao passo que o defeito é acidental e
conhece-se; — 2º) se as testemunhas forem muitas e concordes, porque então toda
a dúvida é infundada; — 3º) se o fato era de tal natureza, que podia ser facilmente
percebido mesmo por sentidos defeituosos, como seria a existência de uma cidade.
b) Deve admitir-se que os sentidos das testemunhas foram atenta e dili-
gentemente aplicados. — 1º) se o fato foi tão sensível, que podia ser percebido sem
muita diligencia e sem medo de errar; — 2º) se o fato foi tão público e notável, que
devia naturalmente atrair as atenções de todos; — 3º) se entre as testemunhas havia
algumas que eram dotadas de prudência e perspicácia, ou que tinham interesse e
motivos particulares para bem averiguarem o fato.
II. Regras relativas à veracidade das testemunhas. — É certa a veracidade das
testemunhas nos seguintes casos:
a) Quando as testemunhas são muitas e diversas entre si na idade e nos carac-
teres, na pátria e na religião, nos estudos e nos talentos, na educação e nos costumes,
e todavia afirmam todas a mesma coisa; porque, em circunstâncias tão diversas, não
só toda a falsidade é moralmente impossível, mas também essa uniformidade não
pode derivar da má fé.
b) Quando as testemunhas são poucas, mas narram um fato na presença de
pessoas, às quais o fato é nocivo e que podem descobrir o engano; porque ninguém,
ainda que mau, em três circunstâncias, falta à verdade.
c) Quando as testemunhas são poucas, mas narram um fato que é contrário
às opiniões que elas professam e ao partido a que pertencem; porque, neste caso, só
a verdade tem a força de prevalecer e manifestar-se.
d) Quando as testemunhas são poucas, mas a narração de um fato, em vez
de procurar-lhes riquezas, glorias e prazeres, lhes pode causar ignomínia, pobreza,
tormentos e morte; pois é necessário acreditar em testemunhas, que sabem morrer
pelo que atestam.
1 Da análise das três faculdades cognitivas segue-se que nós conhecemos os
fenômenos e a ordem, com que se sucedem, — mas não conhecemos o que está debaixo
destas aparências, destes fenômenos, não conhecemos a coisa em si, o númeno. A
sensibilidade atesta que há alguma coisa atrás do fenômeno, porque o fenômeno é o
nosso modo de representar a coisa em si, mas não diz o que essa coisa é. Nem o dizem
a inteligência e a razão, ambas limitadas pela experiência sensitiva; pois as categorias
e os princípios só se referem aos fenômenos. — A razão, por si, sente-se inclinada a
transcender, a elevar-se fora e acima dos fenômenos, procurando um princípio pri-
meiro objetivo, e assim conclui para a existência da alma, do mundo e de Deus. Mas,
se ela chega a tais conclusões, nem por isso, esses existem fora de nós; o termo do
raciocínio é tão subjetivo, como o é o seu princípio. Porquanto, se se pretendesse
que a realidade fosse conforme com os discursos da razão, seriam inumeráveis as
antinomias, ou contradições, em que ela havia de cair fatalmente.
As principais antinomias são as quatro seguintes:
1ª) O mundo teve começo no espaço e no tempo, ou não teve;
2ª) O mundo resulta de elementos simples, ou compostos;
3ª) A liberdade existe no mundo, ou não existe;
4ª) Existe uma causa necessária do universo, ou não existe.
Em cada uma destas proposições disjuntivas, a tese está em contradição com
a antítese; e, todavia, os argumentos, que se aduzem em favor de uma, têm o mesmo
valor dos argumentos, aduzidos em favor de outra. Como poderá a razão sair desta
obscuridade e livrar-se desta tortura? O remédio é fácil. Essas proposições são con-
traditórias na ordem dos númenos, isto é, das realidades objetivas, mas não são tais
na ordem dos fenômenos, isto é, das aparências. Se se suprimir a realidade objetiva,
que se opõe à conciliação e à verdade de duas proposições contraditórias, cessará
toda a contradição; já não haverá motivo para controvérsias; a tese e a antítese serão
ambas verdadeiras; haverá a verdade subjetiva, que consiste na concórdia das idéias; e
isso basta. “Então as duas partes ficarão convencidas de que, se podem confutar-se
mutuamente, é porque discutem por um nada, e uma certa aparência transcendental
lhes representou (no tempo e no espaço) uma realidade, que não existia. A questão
não existe, porque não existe um objeto determinado; a questão, portanto é essen-
cialmente inútil, destituída de sentido... O vosso objeto só existe na vossa cabeça e
não pode existir fora dela” (Crítica da razão pura).
Todavia as verdades, que se referem à alma, ao mundo, a Deus, e que a razão
especulativa ou teorética não pode demonstrar, são promulgadas pela razão prática. Por-
quanto, a razão prática, inculcando que se deve evitar o mal e fazer o bem, deve implícita
e necessariamente admitir a liberdade e a imortalidade da alma, a realidade do mundo e
a existência de Deus; porque, se não se admitirem estas três verdades, não é possível
evitar o mal e fazer o bem. — A razão prática não demonstra estas verdades, atinge-as
pela fé, isto é, por uma certeza subjetiva e destituída de evidência; de modo que a alma,
o mundo, e Deus se apresentam como postulados, necessários e inexplicáveis. Assim
a fé toma o lugar da ciência.
Tal é a teoria de Kant acerca do conhecimento humano. A coisa é abstrusa,
mesmo porque o escritor alemão teve o gosto — de empregar algumas palavras estra-
nhas para exprimir as linhas fundamentais do sistema, — de mudar a significação usual
de muitas outras, — e, sobretudo, de ser obscuro para se mostrar profundo. A sua
vaidade levou-o a comparar-se com Copérnico; porque, assim como Copérnico fez
uma revolução na Astronomia, mostrando que não é o Sol que gira em volta da terra,
mas é a terra que gira em volta do Sol, assim também ele, Kant, fez uma revolução
na Filosofia, mostrando que não é a inteligência que se acomoda às coisas, para as
conhecer como são em si mesmas, mas são as coisas que se acomodam à inteligência,
revestindo as formas, que ela lhes aplica. — Todavia, nem o mérito da invenção é
devido a Manuel Kant. Há muitos séculos, Protágoras tinha dito: o espírito é a medida
(forma) das coisas, e não são as coisas a medida (forma) do espírito (Cf. Aristot., XI
Metaf., c. 5); e por esse seu ceticismo foi exilado de Athenas. Nos tempos mais recentes,
e anteriormente a Kant, tinham ensinado, com menos exagero, embora com maior
incoerência, essa teoria, entre outros. Descartes, Leibniz, Malebranche, Reid, Cousin,
sobretudo Hume, tanto que escreveu Compayré: “Ce n’est pas Kant, c’est Hume qui a
fondé la philosophie critique” (La philosophie de David Hume). — Não é nossa intenção
de refutar aqui todas e cada uma das animações de Kant: algumas já foram refutadas,
e outras o serão no decurso deste livro.
*
O criticismo de Kant é falso — nos seus fundamentos, — na sua essência, — nas
suas consequências.
A) É falso nos seus fundamentos.
a) O sistema parte de um princípio, que é a dúvida do valor da razão: e, para
averiguar se essa dúvida é, ou não, atendível, serve-se da mesma razão, e por isso, já
supõe como certo o que dá por duvidoso. A contradição é manifesta. — Se é natural
e legítimo que a nossa razão, suposta sempre a própria aptidão para alcançar a cer-
teza, reflita sobre os seus atos e reconheça os processos, que seguiu na investigação
da verdade; é ilegítimo e absurdo que se pretenda formar raciocínios e organizar
sistemas, quando não só se duvida da legitimidade da razão, mas se sustenta que
tudo é uma mera ilusão.
b) Um dos fundamentos do criticismo é a lei da imanência. Diz o escritor alemão
que o conhecimento, sendo um fato da consciência, não pode atingir o que está fora
dela, e por isso, é impossível a percepção da coisa em si mesma, do númeno. — Mas
essa base é insubsistente. O conhecimento é um fato da consciência, é um fato subjetivo
quanto ao seu princípio, que é a faculdade cognitiva: mas não é subjetivo quanto ao
termo, que é o objeto conhecido. Uma coisa conhecida em si mesma não se altera pelo
fato de ser conhecida, mas permanece sempre no seu estado de absoluta; porque não
é ela que se transforma na inteligência, mas é a inteligência, que, atuada pela forma
da coisa, lhe se torna semelhante, atingindo-a como é em si mesma, de modo que há
adequação entre o conceito da inteligência e a realidade da coisa.
c) Kant admite também que o nosso espírito, extraindo do próprio fundo
a verdade toda, é autônomo, isto é, independente de todo o objeto e de toda a regra
extrínseca da verdade, e por isso, deve rejeitar todo o elemento, que não é imanente
e autóctone, quer nas construções das ciências físicas, quer na elaboração das ciências
lógicas e morais. — Mas, se assim fosse, como opina Kant, para que havia os sábios
de suar tanto para interrogar a natureza e arrancar-lhe os segredos? E se eles julgam
indispensável meter-se em comunicação com os objetos externos, a razão é porque
essa comunicação fornece dados, que podemos conhecer. — Se o nosso espírito não
é independente dos objetos externos, nem é independente das leis lógicas e morais.
Estas leis dominam o homem, impõem-se imperiosamente à sua inteligência e à sua
vontade. Se são interiores, enquanto se tem consciência delas, são exteriores, enquanto
se impõem a cada um de nós. O homem percebe-as como verdadeiras, mas não é ele
que as torna tais. A ordem das coisas, que essas leis exprimem, é essencial e imutável,
e ficaria sempre a mesma, embora a razão do homem se escurecesse na loucura, ou
a sua vontade se corrompesse no vício.
d) A autonomia de nossa inteligência, se é uma glória, é também, segundo
Kant, uma necessidade, visto que, na percepção, o sujeito, que percebe, e o objeto,
que seria percebido, são separados por um abismo insuperável. — Ora, é falso que o
objeto seja sempre inacessível à faculdade perceptiva. Quando se trata da percepção
do sentido comum e da consciência, o sujeito e o objeto não somente não são distintos,
mas identificam-se. É impossível que o sujeito se separe do objeto e que o não atinja.
O sujeito consciente percebe-se a si mesmo imediatamente, como uma existência e uma
realidade certíssima, e descobre em si mesmo uma multidão de atos vitais, sensitivos,
intelectuais, de idéias objetivas. Dizer com Kant que nos percebemos a nós mesmos
através de formas a priori da nossa mentalidade, que alteram todos os objetos, mesmo
os objetos internos da consciência, é emitir uma hipótese gratuita e contraditória: —
gratuita, porque não só não se baseia em nenhuma experiência, mas é contrária a
toda a experiência, — contraditória, porque uma percepção sem um objeto percebido
é uma contradição... Quando se trata da percepção sensitiva externa, também neste
caso o sujeito e o objeto não estão distantes. O ato do agente encontra-se no paciente,
do modo que o agente e o paciente se acham reunidos num todo completo. Sendo
assim, é claro que o paciente, ou o sujeito, não precisa de sair de si mesmo, fora da
sua pele (como dizem os adversários), para perceber o agente, ou o objeto. É, pois,
falso que entre o objeto e o sujeito corra um abismo, que não é possível transpor.
B) É falso na sua essência.
a) A essência do criticismo consiste principalmente na hipótese das formas
inatas, a priori, que existiriam em gérmen no fundo do espírito e de que derivariam
a determinação, a necessidade, a universalidade, para os fenômenos da sensibilidade, para
os juízos da inteligência e para os princípios da razão. Ora, essa hipótese é gratuita,
inútil, irracional.
a) É gratuita. Ninguém tem consciência da existência de tais formas: e Kant
não aduz nenhum argumento sério. Existem certamente na inteligência humana
conceitos universais, que se aplicam às coisas singulares: mas esses não são meras
ilusões, não derivam a priori, espontaneamente, do fundo do espírito, mas têm o
seu fundamento num princípio extrínseco à nossa inteligência, nas próprias coisas
singulares, e por isso, não são formas impostas às coisas pela inteligência, mas são
formas impostas à inteligência pelas coisas.
b) É inútil. Kant admite as formas a priori, para explicar as notas de universali-
dade e de necessidade, que se encontram nos nossos pensamentos. Ora, para isso, não
era necessário recorrer a essas formas a priori. Desde o momento que se reconheça,
como é necessário reconhecer, que a nossa inteligência tem a força de penetrar no
âmago das coisas e descobrir nelas umas notas de universalidade e de necessidade, per-
cebe-se imediatamente que o conceito universal e o necessário têm o seu fundamento
nos objetos singulares e contingentes. — O que se diz dos conceitos, deve aplicar-se aos
juízos e aos princípios, que, sendo constituídos pelos conceitos, devem ter e têm o seu
fundamento, não numa necessidade subjetiva, mas numa realidade objetiva, extrínseca
ao ato cognitivo.
c) É irracional. Porquanto, todos os homens estão convencidos de que alguns
conceitos, como o da quantidade, da qualidade, etc., não são coisas subjetivas, como
afirma Kant, mas representam coisas objetivas, independentes do nosso pensamento.
— Além disso, se os conceitos universais e necessários não pudessem derivar da expe-
riência, por ser essa singular e contingente, nem poderiam derivar do nosso espírito,
que também é singular e contingente; porque omne agens agit sibi simile. — Ademais:
os conceitos de Kant são puros, isto é, sem conteúdo, sem matéria; ora, o conceito é
necessariamente o conceito de alguma coisa, e por isso, deve ter um conteúdo: aliás,
deixará de ser conceito, e será uma espécie de círculo quadrado.
b) Kant admite duas formas inatas e abstratas na sensibilidade: a do espaço e a
do tempo. Antes de tudo, não se concebe como é que formas abstratas possam ter por
princípio e por sujeito uma faculdade material e concreta, como é a sensibilidade. —
Além disso, todos os homens estão convencidos de que a experiência sensível percebe
certas determinações, ou formas, e, entre outras, a do espaço e do tempo, como inerentes
aos objetos externos, e independentes do nosso ato perceptivo. Separar, como faz
Kant, da forma pura do fenômeno, isto é, da forma subjetiva do espaço e do tempo, a
impressão sensível, que procede do objeto, é uma arbitrariedade sem fundamento.
— Ademais: na teoria de Kant, a matéria das nossas sensações, indeterminada por si
mesma, é determinada pelas formas inatas da sensibilidade; e assim a variedade, que
se encontra na figura e na duração dos objetos, depende exclusivamente do nosso
conhecimento. Ora, essa conclusão é contrária à experiência, a qual atesta — que a
variedade na figura e na duração das coisas é independente do nosso conhecimento,
— e que o nosso espírito não pode introduzir nessas representações do espaço e do
tempo a mais leve alteração ou mudança. — Finalmente, Kant admite a existência
da realidade extensa, embora dela só possa saber-se que é extensa, e acrescenta que
temos a representação da extensão pela aplicação da forma subjetiva do espaço. Ora,
isto também é contrário à experiência. Não é a idéia da extensão que deriva da idéia do
espaço, mas é a idéia do espaço, que, pela abstração e reflexão, deriva da idéia da extensão.
c) Com relação às formas inatas da inteligência, além das observações feitas,
apresentamos as seguintes.
a) Kant, fazendo a crítica da razão pura, começa pelo juízo, porque diz que
julgar é pensar, descobre os célebres juízos sintéticos a priori, e, para explicar as notas de
necessidade e universalidade, que se encontram nesses juízos, recorre às formas inatas
a priori, latentes no fundo do nosso espírito. — Uma arbitrariedade a apoiar outra
arbitrariedade!... Mas devemos notar o seguinte: Kant começa pelo juízo e omite a
questão importantíssima da noção, ou da idéia. Antes de investigar o modo porque
um predicado convém a um sujeito, é necessário conhecer a origem e o valor objetivo
desses termos. — Kant ocupou-se do juízo, do composto, e não das partes componentes;
e como o juízo não representa a realidade senão pelos seus termos, é claro que, pres-
cindindo da realidade das partes, devia também prescindir da realidade do composto.

É verdade que ele admite os conceitos: mas esses conceitos não são anteriores ao juízo,
são posteriores; — não são noções simples e objetivas, mas compostas e subjetivas. —
No juízo, Kant só vê o subjetivo. O verbo é não exprime, para ele, o ato de ser dos entes
reais, mas apenas a união ideal de termos puramente ideais. Daí o subjetivismo. — É
falso que pensar e julgar sejam uma e a mesma coisa; a simples apreensão do objeto
não é um juízo, é um pensamento.
b) Na teoria de Kant, a nossa inteligência aplicaria instintivamente as formas
inatas aos fenômenos e sentir-se-ia constrangida por uma fatal necessidade a emitir
o juízo. — Ora, isto repugna a fatos averiguados. Atesta-nos a consciência não só
que nos sentimos logicamente necessitados a pensar e a julgar de um modo, e não de
outro, mas também que essa necessidade deriva exclusivamente do objeto extrínseco
ao sujeito pensante. Pensamos e julgamos assim, porque o objeto é assim. Portanto
não é uma necessidade cega que nos leva a julgar, mas é o conhecimento da relação,
existente entre o sujeito e o predicado, e independente do nosso trabalho intelectual.
Uma necessidade mental não pode ser e não é senão a consequência da visão da verdade.
c) Segundo Kant, as formas inatas, que são moldes vazios, conceitos puros,
brotam, na ocasião de uma sensação, do fundo da alma e aplicam-se por si aos fenô-
menos, para comunicar a esses a universalidade. — Mas, perguntamos, de onde tiram
essas formas o poder de tornar universais os fenômenos? Como é que, quando vemos
um objeto, aquecido pelo Sol, surge em nós espontâneo o conceito de causa, e quando
vemos uma árvore, desponta imediatamente o conceito de substância? Dir-se-á que
a nossa inteligência, ao aparecer de uma imagem sensível na fantasia, produz uma
imagem espiritual, correspondente ao objeto externo. Isto é certo; mas entanto é
certo, enquanto se admite que o objeto externo, produzindo a sua imagem sensível
na fantasia, concorre para a produção da imagem espiritual na inteligência. Por isso, a
imagem sensível é o princípio e a medida da imagem espiritual. Mas essa explicação
da boa filosofia, que é também a do gênero humano, é rejeitada por Kant, que não
admite nenhuma influência do objeto no sujeito e faz das imagens das coisas um
produto interior e total do espírito.
d) No sistema de Kant, a universalidade do juízo é apenas lógica ou subjetiva, porque
deriva da forma subjetiva, aplicada ao fenômeno. — Mas basta uma pequena reflexão
para se concluir que a aplicação das formas inatas aos fenômenos nem a universalidade
subjetiva pode comunicar ao juízo. De fato, essa universalidade, segundo os princípios
do escritor alemão, não pode deixar de ser limitada a um só indivíduo. Como é possível
que, quando digo: o mel é doce, todos os homens convenham comigo, e assim o juízo
tenha um caráter de universal? Para isso, é necessário — que se conheça a existência
dos outros homens, isto é, das coisas em si, dos númenos, — que se admita que todos
têm a mesma organização e também que o mel produz em todas as línguas a mesma
impressão. Só depois de ter conhecido e averiguado tudo isto é que se pode formular
um juízo subjetivamente universal. Ora, Kant é um homem a priori, não admite númenos,
não reconhece qualidades determinadas nos objetos; e, portanto, não pode, logicamente,
admitir a universalidade subjetiva do juízo. E então para que servem as formas inatas?
e) Finalmente, a disposição dos conceitos, ou das categorias, é arbitraria, torta,

desordenada, irracional, (já o vimos), em que a paixão pela simetria se sobrepõe à
seriedade e ao senso comum. Diz K. Fischer, admirador de Kant: “Na disposição das
categorias aparece claramente a fantasia arquitetônica de Kant, o seu gosto pela
aparência; é preciso não dar uma demasiada importância à simetria que aí se ostenta
complacentemente. Como estas categorias são abstraídas dos juízos, falta a este
dodecálogo de conceitos puros do entendimento a forma de sistema, que não pode
ser substituída pelos jogos do arquitetônico”. (Histoire de la Phil. Mod., III, 363). — É
um jogo infantil o de Kant, mas não é um jogo inofensivo.
d) As considerações, que fizemos acerca das formas inatas em geral, podem e
devem aplicar-se às formas inatas da razão. — As idéias da alma, do mundo, de Deus,
são, como todas as outras, adquiridas e objetivas; como se demonstrará nos lugares
próprios destes Elementos. — Só notaremos o erro de Kant, que faz da razão uma
faculdade distinta da inteligência, e superior a esta, quando esses dois termos significam
apenas, como vimos, diversas funções de uma e mesma faculdade.
Feita a análise das três faculdades cognitivas, o escritor alemão conclui que
só conhecemos os fenômenos, as aparências, mas nos é impossível conhecer as coisas
em si mesmas, os númenos. Diz assim: “As coisas apresentam-se como objeto existente
fora de nós, mas nós não podemos saber o que são em si mesmas; só conhecemos os
fenômenos, isto é, as representações, que elas operam em nós, quando impressionam
os nossos sentidos”. — Antes de tudo, notamos uma contradição de Kant. Afirma
que os fenômenos são os primeiros e únicos objetos do nosso conhecimento. Mas,
sendo assim, ele não podia determinar os elementos a priori, que constituiriam os
mesmos fenômenos; pois não é possível o conhecimento de uma coisa, anterior a todo
o conhecimento. — Além disso, este escritor admite, e por palavras muito claras, a
existência do númeno, da coisa em si mesma; aliás, diz ele, haveria uma aparência sem
a coisa, que aparece. Otimamente: e já se reconhece, implicitamente, o princípio de
causalidade. Mas, se existe a coisa, que aparece, ela deve aparecer na própria aparição;
porque não se concebe uma aparição abstrata, isto é, uma aparição separada da coisa,
que aparece. Portanto, devemos dizer ou que com o fenômeno aparece também o
númeno, ou que não aparece e não existe coisa nenhuma.
A este subjetivismo total, a este niilismo absoluto levam, logicamente, os princí-
pios do autor da Crítica da razão. Na verdade, o fenômeno, no sistema de Kant, sendo
constituído pela impressão, ou sensação, e pela intuição, que são coisas subjetivas, nada
pode ter e nada tem de objetivo. E não pode dizer-se que a impressão, ou sensação, con-
tenha algum elemento objetivo, que refira e apresente o objeto, que impressionou os
sentidos. Na verdade, para se concluir para a existência do objeto, teria de admitir-se
o princípio de causalidade; visto que, só em virtude deste princípio, podemos passar
da impressão recebida no sentido para o objeto, que a produziu. Mas, para Kant, a
causa é uma forma inata, a priori, sem valor objetivo, e a causalidade não existe fora de
nós. Logo, no sistema de Kant, não há nada de objetivo, ou, se houver, não pode ser
de modo algum conhecido. — Além disso, se é pela forma do espaço que percebemos o
fenômeno, e se a forma do espaço é toda subjetiva, porque não havia de ser inteiramente
subjetivo o próprio fenômeno? De fato, esse escritor diz e repete continuamente —

que os objetos da experiência não passam de ilusões ou de representações subjetivas,
— que o fenômeno é um produto exclusivo do sujeito, — que a impressão é coisa
completamente subjetiva, — que a matéria é um fenômeno subjetivo, — que a própria
realidade é um conceito puro da inteligência. Citemos alguns trechos, extraídos da
Crítica: “Os objetos externos, os corpos são apenas fenômenos, são modos das nossas
representações, cujos objetos só existem em virtude dessas mesmas representações,
e, tomados separadamente, não são nada... As coisas externas, isto é, a matéria com
todas as suas formas e mudanças, não passam de fenômenos, isto é, de representações
em nós”. — Como se vê, só temos fenômenos e representações, — fenômenos, ou
aparências, que nada fazem aparecer, — representações, que nada representam. — Pelo
menos, deste naufrágio universal se salvasse o eu! Mas nem ele se salva. O eu, para
Kant, é também fenomenal; e “este eu fenomenal não é um eu real”. Penso, logo é. Tal é
o desvario fundamental de Kant.
Apraz-nos citar o juízo que do criticismo de Kant fazem Hartmann e Schope-
nhauer. — Hartmann, mostrando que o sistema de Kant é uma hipótese a priori, sem
nenhum fundamento, escreve: “A simples verdade que tudo o que posso represen-
tar-me, não é senão a minha representação, e que tudo o que posso conceber não pode
ser outra coisa senão a minha concepção, — essa simples verdade é a origem de todo
o idealismo subjetivo: todos os seus fundamentos são outras tantas frivolidades, em
que se encontra sempre esse argumento, mais ou menos escondido, e é dele que os
outros tiram toda a sua força” (Examen crit. du realisme trascendental, p. 27). — Scho-
penhauer denuncia as contradições de Kant com as seguintes palavras: “Kant baseia a
existência da coisa em si, embora através de mil subterfúgios, sobre um raciocínio,
fundado no princípio de causalidade; porque a impressão recebida nos nossos órgãos
deve ter uma causa extrínseca. Ora, conforme a sua própria descoberta, o princípio
de causalidade é por nós conhecido a priori, e por isso, é uma função da nossa inteli-
gência, e tem uma origem subjetiva; além disso, a própria impressão sensível, à qual
aplicamos o princípio de causalidade, é indubitavelmente subjetiva; e finalmente o
próprio espaço, em que, em virtude dessa aplicação, colocamos, como objetos, as
causas da dita impressão, é uma forma mental a priori, e por isso, subjetiva. Portanto
toda a intuição empírica existe inteiramente no mundo subjetivo”. (Le monde en tant
que volonté, I, 490). — Segundo o mesmo Schopenhauer, quem sustenta que o mundo
é apenas um estado do próprio organismo, deveria ser fechado numa casa de saúde!
O criticismo, pois, é um sistema, destituído de base e de seriedade. O nosso
conhecimento não deriva de uma atividade meramente subjetiva e produtiva do
objeto, mas é o resultado da inteligência e do próprio objeto conhecido. — Nem,
admitindo a perfeita correspondência entre o objeto e o conhecimento, se verificam
essas obscuridades e torturas da razão, descritas com cores aterradoras por Kant. As
tais antinomias são também formas a priori, existentes unicamente na cabeça do escri-
tor alemão, e só ele teve a habilidade de encontrar argumentos, dotados do mesmo
valor, em favor de cada uma das partes contraditórias dessas proposições disjuntivas.
No decurso deste livro, teremos ocasião e necessidade de mostrar que os argumentos
favoráveis à tese não o são à antítese, e por isso, que a inteligência deve aceitar uma
parte das antinomias, e excluir outra. — Só acrescentaremos que o remédio, que foi
proposto por esse escritor para aliviar as torturas da razão e que, como vimos, consiste
na supressão da realidade objetiva, não é nada eficaz para o escopo. Porquanto, essa
supressão, se faz desaparecer o conflito do espírito com o objeto, não faz desaparecer,
antes intensifica o conflito do espírito consigo mesmo, enquanto ele é condenado a
uma perpétua ilusão, — recebendo ou formando representações, que nada representam,
— julgando como objetivas as propriedades das coisas externas, que afinal são apenas
modos da percepção e afecções do sujeito, — e admitindo a identidade e a verdade
simultânea de duas proposições contraditórias. E será essa uma concórdia de idéias?!...
Não admira, portanto, se a solução de Kant não satisfez ninguém. Alguns dos seus
sequazes, mais coerentes que o mestre, despenharam-se no fundo de um absoluto
ceticismo; outros, levados pelo instinto da reação, abraçaram o mais intemperante
dogmatismo. — Mas Kant confiava tanto na sua descoberta, que desejou aplicá-la
também ao regime das nações. Dizia que a metafísica divide os povos, porque admite
a realidade objetiva, e que, suprimida essa realidade, já não haveria motivo para lutas
entre os diversos países. Para esse sistema de pacificação, chegou a pedir o favor dos
Governos de então; ninguém atendeu ao pedido: só a Convenção nacional de França
lhe respondeu, honrando-o com o título de cidadão francês!...
Se Kant não trata bem a razão especulativa, declarando-a incapaz de perce-
ber a realidade e sujeita a perpétuas ilusões, não trata melhor a razão prática. Essa
também é cega; e, se admite algumas verdades, como a liberdade e a imortalidade da
alma, a realidade do mundo, a existência de Deus, admite-as, não como conclusões de
uma demonstração, mas unicamente como postulados, atingidos pela fé, isto é, por
uma certeza subjetiva, e destituída de toda evidência. A que estado reduziram esses
filósofos transcendentais a pobre razão humana!... Mas escutemos o que diz acerca
destes postulados de Kant um célebre escritor, que por fim percebeu toda a vaidade e
o absurdo deste sistema. Falamos de Ausonio Franchi, que na Última crítica escreve as
linhas seguintes: “Absurda e impossível torna-se toda a saída da consciência (razão
prática) fora de si mesma e toda a percepção de verdades transcendentes, apesar de todo
o recurso a qualquer postulado. E por onde havia de ir a consciência, saindo fora de si,
se fora dela não há nada? E como poderia ela conhecer as verdades transcendentes,
se além ou acima dela não há nada? Os postulados, que haviam de fazer o grande
milagre, referem-se à existência de Deus, à liberdade e à imortalidade da alma. Pois
bem, postular seriamente a existência de Deus, quando se tem dito que Deus com a
sua existência é um abismo de contradições, postular a liberdade e a imortalidade da
alma, quando se tem dito que a alma é um ente imaginário, não é porventura postular
que a filosofia se transforme em comédia, e que a razão se reduza por si, de propósito,
ao estado de loucura raciocinante? É certo que se alguém raciocinasse deste modo em
qualquer outra matéria, nas ocorrências da vida privada, doméstica, civil, seria tido
por todos, sobretudo pelos criticistas, como um demente digno de ser recomendado
à psiquiatria e ao manicômio; e deverá depois admirar-se como eminentemente
científico e superlativamente filosófico esse modo de raciocinar sobre matérias de
metafísica e de psicologia? (Vol. II, p. 430).
e) O criticismo, falso nos seus fundamentos e na sua essência, não é menos falso
nas suas consequências; porquanto, é a destruição da verdade, da ciência experimental,
da ciência especulativa, da ciência prática.
a) É a destruição da verdade. — A verdade, como dissemos, consiste na confor-
midade do nosso pensamento com as coisas: “Veritas consistit in adacquatione intellectus et
rei” (Sum. Th., p. I, q. 21, a. 2). Ela é imutável; porque fixo ou imutável é o elemento
objetivo, com que o pensamento se conforma. Mas, como no sistema de Kant não
há uma verdade ontológica fixa e imutável, ou, se há, é para nós completamente desco-
nhecida, nem, por consequência, pode haver uma verdade lógica. — No entretanto,
não querendo suprimir o vocábulo de verdade, desvirtuaram-lhe o sentido, dizendo
que a verdade consiste na concórdia das idéias, e que por isso, é a visão do que nos
parece, e não do que é. Essa seria a verdade subjetiva, e por isso, mutável e subjetiva,
em oposição à verdade objetiva, e por isso, fixa e absoluta. Daí a negação de todo o
dogma, filosófico e teológico.
b) É a destruição de toda a ciência experimental. — Porquanto, se o homem
pode perceber unicamente as próprias idéias, e não pode, de modo algum, atingir
os objetos como são em si mesmos, toda a ciência experimental será apenas a ciência
das nossas idéias, será uma psicologia. Diz S. Tomás: “Si ea quae intelligimus, essent
solum species, quae sunt in anima, sequeretur quod scientiae omnes non essent de
rebus, quae sunt extra animam, sed solum de speciebus intelligibilibus, quae sunt in
anima” (Sum. Th., p. 1, q. 85, a. 2). — É verdade que Kant quis limitar o seu ceticismo,
ou agnosticismo, ao domínio do sobressensível, ou da metafísica, e pretendeu ser
dogmático no domínio da experiência, quer nas ciências físicas, quer nas ciências
matemáticas e geométricas, que também são, de algum modo, experimentais; mas não
é com isso que se salva o valor das ciências experimentais. Porquanto, segundo Kant,
a própria percepção experimental, quer no seu conjunto quer nos seus elementos,
não passa, como vimos, de uma construção ou criação do espírito, que é determinada
pela natureza do sujeito pensante, e que seria diferente, se fosse diferente essa natu-
reza. Por isso, a ciência experimental não apreende o que é na realidade, mas apenas
os efeitos psicológicos do nosso espírito, proporcionados à sua estrutura e às suas
disposições presentes. Tudo é, pois, subjetivo. Os sábios, quando dizem que apresen-
tam os fenômenos astronômicos, físicos ou biológicos, não apresentam realmente
senão fenômenos psicológicos, que não têm relação alguma com os primeiros. Será
admissível tão grande desvario?... Não, com certeza. Não é o acordo de uma idéia
com outra idéia, que os sábios pretendem atingir, — mas é o acordo, cada vez mais
exato e perfeito, das suas idéias com a realidade, com os fatos, com as leis da natureza.
c) É a destruição de toda a ciência especulativa. — Porquanto, é possível por-
ventura uma ciência exclusivamente subjetiva? Não é possível. O acordo de várias
idéias falsas, embora logicamente ordenadas entre si, não pode constituir a verdade.
— Mas nem esse acordo é possível. Com efeito, todo o acordo deve ser regulado por
princípios. Mas, se, para os Kantistas, não existe nenhum princípio absolutamente
certo, a não ser o princípio de contradição, — e se esse mesmo princípio é, como os
outros princípios, um hábito cego e inato de alguns espíritos, de que outros podem
ser destituídos, — não temos a certeza absoluta de que não podemos atribuir e negar,
ao mesmo tempo, a mesma coisa à mesma idéia. E, não tendo essa certeza, nem pode-
mos estar certos de ter alcançado o acordo entre as nossas idéias, e o próprio acordo
é impossível. Desse modo, passa-se fatalmente do ceticismo objetivo e parcial para o
ceticismo subjetivo e total, para o niilismo do pensamento. A destruição da ciência
objetiva traz consigo a destruição de toda a ciência, mesmo da subjetiva.
d) É a destruição de toda a ciência prática. — Kant admite que a lei do dever
proclama, no fundo das nossas consciências, a distinção entre o bem e o mal. Mas
perguntamos: As idéias morais de dever, de bem, de mal, etc., são objetivas, ou mera-
mente subjetivas? Se são objetivas, porque rejeita ele a objetividade das idéias teoréticas?
— Se são meramente subjetivas e ilusórias, com qual direito poderá ele impô-las a si
mesmo e aos outros? Kant responde que não pode impor essas idéias a ninguém por
meio de uma demonstração; limita-se a impô-las a si mesmo por um ato de fé; crê
no dever, na liberdade, na sanção divina, na imortalidade da alma, e crê porque sente
a necessidade de crer. Por isso, esse ato de fé é cego, não é racional nem humano. E
assim a Moral, a mais imperativa das ciências, funda-se numa crença cega, que não
pode impor-se a ninguém! — Foram, portanto, lógicos os discípulos de Kant, trans-
formando a Moral obrigatória em Moral facultativa, e desvirtuando as idéias de dever,
de liberdade, etc. Para eles, a Moral não passa de uma técnica, de uma arte, sem um
ideal certo, sem preceitos certos, sem obrigações, sem sanção. Se uma doutrina não
é criadora de forças e de felicidade senão pela certeza, que tem e que dá, concluímos
que o criticismo, tendo destruído pela base a certeza, deve aniquilar todas as forças
de ação e toda a felicidade da vida humana.
Não podemos deixar de advertir que esse ceticismo de Kant não só destrói a
verdadeira Filosofia, mas também a Teologia revelada. Se o homem não pode nem
deve aceitar nenhuma regra extrínseca de verdade absoluta e superior a ele; se ele
deve rejeitar tudo o que não é o produto imanente da própria personalidade, toda
a autoridade — divina e humana — é posta de parte, como coisa absurda ou inútil.
Nada de testemunho externo, nada de Revelação sobrenatural. O que se chama dogma
deve sair, como toda a crença e toda a regra de vida, do fundo íntimo do homem,
deve ser o fruto do esforço vital da alma. A religião, que se diz revelada, é o produto
espontâneo da consciência humana, que vai procurando um ser superior. Os dogmas
são concepções provisórias, sujeitas a mudanças e a progressivas evoluções, tendo por
norma unicamente a lei do progresso humano. (Cf. Farges, La crise de la certitude;
T. Pesch, le Kantisme).
*
Os neokantistas, para salvar de algum modo a certeza objetiva dos nossos
conhecimentos, modificaram o sistema do mestre, e assim nasceram o voluntarismo,
o pragmatismo, o dogmatismo moral, e o anti-intelectualismo. — Poucas palavras para
cada uma destas opiniões.
a) Voluntarismo. — Foi ensinado por Renouvier, — o verdadeiro fundador do
neocriticismo, e seguido por Secretan. Afirma que a certeza objetiva dos nossos conhe-
cimentos depende — não da razão, naturalmente impotente para alcançar a verdade,

— mas da livre vontade. É a vontade que faz a verdade e o erro; de modo que a liberdade
individual é a criadora da verdade científica e moral.
O voluntarismo é falso. Porquanto, esse sistema, se explica a existência de
alguns erros (porque o erro depende, às vezes, do influxo da vontade), não explica a
existência de nenhuma verdade; porque a percepção da verdade é ato exclusivamente
próprio da razão. Depende, porventura, do nosso livre arbítrio que os três ângulos de
um triângulo sejam iguais a dois ângulos retos? Não, com certeza. Com muita graça
dizia Fouilée ao mesmo Renouvier: “O dia, em que bastasse a um astrônomo um ato
de livre arbítrio para ver na extremidade do telescópio uma estrela, seria o dia da
ruína da ciência astronômica” (La liberté et le determinisme, p. 12). A verdade é e não
pode deixar de ser impessoal.
b) Pragmatismo. — E o sistema de Blondel, W. James, seguidos por De Sailly,
Tyrrel, Denis, Loisy, e outros. Rejeita o valor do conhecimento intelectual; porque
todo o movimento transeunte do objeto para o sujeito, como é o movimento da per-
cepção objetiva, é impossível, — e sustenta que o único meio para atingir a verdade
objetiva é a praxe, a ação, porque só o movimento do sujeito para o objeto, como é o
movimento da vontade, é capaz de atingir o objeto. Escreve Blondel: “A verdade e o
bem só se demonstram pela ação e pelas consequências morais” (L’action etc.).
O pragmatismo é falso. Porquanto, esse sistema, ao passo que rejeita o valor
do conhecimento intelectual, porque afirma ser impossível o movimento ou a
ação transeunte do objeto no sujeito, admite o valor da ação voluntária, a qual não é
senão a ação transeunte do sujeito no objeto. Se a ação transeunte é por si impossível,
como dizem os neokantistas, deve ser impossível sempre, em todos os casos. —
Além disso, o pragmatismo admite que o objeto não é percebido no conhecimento
especulativo, mas na ação livre. Ora, nenhuma ação livre pode querer e atingir uma
coisa, que não tenha sido anteriormente percebida pela inteligência. É velho mas
sempre novo o aforismo: nihil volitum nisi praecognitum. Se a inteligência nada
mostra à vontade, ela nada quer.
c) Dogmatismo moral. — É o sistema de Laberthonnière. Afirma — que não é a
inteligência que alcança a certeza objetiva, mas é a boa vontade, — e que a utilidade é
o critério da verdade.
O dogmatismo moral também é falso. Porquanto, se concedemos que a boa
vontade possa determinar e aplicar a inteligência a um certo objeto, e que por isso,
é devido a essa boa vontade se um conhecimento é mais claro, se uma convicção
é mais forte, se uma opinião escolhida é mais provável, — negamos, com o bom
senso, que a vontade perceba a verdade. A vontade é uma faculdade cega; quer, mas
não vê o que quer. — Além disso, se a boa vontade fosse a faculdade perceptiva da
verdade, os homens de má vontade não conheceriam nenhuma verdade, — sobretudo
de ordem religiosa e moral: o que é falso. — Finalmente, nem tudo o que é útil é
verdade. Se a utilidade pode satisfazer as exigências do coração, só a verdade satisfaz
as exigências da inteligência.
190. Transmissão do testemunho humano-histórico. — O

testemunho humano-histórico transmite-se por três meios: pela tradição,
pelos monumentos, e pela história.
a) Tradição é a transmissão oral de um fato por uma série não
interrompida de testemunhas. — Será evidentemente manifesta a
ciência e a veracidade das testemunhas tradicionais, se a tradição for — a)
perpétua, de modo que seja como uma cadeia formada de tantos anéis,
quantas são as gerações das testemunhas, e estendida entre nós e a
época em que o fato se deu, sem nenhuma interrupção; — b) uniforme,
isto é, invariável e constante quanto à substância do fato; — c) ampla,
por forma que cada linha da série seja representada por um grande
número de testemunhas; — d) importante, isto é, que se refira a fatos
públicos e notáveis: — A ausência ou o silêncio dos documentos é uma
razão exclusivamente negativa, que nada prova contra a tradição.
b) Monumentos são obras de arte mais duradouras, que servem para
perpetuar a memória de uma pessoa ou de um acontecimento notável;
tais são as estátuas, as colunas, os templos, as pinturas, as medalhas,
etc. — Os monumentos, para que tenham autoridade, devem ser, — a)
autênticos, isto é, pertencentes ao tempo, ao lugar, às pessoas, a que são
atribuídos; — b) contemporâneos dos fatos, que eles representam, ou das
pessoas, a que se referem; — c) conformes às tradições legítimas e aos
documentos certos.
d) Anti-intelectualismo. — É a opinião de Bergson. Sustenta que tudo o que existe

está sujeito a um movimento vital e contínuo; e, como a nossa inteligência é incapaz
de perceber a vida, o movimento, a continuidade, por isso, as nossas idéias relativas a
objetos fixos e imutáveis, a verdades necessárias e eternas, são vãs e ilusórias. Apre-
senta, um remédio para tornar possível a metafísica objetiva, e o remédio é a intuição.
Não menos inaceitável é a opinião de Bergson. A asserção que a nossa inteli-
gência não percebe o movimento, a vida, a continuidade, é gratuita e contrária à experi-
ência. — Além disso, é falso que as nossas idéias, relativas às essências e aos primeiros
princípios, sejam vãs e ilusórias. Elas são tão fixas e imutáveis, como o são os objetos
representados. — Nem pode ser admitido o remédio, apresentado por esse escritor. A
intuição seria, para ele, uma nova faculdade, substituída à inteligência, uma espécie de
instinto consciente. Ora, repugna que possa existir um instinto consciente, uma faculdade
dotada, ao mesmo tempo, de instinto, e de reflexão. Uma intuição sem idéias é uma
contradição; porque é uma visão que não é visão. — Notamos que, para Bergson,
o instinto, perdido pelo homem, quando na evolução deixou de ser puro animal,
só pode recuperar-se e tornar-se consciente por um esforço violento e doloroso do
espírito. Como se vê, a inventiva de Bergson não é menos genial que a do seu Kant!
c) História é a narração, metodicamente escrita, de fatos notáveis

para instrução da humanidade. — Um livro histórico será meio seguro para
a aquisição da verdade, se for genuíno, inteiro e verídico. — a) Um livro
diz-se genuíno, se realmente foi escrito pelo autor, a quem o atribuem, ou
pertence ao tempo, a que o referem. No caso contrário, diz-se apócrifo. O
livro será genuíno — 1º) se for atribuído a um certo autor por uma tradição
nunca interrompida, que vem desde o tempo em que o livro apareceu, até
nós; — 2º) se o estilo e as circunstâncias da narração convierem à pessoa
do autor; — 3º) se concordar com os códices mais antigos; — 4º) se não
houver argumentos positivos, que neguem a sua genuinidade. — b) Um
livro é inteiro, quando se conserva tal qual foi escrito pelo autor. Deixa
de ser inteiro, quando — ou por mutilação se lhe tirou alguma coisa, que
o autor escreveu (truncado), — ou por interpolação se lhe acrescentou
uma coisa, que o autor não escreveu (interpolado). O livro será inteiro, —
1º) se o estilo, a forma e as doutrinas forem sempre coerentes; — 2º) se
alguns trechos, citados por outros autores, estiverem conformes com os
respectivos do livro, ou só diferirem em coisas de pequena importância.
— c) Um livro é verídico, quando refere os fatos, como estes se deram. O
livro será verídico, se o escritor possui ciência e probidade. O escritor possui
ciência, quando os fatos, que narra, são públicos, notáveis e observados
por muitas testemunhas; quando nenhum escritor contemporâneo se
levantou para contradizer o fato narrado, principalmente se assim o
exigia o interesse de muitas pessoas; quando a tradição e os monumentos
confirmam a narração. O escritor possui a probidade, quando é homem
de bem e honesto; ou escreveu por autoridade pública; ou contou fatos
contrários ao seu interesse ou à sua glória.1
1 Não basta demonstrar que um livro é genuíno, inteiro e verídico, é necessário

sabê-lo interpretar. Para isso serve a hermenêutica.
a) Hermenêutica. — Hermenêutica é a arte que nos ensina a interpretar o
sentido das palavras de um escritor.
b) Elementos para a interpretação de um livro. — Para se conhecer o
verdadeiro sentido das palavras de um escritor, deve atender-se aos seguintes ele-
mentos: gramatical, lógico, sistemático e histórico.
a) O elemento gramatical é formado pelas palavras e frases, que o escritor
empregou para manifestar o seu pensamento.
b) O elemento lógico consiste nas relações existentes entre as diversas idéias
ou pensamentos, que do livro constarem.
CAPÍTULO TERCEIRO
Método
Sumário: — Ponto de partida: Verdades imediatamente evidentes. —

Processo: Método analítico e sintético. — Termo do movimento: Ciência.
ARTIGO I
Ponto de partida — Verdades imediatamente evidentes
191. Método. — Método é o caminho, que a inteligência deve seguir

para a aquisição da ciência; ou, mais propriamente, é a ordenada disposi-
ção das operações intelectuais. — A nossa inteligência chega ao perfeito
conhecimento da verdade, ou à aquisição da ciência, por várias e diversas
operações, que devem ser convenientemente dispostas para se alcançar
esse fim. Tal conveniente ou ordenada disposição chama-se método.1
c) O elemento sistemático é o laço íntimo, que liga e subordina todas as partes

a um centro comum de unidade. — Muitos escritores reduzem o elemento sistemático
ao lógico, e ensinam que o elemento lógico consiste na harmonia de uma parte com
outra e de todas com um centro comum.
d) O elemento histórico refere-se às circunstâncias biográficas, que possam
revelar o pensamento do próprio autor.
c) Regras da hermenêutica. — A hermenêutica dá as regras para a exata
interpretação desses quatro elementos.
a) Para a interpretação do elemento gramatical, é necessário — lº) conhecer
perfeitamente não só a língua, em que o livro está escrito, mas também o sentido, que
as palavras e as frases tinham na época, em que viveu o autor; — 2º) tomar as palavras
no sentido próprio e natural, salvo, se assim tomadas, exprimirem um absurdo; — 3º)
consultar os códices manuscritos, ou as edições mais fiéis e emendadas pelo autor.
b) Para a interpretação do elemento lógico, deve atender-se aos lugares parale-
los, aos princípios, que o escritor estabelece, às consequências, que tira, às definições,
que formula, e às semelhanças, que emprega, etc.
c) Para a interpretação do elemento sistemático, deve considerar-se todo o
contexto da obra e o escopo, que o autor se propôs.
d) Para a interpretação do elemento histórico, deve atender-se ao tempo, em
que o autor viveu, às circunstâncias, que o levaram a escrever, à doutrina, que profes-
sava, etc.; porque tudo isso concorre para manifestar e esclarecer o seu pensamento.
1 A utilidade e a necessidade do método são manifestas. A ciência não é um
CAPÍTULO TERCEIRO – MÉTODO 273
192. Elementos do método. — No caminho intelectual, como

no material, devemos distinguir três coisas: o ponto de partida, o processo
e o termo. — O ponto, de que parte a inteligência, é constituído pelos
princípios do raciocínio; o processo é o modo, porque a inteligência vai
sucessivamente deduzindo das premissas as conclusões; o termo, a que
se chega, é a ciência. — O método, porém, consiste propriamente no
processo ou movimento da inteligência.
Neste artigo tratamos do ponto de partida; no seguinte, do processo;
no terceiro, do termo.
193. O ponto de partida das demonstrações filosóficas não
pode ser a dúvida universal. — As conclusões do raciocínio estão
contidas nos princípios, e destes recebem a sua luz e a sua força. Ora, se
a dúvida universal fosse princípio dos raciocínios, ou o ponto de partida
das demonstrações filosóficas, nenhuma conclusão seria certa e evidente,
porque a dúvida é a negação de toda a certeza e evidência, e assim terí-
amos o ceticismo universal. Logo, o ponto de partida das demonstrações
filosóficas não pode ser a dúvida universal.1
agregado qualquer de noções; mas é uma série ordenada de princípios e conclusões,

relativas a um objeto determinado. Ora, é o método que nos ensina o modo de coor-
denar os nossos conhecimentos.
1 Estabeleçamos, com exatidão, o estado desta questão importantíssima. O
início do método, o ponto de partida para a descoberta da verdade, para a aquisição
da ciência, poderá ser a dúvida universal, séria e real? Poderemos e deveremos começar
duvidando, séria e realmente, de tudo, mesmo das coisas mais evidentes e da própria
evidência? Não; não é possível duvidar, real e seriamente, das coisas mais evidentes,
nem da própria evidência; não só porque essa disposição de espírito não depende da
nossa vontade, mas também porque não haveria nenhum meio eficaz para procurar
e descobrir a verdade. O ponto de partida seria um ponto de imobilidade, seria o
sepulcro de todo o processo científico.
A essa questão antirracional pode substituir-se esta outra: começando a pro-
curar a verdade, deveremos começar como se duvidássemos de tudo, isto é, deveremos
partir de uma fictícia dúvida de tudo, mesmo da evidência, — ou deveremos admitir,
como certos, alguns princípios primeiros? A essa segunda pergunta damos uma
dúplice e diversa resposta, conforme se trata de descobrir, ou de demonstrar a verdade.
a) Se se trata de descobrir a verdade, essa dúvida fictícia e universal é possível.
O homem, que adquiriu muitos e diversos conhecimentos, pode, levado por uma
legítima curiosidade, refletir sobre si mesmo e sobre as suas certezas espontâneas,
ou adquiridas, para as justificar perante os seus olhos. Não é que duvide real e
seriamente dessas certezas; mas quer examiná-la cientificamente. Esse exame pode
ser universal, sem excetuar a própria evidência. — Ora, isso não é impossível. Sendo
o estado primitivo do nosso espírito uma tábua rasa, na qual nada está escrito mas
tudo se pode escrever e se vai escrevendo gradualmente, é claro que, pela reflexão,
podemos regressar a esse estado inicial, seguir a gradual evolução das nossas certezas,
espontâneos ou adquiridas, e determinar a razão e o modo porque cada uma delas
se gravou tão profundamente na nossa inteligência, que nenhuma dúvida real tem
podido abalar. O resultado desse exame psicológico seria — não só a eliminação
de muitas opiniões vencivelmente errôneas, produtos de prejuízos, de paixões, de
leviandades, — mas também a convicção de que muitas certezas, — como a existência
do mundo e de nós mesmos, a aptidão natural das nossas faculdades perceptivas,
etc., foram adquiridas, não pela cega propensão da nossa mentalidade, mas pela
evidência imediata das coisas. Deste modo, a evidência objetiva aparecer-nos-ia como
o motivo da todas as nossas certezas. — Nem há aqui uma contradição. Contradição
haveria, se admitíssemos a evidência, depois de se ter negado ou duvidado dela de
um modo positivo. Mas não fizemos isso. Admitimos efetivamente a evidência
antes do exame reflexo: só, no decurso desse exame, fizemos abstração de todas as
nossas certezas evidentes, ficamos indiferentes com relação a elas, para adquirirmos
a convicção de que essas certezas tinham efetivamente por motivo a evidência obje-
tiva. Uma coisa é a dúvida positiva, proveniente de uma razão positiva de duvidar;
outra coisa é a dúvida negativa, proveniente de uma ignorância fictícia de todas as
certezas espontâneas, mesmo, da evidência. É essa dúvida fictícia e universal o ponto
de partida na descoberta da verdade. S. Tomás diz da Metafísica: “Ista scientia sicut
habel universalem considerationem de veritate, ita etiam ad eam pertinet universalis
dubitatio de veritate; et ideo non particulariter sed simul universalem dubitationem
prosequitur” (In III Metaph., lec. I). Esse exame, pela verificação das nossas certe-
zas, faz com que — a nossa confiança espontânea na aptidão das nossas faculdades,
e na evidência objetiva, se transforme em confiança reflexa, — as nossas certezas
naturais se tornem certezas científicas, — e o acordo entre a atividade espontânea e
a atividade reflexa da nossa natureza, posto agora em evidência, nos convença de
que a máquina humana está maravilhosamente organizada.
b) Se, porém, se trata, não de descobrir, mas de demonstrar aos outros uma
verdade já descoberta, então é evidente que o ponto de partida, se pode ser a dúvida
particular, pelo menos fictícia, da verdade demonstrável, não pode ser a dúvida universal,
nem real nem fictícia. Uma discussão com um adversário, ou com um discípulo, deve
partir — de verdades, anteriormente admitidas por ambas as partes, — de princípios, já
demonstrados ou admitidos e capazes de servirem de premissas para a demonstração.
Sem isso, toda a demonstração é absolutamente impossível. Assim como nada poderia
mover-se, se tudo precisasse de ser movido; assim também nada poderia provar-se, se
tudo precisasse de ser provado. O movimento do pensamento, como todo e qualquer
movimento, precisa de um motor não movido, ou imóvel. Concluímos que o ponto
de partida, na demonstração, não pode ser a dúvida universal, nem real nem fictícia.
Dissemos que o ponto de partida pode ser a dúvida particular, pelo menos
fictícia, da verdade demonstrável. Qual é a índole dessa verdade, de que podemos legi-
timamente duvidar? Porquanto, há verdades primárias e indemonstráveis; há verdades

certas e demonstráveis; e há verdades duvidosas e cognoscíveis. — Quanto às verdades
primárias e indemonstráveis, o homem não pode ter dúvida, nem fictícia; porque repugna
a ficção de uma coisa intrinsecamente impossível, e tal é a dúvida das verdades pri-
marias, como, p. e., é nossa existência. — Quanto às verdades certos e demonstráveis, o
homem, que já as conhece como certas, — não pode ter uma dúvida real, que seria uma
mentira e uma afronta feita à própria verdade, — mas pode ter uma dúvida fictícia,
para descobrir, por meio do raciocínio, a razão explícita dos seus conhecimentos e
a força dos motivos da sua certeza. — Quanto às verdades duvidosas e cognoscíveis, o
homem pode ter uma dúvida real, que pode ser tirada por meio da investigação e
do raciocínio. — Essa dúvida particular difere da dúvida universal dos céticos, não só
em razão da extensão (porque uma é particular e outra é universal), mas também em
razão do fim (porque a universal tem por fim afastar os homens da investigação da
verdade, ao passo que a particular os estimula para essa investigação), e em razão do
processo (porque a universal é o termo da inquisição, e a particular é apenas o início).
*
Agora algumas palavras acerca do sistema de Descartes, relativo à presente
questão. Esse escritor, no livro “Discours de la méthode”, estabelece a dúvida universal
como o ponto de partida nas investigações e demonstrações científicas, e como meio
seguro para distinguir a verdade da falsidade. Damos o resumo do sistema. — O
homem, para levantar em bases firmes o edifício científico, deve colocar-se no estado
de dúvida universal. Mas, principiando a duvidar de tudo, logo percebe, pelo testemunho
da consciência, que não pode duvidar da existência do próprio pensamento; porque
duvidar é pensar. Admitida a existência do pensamento, deve admitir a existência
do sujeito pensante. Daí a sentença: penso, logo existo. Essa sentença é o primeiro
princípio, o fundamento de toda a filosofia, e dela deriva o grande critério: tudo o
que é conhecido clara e distintamente, é verdade. Em seguida, analisando os objetos do
pensamento, encontra na sua inteligência a idéia do infinito. Nessa idéia percebe-se
claramente a existência de Deus. Logo, Deus existe. Se Deus existe, o homem não
pode enganar-se — nem na percepção das verdades imediatamente evidentes, — nem
na percepção dos fenômenos externos; aliás o erro refundir-se-ia no próprio Deus,
Autor das faculdades humanas.
Do livro citado não aparece claramente se a dúvida universal é, para Descartes,
real, ou apenas fictícia. É certo, porém, que esse escritor não é cético; porque a dúvida
universal não é para Descartes, como é para os céticos, o termo das investigações, mas
é apenas o início, de que parte para chegar à certeza.
Todavia, o sistema não pode admitir-se pelas seguintes razões:
a) A dúvida universal é, para Descartes, real ou fictícia. — Se é real, ela é impossível
como estado normal do nosso espírito. Há verdades tão evidentes, que se impõem ao
nosso espírito, sem nos deixarem a possibilidade da dúvida. — Se é fictícia, é impos-
sível como fundamento das demonstrações. Duvidando de tudo, mesmo dos primeiros
princípios da razão e da nossa capacidade de alcançar a verdade, não é possível resolver
a dúvida por meio do raciocínio, que supõe, como coisas certas, aqueles princípios
e aquela capacidade. Diz muito bem Rabier: “Descartes meteu-se no estado de um
homem, que, pelo receio de se apartar do verdadeiro caminho, corta as próprias
pernas e assim não pode dar mais um passo” (Logique).
b) Descartes começa por admitir como certo um só fato: a existência do pensamento.
Mas um fato, embora incontestável, embora verdade real, se não é esclarecido por um
princípio racional, por uma verdade ideal, permanece sempre estéril, infecundo. Se
penso, que consequência poderá daí tirar a ciência? — Se penso, responde Descartes, existo:
eis a consequência. Mas não vê ele que essa consequência não se pode tirar e não se
tirou senão pela aplicação de um princípio ideal — o princípio de causalidade, de que ele
duvida e que, todavia, admite como certo? Sendo assim, a dúvida universal de Descartes
não é universal. Mas, se a sua boa-fé está salva, a sua lógica está muito comprometida.
c) A célebre sentença — penso, logo existo — é, na opinião de Descartes, o
primeiro princípio, o fundamento de toda a filosofia, e dela deduz três coisas: — o
princípio “tudo o que é concebido clara e distintamente, é verdade”, — a existência de Deus,
percebida claramente na idéia de Deus, — a veracidade das nossas faculdades, fundada
na própria veracidade de Deus. Ora, essa sentença — penso, logo, existo — quer seja
um raciocínio (como diz Gassendi), quer seja a simples análise de um fato interno
(como pensa Cousin), não pode ser o primeiro princípio de toda a demonstração filo-
sófica; não só porque o primeiro princípio não pode ser um fato, como é a existência
do pensamento, mas também porque o primeiro princípio é, como vimos, o de
contradição. — Além disso, aquele princípio — tudo o que é concebido de um modo claro
e distinto, é verdade — é uma consequência de um fato e de um fato particular, como
é a existência do pensamento de Descartes. Ora, se esse escritor dúvida de todos os
primeiros princípios, não tem o direito de generalizar um fato particular, nem pode
deduzir dele uma regra geral, aplicável a todos os fatos.
d) Descartes demonstra — a veracidade da nossa razão pela existência e vera-
cidade de Deus, — e a existência e a veracidade de Deus pela veracidade da nossa
razão; e assim demonstra o primeiro pelo segundo, e o segundo pelo primeiro: o
que é um círculo vicioso. — Do fato de Deus ser o princípio da ordem ontológica e de
toda a existência, não se segue que a idéia de Deus seja o princípio da ordem lógica e
de todos os nossos conhecimentos.
e) Esse sistema leva ao idealismo. Descartes somente tem como certo o tes-
temunho da consciência. Mas a consciência é uma faculdade interna, cuja ação está
limitada à ordem subjetiva. Para que, pois, possa o homem passar da ordem subjetiva
para a objetiva, é necessária uma outra faculdade, distinta da consciência. — Como
também, a consciência, se atesta a existência e a operação das outras faculdades, não
atesta a veracidade delas, e não julga dos objetos, próprios das outras faculdades. —
Além disso, é um contrassenso deduzir da existência da idéia do infinito a existência
real de Deus. De uma idéia só segue uma idéia; e a idéia do infinito pode ser formada
pela nossa inteligência.
f) O sistema da dúvida universal não só leva ao idealismo, mas também ao
ceticismo universal. Se Descartes duvida da própria evidência, não é possível admitir,
194. O ponto de partida das demonstrações filosóficas deve

ser constituído por verdades imediatamente evidentes. — A
demonstração consiste em deduzir de princípios certos conclusões
certas. Se esses princípios não são imediatamente evidentes, devem ser
demonstrados por outros, e esses por outros, e assim por diante. Daí
resulta que — ou devemos parar num princípio, que seja imediatamente
evidente, — ou devemos subir de um princípio para outro, sem nunca
chegarmos a um primeiro, cuja verdade seja manifesta pela simples ins-
peção dos termos. Essa segunda hipótese não pode admitir-se, porque
destrói toda a certeza. Logo, o ponto de partida das demonstrações filo-
sóficas deve ser constituído por verdades imediatamente evidentes.1
sem contradição, como certa a existência do pensamento e do sujeito pensante.

Se nem essa existência é certa, temos o ceticismo universal, se não temos a contradi-
ção. — Se esse escritor dúvida da legitimidade da razão, dos sentidos externos, etc.,
porque não deveria duvidar também da legitimidade da consciência? Se não duvida
da legitimidade da consciência, porque deveria duvidar da legitimidade da razão, dos
sentidos externos, etc.? O argumento vale para todas as faculdades. Logo, ou temos
a contradição, ou o ceticismo universal.
1 O início das demonstrações deve ser, pois, constituído por verdades ime-
diatamente evidentes. — Destas verdades — umas são fundamentais e gerais, enquanto
devem ser pressupostas necessariamente a toda a demonstração ou discussão, seja
qual for o seu objeto, — outras são fundamentais e especiais, enquanto constituem o
princípio de uma ciência especial, ou da parte especial de uma ciência. — As verdades,
que são fundamentais e especiais, reduzem-se, de algum modo, às verdades, que são
fundamentais e gerais.
As verdades, que se consideram como o fundamento geral de toda a demonstração
ou discussão, costumam reduzir-se a três, e são. — 1º) o fato da nossa existência, enquanto
somos seres racionais e capazes de atingir a verdade, isto é, de atingir as coisas como são
em si mesmas; — 2º) a existência dos objetos, enquanto têm a capacidade de ser atingidos
pelas nossas faculdades; — 3º) a evidência objetiva, que é o sinal que indica quando o
objeto é atingido por nós e que é o motivo da nossa certeza. — É claro que, admitindo a
evidência objetiva como sinal de verdadeira percepção e motivo da nossa certeza, devemos
admitir, implicitamente, todas as verdades evidentes e indemonstráveis, legitimadas
pela sua própria evidência, quer pertençam à ordem racional, quer pertençam à ordem
experimental. — Se não admitirmos esses três postulados, se duvidarmos da capacidade
perceptiva da inteligência, ou da capacidade que o objeto tem de se manifestar, ou da
eficácia da evidência objetiva, a demonstração não é possível.
Alguns filósofos admitem, como postulado, não a evidência objetiva, mas o
princípio de contradição. — Não nos parece aceitável essa substituição. Porquanto, o
princípio de contradição, reconhecendo-se verdadeiro pela sua evidência, não é ante-
195. O ponto de partida das demonstrações filosóficas, quanto

à parte racional, deve ser constituído por verdades imediatamente
evidentes e necessárias. — O ponto de partida das demonstrações filosó-
ficas, quanto à parte racional, deve ser constituído por aquelas verdades,
em que a razão resolve, por último, as mesmas demonstrações e baseia
toda a certeza das conclusões deduzidas. Ora, a razão resolve, por último,
as suas demonstrações e baseia toda a certeza das conclusões deduzidas nas
verdades imediatamente evidentes e necessárias. Logo, o ponto de partida das
demonstrações filosóficas, quanto à parte racional, deve ser constituído
por verdades imediatamente evidentes e necessárias.1
rior, mas posterior à evidência... Além disso, o postulado deve conter, de algum modo,
a explicação de todas as verdades. Ora, o princípio de contradição — não explica as
verdades contingentes (como a existência nossa, a do mundo, etc.), que são admitidas
pela sua evidência, e não por esse princípio, — e, se mostra a possibilidade das coisas,
não pode mostrar a realidade delas.
Se um só dos três postulados indicados não é admitido pelo adversário,
nem pode encetar-se a discussão; pois as armas devem ser iguais. Todavia, se, nesse
caso, não é possível o método da demonstração, é possível o método da descoberta,
ou verificação. Deve levar-se o adversário a refletir sobre si mesmo, a interrogar
a sua consciência (psicológica), fazendo-lhe tocar com as mãos como sobre essa
tábua rasa, que é, no princípio, o nosso espírito, se tem gravado — a existência do
eu pelo exercício do pensamento, — a existência dos objetos externos, que atuaram
em nós e nos transmitiram a própria imagem, — e o motivo da nossa adesão às
verdades conhecidas, constituído, não por um cego impulso da natureza, mas pela
clara intuição dos objetos. Feito esse exame, o adversário, se estiver na boa fé, não
pode deixar de admitir os três postulados.
1 Diz S. Thomas: “Certitudo scientiae tota oritur ex certitudine principiorum.
Tunc enim illationes per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia”
(De Ver., q. 1, a.,1). — Na Filosofia devemos distinguir duas partes: uma racional,
outra experimental, conforme trata da essência ou da existência das coisas. — Na parte
racional da Filosofia, a força das conclusões deriva da força das premissas. Essas pre-
missas, na mesma parte da Filosofia, como em todas as ciências racionais, são verdades
necessárias, porque denotam uma relação necessária ou essencial entre o predicado
e o sujeito, e devem ser, em última análise, imediatamente evidentes: porque, aliás, não
é possível a certeza científica. — Dizemos — em última análise. Porquanto, não é
necessário que toda a ciência racional parta de verdades imediatamente evidentes; pode
partir de verdades, recebidas de uma ciência racional superior, na qual elas possuem
essa evidência imediata. — As verdades imediatamente evidentes constituem o ponto de
partida das demonstrações na mais nobre e elevada entre todas as ciências racionais,
que é a Metafísica. — Repetimos que admitir uma verdade sem demonstração não é
admiti-la sem motivo. O motivo existe, e é a evidência imediata da própria verdade.
196. O ponto de partida das demonstrações filosóficas,

quanto à parte experimental, deve ser constituído por verda
des imediatamente evidentes e contingentes. — O ponto de partida
das demonstrações filosóficas, quanto à parte experimental, deve ser
constituído por aquelas verdades, que não precisem de demonstração
e que, ao mesmo tempo, se refiram diretamente à existência real das
coisas; porque só estas verdades podem ser o fundamento sólido de
raciocínios, pelos quais chegamos ao conhecimento da existência real
de outras coisas. Ora, as verdades, que não precisam de demonstração
e que, ao mesmo tempo, se referem diretamente à existência real das
coisas, são as verdades imediatamente evidentes e contingentes. Logo, o ponto
de partida das demonstrações filosóficas, quanto à parte experimental,
deve ser constituído por verdades imediatamente evidentes e contingentes.1
Objetam: a inteligência, na resolução das suas demonstrações, para, por

último, na veracidade das nossas faculdades. Logo, é dessa veracidade que deve partir
a própria demonstração.
Resposta. A inteligência, quando resolve a demonstração nos princípios, de
que partiu, serve-se da reflexão. Ora, a reflexão é ontológica e psicológica. Essa con-
sidera o elemento subjetivo do ato; aquela, o elemento objetivo. Se o ato se considera
e se resolve no elemento subjetivo, então o termo último é a veracidade das nossas
faculdades (e isto mostra que não se pode racionar, sem que anteriormente se admita
essa veracidade). Mas, se o ato se considera e se resolve no elemento objetivo, o termo
último, que é o motivo último e a fonte de certeza, é constituído, não pela veraci-
dade das faculdades, mas pelas verdades imediatamente evidentes e necessárias, que se
manifestam pela sua própria luz e nos levam ao descobrimento de outras verdades,
com que estão relacionadas.
1 Na parte experimental da Filosofia, e, em geral, nas ciências experimentais,
a força das conclusões deriva, como sempre, da força das premissas. Estas premissas
referem-se à existência real das coisas, e por isso, são verdades contingentes, porque
contingente é essa existência. Assim quando digo: o mundo existe, enuncio uma ver-
dade contingente, porque a existência para o mundo não é absolutamente necessária,
mas podia ser e podia deixar de ser. — As premissas das demonstrações das ciências
racionais não podem ser premissas das demonstrações das ciências experimentais;
porque de uma premissa de ordem ideal, como é a premissa das ciências racionais,
não podemos razoavelmente passar para uma conclusão de ordem real, como é a
conclusão das ciências experimentais. A conclusão deve ser sempre proporcionada às
premissas, em que está contida.
As verdades imediatamente evidentes e contingentes denotam fatos externos e
fatos internos. Se denotam fatos externos, foram adquiridas pela inteligência, baseada
no testemunho dos sentidos externos. Se denotam fatos internos, foram adquiridas
ARTIGO II
Processo — Método analítico e sintético
197. Método analítico e sintético. — O método divide-se em

analítico e sintético. — Analítico é o que, baseado na experiência, vai dos
objetos que têm mais para os que têm menos compreensão. Por esse
método, a razão sobe dos efeitos para as causas, dos fatos para as leis, do
todo para a parte, etc. — Sintético é o que, fundado na legitimidade da
razão, vai dos objetos que têm menos para os que têm mais compreensão.
Por esse método, a razão desce das causas para os efeitos, das leis para os
fatos, da parte para o todo, etc.1
pela inteligência, baseada no testemunho da consciência. — E, como o ato dos sentidos

externos, que é direto, precede o ato da consciência, que é reflexo, segue-se que o pro-
cesso filosófico, devendo repetir o processo natural, deve começar, quanto à parte
experimental, pela consideração do mundo, percebido pelos sentidos externos.
Quando dizemos que as verdades imediatamente evidentes e contingentes são o
fundamento da Filosofia quanto à parte experimental, e, em geral, das ciências expe-
rimentais, referimo-nos ao fundamento próximo e próprio da demonstração, ou da
ciência; porque o fundamento último e comum a todas as ciências é constituído pelas
verdades necessárias e dotadas de evidência imediata.
1 São, pois, funções do método analítico as seguintes operações: — a indução,
que de fatos particulares chega a conclusões gerais (um fato particular tem maior
compreensão que uma conclusão geral, porque aquele exprime e contém esta); — a
abstração, que de uma idéia particular extrai uma idéia geral; — toda a demonstração,
que sobe do efeito para a causa, dos fenômenos para os princípios, do composto para
o simples, do concreto para o abstrato, do particular para o geral, do todo para a
parte. — Parece contraditório o dizer que o método analítico sobe do particular para o
universal, e do todo para a parte. Mas não o é. O particular está para o universal, como
o todo para a parte; pois o particular contém em si todas as notas do universal, e mais
algumas outras notas próprias.
São, pois, funções do método sintético as seguintes operações; — o silogismo,
que aplica os princípios gerais a objetos particulares; — a definição, pela qual con-
sideramos o todo formado de várias partes; — a divisão e a classificação, quando vão
do gênero para a espécie, e desta para os indivíduos; — toda a demonstração, que
desce da causa para o efeito, dos princípios para as consequências, do simples para o
composto, do abstrato para o concreto, do universal para o particular, da parte para
o todo. — Note-se que o efeito, como tal, tem maior compreensão que a causa; pois a
procedência da causa é apenas uma das notas do efeito.
O método analítico chama-se também — de invenção, porque geralmente
serve para descobrir a verdade, — de resolução, porque resolve um todo nos seus
198. Diferença entre os dois métodos. — O método analítico segue

a ordem lógica, ou do conhecimento, porque o efeito conhece-se antes da
causa, os fatos antes da lei. — O método sintético segue a ordem real, ou da
natureza, em que a causa precede o efeito, as leis são anteriores aos fatos.1
mais simples elementos, — empírico, porque se baseia principalmente na experiência,

— indutivo, porque faz muito uso da indução, para subir dos fenômenos particulares
para as leis universais.
O método sintético denomina-se também — de doutrina, porque é mais opor-
tuno para ensinar a verdade descoberta, — de composição, porque tira dos princípios
universais as conclusões particulares, — dedutivo, porque emprega especialmente a
argumentação dedutiva, que é o silogismo.
Erra, pois, Condillac, quando reduz a análise a uma divisão, e a síntese a uma
composição. Um e outro método, manifestando a relação dos efeitos com as suas
causas, e destas com aqueles, explicam a coisa pelos seus princípios, e por isso, são
processos científicos, e as ciências, que investigam as causas dos entes, devem empregar
um ou outro.
É necessário não confundir o método analítico com o juízo analítico, nem o
método sintético com o juízo sintético. — O método analítico indica o processo da razão,
que, baseada na experiência, sobe do particular para o universal. O juízo analítico
exprime uma verdade necessária, em que a conveniência entre o sujeito e o predicado
se conhece pela simples análise ou resolução destes dois termos. — O método sintético
é o caminho da inteligência, que do universal desce para o particular. O juízo sintético
é uma verdade contingente, em que a relação entre o sujeito e o predicado se conhece,
não pela análise dos dois termos, mas pela experiência.
1 Estas duas palavras: “análise” e “síntese” têm uma significação muito clara e
determinada nas ciências naturais. Assim, todos entendem que a química, por meio da
análise, resolve a água nos seus elementos, para a tornar a compor por meio da síntese.
Mas não acontece o mesmo na Filosofia. Uns consideram como análise o pro-
cesso que para outros é síntese. Assim, dividindo o gênero nas suas espécies e concluindo
daquele para estas, alguns julgam que é uma análise, quando, na realidade, é uma síntese.
A origem desta divergência nasce da confusão, que fazem entre a extensão e
a compreensão das idéias, entre o todo lógico e o todo real. — Consideremos estas duas
idéias — animal e homem. A idéia de animal é mais extensa do que a de homem, mas
é menos compreensiva do que esta. Logo, na ordem da extensão, o animal é o todo, o
homem é a parte, e quem conclui do animal para o homem realiza uma análise; — mas,
na ordem da compreensão, o animal é a parte, e o homem é o todo, e quem conclui
do animal para o homem, realiza uma síntese. Por isso, uma análise na ordem da
extensão é uma síntese na ordem da compreensão, e vice-versa; pois o que é composto
relativamente à extensão é simples relativamente a compreensão, e vice-versa. — Assim
se explicam as divergências que existem entre os escritores a respeito destes dois
métodos — analítico e sintético.
199. Regras comuns a ambos os métodos. — Damos as regras

mais gerais, comuns a ambos os métodos.
I. Devemos principiar pelo fácil e claro, e subir sucessivamente
para o difícil e transcendente. A razão é manifesta.
II. O processo deve ser ordenado, de modo que entre as muitas e
diversas conclusões não exista lacuna, mas haja um nexo íntimo e gradual.
III. Não pode pretender-se a mesma espécie de certeza em todas
e cada uma das ciências; mas devemos procurar aquela certeza, que
corresponde à natureza da matéria tratada. — Erram, pois, os que
exigem para todas as ciências a certeza matemática, que é a metafísica.1
200. Regras próprias do método analítico.
I. Devemos dividir e subdividir o todo nas suas mais simples
partes, observando rigorosamente as leis próprias da divisão.
II. Cada uma das partes do todo deve ser examinada e avaliada
pelos princípios da razão, ou da experiência, conforme o todo pertence
à ordem ideal, ou à real.
III. Finalmente, deve atribuir-se ao todo só o que se reconheceu
convir às partes.2
201. Regras próprias do método sintético.
I. Na disposição das questões devemos principiar por aquelas que
são mais genéricas, e ir sucessivamente descendo para as que o são menos.
II. Na resolução dos problemas, devemos primeiramente esta-
belecer, como último fundamento dos silogismos, as verdades dotadas
de evidência imediata, e tirar as conclusões particulares, segundo as
regras do silogismo.
Foi para evitar esses equívocos que, no texto, apresentamos as definições dos
dois métodos muito explícitas, dizendo que o método analítico vai dos objetos que
têm mais para os que têm menos compreensão, e que o sintético vai dos objetos que têm
menos para os que têm mais compreensão. Por isso, estas palavras — particular, geral,
todo, parte, — consideram-se na sua compreensão, e não na sua extensão; assim, quem
do conceito de animal desce para o conceito de homem, realiza um processo sintético.
1 (Cf. S. Th., in II Metaph., lect. 5). — Estando certos de uma verdade, devemos
pôr em prática a seguinte regra de Bossuet: “Não deve abandonar-se uma verdade
demonstrada, seja qual for a dificuldade de a conciliar com outra verdade”.
2 Como o método analítico faz muito uso da indução, devem observar-se
cuidadosamente todas as regras, que demos, para que essa espécie de argumentação
seja legítima e nos leve ao conhecimento da verdade.
III. Não acabe o tratado sem que esteja esgotado o assunto,

expondo ordenadamente a existência, a natureza, as espécies, as pro-
priedades e os efeitos do objeto.1
202. Índole do método científico. — O método científico,
devendo levar ao conhecimento dos fenômenos pelo conhecimento
das suas causas, não pode ser exclusivamente analítico, nem exclusiva-
mente sintético. — Não pode ser exclusivamente analítico; porque pela
experiência, em que esse método se funda, conhecemos o fenômeno era si
mesmo, mas não na sua causa. — Não pode ser exclusivamente sintético;
porque, sem o auxílio da experiência, não podemos perceber os fatos
ou fenômenos, e por isso, nos faltará o fundamento das investigações
e as nossas idéias não corresponderão à realidade das coisas. Logo, o
método científico deve ser misto, isto é, deve ser analítico-sintético.2
1 Baseando-se o método sintético no silogismo, todas as leis, que estabelece-
mos para a legitimidade desta forma de argumentação, hão de ser escrupulosamente
observadas pelos que empregam esse método.
2 A ciência, por ser o conhecimento de um objeto pelas suas causas, adquire-se
no fim da síntese, e não da análise: porque no fim da análise conhecemos a causa pelo
fenômeno, ao passo que no fim da síntese conhecemos o fenômeno pela sua causa.
*
Os filósofos não estão de acordo com relação à índole do método científico, e
propõem diversos métodos, conforme a diversidade do meio, de que, na opinião deles,
o homem se serve para adquirir a ciência. — Esse meio é intrínseco ou extrínseco. — Se
é extrínseco, — ou é a tradição, e temos o método tradicionalista, — ou é o conjunto dos
diversos sistemas, e temos o método eclético. — Se é intrínseco, — ou é a visão de Deus,
conhecido por um modo direto e intuitivo, e temos o método ontológico, — ou consiste
exclusivamente nos sentidos, e temos o método empírico, — ou é exclusivamente a
razão, e temos o método idealista, — ou é a razão auxiliada pelos sentidos, e temos o
método analítico-sintético. — Logo, os métodos são seis, a saber: tradicionalista, eclético,
ontológico, empírico, idealista e analítico-sintético.
Destes métodos faremos uma breve exposição com a crítica respectiva.
a) Método tradicionalista. — Esse método, seguido por Huet, Bautain,
Lameunais, Ventura, faz consistir o meio dos nossos conhecimentos na tradição ou
Revelação sobrenatural; pois os seus sequazes afirmam que a nossa razão é tão fraca
que não pode levar-nos à aquisição de nenhuma verdade.
Este método, embora se aceite na Teologia revelada, que tira os princípios da
Revelação sobrenatural, não pode aceitar-se nas ciências humanas, cujos princípios se
baseiam na luz natural da razão, ou na experiência sensível. — Além disso, é falso
que a nossa razão não possa alcançar nenhuma verdade científica sem o auxílio
da Revelação. — Finalmente, se a razão fosse tão fraca que não pudesse chegar ao
conhecimento de nenhuma verdade, não poderia demonstrar o fato e a legitimidade da
Revelação sobrenatural, e assim nem poderíamos aceitar essa Revelação: daí o ceticismo.
b) Método eclético. — O método eclético, chamado também sincretismo, foi
proposto por V. Cousin. Partindo do princípio que o erro é uma verdade incompleta,
Cousin ensina que o verdadeiro método consiste em reunir os diversos sistemas, que
tratam do mesmo assunto e que se completam mutuamente, para assim formar um
só sistema.
É evidente falsidade do ecletismo. Primeiramente o erro não é uma verdade
incompleta, mas é a negação da verdade. — Demais, é impossível reunir as diversas
doutrinas filosóficas para formar um só sistema, porque esse único sistema seria um
cumulo de contradições. Assim os materialistas dizem que a nossa alma é material: os
espiritualistas sustentam que ela é espiritual; o ecletismo reuniria os dois sistemas e diria
que a nossa alma é espiritual e material. Poderia conceber-se coisa mais absurda? — É
verdade que alguns ecléticos mais moderados fazem consistir o seu método em tirar
dos diversos sistemas só as verdades, para com elas formar um corpo de doutrina.
Mas, ainda assim, esse método é incompleto, exclusivamente histórico, e perigoso. — É
incompleto; porque, para fazer aquela escolha, é necessário um outro critério, baseado
em princípios certos, e o ecletismo supõe esses princípios, mas não os ensina. — É
exclusivamente histórico, quando é certo que as ciências hão de progredir, não pela
narração das verdades adquiridas, mas pela descoberta de outras ainda não conheci-
das. — É perigoso, porque, sem um critério precedente, seguro e firme, é muito fácil
cair no erro ou no ceticismo.
c) Método ontológico. — O método ontológico, seguido por Malebranche,
Gioberti, Rosmini, Tiberghien (sequaz do panenteísmo), consiste em colocar na visão
intuitiva e direta de Deus e do seu conteúdo, que é o mundo, o meio do conhecimento
das coisas criadas.
Tal método também deve rejeitar-se. Esse modo de perceber as criaturas no
Criador, além de ser contrário à natureza da nossa razão, que se eleva ao conheci-
mento de Deus pelas criaturas, e não vice-versa, é desmentido pela nossa consciência.
d) Método empírico. — O método empírico, seguido pelos materialistas e
positivistas — Comte, Littré, Stuart Mill, Bain, Taine, Wundt, Spencer, etc., consiste em
admitir, como certo, só o que é atestado e verificado pela experiência sensível, rejei-
tando os princípios da razão, o testemunho da consciência, o valor do silogismo, etc.
Este método é inaceitável pelas seguintes razões:
1º) É falso — que a única fonte de certeza é a experiência sensível, — que os
primeiros princípios da razão são falsos, — que o silogismo não tem valor demons-
trativo, — que o testemunho da consciência engana.
2º) O método empírico limita-se a acumular fatos, sem se importar de os anali-
sar severamente e de procurar as suas mais elevadas causas; por isso, foi chamado “o
método da formiga”. — Ora, esse processo é anticientífico; pois não só não favorece,
mas até contraria o progresso das próprias ciências naturais, porque estas ciências,
como observa Claudio Bernard, progridem, não tanto pela acumulação dos fatos
averiguados, como pela luz da idéia, que encerra a explicação dos fatos conhecidos e a
“antecipação dos desconhecidos” (Fenômenos da vida). Diz Helmholtz: “O conhecimento
dos fatos é nada; a ciência só começa, quando começam a descobrir-se as causas e as
leis desses fatos” (Revue scient.).
3º) Esse método rejeita o silogismo, e baseia-se exclusivamente na indução.
— Isto chama-se mutilar a razão e a ciência. O silogismo, como dissemos, longe de
obstar ao progresso da indução, favorece-o. Porquanto, a indução descobre as leis dos
fenômenos sensíveis, — leis, que são certas ou hipotéticas. Ora, o silogismo explica as leis
certas, confirma as hipotéticas, e, pelo método da analogia e da dependência, descobre
leis novas. — Além disso, a indução, como já notamos, nas mãos dos materialistas
e dos positivistas, é uma arma inútil e sem força. Na verdade, esses escritores, não
baseando a indução no princípio de causalidade, reduzem-na a um sofisma, qual é a
passagem do particular para o geral, sem razão suficiente.
Apraz-nos aqui citar o juízo, que do método positivista deu M. Pasteur. No dis-
curso de recepção na Academia Francesa, em 27 de abril de 1882, Pasteur censurou
o positivismo por esse ter confundido a observação vulgar com a experimentação, e
por ter feito tão pouco uso desta última. Eis as suas palavras. “O experimentador,
que interroga e explora a natureza, encontra-se incessantemente diante de fatos,
que não são ainda manifestos e não existem, na maior parte, senão na potência das
leis naturais. O desconhecido no possível e não no realizado: eis o seu domínio, e
para o explorar recorre a esse maravilhoso método experimental, do qual se pode
dizer com verdade que, se não basta para tudo, engana raras vezes e somente os que
dele se servem mal. Esse método elimina certos fatos, provoca outros, interroga a
natureza, obriga-a a responder, e só se detém quando o espírito se dá por plena-
mente satisfeito. O atrativo dos nossos estudos, o encanto da ciência, se assim nós
podemos exprimir, consiste em que, em toda a parte e sempre, podemos apresentar
a justificação dos nossos princípios e a prova das nossas descobertas. O erro de
Augusto Comte e de M. Littré consiste em confundir esse método com o método
restrito da observação. Alheios ambos à experimentação, dão à palavra “experiência” o
sentido, que se lhe dá na conversação vulgar, inteiramente diverso do sentido, em
que se toma na linguagem científica. No primeiro caso, a experiência é a observação
das coisas, é a indução que mais ou menos legitimamente conclui do passado para o
possível. O verdadeiro método experimental vai até à prova sem réplica. As condições e
o resultado quotidiano do trabalho do homem de ciência dispõem o seu espírito a
não atribuir uma idéia de progresso senão a uma idéia de invenção. Para julgar, pois,
do valor do positivismo, o meu pensamento foi procurar nele a invenção. Todavia
não a encontrei... M. Littré e Augusto Comte acreditavam e fizeram acreditar aos
espíritos superficiais que o seu sistema se baseava nos mesmos princípios de método
científico, que teve por fundadores Arquimedes, Galileu, Pascal, Newton, Lavoisier.
Foi daí que veio a ilusão dos espíritos. A que erros conduz essa pretendida identidade
dos dois métodos! Arago dissera de Comte: “Ele não possui títulos matemáticos,
nem grandes nem pequenos”.
203. Índole do método das diversas ciências. — Todas as ciên-

cias, não só as racionais, que têm por objeto as verdades necessárias, mas
também as experimentais, que têm por objeto as verdades contingentes,
devem empregar o método analítico-sintético; pois esse, como vimos, é o
método científico. Quando, pois, se afirma que nas ciências experimentais
se deve seguir o método analítico, e nas ciências racionais o método sin-
tético, deve entender-se que naquelas ciências predomina a análise com a
indução, e nestas predomina a síntese com o silogismo.1
e) Método idealista. — O método idealista segue um caminho contrário
ao empírico, e, desprezando a análise e a indução, emprega exclusivamente o método
sintético, que procede só pela dedução.
Este sistema, que foi chamado o sistema da aranha (pois esse animal tira a
teia do interior do seu organismo), é falso. A realidade objetiva das coisas não pode
adivinhar-se com a imaginação, nem fingir-se a priori, mas deve ser conhecida
pela experiência.
f) Método analítico-sintético. — O método analítico-sintético, seguido
pelos escolásticos, é o termo médio entre o empirismo e o idealismo, empregando
a análise e a síntese para descobrir a verdade. Pela análise, examinamos os fatos ou
fenômenos, e, por meio da indução, subimos à causa desses fatos. Pela síntese, des-
cemos da causa descoberta, e, por meio do silogismo, aplicamo-la aos vários efeitos,
que ela produz ou é capaz de produzir. Newton diz: “O método analítico consiste
em fazer experiências, examinar os fenômenos e daí, pela indução, tirar conclusões
gerais. O sintético consiste em estabelecer, como princípios, as causas conhecidas
e averiguadas, para assim explicar e confirmar os fenômenos que delas derivam”
(Óptica, lib. III). — O método analítico-sintético diz-se também psicológico-racional;
pois auxilia-se da experiência e da razão.
Este sistema é o verdadeiro, porque corresponde à natureza do homem e à
da ciência. — Corresponde à natureza do homem. Na verdade, o homem é dotado de
faculdades sensitivas e intelectuais. Logo, no conhecimento da verdade, o homem deve
auxiliar-se de umas e de outras, sendo o conhecimento sensitivo anterior ao intelectual.
Ora, o método analítico-sintético segue essa ordem. — Corresponde à natureza da ciência.
A ciência é uma série ordenada de princípios e conclusões. Os princípios conhecem-se
pela análise ou pela indução, e as conclusões deduzem-se dos princípios pela síntese ou
pelo silogismo. Logo, o método científico deve ser analítico-sintético.
1 Os métodos particulares das diversas ciências (excetuada a Filosofia) podem
reduzir-se a três grupos, conforme predomina em cada um deles o emprego de um
destes três meios para a aquisição da verdade, que são o raciocínio, a experiência sensível
e a autoridade. O raciocínio predomina na matemática; a experiência sensível, nas ciências
físicas; a autoridade, nas ciências morais. Daí o método racional, ou a priori, — o método
experimental, ou a posteriori, — o método da autoridade. O método racional leva-nos à
certeza metafísica e absoluta; o experimental, à certeza física e condicional; o da autoridade,
à certeza moral (tratando-se da autoridade humana). — Indicaremos brevemente o

método das ciências matemáticas, físicas e morais, reservando-nos tratar do método
da Filosofia no seguinte número.
A) Método da matemática. — Na matemática predomina a síntese. Na ver-
dade, a matemática parte dos axiomas e das definições, que se formam por meio da
abstração e da análise, e depois, pela síntese ou dedução, passa de uma quantidade para
outra, demonstrando, pela comparação de ambas com uma terceira, que uma é igual
a outra. — Por isso, a operação, a que se dá o nome de análise matemática, propria-
mente é uma síntese.
B) Método das ciências físicas. — Se na matemática predomina a síntese, nas
ciências físicas predomina a análise. — As ciências físicas são naturais ou experimentais.
a) Método das ciências naturais. — As ciências naturais, como a Zoologia, a
Botânica, a Geologia etc., têm por fim apresentar a definição dos seres, mas uma
definição explicativa, científica, que penetre até à essência, pondo em relevo a lei,
que preside à geração e à constituição dos próprios seres. — Para alcançar esse fim,
as ciências naturais empregam a classificação, visto que essa operação, se não for
inteiramente artificial, exprime o que muitas coisas têm de comum e o que têm de
próprio, e assim denota a essência, que é composta de dois elementos — um genérico
e comum, outro diferencial e próprio. (Veja se o que dissemos, na Seção Primeira,
acerca da classificação).
b) Método das ciências experimentais. — As ciências experimentais desenvol-
vem-se principalmente pela indução. — Essa começa pela observação dos fenômenos,
progride pela suposição, ou hipótese, e completa-se pela verificação ou experimentação.
a) A observação recolhe as circunstâncias, que estiveram presentes, as que faltaram,
e as que variaram; e com elas forma três tábuas, chamadas por Bacon — tábua da presença,
tábua da ausência, tábua dos graus. Estas tábuas podem levar-nos ao conhecimento do
nexo entre os fenômenos e a sua causa. Mas tal nexo não passa de uma hipótese.
b) A hipótese é indispensável na ciência; porque serve para limitar os pontos
da discussão, e para formar o objeto da verificação.
c) A verificação, ou experimentação, pode realizar-se por cinco métodos dife-
rentes: — pelo método da concordância (quando todas as circunstâncias, que costumam
acompanhar um fenômeno, variam constantemente, à exceção de uma, essa é a causa
do fenômeno), — pelo da diferença (se um fenômeno se realiza num só dos vários
casos, que convêm entre si em todas as circunstâncias, excetuada uma, essa é a causa
do fenômeno), — pelo da concordância e da diferença (quando se começa pelo método
da concordância, e o da diferença serve de contraprova), — pelo das variares concomi-
tantes (um fenômeno, que aumenta ou diminui, aumentando ou diminuindo uma
causa, é efeito desta causa), — dos restos (se de um fenômeno complexo se subtrair
a parte que, por precedentes induções, se averiguou ser efeito de uma determinada
circunstância, o resto do fenômeno é efeito da circunstância, que ficou).
C) Método das ciências morais. — Ciência morais são as que determinam as
leis reguladoras dos costumes humanos. — As ciências morais são muito complexas.
204. Índole do método da Filosofia. — Aplicando os princípios

expostos, é fácil concluir que o método, que deve seguir-se na Filosofia,
é também o analítico-sintético. Porquanto, nas discussões filosóficas deve
seguir-se aquele método, que é mais conforme com a índole da nossa
razão. Ora, é próprio do homem elevar-se do efeito para a causa, das
propriedades para a essência das coisas, dos fenômenos particulares para as
leis gerais da natureza (método analítico). — Mas não basta. Devendo a
ordem lógica dos conhecimentos corresponder à ordem real das coisas
conhecidas, é necessário fazer em seguida o caminho inverso, descendo
da causa para o efeito, da essência para as propriedades, das leis para os
fenômenos (método sintético). — Todavia, dominando nesta ciência a
síntese com o silogismo, diz-se vulgarmente que o método filosófico é
sintético, ainda que em rigor seja analítico-sintético.1
Digamos alguma coisa, acerca das ciências sociológica e histórica.

a) Método da ciência sociológica. — O método desta ciência é muito complexo e
delicado, pois exige um espírito observador, dotado de senso prático, de vistas elevadas
e largas, de grande conhecimento do coração humano, como também do país e da
época. — Não se deve facilmente deixar o antigo, quando é bom; mas também não se
deve rejeitar uma novidade, quando essa é exigida pela mudança das circunstâncias
sociais. — Em todo o caso dará prova de altíssima sabedoria e de generosa dedicação
quem se inspirar num ideal francamente cristão, que, entre todos, e o mais racional
e o mais adequado às necessidades do homem.
b) Método da história. — A história é a base das ciências morais. O método
da história deve evitar os dois sistemas opostos, que são o hipercriticismo e a
credulidade cega. — O hipercriticismo, ao passo que aceita muitas hipóteses como
certas, rejeita, sem razão plausível, antiquíssimas tradições, baseadas em sólidos
fundamentos. — A credulidade cega aceita, sem exame, todas as tradições, reco-
nhecendo-as como verdadeiras.
1 As opiniões dos escritores acerca de método filosófico são tantas quantas são
as que enumeramos acerca do método científico; pois a Filosofia é a mais nobre entre
as ciências, que procedem pela luz natural da razão. Por isso, ao método filosófico
deve aplicar-se o que dissemos acerca do método científico em geral.
Até aqui falíamos do método de invenção, isto é, daquele método que nos leva
ao descobrimento da verdade.
Resta-nos dizer alguma coisa acerca de método do ensino, pelo qual o mestre
por tal forma dirige as operações intelectuais do discípulo, que este, pela força da sua
razão natural, chega a alcançar a ciência. — Há três opiniões a este respeito: — a) uns
dizem que o método do ensino deve ser exclusivamente sintético; — b) outros, que deve
ser analítico-sintético, mas a síntese deve sempre preceder a análise; — c) outros, que o
ARTIGO III
Termo do movimento — Ciência
205. Ciência. — Ciência é um sistema de conhecimentos certos, rela-

tivos às causas ou à razão suficiente dos entes, e deduzidos pela demonstração.
Expliquemos essa definição.
a) Ciência é um sistema. A ciência deve ser um complexo de ver-
dades dispostas de modo, que uma esteja subordinada à outra e todas
a uma suprema, de que recebam luz e força. — Conclusões desconexas
não formam uma ciência.
b) É um sistema de conhecimentos certos. Não há ciência sem cer-
teza. — Todavia não é sempre necessária, nem sempre é possível), a
certeza metafísica; basta a física ou a moral.
c) É um sistema de conhecimentos relativos às causas, ou à razão
suficiente dos entes. Todos concordam em que o conhecimento científico se
distingue do vulgar, porque este observa somente os fenômenos, quando
método do ensino deve corresponder ao método da invenção, isto é, que as ciências

devem ser ensinadas pelo mesmo modo porque se formaram.
Façamos uma breve crítica destas opiniões.
a) A primeira opinião, sustentando que o método do ensino deve ser exclusiva-
mente sintético, é inaceitável. Porquanto, ninguém terá pleno conhecimento de uma
ciência, se, embora conheça o modo de inferir dos princípios as conclusões, ignora a
força dos primeiros princípios, de que as conclusões dependem. Ora, é por meio da
análise que se descobrem e conhecem os primeiros princípios. Assim, para a perfeita
aquisição das ciências naturais, é preciso conhecer as observações e experiências, que
se fizeram para a descoberta das várias leis físicas.
b) A segunda opinião, admitindo que o método sintético deve sempre preceder
o analítico, é também inaceitável. Na verdade, quando o mestre produz a ciência no
discípulo, produ-la enquanto lhe propõe aquele mesmo processo que ele (mestre)
empregou para chegar ao descobrimento da verdade, e assim o discípulo repete a
invenção feita pelo mestre. Ora, esse método é analítico, e por isso, é falso que o método
sintético deve sempre preceder o analítico.
c) A terceira opinião, sustentando que uma ciência deve ser ensinada pelo
mesmo método ou processo, porque foi descoberta, é verdadeira. Porquanto, o método
de invenção difere do método de ensino, como a natureza difere da arte. Ora, a arte é a
imitação da natureza. Logo, o método, porque se ensina uma ciência, não deve diferir
do método porque ela foi descoberta ou formada. Assim a Física deve ensinar-se por
experiências feitas sob os olhos dos discípulos: a Matemática, pela dedução ou síntese;
a Filosofia, pela análise e síntese, etc.
aquele procura as causas dos fenômenos e explica a razão, porque uma

coisa é o que é, e não pode ser ou não é de outro modo. — As causas
ou as razões dos entes são próximas e supremas.1
d) É um sistema de conhecimentos deduzidos pela demonstração.
Conhecimentos certos são o resultado daquela espécie de raciocínio, que
parte de princípios certos. Essa espécie de raciocínio é a demonstração.2
1 De propósito, dissemos que a ciência é um sistema de conhecimentos certos,

relativos às causas, ou à razão suficiente dos entes. Porquanto, se um ente não tem
sobre si uma causa, de que dependa, poderá ser conhecido de um modo científico, se
for conhecido pela razão, pela qual é o que é. Assim Deus, sendo o Ser subsistente
pela sua essência, será conhecido cientificamente pela mesma essência.
Que a ciência deva ocupar-se das causas dos entes, é coisa manifesta. Verdadeira
ciência é a que subministra um conhecimento perfeito. O conhecimento perfeito
exige que a coisa seja presente à inteligência, como é em si mesma, de modo que a
ordem ideal corresponda plenamente à ordem real. Ora, á coisa é o que é pelas suas
causas, ou pela sua razão suficiente. Logo, se a coisa não é conhecida por estas causas,
ou por essa razão, não se encontra na inteligência como é em si mesma, e por isso,
não é conhecida perfeitamente. Diz S. Tomás: “Scire aliquid est perfecte cognoscere
ipsum; hoc autem est perfecte apprehendere eius veritetem. Eadem enim sunt prin
cipia esse rei, et veritatis ipsius. Oportet ergo scientem, si est perfecte cognoscens,
quod cognoscat causam rei scitae”. (In I Post anal. l. 4).
2 O termo ciência toma-se em três sentidos. Em sentido mais lato, significa
todo e qualquer conhecimento. Em sentido mais restrito, denota o conhecimento de
uma coisa pelas suas causas. Em sentido próprio, indica um sistema de conhecimentos.
Os positivistas pretendem que a ciência deva ocupar-se só do positivo, isto é,
só do que foi percebido pela experiência sensível, e não das causas. — Essa pretensão
é absurda. A ciência sossega e tranquiliza o nosso espírito. Mas quando poderá o
espírito descansar? Só quando tiver conhecido os porquês, as razões dos fenômenos,
que observa. A ciência, pois, não só não deve prescindir do conhecimento das causas,
mas sem esse conhecimento não é, nem pode chamar-se ciência. Felix qui potuit rerum
cognoscere causas! repete com o poeta o senso comum.
Dizem os positivistas: “A experiência só mostra o fenômeno, e não a causa
dele”. — A essa dificuldade responde Tyndal, que é insuspeito: “A experiência guia
sempre para uma coisa, que está além do fenômeno experimental. Ela produz sempre
um efeito superior a si mesma, e toda a diferença entre um sábio eminente e um sábio
medíocre consiste principalmente na faculdade da extensão ideal” (5ª Conf. sobre a luz).
*
Declaremos a natureza da demonstração, seus elementos e espécies.
a) Demonstração. — Demonstração é o raciocínio, que parte de premissas
certas. A demonstração, pois, difere das outras espécies de raciocínio, não quanto à
forma, mas quanto à matéria; porque as outras espécies prescindem daquela certeza
nas suas premissas.
Advertimos que demonstração, em geral, é o raciocínio pelo qual o espírito progride
de uma verdade conhecida para outra desconhecida. — Divide-se em apodítica, dialética
e sofística, conforme parte de premissas certas, prováveis, ou falsas. A apodítica produz a
certeza; a dialética, a opinião; a sofística, o erro. — Só a apodítica é estritamente demonstração.
b) Elementos da demonstração. — Os elementos da demonstração são quatro,
a saber: tese, princípio, meio e conclusão. — A tese é a verdade, que deve ser demons-
trada; — o princípio é a proposição maior, em que se funda a conclusão; — o meio é a
proposição menor, exprimindo que a conclusão está contida no princípio; — a conclusão
é a própria tese, enquanto deduzida das premissas, em que estava contida. Ex.
(Tese) A alma humana é imortal;
(Princípio) O espírito é imortal;
(Meio) Ora, a alma humana é espírito;
(Conclusão) Logo, a alma humana é imortal.
Digamos alguma coisa acerca dos quatro elementos da demonstração.
a) A tese deve ser uma verdade, que deva e possa ser demonstrada; aliás a
demonstração será inútil ou impossível.
b) O princípio, em que se baseia a conclusão, deve ser imediatamente evidente,
ou deve fundar-se nos primeiros princípios.
c) O meio deve indicar a causa próxima e necessária, porque o predicado
convém ao sujeito.
d) A conclusão não é sempre da mesma natureza. Quando a proposição maior é
um axioma e a menor é uma verdade de fato ou de experiência, a conclusão é necessária
e absolutamente verdadeira; como neste exemplo: todo o efeito tem a sua causa; ora, o
mundo é efeito; logo, o mundo tem a sua causa. — Quando a maior é uma verdade de fato
e a menor é uma proposição singular, a conclusão não é necessariamente verdadeira,
como: os mortos não ressuscitam; ora, Lázaro é morto; logo, Lázaro não ressuscita.
c) Terminologia da demonstração. — Na demonstração, sobretudo mate-
mática, empregam-se palavras, que precisam de explicação. — São as seguintes:
a) Definição. Desta já tratamos na Lógica formal.
b) Proposição teorética e prática. — A teorética afirma o que uma coisa é; ex. “o
triângulo é uma figura”. A prática declara o que se pode ou deve fazer; ex. “devemos
amar a pátria”.
c) Axioma é uma proposição teorética e indemonstrável, porque a sua verdade
se torna evidente pela simples inspeção dos termos.
d) Postulado é uma proposição prática e imediatamente evidente pela simples
explicação dos termos; ex. “de um ponto podemos tirar uma linha até ao outro ponto”.
e) Teorema é uma proposição teorética, que se deve demonstrar.
f) Problema é uma proposição prática, que se deve ou pode resolver.
206. Objeto da ciência. — Objeto da ciência é tudo aquilo, de

que a ciência se ocupa. — Divide-se em material e formal. O material é a
própria coisa, que a ciência atinge; assim os corpos são o objeto material
da química. O formal é o aspecto, sob o qual a ciência considera o objeto
material; assim as mudanças substanciais, que se realizam nos corpos,
formam o objeto formal da química.1
g) Lema é uma proposição, que uma ciência presta a outra para lhe servir de
base nas demonstrações.
h) Corolário é uma proposição, que emana evidentemente de outra proposição
já demonstrada e não precisa de nova demonstração.
i) Escólio é a nota que, acrescentada a uma proposição, ou a esclarece, ou a
defende das objeções dos adversários.
d) Espécies de demonstração. — A demonstração pode ser — a) direta e
indireta. — b) a priori e a posteriori, — c) absoluta e relativa, — d) pura, empírica e mista.
a) Demonstração direta e indireta. — É direta, quando se prova que o predicado
convém ao sujeito por causa de algumas propriedades, que esse possui; assim conclu-
ímos que a nossa alma é espiritual, porque é independente da matéria. — É indireta,
quando se conclui que uma proposição é verdadeira, porque, admitindo-se a contrária,
resultaria o absurdo; assim provamos que os bons devem receber o prêmio, pois, no
caso contrário, dar-se-ia o absurdo que Deus é injusto.
b) Demonstração a priori e a posteriori. — E a priori, quando da causa descemos ao
seu efeito: assim, pelo fato de a alma humana ser espiritual (causa) demonstramos que
ela é imortal (efeito). — É a posteriori, quando do efeito subimos à sua causa; assim da
existência do mundo (efeito) subimos ao conhecimento da existência de Deus (causa).
Estas duas espécies de demonstração, reunidas, formam uma outra espécie,
que se chama circular ou regressiva, e que se dá quando, depois de termos subido dos
efeitos para a causa, descemos desta para aqueles. Esse processo é de grandíssima
vantagem e leva ao perfeito conhecimento das coisas e das suas relações.
c) Demonstração absoluta e relativa. — É absoluta, quando a conclusão se infere
de premissas por si certas; assim a existência de Deus demonstra-se pela contingência
das coisas visíveis. É relativa, quando a conclusão se tira de premissas admitidas pelos
adversários, embora falsas; assim refutamos os céticos, servindo-nos dos seus princípios.
d) Demonstração pura, empírica e mista. — É pura, quando ambas as premissas
são proposições analíticas. — E empírica, quando ambas as premissas são proposições
sintéticas. — É mista, quando uma premissa, é analítica e outra é sintética.
1 Por isso, um objeto, que é materialmente uno, pode ser formalmente multíplice;
como também um objeto, que é materialmente multíplice, pode ser formalmente uno.
Assim o organismo animal, embora seja materialmente uno, é formalmente multíplice,
porque pode ser considerado sob diversos aspectos — na sua constituição, nos seus
elementos, funções, mudanças, etc.; — como, pelo contrário, o sol, a lua, as plantas,
207. Espécies da ciência. — A ciência pode ser — a) especulativa

ou prática, — b) racional ou experimental, — c) subordinada ou subordinante.
a) Ciência especulativa ou prática. — É especulativa, quando
o seu fim único e exclusivo é a contemplação da verdade. É prática,
quando considera a verdade, mas em ordem à operação. — A ciência
prática distingue-se da arte, pois esta limita-se a ensinar as regras para
uma obra, e aquela expõe as razões das mesmas regras.1
b) Ciência racional ou experimental. — É racional, se tem por
objeto as verdades conhecidas pela razão; tal é a metafísica, a moral, a
matemática, etc. — É experimental, ou empírica, se tem por objeto os fatos
percebidos pela experiência; tal é a fisiologia, a biologia, a química etc.2
c) Ciência subordinada ou subordinante. — É subordinada
a que depende de outra. — É subordinante aquela, de que uma outra
depende. — Uma ciência pode depender de outra por duas razões:
ou porque o fim de uma é meio com relação ao fim da outra, assim a
farmácia depende da medicina; — ou porque uma aceita, como princí-
pios, as conclusões demonstradas na superior, deste modo a astronomia
depende da mecânica.3
os homens, embora sejam muitos objetos materiais, todavia constituem um só objeto

formal, enquanto, pela sua cor, se referem a um só sentido, — à vista.
1 Arte é o conhecimento do modo de fazer alguma coisa. Desenvolve-se como
um hábito, que aperfeiçoa a natureza. — A arte humana é imensamente superior à dos
animais; pois aquela é racional, consciente, progressiva, ao passo que essa é instin-
tiva, inconsciente, estacionária. — Há muitas e diversas artes; mas podem reduzir-se
a duas espécies principais — liberais e mecânicas. As primeiras têm por objeto alguns
atos da razão, como são o raciocínio, a palavra, etc.; daí a gramática, a eloquência, etc.
As segundas aplicam-se às obras corporais. — Entre as artes liberais e as mecânicas
colocam-se as belas artes (pintura, escultura, música, etc.), que procuram o belo, como
as liberais, e tendem para o útil, como as mecânicas.
2 As ciências experimentais têm por objeto os fatos, percebidos pela experiência.
Mas esses fatos não devem ser isolados ou simplesmente acumulados, como pretendem
os materialistas e os positivistas, mas hão de ser explicados, coordenados, interpretados
pela razão, como pensam e ensinam os melhores naturalistas, por. ex., C. Bernard,
Pasteur, etc. Essa explicação, coordenação e interpretação não pode realizar-se sem os
primeiros princípios da razão. Dá-se, pois, a ciência do contingente, mas só enquanto
esse se considera sob a luz ou reflexo do necessário e do absoluto.
3 À Metafísica, que é a ciência dos primeiros princípios, estão e devem estar
subordinadas todas as ciências, racionais e experimentais, se quiserem guiar-se pelo
208. As ciências distinguem-se pelo seu objeto formal.

a) As ciências distinguem-se pelo seu objeto. Tudo o que se refere
a uma coisa, distingue-se por ela; assim a vista é distinta do ouvido,
porque a cor é distinta do som. Ora, as ciências referem-se ao seu
objeto; pois esse é o termo da ciência. Logo, as ciências distinguem-se
pelo seu objeto.
b) As ciências distinguem-se pelo seu objeto formal. As ciências
devem distinguir-se pelo objeto, a que elas imediata e principalmente se
referem. Ora, o objeto, a que as ciências imediata e principalmente se refe-
rem, é o formal. Logo, as ciências distinguem-se pelo seu objeto formal.1
209. Classes supremas das ciências. — As classes supremas das
ciências são cinco, a saber: Física, Matemática, Metafísica, Lógica e Moral.
Na verdade, as ciências distinguem-se pelo seu objeto formal.
O objeto formal das ciências é o abstrato; pois tudo o que a nossa inte-
ligência conhece, conhece-o enquanto é abstrato. Logo, as classes das
ciências serão tantas, quantos forem os diferentes graus de abstração.
senso comum. — Não podemos conceber como possa ter havido e possa ainda haver
espíritos tão desvairados, que expulsassem e pretendam expulsar a Metafísica do
número das ciências! — Mas disto ocupar-nos-emos em breve.
1 A nossa ciência depende realmente do objeto. Uma ciência sem um objeto,
que se conheça, é um absurdo; porque, se conhecemos, conhecemos alguma coisa,
que é o objeto e o termo do conhecimento. Portanto, a ciência depende realmente
do objeto. — E não é o contrário, isto é, o objeto não depende realmente da nossa
ciência. Porquanto, o conhecimento que temos de um objeto pode acabar, ou pode
mesmo não ter existido, sem que por isso, acabe o objeto. — Sendo o objeto o termo
da ciência, é claro que a ciência se distingue e se especifica pelo seu objeto, como todo
o caminho se distingue e se especifica pelo seu termo. — Todavia, como provamos
no texto, a ciência distingue-se pelo objeto, enquanto esse se considera formalmente.
De onde se segue que a unidade ou a multiplicidade das ciências deriva, — não da
unidade ou multiplicidade do objeto material, pois muitos objetos materiais podem
ser considerados sob um só aspecto e assim constituir uma só ciência, — mas da
unidade ou multiplicidade do objeto formal, pois um só objeto material pode ser
considerado sob diferentes aspectos e constituir várias ciências. Assim, a filosofia
é uma única ciência, porque o seu objeto, ainda que materialmente seja multíplice,
todavia formalmente é único, porque o mundo, as plantas, os animais, o homem com
as suas operações intelectuais e morais, são considerados sob um único aspecto, — nas
suas causas supremas. A anatomia e a fisiologia são duas ciências distintas, porque o
objeto de ambas — o organismo animal, — ainda que materialmente seja único, toda-
via formalmente é dúplice, visto que a anatomia considera-o na sua constituição, e a
fisiologia nas suas funções.
Ora os diferentes graus de abstração são cinco. — É ínfimo o grau

de abstração, quando prescindimos da matéria individual, e só consi-
deramos a matéria comum, sujeita às mudanças sensíveis: daí a Física. — É
superior a esse, quando prescindimos também da matéria comum e sensível,
e só consideramos a quantidade: daí a Matemática. — É mais alto ainda,
quando prescindimos da matéria comum e da quantidade, e consideramos
o ente imaterial na sua realidade objetiva, isto é, como existente em si e
sem dependência do nosso pensamento: daí a Metafísica. — É altíssimo
o grau de abstração, quando prescindimos de toda a realidade objetiva,
e consideramos o ente imaterial — ou na sua entidade ideal, isto é, na
entidade com que existe na inteligência: daí a Lógica; — ou na sua entidade
moral, isto é, na entidade com que existe na vontade: daí a Moral.
Logo, as classes supremas das ciências são cinco.1
1 Essa classificação, que é devida aos Escolásticos, é a mais perfeita das muitas
que se têm apresentado. Na verdade, ela é racional no seu fundamento e completa
na sua divisão. — É racional no seu fundamento. Porquanto, o aspecto geral, sob o
qual a ciência considera qualquer objeto, é a sua abstração, pois não há ciência do
concreto; e por isso, os diversos graus da abstração devem distinguir as diversas classes
das ciências. — É completa na sua divisão; pois não há ciência, que não se reduza a
alguma das cinco classes. Na verdade, toda a ciência ou é especulativa, ou é prática.
Se é especulativa, está subordinada à Física, ou à Matemática, ou à Metafísica. Se
é prática, está subordinada à Lógica ou à Moral, conforme aperfeiçoa os atos da
inteligência ou os da vontade.
É imenso o empenho, que os modernos filósofos mostram para resolver o problema
da classificação das ciências. — Problema que tem apenas uma importância secundária.
As principais classificações, apresentadas pelos escritores, são as de Bacon, de
Ampère, de A. Comte, e de A. Spencer.
a) Bacon tomou por base da sua classificação as três faculdades da alma, que
são a imaginação, a memória e a razão, e assim divide todas as ciências em três classes.
À imaginação corresponde a poesia; à memória, a história, que é civil ou natural; à razão,
a filosofia e a teologia.
Esta classificação não pode aceitar-se. A ciência é um sistema de conhecimentos.
Ora, os conhecimentos são diversos, enquanto se reterem a diversos objetos formais. As
ciências, pois, distinguem-se pelos objetos formais, e não pelas faculdades cognitivas. — Além
disso, a poesia não é ciência; a razão e a memória são indispensáveis em todas as ciências.
b) Ampère toma por base da sua classificação o objeto material, e assim divide
as ciências em cosmológicas e noológicas, segundo consideram objetos materiais ou
espirituais. — As ciências cosmológicas dividem-se em cosmológicas propriamente ditas
e em fisiológicas. As cosmológicas propriamente ditas são a matemática e a física. As fisio-
lógicas são as naturais e as médicas. — As ciências noológicas dividem-se em noológicas
propriamente ditas e em sociais. As noológicas propriamente ditas são as filosóficas e as

nootécnicas. As sociais são as históricas e as políticas.
Esta classificação também é inadmissível. As ciências, como dissemos, dis-
tinguem-se, não pelos seus objetos materiais, visto que diversas ciências podem ter
um e o mesmo objeto material, — mas sim pelos seus objetos formais; assim o homem
é o objeto da antropologia, da medicina e da anatomia, porque pode ser considerado
sob diversos aspectos.
c) Comte divide as ciências em abstratas e concretas. — As concretas, como a
mineralogia, a botânica, a zoologia, segundo Comte, não estão ainda constituídas; e
por isso, não as classifica. — As ciências abstratas, que são fundamentais, formam
seis grupos e, dispostas na sua ordem hierárquica, são: a matemática, a astronomia, a
física, a química, a biologia e a sociologia. Essa classificação baseia-se na ordem lógica
e cronológica das ciências. — Baseia-se na ordem lógica. Porquanto, é próprio da
inteligência passar do mais simples e abstrato para o mais complexo e concreto. Ora,
nesta classificação, a primeira ciência, que é a matemática, é mais simples e abstrata
que a segunda — a astronomia; essa o é mais que a terceira — a física, etc. — Baseia-se
na ordem cronológica. Com efeito, a primeira ciência, que se constituiu, foi a mate-
mática; depois a astronomia; em seguida a física, a química, a biologia e, por último, a
sociologia, que é o termo de todas.
A classificação, feita por Comte, é falsa pelas seguintes razões:
1ª) Comte, na sua classificação, parte das ciências mais abstratas para chegar às
mais complexas; porque opina que as leis abstratas encerram a mais completa expli-
cação dos fatos concretos. Ora, isto é falso. Na verdade, embora um fato concreto se
resolva, pela análise, numa lei abstrata, contudo uma lei abstrata não pode dar uma
explicação completa dos fatos concretos; pois ficaria sempre para explicar como, por
quem e porque leis abstratas se uniram de um certo modo para dar em resultado um
determinado fato concreto. Por outras palavras: quando Comte quer explicar todos
os fenômenos pelas propriedades elementares da matéria, não só confunde a condição
com a causa, mas cai no absurdo de querer encontrar a razão do mais no menos, do
superior no inferior, do ente no nada.
2ª) Comte ensina que as ciências positivas se constituíram sucessivamente,
seguindo a ordem cronológica, indicada por ele. — Ora, isso é falso. Porquanto, como
observa H. Spencer, as ciências não se desenvolvem sucessivamente, mas simultaneamente,
e nenhuma das que ocupam os primeiros graus, tanto na ordem lógica como na crono-
lógica, podia progredir sem o auxílio das que estão colocadas nos últimos graus. — De
mais, Comte pretende que a astronomia precedeu, na sua constituição, a física. Ora, isso
não é certo porque ao determinar a posição de uma estrela, é necessário ter em conta
as condições, que podem modificar o fenômeno da visão, — condições, que formam
o objeto da física. — Finalmente, é impossível que as ciências abstratas precedessem,
na sua constituição, as ciências concretas; pois que, na realidade, o concreto precede
sempre o abstrato, porque este forma-se pela generalização daquele. Nem se diga que
o nosso espírito, passa do simples para o composto e do abstrato para o concreto; porque
esse processo faz-se na ordem racional, mas não na ordem experimental; e todos sabem
210. — Redução das ciências a estas classes. — Não há ciência

que se não possa reduzir a alguma destas classes.
a) A ciência física abrange — a física, que estuda as mudanças aci-
dentais dos corpos, — a química, que se ocupa das mudanças substanciais
dos mesmos corpos, — a astronomia, que estuda os astros, — a geologia,
que considera a terra na sua constituição íntima, — a fisiologia, que tem
por objeto as funções regulares do organismo animal, — a biologia, que
tem por objeto a vida em geral, etc.
b) A ciência matemática compreende — a aritmética, que é a
parte elementar da ciência dos números, — a álgebra, que simplifica e
generaliza as questões relativas aos números, a geometria, que estuda
as formas, as propriedades e as medidas da extensão, etc.
c) A ciência metafísica abrange — a ontologia, que trata do ente
em geral, — a cosmologia, que se ocupa do mundo, — a antropologia, que
estuda o homem, — a teodiceia, que procura conhecer a existência e a
perfeição do Ente Infinito com a luz natural da razão.
que os positivistas só aceitam o método experimental (Cf. Ferraz, Socialisme, naturalisme
et positivisme, ch. VI).
3ª) Comte e os positivistas, ensinando que só pode ser objeto da ciência o
positivo, isto é, o que pode perceber-se pela experiência sensível, excluem do quadro
das ciências a Metafísica. — Mais tarde provaremos que a Metafísica é ciência. Agora
dizemos que os positivistas se contradizem; porquanto, ao passo que só querem reco-
nhecer como certo o que foi verificado pela experiência sensível, depois admitem,
como certas, muitas coisas, que escapam ao alcance dos sentidos. Investigam a natu-
reza do efeito e da causa, da força e da matéria, do meio e do fim; tentam estabelecer
leis imutáveis; procuram a certeza acerca das coisas sensíveis e das leis universais;
empregam o silogismo e a indução; analisam, generalizam, aplicam todos os pro-
cessos do método discursivo. Os positivistas, pois, excluem a Metafísica do quadro
das ciências, ao passo que aceitam muitas coisas, que formam o objeto da Metafísica.
Com razão, disse P. Janet que o positivismo não tem de positivo senão o nome (Phil.
fran.). Nem podia ser de outro modo; pois, como diz o próprio Fouillée, positivista:
“o homem é um animal metafísico, e a Metafísica há de durar enquanto existirem
cérebros humanos” (L’Avenir de la Métaphysique).
d) Spencer divide as ciências em abstratas, abstrato-concretas, e concretas. — Às
abstratas reduzem-se a lógica e a matemática; às abstrato-concretas, a física, a química,
etc.; às concretas, a astronomia, a geologia, a biologia, a psicologia, a sociologia, etc.
Esta classificação também não pode aceitar-se. Porquanto, a divisão da ciência
em abstrata e concreta não é racional; pois toda a ciência, sendo fruto da generalização,
é mais ou menos abstrata. Essa observação vale também contra a classificação de
Comte. Além disso, o objeto material não pode tomar-se como base de classificação.
d) A ciência lógica compreende — a glotologia, que considera a

origem e as vicissitudes da linguagem, — a lógica, que estuda o raciocínio
para a consecução da verdade, etc.
e) A ciência moral compreende — a ética, que trata das operações
da nossa vontade, enquanto se referem ao fim, — o direito natural, que
se ocupa das leis, impostas aos homens por Deus, Autor da natureza,
— o direito positivo, que se ocupa das leis impostas pela autoridade legí-
tima, — a pedagogia, que tem por objeto a educação, etc. — A sociologia
reduz-se ao direito, de que é parte. — O direito positivo subdivide-se em
civil, penal, constitucional, internacional, etc. 1
1 As seguintes observações são importantes.

1ª) Não pretendemos fazer a enumeração completa de todas as ciências cons-
tituídas, mas apenas indicar o modo porque elas poderiam ser reduzidas a alguma
das cinco classes.
2ª) As classes supremas das ciências, embora sejam distintas e irredutíveis
(pois os seus objetos formais são irredutíveis), todavia, sob diferentes aspectos, estão
subordinadas umas às outras. Assim, é principal — a Moral, enquanto descobre o fim
último, que é a regra de todos os atos da vida; — a Lógica, enquanto é o instrumento de
todas as ciências; — a Metafísica, enquanto trata do absoluto, do imutável e, sobretudo,
do Ente supremo; — a Matemática e a Física, enquanto são muito úteis para as artes, para
a indústria, e para a vida material da sociedade. — A todas estas ciências humanas,
que se guiam pela luz da razão, está absolutamente superior a Teologia revelada, que
se guia pela luz da Fé, e que trata das mais altas e consoladoras verdades. Entre esta
e aquelas existe e não pode deixar de existir a mais perfeita harmonia. Deus é um
centro de luz, de que partem, como outros tantos raios, todas as verdades e todas as
ciências. Por isso, Deus é chamado o Senhor das ciências.
SINOPSE
Dos tratados contidos neste volume
SINOPSE DA LÓGICA
Lógica. — Lógica é a ciência, que dirige, por meio de regras, as

operações de nossa razão, para que ordenadas e facilmente alcancemos
a verdade. O objeto, pois, da Lógica é constituído pelas nossas opera-
ções intelectuais, enquanto devem ser dispostas e ordenadas para a
consecução da verdade. — A Lógica é arte e ciência. É arte, enquanto é
um conjunto de regras; — é ciência, enquanto deduz essas regras dos
princípios essenciais das coisas.
Divisão da lógica. — A Lógica divide-se em formal e material.
— A formal ocupa-se da ordem com que devem dispor-se as opera-
ções intelectuais, — e das regras, que se dirigem. — A material trata da
verdade, — dos meios, que empregamos para a aquisição da verdade
(faculdades), — do caminho, que percorremos (método), — do resultado,
que alcançamos (ciência).
SEÇÃO I — LÓGICA FORMAL
Divisão da lógica formal. — A Lógica formal divide-se em três

capítulos; no 1º, trata-se da idéia e do termo, — no 2º, do juízo e da
proposição; — no 3º, do raciocínio e da argumentação.
A) Idéia e termo.
a) Idéia. — Idéia é a simples representação intelectual de uma coisa.
— O objetivo da idéia é a essência ou natureza das coisas. Por isso, a idéia
é universal e necessária, como é a essência. — Na idéia consideram-se
a compreensão e a extensão, que estão entre si na razão inversa. — A com-
preensão conhece-se pela definição; a extensão, pela divisão. — Quanto ao
objeto representado, a idéia é real ou lógica, — positiva ou negativa, —
absoluta ou relativa, — intuitiva ou abstrativa, — unívoca ou análoga,
— singular, universal ou particular, — universal-reflexa. — Quanto ao
300 SINOPSE DA LÓGICA
modo de representar, a idéia é — clara ou obscura, — distinta ou confusa,

— completa ou incompleta, — adequada ou inadequada. — A idéia uni-
versal-reflexa pode ser espécie (essência completa), ou gênero, (elemento
essencial comum), ou diferença (elemento essencial próprio), — ou pro-
priedade (qualidade necessária), ou acidente (qualidade contingente). — As
idéias, consideradas objetivamente, reduzem-se a dez gêneros supremos, que
se chamam categorias e que são: substância, quantidade, qualidade, relação,
ação, paixão, localização, quandocação, estado e hábito.
b) Termo. — Termo é a expressão verbal da idéia. — É sinal conven-
cional e pode ser — positivo ou negativo, — absoluto ou conotativo,
— abstrato ou concreto, — singular, universal ou particular, — unívoco
ou particular, — unívoco, equívoco ou análogo. — No termo, como na
idéia, consideram-se a compreensão e a extensão.
B)Juízo e proposição.
a) Juízo. — Juízo é a união ou a separação de duas idéias, e por
isso, de dois objetos, por meio da afirmação ou da negação. — Tem três
elementos: sujeito, predicado e cópula. — Pode ser — afirmativo ou
negativo, — verdadeiro ou falso, — direto ou reflexo, — analítico ou
sintético, — imediato ou mediato.
b) Proposição. — Proposição é a expressão verbal do juízo. Tem os
três elementos do juízo e divide-se em simples e composta. — A simples é —
analítica ou sintética, — universal, particular ou singular, — afirmativa
ou negativa. — A composta é copulativa, causal, condicional, disjuntiva
e adversativa. — As qualidades da proposição são três: oposição (con-
trárias, sub-contrárias, contraditórias), conversão (simples, acidental,
contraposta), equivalência.
C) Raciocínio e argumentação.
a) Raciocínio. — Raciocínio é a união, ou a separação de duas idéias
pelo fato de ambos convirem, ou uma convir e outra não, com uma terceira
idéia, com a qual foram comparadas. — Os seus elementos são dois: a maté-
ria e a forma. A matéria é constituída pelas três idéias (matéria remota),
e pelos três juízos (matéria próxima). A forma é a disposição das idéias
e dos juízos. — Divide-se em afirmativo (que se funda no princípio de
conveniência) e negativo (que se funda no princípio de desconveniência).
b) Argumentação. — Argumentação é a expressão verbal do raciocínio.
— Divide-se em dedutiva (silogismo) e indutiva (indução). — O silogismo
compõe-se de três termos e de três proposições. É simples ou composto, con-
SINOPSE DA LÓGICA 301
forme consta — de proposições simples, — ou de proposições compostas,

ou de silogismos simples. — O simples está sujeito a oito regras, das quais
quatro se referem aos termos, e quatro às proposições. — O composto pode ser
copulativo, causal, condicional, disjuntivo, adversativo ou dilema, sorites,
polissilogismo. — A indução é completa ou incompleta. A completa atribui
ao todo um predicado, que convém a cada uma das partes; a incompleta
atribui ao todo um predicado, que convém a algumas das partes, mas
convém essencialmente, e por isso, é uma argumentação legítima.
SEÇÃO II — LÓGICA MATERIAL
Divisão da lógica material. — A Lógica material divide-se em três

capítulos: no 1º, trata da verdade, — no 2º, dos meios para a aquisição
da verdade, no 3º, do método.
a) Verdade. — Verdade é a conformidade entre a inteligência e o objeto.
— É tríplice: lógica, metafísica e moral. Aqui tratamos da lógica, que é o
conhecimento, enquanto é conforme com o objeto. — Esta é — subjetiva
ou objetiva, — imediata ou mediata, — necessária ou contingente, —
ideal ou real, — metafísica, física e moral (quanto ao objeto), — direta
e reflexa. — A verdade lógica — encontra-se perfeitamente no juízo, e
imperfeitamente na idéia, — é indivisível, imutável, única (em Deus) e
multíplice (na criatura). — Os estados da nossa inteligência com relação
à verdade são quatro: ignorância, dúvida, opinião e certeza. A certeza
(firme adesão da inteligência à verdade, sem receio de errar) é — sub-
jetiva ou objetiva, — metafísica, física ou moral, — direta ou reflexa,
— natural ou sobrenatural. — Ela existe (daí a verdade do dogmatismo
e a falsidade do ceticismo), e é proporcionada à inteligência e ao motivo.
— A certeza sobrenatural é superior à certeza natural. — O universal e
supremo motivo da certeza é a evidência do objeto. — A certeza supõe
a objetividade das idéias universais. A idéia universal, tanto direta como
reflexa, é objetiva, e tem o fundamento próximo nas coisas criadas e o
fundamento supremo na Essência infinita de Deus.
B) Meios para a aquisição da verdade. — Estes meios são: a
inteligência, a razão, a consciência, a memória intelectual, os sentidos
internos e externos, e o testemunho. — Todos são intrínsecos, à exceção
302 SINOPSE DA LÓGICA
do último. — Propriamente é a inteligência que percebe a verdade. Os

meios, pois, que enumeramos, — ou são a próprio faculdade intelectual,
que toma diversos nomes (inteligência, razão, consciência, memória),
conforme a diversidade dos atos, que exerce, ou das verdades, que
adquire, — ou são instrumentos (sentido e testemunho, de que ela se
serve para alcançar a verdade. — Todos estes meios são legítimos e levam
ao fim, porque se empregam, contanto que se observem as regras ou
condições indispensáveis.
C) Método. — Método é o caminho, que a inteligência deve seguir
para a aquisição da ciência. — Tem três elementos: o ponto de partida,
o processo e o termo. — O ponto de partida não pode ser a dúvida
universal, mas deve ser constituído por verdades imediatamente evi-
dentes (necessárias quanto à parte racional, contingentes quanto à parte
experimental). — O processo é propriamente o método, que é analítico
ou sintético, conforme vai — ou dos objetos que têm mais para os que
têm mais compreensão. — O método científico deve ser misto, isto é,
analítico-sintético. — O termo é a ciência, que é um sistema de conheci-
mentos certos, relativos às causas dos entes e deduzidos pela demonstração.
É especulativa ou prática. — racional ou experimental, — subordinada
ou subordinante. As ciências distinguem-se pelos seus objetos formais,
isto é, pelos diversos aspectos, sob os quais se consideram as coisas.
Daí as cinco classes supremas de ciências, a saber: Física, Matemática,
Metafísica, Lógica e Moral. — O raciocínio, que nos leva à aquisição
da verdade, é a demonstração, baseada em princípios certos.
AGRADECIMENTO
Aos benévolos colaboradores da campanha
“a restauração da verdadeira filosofia”
O compêndio Elementos de Filosofia, de Dom Thiago Sinibaldi,

veio à luz mediante a contribuição de 340 pessoas, em uma campanha
realizada no site editora.institutosantoagostinho.org. O compêndio é com-
posto pelos volumes: Lógica, Metafísica I, Metafísica II e Moral. Listamos,
abaixo, o nome dos colaboradores da campanha:
Adner Angeli Andrea Forcadell

Adriel Teles Andressa Lorena Negri Vanderlei
Alan Freitas Andrew Takeshi De Vita
Alan Lira Nunes Ângelo Fonsêca Neto
Alcemyr Alves Angelo Alves Farias
Aldrin De Carvalho Antonio Medino Da Silva
Alessander Da Veiga Guimarães Antonio Alexandre De Oliveira
Alessandro Sima Antônio Eduardo Da Silva Rocha
Alex De Oliveira Nogueira Antonio Hamilton Da Silva
Alex Dias Antonio Lucas Silva Uchôa
Alex Do Espírito Santo Antonio Valter Paiva
Alexandre Urbano Raitz Petersen Ariel Hebert
Alyson Hideaki Maeda Arthur Araujo
Ana Costa Arthur Santos Silva
Ana Paula Dos Reis Aruan De Freitas
Ana Paula Oliveira Batista Augusto Fontoura
Ana Vitoria Belfort Augusto Ranzi
Anderson De Goulart Beatriz Sette
Andre Barboza De Melo Lopes Bernardo Vieira Emerick
Marques Boisbaudran Ferreira Negre
André Fillipe Moraes Dos Santos Breno Baral Santos De Carvalho
André Luiz De Sousa Luiz Bruno Alvares
André Luiz Lebrão Bruno Andrade De Macedo
André Marcelo Gomes Fortes Bruno Felipe De Souza
André Misiara Bruno Henrique Gomes Soares
André Santiago Nunes Bruno Pittella Oliveira
Bruno Vieira Barbosa Eduardo Trindade
Bruno Vignettes Eleanor Teruya
Caio César Valiatti Passamai Elton Minasse
Caio Lopes Alcaraz Torres Eric André De Almeida E Santos
Carla Aguilera Erick Bezerra
Carlos Guesser Erick Menezes
Carlos Felice Zaccardelli Eunice Aparecida Marques Senra
Celso Gomes Da Silva Filho Evaldo Dias De Oliveira
Cheiber Oliveira Meireles Meireles Evanderson Nick
Claudia Lima Evandro Santana Silva
Claudia Maiza Carvalho Godoy Éverton Junior Goschel Broilo
Cláudia Soares Do Couto Macedo Fabiana Maria Ferreira Da Cruz
Claudio Titericz Fábio Ferreira Da Cruz
Cristiane Barbara Fábio Henrique Silva
Daniel Carlos Ferreira Silva Fabio Ramos Lorenzetti
Daniel Mazzoni Felipe Augusto Da Silva Martins
Daniel Pereira Volpato Fernando Rodriguez
Danilo Gesualdo Fernando Caxias
Danilo Gomes Moreira Filipe Melo
Davi Borges Rocha De Jesus Fortunato Baía Junior
David Fernando Da Silva Francisco Bastos Moreno
David Amoprim Francisco Henrique M. De Lima
Denis Bersi Rinaldi Francisco Yuri Da Costa Rocha
Dennis Bessada Frederico Zucareli
Deoclecio De Souza Guilherme Gabriel Barbosa
Diego Soares Gabriel G Arruda
Diego Augusto Diniz Pinto Gabriel Goulart Da Silva
Diego Bernard Varella De Castro Gabriel Idro Ozório
Latorre Gabriel Longaretti Botti
Diego Ribeiro Gabriel Maria S. Couto Cavalcante
Diego Tales De Lima Vidal Gabriel Roriz
Diego Wendell Da Silva Geovane Augusto Da Costa Tavares
Diogo Braz De Oliveira Geovano Santana
Douglas Oliveira Gerson De Freitas
Douglas Ribeiro Gian Lucas Bagatoli
Edison Dias Marques Gilmar Amaral De Lima
Eduardo Oliveira Ferreira Gilson Pires Santana
Giovani Diógenes Castello Branco João Lucas Martucci Queiróz
Givaldo Pedro Silva João Marcos Viana Da Costa
Gradson Edgard Mesquita João Victor Deboni Silva
Graziella Pereira Vieira João Victor Deusdará Banci
Guilherme De Barros Manzine João Victor Schimanski
Guilherme Guimarães João Victor Silva Medeiros
Gustavo Altmüller Alvarez João Vinicius De Araújo
Gustavo Antônio Fontinelli João Vitor Somenzari
Medrado Pinto Johnata Jose
Gustavo De Paula Correa Jonas Toigo Bittencourt
Gustavo Grillo Jorge Henrique Leite
Gustavo Oliveira Josaphat Mata
Handerson Ribeiro De Almeida José Cláudio Aguiar
Hugo José Mesquita Da Silva José Edgar Girardi
Hyago Rufino Jose Fabio De Alcantara Silva
Iago Nicolas De Abreu Soares José Marcos De Andrade Júnior
Igor Christmann José Medeiros
Ilka Albuquerque Barbosa Josiane Olga Kammer
Israel Monteiro Josimar Rodrigues
Jaia Junior Firmino Dos Santos Juliélton De Melo Targino
Jaldo Santos Freire Junior Volcan
Janaina Casotti Karlile Da Silva
Janaina De Brick Kelston Lages
Jean Carlos Comandolli Kennyel Franco
Jean Carlos Konnorate Laio Ferrari Souza
Jefferson Da Silva Leandro Bitencourt
Jefferson Dos Santos Leandro Cerqueira
Jefferson Farias Leandro Fernandes Da Silva
Jefferson Andrade Leonardo Da Costa Rosa
Jefferson De Sousa Leite Oliveira Leonardo Dos Santos E Silva
Jefferson Evaristo Do Nascimento Leonardo Andrade Almeida
Silva Leonardo Antônio E. Bertoglio
Jeovah Fialho De Lima Simões Leonardo Dias Nascimento
Jhoantan Fagundes Leonardo Penha Salgado Costa
João Alberto Haro Leite Haro Leonardo Sales
João Batista Alves Pires Liebe Amorim Bione Soares
João José Marques Lucas Belussi
Lucas Bequer Ribeiro Maria Clara Da Fonseca
Lucas Caldas Da Silva Marinaldo Cavalari
Lucas Carvalho Guerra Mário Casanova
Lucas Correa Mateus Da Silva Pereira
Lucas Dias Palhão Mendes Mateus Vieira
Lucas Gabriel Rodolfo Matheus Nascimento Oliveira
Lucas Henrique Feitosa De Mattos Matheus Schimuneck
Lucas Inacio Da Luz Mauricio Vidal Dos Santos
Lucas Sousa Maurício Erwin Resende
Luciano Messias Simões Mauricio Vidal Dos Santos
Luciano Q. Ataide Max Lago
Lúcio Souza Lobo Miguel Luis De Souza Souza
Luiz Felipe Da Silva Milane Tavares
Luiz Alberto De Carvalho Júnior Monica Maria Roza
Luiz Alexandre Mozair Borges
Luiz Bernardo De Resende Maia Murilo Biudes Schimmelpfeng
Luiz Eduardo Di Domenico Natali Junior Federzoni
Luiz Felipe Rodrigues Merenciano Natan Pimenta
Luiz Guilherme Schinzel Nelson Carvalho Neto
Luiz Gustavo Fonseca Lourencetti Nelson De Freitas Leite Junior
Luiz Henrique Da Silva Conceição Osiris Miranda Rietman
Luiz Otávio Pablo De Carvalho Knierin
Luiz Vinícius Melo Martins Pablo Cânovas
Luiza Santiago Padre Júnior Bezerra
Maiara Teodoro Paulo Coelho
Maíra Gauer Palma Paulo Henrique Boy Rodrigues
Marcel Leda Noronha Macedo Paulo Neves De Lima
Marcela Nascimento Rosa Paulo Godoi
Marcelo Gomes Corrêa Macedo Paulo Roberto De Sousa Lucas
Marcelo Martins Pedro E Raquel Campos
Márcia Soares Andrade Pedro Gusson Agelune Martins
Márcio Gualberto Dos Santos Pedro Henrique Zamagna
Marco Real Simonetto Pedro Luís De Sousa
Marcos Rafael De Lima Bartolomeu Pedro Luiz Oliveira De Affonseca
Marcos Vinicius Borges Fernandes Rafael David Sales Machado
Marcus Antonio Almeida Alencar Rafael Delanhese
Maria Aparecida Ramos Rafael Gurgel Nobrega
Rafael Magalhaes Cursino Santos Tatianne Lima
Rafael Sanvezzo Tatiany Fernandes
Rafael Stellzer Tauan De Oliveira
Raimundo Felipe De Aguiar Temístocles Marcelos Neto
Ramon Lima Dos Santos Thalys Melo
Ramon Martins Cogo Thassilene Paulo
Ramon Murara Moleta Thiago Augustus Santiago Neves
Ramon Reinert Censi Thiago Esteves
Raul Oliveira Thomas Éric Da Cunha Carvalho
Rêmulo De Carvalho Túlio Laraia Coutinho
Renan Freitas Urlan De Barros
Renan Melo Valdemar Abrantes
Renato Da Costa Santos Muniz Vandeclécio Vinícius Silva
Renato Barbieri Vanderlei Manoel Nascimento
Ricardo Alexandre Vanessa Carla Dos Santos Canellas
Ricardo Sandoli Senra Victor Ribeiro Silva
Ricardo Técio Ii Miranda Garcia Victoria De Campos Tozzo
Roberto Celotti Vinicius Kauam Almeida Da Silva
Roberto Daniel Amarilla Vinícius Fernando Santos Xavier
Robson Nogueira Vinícius José De Lima
Rodolfo Meo Vitor Vilanova
Rodolfo Miranda Vitor Hugo De Oliveira Fieni
Rodrigo Augusto De Carvalho Vitor Menezes Santana
Costa Viviane Lourenci
Rodrigo De Abreu Wagner Pulido Rodrigues
Rodrigo Franca Walter Luis Jorge
Rodrigo Palmeira Welison Barbosa
Rogério Lima Wellington De Oliveira
Rogerio Regis Silva Wesley Dos Santos Pereira
Ronaldo Bispo Dos Santos Weslley Medeiros De Faria
Rubens Marques Da Rosa Wilams Johnson Pereira
Samuel Silva Wiliam Carvalho
Saule Dias Willian Vogel
Sayron Herlon Soares Gomes Winicius Ruiz De Souza
Sebastião Pereira Pachu
Sideval Ramos De Paula
Silas De Carvalho
Índice
Encíclica Aeterni Patris........................................................................03
Aos Benévolos Leitores........................................................................23
Carta de Sua Santidade Leão XIII........................................................30
Carta de Sua Santidade Bento XV.......................................................34
Introdução..............................................................................................39
LÓGICA
Proêmio..................................................................................................51
Seção Primeira: Lógica Formal

Capítulo Primeiro: Idéia e Termo
Artigo I: Idéia, sua definição e análise.................................................56

Artigo II: Divisão geral da idéia...........................................................59
Artigo III: Divisão da idéia universal-reflexa.....................................66
Artigo IV: Redução das idéias a categorias.........................................72
Artigo V: Termo, suas espécies e propriedades.................................79
Artigo VI: Definição e divisão.............................................................83
Capítulo Segundo: Juízo e Proposição
Artigo I: Juízo e proposição, sua divisão.............................................89

Artigo II: Divisão da proposição simples............................................93
Artigo III: Divisão da proposição composta...............................96
Artigo IV: Qualidades das proposições...............................................98
Capítulo Terceiro: Raciocínio e Argumentação
Artigo I: Raciocínio, seus elementos e divisão.................................103

ÍNDICE DAS MATÉRIAS 309
Artigo II: Argumentação e silogismo................................................106

Artigo III: Silogismo simples e suas regras.......................................111
Artigo IV: Figuras e modos do silogismo.........................................116
Artigo V: Silogismo composto e sua divisão....................................125
Artigo VI: Indução e suas espécies....................................................131
Artigo VII: Sofisma e suas espécies...................................................137
Seção Segunda: Lógica material

Capítulo primeiro: Verdade
Artigo I: Verdade, sua divisão e natureza.........................................141
Artigo II: Certeza, sua divisão, existência e propriedades...............163
Artigo III: A existência da certeza e o Ceticismo.............................174
Artigo IV: Universal e supremo motivo da certeza.........................177
Artigo V: A certeza e a objetividade das idéias universais..............192
Capítulo Segundo: Meios para aquisição da verdade
Artigo I: Inteligência e razão..............................................................204

Artigo II: Consciência e memória intelectual...................................217
Artigo III: Sentidos externos e internos............................................224
Artigo IV: Testemunho, suas espécies e transmissão......................245
Capítulo Terceiro: Método
Artigo I: Ponto de partida — Verdades imediatamente evidentes....272

Artigo II: Processo — Método analítico e sintético.........................280
Artigo III: Termo do movimento — Ciência....................................289
Sinopse da Lógica................................................................................299
Agradecimento....................................................................................303

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DOM THIAGO SINIBALDI

Bispo Titular de Tiberíades

Elementos de Filosofia Gestão editorial:

1.Filosofia e disciplinas relacionadas I. título

O Filho Unigênito do Pai Eterno, que apareceu na terra para

novo a fim de estabelecermos o método dos estudos filosóficos, que,

saúde: plausível e sábia indústria que monumentos da antiguidade

tradições religiosas reconhecem certa forma e, quase uma figura

perfeições, primeiro pela sabedoria infinita, da qual nada pode ser

analogia das coisas que se conhecem naturalmente, ora da conexão

Mas para que a filosofia possa produzir os frutos preciosos

perfeitamente, pressupondo que o esplendor das verdades divinas,

compreenderam, de acordo com o plano divino, que o restaurador da

(Epist. ad Magn.). Todos conhecem as contendas de Clemente

sagrada e profana, com a mais elevada fé e com igual conhecimento,

inteligência e verdadeira interpretação das Escrituras, já para ler e

e penetrante, sua memória pronta e tenaz, sua vida inteiramente

de Santo Tomás, e aderir a elas religiosamente, desde que não se

(Cons. 5, 3.08.1368). Seguindo o exemplo de Urbano V, Inocêncio

doutrina, uma certa espécie de filosofia foi apresentada em várias

Com sábia previsão, portanto, não poucos dos defensores

se uma doutrina mais saudável fosse ensinada nas universidades e

a inteligência humana só é conduzida ao conhecimento das coisas

próprio manancial, correm, todavia, claros e límpidos conforme

Dado em Roma, junto de São Pedro, aos 4 de agosto de

No dia da festa do Sagrado Coração de Jesus, no ano de 1886,

1 Não podemos deixar de recordar, e com imensa saudade e gratidão,

As razões aduzidas eram convincentes; mas as dificuldades para

de Direito Canônico por estas palavras: “Os estudos de Filosofia

1 A Civilitá Católica, no seu caderno 1043, de 3 de dezembro de 1893,

nossos conhecimentos, sobe da consideração do mundo, ou da cosmologia,

— Mas seja-nos permitido referir dois fatos, que nos encheram

que nos concederam os Sumos Pontífices Leão XIII e Bento XV.

Roma, 18 de julho de 1923,

Satis novisti probari Nobis vehementer curam quam geris ut

Bem sabeis que vivamente aprovamos o vosso zelo pela pro-

Datum Romae apud S. Petrum die XXIX Aprilis anno

Dado em Roma, junto de S. Pedro, no dia 29 abril de 1893, ano

Diuturnae munus disciplinae laborisque multo diuturnioris, tuum

Com muito prazer recebemos o teu livro — Elementos de

Datum Romae apud S. Petrum, die XV mensis februarii

Dado em Roma, junto de S. Pedro, aos 15 de fevereiro de

1. Filosofia. — Filosofia, que no sentido etimológico significa

2. Objeto da Filosofia. — O objeto, pois, da Filosofia é constituído

coisas divinas: porque a sabedoria é, propriamente, o conhecimento das coisas pela

3. Divisão da Filosofia. — A Filosofia divide-se em três partes,

4. Disposição das partes da Filosofia. — A Lógica deve pre-

5. Relações entre a Filosofia e as ciências naturais.

b) A Filosofia é necessária para a compreensão das ciências natu-

elas que a humanidade chega ao seu pleno desenvolvimento. Se um habitante dos

último natural, que consiste na contemplação de Deus pelas criaturas;

8. Disposições para o estudo da Filosofia. — As principais são

completou e ordenou com tal firmeza de princípios, com tal severidade

10. Lógica. — Lógica (do grego logos — discurso, razão) é a ciência

1 O homem nasce com um ardente desejo de conhecer a verdade. Juntamente

demais ciências; pois nenhuma dessas estuda o pensamento para o

1 O objeto da Lógica, como o de qualquer outra ciência, divide-se em mate-

13. Necessidade da Lógica. — O estudo da Lógica é sumamente

de todas as outras ciências. Porquanto, as ciências distinguem-se pelos seus objetos