Intrometafisica

História da
Filosofia
J u i .ián M ar ías
Prólogo clc
X a v ie r Z u m u i
Epílogo de
J osé O rt e c ía y ( ía ssi i
Tradução
C lau dia Bi-ri inkr
Revisão técnica
F r a n k l i n L e o p o l d o i S iiv a
Martins Fontes
São Paulo 2004
Esta obra fo i publicada originalmente em espanhol com o título
H IST O R IA D E LA F IL O S O F IA por Alian:a Editorial, Madri.
Copyright © Julián Marías, 1941.
Copyright © 2004, Livraria Martins Fontes Editora Ltda..
São Paulo, para a presente edição.
A presente edição fo i traduzida com a ajuda da Dirección General del Libro.

Archivos y Bibliotecas do Ministério de Educación, Cultura y Deporte, da Espanha.
I a edição
junho de 2004
Tradução
CLA U D IA B E R LIN E R
Revisão técnica
Franklin Leopoldo e Silva
Acompanhamento editorial
Luzia Aparecida dos Santos
Revisões gráficas
Renato da Rocha Carlos
Sandra Garcia Cortes
Dinarte Zorzanelli da Silva
Produção gráfica
Geraldo Alves
PaginaçãolFotolitos
Studio 5 Desenvolvimento Editorial
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Marías, Julián, 1914- .

História da filosofia / Julián Marías ; prólogo de Xavier Zubiri ;
epílogo de José Ortega y Gasset ; tradução Claudia Berliner; revi
são técnica Franklin Leopoldo e Silva. - São Paulo : Martins Fon
tes, 2004.
Título original: Historia de Ia filosofia.

Bibliografia.
ISBN 85-336-1992-8
1. Filosofia - História I. Zubiri. Xavier. II. Ortega y Gasset. José.

III. Título.
04-3080_________________________________________________ CDD-109
índices para catálogo sistemático:
1. Filosofia : História 109
Todos os direitos desta edição para o Brasil reservados à

Livraria Martins Fontes Editora Ltda.
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c-mail: [email protected] http:llwww.martinsfontes.Coni.br
Em memória de meu mestre
D. M a n u e l G a r c ia M orente
que foi decano e alma da Faculdade de
Filosofia e Letras onde conheci a Filosofia.
ÍNDICE
Prólogo à primeira edição XVII Parmênides 22

O poema 23
Reflexão sobre u m livro
próprio (Prólogo à tradução Os atributos do ente 25
inglesa) XXIX A opinião 25
Ontologia ou metafísica 26
H istória da filo s o fia Zenão 27
Melissos 28
Intro d ução 3
A influência de
Filosofia 3
Parmênides 29
A idéia de filosofia 4
Origem da filosofia 5 . De Heráclito a Demócrito 29
A filosofia e sua história 7 O problema geral 29
Verdade e história 8 a) Heráclito 30
Vida e caráter 30
Filosofia grega O devir 31
Os PRESSUPOSTOS DA FILOSOFIA Tò acxpóv 31
GREGA 11 b) Empédocles 32
Vida 32
I. Os PRÉ-SOCRÁTICOS 13
Cosmologia 33
1. A escola de Mileto 13 Biologia 33
0 movimento 14 As quatro raízes 33
Tales de Mileto 15 O amor e o ódio 34
Anaximandro 16 34
c) Anaxágoras
Anaxímenes 17
Vida 34
2. Os pitagóricos 17 As homeomerias 35
Pitágoras 17 O “noüs” 36
A escola pitagórica 18 d) Demócrito 36
A matemática 19 Os atomistas 36
3. Parniênides e a escola Os átomos 37
de Eléia 21 Materialismo 37
Xenófanes 21 O conhecimento 37
11 A SOFISTICA E SÓCRATES 39 .3. Os modos do ser 73
/. Os sofistas 39
A analogia do ente 73
Protágoras Os quatro modos 73

41
“Per se” e “per accidens” 73
Górgias 42
C a te g o ria s 74
2. Sócrates 42 O verdadeiro e o falso 74
A figura de Sócrates 42 A potência e o ato 75
O saber socrático 43
4. A substância 76
A ética socrática 44
Matéria e forma 77
A transmissão do
O movimento 78
pensamento socrático 45
As causas 79
111. Platão 47 Deus 79
Vida 47 O ente como
Escritos 47 transcendental 80
1. As idéias 48 A essência 81
A descoberta 48 5. A lógica 82
O ser das idéias 51 O “lógos” 82
O conhecimento 52 O conteúdo do “órganon” 83
2. A estrutura da realidade 54 6. A física 85

0 mito da caverna 54 A ciência física 85
O esquema dos dois A natureza 85
mundos 55
7. A doutrina da alma 86
O sentido do mito 56
A essência da alma 86
3. Os problemas da teoria A estética 88
das idéias 56
8. A ética 88
O ser e o ente 56
O bem supremo 88
A comunidade das idéias 58
A felicidade 89
O bem 58
A vida contemplativa 89
O ente como gênero 59
As virtudes 90
4. 0 homem e a cidade 59
9. A política 90
Doutrina da alma 60
A sociedade 90
Ética 60
A linguagem 91
A cidade 60
Sociedade e Estado 92
5. A filosofia 62 A organização do Estado 92
IV A r is t ó t e l e s 65 V. O id e a l d o sAbio 95
Vida 65
l. Os moralistas socráticos 98
Obras 67
a) Os cínicos 98
/. Os graus do saber 68 b) Os cirenaicos 99
2. A metafísica 70 2. O estoicismo 100

Q ente enquanto tal 70 As etapas do estoicismo 100
Deus 71 A doutrina estóica 100
A substância 72 O cosmopolitismo antigo 102
3. O epicurismo 104 2. Os universais 143
4. Ceticismo e ecletismo 106 .3. A razão 147
VI. O NEOPLAÍONISMO 109 III. Os FILÓSOFOS MEDIEVAIS 151

Plotino 109 1. Scotus Erigena 151
Os filósofos neoplatônicos 111 De Scotus Erigena a
Santo Anselmo 153
O cristianismo
2. Santo Anselmo 154
C r is tia n is m o e f il o s o f ia 115
Personalidade 154
I. A PATRÍSTICA 117 Fé e razão 155
O argumento ontológico 156
As fontes filosóficas da
patrística 118 .3. O século XII 158
Os problemas 118 A escola de Chartres 159
Os gnósticos 119 Abelardo 160
Os apologetas 120 Os vitorinos 161
Justino 120 Hugo de São Vítor 161
Tertuliano 120 Ricardo de São Vítor 162
Os padres gregos 121 As heresias do século XII 163
Clemente de Alexandria 121 4. As filosofias orientais 164
Orígenes 121 a) A filosofia árabe 165
II. Sa n t o A g o s t in h o 123 Seu caráter 165
Os filósofos árabes no
1. A vida e a pessoa 123
Oriente 166
Obras 125
Os filósofos árabes
2. A filosofia 126 espanhóis 167
A formulação do problema 126 b) A filosofia judaica 168
Deus 126
5. O mundo espiritual do
A alma 127
século X III 170
O homem no mundo 128
O surgimento de
3. A significação de Santo Aristóteles 170
Agostinho 130 A fundação das
Universidades 172
Filosofia medieval As ordens mendicantes 172
I. A ESCOLÁSTICA 135 6. São Boaventura 173
1. A época de transição 135 Personalidade 173

Doutrina 174
2. O caráter da Escolástica 137
Discípulos de São
A forma externa 138 Boaventura 175
Filosofia e teologia 139
7. A filosofia aristotélico-
II. OS GRANDES TEMAS DA
escolástica 176
I dade M éd ia 141
a) Santo Alberto Magno 177
1. A criaçao 141 Vida e escritos 177
A obra cie Alberto Magno 178 Inglaterra 208
b) Santo Tomás de Aquino 179 Holanda 208
Vida e obras 179 Alemanha 209
A relação com Aristóteles 180
II. O C.OMEÇO DA FILOSOFIA
MODERNA 211
Divisão da filosofia 183
A metafísica 183 1. Nicolau de Cusa 212
A alma 185 Personalidade 212
A moral 186 Filosofia 212
A acolhida do tomismo 186 2. Giordano Bruno 216
O neotomismo 187 Vida 216
8. Roger Bacon 188 Doutrina 216
Personalidade 188 3. A física moderna 217
Doutrina 189 Os fundadores da nova
9. A filosofia cristã na ciência da natureza 217
Espanha 189 Nicolau Copérnico 217
Raimundo Lúlio 190 Johannes Kepler 217
Galileu Galilei 218
10. Duns Escoto e Ockham 191
Isaac Newton 218
a) Duns Escoto 192
A natureza 219
Vida e obras 192
O método 219
A metafísica escotista 193 4. A Escolástica espanhola 221
b) Ockham 194 Os teólogos 222
Sua personalidade 194 Suárez 223
A filosofia de Ockham 194
O idealismo do século
11. Mestre Eckhart 195 X V II 227
12. A última fase da I. D escartes 229
filosofia medieval 196 A vida e a pessoa 229
Os ockhamistas 197 Obras 230
O averroísmo 197
A mística especulativa 198 1. O problema cartesiano 231
O século XV 198 A dúvida 231
A teologia 232
Filosofia moderna 2. O homem 233
O Renascim ento 203 O “cogito” 233
O critério de verdade 234
I. O MUNDO RENASCENTISTA 203
3. Deus 234
/. O contexto espiritual 203
O “gênio maligno” 234
2. () pensamento humanista 206 A demonstração de Deus 235
Itália 206 A comunicação das
França 207 substâncias 237
Espanha 207 A razão e o ser 237
O problema da substância 238 3. O conhecimento 264
Percepção e apercepção 264
4. O mundo 240
Verdades de razão e
A “res extensa” 240
verdades de fato 264
Biologia 241
A noção individual 265
5. Racioncáismo e idealismo 241 O inatismo 265
II. O CARTESIANISMO NA FRANÇA 243 A lógica 266
2. M alebranche 243 4. Teodicéia 266

Personalidade 243 O otimismo metafísico 266
Obras 244 A liberdade 267
O ocasionalismo 244 Deus na filosofia do
século XVII 268
2. Os pensadores religiosos 246
Os jansenistas 247 O em pirism o 269
Pascal 247
I. A FILOSOFIA INGLESA 269
Bossuet 248
Fénelon 249 1. Francis Bacon 270
Vida e escritos 270
III. E spinosa 251
Sua doutrina 270
Vida e escritos 251
2. Iiobbes 272
1. Metafísica 252
A doutrina do Estado 273
O ponto de partida 252
A substância 252 3. O deísmo 275
Deus 253 A religião natural 275
A comunicação das A moral natural 276
substâncias 253 4. Locke 277
2. Ética 254 Vida e escritos 277
0 plano da “Ética” 254 As idéias 277
O homem 254 A moral e o Estado 278
3. 0 ser como esforço de 5. Berkeley 279

perduração 255 Vida e obras 279
Metafísica de Berkeley 280
IV L eibniz 257
Personalidade 257 6. Hume 281
Obras 258 Personalidade 281
Sensualismo 281
]. A situação filosófica de Ceticismo 282
Leibniz 258
7. A escola escocesa 283
2. A metafísica leibniziana 260
Dinamismo 260 II. O I l u m in is m o 285
As mô nadas 260 i. O Iluminismo na França 286
A harmonia a) A Enciclopédia 286
preestabelecida 262 Pierre Bayle 286
O papel de Deus 263 Os enciclopedistas 287
O sensualismo e o O conhecimento
materialismo 287 transcendental 313
Voltaire 288 A razão pura 314
Montesquieu 289
2. A “Crítica da razão pura’’ 315
b) Rousseau 290
a) Os juízos 315
2. A “Aufklárung” na Juízos analíticos e juízos
Alemanha 291 sintéticos 316
Wolff 291 Juízos “a priori” e “a
A estética 292 posteriori” 316
Lessing 292 b) O espaço e o tempo 317
A transição para o Intuições puras 317
idealismo alemão 292 317
A matemática
.3. A doutrina da história c) As categorias 318
em Vico 293 Os juízos e as categorias 318
4. Os iluministas espanhóis 294 A física pura 319
d) A crítica da metafísica
III. A FORMAÇÃO DA ÉPOCA
tradicional 320
MODERNA 297 A metafísica 320
1. A filosofia e a história 297 O argumento ontológico 320
2. O Estado racionalista 298 As idéias 321
O absolutismo 298 3. A razão prática 322
A diplomacia 298 Natureza e liberdade 322
3. A Reforma 299 O “factum” da moralidade 322
O livre exame 299 Os objetos da metafísica 323
O problema da Reforma 300 O imperativo categórico 323
A pessoa moral 324
4. A sociedade moderna 301
O primado da razão
a) A vida intelectual 302
prática 324
O tipo de intelectual 302
O tema da natureza 303 Teleologia e estética 325
A unidade intelectual B) O problema do
da Europa 304 kantisino 325
b) A transformação social 304 1. As interpretações da
As novas classes 304 filosofia kantiana 325
Natureza e graça 305 A metafísica 325
A Revolução Francesa 306 O passado filosófico 326
5. A perda de Deus 307 a) O idealismo alemão 327
b) O neokantismo 327
O idealismo alem ão 311 c) A filosofia atual 328
I. K a n t 311 2. O conhecimento 329
A) A doutrina kantiana 311 3. O ser 330
Vida e escritos de Kant 311
O ser e o ente 330
I. Idealismo transcendental 313 O ser transcendental 332
As fontes de Kant 313 Deus 332
4. A filosofia 334 5. A filosofia do espírito 355
Conceito mundano da O espírito em Hegel 355
filosofia 334 Os estágios do espirito 355
a) O espírito subjetivo 356
II. F i c h t e 337
b) O espirito objetivo 357
Personalidade e obras 337
O direito 357
1. A metafísica de Fichte 338 A moralidade 357
Kant e Fichte 338 A eticiclade 357
O eu 339 O Estado 358
A realidade 341 A história universal 358
2. 0 idealismo de Fichte 341 c) O espírito absoluto 359
“Tathandlung” 341 O absoluto e o pensar 360
Intuição e conceito 341 Os estágios do espírito
Idealismo 342 absoluto 360
O saber 342 V O PENSAMENTO DA ÉPOCA
I I I . SCHELLING 343 ROMÂNTICA 363

Vida e obras 343 I. Os movimentos literários 363
As fases da filosofia de
2. A escola histórica 364
Schelling 344
Personalidade filosófica 344 3. Schleiermacher e a
Natureza e espírito 344 filosofia da religião 365
A identidade 345 Personalidade de
A metafísica da liberdade 345 Schleiermacher 365
A religião positiva 346 A religião 365
Teólogos posteriores 365
IV. H egel 347
Vida e obras 347 4. Derivações do idealismo 366
Herder 366
1. Esquema da filosofia
Jacobi 366
hegeliana 348
Herbart 367
2. A “Fenomenologia do Krause 368
espírito” 350 Sanz del Rio 369
O saber absoluto 350 O socialismo 369
Dialética 350 5. Schopenhauer 372
3. A lógica 350 Personalidade 372
O sentido da Lógica 350 O mundo como vontade
Os estágios do e representação 373
pensamento hegeliano 351
A marcha da dialética 352 A filosofia no século X IX 375
O problema do panteísmo 353 I. A SUPERAÇÃO DO
A ontologia hegeliana 354 SENSUALISMO 379
4. A filosofia da natureza 354 1. Maine de Biran 380
A natureza 354 Situação filosófica 380
Os estágios 354 Metafísica 380
2. 0 espiritualismo 381 V. A VOLTA A TRADIÇÃO
Os ecléticos 381 METAFÍSICA 405
Os tradicionalistas 381
1. As primeiras tentativas 406
Balmes 382 Bolzano 406
11. O POSITIVISMO DE COMTE 385 Rosmini e Gioberti 406
Personalidade 385 2. Gratry 408
2. A história 386
A lei dos três estados 386 A filosofia de nosso tempo 411
Relativismo 387 I. B r e n t a n o 411
2. A sociedade 387 1. O lugar de Brentano na
0 caráter social do história da filosofia 411
espírito positivo 387 Personalidade 411
A sociologia 388 A situação filosófica de
A religião da humanidade 388 Brentano 412
3. A ciência 389 2. A psicologia 413
A enciclopédia das Fenômenos físicos e
ciências 389 psíquicos 413
A filosofia 390 O método de Brentano 414
4. 0 sentido do positivismo 390 Classificação dos
fenômenos psíquicos 414
III. A FILOSOFIA DE INSPIRAÇÃO A -
A percepção 415
POSITIVISTA 393
3. A ética 416
/. Os pensadores franceses 393
A sanção 416
2. A filosofia inglesa 394 O critério moral 416
“O utilitarismo” 394 Evidência 416
O evolucionismo 395 O amor justo 417
Herbert Spencer 395
4. A existência de Deus 418
3. A época positivista na A significação de Brentano 418
Alemanha 396
II. A IDÉIA DA VIDA 419
0 materialismo 396
As tentativas de superação 396 1. Dilthey 419
O neokantismo 397 Personalidade e escritos 419
O ponto de vista de
IV. A DESCOBERTA DA VIDA 399
Dilthey 420
/. Kierkegaard 399 A vida humana 422
2. Nietzsche 401 A filosofia 424
Personalidade 401 O sentido da filosofia
O dionisíaco e o apolíneo 402 diltheyana 425
O eterno retorno 402 2. Si mm el 426
O super-homem 402 Vida e escritos 426
A moral dos senhores e a A vida como
moral dos escravos 403 transcendência 426
O tempo 427 Implicação e complicação 454
A essência da vida 428 Juízos analíticos e
429 sintéticos. 455
3. Bergson
Personalidade 429 4. A consciência 455
O espaço e o tempo 429 Vivência intencional 455
A inteligência e a intuição 430 A redução
O “elã vital” 431 fenomenológica 456
As essências 457
4. Blondel 432
5. A fenomenologia como
5. Unamuno 433
método e como tese
Vida e escritos 433 idealista 457
O problema 434 A definição completa 457
O método 434 O método 458
III. A FILOSOFIA DE LÍNGUA O idealismo
INGLESA 437 fenomenológico 458
1. 0 pragmatismo 437 6. A filosofia fenomenológica 458
Peirce 438 A filosofia como ciência
James 440 rigorosa 458
Os continuadores do Idéia do mundo e ciência 459
pragmatismo 442 Filosofia transcendental 460
A egologia pura 460
2. 0 personalismo 442
A intersubjetividade
3. Tendências atuais 443 monadológica 462
Santayana 443 Espaço e tempo 462
Alexander 444 Os problemas da filosofia
Whitehead 444 fenomenológica 463
Russell 444 V. A TEORIA DOS VALORES 465
Os movimentos mais
recentes 445 1. O problema do valor 465
O ponto de partida 465
IV. A FENOMENOLOGIA DE Objetividade do valor 466
H u sserl 449 Valores e bens 467
Husserl e sua escola 449 Irrealidade do valor 467
1. Os objetos ideais 450 Características do valor 467
0 psicologismo 450 Percepção e cegueira
A fenomenologia 451 para o valor 468
O ser ideal 452 Ser e valer 468
Problemas do ser ideal 452 2. Scheler 469
2. As significações 453 Personalidade e escritos 469
Palavra, significação e A filosofia de Scheler 470
objeto 453 3. Hartmcmn 471
Intenção e preenchimento 453 VI. A FILOSOFIA EXISTENCIAL
3. 0 analítico e o sintético 454 DE HEIDEGGER 473
Todo e parte 454 Personalidade e obras 473
1 .0 problema do ser 475 0 eu e as coisas 498
Ser e tempo 475 A consciência 499
Ser e ente 475 b) As etapas da descoberta 500
O existir e o ser 476 Eu e circunstância 500
Existir e mundo 476 Perspectivismo 501
A analítica do existir 477 Razão e vida 502
O método de Heidegger 477
3. A razão vital 503
A filosofia 477
A realidade radical 503
2. 0 análise do existir 478 Razão vital e razão
A essência do existir 478 histórica 504
O “estar no mundo” 478 A filosofia 506
O mundo 479
A coexistência 479 4. A vida humana 508
A existência cotidiana 480 Eu e o mundo 508
A existência autêntica 480 O projeto vital 509
A verdade 480 A moral 510
A morte 482 5. A vida histórica e social 511
A temporalidade 483 A historicidade da vida
3. O “existencialismo” 485 humana 511
Jaspers 486 As gerações 511
Buber 487 O homem e a gente 512
Mareei 487 O interindividual e o
Sartre 489 social 513
Os U S O S 513
VII. O r t e g a e s u a f il o s o f ia
Sociedade e dissociação 514
DA RAZÃO VITAL 493
6. A Escola de Madri 515
I. A figura de Ortega 493
Morente 516
Vida 493
Zubiri 517
Estilo intelectual 494
Gaos 519
Obras 495
Ferrater 520
2. A gênese da filosofia
Apêndice bibliográfico 523
orteguiana 497
a) A crítica do idealismo 497 Epílogo de José Ortega y
Realismo e idealismo 497 Gasset 541
Prólogo à primeira edição
É com o maior carinho, querido Marías, que aceito apresentar ao pú

blico espanhol este livro, destinado a essa juventude de que você ainda faz
praticamente parte. E o carinho sefunde com a profunda satisfação de sen
tir que as palavras de uma cátedra não caíram totalmente no vazio, e servi
ram em parte para nutrir uma vida intelectual, que emerge cheia de entu
siasmo e viço e se afirma pairando acima de todas as vicissitudes a que o
planeta se encontra submetido. Presenciei suas primeiras curiosidades, guiei
seus primeiros passos, endireitei algumas vezes suas sendas. Ao me despedir
de você, já a caminho da maturidade, fi-lo com a paz e o sossego de quem
sente ter cumprido uma parcela da missão que Deus lhe deu neste mundo.
Peço que me desculpe por este orgulho vir envolto nas ondas de terror
que invadem quem tem quinze anos a mais que você. Terror de ver estam
pados, em alguns lugares, pensamentos que, em seu momento, podem ter
servido numa cátedra ou no diálogo de um seminário, mas que, destituídos
de maturidade, não estavam destinados a um público de leitores. Alguns,
talvez, já não os comporta; você me conhece o suficiente para que isso não
lhe cause estranheza. Estive várias vezes a ponto de deixar correr minha
pena na margem de suas páginas. Detive-me. Decididamente, um livro so
bre o conjunto da história da filosofia quiçá só possa ser escrito em plena
mocidade, quando o ímpeto propulsor da vida pode mais que a cautela.
Simpático gesto de entusiasmo; em definitivo, é algo inerente à essência do
discipulado intelectual.
Sua obra tem, ademais, raízes que reavivam minhas impressões de
discípulo de um mestre, Ortega, ao magistério de quem também eu devo
muito do que há de menos ruim em meu trabalho.
XVII
H i s t ó r ia d a f i l o s o f i a
Mas tudo isso são apenas as raízes remotas de seu livro. Resta o livro
em si; multidão de idéias, a exposição de quase todos os pensadores e tam
bém dc algumas épocas são obra pessoal sua. Ao publicá-lo, estou certo de
í/nc põe em mãos dos recém-ingressados numa Faculdade de Filosofia um
instrumento de trabalho de considerável precisão, que lhes poupará pesqui
sas difíceis, lhes evitará passos perdidos no vazio e, sobretudo, fará com
que se ponham a andar pelo caminho da filosofia. Coisa que para muitos
parecerá ociosa, sobretudo quando, ainda por cima, se dirige o olhar para
0 passado: uma história..., agora que o presente urge, e uma história da fi
losofia..., de uma suposta ciência, cujo resultado mais evidente é a discor
dância radical no tocante a seu próprio objeto!
if: 5<í
Contudo, não nos precipitemos.

Ocupar-se da história não é mera curiosidade. Seria se a história fosse
uma mera ciência do passado. Mas:
I oA história não é uma mera ciência.
2o Não se ocupa do passado uma vez que este já não existe.
Não é uma simples ciência, mas existe uma realidade histórica. A his-
toricidade é, com efeito, uma dimensão desse ente real que se chama homem.
E esta sua historicidade não provém exclusiva nem primariamente do
fato de o passado avançar na direção de um presente e empurrá-lo para o
porvir. Esta é uma interpretação positivista da história, absolutamente in
suficiente. Supõe, com efeito, que o presente é somente algo que passa, e
que passar é não ser o que uma vez foi. A verdade, pelo contrário, consiste
antes em que uma realidade atual - portanto, presente -, o homem, está
constituída parcialmente por uma posse de si mesma, de tal forma que ao
entrar em si se descobre sendo o que é, porque teve um passado e está se
realizando desde um futuro. O “presente” é essa maravilhosa unidade des
ses três momentos, cuja sucessiva manifestação constitui a trajetória histó-
1i( a: o ponto em que o homem, ser temporal, tangencia paradoxalmente a
eternidade. Sua íntima temporalidade abre precisamente seu olhar para
<i eternidade. Com efeito, desde Boécio a definição clássica da eternidade
i nvolve, além da interminabilis vitae, de uma vida interminável, a total si-
XVIII
Pr ó l o g o à p r i m e ir a e d i ç ã o
mui et perfecta possessio. Reciprocamente, a realidade do homem presen

te está constituída, entre outras coisas, por esse ponto de tangência concre
to cujo lugar geométrico se chama situação. Ao entrarmos em nos mesmos
nos descobrimos em uma situação que nos pertence constitutivamente e
na qual se acha inscrito nosso peculiar destino, algumas vezes escolhido,
outras, imposto. E embora a situação não predetermineforçosamente o con
teúdo de nossa vida nem de seus problemas, circunscreve evidentemente o
âmbito desses problemas e, sobretudo, limita suas possibilidades de solução.
Por isso, a história como ciência é muito mais ume ciência do presente que
uma ciência do passado.
No que concerne à filosofia, isso é mais verdadeiro do que poderia ser
para qualquer outra ocupação intelectual, porque v caráter do conhecimen
to filosófico faz dele algo constitutivamente problemático. Ziruouiiévri
érciOTriiiri, o saber que se busca, era como costumava chamá-la Aristóte
les. Não estranha que aos olhos do leigo este problema tenha uns ares de
discórdia.
No curso da história encontramos três conceitos distintos de filosofia,
que emergem em última instância de três dimensões do homem:
I o A filosofia como um saber sobre as coisas.
2o A filosofia como uma direção para o mundo e para a vida.
3? A filosofia como uma forma de vida e, portanto, como algo que
acontece.
Na verdade, essas três concepções da filosofia, que correspondem a
três concepções distintas da inteligência, conduzem a três formas absoluta
mente distintas de intelectualidade. Delas o mundo, e às vezes até o pró
prio pensador, foi se nutrindo sucessiva ou simultaneamente. As três con
vergem de uma maneira singular na nossa situação e recolocam, deforma
pungente e urgente, o próprio problema da filosofia e da inteligência. Essas
três dimensões da inteligência talvez nos tenham chegado distorcidas pelos
cursos que a históiia tomou, e a inteligência começou a pagar em si mesma
sua própria deformação. Em sua tentativa de se reformar certamente re
servará para o futuro formas novas de intelectualidade. Como todas as
precedentes, ainda assim serão defeituosas, ou melhor, limitadas, o que não
as desqualifica, porque o homem é sempre o que é graças a suas limitações,
que lhe permitem escolher o que pode ser. E ao sentirem sua própria limi-
X IX
H is t ó r ia d a f i l o s o f i a
itit,(lo. ns intelectuais de. então voltarão à raiz de onde partiram, tal como
lio/c iclrocedemos para a raiz de onde partimos. E isto é a história: uma si-
liujçüo que implica outra passada como algo real que possibilita nossa pró-
/>/ ia situação.
Ocupar-se. da história daJilosofia não é, pois, simples curiosidade,
(■o próprio movimento a que se vê submetida a inteligência quando em-
preende precisamente a ingente tarefa de pôr-se em marcha desde sua
raiz ultima. Por isso a história da filosofia não é extrínseca à própria f i
losofia, como poderia ser a história da mecânica em relação à mecânica.
A filosofia não é sua história; mas a história da filosofia é filosofia; por
que a entrada da inteligência em si mesma na situação concreta e radi
cal em que se encontra instalada é a origem e a colocação em marcha
da filosofia. O problema da filosofia não é outro senão o próprio pro
blema da inteligência. Com essa afirmação, que no fundo remonta ao
velho Parmênides, começou a existir a filosofia na terra. E por isso Pla
tão nos dizia que a filosofia é um silencioso diálogo da alma consigo
mesma em torno do ser.
Contudo, dificilmente o cientista comum conseguirá livrar-se da
idéia de que a filosofia, se não em toda sua amplitude, pelo menos na
medida em que envolve um saber sobre as coisas, se perde nos abismos
de uma discórdia que dissolve sua própria essência.
É inegável que no curso de sua história a filosofia entendeu de
modos muito diversos sua própria definição como um saber sobre as
coisas. E a primeira atitude do filósofo deve consistir em não se deixar
levar por duas tendências antagônicas que surgem espontaneamente
num espírito principiante: a de tender para o ceticismo ou a de deci
dir aderir polemicamente a uma fórmula, preferindo-a a outras, ten
tando até mesmo forjar uma nova. Deixemos essas atitudes para ou
tros. Percorrendo essa rica listagem de definições, é inevitável que se
lamos invadidos pela impressão de que algo muito grave pulsa sob essa
diversidade. Se forem realmente tão distintas as concepções da filoso
fia enquanto saber teorético, fica claro que essa diversidade significa
precisamente que não só o conteúdo de suas soluções, mas a própria
idéia de filosofia continua sendo problemática. A diversidade de defi-
ni(Ocs atualiza em nossa mente o próprio problema da filosofia,
XX
Prólogo à p r i m e ir a e d i ç á o
como um verdadeiro saber sobre as coisas, li pensai que a existência

de semelhante problema pudesse desqualificar o saber teorético é con
denar-se para todo o sempre a não entrar nem sequer no saguão da fi
losofia. No fundo, os problemas da filosofia nada mais são senão o pro
blema da filosofia.
Mas talvez a questão ressurja com nova angústia ao tentar pre
cisar a índole desse saber teorético. Não é uma questão nova. Faz mui
to tempo, há séculos, a mesma pergunta vem sendo formulada de diver
sas maneiras: tem a filosofia um caráter científico? No entanto, essa
maneira de apresentar o problema não é indiferente. De acordo com
ela, o “saber das coisas’’ adquire sua expressão plena e exemplar no
que se chama “saber científico”. E esse pressuposto foi decisivo para o
destino da idéia de filosofia nos tempos modernos.
De fato, sob diversas formas observou-se reiteradas vezes que a filo
sofia está muito longe de ser uma ciência; que na melhor das hipóteses não
passa de uma pretensão a ciência. E isso, quer conduza a um ceticismo em
relação à filosofia, quer conduza a um máximo otimismo em relação a ela,
como acontece precisamente em Hegel, quando, nas primeiras páginas da
Fenomenologia do espírito, afirma rotundamente que se propõe “colabo
rar para que a filosofia se aproxime da forma da ciência..., mostrar que
chegou o tempo de elevar a filosofia à categoria de ciência”; e quando mais
tarde repete resolutamente que é preciso que a filosofia deixe de uma vez
por todas de ser um simples amor ã sabedoria para se tornar uma sabedo
ria efetiva. (Para Hegel, “ciência” não significa uma ciência no mesmo sen
tido que as demais.)
Com propósito diverso, mas com não menos energia, nas primeiras li
nhas do prólogo á segunda edição da Crítica da razão pura, Kant começa
dizendo o seguinte: “Se a elaboração dos conhecimentos... segue ou não o
caminho seguro de uma ciência, é algo que logo se deixa julgar pelos resul
tados. Quando após muito preparar-se e equipar-se esta elaboração cai em
dificuldades tão logo se acerca do seu fim ou se, para alcançá-lo, precisa
freqüentemente voltar atrás e tomar um outro caminho; quando se torna
igualmente impossível aos diversos colaboradores pôr-se de acordo sobre
a maneira como o objetivo comum deve ser perseguido, então se pode estar
sempre convicto de que um tal estudo se acha ainda bem longe de ter toma-
XXI
H is t ó r ia d a f il o s o f ia
iIn o t a/ninho seguro de uma ciência, constituindo-se antes num simples ta
le, u. I: diferentemente do que acontece precisamente na lógica, na mate-
nuitn a, na física etc., a metafísica “não teve até agora um destino tãofavo-
Kivel que lhe permitisse encetar o caminho seguro da ciência, apesar de ser
mais antiga que todas as demais”.
Faz um quarto de século que Husserl publicou um vibrante estudo na
revista Logos, intitulado “A filosofia como ciência estrita e rigorosa”. Nele,
depois de mostrar que seria um contra-senso discuti?', por exemplo, um
problema de física ou de matemática fazendo entrar em jogo os pontos de
vista de seu autor, suas opiniões, suas preferências ou seu entendimento do
mundo e da vida, defende vigorosamente a necessidade de também fazer
da filosojia uma ciência de evidências apodícticas e absoluta. Em última
instância, nada mais faz senão referir-se à obra de Descartes.
Descartes, com grande cautela, mas no fundo afirmando o mesmo,
começa seus Princípios de filosofia com as seguintes palavras: “Como nas
cemos em. estado de infância e emitimos muitos juízos a respeito das coisas
sensíveis antes de possuir o uso íntegro de nossa razão, somos desviados,
por muitos preconceitos, do conhecimento da verdade e acreditamos não
ser possível livrar-se deles a não ser tentando pôr em dúvida, pelo menos
uma vez na vida, tudo aquilo em que encontremos o menor indício de in
certeza. ”
Desta exposição da questão deduzem-se algumas observações im
portantes.
Ia Descartes, Kant, Husserl comparam a filosofia e as demais ciências
do ponto de vista do tipo de conhecimento que proporcionam: possui ou
não possui a filosofia um tipo de evidência apodíctica comparável ao da
matemática ou ao da física teórica?
2a Essa comparação incide depois sobre o método que conduz a tais
evidências: possui ou não a filosofia um método que conduza com seguran
ça, por necessidade interna e não só por acaso, a evidências análogas às
que obtêm as demais ciências?
3a Isso conduz finalmente a um critério: na medida em que afiloso-
/i</ não possui esse tipo de conhecimento e esse método seguro das demais
i iencias, seu defeito se transforma numa objeção ao caráter científico da fi
losofia.
XXII
Pr ó l o g o à p r im e ir a e d i ç ã o
Pois bem: diante dessa colocação da questão devemos afirmar energi

camente:
1? Que a diferença que Husserl, Kant, Descartes assinalam entre a
ciência e a filosofia, embora seja muito profunda, não é, em definitivo, su
ficientemente radical.
2? Que a diferença entre a ciência e a filosofia não é uma objeção ao
caráter da filosofia como um saber estrito sobre as coisas.
Porque, afinal, a objeção à filosofia procede de uma certa concepção
da ciência que, sem prévia discussão, se pretende aplicar univocamente a
todo saber estrito e rigoroso.
I. A diferença radical que separa a filosofia das ciências não procede
do estado do conhecimento científico efilosófico. Escutando Kant, pare
ceria que a única questão ê que, no que se refere a seu objeto, a filosofia, di
ferentemente da ciência, ainda não conseguiu dar nenhum passofirme que
nos leve a seu objeto. E dizemos que essa diferença não é bastante radical
porque, ingenuamente, pressupõe-se nela que o objeto da filosofia está aí,
no mundo, e que a única coisa afazer é encontrar o caminho seguro que
nos leve a ele.
A situação seria muito mais grave caso se constatasse que o proble
mático é o próprio objeto da filosofia: existe o objeto da filosofia? É isso
o que separa radicalmente a filosofia de todas as outras ciências. Se, por
um lado, estas partem da posse de seu objeto e simplesmente procuram
estudá-lo, a filosofia, por sua vez, tem de começar por justificar ati
vamente a existência de seu objeto; sua posse é o término e não o pres
suposto de seu estudo, e ela só pode se manter reivindicando cons
tantemente sua existência. Quando Aristóteles a chamava Çr)xoD|iévri
£jiiCTrjjj,r|, entendia que o que se buscava não era tanto o método mas
o próprio objeto da filosofia.
Que significa que a própria existência de seu objeto ê problemática?
Se apenas se ignorasse qual é o objeto da filosofia, o problema, embo
ra grave, seria no fundo simples. Seria questão de dizer ou bem que a hu
manidade não conseguiu ainda descobrir esse objeto, ou que este é suficien
temente complicado para que sua apreensão resulte obscura. Na verdade,
foi o que aconteceu durante milênios com todas as ciências, e por isso seus
objetos não foram descobertos simultaneamente na história: por isso, algu
XXIII
mas ciências nasceram depois de outras. Ou então, caso se constatasse que

esse objeto é. complicado demais, seria questão de tentar mostrá-lo apenas
para as mentes que tivessem alcançado maturidade suficiente. Tal seria a
dificuldade de quem pretendesse explicar a um aluno de matemática de
uma escola primária o objeto próprio da geometria diferencial. Em qual
quer desses casos, e considerando-se todas as vicissitudes históricas ou difi
culdades didáticas, tratar-se-ia simplesmente de um problema clêictico, de
um esforço coletivo ou individual para indicar (dêixis) qual é esse objeto
que anda perdido por aí entre os demais objetos do mundo.
Tudo leva a crer que não se trata disso.
O caráter problemático do objeto da filosofia não decorre apenas do
fato de que efetivamente não se tenha reparado nele, mas do fato de que,
diferentemente de qualquer outro objeto possível, entendendo aqui por ob
jeto o termo real ou ideal sobre o qual versa não só uma ciência, mas qual
quer outra atividade humana, ele é constitutivamente latente. Nesse caso é
claro que:
I o Este objeto latente não é de maneira nenhuma comparável a qual
quer outro objeto. Portanto, tudo o que se queira dizer sobre o objeto da f i
losofia terá de se mover mm plano de considerações radicalmente alheio
ao de todas as demais ciências. Se toda ciência versa sobre um objeto real,
fictício ou ideal, o objeto da filosofia não é nem real, nemfictício, nem ideal:
é outra coisa, tão outra que não é coisa.
2o Compreende-se então que esse objeto peculiar não pode estar sepa
rado de nenhum outro objeto real, fictício ou ideal, mas incluído em todos
eles, sem se identificar com nenhum. É isso que queremos dizer ao afirmar
que ele ê constitutivamente latente: latente sob todo objeto. Como o homem
se encontra constitutivamente voltado para os objetos reais, fictícios ou
ideais, com os quais constrói sua vida e elabora suas ciências, esse objeto
constitutivamente latente é também, por sua própria índole, essencialmen
te fugidio.
3o Aquilo de que esse objeto escapa é precisamente do olhar svnples
da mente. Diferentemente, pois, do que pretendia Descartes, o objeto da f i
losofia jamais pode ser descoberto formalmente por uma simplex mentis
inspectio. Depois de ter apreendido os objetos sob os quais pulsa, i neces
sário um novo ato mental que opere sobre o anterior para colocar o objeto
XXIV
PRÓLO G O à p r i m e ir a EIMÇÂO
numa nova dimensão que torne, não transparente, mas visível essa outra
dimensão sua. O ato com que o objeto da filosofia se toma patente não é
urna apreensão, nem uma intuição, mas uma reflexão. Uma reflexão que
não descobre, portanto, um novo objeto, seja ele qual for. Não é um ato que
enriqueça nosso conhecimento sobre o que as coisas são. Não se deve espe
rar da filosofia que nos conte, por exemplo, a respeito de forças físicas, or
ganismos ou triângulos, algo que seja inacessível para a matemática, a físi
ca ou a biologia. Enriquece-nos meramente por nos conduzir a outro tipo
de consideração.
Para evitar equívocos, convém observar que a palavra reflexão é em
pregada aqui em seu sentido mais inocente e vulgar: um ato ou uma série
de atos que de uma forma ou outra retornam para o objeto de um ato an
terior através deste. Reflexão não signijica aqui simplesmente um ato de
meditação, nem um ato de introspecção, como quando sefala de consciên
cia reflexa por oposição à consciência direta. A reflexão em questão consis
te numa série de atos por meio dos quais se coloca numa nova perspectiva
todo o mundo de nossa vida, incluindo os objetos e todos os conhecimentos
científicos que tenhamos adquirido sobre eles.
Obse?ye-se em segundo lugar que ofato de a reflexão e o que ela nos
revela serem irredutíveis à atitude natural e ao que ela nos revela não sig
nifica que espontaneamente, num ou noutro grau, numa ou noutra medi
da, ela não seja tão primitiva e ingênita como a atitude natural.
II. Conclui-se, portanto, que essa diferença radical entre ciência efi
losofia não se volta contra esta última como uma objeção. Não significa que
a filosofia não seja um saber estrito, mas que é um saber distinto. Se a ciên
cia é um conhecimento que estuda um objeto que está aí, a filosofia, por
tratar de um objeto que por sua própria índole escapa, um objeto que é
evanescente, será um conhecimento que precisa perseguir seu objeto e
retê-lo ante o olhar humano, conquistá-lo. A filosofia consiste apenas na
constituição ativa de seu próprio objeto, na colocação em funcionamento
da reflexão. O grave erro de Hegel foi no sentido inverso do kantiano. Este,
em última instância, destitui a filosofia de um objeto próprio fazendo com
que ela incida tão-somente sobre nosso modo de conhecimento. Hegel, por
sua vez, substantiva o objeto da filosofia fazendo dele o todo de onde emer
gem dialeticamente e onde se mantêm, também dialeticamente, todos os
demais objetos.
XXV
H is t ó r ia d a f il o s o f i a
Por enquanto não é necessário precisar o caráter mais profundo do ob

jeto da filosofia e de seu métodoformal. A única coisa que me importa aqui
é sublinhar, contra todo irracionalismo, que o objeto da filosofia é estrita
mente objeto de conhecimento. Mas que este objeto é radicalmente distinto
de todos os demais. Se qualquer ciência e qualquer atividade humana con
sidera as coisas como são e tal como são (coç ecmv), a filosofia considera as
coisas enquanto são (rjeoTiv), (Arist.: Metaf., 1064 a 3). Em outras pala
vras, o objeto da filosofia é transcendental. E, como tal, apenas acessível
numa reflexão. O “escândalo da ciência” não só não é uma objeção à filo
sofia a ser resolvida, como é uma dimensão positiva a ser conservada. Por
isso Hegel dizia que a filosofia é o mundo ao revés. A explicação desse es
cândalo é precisamente o problema, o conteúdo e o destino da filosofia. Por
isso, embora o que Kant dizia não fosse correto - “não se aprende filosofia,
só se aprende a filosofar" -, é absolutamente certo que só se aprende filo
sofia pondo-se a filosofar.
* * *
E você está começando a filosofar. Ou seja, começará a se debater

com todo tipo de razões e problemas. Permita-me que no umbral dessa
vida que promete ser tão fértil, eu lhe traga à memória aquela passagem de
Platão em que ele prescreveformalmente a yupvaaía do entendimento: “É
belo e divino o ímpeto ardente que te lança às razões das coisas; mas exer
cita-te e adestra-te nesses exercícios que aparentemente não servem para
nada, e que o vulgo chama de palavrório sutil, enquanto ainda és jovem;
caso contrário, a verdade te escapará das mãos” (Parm., 135 d). Não é ta
refa nem fácil nem grata. Não éfácil; aí está a sua HISTÓRIA DA FILO
SOFIA para demonstrá-lo. Não é grata porque envolve, hoje mais que
nunca, uma violência e uma retorsão íntimas para entregar-se à verdade:
“A verdade está tão ofuscada nestes tempos - dizia Pascal sobre o seu
tempo - e a mentira está tão assentada, que, a menos que se ame a ver
dade, já não é possível reconhecê-la” (Pensam., 864). É porque, como
dizia São Paulo sobre sua época, “os homens retêm a verdade agrilhoada”
(Rm 1,19). O pecado contra a Verdade foi sempre o grande drama da his
tória. Por isso Cristo pedia a seus discípulos: “Consagra-os na verdade”
XXVI
PRÓLOGO À PRIMEIRA EDIÇAO
(Jo 17,17). E São João exortava seus fieis a serem "colaboradores da ver
dade” (3jo 8).
Unido neste empenho comum, abraça-o efusivamente seu velho amigo.
X . Z ubiri
Barcelona, 3 de dezembro de 1940.
XXVII
Reflexão sobre um livro próprio
(Prólogo à tradução inglesa)
Debruço os olhos sobre este livro de título genérico, História da filo

sofia, vinte e quatro anos depois de ter terminado de escrevê-lo, agora que
vai ser lançado em Nova York traduzido para o inglês, como se olha para
um filho já crescido que vai empreender uma longa viagem. Foi meu pri
meiro livro; também o de melhor fortuna editorial: desde que foi publicado
pela primeira vez em Madri, em janeiro de 1941, teve vinte edições espa
nholas; é o livro em que estudaram a história da filosofia numerosas tur
mas de espanhóis e hispano-americanos; em 1963 foi traduzido para o
português; agora ingressa no mundo de língua inglesa. Não é estranho que
um livro espanhol defilosofia tenha tido tanta sorte? Como, apesar do enor
me prestígio que na época a filosofia alemã tinha na Espanha e na América
hispânica, pode este livro de um desconhecido espanhol de 26 anos so
brepujar quase por completo as obras alemãs que tinham dominado o mer
cado e as universidades de língua espanhola? E como isso foi possível tra
tando-se de um livro que invocava desde sua primeira página a tradição
intelectual de 1931 a 1936, que acabava de ser proscrita e condenada ao
ostracismo e ao esquecimento?
Quem sabe isso se explique voltando às raízes desta História da filo
sofia. Eu estudara na Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade de
Madri de 1931 a 1936. 0 esplendor que o ensino dessa Faculdade alcan
çou era tão superior a tudo o que precedera e, afora isso, durou tão pouco,
que hoje mal parece crível. 0 departamento de filosofia, sobretudo, tinha
adquirido um brilhantismo e um rigor desconhecidos na Espanha antes e
depois daquele período. Inspirava-o e o animava um dos maiores criadores
da filosofia de nosso tempo, que era ao mesmo tempo um professor excep
cional: Ortega. Para ele, a filosofia era assunto pessoal; era sua própria vida.
XXIX
Os estudantes de Madri assistiam então ao espetáculo fascinante e impro

vável de uma filosofia sendo feita diante deles. Aqueles anos eram os últi
mos de uma das etapas mais brilhantes efecundas do pensamento europeu,
entre Husserl e Heideggei; de Dilthey a Scheler, de Bergson a Unamuno.
Sentia-se que a filosofia estava descobrindo novas possibilidades, que era
um tempo germinal. (Acho que foi efetivamente assim, e que ofato de hoje
seu horizonte parecer menos promissor não se deve a que essas possibili
dades não fossem reais e não continuem existindo, mas a certos desalentos,
descuidos e paixões nefastas que vez por outra acometem o homem em
algumas épocas.) Havia um ambiente auroreal na Faculdade de Filosofia
de Madri, corroborado pela evidência de se estar vendo erguer-se, como um
galeão num estaleiro, uma nova filosofia de grande porte.
A imagem do estaleiro não é inadequada, porque aquela Faculdade
começava a ser uma escola. Além de Ortega, lecionavam nela Manuel Gar
cia Morente, Xavier Zubiri, José Gaos, todos discípulos seus, e cada qual de
todos os outros mais velhos, colaboradores então na mesma empresa co
mum. Podia-se pensar, sem extremar demais a esperança, que talvez um
dia o principal meridiano da filosofia européia fosse passar, pela primeira
vez na história, por Madri.
A Faculdade de Filosofia estava persuadida de que afilosofia é insepa
rável de sua história; de que consiste naquilo que osfilósofos do passadofi
zeram e que chega até a atualidade; em outras palavras, de que a filosofia é
histórica e a história da filosofia éfilosofia estrita: a interpretação criadora
do passado filosófico desde uma filosofia plenamente atual. Por isso voltava-
se para os clássicos do pensamento ocidental sem distinção de épocas: liam-se
- quase sempre em suas línguas originais estudavam-se, comentavam-se
gregos, medievais, modernos, dos pré-socráticos aos contemporâneos, tudo
isso sem qualquer sinal de “nacionalismo” nem “provincianismo”; a Espa
nha, que entre 1650 e 1900 permanecera isolada da Europa em muitas di
mensões - embora não tanto como às vezes se pensa - tinha chegado a ser
um dos países em que se tinha uma visão menos parcial do horizonte efetivo
da cultura; e o pensamento espanhol -filosoficamente muito modesto até
o presente - não era objeto de nenhum trato privilegiado.
Em todos os cursos estudavam-se os clássicos. Não só Zubiri, em seu
curso de História da Filosofia, introduzia-nos nos pré-socráticos e em Aris-
XXX
REFLEXA ó SOBRE UM LIVRO PRÓPRIO
tótelcs, em Santo Agostinho e Ockham, cm Hegel e Schelling e Schleierma-

cher, em Leibniz e nos estóicos; também Morente, em sua cátedra de Ética,
expunha a de Aristóteles, a de Espinosa, a de Kant, a de Mill, a de Brenta
no; os cursos de Lógica e Estética de Gaos nos levavam a Platão, a liusserl;
Ortega, em sua cátedra de Metafísica, comentava Descartes, Dilthey, Berg-
son, os sociólogos franceses, ingleses e alemães.
Foi esse o ambiente em que me formei, eram esses os pressupostos de
minha visão da filosofia; foram essas, em suma, as raízes intelectuais des
te livro. Mas não creio que isso baste para explicar, primeiro, que eu tivesse
feito o que nem meus professores nem meus companheiros de Universidade
fizeram: escrever uma História da filosofia; e segundo, que se transfor
masse no livro por meio do qual, durante um quarto de século, se iniciaram
nessa disciplina pessoas de língua espanhola. Para explicar isto é preciso
lembrar o que poderíamos chamar as raízes pessoais que tornaram esse
projeto possível
***
Naquela admirável Faculdade eram ministrados cursos monográficos

penetrantes e iluminadores sobre temas concretos, mas não havia nenhum
curso geral de História da Filosofia, o que em inglês se chama survey, nem
sequer se estudava em seu conjunto uma grande época. E todos os estudan
tes, de qualquer especialização, tinham de prestar um exame - chamava-
se então “exame intermediário”-, que versava sobre a totalidade da histó
ria da filosofia e seus grandes temas. Não é preciso dizer que aquele exame
era objeto de preocupação geral, em particular para os que só tinham rece
bido cursos de introdução à filosofia e se viam obrigados a preparar-se para
ele com extensos e difíceis livros, quase sempre estrangeiros e nem sempre
muito claros.
Um grupo de moças estudantes, de dezoito a vinte anos, colegas mi
nhas, amigas muito próximas, me pediram que as ajudasse a se preparar
para aquele exame. Era outubro de 1933; tinha eu dezenove anos e estava
no terceiro ano de meus estudos universitários - era o que se chama nos Es
tados Unidos um “junior” —; mas freqüentara os cursos de meus professores
e lera vorazmente não poucos livros de filosofia. Organizou-se um curso
XXXI
privadíssimo, numa das salas de aula da Residência de Senhoritas, dirigida

por Mana de Maeztu. O grupo se reunia quando podia, com freqüência aos
domingos, duas ou três horas pela manhã. As moças obtiveram considerá
vel êxito nos exames, para grande surpresa dos professores; no ano seguinte,
algumas outras, que estavam com o mesmo exame pendente, me pediram
que organizasse novamente o curso; as mais interessadas eram, no entanto,
as que já haviam sido aprovadas e queriam continuar assistindo àquelas
aulas de filosofia. No fim de cada um dos cursos, quiseram expressar sua
gratidão com um presente: Sein und Zeit de Heidegger e Ethik de Nicolai
Hartmann em 1934; dois volumes de Gesammelte Schriften de Dilthey
em 1935. Conservo os quatro livros, com as assinaturas delas; conservo
também uma lembrança indestrutível daqueles cursos, e uma gratidão de
que aquelas moças nem podiam suspeitar; guardo também a amizade de
quase todas elas. No ano seguinte, durante o ano letivo de 1935-36, Maria
de Maeztu me encarregouformalmente de um curso defilosofia para as re
sidentes; eis como me vi, aos três anos de undergraduate - formei-me em
Filosofia em junho de 1936, um mês antes da guerra civil transformado
em professor universitário.
Aqueles cursos de filosofia eram únicos em muitos sentidos, mas so
bretudo em um: meus alunos eram meus colegas de Universidade, minhas
amigas, moças da minha idade, o que significa que não tinham nenhum
respeito por mim. Essa experiência do que poderíamos chamar de “docên
cia irrespeitosa”foi inestimável para mim. Aquelas garotas não aceitavam
nada in verba magistri; o argumento de autoridade não existia para elas.
Na Faculdade predominava um apreço ilimitado pela clareza e pela inteli
gibilidade. Ortega costumava citar com freqüência os versos de Goethe:
“Ich bekenne mich zu dem Geschlecht,

das aus dem Dunkel ins Helle strebt.”
que traduzia:
Eu me conjesso da linhagem daqueles
que do obscuro ao claro aspiram.
E repetia reiteradas vezes que “a cortesia dofilósofo é a clareza”. Não

havia nenhuma complacência no que o próprio Ortega uma vez chamara
XXXII
REFLEXÃO SOBRE UM LIVRO PRÓPRIO
“a luxúria da mental obscuridade”. Com isso quero dizer que minhas alu
nas pretendiam entender tudo o que eu lhes ensinava, e que era nada menos
que a totalidade da história da filosofia do Ocidente; pediam-me que aclarasse
tudo, justificasse tudo; mostrasse por que cada filósofo pensava o que pen
sava, e por que aquilo era coerente, e se não o era, por quê. Mas isso signi
ficava que eu tinha de entendê-lo, se não previamente, pelo menos durante
a aula. Nunca tive de me esforçar tanto, nem com tantos frutos, como ante
aquele auditório de catorze ou dezesseis moças florescentes, risonhas, às ve
zes zombeteiras, de mente tão fresca quanto a pele, aficionadas por discutir;
com afã de ver claro, inexoráveis. Ninguém, nem sequer meus mestres, me
ensinaram tanta filosofia. A rigor, deveria dividir com elas os direitos auto
rais ou royalties de meus livros.
* * *
A bem da verdade, divido-os com uma delas. Ao fim da guerra civil,

em 1939, as possibilidades abertas para um homem como eu, que tinha
permanecido e estava decidido a continuar fiel ao espírito daquela Univer
sidade e ao que ele representava na vida nacional, eram extremamente re
duzidas e problemáticas. Não se podia nem pensar em docência nas Uni
versidades espanholas, ou mesmo em colaborar em revistas e periódicos.
Tive de empreender trabalhos de insólita magnitude, porque os menores
eram impossíveis. É uma das tantas ironias do destino. Uma das moças que
freqüentaram meus cursos, que dois anos depois veio a se tornar minha mu
lher; me animou a escrever uma História da filosofia. Quando lhe fiz ver
as enormes dificuldades da empresa, ofereceu-me urna considerável pilha
de cadernos: eram suas anotações, admiráveis, claras, fidedignas anota
ções de meus cursos informais. Pus-me a trabalhar sobre elas: foram o pri
meiro rascunho deste livro. Havia muito a completar; rever tudo, buscar
uma expressão escrita e não oral para o que ali estava dito. Em suma, era
preciso escrever um livro que ofosse verdadeiramente. Ao cabo de um tem
po invadiu-me o desânimo; eu me refiz, voltei ao trabalho. Em dezembro de
1940 escrevi a última página. Ainda tive tempo, ao corrigir as provas, de
incluir a morte de Bergson, ocorrida nos primeiros dias dejaneiro de 1941.
Devo dizer que Ortega, consultado por seu filho sobre a possibilidade de
XXXIII
publicar este livro, que representava em todos os sentidos um risco conside

rável, sem lê-lo respondeu afirmativamente desde seu desterro em Buenos
Aires, e a REVISTA DE OCCIDENTE, a editora de maior prestígio na Es
panha, publicou o livro de um autor de quem o melhor que se podia espe
rar é que não se soubesse quem era. Zubiri, que fora durante quatro anos
meu professor de história da filosofia, que me ensinara um sem-número de
coisas, escreveu, desde sua cátedra - então em Barcelona -, um prólogo para
ele. Em 17 de janeiro dediquei seu primeiro exemplar àquela moça cujo
nome era Lolita Franco e que poucos meses depois levaria o meu.
Contei esses detalhes de como este livro chegou a ser escrito porque a
meu ver são eles que explicam sua excepcional ventura: seus leitores tive
ram dele a mesma impressão das minhas primeiras alunas: a inteligibilida
de das doutrinas filosóficas, a história dos esforços do homem ocidental por
esclarecer o mais profundo da realidade, uma história em que até o erro
encontra sua explicação e se torna inteligível e, nessa medida, justificado.
Uma das idéias centrais de Ortega, que atravessava os ensinamentos
filosóficos em Madri durante meus anos de estudante, é a razão histórica;
inspirado por esse princípio, este livro leva em conta a situação total de cada
um dos filósofos, já que as idéias não vêm apenas de outras idéias, mas da
integralidade do mundo em que cada um tem defilosofar. Por isso uma his
tória da filosofia só pode ser elaborada filosoficamente reconstituindo toda
a série das filosofias do passado a partir de uma filosofia presente capaz de
fornecer a razão delas - sem excluí-las como erros superados, mas incluin
do-as como suas próprias raízes.
Muitos anos se passaram desde 1941, e este livro foi sendo ampliado,
atualizado, polido e se tornando mais rigoroso no decorrer de suas sucessi
vas edições; mas é o mesmo que nasceu ante um punhado de moças, numa
das experiências mais puras e intensas do que é a comunicação filosófica.
Madri, janeiro de 1965.
XXXIV
História da
Filosofia
Introdução
Filosofia • Por filosofia entenderam-se principalmente duas coi

sas: uma ciência e um modo de vida. A palavra filósofo contém em si
duas significações distintas: o homem que possui certo saber e o ho
mem que vive e se comporta de um modo peculiar. Filosofia como
ciência e filosofia como modo de vida são duas maneiras de entendê-
la que se alternaram e às vezes até conviveram. Desde seus primór-
dios, na filosofia grega, sempre se falou de uma certa vida teórica, e ao
mesmo tempo tudo era saber, especulação. É necessário compreender
a filosofia de modo tal que na idéia que dela se tenha caibam, simulta
neamente, as duas coisas. Ambas são, afinal, verdadeiras, uma vez que
constituíram a própria realidade filosófica. E a plenitude de seu senti
do e a razão dessa dualidade só poderão ser encontradas na visão total
dessa realidade filosófica; ou seja, na história da filosofia.
Existe uma indubitável implicação entre os dois modos de enten
der a filosofia. O problema de sua articulação é, em grande medida, o
próprio problema filosófico. Pode-se, no entanto, compreender que am
bas as dimensões são inseparáveis, e de fato nunca existiram totalmen
te desvinculadas. A filosofia é um modo de vida, um modo essencial que,
justamente, consiste em viver numa certa ciência e, portanto, a postula e a
exige. É portanto uma ciência que determina o sentido da vida filosófica.
Pois bem: que tipo de ciência? Qual a índole do saber filosófico?
As ciências particulares - a matemática, a física, a história - nos pro
porcionam uma certeza a respeito de algumas coisas, uma certeza parcial,
que não exclui a dúvida além de seus próprios objetos; por oulro lado,
as diversas certezas desses saberes particulares entram em colisão e
3
H is t o r ia d a f i l o s o f i a
reclamam uma instância superior que decida entre elas. O homem ne
cessita, para saber com rigor a que se ater, de uma certeza radical e uni
versal, a partir da qual possa viver e ordenar numa perspectiva hierár
quica as outras certezas parciais.
A religião, a arte e a filosofia dão ao homem uma convicção total
sobre o sentido da realidade como um todo; mas não sem diferenças
essenciais. A religião é uma certeza recebida pelo homem, dada por
Deus gratuitamente: revelada; o homem não alcança por si mesmo essa
certeza, não a conquista nem é obra sua, muito pelo contrário. A arte
significa também uma certa convicção que o homem tem e desde a qual
interpreta a totalidade de sua vida; mas essa crença, de origem certa
mente humana, não se justifica a si mesma, não pode dar razão de si;
não tem evidência própria, e é, em suma, irresponsável. A filosofia, pelo
contrário, é uma certeza radical universal que é, ademais, autônoma;
isto é, a filosofia se justifica a si mesma, mostra e prova constantemente
sua verdade, nutre-se exclusivamente de evidências; o filósofo está sem
pre renovando as razões de sua certeza (Ortega).
A idéia de filosofia • Convém deter a atenção um instante em
alguns pontos culminantes da história para ver como se articularam
as interpretações da filosofia como um saber e como uma forma de
vida. Em Aristóteles, a filosofia é uma ciência rigorosa, a sabedoria ou
saber por excelência: a ciência das coisas enquanto são. Contudo, ao
falar cios modos de vida inclui entre eles, como forma exemplar, uma
vida teorética que é justamente a vida do filósofo. Depois de Aristóte
les, nas escolas estóicas, epicuristas etc., que pululam na Grécia des
de a morte de Alexandre, e logo em todo o Império Romano, a filoso
fia se esvazia de conteúdo científico e vai se transformando cada vez
mais num modo de vida, o do sábio sereno e imperturbável, que é o
ideal humano da época.
Já no cristianismo, para Santo Agostinho trata-se da contraposi
ção, ainda mais profunda, entre uma vita theoretica e uma vita beata. E
alguns séculos mais tarde, Santo Tomás se moverá entre uma scientia
theologica e uma scientia philosophica; a dualidade passou da esfera da
própria vida para a dos diversos modos de ciência.
Em Descartes, ao começar a época moderna, não se trata mais de
uma ciência ou, pelo menos, simplesmente disso; talvez, de uma ciên
4
INTRODUÇÃO
cia para a vida. Trata-se de viver, de viver de certo modo, sabendo o

que se faz e, sobretudo, o que se deve fazer. Assim, a filosofia aparece
como um modo de vida que postula uma ciência. Mas ao mesmo tem
po se acumulam sobre esta ciência as máximas exigências de rigor in
telectual e de certeza absoluta.
A história não termina aqui. No momento de maturidade da Eu
ropa moderna, Kant nos falará, em sua Lógica e no final da Crítica da
razão pura, de um conceito escolar e um conceito mundano da filosofia.
A filosofia, segundo seu conceito escolar, é um sistema de todos os co
nhecimentos filosóficos. Mas em seu sentido mundano, que é o mais pro
fundo e radical, a filosofia é a ciência da relação de todo conhecimen
to com os fins essenciais da razão humana. O filósofo não é mais um
artífice da razão, mas o legislador da razão humana; e nesse sentido —
diz Kant - é deveras orgulhoso chamar-se filósofo. O fim último é o
destino moral; o conceito de pessoa moral é, portanto, a culminação da
metafísica kantiana. A filosofia em sentido mundano - um modo de
vida essencial do homem - é a que dá sentido à filosofia como ciência.
Por último, em nosso tempo, enquanto Husserl insiste uma vez
mais em apresentar a filosofia como ciência estrita e rigorosa, e Dilthey
a vincula essencialmente à vida humana e à história, a idéia de razão
vital (Ortega) recoloca de modo radical o próprio núcleo da questão,
estabelecendo unia relação intrínseca e necessária entre o saber racio
nal e a própria vida.
Origem da filosofia • Por que o homem se põe a filosofar? Pou
cas foran as vezes em que esta questão foi formulada de modo sufi
ciente. Aristóteles a abordou de tal maneira que exerceu uma influên
cia decisiva sobre todo o processo ulterior da filosofia. O início de sua
Metafísica é uma resposta a essa pergunta: Todos os homens tendem por
natureza a saber. A razão do desejo de conhecer do homem é, para
Aristóteles, nada menos que sua natureza. E a natureza é a substância
de uma coisa, aquilo em que realmente consiste; portanto, o homem
aparece definido pelo saber; é sua própria essência que move o ho
mem a conhecer. E aqui voltamos a encontrar uma implicação mais
clara entre saber e vida, cujo senticlo irá se tornando mais diáfano e
transparente ao longo deste livro. Mas Aristóteles diz algo mais. Um
5
pouco mais adiante escreve: Pelo assombro começaram os homens, ago

ra e num princípio, a filosofar, assombrando-se primeiro com as coisas es
tranhas que tinham mais à mão, e depois, ao avançar assim pouco a pou
co, indagando-se sobre as coisas mais sérias tais como os movimentos da
Lua, do Sol e dos astros e a geração do todo. Temos, pois, como raiz mais
concreta do filosofar uma atitude humana que é o assombro. O ho
mem estranha as coisas próximas, e depois a totalidade de tudo o que
existe. Em vez de se movimentar entre as coisas, fazer uso delas, des
frutar ou temê-las, coloca-se de fora, estranhado delas, e se pergunta,
cora assombro, sobre essas coisas próximas e de todos os dias que
agora, pela primeira vez, aparecem diante dele, portanto, sozinhas,
isoladas em si mesmas pela pergunta: “Que é isto?” Nesse momento
começa a filosofia.
É uma atitude humana completamente nova, denominada teoré-
tica por oposição à atitude mítica (Zubiri). O novo método humano
surge um dia na Grécia, pela primeira vez na história, e desde então
há algo a mais, radicalmente novo no mundo, que torna possível a fi
losofia. Para o homem mílico, as coisas são poderes propícios ou dani
nhos, com os quais vive e que utiliza ou evita. É a atitude anterior à
Grécia e que os povos onde não penetra o genial achado helênico
continuam partilhando. A consciência teorética, em contrapartida, vê
coisas 110 que antes eram poderes. É a grande descoberta das coisas,
tão profunda que hoje nos custa ver que efetivamente é uma desco
berta, pensar que poderia ser de outro modo. Para isso temos de lan
çar mão de modos que guardam apenas uma remota analogia com a
atitude mítica, mas que diferem da nossa, européia: por exemplo, a
consciência infantil, a atitude da criança, que se acha num mundo
cheio de poderes ou personagens benignos ou hostis, mas não de coi
sas em sentido rigoroso. Na atitude teorética, o homem, em vez de es
tar entre as coisas, está diante delas, estranhado delas, e então as coisas
adquirem uma significação por si sós, que antes não tinham. Apare
cem como algo que existe por si, à parte do homem, e que tem uma
consistência determinada: propriedades, algo seu e que lhes é próprio.
Surgem então as coisas como realidades que são, que têm um conteú
do peculiar. E é exclusivamente nesse sentido que se pode falar de ver
6
Introdução
dade ou falsidade. O homem mítico se move fora desse âmbito. Ape

nas como algo que é podem as coisas ser verdadeiras ou falsas. A for
ma mais antiga desse despertar para as coisas em sua verdade é o as
sombro. E por isso é a raiz da filosofia.
A filosofia e sua história • A relação da filosofia com sua histó
ria não coincide, por exemplo, com a relação entre a ciência e sua his
tória. Neste último caso são duas coisas distintas: por um lado, a ciên
cia e, por outro, o que foi a ciência, ou seja, sua história. São indepen
dentes, e a ciência pode ser conhecida, cultivada e existir à parte da
história do que foi. A ciência se constrói partindo de um objeto e do
saber que num determinado momento se possui sobre ele. Na filoso
fia, o problema é ela mesma; além disso, esse problema se formula em
cada caso segundo a situação histórica e pessoal em que se encontra o
filósofo, e essa situação está, por sua vez, determinada em grande me
dida pela tradição filosófica em que se encontra inserido: todo o pas
sado filosófico já está incluído em cada ação de filosofar; em terceiro
lugar, o filósofo tem de se indagar sobre a totalidade do problema fi
losófico, e portanto sobre a própria filosofia, desde sua raiz originária:
não pode partir de um estado existente de fato e aceitá-lo, mas tem de
começar do princípio e, simultaneamente, da situação histórica em que.
se encontra. Ou seja, a filosofia tem de ser formulada e realizada inte
gralmente em cada filósofo, não de qualquer modo, mas em cada um
de um modo insubstituível: aquele que lhe vem imposto por toda a
filosofia anterior. Portanto, em todo filosofar está incluída toda a his
tória da filosofia, e sem esta nem é inteligível nem, sobretudo, pode
ria existir. E, ao mesmo tempo, a filosofia não tem outra realidade se
não a que atinge historicamente em cada filósofo.
Há, portanto, uma inseparável conexão entre filosofia e história
da filosofia. A filosofia é histórica, e sua história lhe pertence essencial
mente. Por outro lado, a história da filosofia não é uma mera informa
ção erudita a respeito das opiniões dos filósofos, e sim a exposição ver
dadeira do conteúdo real da filosofia. É, portanto, com todo rigor, fi
losofia. A filosofia não se esgota em nenhum de seus sistemas, mas
consiste na história efetiva de todos eles. E, por sua vez, nenhum deles
pode existir isolado, mas necessita e implica todos os anteriores; e
7
ainda mais: cada sistema só atinge a plenitude de sua realidade, de sua

verdade, fora de si mesmo, naqueles que a ele sucederão. Todo filoso
far parle da totalidade do passado e se projeta para o futuro, pondo em
marcha a história da filosofia. É isso, em poucas palavras, o que se quer
dizer quando se afirma que a filosofia é histórica.
Verdade e história • Mas isso não significa que a verdade da fi
losofia não interesse, que a filosofia seja considerada simplesmente um
fenômeno histórico para o qual é indiferente ser verdadeiro ou falso.
Todos os sistemas filosóficos têm pretensão de verdade; por outro lado,
é evidente o antagonismo entre eles, que estão muito longe de coinci
dir; mas esse antagonismo não quer dizer de forma nenhuma incom
patibilidade total. Nenhum sistema pode pretender uma validez abso
luta e exclusiva, porque nenhum esgota a realidade; na medida em que
cada um se afirma como único, é falso. Cada sistema filosófico apreen
de uma porção da realidade, justamente a que é acessível do ponto de
vista ou perspectiva; a verdade de um sistema não implica a falsidade
dos demais, exceto nos pontos em que formalmente se contradigam; a
contradição só surge quando o filósofo afirma mais do que realmente
vê; ou seja, as visões são todas verdadeiras - entenda-se, parcialmente
verdadeiras - e em princípio não se excluem. Mas, além disso, o pon
to de vista de cada filósofo está condicionado por sua situação históri
ca, e por isso cada sistema, se for fiel a sua perspectiva, tem de incluir
todos os anteriores como ingredientes de sua própria situação; por isso,
as diversas filosofias verdadeiras não são intercambiáveis, mas estão ri
gorosamente determinadas por sua inserção na história humana1.
1. Ver minha Introducciórt a la filosofia (1947), cap. XII. [Obras, II.]
8
Filosofia grega
O S PRESSUPOSTOS DA FILOSOFIA GREGA
Se deixarmos de lado o obscuro problema da filosofia oriental -

hindu, chinesa em que o mais problemático é o próprio sentido da
palavra filosofia, e nos ativermos ao que foi essa realidade no Ociden
te, constataremos que sua primeira etapa é a filosofia dos gregos. Essa
fase inicial, cuja duração ultrapassa o milênio, distingue-se de todas
as posteriores pelo fato de não ter pelas costas nenhuma tradição filo
sófica; ou seja, emerge de uma situação humana concreta - a do ho
mem “antigo” -, na qual não se dá o momento, o ingrediente filosófi
co. Isso tem duas conseqüências importantes; em primeiro lugar, na
Grécia assistimos à germinação do filosofar com uma pureza e radica-
lidade superiores a tudo o que veio depois; por outro lado, o contex
to vital e histórico do homem antigo condiciona diretamente a espe
culação helênica a tal ponto que o tema central da história da filosofia
grega consiste em averiguar por que o homem, ao alcançar certo nível
de sua história, se viu obrigado a exercitar um ofício rigorosamente
novo e desconhecido, que hoje chamamos filosofar. Não podemos en
trar aqui na discussão desse problema, mas é indispensável indicar pelo
menos alguns dos pressupostos históricos que tornaram possível e
necessária a filosofia no mundo helênico1.
Uma forma de vida define-se, sobretudo, pelo repertório de cren
ças em que se está inserido. É claro que essas crenças vão mudando de
geração em geração - como mostrou Ortega -, e nisso consiste a rnu-
1. Cf. minha Biografia de Ia filosofia, I. “A filosofia grega desde sua origem até Pla
tão" (Emecé, Buenos Aires, 1954). [Obras, vol. II.1
11
lação histórica; mas certo esquema mínimo perdura através de várias

gerações e lhes confere a unidade superior que chamamos época, era,
idade. Quais são as crenças básicas em que está inserido o homem gre
go, que limitam e configuram sua filosofia?
O heleno se encontra num mundo que existe desde sempre e que
como tal nunca constitui problema, já estando pressuposto em toda
questão. Esse mundo é interpretado como natureza, e por isso como
princípio, ou seja, como aquilo de onde emerge ou brota toda realida
de concreta: aparece, portanto, como dotado de virtualidade, de capa
cidade produtiva. Mas, ao mesmo tempo, é uma multiplicidade: no
mundo há muitas coisas que são mutáveis e definidas pela contrarie
dade. Cada uma delas tem uma consistência independente, mas elas
não são sempre, variam; e suas propriedades são entendidas como ter
mos de oposições e contrariedades: o frio é o contrário do quente, o
par, do ímpar etc.; essa polaridade é característica da mente antiga. As
propriedades inerentes às coisas permitem sua utilização numa técni
ca que se diferencia radicalmente dos procedimentos mágicos, que
manejam as coisas como poderes.
Esse mundo do homem grego é inteligível. Pode ser compreendi
do; e essa compreensão consiste em ver ou contemplar essa realidade
e dizer o que é: teoria, lógos e ser são os três termos decisivos do pen
samento helênico, e se baseiam nessa atitude primária ante o mundo.
A conseqüência disso é que o mundo aparece como algo ordenado e
submetido a uma lei: esta é a noção do cosmos. A razão se insere nes
sa ordem legal do mundo, que pode ser governado e dirigido; e a for
ma concreta dessa legalidade no humano é a convivência política dos
homens na cidade. É preciso contar com esse esquema mínimo das
crenças antigas para compreender o fato histórico da filosofia grega.
12
I. OS PRÉ-SOCRÁTICOS
1. A escola de Mileto
Chamam-se pré-socráticos os filósofos gregos anteriores a Sócra

tes. Esta denominação tem, em primeiro lugar, um valor cronológico:
são os pensadores que viveram entre o final do século VII e o fim do
século V antes de Cristo. Mas tem além disso um sentido mais profun
do: as primeiras manifestações da filosofia grega podem ser considera
das verdadeira filosofia porque depois delas houve uma filosofia plena
e indubitável. À luz da filosofia já madura - de Sócrates em diante -, são
filosóficos os primeiros ensaios helênicos, dos quais nem todos mere
ceriam esse nome se não fossem começo e promessa de algo posterior.
Por serem pré-socráticos, por anunciarem e prepararem uma maturida
de filosófica, já são filósofos os primeiros pensadores clajônia e da Mag
na Grécia. Não se deve esquecer que, embora seja verdade que o pre
sente depende do passado, o presente ao mesmo tempo reflui sobre ele
e o condiciona. As afirmações concretas cios mais velhos pensadores
hindus ou chineses se aproximam com freqüência das de alguns gre
gos; mas a diferença fundamental está em que depois dos pré-socráti-
cos veio Sócrates, ao passo que à balbuciante especulação oriental não
se seguiu uma plenitude filosófica no sentido que esta palavra adqui
riu no Ocidente. É esta a razão da radical diferença que encontramos
entre o pensamento inicial dos helenos e dos orientais.
Os últimos pré-socráticos não são anteriores a Sócrates, mas con
temporâneos seus, na segunda metade do século V. Mas são incorpo
rados ao grupo que o antecede pelo tema e pelo caráter de sua espe
13
culação. Toda a primeira etapa da filosofia traia da natureza (cpúoiç).

Aristóteles chama esses pensadores cpuaioÀóyoi, os físicos; fazem uma
física com método filosófico. Ante a natureza, o pré-socrático adota
uma atitude que difere enormemente da de Hesíodo, por exemplo.
Este pretende narrar como se configurou e ordenou o mundo, ou a
genealogia dos deuses; faz uma teogonia, conta um mito; a relação en
tre o mito e a filosofia é próxima, como advertiu Aristóteles, e consti
tui um grave problema; mas trata-se de coisas distintas. O filósofo pré-
socrático enfrenta a natureza com uma pergunta teórica: pretende di
zer o que é. O que define primariamente a filosofia é a pergunta que a
mobiliza: que é tudo isso? A esta pergunta não se pode responder com
um mito, e sim com uma filosofia.
O movimento • Pois bem: que é que leva os gregos a se pergun
tarem o que são as coisas? Qual é a raiz do assombro que levou pela
primeira vez os gregos a filosofar? Em outras palavras: o que é que cau
sa estranheza ao heleno e o faz sentir-se estranho a esse mundo em
que se encontra? Repare-se que a situação dos pré-socráticos distingue-
se da de todos os filósofos posteriores, pois estes últimos, ao se colo
carem um problema, dispõem de um repertório de soluções já propos
tas e ensaiadas antes deles, ao passo que os pré-socráticos têm de des
cartar as respostas oferecidas pela tradição ou pelo mito e recorrer a
um novo instrumento de certeza, que é justamente a razão.
O que estranha ou assombra o grego é o movimento. Que é que
isso quer dizer? Movimento ( k ív t |<7i ç ) tem em grego um sentido mais
amplo que em nossas línguas; eqüivale a mudança ou variação; o que
nós chamamos movimento é só uma forma particular de kínesis. Dis-
tinguem-se quatro tipos de movimento: I o o movimento local (cpopá),
a mudança de lugar; 2o o movimento quantitativo, isto é, o aumento e
a diminuição (oa>£r)cnç kocí <p0íaiç); 3o o movimento qualitativo ou al
teração (ocÀAoícoaiç), e 4o o movimento substancial, isto é, a geração e
a corrupção (yéveotç K a i (pBopá). Todos esses movimentos, sobretudo
o último, que é o mais profundo e radical, perturbam e inquietam o
homem grego, porque tornam problemático o ser das coisas, mergu
lham-no na incerteza, de tal forma que não sabe a que se ater em rela
ção a elas. Se as coisas mudam, o que são na verdade? Se uma coisa
14
OS PRÉ-SOCRÁTIC.OS
passa de branca a verde, é e não é branca; se algo que era deixa de ser,
disso resulta que a mesma coisa é e não é. A multiplicidade e a contra
dição penetram no próprio ser das coisas; o grego pergunta, então, o
que são as coisas de verdade, isto é, sempre, por trás de suas muitas apa
rências. Busca, para além da multiplicidade de aspectos das coisas, sua
raiz permanente e imutável, que seja superior a essa multiplicidade e
capaz de explicar a razão dela. Daí o interesse fundamental da pergun
ta inicial da filosofia: o que é de verdade tudo isso, qual é a natureza
ou o princípio de onde emerge tudo? As diversas respostas que vão
sendo dadas a esta pergunta constituem a história da filosofia grega.
A filosofia grega tem uma origem muito concreta e conhecida.
Começa nas costas jônicas, nas cidades helênicas da Ásia Menor, nos
primeiros anos do século VI a.C., talvez no final do VII. Dentro do
mundo grego, a filosofia tem, pois, uma origem excêntrica; foi só tar
diamente, no século V, que a especulação filosófica apareceu na Grécia
propriamente dita. As cidades da costa oriental do Egeu eram as mais
ricas e prósperas da Hélade; nelas deu-se primeiro um florescimento
econômico, técnico e científico, promovido parcialmente pelos conta
tos com outras culturas, sobretudo a egípcia e a iraniana. Foi em Mi-
leto, a mais importante destas cidades, que apareceu pela primeira vez
a filosofia. Um grupo de filósofos, pertencentes a aproximadamente
três gerações sucessivas, homens de grande destaque na vida do país,
tentam dar três respostas à pergunta sobre a natureza. Costuma-se
chamar essa primeira expressão filosófica de escola jônica ou escola de
Mileto, e suas três figuras centrais e representativas são Tales, Anaxi-
mandro e Anaxímenes, cuja atividade ocupa todo o século VI.
Tales de Mileto • Viveu entre o último terço do século VII e
meados do século VI. Os relatos antigos lhe atribuem múltiplas ativi
dades: engenheiro, astrônomo, financista, político; enquanto tal, é
considerado um dos Sete Sábios da Grécia. Talvez de longínqua ori
gem fenícia. É provável que tenha viajado pelo Egito, e atribuem a ele
a introdução na Grécia da geometria egípcia (cálculo de distâncias e
alturas segundo a igualdade e semelhança de triângulos, mas, certa
mente, de modo empírico). Também predisse um eclipse. É, portanto,
uma grande figura de seu tempo.
15
Para o que aqui mais nos interessa, sua filosofia, a fonte princi
pal e de mais valor é Aristóteles, autoridade máxima para as interpre
tações de toda a época pré-socrática. Aristóteles diz que, segundo Ta
les, o princípio (ócpxú) de todas as coisas é a água; ou seja, o estado de
umidade. A razão disto seria que o alimento e a semente dos animais e
das plantas são úmidos. A terra flutua sobre a água. Por outro lado, o
mundo estaria cheio de espíritos ou almas e de muitos demônios; ou,
como diz Aristóteles, “tudo está cheio de deuses”.
A isso se denomina hilozoísmo (animação ou vmficação da ma
téria). Mas o que realmente importa é o fato de Tales, pela primeira
vez na história, se indagar sobre a totalidade de tudo o que existe, não
para se perguntar qual foi a origem mítica do mundo, mas o que na
verdade é a natureza. Entre a teogonia e Tales há um abismo: o mes
mo que separa a filosofia de toda a mentalidade anterior.
Anaximandro • Em meados do século VI foi o sucessor de Tales
na direção da escola de Mileto. De sua vida nada se sabe ao certo. Es
creveu uma obra, que se perdeu, conhecida com o título que poste
riormente se deu à maioria dos escritos pré-socráticos: Da natureza
(rcepi (púaewç). Atribuem-lhe, sem certeza, diversos inventos matemá
ticos e astronômicos e, mais provavelmente, a confecção de um mapa.
À pergunta sobre o princípio das coisas responde dizendo que é o ápei-
ron, tò ÒtKEipov. Esta palavra significa literalmente infinito, não em sen
tido matemático, e sim no de ilimitação ou indeterminação. E con
vém entender isso como grandioso, ilimitado em sua magnificência,
que provoca o assombro. É a maravilhosa totalidade do mundo, em
que o homem se encontra com surpresa. Essa natureza é, ademais,
piincípio: dela surgem todas as coisas: umas chegam a ser, outras deixam
de ser, partindo dessa àp%é, mas ela permanece independente e supe
rior a essas mudanças individuais. As coisas são engendradas por uma
segregação, vão-se separando do conjunto da natureza por um movi
mento semelhante ao de um crivo, primeiro o frio e o quente, e de
pois as outras coisas. Esse engendrar e perecer é uma injustiça, uma
à ô iK Ía , um predomínio injusto de um contrário sobre outro (o quen
te sobre o frio, o úmido sobre o seco etc.). Por causa dessa injusti
ça existe o predomínio das coisas individuais. Mas existe uma ne
16
O S PRÉ-SOCRÁTICOS
cessidade que fará as coisas voltarem para esse fundo último, sem in
justiças, o ápeiron, imortal e incorruptível, em que uns contrários não
predominam sobre os outros. A forma com que irá se executar essa ne
cessidade é o tempo. O tempo fará com que as coisas voltem a essa uni
dade, a essa quietude e indeterminação da (púoiç, [physis], de onde saí
ram injustamente.
Anaximandro, além de sua astronomia bastante desenvolvida que
não abordaremos, representa a passagem da simples designação de
uma substância como princípio da natureza para uma idéia desta,
mais aguda e profunda, que já aponta para os traços que irão caracte
rizá-la em toda a filosofia pré-socrática: uma totalidade, princípio de
tudo, imperecível, alheia à mutação e à pluralidade, oposta às coisas.
Veremos estas características aparecer reiteradamente no centro do pro
blema filosófico grego.
Anaxímenes • Discípulo de Anaximandro, também de Mileto, na
segunda metade do século VI. É o último milésio importante. Acres
centa cluas coisas novas à doutrina de seu mestre. Em primeiro lugar,
uma indicação concreta de qual é o princípio da natureza: o ar, que
relaciona com a respiração ou alento. Do ar nascem todas as coisas, e
a ele voltam quando se corrompem. Isso pareceria antes um retorno
ao ponto de vista de Tales, substituindo a água pelo ar; mas Anaxíme
nes agrega uma segunda precisão: o modo concreto de formação das
coisas, partindo do ar, é a condensação e a rarefação. Isso é sumamen
te importante; há não só a designação de uma substância primordial,
mas a explicação de como, a partir dela, se produzem todas as diver
sas coisas. O ar rarefeito é fogo; mais condensado, nuvens, água, ter
ra, rochas, segundo o grau de densidade. À substância primeira, supor
te da variedade cambiante das coisas, acrescenta-se um princípio de
movimento. Nesse momento, o domínio persa na Jônia vai impulsio
nar a filosofia para o Oeste.
2. Os pitagóricos
Pitágoras • Depois dos milésios, o primeiro núcleo filosófico im

portante é o dos pitagóricos. No final do século VI, a filosofia transla-
da-se das costas da Jônia para as da Magna Grécia, ao sul da Itália e da
17
Sicília, constituindo-se o que Aristóteles chamou de escola itálica. Ao

que tudo indica, a invasão persa na Ásia Menor deslocou para a extre
midade ocidental do mundo helênico alguns grupos jônicos, e dessa
fecunda emigração surgiu o pitagorismo.
Trata-se de um dos problemas mais obscuros e complexos da his
tória grega. Por um lado, tudo o que se refere à história do movimen
to pitagórico é problemático; em segundo lugar, sua interpretação é
sumamente difícil. Teremos de nos limitar a registrar seus traços mais
importantes, sem entrar nas sérias questões que suscita.
O fundador dessa escola foi Pitágoras; mas Pitágoras é pouco
mais que um nome; sobre ele quase nada se sabe, e o que se sabe é in
certo. Parece que era originário da ilha de Samos e foi se estabelecer
em Crotona, na Magna Grécia. A ele são atribuídas várias viagens, en
tre elas para a Pérsia, onde deve ter conhecido o mago Zaratás, ou seja,
Zoroastro ou Zaratustra. É provável que nunca tenha se ocupado das
matemáticas, embora, posteriormente, sua escola o tenha feito; a ati
vidade de Pitágoras deve ter sido principalmente religiosa, relaciona
da com os mistérios órficos que, por sua vez, têm parentesco com os
cultos de Dioniso. Aristóteles fala dos pitagóricos de modo impessoal,
sublinhando essa vaguidade com sua expressão favorita: os chamados
pitagóricos...
A escola pitagórica • Os pitagóricos estabeleceram-se numa sé
rie de cidades da Itália continental e da Sicília, depois também se ins
talaram na Grécia propriamente dita. Formaram uma liga ou seita e se
submetiam a uma grande quantidade de estranhas normas e proibi
ções; não comiam carne nem favas, não podiam usar trajes de lã, nem
recolher o que tinha caído, nem atiçar o fogo com um ferro etc. É di
fícil compreender o sentido dessas normas, se é que tinham algum.
Distinguiam-se entre eles os acusmáticos e os matemáticos, de acordo
com o caráter e o grau de sua iniciação. A liga pitagórica tinha uma
tendência contrária à aristocracia; mas acabou formando uma e inter
vindo na política. Em conseqüência disso, houve uma violenta reação
democrática em Crotona, e os pitagóricos foram perseguidos, muitos
deles mortos, e sua casa incendiada. O fundador conseguiu se salvar
e morreu, segundo dizem, pouco depois. Mais tarde, os pitagóricos
floresceram novamente com o chamado neopitagorismo.
18
Os PRÉ-SOCRÁTICOS
Mais que isso, no enianio, interessa o sentido da liga pitagóri-

ca como tal. Constituía propriamente uma escola. (A palavra escola,
axoXri, significa em grego ócio: convém manter isso presente.) I:ssa es
cola define-se pelo modo de vida de seus membros, pessoas emigra
das, expatriadas - forasteiros, em suma. Seguindo o exemplo dos jogos
olímpicos, os pitagóricos falavam de três modos de vida: o dos que
vão para comprar e vender, o dos que correm no estádio e o dos es
pectadores, que se limitam a ver. Assim vivem os pitagóricos, forastei
ros curiosos da Magna Grécia, como espectadores. É o que se chama
de píoç 0ecopr|xiKÓç, a vida teorética ou contemplativa. A dificuldade
dessa vida é o corpo, com suas necessidades, que sujeitam o homem.
É preciso libertar-se dessas necessidades. O corpo é um túmulo (aoo|ia
afi.ua), dizem os pitagóricos. É preciso superá-lo, sem no entanto per-
dê-lo. Para isso é necessário um estado prévio da alma, que é o entu
siasmo, ou seja, endeusamento. Aqui aparece a conexão com os órficos
e seus ritos, baseados na mania (loucura) e na orgia. A escola pitagó-
rica utiliza esses ritos e os transforma. Chega-se dessa forma a uma
vida suficiente, teorética, não ligada às necessidades do corpo, um
modo de viver divino. O homem que chega a isso é o sábio, o aoípóç.
(Parece que a palavra filosofia ou amor à sabedoria, mais modesta que
sofía, surgiu pela primeira vez nos círculos pitagóricos). O perfeito so-
phós é ao mesmo tempo o perfeito cidadão; por isso o pitagorismo
cria uma aristocracia e acaba intervindo em política.
A matemática • Outro aspecto importante da atividade dos pita
góricos é sua especulação matemática. A matemática grega não se pa
rece muito com a moderna. Iniciada - quase como uma mera técnica
operatória - na escola de Mileto, recebe a herança do Egito e da Ásia
Menor; mas só no pitagorismo se transforma em ciência autônoma e
rigorosa. Dentro dessa escola - sobretudo no chamado neopitagoris-
mo - desenvolvem-se os conhecimentos matemáticos que depois se
rão levados adiante pelas escolas de Atenas e de Cízico; no século VI,
a Academia platônica e a escola de Aristóteles forjam os conceitos fi
losóficos fundamentais que possibilitarão, na época helenística, a par
tir do século III, a elaboração e sistematização da matemática, simbo
lizada na obra de Euclides.
19
H i s t ó r ia d a f il o s o f ia
Os pitagóricos descobrem um tipo de ente - os números e as fi

guras geométricas - que não são corporais, mas que têm realidade e
opõem resistência ao pensamento; isso leva a pensar que já não se
pode identificar diretamente o ser com o ser corporal, o que obriga a
uma decisiva ampliação da noção de ente. Mas os pitagóricos, arrasta
dos por sua própria descoberta, fazem uma nova identificação, desta
vez de sinal contrário: para eles, o ser vai coincidir com o ser dos ob
jetos matemáticos. Os números e as figuras são a essência das coisas;
os entes são por imitação dos objetos da matemática; em alguns textos
afirmam que os números são as próprias coisas. A matemática pitagó
rica não é uma técnica operatória, é antes a descoberta e construção
de novos entes, imutáveis e eternos, diferentemente das coisas variá
veis e mortais. Daí o mistério que envolvia os achados da escola, por
exemplo a descoberta dos poliedros regulares. Uma tradição refere
que Hipaso de Metaponto foi afogado durante uma travessia - ou bem
naufragou, castigado pelos deuses - por ter revelado o segredo da cons
trução do dodecaedro.
Por outro lado, a aritmética e a geometria estão em estreita rela
ção: o 1 é o ponto, o 2 a linha, o 3 a superfície, o 4 o sólido; o número
10, soma dos quatro primeiros, é a famosa tetraktys, o número funda
mental. Fala-se geometricamente de números quadrados e oblongos,
planos, cúbicos etc. Existem números místicos, dotados de proprieda
des especiais. Os pitagóricos estabelecem uma série de oposições,
com as quais as qualidades mantêm uma estranha relação: o ilimitado
e o limitado, o par e o ímpar, o múltiplo e o uno etc. O simbolismo des
sas idéias é problemático e de difícil compreensão.
A escola pitagórica também criou uma teoria matemática da m ú
sica. A relação entre as longitudes das cordas e as notas correspon
dentes foi aproveitada para um estudo quantitativo do musical; como
as distâncias dos planetas correspondem aproximadamente aos inter
valos musicais, pensou-se que cada astro dá uma nota, e todas juntas
compõem a chamada harmonia das esferas ou música celestial, que
não ouvimos por ser constante e sem variações.
As idéias astronômicas dos pitagóricos foram profundas e pene
trantes: Ecfanto chegou a afirmar a rotação da Terra. Por sua vez, Alc-
20
meão de Crotona realizou estudos biológicos e embriológicos preci

sos. Arquitas de Tarento e Filolau de Tebas foram as cluas figuras mais
importantes da matemática pitagórica1.
&#
Na escola pitagórica encontramos o primeiro exemplo claro de

filosofia entendida como modo de vida. O problema da vida suficien
te os leva a uma disciplina especial, que consiste na contemplação.
Com os pitagóricos aparece na Grécia o tema da libertação, do homem
suficiente, que se basta a si mesmo; este virá a ser um dos temas per
manentes do pensamento helênico. Essa preocupação com a alma leva
os pitagóricos à doutrina da transmigração ou metempsicose, relacio
nada com o problema da imortalidade. E essa questão, intimamente
vinculada à idade e ao tempo, liga-se à especulação sobre os números,
que são, antes de tudo, medida do tempo, idades das coisas. Vemos, pois,
o fundo unitário do complexíssimo movimento pitagórico, centrado
no tema da vida contemplativa e divina.
3. Parmênides e a escola cie Eléia
Afora os pitagóricos, há outra manifestação filosófica fundamen

tal na Magna Grécia: a escola eleática, cuja figura central é Parmênides,
e cujos principais continuadores são Zenão e Melissos. Esse grupo de
filósofos foi da mais alta importância. Com eles a filosofia adquire um
nível e um grau de profundidade que antes não tinha, e a influência de
Parmênides foi decisiva em toda a história da filosofia grega e, portan
to, em sua totalidade até hoje. Essa escola tem, fora dela, um antece
dente que convém mencionar: Xenófanes.
Xenófanes • Era de Colofão, na Ásia Menor. Não se conhecem as
datas exatas de seu nascimento e morte, mas sabe-se que viveu pelo
1. Sobre o problema da matemática grega, ver Biografia de la filosofia, I, iii, e so

bretudo Ensayos de teoria, “A descoberta dos objetos matemáticos na filosofia grega”.
[Obras, IV 1
21
menos 92 anos, e que era posterior a Pitágoras e anterior a Heráclito.

Portanto, viveu na segunda metade do século VI e primeira do século
V Sabe-se também que percorria a Hélade recitando poesias, geral
mente de sua autoria. A obra de Xenófanes estava escrita em verso;
são elegias de caráter poético e moral, nas quais mesclam-se às vezes
vislumbres de doutrina cosmológica. O mais importante de Xenófa
nes é, por um lado, sua crítica da religião popular grega e, por outro,
certo “panteísmo”, precursor da doutrina da unidade do ser na escola
eleática.
Xenófanes sentia orgulho da sabedoria, que lhe parecia muito
superior à simples força ou à destreza física. Considerava imerecida a
admiração pelos vencedores nos jogos, nas corridas etc. Considerava
imorais e absurdos os deuses de Homero e Hesíodo, dos quais só se
aprendem, dizia ele, roubos, adultérios e mentiras recíprocas. Ao mes
mo tempo repudia o antropomorfismo dos deuses, dizendo que, as
sim como os etíopes os representam baixos e negros, os leões ou os
bois os representariam, se pudessem, na figura de leão ou de boi. Em
contraposição a isso, Xenófanes fala de um único Deus. Citamos a se
guir os quatro fragmentos de suas sátiras referentes a essa questão
(Diels, frag. 23-26): “Um só Deus, entre deuses e homens o maior, em
nada semelhante aos homens nem na forma nem no pensamento. - Vê
inteiro, pensa inteiro, ouve inteiro. - Mas sem esforço ele tudo gover
na com a força de seu espírito. - E sempre habita o mesmo lugar, sem
nada mover, nem lhe convém deslocar-se de um lado para outro.”
Estes fragmentos têm um sentido bastante claro. Há unidade -
divina - intensamente sublinhada. E esse Deus uno é imóvel e todo.
Por isso Aristóteles disse que Xenófanes foi o primeiro que “unizou”,
islo é, que foi partidário do uno. E por esse motivo, desconsiderando
o obscuro problema das influências, é forçoso admitir que Xenófanes
foi um precursor da doutrina dos eleatas.
Parmênides • Parmênides é o filósofo mais importante de todos
os pré-socráticos. Significa na história da filosofia um momento de
fundamental importância: o surgimento da metafísica. Com Parmêni
des, a filosofia adquire sua verdadeira hierarquia e se constitui de forma
rigorosa. Até então, a especulação grega havia sido cosmológica, física,
22
com um propósito e um método filosófico; mas é Parmênides quem

descobre o tema próprio da filosofia e o método com o qual sc pode
abordá-lo. Nas mãos dele a filosofia passa a ser metafísica e ontologia;
já não versa mais simplesmente sobre as coisas, mas sobre as coisas
enquanto são, ou seja, como entes. O ente, èóv, Òv, é a grande descober
ta de Parmênides. A tal ponto que a filosofia stricto sensu começa com
ele, e o pensamento metafísico conserva até nossos dias a marca que
lhe imprimiu a mente de Parmênides. E junto com o objeto, o método
que nos permite chegar a ele, o que os gregos chamaram de vouç, noúv,
e os latinos traduziram por mens, mente, pensamento ou até talvez, em
alguns casos, espírito. Este noüs, como logo veremos, está numa es
sencial unidade com o ón. A interpretação da filosofia de Parmênides
apresenta sérias dificuldades. Não podemos entrar nelas aqui; apenas
indicaremos o núcleo mais inovador e eficaz de seu pensamento. Nos
últimos anos foram dados passos decisivos para a interpretação do fi
lósofo eleático com o trabalho de Karl Reinhardt e, sobretudo, de meu
mestre Zubiri.
Parmênides de Eléia viveu do final do século VI à primeira meta
de do século V: não se conhecem com maior precisão as datas. É im
provável que tenha tido uma relação pessoal com Xenófanes, apesar
de indubitáveis influências. Também parece ter sido afetado pelas do
pitagorismo. Platão lhe dedicou um diálogo que leva seu nome, talvez
o mais importante de todos os platônicos. Aristóteles lhe dedica m ui
ta atenção. Conservam-se, ademais, consideráveis fragmentos de um
poema de Parmênides, escrito em hexâmetros, conhecido com o títu
lo tradicional Da natureza.
O poema • Compreendia uma introdução de grande força poéti
ca, e duas partes, a primeira sobre a via da verdade, e a segunda sobre
a via da opinião. Da primeira chegaram até nós mais fragmentos que
da segunda. Limitar-nos-emos a indicar os momentos mais importan
tes do poema.
2. Transcrevo o grego em caracteres latinos com as seguintes normas: o g („) tem

sempre som suave; o z (Ê), o de cis; o í/i (É), o de z\ o ph ('), o de/; o kh ('), o de j; o d i
tongo ou (ÕD, o de u, eo>' (0 tem o do u francês ou ü alemão; o h (equivalente ao es
pírito áspero) é aspirado. Transcrevem-se todos os acentos gregos.
23
Numa carruagem, puxada por fogosos cavalos, avança o poeta

pelo caminho cia deusa. Guiam-no as filhas do Sol, que afastam os véus
de seus rostos e deixam a morada da noite, guardada pela Justiça. A
deusa saúda Parmênides e lhe diz ser preciso aprender a conhecer
tudo, “tanto o coração inquebrantável da verdade bem redonda como
as opiniões dos mortais, que não têm certeza verdadeira”, e lhe diz
que existe uma única via de que se possa falar. Com isso termina a in
trodução. Há uma clara alusão à passagem da consciência mítica para
a teorética: as helíades tiraram-no da obscuridade. A metáfora dos véus
designa a verdade, entendida na Grécia como um desvelar ou desco
brir (àÀr|0£ia).
Na primeira parte do poema a deusa fala de duas vias; mas estas
não são as duas mencionadas, da verdade e da opinião, pois esta últi
ma será, a rigor, a terceira. As duas primeiras são duas vias possíveis
do ponto de vista da verdade, das coisas enquanto são: a do que é e que
é impossível que não seja (via cia persuasão e da verdade) e a do que
não é; esta última via é impraticável, porque o que não é não pode ser
conhecido nem expresso. E aqui se encontra a estreita vinculação do
noãs com o ón, do ente com a mente ou espírito na verdade. Segue-se
em seguida o que poderíamos chamar a ontologia de Parmênides, isto
é, a explicação dos atributos do ente que acaba de descobrir. Mas isso
requer uma exposição articulada.
A segunda parte do poema abandona a via da verdade para en
trar na da opinião dos mortais. Os fragmentos dela são muito escassos.
Correspondem à interpretação do movimento, da variação, não do pon
to de vista do noüs, nem, portanto, do ente, mas da sensação e das coisas.
A isso se somam algumas indicações cosmológicas.
O esquema das vias é, portanto, o seguinte:
MÉTODO OBJETO VIA
cia verdade (via do “que é”).

O noüs o ente
impraticável (via do “que não é”).
A sensação as coisas da opinião (via do “que é e não é”)
24
Os PRÉ-SOCRATICOS
Os atributos do ente • Convém enumerar e explicar brevemen

te os atributos atribuíveis ao òv, ente, segundo Parmênides.
I o O ón é presente. As coisas, enquanto são, estão presentes para
o pensamento, para o noüs. O ente não foi nem será, mas é Ov, ens, é
um particípio do presente. As coisas podem estar longe ou perto dos
sentidos, presentes ou ausentes, mas como entes são imediatas para o
noüs. A mente tem a presença do Ôv.
2° Todas as coisas são entes, ou seja, são. Ficam envolvidas pelo
ser, ficam reunidas, unas. Toda a multiplicidade das coisas não tem
nada a ver com a unidade do ente. O ón é uno. Por isso Parmênides
chega a dizer que o ente é uma esfera, sem orifícios de não-ser.
3o Este ente é, ademais, imóvel. O movimento é entendido como
um modo de ser. Chegar a ser ou deixar de ser supõe uma dualidade
de entes, e o ente é uno. Por esse motivo é homogêneo e indivisível, sem
pre do ponto de vista do ente: se eu divido uma coisa em duas partes,
o ente fica tão indiviso como antes, envolve igualmente as duas partes: a
divisão não o afeta em nada.
4o O ente è cheio, sem vazios. (O problema do vazio é muito im
portante em toda a filosofia grega.) É contínuo e todo. Se houvesse
algo fora do ente, não seria, e se algo fosse fora do ente, seria, ou seja,
seria ente.
5 o Pela mesma razão é ingênito e imperecível. O contrário suporia
um não-ser, que é impossível.
Estes são os principais atributos do ente, não das coisas: é isso o
que descobre a primeira via, a da verdade.
A opinião • Como a segunda via, a do que não é, é impraticável,
vejamos a terceira, a da 8óÇa, a opinião dos mortais. Essa terceira via
move-se dentro da esfera da verdade, e por isso pode ser verdade e erro.
Quanto existe uma e outro só pode ser decidido a partir da verdade.
I o A dóxa se atém às informações do mundo, das coisas. Essas in
formações são muitas e cambiantes. As coisas são verdes, vermelhas,
duras, frias, água, ar etc. Além disso, transformam-se umas nas outras
e estão em constante variação. Mas
2o A dóxa entende esse movimento, essa mudança, como um vir
a ser. E nisso consiste seu erro. O sér não se dá nos sentidos, mas no
25
noüs. Ou seja, a dóxa, movendo-se na sensação, que é o que tem, salta

para o ser sem utilizar o noüs, de que carece. E esta é sua falsidade.
3o A ôóâ, além de ser opinião, é dos mortais. Porque seu órgão é
a sensação, a a ía 0 r | C 7 iç , e esta se compõe de contrários e por isso é mor
tal, perecível como as próprias coisas. A opinião não tem noüs, o úni
co que é divino, imortal, como o ser.
Por isso Parmênides interpreta o movimento como luz e trevas,
como um iluminar-se e obscurecer. Ou seja, o vir a ser não é mais que
um vir a ser aparente. As coisas que parecem vir a ser, já eram, mas nas
trevas. O movimento é variação, não geração: portanto, não existe do
ponto de vista do ser. E tudo isso é convenção (vó.uoç), nomes que os
homens apõem às coisas.
Ontologia ou metafísica • Podemos indagar agora o sentido da
descoberta de Parmênides. As coisas, em grego %ç>ay\xaxa, prágmata,
mostram aos sentidos múltiplos atributos ou propriedades. São colo
ridas, quentes ou frias, duras ou moles, grandes ou pequenas, animais,
árvores, rochas, estrelas, fogo, barcos feitos pelo homem. Mas conside
radas com outro órgão, com o pensamento ou noüs, apresentam uma
propriedade sumamente importante e comum a todas: antes de ser
brancas, ou vermelhas, ou quentes, são. São, simplesmente. Aparece
o ser como uma propriedade essencial das coisas, como o que depois
foi denominado um atributo real, que só se manifesta para o noüs. As
coisas são agora Òvxa, entes. E o ov e o voüç aparecem numa conexão
essencial, de modo que um não se dá sem o outro. Nesse sentido. Par-
mênides diz que o ser e o noêin ou noüs são o mesmo. Aos olhos do
noüs, o ente é uno e imóvel, ante a pluralidade e mudança das coisas que
se dão na sensação. Em Parmênides começa a cisão dos dois mundos,
o da verdade e o cia aparência (opinião ou dóxa), que é falsidade quan
do tomada como realidade verdadeira. Essa cisão será decisiva para o
pensamento grego.
Examinando as coisas um pouco mais de perto, podemos dizer
que, depois de ter-se pensado que as coisas têm uma consistência de
terminada, Parmênides se dá conta de que isso implica que elas têm
uma consistência determinada - sublinhando desta vez consistência. As
coisas consistem em algo; mas agora a atenção não se dirige ao algo, e
26
O s PRÉ-SOÇRATICOS
sim a seu prévio consistir, seja o que for aquilo em que consistem. As
coisas aparecem antes de tudo como consistentes; e é isso propriamen
te o que quer dizer o particípio eón, ón, que é o eixo da filosofia par-
menideana. As coisas consistem nisto ou naquilo porque previamen
te consistem, isto é, consistem em ser o consistente (tò ón). A descober
ta de Parmênides poderia ser formulada, portanto, dizendo que as coi
sas, antes de qualquer ukerior determinação, consistem em consistir.
Com Parmênides, portanto, a filosofia deixa de ser física para ser
ontologia. Uma ontologia do ente cósmico, físico. E ocorre precisamen
te que, como o ente é imóvel, a física é impossível do ponto de vista
do ser e, portanto, da filosofia. A física é a ciência da natureza, e natu
reza é o princípio do movimento das coisas naturais. Se o movimento
não é, não é possível a física como ciência filosófica da natureza. É
este o grave problema que virá a ser debatido por todos os pré-socrá-
ticos posteriores e que não irá encontrar solução suficiente a não ser
em Aristóteles. Se o ente é uno e imóvel, não há natureza, e a física é
impossível. Se o movimento é, necessita-se de uma idéia do ente dis
tinta da de Parmênides. É isso o que Aristóteles consegue, como vere
mos no momento propício. Antes dele, a filosofia grega é o esforço
para tornar possível o movimento dentro da metafísica de Parmêni
des. Esforço fecundo, que move a filosofia e a obriga a indagar sobre
o problema básico. Uma luta de gigantes em torno do ser, para dizê-lo
com uma frase de Platão.
Zenão • É o discípulo mais importante de Parmênides, continua-
dor direto de sua escola. Também de Eléia. Parece ter sido uns quaren
ta anos mais jovem que Parmênides. Sua descoberta mais interessan
te é seu método, a dialética. Esse modo de argumentar consiste em to
mar uma tese aceita pelo adversário ou comumente admitida e mos
trar que suas conseqüências se contradizem entre si ou a contradizem;
em suma, que é impossível, segundo o princípio de contradição, im
plicitamente utilizado por Parmênides.
As teses deste, sobretudo as relacionadas com a unidade do ente
e a possibilidade do movimento, vão contra o que ordinariamente se
pensa. Zenão constrói, para apoiá-las, vários argumentos, que partem
da idéia do movimento e mostram que é impossível. Por exemplo, não
27
se pode percorrer um segmento AB, porque para chegar a B é preciso

passar primeiro por um ponto médio, C; para chegar a C, por um
ponto D, médio entre A e C, e assim sucessivamente, até o infinito.
Haveria, pois, que passar por uma série infinita de pontos intermediá
rios, e o movimento seria impossível. Segundo outro exemplo - para
citar um deles Aquiles, que corre dez vezes mais rápido que a tar
taruga, jamais a alcançará se ela sair com certa vantagem. Pois enquan
to Aquiles percorre essa vantagem, a tartaruga avançou Vio dessa dis
tância; enquanto Aquiles percorre esse novo espaço, a tartaruga se afas
tou outro espaço dez vezes menor e assim até o infinito; portanto não
a alcança nunca. Zenão propunha várias outras aporias (àrcopíai) ou
dificuldades, que não detalharemos aqui.
O sentido dessas aporias evidentemente não é o de que Zenão
acreditasse que assim acontece. O movimento se demonstra andando, e,
andando, se chega de A a B e Aquiles alcança a tartaruga. Não se trata
disso, mas da explicação do movimento. Esta é, dentro das idéias do
tempo, impossível, e Parmênides tem razão. Para que o movimento pos
sa ser interpretado ontologícamente, faz-se necessária uma outra idéia
do ente. Se o ente é o de Parmênides, o movimento não é. As aporias
de Zenão evidenciam isso da forma mais aguda. Será necessária toda a
ontologia de Aristóteles para dar uma resposta suficiente para o pro
blema colocado por Parmênides. Não se pode compor o movimento,
como não se pode compor desse modo o contínuo. Aristóteles cons
truirá uma idéia do ser essencialmente distinta da de Parmênides, e só
então se explicará o ser do movimento e será possível a física.
Melissos • É a última figura importante do eleatismo, mas ele não
é de Eléia, e sim jônio, de Samos. Foi almirante daquela ilha na rebe
lião contra Atenas e obteve uma grande vitória naval no ano de 442.
Representa a continuidade do pensamento de Parmênides, com algu
mas características próprias. Nega a multiplicidade e a mobilidade,
nega que o conhecimento das muitas coisas seja um conhecimento da
verdade. Mas enquanto Parmênides afirmava que o ente é finito, Me
lissos diz que é infinito, porque não tem nem princípio nem fim, que
seriam distintos dele. Pelo mesmo motivo rejeita a idéia de que seja
uma esfera: esta poderia ser interpretada como uma parte limitada da
extensão.
28
Os PRÉ-SOCRAT1COS
A influência dc Parmênides • Convem não esquecei que a in

fluência mais profunda de Parmênides na filosofia não deve ser procu
rada dentro de sua escola, entre os pensadores eleatas, mas fora dela.
Como ioda filosofia autêntica, a eficácia da de Parmênides está no pró
prio problema que coloca, não na ação escolar ou de um grupo. O
grande achado de Parmênides obriga a filosofia grega a se pôr em mar
cha de forma metafísica; e suas conseqüências perduram até hoje.
4. De H eráclito a Demócrito
O problema geral • Parmênides descobriu que as coisas são en

tes, algo que é; e, em conseqüência, teve de atribuir ao ente uma série
de atributos que se mostram contraditórios com o modo efetivo de as
coisas se comportarem; daí surgia o problema. Um problema, com
efeito, é isto: a consciência de uma contradição. O exemplo clássico
do pau submerso na água, que é reto ao tato e quebrado à vista, que é
reto e não-reto, e, portanto, é e não é. Assim, o ente é uno e imóvel,
mas de fato constata-se que as coisas - que são - movem-se e são m ui
tas. A contradição que aqui aparece é no fundo a mesma com que teve
de lidar Parmênides: a do ser e do não-ser.
Parmênides descobriu que quando se diz de uma coisa que é bran
ca, não só temos a coisa e a brancura, mas, ademais, temos o é, que pe
netra as duas e faz com que a coisa seja branca. O ente é, como diz Pla
tão, uma terceira coisa, um certo terceiro, tpíxov ti.
Este problema do Òv, do ente, penetra em todos os problemas
concretos que foram suscitados na filosofia posterior a Parmênides, e
todas as questões acabam por se resolver nessa antinomia do ser e do
não-ser, intimamente ligada à da unidade e pluralidade, e também à do
movimento. O movimento é, com efeito, mover-se de um princípio a
um fim. Assim era entendido na Grécia. Supõe, portanto, pelo menos
uma dualidade, contrária à unicidade do ente, e ademais uma contra
riedade: o movimento se realiza entre contrários (a passagem do bran
co para o preto, do quente para o frio, do ser para o não ser), e aqui
nos encontramos de novo no centro do problema do ser uno. Toda a
filosofia grega, de Heráclito a Demócrito, vai se mover clentro da idéia
29
H is t ó r i a d a f il o s o f ia
do ente de Parmênides, o que confere uma unidade essencial a todo o

período. A filosofia daquele tempo é a progressiva divisão do ente de
Parmênides, conservando seus atributos, para dessa forma introduzir
nele, sem alterar sua essência, a pluralidade e tornai possível o movi
mento e a solução dos demais problemas colocados.
Mas isso não basta. O ente de Parmênides não admite a plurali
dade. Fragmentando-o não conseguimos nada; o problema vai-se dis
tanciando, mas em última instância permanece intacto. É isso o que
demonstram os argumentos de Zenão. Será necessário questionar o uno,
a própria unidade, e chegar a uma idéia do ser que, sem excluir a uni
dade, a torne compatível e coexistente com a multiplicidade. É neces
sário, pois, alterar totalmente a própria idéia do ente. E, um século e
meio depois, Aristóteles nos dará uma idéia do ev, do uno, essencial
mente distinta da parmenideana, e com ela um conceito do ser tam
bém completamente novo. Dessa maneira será possível explicar as di
ficuldades de Parmênides. Aristóteles terá de dizer que o ente se diz de
muitas maneiras. Logo veremos por quê.
Por ora interessa ver as etapas primeiras do problema de Parmê
nides, dentro do âmbito filosófico que ele criou com sua genial desco
berta.
a) Heráclito
V id a e c a r á te r • Era de Éfeso, na Ásia Menor. Viveu entre os sé

culos VI e V. Dizem que era da família real de Éfeso e estava destina
do a reger a cidade, mas renunciou e se dedicou à filosofia. Existem
delicados problemas de cronologia entre Xenófanes, Parmênides e
Heráclito. São aproximadamente contemporâneos, mas Heráclito se
move dentro da dialética parmenideana do ser e do não-ser, e, por
tanto, pode ser considerado filosoficamente sucessor de Parmênides.
Heráclito desprezava a multidão e condenava os cultos e ritos da re
ligião popular. Teofrasto diz que era “melancólico”. Por seu estilo um
tanto sibilino, os gregos o apelidaram de “Heráclito, o Obscuro”. Di
zem que o oráculo de Delfos nem manifesta nem oculta seu pensa
mento, mas o indica por sinais. E isso talvez pudesse ser aplicado a
seus escritos.
30
Os PRÉ-SOCRATICOS
O devir • O que mais imporia é caracterizar a metafísica cie I lc-

ráclito e situá-la dentro da evolução da lilosofia posterior a Parmêni
des. Heráclito afirma taxativamente a variação ou movimento das coi
sas: m v x a pel, tudo corre, tudo flui. Ningucm pode se banhar duas
vezes no mesmo rio, porque o rio permanece, mas a água já não é a
mesma. A realidade é cambiante e mutável. Por isso a substância pri
mordial é o fogo, a menos consistente de todas, a que mais facilmente
se transforma. Ademais - diz ele a guerra é o pai de todas as coisas,
7róte|!Oç 7taxr[p rtócvxcov. Ou seja, a discórdia, a contrariedade é a ori
gem de tudo no mundo. O mundo é um eterno fogo que se transfor
ma. Como, segundo um velho princípio do conhecimento, o igual se
conhece pelo igual, a alma seca, a que se parece com o fogo, é a me
lhor de todas e a que melhor conhece: a alma do sábio. A alma ú m i
da, como barro, é uma alma inferior.
À primeira vista, não haveria oposição maior a Parmênides. He
ráclito parece inverter rigorosamente os termos e fazer das coisas mo
bilidade constitutiva. Ainda que assim fosse, seria oposição demais
para não interpretá-la como uma relação estreita; afora isso, no entan
to, é preciso reparar em algumas coisas. Em primeiro lugar, Heráclito
fala do mundo, do cosmos, e Parmênides também reconhecia o movi
mento e a pluralidade no mundo: o que negava é que isso tivesse algo
a ver com o ente. Em contrapartida, há toda uma série de textos com
um sentido completamente distinto.
Antes de tudo, Heráclito diz que é judicioso “confessar que to
das as coisas são uno”. Por outro lado, o noüs é comum a todos. Estas
afirmações soam de um modo bem diferente, e têm claras ressonân
cias parmenideanas. No entanto, há mais: Heráclito introduz um novo
conceito, ao qual confere atributos tradicionais da filosofia de Parmê
nides. É o conceito do aoqxSv.
Tò ootpóv • Heráclito refere-se a o sábio de forma neutra. Não é a
pessoa do sábio nem a sabedoria. Começa dizendo que esse sophán é
uno, e que é sempre. Além disso, é separado de Iodas as coisas, rcávicov
KE^copicypévov. Como se vê, os atributos do sophón e os cio ente de Par
mênides são os mesmos. Heráclito adverte que elevemos seguir o co
mum, e este comum é o noüs, como vimos. Isso fica particularmente
31
claro se considerarmos o fragmento que diz: “Os homens despertos

têm um mundo comum, enquanto os que dormem voltam-se, cada
um, para seu mundo particular.”
O sentido desses textos é evidente. Vemos uma nova cisão em dois
mundos: o homem desperto, que segue o comum, o noüs, é o que che
ga a “o sábio”, que é uno e permanente. Em contrapartida, há o m un
do do sonho, que é o mundo particular de cada um, em suma, a opi
nião. É aqui que tudo é mudança e devir. A chave dessa dualidade tal
vez esteja em uma das mais expressivas frases de Heráclito: tpúcnç
KpÚTtxeaGat qnÀet, a natureza gosta de se ocultar. O mundo oculta o
sophón, que é o que verdadeiramente é, separado de tudo. É necessário
descobri-lo, desvelá-lo, e isso é precisamente a àA.fj0eia, a verdade.
Quando o homem a descobre, encontra os atributos do ente de Par
mênides.
O homem, como coisa do mundo, está sujeito ao devir, mas pos
sui esse algo comum, sobretudo se tem a alma seca, e então tende ao
sophón, ao divino. Não é sophón - isso eqüivaleria a tornar-se Deus -,
mas tão-somentefilósofo. O homem volta a deparar, como em Parmê
nides, com o dilema anterior, com a antinomia entre seu ser perecível
(as opiniões dos mortais, o “tudo flui”) e seu ser eterno e imortal (o ón
e o noüs, o sophón). Vemos, pois, qual o sentido mais geral da filosofia
de Heráclito. É uma tentativa de interpretar o movimento, radicali-
zando-o, transformando tudo em mutação contínua, mas tomando o
cuidado de distingui-lo do aocpóv separado de tudo. O ser fica separa
do de todo movimento e de toda multiplicidade. Estamos no âmbito
da metafísica de Parmênides.
b) Empédocles
V id a • Era de Agrigento (Sicília), na Magna Grécia. Ocupava uma
posição preeminente, mas não se contentava em ser rei; queria ser Deus.
Alguns o consideravam um semideus; outros, um charlatão. Percor
ria toda a Sicília e o Peloponeso ensinando e realizando tratamentos e
curas, e muitos o veneravam. Conta uma tradição que, para ter um fim
digno de sua divindade, atirou-se no Etna. Outra tradição diz que foi
levado ao céu, como Elias. É mais provável que tenha morrido no Pe-
32
O S PRÉ-SOCRÁT1COS
loponeso. Foi uma figura extraordinariamente viva e interessante. Es

creveu dois poemas: Da natureza e As purificações, imitados por Lucre
cio, dos quais se conservam fragmentos. Encontramos neles idéias re
ligiosas, cosmológicas, biológicas, de grande interesse, e, sobretudo,
uma doutrina propriamente filosófica.
C o s m o lo g ia • Enumeremos simplesmente os pontos mais im
portantes. Segundo Empédocles, existem dois sóis: um autêntico, o
fogo, e outro refletido, que é o que vemos. Tinham descoberto que a
luz da lua é refletida, e o homem, como sempre, estendia sua desco
berta. A noite se produz pela interposição da terra entre o sol e o fogo.
Empédocles descobre o verdadeiro sentido dos eclipses. As estrelas e
os planetas eram fogo autêntico, não refletido; as estrelas, fixas, e os
planetas, livres. Pensou que a luz é algo que vai de um lugar a outro
num tempo muito breve.
B io lo g ia • Os seres são mortais, mas seus princípios são eternos.
A primeira coisa a existir foram as árvores; Empédocles suspeitava va
gamente de que as plantas tivessem sexo. O calor era principalmente
masculino. Segundo Empédocles, os seres vivos foram gerados por
agregação de membros soltos, ao acaso; depois sobreviveram os que
estavam corretamente organizados. Acreditava na transmigração das
almas e disse de si mesmo: “Em outro tempo fui homem e mulher,
um arbusto e uma ave, e um peixe mudo no mar.” Tem também uma
interessante doutrina da percepção. Há uma determinada adequação
entre a sensação e o tamanho dos poros: por isso os órgãos dos dife
rentes sentidos variam. As coisas são reconhecidas por seus seme
lhantes: o fogo, caso haja em mim o fogo, e da mesma forma a água e
as demais coisas.
A s q u a tr o r a íz e s • Examinemos a questão central de Empéclo-
cles, o problema do ser das coisas. É preciso articular o ser imóvel
com a cambiante multiplicidade das coisas. Empédocles quer resolver
esse problema por meio dos quatro elementos: ar, fogo, água e terra.
É a primeira vez que aparecem formalmente os quatro elementos tra
dicionais. Sobre eles Empédocles dirá que são as raízes de todas as coi
sas, piÇwjaata rcávxcov. Esses elementos são opostos - neles há a con
trariedade do seco e do úmido, do frio e do quente. Essas raízes são
33
H is t ó r i a d a f i l o s o f i a
eternas; ao afirmar isso, Empédocles se apóia em Parmênides, mas com

uma diferença: o ente de Parmênides era uma esfera homogênea e não
podia mudar; para Empédocles, também é uma esfera, mas não homo
gênea, e sim uma mescla. Todos os corpos se compõem da agregação
de substâncias elementares.
0 amor e o ódio • Para explicar o movimento, ou seja, que a
partir das quatro raízes se engendrem e pereçam todas as coisas, Em
pédocles introduz outros dois princípios: cpiAia kü.í veíkoç; (amor e
ódio). O ódio separa os distintos elementos, e o amor tende a juntá-
los; aí já temos um movimento. Em certo sentido, é o ódio que junta,
porque a união se dá quando os elementos ficaram livres, unidos en
tre si os semelhantes. O autêntico amor é a atração do dessemelhante.
No movimento do mundo há quatro períodos:
1 ? A esfera mesclada.
2o O ódio, que dá início à separação.
3o O domínio do netkos; o ódio já separou tudo.
4o Retorna a philía (o amor) e as coisas começam a se unir de novo.
É um ciclo que se repete. Formam-se então coisas unidas de ma
neiras muito variadas - leões com cabeça de asno etc. das quais só
sobrevivem e perduram as que têm um lógos, uma ratio, uma estrutu
ra interna que lhes permita continuar sendo. Dessa forma se sucedem
vários ciclos em que as coisas vão mudando, pela ação do amor e do
ódio, e as quatro raízes se mantêm invariáveis e eternas. E voltamos
de novo ao ser e ao não-ser, ao cosmos que não é verdadeiramente e ao
ser; que verdadeiramente é. Introduz-se a multiplicidade no ente de
Parmênides, dividindo-o em quatro; mas com isso ainda não se expli
ca o movimento do ponto de vista do ser. A ontologia do movimento,
a física como filosofia, continua sendo impossível.
c) Anaxágoras
Vida • Era de Clazómena (Ásia Menor). Viveu no século V. Era
também de família nobre e destinado a mandar. Renunciou a isso para
se dedicar a uma vida teorética. Anaxágoras foi considerado o homem
que levou essa vida de modo exemplar. Aparece por um lado vincula
34
Os PRÉ-SOCRÁTICOS
do a Empédocles como dois importantes physici reccntioirs. Mas, poi

outro, tem um vínculo de outro tipo com a sofistica e concrelamente
com Protágoras. Ambos foram mestres de Péricles. Anaxágoras íoi o
primeiro filósofo de Atenas, embora não fosse natural da cidade. Não
teve muito sucesso ali. Na época, os atenienses não eram muito tole
rantes e não havia grande liberdade de pensamento: Péricles queria
jonicizar Atenas e torná-la mais aberta; talvez influenciado por Aspá-
sia. Os atenienses zombavam de Anaxágoras e chamavam-no Noüs.
Depois o acusaram, não se sabe bem de quê; tampouco se sabe ao cer-
lo a que o condenaram: há relatos divergentes sobre tudo isso. Parece
que Péricles o libertou, mas não pôde permanecer em Atenas e foi para
Lâmpsaco, onde o receberam muito bem. Anaxágoras exerceu forte
influência sobre a vida ateniense, e é a partir dele que Atenas se trans
forma na principal cidade filosófica da Grécia. Depois de ter-se difun
dido pelo Oriente e pelo Ocidente, pela Ásia Menor e pela Magna
Grécia, a filosofia passa a se situar principalmente, de modo tardio,
na Grécia propriamente dita, que virá a ser seu centro. A influência de
Anaxágoras não foi extrínseca a seu pensamento, e esteve intimamen
te vinculada à sua filosofia.
As homeomerias • Para Anaxágoras os elementos não são qua
tro, e sim infinitos. Há de tudo em tudo. Cham a de homeomerias
(op.oiopepf|) as partes homogêneas, partículas pequeníssimas de que
estão feitas as coisas. Se tomamos uma coisa qualquer e a dividimos,
nunca chegaremos, diz Anaxágoras, às raízes de Empédocles; o que
existe são homeomerias. Na menor parte de cada coisa existem partes
pequeníssimas de todas as demais; chama isso de Ttavcmepiaía, pans-
permia, existir em tudo as sementes de tudo.
Como se explica então a formação das diversas coisas? Por união
e separação das homeomerias. Assistimos a um passo a mais na divi
são do ente de Parmênides: primeiro colocam-no em relação com o
fogo que se move e muda (Heráclito); depois dividem-no nas quatro
raízes de Empédocles, para explicar o mundo e o movimento partin
do delas; agora Anaxágoras o fragmenta nas homeomerias; e não é a
última etapa. As propriedades do ente se conservam, e o movimento
se explica por união e separação.
35
As coisas são diferentes porque as homeomerias se agrupam de

diversas formas, segundo a posição que ocupam. Anaxágoras desco
bre a importância da forma, do eidos, da disposição das coisas. Leva
da à vida ateniense, ao teatro, esta descoberta de Anaxágoras é a pers
pectiva. O século V ateniense está voltado para o eldos, para a plástica:
um século de espectadores.
O “noüs” • A causa do movimento é o noüs. Para Anaxágoras,
provavelmente, o noüs é uma matéria mais sutil que as demais, mas
não espiritual; a noção de espírito é alheia ao pensamento daquela épo
ca. No noüs não se encontram as outras coisas; mas algumas delas - as
animadas - têm noüs. Este, portanto, carece de mescla.
Anaxágoras alcançou essa doutrina do voúç por meio de consi
derações astronômicas; é o princípio que rege o universo, e aparece
vinculado à origem do monoteísmo grego3. A doutrina de Anaxágoras
teve um alcance e uma dignidade que foram além do que seus pró
prios desenvolvimentos propunham. Platão e Aristóteles valorizavam
muito a teoria do noüs e criticavam Anaxágoras por ter feito um uso m ui
to restrito dela, quase que só para explicar o movimento, sendo que o
voüç prometia ser a explicação da origem do mundo. O noüs anaxagó-
rico, separado da matéria ou pelo menos no limite dela, é, contudo, como
que uma inteligência impessoal que, no entanto, ordena os movimen
tos cósmicos.
O conhecimento, segundo Anaxágoras, tem certa limitação por
que as homeomerias não são acessíveis aos sentidos. Sua idéia da per
cepção é contrária à de Empédocles: conhecem-se as coisas por seus
contrários. São estas as duas teses opostas que se contrapõem nessa
época.
d) Demócrito
Os atomistas • São os últimos pré-socráticos. Cronologicamente
chegam quase a coincidir com Sócrates, mas continuam filiados à tra
dição preocupada com a (púmç, e sobretudo com a linha da filosofia
3. Cf. W. Dilthev: Introducción a las ciências del espiritu (trad. de J. Marías. Revista
de Occidente), pp. 171-81.
3
36
eleálica. Os dois principais atomistas foram Leucipo e Demócrito. Os

clois, pelo menos o segundo, eram de Abdera (Trácia). De l.eucipo
quase nada se sabe de especial. Em termos fundamentais, sua douli i
na coincidia com a de Demócrito. Este foi uma grande figura intelec
tual da Grécia, grande viajante e escritor. De suas obras, como das dos
demais pré-socráticos, restam apenas fragmentos. Iremos nos relerir,
portanto, principalmente a Demócrito.
Os átomos • Os atomistas realizam a última divisão do ente de
Parmênides. Chegam aos átomos (cpúaiç); ou seja, às partes insecá-
veis, indivisíveis, que não podem mais ser partidas. Esses átomos dis-
tmguem-se entre si exclusivamente por terem formas distintas, e de
las dependem suas propriedades. Movem-se em torvelinho e se engas
tam de diversas formas, produzindo assim as coisas. Existem muitos
mundos, uns em formação, outros em destruição, outros em existên
cia atual. As propriedades baseiam-se na forma e também na sutileza
dos átomos. E cada um deles conserva os atributos fundamentais do
ente de Parmênides, que aparece, por assim dizer, pulverizado.
Materialismo • É a primeira tentativa formal de elaborar um
materialismo. Tudo, inclusive a alma, está composto de átomos. Apa
rece aqui a interpretação material do ente. Por isso o movimento será
antes de tudo movimento local (epopá). Coloca-se então para os ato
mistas o problema do lugar, do tó tto ç onde têm de estar os átomos.
E, com efeito, dirão que estão no vazio. Isso é de grande importância.
O vazio era, tradicionalmente, o não-ser. Mas este não-ser é necessá
rio para os átomos. Demócrito faz algo muito original: dá um certo
ser ao vazio, e este se torna espaço. Não é o absoluto não-ser ( o ú k Ò v ),
mas um não-ser relativo (juri òv), em comparação com o cheio, com
os átomos, e é o ser espacial. O problema do ser e do não-ser é mitiga
do, mas não resolvido, na forma átomos-espaço. É a última tentativa
de solução dentro da idéia parmenideana do ente.
O conhecimento • Segundo Demócrito, a percepção se realiza
do seguinte modo: as coisas emitem uma espécie de espectros ou ima
gens sutis (eiôcüA.a), compostos de átomos mais finos, que penetram
tios órgãos dos sentidos. Assim, a mente recebe uma cópia ou réplica
da coisa, e nisso consiste o conhecimento; trata-se, portanto, de uma
doutrina sensualista.
37
H i s t ó r ia d a f il o s o f ia
As idéias morais de Demócrito já começam a desenhar a figura

do “sábio”, do ao(póç: imperturbabilidade, serenidade, autodomínio*.
Ainda é física, cosmologia, especulação sobre o céu, o mundo e o mo
vimento das coisas, em contraste com o ser imóvel; mas agora já en
tramos em Sócrates.
4. Sobre a idéia de serenidade, ver meu estudo “Ataraxia y alcionismo” (em El ofi
cio del pensamiento, 1958). [Obras, VI,]
38
II. A SOFISTICA E SÓCRATES
A jpartir do século V começa uma nova fase da filosofia na Gré

cia. Esse período caracteriza-se essencialmente pela volta do homem
para si mesmo. À preocupação com o mundo segue-se a preocupação
com o homem. Esta não estivera ausente anteriormente; vimos a idéia
da vida teorética, a doutrina da imortalidade ou da transmigração etc.
Mas agora o homem se dá conta de que é preciso indagar quem ele é.
Nisso interferiram algumas razões extrínsecas à filosofia: o predomí
nio de Atenas depois das guerras médicas, o triunfo da democracia etc.
Aparece em primeiro plano a figura do homem que fala bem, do cida
dão, e o interesse do ateniense volta-se para a realidade política, civil
e, portanto, para o próprio homem.
A Grécia muda consideravelmente de estilo. O cidadão perfeito,
o koAíttiç, substitui o ideal antigo do KaÀ.OKã.Ya0óç, do homem com-
me il faut, belo cie corpo e com dotes notáveis, talvez o que chamaría
mos em espanhol de “una bella persona”. Nq cenüxi do pensamento
grego não está m ais a cpúciç, e sim a eüôcaôvía, a felicidade, no sen
tido de desenvolvimento da essência da pessoa. E, como representa
ção eminente desse tempo, aparece o sofista.
1. Os sofistas
O movimento sofistico aparece na Grécia no século V. Os sofistas

têm certa afinidade com Anaxágoras, no momento em que a lilosofia
irá começar a exercer influência na vida ateniense. Mas apresentam di
ferenças essenciais. Distinguem externamente por algumas caracte
39
rísticas: são professores ambulantes, que vão de cidade em cidade,

ensinando os jovens; lecionam por dinheiro, mediante uma retribui
ção, caso novo na Grécia e que surpreendeu bastante. Tinham grande
brilhantismo e êxito social; eram oradores e retóricos e, fundamental
mente, pedagogos. Pretendiam saber e ensinar tudo, e certamente qual
quer coisa e seu contrário, tese e antítese. Tiveram forte influência na
vida grega e foram personagens importantes; alguns, de grande inteli
gência. Mas o mais sério, aquilo pelo qual nos interessam aqui, são as
interferências da sofistica na filosofia.
A palavra sofista deriva do mesmo vocábulo sofía, sabedoria. Fi-
lóstrato diz que a sofistica fala a respeito das mesmas coisas que aque
les que filosofam. E Aristóteles diz: “A sofistica é uma sabedoria apa-
rente, mas que não o é, e o sofista, o que faz uso da sabedoria aparen-
te, mas que não o é.” Nestas brevíssimas citações fica caracterizado o
problema da sofistica: fala de temas filosóficos, e parece uma sabedo
ria, mas não é. O sofista parece filósofo, mas não é; é um homem es
tranhíssimo, diz Platão, cujo ser consiste em não ser. Note-se que isso
não quer dizer que não seja filósofo; isso é algo que também acontece
com o carpinteiro; mas este não consiste em não ser filósofo, e sim em
ser carpinteiro, ao passo que o ser sofista consiste em aparentar ser fi
lósofo e não sê-lo. Temos dois problemas: 1) a filosofia que possa ha
ver na sofistica; 2) o problema filosófico da realidade do sofista.
A sofistica coloca mais uma vez o problema do ser e do não-ser,
mas a propósito de si mesma e, portanto, do homem. A idéia que a
aristocracia tinha de o que o homem deve ser transformara-se na Gré
cia. Em vez de ser o homem bem constituído e bem dotado, bom
guerreiro, por exemplo, é o sábio, o homem que tem noüs e sabe o
que deve ser feito e deve ser dito, o bom cidadão. Quando isso se ge
neraliza na Grécia, como cada homem tem noüs e este é comum, o re
sultado é uma democracia. Esse noüs e o falar em conformidade com
ele são o que importa. Foi, portanto, a filosofia que tornou possível
essa situação e, portanto, a própria sofistica.
A sofistica move-se num âmbito retórico. Trata-se de dizer as
coisas de modo que convençam, de dizer bem (rò_À£^£iy). Não importa
a verdade, e por isso é uma falsa filosofia. Diante disso, Sócrates e Pla
tão reivindicarão o bem pensar, ou seja, a verdade.
40
A SOFISTICA F: SÔGRATI s
Ademais, é algo público, dirigido ao cidadão; tem, portanto, uma

clara tendência política. E, por último, é uma pai dela, uma pedagogia,
a primeira a propriamente existir.
A dimensão positiva da sofistica e sua justificação histórica con
sistem, ante uma filosofia construída a partir do ente e que abandona
as coisas - eleatismo -, na exigência de filosofar a partir das coisas e
explicar a razão delas. O importante foi o fato de os sofistas proclama
rem a inconsistência das coisas e abandonarem o ponto de vista do ser
e da verdade, que viria a ser recuperado - sem deixar de fazer justiça
à exigência sofistica - por Sócrates e Platão, que terão de se indagar
sobre o que as coisas são ou, dito de outra forma, sobre a consistência
das coisas.
Houve muitos sofistas importantes. Conhecemos vários deles de
modo vivo e penetrante pelos diálogos de Platão. O que interessa de
les são menos os detalhes de sua atuação e suas idéias do que o signi
ficado geral do movimento. Os de maior importância foram Hípias,
Pródico, Eutidemo e, sobretudo, Protágoras e Górgias.
P r o tá g o r a s « Era de Abdera, assim como Demócrito. Teve gran
de influência em Atenas no tempo de Péricles. Ocupou-se de gramá
tica e da linguagem, foi um grande retórico e demonstrou certo ceti
cismo quanto à possibilidade do conhecimento, especialmente dos
deuses. Mas sua fama decorre sobretudo de uma frase sua, transmiti
da por vários filósofos posteriores, que diz: “O homem é a m edida de
todas as coisas: das que são, enquanto são, e das que não são, en
quanto não são.” Esta frase foi objeto de numerosas interpretações,
que vão do relativismo ao subjetivismo. Não podemos entrar nesse
tema. Basta indicar que, segundo Aristóteles, seria preciso primeiro
saber se se refere ao homem como sujeito de ciência ou de sensação;
ou seja, se se refere ao ponto de vista da verdade ou simplesmente ao
da dóxa. Protágoras não fala do ón, mas das coisas na medida em que
se opõem a ele (xpriiiocxa), as coisas que se usam, os bens móveis, e
daí vem o sentido do dinheiro (crematística). Trata-se, pois, do m un
do da dóxa, e portanto a frase está inserida no âmbito das idéias de
Parmênides. A dóxa é “opinião çlos mortais”/ ‘nomes que_os homens
põem nas coisas”, convenção.
41
Górgias • Górgias era de Leontinos, na Sicília. Foi um dos gran

des oradores gregos. Escreveu um livro intitulado Do não-ser, em que
aparece mais uma vez a clara dependência do eleatismo. Mostrava as
dificuldades de sua doutrina do ente, afirmando que não existe ne
nhum ente, que se existisse não seria cognoscível para o homem, e
que se fosse cognoscível não seria comunicável. Com os sofistas che
ga-se portanto a uma última dissolução da dialética do ser e do não
ser de Parmênides. A filosofia perde-se na retórica e na renúncia à
verdade. Para recolocar de modo eficaz o problema metafísico será
preciso formulá-lo sobre novas bases. É o que Sócrates irá iniciar e
exigir e o que irão realizar Platão e Aristóteles, sobretudo.
2. Sócrates
A figura de Sócrates • Sócrates ocupa a segunda metade do sé

culo V ateniense; morreu aos 70 anos, em 399, no início do século IV,
que viria a ser o de máxima plenitude filosófica na Grécia. Era filho
de um escultor e de uma parteira, e dizia que sua arte era, como a de
sua mãe, uma maiêutica, a arte de fazer dar à luz na verdade. Sócrates
é uma das personalidades mais interessantes e inquietantes de toda a
história grega; apaixonou seus contemporâneos a tal ponto que isso
lhe custou a vida, e seu papel na vida da Grécia e na filosofia não ca
rece de mistério. Sócrates teve uma atuação digna e valente como ci
dadão e soldado; mas, sobretudo, foi o homem da ágora, o homem da
rua e da praça, que fala e inquieta toda a Atenas. No começo, Sócra
tes parecia ser apenas mais um sofista; foi somente mais tarde que se
percebeu que não o era, muito pelo contrário, que tinha vindo ao
mundo justamente para superar a sofistica e restabelecer o sentido da
verdade no pensamento grego. Rapidamente reuniu-se à sua volta um
núcleo de discípulos atentos e entusiastas; o melhor da juventude ate
niense, e também de outras cidades da Grécia, tinha a atenção fixa nas
palavras de Sócrates; Alcibíades, Xenofonte, sobretudo Platão, contam-
se entre seus apaixonados ouvintes.
Sócrates afirmava a presença junto dele de um gênio ou demônio
(ôaí(jo)v) familiar, cuja voz o aconselhava nos momentos cruciais de
A SOFISTICA F SOCRAII s
sua vida. Esse daímon nunca o incitava a agir; na verdade, em certas

ocasiões, detinha-o e desviava uma ação. Era uma inspiração íntima,
que às vezes foi interpretada como algo divino, como uma voz da Di
vindade.
A ação socrática era exasperante. Um oráculo tinha dito que nin-
guém era mais sábio que Sócrates; este, modestamente, pretende de-
monstrar o contrário. Para isso vai perguntar a seus concidadãos, pe
las ruas e praças, quais são as coisas que ele ignora; é essa a ironia so
crática. O governante, o sapateiro, o militar, a cortesã, o sofista, todos
são alvo de suas perguntas. Que é o valor, que é a justiça, que é a ami
zade, que é a ciência? Acontece quê eles tampouco sabem; nem se
quer têm, como Sócrates, consciência de sua ignorância, e, no fim,
constata-se que o oráculo tinha razão. Trata-se de algo extremamente
incômodo para os interrogados, e esse mal-estar vai-se condensando
em ódio, que termina numa acusação contra Sócrates “gor introduzir
novos deuses e corrompaL_a juventude”, um processo absurdo, toma
do por Sócrates com serenidade e ironia, e uma sentença de morte,
aceita serenamente por Sócrates, que bebe a cicuta em meio a uma
profunda conversação sobre a imortalidade com seus discípulos, sem
querer faltar às leis injustas com a fuga que lhe propõem e garantem
seus amigos.
O saber socrático • Qual o sentido disso? Como pergunta Só
crates, e por que não conseguem lhe responder? A principal oposição
de Sócrates dirige-se contra os sofistas: seus maiores esforços tendem
a demonstrar a inanidade de sua pretensa ciência; por isso, ante os re
tóricos discursos dos sofistas coloca seu diálogo entrecortado de per
guntas e respostas. Se nos perguntarmos qual é, em suma, a contribui-
çãosocrática parada filosofia, encontraremos uma passagem de Aristó
teles em que ele diz categoricamente que lhe devemos duas coisas:
“os raciocínios indutivos e a definição universal”; e Aristóteles acres
centa que ambas as coisas referem-se ao princípio da ciência. Quando
Sócrates pergunta, pergunta o que é, por exemplo, a justiça, pede uma
definição. Definir é pôr limites numa coisa e, portanto, dizer o que
algo é, sua essência. A definição nos conduz à essência, e ao saber en
tendido como um simples discernir ou distinguir segue-se, por exi
43
gência de Sócraies, um novo saber, entendido como definir, que nos

leva a dizer o que as coisas são, a descobrir suaessência (Zubiri). Dis
so decorre toda a fecundidade do pensamento socrático, voltado para
a verdade, novamente centrado no ponto dgjròsta-dx
Ííslica tinha se afastado. Em Sócrates trata -se de dizer verdadeiramen-
te o_que as coisas são. E jjo r esse caminho da essêncja-definida se che-
ga à teoria platônica das idéias.
A ética socrática • A principal preocupação de Sócrates é o ho;
mem; não é algo novo, pois já vimos que é próprio dos sofistas e de
toda a época; mas Sócrates considera o homem de um outro ponto de
vista: o da interioridade. “Conhece-te a ti mesmo” (yvcòGi aeauxóv),
diz Sócrates; traz à tona tua interioridade. E isso introduz um sentido
novo na Grécia, um sentido de reflexividade, de crítica, de maturida-
d eL_que en ri q u ece o homem grego, mesmo que isso lhe custe perder
algo do impulso ingênuo e animoso com que tinham sido vividos os
primeiros séculos da história grega. Nesse sentido, embora não se pos
sa falar de cormpção, é certo que Sócrates alterou de maneira decisiva
o espírito da juventude ateniense. (Vide Ortega: Espíritu de la letra.)
GLçgntro da ética socrática. é o conceito de areté, virtude. É virtu
de num sentido distinto do usual, e que se aproxima mais daquele
que tem a palavra quando se fala das virtudes das plantas ou de um
virtuoso do violino. A virtude é a disposição última e radical do ho
mem, aquilo para o qual nasceu propriamente. E essa virtude é ciên
cia. O homem mau o é por ignorância; aquele que não segue o bem é
porque não o conhece, por isso a virtude pode ser ensinada (ética in-
telectualista), e o necessário é que cada qual conheça sua areté. É esse
o sentido do imperativo socrático: conhece-te a ti mesmo. Por isso é
um imperativo moral, para que o homem tome posse de si mesmo,
seja dono de si, pelo saber. Assim como da definição socrática emerge I
1 o problema da essência e com ele toda a metafísica de Platão e de/
Aristóteles, da moral de Sócrates nascem todas as escolas éticas que
povoarão s Grécia e o Império Romano a partir de então: primeiro, o;
cínicos e cirenaicos; depois, sobretudo, os epicuristas e os estóicos.
Toda a filosofia grega desde o início do século IV tem uma raiz em Só
crates; o que nele está apenas indicado ou esboçado teve de se reali
zar em sua fecunda tradição.
44
A SOFISTICA F. SóCRATliS
Sócrates deu uma contribuição doutrinai modesta para a filoso-

fia. Não foi provavelmente homem de muitas e profundas icléias me
tafísicas, como viriam a sê-lo em seguida Platão e Aristóteles. Seu pa
pel foi prepará-las e torná-las possíveis, situando a filosofia pela se
gunda vez na via^da verdade, na Cínica que ela pode seguir e da qual
fora desviada pela retórica sofistica, pela aparente sabedoria do bem
dizer, incapaz de ser outra coisa a não ser opinião.
A tr a n s m is s ã o d o p e n s a m e n t o s o c r á tic o • Sócrates nunca es
creveu nada. Não nos deixou nenhuma página, nenhuma linha pró
pria. Conhecemos seu pensamento por meio de outros filósofos, espe
cialmente de seus discípulos. Xenofonte escreveu as Memoráveis, dedi
cadas às lembranças de seu mestre; também um Symposion ou Banque
te e uma Apologia de Sócrates. Mas foi sobretudo Platão que conservou
o pensamento e a figura viva de um Sócrates que, por certo, difere bas
tante do de Xenofonte. O Sócrates platônico é incomparavelmente
mais rico, profundo e atraente que o de Xenofonte. Mas como Platão
faz de Sócrates o personagem principal de seus diálogos e põe em sua
boca sua própria filosofia, às vezes fica difícil determinar onde termina
o autêntico pensamento socrático e onde começa a filosofia original de
Platão. Contudo, a questão é clara na maioria dos casos. Outra fonte
de informação sobre Sócrates, indireta mas nem por isso menos valio
sa, é Aristóteles. A genial penetração aristotélica toma inapreciáveis to
das as suas indicações; e, afora isso, a convivência de vinte anos com
Platão deve ter dado a Aristóteles uma grande (familiaridade com o
pensamento de Sócrates. Esta terceira fonte é de especial valor para de
cidir os limites entre as doutrinas socráticas e as do próprio Platão. E
tem um valor quase simbólico o fato de que a doutrina de Sócrates se
encontre fora dele, como a grande fecundidacle de sua filosofia1.
1. Não se deve esquecer o enorme valor histórico da imagem de Sócrates - desfigu

rada e hostil, mas reflexo de uma atitude social ateniense - em As nuvens, de Aristófanes.
45
III. P latão
V id a • Platão nasceu em Atenas no ano de 427 e morreu, na

plenitude de sua vida intelectual, em 347. Pertencia a uma família
nobre e antiga, cujas origens supostamente remontavam a Codro e
Sólon. Seu nascimento e sua vocação pessoal chamavam-no para a
política, mas a atrarão por Sócrates o levou a se dedicar à lilosofia.
Depois de duas tentativas de intervenção na vida pública ateniense, a
morte de Sócrates o afastou totalmente dela: restou-lhe apenas o inte
resse pelos temas políticos, o que fez com que atrihuíssejam lugar tão
central em seu sistema à teoria do Estado ou tentasse por várias vezes,
embora com graves riscos, que seu discípulo Díon, cunhado do tira
no Dionísio de Siracusa, realizasse, durante o reinado deste e o de seu
sobrinho Dionísio, o jovem, o ideal do Estado platônico. Esses proje
tos se frustraram, e a atividade de Platão se restringiu à sua genial me
ditação filosófica, a seu grande trabalho de escritor e ao ensino vivo
na escola de filosofia que fundou, por volta de 387, numa proprieda
de com bosques, próxima cio Cefiso, no caminho de Elêusis,jd££lica-
d a ao herói Academo, e que por isso se chamou Academia. Esta esco
la perdurou, ainda que com profundas alterações, até o ano de 529 de
nossa era, quando o imperador Justiniano mandou fechá-la. Ali Pla
tão exerceu seu magistério até a morte, em estreita e profunda colabo
ração com seu principal discípulo, Aristóteles.
E s c rito s • A obra de Platão chegou até nós quase completa. É,
com a obra aristotélica, o mais importante da filosofia e de toda a cul
tura grega. Afora isso, seu valor literário talvez seja o mais elevado de
todo o mundo helênico e lhe permite encontrar as expressões e as
47
metáforas justas para exprimir um novo modo de pensar. A contri

buição platônica para a formação da linguagem filosófica é incalculá
vel Para expressar seu pensamento, Platão escolheu como gênero li
terário o diálogo, que tem uma profunda relação com sua doutrina da
dialética como método filosófico, e muitos deles são de impressionan
te beleza poética. O personagem principal é sempre Sócrates, que car
rega o peso da discussão. Os diálogos de juventude, Apologia, Críton,
Eutífron, estão fortemente tingidos de socratismo. Entre as obras da ma
turidade, as mais importantes são Protágoras, Górgias, Eutidemo (sobre
os sofistas), Fédon, sobre a imortalidade da alma; Symposion ou Ban
quete, sobre o amor; Fedro, onde se encontra a teoria da alma, e a Re
pública, sobre a justiça e a idéia do Estado. Por último, Teeteto, Parmê
nides - talvez o mais importante dos escritos platônicos -, Sofista e Po
lítico', e nos anos da velhice, Timeu, onde estão as referências à Atlân-
tida, Filebo, e uma obra considerável, a mais extensa em volume, que
contém uma segunda exposição da teoria do Estado, e na qual não
aparece Sócrates: as Leis. A autenticidade de alguns escritos platôni
cos, particularmente de algumas de suas cartas - algumas delas, como
a VII, têm suma importância -, suscitou sérias dúvidas e problemas.
O pensamento de Platão revela uma evolução que parte da dou
trina de Sócrates, chega a sua genial descoberta das idéias e culmina na
discussão das dificuldades e problemas que as idéias colocam, em diá
logo com Aristóteles. Não podemos seguir aqui todo o caminho da
metafísica platônica, e nos limitaremos a expor as linhas mais vivas e
fecundas da filosofia da maturidade, que contêm todo o problema que
veio a pôr em movimento a história posterior do pensamento grego1.
1. As idéias
A d e s c o b e r ta • Qual o problema, com que Platão tem de se ha

ver? Com o mesmo problema que a metafísica grega vinha levantan
do desde Parmênides: com o problema do ser e do não-ser. Durante
I. Uma consideração genética do platonismo dentro da filosofia e da história gre

ga se encontra em minha já citada Biografia de la filosofia.
48
P l a t Ao
mais de um século, a filosofia helênica lutara para resolver a aporia de

tornar compatível o ente - uno, imóvel e eterno - com as coisas - m úl
tiplas, variáveis, perecíveis. Vimos que a filosofia pré-socrálica poste
rior a Parmênides se constituíra em uma série de tentativas de solução
desse problema central, que a rigor não ultrapassam a área intelectual
em que o próprio Parmênides as tinha formulado. Platão, em contra
partida, dá à questão uma orientação decisiva: dá um passo para a
frente, tão novo e genial que arrasta ele mesmo, e desde então terá de
trabalhar arduamente em torno de seu próprio achado, de sua doutri
na, que se transforma para ele no problema mais sério. Platão desco
bre nada menos que a idéia. Que quer dizer isso?
Platão busca o ser das coisas. Mas essa busca tropeça em várias
dificuldades de diversas índoles, que o empurram, de modo coinci
dente, para uma solução radical e aparentemente paradoxal. Em pri
meiro lugar. Platão descobre que as coisas, propriamente, não são; se
eu considero, por exemplo, uma folha de papel branco, verifico que a
rigor não é branca; ou seja, não é totalmente branca, mas tem um pou
co de cinza ou de amarelo; é somente quase branca; o mesmo ocorre
com sua suposta retangularidade: nem seus lados são total e absoluta
mente retos, nem são retos seus ângulos. Há mais ainda: esta folha de
papel não existiu desde sempre, só há algum tempo; e daqui a alguns
anos tampouco existirá. Portanto, é branca e não-branca, é retangular
e não-retangular, é e não é; ou - o que dá na mesma - não é plena e
verdadeiramente.
Mas, se agora, em segundo lugar, nos detivermos no outro aspec
to da questão, verificaremos que - embora a rigor não seja branca - a
folha de papel é quase branca. Que quer dizer isso? Ao clizer de algo que
é quase branco, negamos-lhe a absoluta brancura em comparação com
o que é branco sem restrição; ou seja, para ver que uma coisa não é
verdadeiramente branca, preciso saber o que é branco; mas como ne
nhuma coisa visível - nem a neve, nem a nuvem, nem a espuma - é
absolutamente branca, isso me remete a alguma realidade distinta de
qualquer coisa concreta, que será a total brancura. Em outras palavras,
o ser quase branco de muitas coisas requer a existência do verdadeira
mente branco, que não é coisa alguma, que está fora das coisas. F. a
esse s_gnverdadeiro. distinto das coisas, que Platão chama de idéia.
49
Em terceiro lugar, esse problema adquire sua maior agudeza se

tivermos presente o ponto de partida de Platão em relação ao conhe
cimento. Platão move-se no horizonte do pensamento socrático; no
entanto, Sócrates - que, a rigor, não faz uma metafísica, mas estabele
ce o ponto de vista da verdade em filosofia - pretende conhecer o que
são as coisas; isto é, busca as definições. Enquanto Parmênides se move
no âmbito do ser e procura discernir o que é de verdade do que é
ímera aparência, Sócrates tenta dizer o que (tí) é aquilo que é, ou seja,'
í definir, descobrir e fixar as essências das coisas. É precisamente nesse
[ponto que Platão inicia sua filosofia. '
Pois bem, uma definição é, desde já, uma predicação de forma A
é B. Nela deparo com um problema de unidade e multiplicidade.
Quando digo “o homem é um animal que fala”, identifico o animal com
o homem, digo que duas coisas são uma, que A é B. O que torna pos
sível que eu faça uma predicação verídica? Reparemos que ao dizer A
é B, A funciona duas vezes: primeiro como sujeito, quando digo A;
mas, em segundo lugar, quando digo que é B, não estou só em B, pois
neste predicado está incluído A: em outras palavras, não se trata de
mencionar primeiro A e depois B, sem outra conexão, e sim de que
este B é o ser B de A, e, por conseguinte, A funciona duas vezes. O pres
suposto da predicação A é B é que A é A; isto é, a identidade de A con
sigo mesmo, que por sua vez se desdobra nestes dois momentos: I o
que A é uno; 2o que A é permanente.
Quando digo que o homem é um animal falante, é preciso que o
homem seja unívoco e que, ademais, ao referi-lo ao ser falante, conti
nue sendo homem. A definição no sentido socrático e platônico partev
)do pressuposto da identidade e permanência dos entes, questão cer-j
\tamente central. Quando quero dizer algo sobre o cavalo, constato
antes de tudo que existem muitos cavalos; em segundo lugar, que os
cavalos que agora encontro não são permanentes: nem existiam faz
cinqüenta anos nem existirão dentro de outros cinqüenta; por último,
quando digo que um cavalo é preto, não afirmo algo rigorosamente
correto, porque ele tem algo de branco ou de cinza; o cavalo perfeito,
o cavalo sem mais nem menos, não existe. Pode-se dizer que quase
| predicamos quase propriedades de quase coisas. ^
50
P la t ã o
Platão, que se dá conta disso - e nisso consiste sua genialidade ,

supõe - e isso é o fundamental - que se trata de um defeito do i ava
lo, porque este deveria ser um cavalo absoluto e absolutamente pivlo.
Ante essa dificuldade, afasta-se do cavalo concreto, que é v nao e, que
não é por comple tA p ara buscar o cavalo verdadeiro. E Platão tem de
fazer duas coisas: encontrar o cavalo absoluto e a partir dele dar con
ta dos cavalos aproximados que galopam pelo mundo. Platão parte do
mundo das coisas, que não permitem predicações rigorosas, e recorre
ao m undo em que estas se dão, que chama de mundo das idéias. Mas
que se entende por idéias?
O ser das idéias • A palavra “idéa” ou “eidos” (tSéa, et5oç) quer
dizer figura, aspecto: em suma, aquilo que se vê. Também é traduzida,
em certos contextos, por forma; assim, em Aristóteles aparece como
sinônimo de morphé, e por outro lado eqüivale nele a espécie. (Em la
tim, species tem a mesma raiz que o verbo spicio, ver ou olhar, como
ocorre com os vocábulos gregos eiôoç ou iSéa; entre as significações
de species encontramos também a de beleza ou formosura, e eqüivale,
portanto, a forma, de onde vem formosus.) Idéia é o que vejo quando
vejo algo. Quando vejo um homem, vejo-o propriamente - isto é, vejo-o
como homem - porque já tenho de antemão a idéia de homem, por
que o vejo como participante dela; do mesmo modo, quando digo de
um papel que não é totalmente branco, o que permite vê-lo como
quase branco é a idéia da brancura. Quando leio uma palavra escrita,
vejo-a instantaneamente porque já possuo sua idéia; caso se trate de
uma palavra de uma língua totalmente estranha e desconhecida, não
a vejo diretamente e como tal, mas só como um agregado de letras -
cujas idéias respectivas, em contrapartida, possuo; e se passo para
um vocábulo escrito em caracteres que ignoro, a rigor não vejo as le
tras, nem poderia reproduzi-las sem uma prévia redução, mediante
um exame detalhado, a formas de traços conhecidos. Um homem que
jnão saiba o que é ler - não simplesmente que não saiba ler - não vê •
Vum livro porque carece de sua idéia. AJdeia é. portanto, o pressupos
to do conhecimentq_e da visão das coisas como tais. A descoberta das
idéias já estava parcialmente preparada na filosofia anterior; recorde
mos primeiro a perspectiva, mediante a qual as homeomerias de Ana-
5.1
xágoras podiam adotar formas diversas variando sua posição; em se

gundo lugar, a definição soerática, que não diz o que é cada coisa con
creta, mas todas as compreendidas nela; ou seja, a espécie. Mas há uma
grande distância entre esses antecedentes e a doutrina platônica.
O ser verdadeiro, que a filosofia vinha buscando desde Parmêni
des, não está nas coisas, mas fora delas: nas idéias. Estas são, portan
to, entes metafísicos que encerram o verdadeiro ser das coisas: são o que é
autenticamente, o que Platão chama Òvtcúç ov. As idéias têm os atri
butos exigidos tradicionalmente do ente e que as coisas sensíveis não
podem possuir: são unas, imutáveis, eternas; não têm mescla de não-
ser; não estão sujeitas ao movimento nem à corrupção; são de modo
absoluto e sem restrições. O ser das coisas, esse ser subordinado e de
ficiente, baseia-se no das idéias de que as coisas participam. Platão
inicia a cisão da realidade em doisjminrÍQs: o das coisas sensíveis,
que fica desqualificado7e~õ~3ãs"ídéias, que é o verdadeiro e pleno ser.
{ Vemos, pois, a necessidade da idéia: I o Para que eu possa conhe- \
cer as coisas como o que são. 2o Para que as coisas, que são e não são
- ou seja, não são de verdade -, possam ser. 3o Para explicar como é
possível que as coisas cheguem a ser e deixem de ser - em geral, mo-
vam-se ou mudem -, sem que isso contradiga os predicados tradicio
nais do ente. 4o Para tornar compatível a unidade do ente com a mul
tiplicidade das coisas.
O c o n h e c im e n t o • Ao se indagar sobre o ser das coisas, Platão de
para com algo bastante paradoxal: que essas coisas não têm ser e, por
tanto, não lhe servem para encontrá-lo. Onde procurá-lo, então? O ser
verdadeiro está nas idéias, mas as idéias não são acessíveis a meu co
nhecimento direto, não estão no mundo. No entanto, como vimos, co
nheço-as de algum modo, tenho-as em mim, e por isso me permitem
conhecer as coisas. Como isso é possível? Para resolver essa questão,
Platão recorre a um de seus procedimentos característicos: conta um
mito.jO mito de Fedro explica, simultaneamente, a origem do homem,\
\o conhecimento das idéias e o método intelectual do platonismo. /
Segundo o famoso mito que Sócrates conta a Fedro às margens
do llisso, a alma, em sua situação originária, pode ser comparada a um
carro puxado por dois cavalos alados, um dócil e de boa raça, o outro
52
P l ATÀO
indócil (os instintos sensuais e as paixões), dirigido por um cocheiro

(a razão) que se esforça por conduzido bem. lisse carro, num lugar su-
praceleste (xórcoç rnepoupávioç), circula pelo mundo das ideias, que
a alma assim contempla, mas não sem custo. As dificuldades para
guiar a parelha de cavalos fazem com que a alma caia: os cavalos per
dem as asas, e a alma fica encarnada num corpo. Se a alma viu as idéias,
por pouco que seja, esse corpo será humano e não animal; conforme
as tenham contemplado mais ou menos, as almas estão numa hierar
quia de nove graus, que vai do filósofo ao tirano. A origem do homem
como tal é, portanto, a queda de uma alma de procedência celeste e
que contemplou as idéias. Mas o homem encarnado não as recorda.
De suas asas restam tão-somente cotos doloridos, que se excitam quan
do o homem vê as coisas, porque estas lhe fazem recordar as idéias,
vistas na existência anterior. É este o método do conhecimento: o ho
mem parte das coisas, não para ficar nelas, para encontrar nelas um
ser que não têm, mas para que lhe provoquem uma lembrança ou re-
miniscência (anámnesis) das idéias em outro tempo contempladas.
Conhecer, portanto, não é ver o que está fora, mas, ao contrário: re
cordar o que está dentro cie nós. As coisas são apenas um estímulo para
nos afastarmos delas e nos elevarmos às idéias.
As coisas, diz Platão com um a expressiva metáfora, são sombras
das idéias. As sombras são signos das coisas e podem fazer com que eu
as entenda. Os esfarrapados cotos das asas estremecem e querem vol
tar a brotar; sente-se uma inquietação, uma comichão dolorosa: “a
virtude das asas consiste em levantar as coisas pesadas para cima, ele-
vando-as aos ares, até onde habita a linhagem dos deuses”, diz Platão.
Este é, como veremos em detalhes, o sentido cognoscitivo do éros pla
tônico: o amor, partindo da contemplação das coisas belas, dos corpos
belos, acaba por nos fazer recordar a própria idéia da beleza e nos in
troduz no mundo ideal.
O homem, que é para Platão um ente caíclo, aparece, no entan
to, caracterizado por ter visto as idéias, o verdadeiro ser das coisas:
por participar da verdade; é isso o que o define. Um dos mais profun
dos argumentos usados por Platão para provar a imortalidade da alma
é que esta, por conhecer a verdade, terá certa adequação a ela; já vi-
53
mos a vinculação do ente com o noüs em Parmênides. Nesse argumen

to está implícita toda uma metafísica. (Na filosofia atual, o problema
da eternidade das verdades foi suscitado de modo agudo - 1lusserl e
Heidegger. Contrapõe-se a essa idéia a de uma vinculação temporal
das verdades à existência humana. Mas esta é uma questão sumamen
te complexa, na qual não podemos entrar aqui.)
2. A estrutura da realidade
O m it o d a c a v e r n a • No livro VII da República conta Platão um

mito de extraordinária força, em que representa simbolicamente a si
tuação do homem em sua relação com a filosofia e, ao mesmo tempo,
a estrutura da realidade. O curioso é que imediatamente antes, no fi
nal do livro VI, tinha exposto em forma de tese essa mesma doutrina
sobre a realidade e os métodos para conhecê-la. Esse procedimento
de Platão lembra, com uma essencial alteração da ordem, a técnica
habitual de fazer compreender uma verdade mediante uma represen
tação poética que se esclarece e precisa de modo intelectual; mas essa
inversão dos termos revela que não se trata de um simples exemplo
metafórico, mas que o mito agrega algo à explicação que o antecede.
O conteúdo do mito resume-se basicamente ao seguinte. Platão
imagina alguns homens que desde pequenos se encontram numa ca- j\
verna provida de uma abertura por onde penetra a luz exterior; estão
presos de modo tal que não podem se mover nem olhar, a não ser
para o fundo da caverna. Fora desta, nas costas desses homens, brilha
o resplendor de um fogo aceso sobre uma saliência do terreno, e en
tre o fogo e os homens acorrentados há um caminho com um peque
no muro; por esse caminho passam homens que levam todo tipo de
objetos e estatuetas, mais altos que o muro, e os acorrentados vêem as
sombras dessas coisas, que se projetam sobre o fundo da caverna:
quando os transeuntes falam, os acorrentados ouvem suas vozes como
se procedessem das sombras que vêem, para eles a única realidade.
Um dos acorrentados, livre de sua sujeição, contempla a realidade ex
terior; a luz faz com que lhe doam os olhos, e ele quase não vê; o sol
o deslumbra dolorosamente e o cega. Pouco a pouco tenta habituar-
54
P latão
se; primeiro consegue ver as sombras; em seguida, as imagens das coi

sas, refletidas nas águas; depois, as próprias coisas. Vet ia o céu de noi
te, as estrelas e a lua; e ao amanhecer, a imagem refletida do sol, e, por
último, depois de um longo esforço (yujjvaaía) poderia contemplar o
próprio sol. Então sentiria que o mundo em que linha vivido antes
era irreal e desdenhável; e se falasse a seus companheiros desse mun
do de sombras e dissesse que não eram reais, eles ririam dele, e se
tentasse salvá-los e arrastá-los para o mundo real, o matariam.
O que está simbolizado nesse mito? A caverna é o mundo sensí
vel, com suas sombras, que são as coisas. O mundo exterior é o mun- /
do verdadeiro, o mundo inteligível ou das idéias. As coisas simbolizam
as idéias; o sol, a idéia do Bem. É possível representar, seguindo as
instruções do próprio Platão, a estrutura da realidade a que se referej
o mito da caverna de modo gráfico.
O esquema dos dois mundos • Platão distingue duas grandes
regiões do real, o mundo sensível (das coisas) e o mundo inteligível
(das idéias), que simboliza em dois segmentos de uma reta. Cada uma
destas duas regiões divide-se em duas partes, que indicam dois graus
de realidade dentro de cada mundo; há uma correspondência entre as
primeiras e as segundas porções dos dois segmentos. Por último, a
cada uma das quatro formas de realidade corresponde uma via de co
nhecimento; as duas que pertencem ao mundo sensível constituem a
opinião ou dóxa; as do mundo inteligível são manifestações do noüs.
Nota-se, portanto, a ressonância da doutrina de Parmênides. Esque-
maticamente, a realidade tem, portanto, esta estrutura:
v_)
MUNDO SENSÍVEL MUNDO INTELIGÍVEL

(Realidade aparente) (Realidade verdadeira)
sombras coisas reais objetos matemáticos idéias
conjeiura crença discurso visão noética
dóxa noüs
55
O sentido do mito • O mito da caverna, narrado por Platão de

pois da apresentação desse esquema, acrescenta-lhe algo. De modo
concreto, simboliza ao mesmo tempo a estrutura ontológica do real e
a significação da filosofia. Com isso introduz a unidade fundamental
desses mundos. As duas grandes regiões da realidade ficam unifica
das na realidade em virtude da intervenção do homem que se con
fronta com elas. O mundo visível e o mundo inteligível aparecem qua
lificados por sua referência a duas possibilidades humanas essenciais;
o mundo total é um mundo duplo que se integra num só pela passa
gem do homem. (De outro ponto de vista, há um segundo vínculo de
unidade, que é o Bem, fundamento ontológico do ser de ambos os
mundos.) Com o homem da caverna acontece algo que poce ser con
tado: é o relato em que consiste o mito. O tema do mito da caverna é,
em sua dimensão mais profunda, a essência da filosofia, algo que, como
vemos, mais se conta que se define, A filosofia não pode propriamen-
te ser definida; apesar de Platão ser ) homem da definição, tem de ser
contada ou narrada. Aquilo que acontece com o filósofo, o drama da
filosofia, é o que a estrutura do real torna manifesto: é essa a dupla
substância do mito da caverna.
Mas não esqueçamos que a viagem do homem do mito é de ida
e volta: o aconentado, uma vez tendo contemplado o mundo da luz e
a liberdade, volta para a caverna. Isto é, vai explicar, a partir das coi
sas, as sombras, a partir das idéias, a realidade sensível. Vemos aqui
prefigurada a filosofia de Platão, e a um só tempo notamos que fica
inconclusa, porque Platão tinha de voltar para a caverna para explicar
a partir da teoria das idéias o ser das coisas, e a rigor, como veremos,
não o faz, porque fica no mundo inteligível, deslumbrado e detido
por seus problemas internos. E o trágico final do mito reflete a forma I
como a filosofia era vivida na época de Platão: na morte do filósofo ,
por seus companheiros da caverna pulsa a lembrança de Sócrates. J
l
3. Os problem as da teoria das idéias
O ser e o ente • Vimos antes que Platão se perguntava sobre o

ser das coisas. Constatava-se, no entanto, que elas não tem ser por si,
56
Platão
têm-no apenas recebido, participado de outra realidade que está fora

das coisas. E então Platão descobria as idéias.
Cumpre deter-se um pouco no que isso quer dizer. Trata-se de
descobrir o modo de ser das coisas, descobrir o que faz com que as
coisas sejam, e por isso, ao mesmo tempo, descobrir aquilo que se
pode saber das coisas; ou seja, o que são. O problema do conhecimen
to está inseparavelmente unido ao do ser, e por isso é estritamente
metafísico. Não é possível descobrir uma única coisa e vê-la sem ver
sua idéia; sem ver a idéia do homem, não se pode ver um homem; um
animal não pode ver um livro, porque não tem sua idéiaê a realida
de livro não existe para ele. Em suma, que foi que Platão descobriu, o
que é realmente a idéia?
Na verdade, Platão descobriu o ser das coisas. O ser é o que faz
com que as coisas sejam, que sejam entes. O ser é o ser do ente, e ao
mesmo tempo, saber uma coisa é saber o que essa coisa é; compreen
der o ser daquele ente. Suponhamos que tenho uma coisa que vou
conhecer. Aquela coisa é um ente; mas, ao conhecê-la, não tenho em
meu conhecimento a coisa em si mesma. Que tenho, então? Tenho o
ser da coisa, o que aquela coisa é; Platão diria “sua idéia”. Diria que se
tratava de ver uma coisa em sua idéia.
Em suma, verificamos que Platão descobriu o ser, diferente do
ente. Parmênides tinha descoberto o ente, as coisas enquanto são. Pla-
tão descobre o ser, o que faz com que as coisas sejam, e verifica que
este ser não se confunde com as coisas. Mas, além de distingui-los, os
separa: as idéias são algo separado das coisas (absoluto). E agora de
para com uma dificuldade gravíssima: ele se indagava sobre o ser das
coisas, agora encontrou o ser; mas não sabe o que são as coisas. Pla
tão fica nas idéias, no ser que descobriu. Falta-lhe nada menos que ex
plicar com as icléias o ser das coisas (Ortega).
isso ocorre quando um homem faz uma descoberta genial como
a das idéias: fica nelas, mas não chega a explicar as coisas; sua metafí
sica fica por fazer. (Ver Ortega: Filosofia pura.) É isso precisamente o
que Aristóteles fará. Critica Platão por se servir desses mitos, não por
serem mitos, mas porque por trás deles não há uma metafísica. O
conceito de participação é completamente insuficiente. A |ié0££,iç é
57
o tipo de relação que existe entre as idéias e as coisas. As coisas parti

cipam das idéias. As idéias são como um véu que cobre várias coisas,
e elas participam dele, diz Platão. A idéia do homem é como um véu
comum que cobre todos os homens. Aristóteles dirá que tudo isso são
somente metáforas. O que é, ontologicamente, a participação? O estar
presente das idéias nas coisas; mas qual é a possibilidade ontológica
da participação, qual é esse modo de presença?
A comunidade das idéias • Dentro das próprias idéias surgem
problemas para Platão. Pensemos na idéia do homem. O homem é um
ser vivaiL? racional. O ser do homem é a idéia do homem. Este ho
mem que aqui tenho é partjqpaçãõ H aT délã^^sgfvivo, ou daidéia
c1e_ racional? Dentro da própria idéia tenho o problema do uno e do
múltiplo. Como resolverá Platão essa koinonia, a comunidade das idéias?
Será algo semelhante à participação. A idéia do homem está em comu
nidade com a idéia de ser vivo, com a idéia de racional etc.
Por esses caminhos Platão chega a duas noções importantes: a idéia
do ser como gênero supremo e a idéia do bem como “o sol das idéias”
- dirá com uma última metáfora Platão como a idéia das idéias.
O bem • Que é o bem? Que é a idéia de bem? Antes de tudo, tra
ta-se de uma idéia. Esta idéia está no ponto mais alto da hierarquia
em que todas se encontram, porque as idéias - e é isso que torna pos
sível uma Kowcovía ou comunidade - estão dispostas e organizadas
hierarquicamente. Da idéia de bem Platão nos diz que é a mais digna
e suprema; que é, repito, o sol das idéias, e, sobretudo, que é a idéia
das idéias. Não se deve entender isso como uma expressão simples
mente ponderativa, e sim de modo muito mais estrito: a “idéia das
idéias” é a que faz com que as demais sejam idéias, que confere às de
mais seu caráter de idéias. Mas as idéias são os verdadeiros entes, e,
portanto, se a idéia de bem confere às demais seu caráter, lhes dá seu
ser. Mas quem pode fazer com que sejam? O ser, é claro. O ser faria
com que cada ente fosse ente; estaria presente nos entes, conferindo-
lhes sua entidade. A isso Platão chama o bem; mas na Grécia o bem
era entendido num sentido que se aproxima mais do significado do
plural bms em espanhol [e português]. Isso permite ver de modo vivo
58
P latão
a vinculação entre o ser e o bem. O bem de cada coisa e o que essa

coisa é, aquilo de que pode lançar mão; e, inversamente., uma coisa é
boa se é o que é. Uma boa faca ou um bom político sao os que são
plenamente - verdadeiramente - uma laca ou um político. Isso natu
ralmente está próximo daquela implicação do ser, do bem e do uno
de Aristóteles, que virão a ser os chamados transcendentais da Escolás
tica medieval.
Em certo sentido, a^doutrina do bem em Platão é sua teologia. O
bem aparece em muitos textos platônicos - embora nem sempre com
suficiente clareza - de uma maneira que induz a entendê-lo como
Deus. Assim sua doutrina foi interpretada, primeiro pelos neoplatôni-
cos e depois por Santo Agostinho, e desse modo atuou em toda a tra
dição cristã medieval.
O ente como gênero • Resta um segundo ponto importante: a
idéia do ente como gênero. Tratar-se-ia de um gênero supremo. As ou
tras coisas seriam espécies sucessivas desse gênero único. Desse modo
poder-se-ia fazer uma divisão do ente em gêneros e espécies, uma di
visão hierárquica, adicionando sucessivas diferenças. A esse ponto de
vista também se opõe resolutamente Aristóteles, por razões profun
das, que examinaremos mais adiante. A crítica de Aristóteles à teoria
platônica das idéias vai afirmar, portanto, alguns pontos fundamen
tais: I o Que as idéias não estão separadas das coisas. 2o Que o ente
não é gênero, mas o mais universal de tudo. 3o Que o ente, o bem e o
uno se acompanham mutuamente; e 4o Que o ser se diz de muitas
maneiras, e que essas maneiras se dizem por analogia. Estas duas últi
mas noções, embora de forma distinta, não são alheias ao pensamen
to platônico.
4. O homem e a cidade
Em Platão, a idéia de bem aparece ao mesmo tempo como divin

dade, como artífice ou demiurgo do mundo. Platão supõe a criação de
uma “alma do mundo”, intermediária entre as idéias e as coisas; é a
animadora do mundo. A alma humana é também, como vimos, algo
intermediário: por um lado, está caída, encarnada num corpo, sujeita
59
ao mundo sensível, cambiante e corruptível; por outro, viu as idéias e

tem uma peculiar conexão com elas: participa, portanto, do mundo
eterno e inteligível das idéias.
Doutrina da alma • Já vimos a origem mítica do homem em Fe-
dro. Platão insiste de modo particular na imortalidade da alma. Filia-se
assim a uma corrente muito profunda da religião e de todo o pensa
mento grego, sobretudo dos mistérios dionisíacos e órficos, e do pita-
gorismo, que influenciou profundamente Platão, tanto nesse ponto
como no aspecto matemático. As principais provas da imortalidade da
alma baseiam-se em sua simplicidade e imaterialidade e em sua ade
quação às idéias eternas e à verdade, que é conhecida pela alma. Essas
provas foram tradicionalmente utilizadas pela filosofia grega e cristã.
A alma tem três partes: uma parte concupiscível ou sensual, a
mais relacionada com as necessidades corporais; uma segunda parte
irascível, correspondente aos impulsos e afetos, e, por último, a par
te racional, mediante a qual é possível o conhecimento das idéias e
a volição em sentido deliberativo, segundo a razão. Este esquema da
psicologia será mais profundamente desenvolvido no pensamento
aristotélico.
Ética • A moral platônica tem um paralelismo estrito com sua
teoria da alma. Flá uma correspondência ética rigorosa entre as partes
da psique humana. Cada uma delas tem de estar regida de um certo
modo, tem de possuir uma virtude particular, uma qualidade na qual
consiste seu funcionamento perfeito. A parte sensual requer a mode
ração, o que se chama tradicionalmente temperança (sophrosyne). À
parte afetiva corresponde a fortaleza ou andría. A parte racional tem
de estar dotada de sabedoria ou prudência, de phrónesis. Mas há ain
da uma quarta virtude; as partes da alma são elementos de uma uni
dade e estão, portanto, numa relação entre si; essa boa relação cons
titui o mais importante da alma e, por conseguinte, a virtude supre
ma, a justiça ou dikaiosyne. Estas são as quatro virtudes que passaram
como virtudes fundamentais, inclusive para o cristianismo (prudên
cia, justiça, fortaleza e temperança, segundo a denominação usual).
A cidade • A moral individual tem uma tradução quase exata na
teoria da constituição civil ou politéia, tal como a expõe na República
60
P lat AO
e depois, de forma atenuada, de mais fácil realização, nas Leis. Como

a alma, a cidade também pode ser considerada um lodo composto de
três partes, que correspondem às psíquicas. Essas partes são as três
grandes classes sociais que Platão reconhece: o povo - composio de
comerciantes, industriais e agricultores -, os vigilantes e os filósofos.
Há uma estreita correlação entre essas classes e as faculdades da alma
humana, e, portanto, a cada um desses grupos sociais pertence de
modo eminente uma das virtudes. A virtude das classes produtoras é,
naturalmente, a temperança; a dos vigilantes ou guerreiros, a fortale
za, e a dos filósofos, a sabedoria, a phrónesis ou sophía. Também aqui a
virtude fundamental é a justiça, e isso de modo ainda mais rigoroso,
pois consiste no equilíbrio e boa relação dos indivíduos entre si e com
o Estado, e das diferentes classes entre si e com a comunidade social.
É, pois, a justiça que rege e determina a vida do corpo político, que é
a cidade. O Estado platônico é a pólis grega tradicional, pequenas di
mensões e escassa população; Platão não chega a imaginar outro tipo
de unidade política.
Os filósofos são os “arcontes” ou governantes encarregados da
direção suprema, da legislação e da educação de todas as classes. A
função dos vigilantes é militar: a defesa do Estado e da ordem social e
política estabelecida contra os inimigos de dentro e de fora. A terceira
classe, a produtora, tem um papel mais passivo e está submetida às duas
classes superiores, às quais tem de sustentar economicamente. Em tro
ca, recebe delas direção, educação e defesa.
Platão estabelece nas duas classes superiores um regime de co
munidade não só de bens, mas também de mulheres e filhos, que per
tencem ao Estado. Não existem propriedade nem família privadas, sal
vo na terceira classe. Os dirigentes não devem ter interesses particula
res e devem subordinar tudo ao serviço supremo da pólis.
A educação, semelhante para homens e mulheres, é gradual, e é
ela que opera a seleção dos cidadãos e determina a classe a que irão
pertencer, segundo suas aptidões e méritos. Os menos clotados rece
bem uma formação elementar e integram a classe produtora; os mais
aptos prosseguem sua educação, e uma nova seleção separa os que fi
carão entre os vigilantes e os que, depois de uma preparação superior,
61
ingressam na classe dos filósofos e terão de carregar, portanto, o peso

do governo. Na educação platônica alternam-se exercícios físicos com
disciplinas intelectuais; o papel de cada cidadão está rigorosamente
fixado segundo sua idade. Tanto a relação entre os sexos como a repro
dução estão submetidas ao interesse do Estado, que as regula de modo
conveniente. Em toda a concepção platônica da pólis nota-se uma
profunda subordinação do indivíduo ao interesse da comunidade. A
autoridade é exercida de modo enérgico, e a condição central para o
progresso da vida política da cidade é que esta seja regida pela justiça.
5. A filo so fia
Veremos agora o que é a filosofia para Platão. Que se entende por

filosofia e por filosofar no momento em que o pensamento helênico
chega a essa primeira plenitude?
No começo do livro VII da República, Platão conta, como já vi
mos, o mito da caverna, que simboliza, por um lado, a diferença entre
a vida usual e a vida filosófica e, por outro, os diversos estratos da rea
lidade dentro de seu sistema metafísico.
Por outro lado, diz Platão no Banquete: “Nenhum dos deuses fi
losofa nem deseja tornar-se sábio, porque já o é; nenhum outro sábio
filosofa; tampouco os ignorantes filosofam nem desejam tornar-se sá
bios.” E acrescenta mais adiante: “Quem são, portanto, os que filoso
fam, se não são os sábios nem os ignorantes? É claro que são os inter
mediários (|iexa§j) entre estes dois.”
Isso é definitivo. Para Platão não filosofa nem quem é sábio nem
quem é ignorante. Ignorante é simplesmente quem não sabe. O inter
mediário não sabe, mas se dá conta disso; sabe que não sabe, e por isso
quer saber: falta-lhe esse saber. Propriamente falando, nem ao sábio
nem ao ignorante faz falta o saber. Eu não tenho galhos, mas não sin
to falta deles. Só filosofa quem sente falta do saber. Isso vai nos levar a
duas coisas importantes, que transcendem Platão: a relação que pos
sam ter com a filosofia, por um lado, o amor, e por outro, a Divindade.
No Banquete fala-se “sobre o amor”, e também se faz um elogio
ao deus Eros, que está intimamente relacionado com a filosofia. Para
62
P la t à o
Platão, o amor é um sentir falta, um buscar o que não se tem, o que

falta. O Amor, que, segundo o mito, é filho de Poro e de Pênia, é todo
riqueza, mas ao mesmo tempo é necessitado. O amor e também o
amante, o erastes, buscam o que lhes falta, e principalmente a beleza.
Sócrates dirá no Banquete, causando grande escândalo, que se o amor
busca a beleza é porque ela lhe falta, e, portanto, não é Deus. Que é
então? Um grande demônio ou gênio, um metaxy, um intermediário
entre os homens e os deuses. E o mesmo ocorre com o filósofo, que é
também metaxy, intermediário entre o sábio e o ignorante. A sabedo
ria está entre as coisas mais belas, e o amor é amor pelo belo; é neces
sário, pois, que o amor seja filósofo. Por meio do belo chega-se ao
verdadeiro, e assim os filósofos são “amigos de olhar para a verdade”.
Há uma comunidade essencial entre beleza e verdade. Sob a idéia do
bem e a da verdade, objeto da filosofia, está, muito próxima, a idéia
do belo. E a beleza, para Platão, é mais fácil de ver que a verdade, se
vê e resplandece mais, se impõe de um modo mais vivo e imediato; a
beleza pode nos levar à verdade: por isso o filósofo é um amador, e da
contemplação da beleza de um corpo se eleva à dos corpos em geral,
em seguida, à das almas e, por último, à das próprias idéias. E é então
que sabe, que tem verdadeiramente sophía.
Lembremos que beleza em latim se diz forma; o que é belo éfor-
mosus; diz-se também species; mas species, como eidos ou idea, é o que
se vê. O que se vê pode ser a beleza e a idéia; e o mesmo acontece com
a forma, que é o que constitui a essência de uma coisa, seu bem em
sentido grego.
Vemos que em Platão aparece, como algo essencial da Filosofia,

um momento amoroso. Mas a coisa não é tão simples, porque em gre
go amor se diz de muitas maneiras. Principalmente de três: epwç,
qMÃía e áyájCTy O eros, como vimos, é antes de tudo um desejo do que
não se tem e faz falta, um afã, primordialmente, de beleza. A philía se
encontra na própria raiz da palavra filosofia. É uma espécie de amiza
de, de cuidado e de trato freqüente. Aristóteles se pronunciava a favor
63
da philía no que se refere ao filosofar. O que ficava um pouco à mar

gem era a agápe, que era uma espécie de dilectio, de estima e amor re
cíproco; esse conceito, essencialmente modificado pelo cristianismo,
será em São João e em São Paulo a caridade, cantas (Zubiri). E Santo
Agostinho diz esta singela e taxativa frase: Non intratur in veritatem nisi
per caritatem: “Não se entra na verdade a não ser pela caridade.”
Portanto, em três filosofias de tanta magnitude como as de Pla
tão, Aristóteles e Santo Agostinho, a filosofia tem como método, como
via de acesso à verdade, as três formas do amor grego. Para Platão não
se entra na filosofia a não ser pelo éros; para Aristóteles, por uma cer
ta philía; para Santo Agostinho, pela caritas. Doze séculos mais tarde
Espinosa definirá a filosofia como amor Dei intellectualis, e em nosso
século Ortega a definirá como “a ciência geral do amor”.
64
IV. A r is t ó t e l e s
Com Aristóteles, a filosofia grega atinge sua plena e total maturi

dade, de modo tal que a partir de então começará sua decadência, e ja
mais voltará a alcançar altura semelhante. A Grécia nem sequer é ca
paz de conservar a metafísica aristotélica, pois lhe falta entendimento
para os problemas filosóficos na dimensão profunda em que os for
mulara Aristóteles, e o pensamento helênico se banaliza nas mãos das
escolas de moralistas que povoam as cidades helênicas e em seguida
as do império Romano. Aristóteles é - com Platão - a maior figura da
filosofia grega, e talvez de toda a filosofia. Determinou em maior me
dida que qualquer outro pensador os caminhos que depois dele a fi
losofia viria a percorrer. Foi o descobridor de um profundo estrato das
questões metafísicas; o forjador de muitos dos mais importantes con
ceitos que o intelecto humano maneja há muitos séculos para pensar
o ser das coisas; o criador da lógica como disciplina que até hoje se
mantém quase nos limites que lhe deu Aristóteles, excetuando-se duas
ou três tentativas geniais ao longo de toda a história da filosofia; o ho
mem, em suma, que possuiu todo o saber de seu tempo, e que onde
pôs a mão deixou a marca única de sua genialidade. Por isso Aristóte
les esteve presente de modo incalculável em toda a filosofia, e talvez
por isso seja nosso primeiro problema, aquele com que se tem de en
frentar mais seriamente o pensamento atual se quiser expor a razão
de si mesmo e situar-se radicalmente em seu próprio tempo e no au
têntico problema da filosofia.
V id a • Aristóteles não era um grego puro, e sim um macedônio,
embora com fortes influências gregas. Nasceu em Estagira, na penín
65
sula Calcídica, no ano de 384 a.C. Seu pai, Nicômaco, era médico e
amigo do rei da Macedônia, Amintas II. É possível, como assinala Ross,
que essa ascendência tenha exercido influência no interesse de Aristó
teles pelas questões físicas e biológicas. Aos 18 anos entrou para a es
cola de Platão, em Atenas; ali permaneceu por dezenove anos, até a
morte do mestre, na qualidade de discípulo e de mestre também, in
timamente vinculado a Platão e ao mesmo tempo em profunda dis
crepância. Aristóteles, o único autêntico platônico, mostra qual o sen
tido exclusivo em que é possível um verdadeiro discipulado filosófico.
Com a morte de Platão, Espeusipo encarrega-se da direção da Acade
mia, e Aristóteles sai dela e de Atenas. Foi para a Mísia, onde perma
neceu três anos e se casou; mais tarde, com a morte da esposa, teve
outra mulher, mãe de seu filho Nicômaco; também esteve em Mitile-
ne, na ilha de Lesbos.
Por volta de 343, Filipe da Macedônia convidou-o para se encar
regar da educação de seu filho Alexandre, que tinha .13 anos. Aristó
teles aceitou e rumou para a Macedônia. A influência de Aristóteles
sobre Alexandre deve ter sido grande; sabe-se que divergiam em re
lação à questão da fusão da cultura grega com a oriental, que Aristó
teles não considerava conveniente. Em 334 voltou para Atenas e fun
dou sua escola. Nos arredores da cidade, num pequeno bosque con
sagrado a Apoio Liceu e às Musas, alugou várias casas, que viriam a
constituir o Liceu. Ali tratava com seus discípulos, passeando, das
questões filosóficas mais profundas; por isso foram chamados de peri-
patéticos. À tarde expunha para um auditório mais amplo temas mais
acessíveis: retórica, sofistica ou política.
Aristóteles desenvolveu uma intensíssima atividade intelectual.
Quase todas as suas obras são dessa época. Reuniu um material cien
tífico incalculável, que lhe possibilitou fazer avançar de modo prodi
gioso o saber de seu tempo. Com a morte de Alexandre, em 323, sur
giu em Atenas um movimento antimacedônico, que acabou sendo
hostil a Aristóteles: foi acusado de impiedade e não quis - disse - que
Atenas pecasse pela terceira vez contra a filosofia - referia-se à perse
guição de Anaxágoras e à morte de. Sócrates; por isso, mudou-se para
Cálcis, na ilha de Eubéia, onde a influência macedônica era forte, e ali
morreu 110 ano de 322.
66
A r is t ó t e l e s
O b ras • Aristóteles escreveu dois tipos de livros: uns, chamados

exotéricos, destinados ao grande público, eram, de lorma geral, diálo
gos, cuja elegância e valor literário são muito elogiados; os outros, íi
losóficos ou acroamáticos, ou também esotéricos, tratavam das questões
mais profundas e eram dirigidos exclusivamente aos núcleos reduzi
dos do Liceu; sua forma era, em geral, a do curso ou lições, e foram às
vezes conservados com redação provisória, sem elaboração, como
simples anotações. Todos os diálogos se perderam; restam apenas frag
mentos; em contrapartida, o principal da obra científica de Aristóteles
foi conservado. Deve-se, por certo, levar em conta que entre os escri
tos aristotélicos encontram-se alguns apócrifos, e em muitos casos fo
ram feitos em colaboração com discípulos, ou foram redigidos por es
tes com base em suas anotações e papéis de aula.
Aristóteles divide as ciências em teóricas, práticas e poéticas. É
preciso explicar esta divisão. Poiésis, de onde vem poesia, quer dizer
em grego produção, fabricação; o que a caracteriza é ser uma ativida
de que tem um fim distinto dela mesma; por exemplo, a fabricação de
um armário, cujo fim é o armário, ou a composição de uma ode, cujo
fim é também a ode. A práxis ou prática é uma ação, uma atividade,
cujo fim é ela mesma, não uma coisa externa ao agir; é superior, por
ter o fim em si, e, portanto, suficiência, a autarquia, tão estimada pe
los gregos; um exemplo seria a política. A theoría ou contemplação é
um modo de práxis; não devemos esquecer que a teoria é também
prática; não se opõem exceto na medida em que a teoria é a práxis su
prema, diferentemente do que só é prático, mas não chega a ser teóri
co. A contemplação é uma atividade cujo fim é ela mesma, mas que
ademais contém em si mesma seu próprio objeto. O político, por exem
plo, precisa de algo além dele, a cidade, para poder exercer sua ação;
o homem teórico não precisa de outra coisa senão de sua própria men
te; é o mais suficiente de todos e, portanto, superior.
Dessa distinção depreendem-se três tipos de vida e três modos
de ciência.
E, antes de tudo, uma que não entra em nenhum deles, mas é an
terior: a lógica. Trata-se - assim foi intitulada - do Órganon, instrumen
to, e serve para todas as ciências. O Órganon de Aristóteles está com
67
posto de diversos iratados: Categorias, De interpretatione, Analíticos (pri

meiros e segundos), Tópicos, Refutações sofísticas e outros pequenos
escritos lógicos.
As ciências teóricas são a matemática, a física e a metafísica. As
principais obras deste grupo são a Física, o livro Do céu, o Do mundo, o
De anima e uma série de tratados sobre questões físicas e biológicas; e,
sobretudo, os catorze livros da Metafísica ou Filosofia primeira.
As ciências práticas são a ética, a política e a economia, ou seja,
as da vida individual e social do homem. Suas principais obras são as
três Éticas - Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo e Grande Ética (a menor
das três e não autêntica) -, a Política e os Econômicos, estes últimos de
interesse bem inferior, e certamente apócrifos.
As obras poéticas capitais são a Poética, que exerceu extraordiná
ria influência, e a Retórica.
A isso se deve agregar uma grande quantidade de breves tratados
sobre todas as matérias da enciclopédia científica aristotélica e um re
pertório de questões variadas, de redação provavelmente posterior,
que se chama Problemas. Foi isso que de mais importante nos restou
da obra de Aristóteles.
1. Os graus do saber
No começo de sua Metafísica, Aristóteles coloca a questão do sa

ber por excelência, que é justamente o que ele chamou de filosofia pri
meira e desde a edição de Andrônico de Rodes é tradicionalmente
chamado de metafísica. (Os livros da filosofia primeira foram coloca
dos atrás dos de física e são chamados de tá metà tà physiká; esta de
nominação, puramente editorial, foi posteriormente interpretada como
um além da física, como uma transfísica, e desse acaso, como é bem
sabido, nasceu o nome da suprema ciência filosófica.)
A primeira frase da Metafísica diz: “Todos os homens tendem por
natureza a saber.” E logo acrescenta que o sinal disso é o gosto que te
mos pelas sensações e, sobretudo, pela da vista; e distingue o uso que
fazemos delas por sua utilidade para fazer algo, do gosto que também
temos quando não vamos fazer nada. Mas essas sensações, que su
68
A r i s t ó i fi i s
põem um ínfimo saber, não são privativas do homem, também os ani

mais as têm, e alguns deles até memória, que pela permanência da re
cordação permite aprender.
O homem, em contrapartida, tem oulros modo*, sitpci lorcs de
saber, antes de tudo, a experiência, emparia, no sem ido de "o.perien
cia das coisas”. É um conhecimento de familiaridade com as coisas,
com cada coisa, de um modo imediato e concreto, que só nos e dado
pelo individual. Por isso a empeiria não pode sei en .mada, pode se
apenas dar ao outro condições para adquirii essa mesma expeitciicia
Há outro modo de saber mais elevado, que c a arte ou lecnu a, tr^vq
A arte em seu sentido tradicional, como quando se laia da aric de eu
rar, que é o exemplo a que mais imediatamente se relcre Ai isióteles A
tékhne é um saber fazer. O tekhnítes, o perito ou técnico, e o homem
que sabe fazer as coisas, sabe que meios empregar paia al< ançar os
fins desejados. Mas a arte não nos dá o individual, apenas i erto um
versai, uma idéia das coisas; por isso pode sei ensinada, porque do
universal se pode falar, ao passo que o individual so pode sei visto ou
mostrado. Portanto, a tékhne é superioi a anpciiiti, mas esia também é
necessária, por exemplo para curar, porque o medico nao tem de cu
rar o homem, e sim Sócrates, um indivíduo que o um homem; portan
to, diretamente Sócrates, e o homem apenas de modo mediato.
Esta tékhne nos dá o quê das coisas, e até seu porquê; mas só co
nhecemos algo plenamente quando o sabemos em suas causas e em
seus princípios primeiros. Esse saber só a sabedoria, a sophta, pode nos
dar. Esse saber supremo tem de dizer o que as coisas ,ao e por que são;
isto é, tem de demonstrar as coisas a partir de seus princípios A ciên
cia, o saber demonstrativo se chama em grego epistémc; esta c a verda
deira ciência, a ciência que Aristóteles busca, Çr|i:ov|JÍvii rmaxií|Liri.
Mas os princípios não são demonstráveis - por isso são princípios
não derivam de nada; por isso é preciso haver uma intuição deles, e
esta é o noús, outro momento essencial que, com a epistémc, compõe
a verdadeira sabedoria. E com isso chegamos ao grau supremo da ciên
cia, que tem por objeto o ente enquanto tal, as coisas na medida em
que são, entendidas em suas causas e princípios. Todas as ciências -
diz Aristóteles - são mais necessárias que esta: superior, nenhuma.
69
H i s t ó r i a d a f il o s o f i a
E a esse saber, à filosofia, em suma, chegaram os homens pelo as

sombro, e o assombro é sempre, boje como no primeiro dia, a raiz do
filosofar.
2. A m etafísica
Aristóteles defme a filosofia primeira (Metafísica, IV, 1) como a

ciência que considera universalmente o ente enquanto tal, ou seja, a to
talidade das coisas enquanto são. As outras ciências estudam uma
parte das coisas, segundo um acidente determinado: por exemplo, a
botânica estuda as plantas enquanto organismos vegetais; a matemá
tica, as figuras e os números do ponto de vista da medida. A metafísi-
ca^ ^ j:ontrapartida,j^m_çomo_objeto a totalidade das coisas, mas
enquanto são, o ente enquanto ente, tò Õv f| Òv. Por outro lado, Aris
tóteles diz que a metafísica é uma ciêjicia divina, em dois sentidos: no
sentido de que se_Deus tivesse alguma, seria ela; e além disso no sen
tido de que o objeto da metafísica ê Deus; e por isso a chama também
ciência teológica ou teologia, 0£OÀòyiia^maTfiur|. E, por último, defi
ne-a em outros lugares como ciência da substância, Ttepi rijç oüaíaç.
Que quer dizer isso? São três ciências, ou é uma só? Esse problema
preocupa profundamente Aristóteles, que volta a ele várias vezes e
afirma a unidade da filosofia primeira. A metafísica é uma ciência úni
ca, e o é a um só tempo do ente enquanto tal, de Deus e da substân
cia. Tentaremos mostrar a conexão interna desses três momentos e,
com isso, a unidade da metafísica aristotélica.
O e n te e n q u a n t o ta l • Existem diferentes tipos de entes. Em pri
meiro lugar, as coisas naturais, os objetos físicos. Para Aristóteles, a na
tureza é o princípio do movimento das coisas (àpxn riiç Kivqaecoç);
algo é natural quando tem em si mesmo o princípio de seu movimen
to, por exemplo uma árvore ou um cavalo, diferentemente de uma
mesa. (Entenda-se, princípio de seu movimento ou de seu repouso
natural, como a pedra). As coisas naturais são, portanto, coisas verda
deiras; no entanto, elas se movem, chegam a ser e deixam de ser, e nes
sa medida não são plenamente entes. Existe outro tipo de entes que
não se movem: os objetos matemáticos. Pareceria que a ciência que
70
A r i s t ó t i i f.s
versasse sobre eles seria mais ciência. Mas têm um gravíssimo incon
veniente: não são coisas; existem na mente, mas não fora dela, separa
dos. Se na qualidade de imóveis têm mais dignidade de entes, na me
dida em que não existem como coisas são menos entes.
Como teria de ser um ente para reunir as duas condições? Teria
de ser imóvel, mas separado, uma coisa. Esse ente, se existisse, se bas
taria a si mesmo e seria o ente supremo, o que mereceria em sua ple
nitude a denominação de ente.
D eus • Mas este ente Aristóteles chama de divino, Deus, 0eóç. E
a ciência suprema que trataria dele seria uma ciência teológica. Ou seja,
Deus é em Aristóteles aquele conjunto de condições metafísicas que
fazem com que um ente o seja plenamente. A ciência do ente enquan
to tal e a de Deus, que é o ente por excelência, são uma e a mesma.
Esse ente é, por certo, vivo, porque o ser vivo é mais plenamente
que o inerte. Contudo, além disso tem de bastar-se a si mesmo. Re
cordemos que é possível fazer muitas coisas, e duas possíveis ativida
des são a poiésis e a práxis. A primeira é essencialmente insuficiente,
pois tem um fim fora dela, uma obra. Se Deus fosse Deus por ter uma
poiésis precisaria, para ser, daquelas obras e não se bastaria a si mes
mo. Na práxis, em contrapartida, o fim não é a obra o érgon, mas o
próprio fazer, a atividade ou enérgeia. Pois bem: a práxis política, por
exemplo, tem dois inconvenientes; em primeiro lugar precisa de uma
cidade na qual se exercer, e nessa medida não é suficiente, embora o
seja como atividade mesma; em segundo lugar, o saber do político se
refere sempre à oportunidade, ao momento, é um saber cairológico.
Mas, como vimos, há outro tipo de práxis, que é a theoría, a vida
teorética. Trata-se de um ver e discernir o ser das coisas em sua totali
dade; esse modo de vida é o supremo; portanto, Deus terá de ter uma
vida teorética, que é o modo máximo de ser. Mas não basta; porque o
homem, para levar uma vida teorética, precisa do ente, precisa das coi
sas para sabê-las, e não é absolutamente suficiente. Essa theoría só se
ria suficiente se se ocupasse de si mesma; por isso Deus é pensamento
do pensamento, vóqaiç votíaecoç. A atividade de Deus é o saber supre
mo, e a metafísica é divina por ser ciência de Deus, no duplo sentido
de que Deus é seu objeto e ao mesmo tempo seu sujeito eminente.
71
Theoría não é uma mera consideração, mas o cuidado de deixar

que as coisas sejam o que são, pô-las na luz (èv cpoií). Isso é sophía, sa
bedoria, e, em sentido estrito, só Deus a tem. O homem só pode tê-la
em certos instantes; o que pode ter é uma filosofia, uma certa amizade
com a sophía. Aristóteles dirá que para que o homem seja filósofo não
basta que tenha essa visão por um instante, é imprescindível que te
nha uma %iç, um hábito, uma maneira de viver. E é isso que é verda
deiramente problemático (Zubiri).
A s u b s t â n c ia • Em terceiro lugar, a metafísica como ciência da
substância; é preciso mostrar que essa ciência é una com a ciência do
ente enquanto tal e com a de Deus. Diz Aristóteles (Metafísica, IV, 2)
que o ente se diz de muitas maneiras, mas não de modo equívoco, e
sim analógico; ou seja, em relação a um princípio único que dá uni
dade aos muitos sentidos. Por isso o ente é uno e múltiplo ao mesmo
tempo. Como veremos mais adiante com maior precisão, o sentido
fundamental do ser é a substância. Os outros modos dependem deste,
porque todos são ou substâncias ou afecções da substância. A cor é
cor de uma substância, e se dizemos três nos referimos a três substân
cias, e até a privação encerra a mesma referência.
Para que haja uma ciência é preciso haver uma unidade, uma
certa natureza, segundo a qual se dizem as outras coisas. Essa unida
de é a da substância, que é o sentido principal com que se diz o ser, o
fundamento da analogia. Em todas as formas do ser está presente a
substância, e, portanto, esta não é algo distinto do ente enquanto tal e
de Deus, mas o ente como ente encontra sua unidade na substância.
Trata-se, pois, de uma única filosofia primeira ou metafísica com sua
tríplice raiz.
Começamos buscando a ciência tambcm buscada por Aristóte
les; descobrimos as características da sophía e vimos que é ciência de
Deus, e que é ciência do ente enquanto tal, porque Deus é o conjun
to das condições ontológicas do ente. Vimos em seguida que essa ciên
cia é também ciência divina porque nela o homem se assemelha a
Deus. Vimos, por último, que essa ciência é ciência da substância, que
está presente em todos os modos do ente. Geóç nada mais é que o ente
enquanto tal, a forma plena da substância, e nisso fundamenta-se a
unidade essencial da ciência buscada.
72
3. Os modos do ser
A analogia do ente • Um termo é unívoco quando tem uma úni

ca significação; por exemplo, homem; equívoco, quando tem uma plu
ralidade de sentidos independentes, sem outra coincidência senão a
do vocábulo: a palavra gato, que designa um arn.mal doméstico ou um
aparelho para levantar grandes pesos. Vimos que a palavra ser não é
equívoca, apesar de seus muitos sentidos, porque estes têm uma co
nexão ou unidade entre si, não são inteiramente díspares. É uma pa
lavra análoga ou analógica, como saudável, que se diz de um alimento,
do passear, de um medicamento, da cor da cara, e em cada caso quer
dizer uma coisa distinta: que conserva a saúde, que a produz, que a
devolve, que é indício dela etc. Coisas distintas, mas que envolvem
uma referência comum à saúde. A saúde é, pois, quem funda a unida
de analógica. O mesmo ocorre, como vimos, com o ser, que tem sua
unidade na substância, porque todos os modos do ente são substân
cia ou afecções dela, num sentido amplo.
Convém, no entanto, precisar isso um pouco mais. Ao dizer que
o ser se diz de muitas maneiras, não se quer dizer apenas que existem
muitos entes, nem sequer que existem muitas classes de entes, mas
que a palavra ser significa coisas distintas quando digo que algo é um
homem, ou que é verde, ou que são três, ou que uma moeda é falsa.
Não são os objetos nomeados que se distinguem, mas é o é que signi
fica uma coisa distinta em cada exemplo, embora sempre implique
uma alusão, mediata ou imediata, â substância.
Os quatro modos • Aristóteles diz concretamente que o ser se
diz de quatro maneiras. Esses modos são os seguintes: I o, o ser per se
(Ka0’ cò>TÓ) ou per accidens ( r a ta ouuPePqKÓç), ou seja, por essência
ou por acidente; 2o, segundo as categorias; 3o, o ser verdadeiro e o ser
falso, e 4 o, segundo a potência e o ato. Vamos examinar brevemente o
sentido desses quatro modos de ser.
“Per se” e “per accidens” • Quando dizemos, por exemplo,
que o homem é músico, isso é por acidente. Músico é um acidente do
homem; é, simplesmente, algo que acontece ao homem, mas que não
pertence a sua essência. Quando dizemos que o justo é músico, tam
73
bém é per accidens, porque os dois pertencem como acidentes a um

sujeito, homem, que é músico e justo. O ser per se se diz essencial
mente; o homem é um ser vivo, por exemplo, não acidentalmente,
mas por sua essência. Esse ser essencial se diz em diferentes acepções,
que são os modos segundo os quais se pode predicar o ser. E esses mo
dos são os chamados predicamentos ou categorias.
C a te g o ria s • As categorias são os diversos modos como o ser pode
ser predicado. E são, por isso, as flexões ou quedas do ser, jrctáaeiç xoü
Ò v to ç . Aristóteles fornece várias listas desses predicamentos, e a mais
completa compreende dez: substância (por exemplo, homem), quan
tidade (de quatro palmos de altura), qualidade (branco), relação (do
bro), lugar (no Liceu), tempo (ontem), posição (sentado), estado (cal
çado), ação (corta), paixão (cortam-lhe). Não se trata da diferença en
tre essas coisas, mas de que o próprio ser se flexiona em cada um desses
modos e quer dizer uma coisa diferente em cada uma das categorias.
Por isso, se à pergunta “o que é isto?” se responde “sete”, trata-se, sem
considerar a veracidade ou falsidade, de uma incongruência, porque o
é da pergunta se move na categoria de substância, e a resposta na de
quantidade. Essas categorias têm uma unidade que é justamente a subs
tância, porque todas as demais se referem a ela: é o caso mais claro da
unidade analógica. A substância está presente em todas as outras ca
tegorias, que não têm sentido exceto a partir do pressuposto dela, à
qual em última instância se referem.
O v e r d a d e ir o e o fa ls o • A veracidade ou falsidade se dá prima
riamente no juízo. O enunciado A é B, que une dois termos, encerra
necessariamente verdade ou falsidade, conforme una o que está na
realidade unido ou o que está separado; o inverso pode ser dito da
negação. Mas há um sentido mais radical de verdade ou falsidade,
que é. a verdade ou falsidade das coisas, a do ser. Assim, dizemos que
algo é uma moeda falsa, ou que é café verdadeiro. Aqui a verdade ou
falsidade corresponde à própria coisa. E quando dizemos que 2 mais
2 são 4, o sentido do verbo ser é o de ser verdade. Algo é verdadeiro
(ódr|0éç) quando mostra o ser que tem, e é falso (\|/eüôoç) quando mos
tra outro ser que não o seu, quando manifesta um por outro; quando
tem, portanto, aparência de moeda o que é um simples disco de chum-
74
A r ist ót ii IS
bo. O disco de chumbo, como tal, é perfeitamente verdadeiro, mas c

falso como moeda: ou seja, quando pretende ser uma moeda sem sc lo,
quando mostra um ser aparencial que na realidade não tem. Aqui apa
rece o sentido fundamental da verdade (àAr|0£ioc) em grego. Verdade c
estar descoberto, patente, e há falsidade quando o descoberto não é o
ser que se tem, mas um aparente; ou seja, a falsidade é um encobri
mento do ser quando se descobre em seu lugar um enganoso, como
quando se encobre o ser de chumbo por trás da falaz aparência de
moeda que se mostra.
A p o tê n c ia e o a to • Por último, o ser se divide segundo a potên
cia ( ô ú v a p iç ) e o ato (è v áp y E ia ). Um ente pode ser atualmente ou ape
nas uma possibilidade. Uma árvore pode ser uma árvore atual ou uma
árvore em potência, em possibilidade, por exemplo uma semente. A
semente é uma árvore, mas em potência, como a criança é um ho
mem, ou o pequeno, grande. Mas é preciso ter em mente duas coisas:
em primeiro lugar, não existe uma potência em abstrato, uma potên
cia é sempre potência para um ato; isto é, a semente tem potência
para ser carvalho, mas não para ser cavalo, nem sequer pinheiro, por
exemplo; isso quer dizer, como afirma Aristóteles, que o ato é ante
rior (ontologicamente) à potência; como a potência é potência de um
ato determinado, o ato já está presente na própria potencialidade. O
carvalho está presente na bolota, e a galinha no ovo; pela simples ra
zão de que não existem ovos assim, sem mais, em abstrato, mas que o
ovo é, por exemplo, de galinha, o que significa que a galinha já está
implicada no ovo e é quem lhe confere sua potência. Em segundo lu
gar, o ser em potência, para existir, precisa ter certa atualidade, embo
ra não como potência. Isto é, a semente, que é carvalho em potência,
é bolota em ato, e o ovo - galinha em potência - é um ovo atual e m ui
tíssimo real. O mesmo ente tem, portanto, um ser atual e o ser potên
cia de outro ente. Isso é sumamente importante para a interpretação
metafísica do movimento.
A idéia de atualidade se expressa em Aristóteles com dois termos
distintos: enérgeia (èvépT Eia) e enteléquia (èvxeA éxeia). Embora às ve
zes sejam usados como sinônimos, não são equivalentes, porque enér
geia indica a simples atualidade, ao passo que enteléquia significa o
75
que atingiu seu fim, seu telos, e, portanto, supõe uma atualização. De
Deus, que é ato puro, que não tem, como veremos, potência nem mo
vimento, que é, portanto, atual, mas não atualizado, cabe dizer que é
enérgeia, mas não, a rigor, enteléquia.
Vemos, pois, que os modos do ser, que são quatro, têm uma uni
dade analógica fundamental que é a da substância. Por isso Aristóte
les diz que a pergunta fundamental da metafísica é: “o que é o ser?” e
acrescenta a título de esclarecimento: “isto é, o que é a substância?”
Examinaremos agora a análise ontológica da substância que Aristóte
les faz.
4. A substância
Substância se diz em grego ouaía. Esta palavra quer dizer na lin

guagem usual haveres, fortuna, bens, aquilo que se possui. É o con
junto das disponibilidades de uma coisa, aquilo de que se pode lan
çar mão. Em espanhol só encontramos um sentido semelhante quan
do falamos de que algo tem muita substância; um caldo, por exemplo,
que dizemos ser substancioso; ou também, em outro sentido, quando
falamos de uma pessoa insubstancial, carente de substância. A pala
vra substância aponta para outra ordem de idéias: é sub-stantia, o que
está debaixo, sujeito, em seu sentido literal de sub-jectum, que é a tra
dução, não de oüaía, mas de outro termo grego mo%eí)i8vov, que
quer dizer substrato ou sujeito. Esse momento é decisivo: a substân
cia é suporte ou substrato de seus acidentes; o vermelho, o duro, o
quadrado etc. estão suportados pela substância mesa. Por outro la
do, os acidentes são predicados de outra coisa, de um sujeito, e inver
samente, a substância não é predicado de nenhuma outra coisa. A me
sa é mesa por si ao passo que o vermelho é vermelho da mesa. Mas
não se deve esquecer que esse sentido de substrato não é o primário,
e sim o de ousía, e que justamente por ter um haver próprio pode a
substância ser um sujeito ao qual se atribuam como predicados os
acidentes. Por isso, a substância é antes de tudo coisa, algo separa
do, independente, que existe por si e não em outro. E o modo funda
mental da substância é a natureza (cpúciç), porque vimos que consis
76
te no princípio do movimento, naquilo que constitui as possibilidades

próprias de cada coisa.
Mas existem várias classes de substância. Antes dc tudo, temos as
coisas concretas, individuais: este homem, esta arvore, esta pedra Sáo
as substâncias em sentido mais rigoroso, as que Aristóteles chamara
de substâncias primeiras. Mas temos outro tipo de entes, que sao os
universais, os gêneros e as espécies, o homem ou a árvore (ou seja, o
correlato das idéias platônicas). Evidentemente, não são substancias
em sentido rigoroso de coisas separadas; Aristóteles nega isso, mas a
que outra categoria podem corresponder? E claro que a nenlutma,
salvo á de substância; e então terá de distingui-las como substâncias
segundas. Que quer dizer isso? Qual é a estrutura ontológica da subs
tância? Para explicá-lo, Aristóteles recorre à sua genial teoria da maté
ria e da forma.
Matéria e forma • A substância é interpretada como um com
posto de dois elementos: matéria e forma. Não se trata de duas partes
reais que se unem para formar a substância, mas de dois momentos on-
tológicos que a análise pode distinguir na ousía. A matéria é aquilo de
que é feita uma coisa; a forma é o que faz com que algo seja o que é.
Por exemplo, a matéria de uma mesa é a madeira, e a forma, a de
mesa. A matéria (u àt| ) e a forma (,uop<pr|, eíôoç) não podem existir se
paradas, só é possível encontrar a matéria informada por urna forma, e
a forma informando uma matéria. E não se deve entender a forma em
sentido exclusivamente geométrico, que é secundário, mas como aqui
lo que confere o ser: ou seja, a madeira ou a carne têm, por sua vez,
forma de madeira ou de carne, e a esta fonna pode-se superpor outra,
por exemplo a de mesa. Desse modo, a madeira, que seria uma certa
forma, funcionaria como matéria em relação à forma de mesa.
O ente concreto é o composto hilemórfico (de hyle e morphé) e
também é chamado oúvoôv. O universal é forma, mas não está, como
as idéias platônicas, separado das coisas, e sim presente nelas, infor
mando-as. Isto é, o homem, a espécie homem não está separada de
cada homem, mas presente nele, como forma humana. Assim se ex
plica pela vez primeira o problema da relação das idéias ou espécies
77
com as coisas individuais, que Platão tentou em vão esclarecer com o

conceito insuficiente de participação. Os universais são substâncias,
mas abstratas, momentos abstratos de cada coisa individual, e por
isso se chamam substâncias segundas.
Há uma estreita relação entre a matéria e a forma e a potência e
o ato. A matéria é simplesmente possibilidade, é potência que só se
atualiza informando-se; não tem, portanto, realidade por si mesma.
Por essa razão, Deus, que é pura realidade atual, não pode ter maté
ria, porque não tem mescla de potência e ato, é ato puro. Essa teoria é
a que permite, pela primeira vez desde Parmênides, resolver o proble
ma do movimento.
O m o v im e n t o • Recordemos que eram dois os graves problemas
debatidos na filosofia grega, intimamente relacionados entre si: o da
unidade do ser e da multiplicidade das coisas, e o do movimento. Os
dois confluíam na grande questão do ser e do não-ser. Vimos que a pri
meira parte do problema encontra sua solução em Aristóteles admi
tindo que o ente é uno, mas ao mesmo tempo múltiplo, mediante a
analogia, que concilia e resolve a aporia. Vejamos agora o que se refe
re mais concretamente ao movimento.
Mover-se ou mudar é chegar a ser e deixar de ser. Todo movi
mento supõe, dois termos, um princípio e um fim. Esta dualidade é
impossível ontologicamente se o ente é uno. Pois bem, dentro da me
tafísica aristotélica, essa impossibilidade não subsiste. Que é o movi
mento para Aristóteles? A definição que ele dá, aparentemente obscu
ra, é no fundo de grande clareza: a atualidade do possível enquanto pos
sível. Já indicamos os pressupostos necessários para entendê-la. Vimos
que um ente em potência, como a semente ou o ovo, tem também
certa atualidade, qual seja: a que torna possível comer um ovo ou co
merciar trigo, que é um negócio de realidades, e não de puras possi
bilidades. Quem come um ovo come um ovo em ato, não uma galinha
em potência; quando essa potência, em vez de permanecer como pos
sível, se atualiza, há movimento, que é concretamente a geração. Ve-
rifica-se então o que costuma ser chamado de passagem da potência
ao ato, e com mais rigor, a passagem do ente em potência ao ente
atual. O movimento era impossível desde Parmênides, porque era en
78
tendido como uma passagem do não-ser ao ser, ou vice-versa. A teo

ria da analogia do ente permite ver que se trata da passagem de um
modo do ser a outro; isto é, que nos movemos sempre no âmbito do
ser uno e múltiplo. Dessa maneira o problema crucial do movimento
atinge sua solução madura dentro da filosofia helênica, e a física como
disciplina filosófica se torna possível, já que se pode falar, do ponto
de vista do ser, de uma natureza.
A s ca u sa s • Para Aristóteles, a ciência, que é do universal, por
que o individual tem uma infinidade de aspectos e não pode se esgo
tar num saber, e que não é do acidente, mas da essência, é antes de
tudo ciência demonstrativa, que faz conhecer as coisas por suas cau
sas e princípios. Saber não é mais discernir, como nos pré-socráticos;
nem sequer definir, como em Sócrates e Platão, mas demonstrar, sa
ber o porquê. (Cf. Zubiri: Filosofia y metafísica.) Os princípios são, a
um só tempo, princípios do ser e do conhecer; em Aristóteles a teoria
do conhecimento está, como em toda autêntica filosofia, vinculada
essencialmente à metafísica. As causas são os possíveis sentidos em
que se pode perguntar por quê. Aristóteles, no livro I de sua Metafísi
ca, retoma as doutrinas dos predecessores para rastrear nelas, de
modo balbuciante, a própria teoria das causas. Estas são quatro: cau
sa material, causa formal, causa eficiente e causa final.
A causa material é a matéria, aquilo de que algo é feito. A causa for
mal ou forma é o que informa um ente e faz com que seja o que é. A
causa eficiente é o princípio primeiro do movimento ou da mudança, é.
quem faz a coisa causada. Por último, a causa final é o fim, o para quê.
Por exemplo, se tomarmos uma estátua, a causa material é o bronze de
que está feita; a causa formal, o modelo; a eficiente, o escultor que a fez,
e a final, aquilo para que se esculpiu; por exemplo, o adorno ou a co
memoração. A causa formal e a final coincidem com freqüência1.
Deus • Já temos elementos suficientes para compreender a teo
ria de Aristóteles, exposta principalmente no livro XII da Metafísica.
1 Sobre as dificuldades internas da teoria aristotélica da substância e de sua in

terpretação do ponto de vista de matéria e forma, potência e ato, ver minha Biografia de
Ia filosofia, ap. 11 (Obras, vol. II, pp. 487-94).
79
Deus é o primeiro moLor imóvel. Que significa isso? Todo móvel preci
sa de um motor. A é movido por B; este, por C, e assim sucessivamen
te. Até quando? Teria de. ser até o infinito, eíç ocneipov, mas isso é im
possível. É preciso que a série dos motores termine em algum mo
mento, que haja um motor que seja primeiro. F. esse motor tem de ser
imóvel, para não necessitar por sua vez de mais um motor e assim até
o infinito. Esse motor imóvel, como o objeto do amor e do desejo, que
move sem ser movido, é Deus. 0eóç aristotélico é o fim, o telos de to
dos os movimentos, e ele mesmo não se move. Por isso tem de ser ato
puro sem mescla nenhuma de potência, e é, portanto, forma sem ma
téria. É, por conseguinte, o sumo de realidade, o ente cujas possibili
dades são todas reais: a substância plena, o ente enquanto tal.
O Deus de Aristóteles é o momento absoluto do mundo. Sua missão
é tornar possível o movimento, e mais ainda, a unidade do movimen
to: é ele, portanto, que faz com que haja um Universo. Mas não é cria
dor; esta idéia é estranha ao pensamento grego, e serã ela que marca
rá a profunda diferença entre o pensamento helênico e o cristão. O
Deus de Aristóteles está separado e consiste em pura theoría, em pen
samento do pensamento ou visão da visão vór|cnç voiíascoç É só nele
que a rigor se dá a contemplação como algo que se possui de modo
permanente. O Deus aristotélico é o ente absolutamente suficiente, e
por isso é o ente máximo. Nessa teoria culmina toda a filosofia de
Aristóteles.
O ente como transcendental • Resta abordarmos, para comple
tar esta rápida visão da metafísica aristotélica, um ponto especialmen
te importante e difícil. Como vimos, Platão considerava o ente gênero
supremo. Esse gênero se dividiria em espécies, que seriam as diferen
tes classes de entes. Aristóteles nega categoricamente que o ser seja
gênero. E a razão que dá é a seguinte: para que seja possível a divisão
de um gênero em espécies é preciso acrescentar ao gênero uma diferen
ça específica-, assim, ao gênero animal acrescento a diferença racional
para obter a espécie homem; mas isso não é possível com o ser, porque
a diferença tem de ser distinta do gênero, e se a diferença é distinta do
ser, não é. Portanto, não pode haver nenhuma diferença específica que
se agregue ao ser, e este, portanto, não é gênero.
80
A risió ti i i s
O raciocínio de Aristóteles é incontestável. No entanto, depois de

reconhecer sua indiscutibilidade, resta certo mal-estar, porque se per
cebe de modo igualmente evidente a possibilidade de dividir o ente.
Basta pensar nas diferentes classes de entes que existem para perceber
que, com efeito, a divisão é possível. Aristóteles por certo não negaria
isso, e ele mesmo faz várias divisões. Então, o que quer dizer tudo
isso? Algo muito simples: não se pode confundir a divisão em gêneros
e espécies com a divisão sem mais nem menos. O ente pode ser divi
dido, mas não com uma divisão tão simples. Há uma articulação 011-
tológica muito mais complexa, e esta é, precisamente, a analogia do
ente. Existem muitos modos de ser, mas não são espécies, e sim, por
exemplo, categorias, flexões do ente, e o ser está presente em todos es
ses modos, sem se confundir com nenhum deles. Aristóteles diz que
o ente é o mais universal de todas as coisas, kccGóôu )iáA.iaxa mvxcov,
que envolve e. penetra todas, sem se confundir com nenhuma. O ser é
um dos que a filosofia medieval chamou de transcendentais, principal
mente o ente, o uno e o bem. Não são coisas, mas penetram todas as
coisas e - diz Aristóteles - acompanham-se mutuamente. Um ente é
uno, e seu ser é seu bem em sentido aristotélico. É a unidade tripla do
ov, ou ev e ou ócyaBóv.
A essência • Aristóteles distingue os termos substância e essên
cia. Essência se diz em grego com uma expressão estranha, xò xí fiv
dveu, que foi traduzido assim em latim: quod quid erat esse, literalmen
te o que era o ser. O interessante é esse pretérito que se introduz no
nome da essência. A essência é, portanto, anterior ao ser, é o que o tor
na possível, o que faz com que seja. Não se deve entender que a essên
cia seja um conjunto de características especialmente importantes de
um ente, mas expressa o que faz com que aquilo seja o que é. Quando
dizemos que o homem é animal racional, ou animal que tem lógos, que
fala, não significa que tomamos duas características centrais do ho
mem, sua animalidade e sua racionalidade, e as unimos, mas que essa
animalidade e essa racionalidade, essencialmente unidas, são as que fa
zem com que um ente determinado seja um homem. Por isso, quando
se diz que o lógos dá a essência de uma coisa, isso não quer dizer sim
plesmente que enuncia suas características centrais, mas que na verda
81
de manifesta ou torna patente o ser oculto em que consiste a coisa, o

que a faz ser. A essência tem sempre um estrito significado ontológico
e não deve ser entendida como mero correlato da definição.
5. A lógica
Como já vimos, o conjunto dos tratados lógicos de Aristóteles se

agrupa sob o título general - cunhado por Alexandre de Afrodisias -
de Órganon ou “instrumento”. É a primeira obra em que se estudam
direta e sistematicamente os problemas da lógica, em que esta se cons
titui como disciplina. A tal ponto, que todo o corpus da lógica aristo-
télica perdura até hoje, quase sem alteração, e só em raros momentos
da história foram introduzidos pontos de vista novos. A perfeição des
sa obra aristotélica pesou - não sem perturbação - sobre o pensamen
to lógico posterior e talvez tenha dificultado sua evolução. Mas não
se deve esquecer que a lógica aristotélica tradicionalmente usada foi
bastante formalizada e banalizada, e que a fecundidade do Órganon em
sua forma originária está longe de estar esgotada. Vejamos, antes de
tudo, o sentido dessa disciplina no conjunto da obra de Aristóteles e
a conexão do lógos com o ser e com a verdade.
O “lógos” • A palavra lógos (Aóyoç) quer dizer em grego palavra.
Em latim foi traduzida por verbum, e assim aparece no começo do
evangelho de São João: In principio érat Verbum. Mas também quer di
zer proporção, razão em sentido matemático, e, portanto, sentido; e, fi
nalmente, razão em sua significação plena. Mas não esqueçamos que
seu sentido primário deriva do verbo légein, reunir ou recolher e, tam
bém, dizer. Lógos é o dizer, isto é, a voz significativa.
O lógos diz o que as coisas são, e tem uma estreita relação com o
ser. Os princípios lógicos, por exemplo o de identidade, o de contra
dição etc., são princípios ontológicos que se referem ao comportamen
to dos entes. Eu não posso dizer nem pensar que A é e não é B ao
mesmo tempo porque A não pode sê-lo e não sê-lo. A lógica nada mais
é senão metafísica. Pois bem, vimos que o ser se diz de muitas manei
ras. Com que modo de ser tem a ver o lógos? Evidentemente, com o
ser do ponto de vista da verdade ou da falsidade.
82
Vimos que o verdadeiro e o falso dependem de como se manifes

ta ou se torna patente o ser das coisas. Verdade ou falsidade só exis
tem no âmbito da verdade em sentido amplo, entendida como ãlétheiá,
como descobrimento, clesvelamento ou patenteamento. E as coisas se
manifestam de modo eminente no dizer, quando se diz o que são,
quando se enuncia seu ser. Por isso Aristóteles diz que o lugar natural
da verdade é o juízo. Quando digo A é B, enuncio necessariamente
uma verdade ou uma falsidade, o que não ocorre em outros modos da
linguagem, por exemplo num desejo (“tomara que chova”) ou numa
exclamação (“ai!”)- O dizer enunciativo coloca as coisas na verdade.
Mas é claro que essa possibilidade funda-se no caráter de verdade das
próprias coisas, na possibilidade de seu patenteamento.
A verdade mostra o ser de uma coisa, e a falsidade o suplanta por
outro. No juízo verdadeiro, uno o que na verdade está unido, ou se
paro (em meu juízo negativo) o que está separado, ao passo que no
juízo falso faço o contrário.
O homem é o animal que tem lógos; é, portanto, o órgão da ver
dade. É o ente no qual transcorre a verdade das coisas, o que as des
cobre e as põe em sua verdade (Zubiri). Por isso Aristóteles diz que a
alma humana é em certo sentido todas as coisas. Existe uma relação
essencial entre o ser e o homem que o sabe e o diz. O que funda essa
relação é o saber, a sophía, a filosofia. Nela o ser alcança sua realidade
atual, à luz da verdade.
O conteúdo do “órganon” • O tratado das Categorias com que
se inicia a Lógica aristotélica estuda em primeiro lugar os termos e
distingue o uso isolado deles - sem complexão, àveu au(i7cA,oidiç - de
seu uso ligado - segundo a complexão, Kccxà au|U7tÀ.OKr|v. Isso leva
Aristóteles à doutrina das categorias (ou predicamentos), que por si
mesmas não afirmam nem negam nada e, portanto, não são verdadei
ras nem falsas até entrarem numa complexão, para formar proposi
ções ou juízos.
O tratado da Interpretação ou Hermenêutica (ílepi ep|iT|veíaç;)
distingue, antes de tudo, duas classes de palavras: o nome (Òvopa) e
o verbo (pf)pa). O nome é uma voz significativa ((pcovfj oq|iavTiKf|) por
83
convenção, sem referência ao tempo, e nenhuma de suas partes tem

significação separadamente. O verbo acrescenta à sua significação a
do tempo e é signo de algo que se diz de outra coisa; ou seja, o ver
bo funciona dentro da oração ou discurso (Aóyoç), que é uma voz sig
nificativa cujas partes têm significação independente; mas nem todo
lógos é enunciação, só aquele em que reside a verdade ou falsidade;
ou seja, a afirmação (KocTÓwpaaiç) e a negação (ároScpaoiç) são as duas
espécies em que se divide a enunciação, à7tó(pavatç, ou lógos apophan-
tikós. A partir desses pressupostos Aristóteles estuda as relações entre
as proposições.
Os Primeiros analíticos contêm a teoria aristotélica do silogismo,
que constitui um capítulo central da lógica, elaborado de modo qua
se perfeito por Aristóteles. O silogismo (a\)XA,oyio|Lióç) se opõe em cer
to sentido à indução (£7taywyr)): esta, embora às vezes apareça como um
procedimento de raciocínio, redutivel ao silogismo (indução comple
ta), tem valor de intuição direta que se eleva da consideração dos ca
sos particulares e concretos aos princípios; as coisas induzem a se ele
var aos princípios universais.
Os Segundos analíticos focalizam o problema da ciência, e por
tanto da demonstração (àTióÔeiÇiç). A demonstração leva à definição,
correlato da essência das coisas, e se apóia nos primeiros princípios,
que, como tais, são indemonstráveis e só podem ser apreendidos di
reta ou indiretamente pelo noüs. A ciência suprema, como vimos em
outro lugar, é demonstrativa, mas seu fundamento último é a visão
noética dos princípios.
Aqui culmina a lógica aristotélica. Os dois últimos tratados, os
Tópicos e os Argumentos sofísticos, são secundários e se referem aos lu
gares comuns da dialética, usados na argumentação provável, e à aná
lise e refutação dos sofismas1.
2. Sobre o problema da lógica aristotélica e de suas interpretações tradicionais

ver minha Introducción a la filosofia, ap. 61 (Obras, vol. II). Cf. também Ensayos de teo
ria (Obras, IV, pp. 414-9) e La filosofia del Padre Gratry (Obras, IV, pp. 274-7 e 312-4).
84
6. A física
A c iê n c ia fís ic a • A física tem por objeto os entes móveis. Com

parada com a filosofia primeira ou metafísica, é filosofia segunda. Por
seu tema, coincide com o conteúdo da especulação filosófica grega da
época pré-socrática. Por essa razão, no livro I da Física Aristóteles tem
de se ocupar das opiniões dos antigos, especialmente dos eleatas, que
negam a natureza e, portanto, a própria possibilidade da física. Para
os eleatas o movimento não existe; isto é, o movimento não é, não tem
ser, e por conseguinte não pode existir uma ciência da natureza. Ante
essa tese, Aristóteles tem de reivindicar a realidade do movimento e
estabelece como princípio e pressuposto que os entes naturais, todos
ou alguns pelo menos, se movem; o que, acrescenta ele, é evidente
pela experiência ou indução (Física, 1,2). Com esse ponto de partida,
Aristóteles terá de chegar aos princípios, às causas e aos elementos. A
ciência tem de começar pelo que é menos cognoscível em si, mas
mais fácil de conhecer para nós e acessível à sensação - as coisas con
cretas e complexas para chegar aos princípios e elementos, que são
mais distantes de nós, mas mais claros e cognoscíveis em si mesmos.
É esse o método dessa forma concreta de análise da natureza que é a
física aristotélica.
A n a tu re z a • Aristóteles distingue os entes que são por natureza
(cpôaei) e os que são por outras causas, por exemplo artificiais (ànò
xé%vr|ç). São entes naturais os animais e suas partes, as plantas e os
corpos simples, como terra, fogo, água, ar; em contrapartida, uma
cama ou um manto são artificiais. São entes naturais os que têm na
tureza; e por natureza (<púaiç) Aristóteles entende o princípio do movi
mento ou do repouso, inerente às próprias coisas. Nesse sentido, a na
tureza é substância, aquilo de que a coisa pode lançar mão para suas
transformações internas.
Dados esses pressupostos, Aristóteles tem de estabelecer sua teo
ria das quatro causas e formular, sobretudo, o problema do movimen
to, na esteira da doutrina da potência e do ato. O movimento, como
atualidade do possível enquanto possível, consiste num modo de ser que
determina a passagem de ser em potência para ser em ato, em virtude
85
da descoberta aristotélica de que o ente não é unívoco, mas analógi

co, e se diz de muitas maneiras (noXkaxãq).
Em seguida, Aristóteles tem de estudar os problemas físicos do
lugar ( tÓ 7 io ç ), do vazio (xò k e v ó v ) e, sobretudo, do tempo (xpóvoç),
definido como “o número do movimento segundo o antes e o depois”.
O estudo minucioso dos problemas do movimento leva Aristóteles a
inferir o primeiro motor imóvel (Deus), que, por ser imóvel, não per
tence à natureza, embora seja sua chave, e cujo estudo não corres
ponde, portanto, à física - ainda que tenha um lugar na problemá
tica desta disciplina mas à filosofia primeira ou metafísica, que é,
como vimos, ciência teológica.
7. A doutrina da alm a
Aristóteles trata dos problemas da alma em seu livro intitulado

ílepi vi/uxnç, geralmente designado por seu nome latino De anima.
Antes de tudo, é preciso ter em mente que o livro De anima é um li
vro de física, um dos tratados referentes às coisas naturais. Aristóteles
realizou a primeira elaboração sistemática dos problemas da psique, e
se inscreve na esfera da biologia.
A e s s ê n c ia d a a lm a • A alma (v|n)%r|) é o princípio da vida; os en
tes vivos são animados, em comparação com os inanimados, como as
pedras. Vida é, para Aristóteles, nutrir-se, crescer e se consumir por si
mesmo. A alma é, portanto, a forma ou atualidade de um corpo vivo.
A alma informa a matéria do ser vivo e lhe dá seu ser corporal, torna-o
corpo vivo; ou seja, a alma não se superpõe ou se agrega ao corpo,
mas o corpo - como determinado corpo vivo - o é porque tem alma.
Segundo a definição aristotélica (De anima, II, 1), a alma é a atualida
de ou enteléquia primeira de um corpo natural orgânico. Se o olho
fosse um ser vivo - diz Aristóteles sua alma seria a vista; o olho é a
matéria da vista, e se esta falta, não há olho; e assim como o olho é,
a rigor, a pupila unida à vista, a alma e o corpo constituem o ser vivo.
O que define o ente animado é o viver; mas o viver se diz em
muitos sentidos, e por isso existem diversas classes de almas; Aristóte
les distingue três: a vegetativa, a única que as plantas possuem e que
86
se dá também nos animais e nos homens; a sensitiva, de que carecem

as plantas, e a racional, privativa do homem. 1intenda-se, contudo,
que cada ser vivo possui apenas uma alma; o homem, concretamente,
tem uma alma racional, que é forma de seu corpo, e essa alma impli
ca as outras funções elementares.
O homem possui sensação (aíaBriaiç), que é um contato imedia
to com as coisas individuais e constitui, como já vimos, o estrato infe
rior do saber; a fantasia, por meio da memória, proporciona uma ge
neralização; em terceiro lugar, a faculdade superior é o noüs ou enten
dimento. Aristóteles rejeita a doutrina das idéias inatas e da reminis-
cência ou anámnesis platônica; substitui esta metáfora pela da tábua
rasa, a tábua encerada sobre a qual são gravadas as impressões; o noüs
é passivo. Mas junto deste entendimento passivo Aristóteles introduz
o chamado noüs poietikós ou entendimento agente, cujo papel é bas
tante obscuro e que constituiu um dos temas prediletos da Escolásti-
ca medieval, em suas disputas com o averroísmo. Sobre esse noüs
Aristóteles diz, em sua famosa e obscura passagem (De anima, III, 5),
que “é tal que se torna todas as coisas e é tal que as faz todas, ao modo
de um certo hábito, como a luz; pois em certo sentido também a luz
faz serem cores em ato as que são cores em potência”. “Esse entendi
mento - agrega - é separável, impassível e sem mescla, já que é por
essência uma atividade... Só quando separado é o que é verdadeira
mente, e só ele é imortal e eterno.” Esta é a principal referência aristo-
télica à imortalidade da alma ou de uma porção dela; mas a interpre
tação do sentido dessa imortalidade foi amplamente discutida desde
os comentários antigos até a época moderna.
Como a ciência e a sensação são, em certo sentido, o sabido ou o
sentido nelas, Aristóteles pode dizer que a alma é de certo modo todas
as coisas. Com uma feliz metáfora, acrescenta que a alma é como a
mão, pois assim como a mão é o instrumento dos instrumentos - o
que confere ao instrumento seu ser instrumental atual o entendi
mento é a forma das formas, e o sentido a forma dos sensíveis. Como
já vimos, no saber as coisas adquirem seu ser verdadeiro, seu paten-
teamento, sua cdr|0£ia; passam a estar, de certo modo, na alma, em
bora fiquem fora dela; a pedra não está na alma, diz Aristóteles, so
mente sua forma está.
87
A e s té tic a • A doutrina estética de Aristóteles, em cujos detalhes

não me alongarei aqui, está intimamente relacionada com sua psico
logia. A principal fonte é a Poética, na qual estuda a tragédia. Aristóte
les distingue a poesia da história, não porque a primeira use o verso e
a segunda a prosa, o que é acidental, mas porque a história refere o
que sucedeu, e a poesia, o que poderia acontecer. A poesia é mais filo
sófica e importante que a história - diz Aristóteles -, porque a poesia
se refere mais ao universal, e a história, ao particular. A história afir
ma que alguém fez ou disse algo, defacLo: a poesia, em contrapartida,
estabelece o que um homem de tal tipo faria ou diria provável ou ne
cessariamente em certa situação. Com isso, Aristóteles aponta para uma
certa compreensão da realidade e da vida humana essencial à poesia
para que esta tenha sentido.
No magistral estudo que dedica à tragédia, Aristóteles a conside
ra como imitação de uma ação grave, que provoca temor e compaixão,
e opera uma katharsis ou purificação dessas afecções. Trata-se de emo
ções penosas; e, no entanto, a tragédia, por seu caráter artístico, trans-
forma-se num prazer estético. A arte do trágico livra essas vivências
do desagradável e provoca uma descarga emocional, em virtude da
qual a alma fica aliviada e purificada.
8. A ética
A ética aristotélica é a ontologia do homem. Ao falar dos possíveis

tipos de vidas, já indicamos o que há de mais profundo no problema
ético. Vamos apenas resumir e completar brevemente aquelas idéias.
O be m suprem o • A exposição fundamental da moral de Aristó
teles é a Ética a Nicômaco, provavelmente editada por seu filho, daí
esse título. Nela discute a questão do bem (àyaG óv), que é o fim últi
mo das coisas e, portanto, das ações humanas. O bem supremo é a fe
licidade (eüôai|u.ovía). Mas, de modo ainda mais claro que em Sócrates,
distingue-se a eudaimonía do prazer ou hedoné. Este é, simplesmente,
“um fim .sobrevindo”, algo que não se pode querer e buscar direta
mente, mas que acompanha a realização plena de uma atividade. Sê-
neca, que recolheu o ensinamento de Aristóteles, comparava-o (De
vida beata) às papoulas que crescem num campo de trigo c o embele

zam ainda mais, sem que tenham sido semeadas on procuradas.
A felicidade • A felicidade é a plenitude da realizaç;lo ativa do
homem, no que tem de propriamente humano. O bem de cada coisa
é sua função própria, sua atividade, que é ao mesmo tempo sua atua
lidade; assim, a visão o é do olho, e a marcha, do pé. li claro que exis
te uma função própria do carpinteiro ou do sapateiro; mas Aristóteles
se pergunta qual é a do homem em si. Examina a hipótese do viver,
mas verifica que a vida é comum às plantas e aos animais e busca en
tão o que é exclusivo do homem. Por isso se atém a “certa vida ativa
própria do homem que tem razão”; esta é a felicidade humana. Essa
forma de vida é a vida contemplativa ou teorética, decerto superior à
vida de prazeres, e também à regida pela poiésis ou produção e à vida
simplesmente prática, por exemplo a política. Mas Aristóteles adverte
que para que essa vida teorética seja a felicidade, é preciso que ocupe
realmente a vida, “porque uma andorinha não faz verão, nem mes
mo um dia, e assim tampouco torna o homem ditoso e feliz um só dia
ou um tempo breve”.
A vida contem plativa • Esta atividade é a mais excelente de dois
pontos de vista: porque o entendimento é o que há de mais excelente
em nós, e porque as coisas que o entendimento conhece são as mais
excelentes entre as cognoscíveis. Em segundo lugar, é a atividade
mais contínua, pois não cessa com sua realização, e uma vez visto ou
pensado um objeto, a visão ou a intelecção persistem. Em terceiro lu
gar, vem acompanhada de prazeres puros e firmes, que são necessá
rios para a felicidade, embora não se confundam com ela. Em quarto
lugar, é a forma de vida mais suficiente; porque todo homem precisa
das coisas necessárias para a vida, mas o justo, ou o valente etc. pre
cisam de outras pessoas para exercer sua justiça ou sua coragem, ao
passo que o sábio pode exercer sua contemplação até mesmo no iso
lamento. Por último, é a única atividade que se busca e se ama por si
mesma, pois não tem nenhum resultado fora da contemplação, ao
passo que na vida ativa buscamos algo fora da própria ação.
Essa forma de vida teorética é, em certo sentido, superior à con
dição humana, e só é possível na medida em que haja algo divino no
89
homem. Embora se seja homem e mortal, não se deve ter, diz Aristó
teles, sentimentos humanos e mortais, mas é preciso se imortalizar
dentro do possível e viver de acordo com o mais excelente que há em
nós, ainda que seja uma exígua porção de nossa realidade. O mais ex
celente é o mais próprio de cada coisa; e “seria absurdo - conclui
Aristóteles - não escolher a própria vida, mas a de algum outro” (Éti
ca a Nicômaco, X, 7).
A s v ir t u d e s • Aristóteles divide as virtudes em duas classes: dia-
noéticas ou intelectuais, virtudes da diánoia ou do noüs, e virtudes éti
cas ou, mais estritamente, morais. E faz o caráter da virtude consistir
no termo médio (laeoóxriç) entre duas tendências humanas opostas;
por exemplo, a coragem é o justo meio entre a covardia e a temerida
de, a liberalidade, entre a avareza e a prodigalidade etc. (Investigar o
sentido mais profundo dessa teoria do mesotes ou termo médio nos le
varia longe demais. Basta indicar, como simples orientação, que está
relacionada com a idéia de medida métron, e esta com o uno, que por
sua vez se refere de modo direto ao ente, já que se acompanham m u
tuamente como transcendentais.)
Afora isso, o conteúdo da ética aristotélica é, principalmente,
uma caracterologia: uma exposição e valoração dos modos de ser do
homem, das diferentes maneiras das almas e das virtudes e vícios que
têm. A Aristóteles devem-se as finas descrições da alma que legaram
para nossa linguagem termos tão acurados e expressivos como mag
nanimidade, pusilanimidade etc.
9. A política
Aristóteles estudou a fundo os problemas da sociedade e do Es

tado nos oito livros de sua Política. Além disso, possuía um material
documental extraordinário sobre as constituições das cidades gregas
(158, das quais só chegou até nós a de Atenas), e a isso unia um co
nhecimento profundo das questões econômicas.
A s o c ie d a d e • Aristóteles reage aos sofistas e cínicos, que por
diversas razões interpretavam a cidade, a pólis, como nómos, lei ou
convenção. Aristóteles, pelo contrário, inclui a sociedade na natureza.
90
Sua idéia mestra é que a sociedade é natureza e não convenção; por

tanto, algo inerente ao próprio homem e não simplesmente algo esta
tuído. De acordo com os princípios da ética aristotélica, toda ativida
de ou práxis se faz com vistas a um bem, que é, portanto, seu fim e lhe
confere seu sentido. Para interpretar o ser da pólis, Aristóteles parte
desse pressuposto e da idéia de que toda comunidade (koinonía) ou
sociedade tende para um bem.
Aristóteles considera a origem da sociedade. Sua forma elemen
tar e primária é a casa ou a família (otida), formada pela união do ho
mem com a mulher para perpetuar a espécie; a essa primeira função
sexual soma-se a de mando, representada pela relação amo-escravo;
esta segunda relação tem como finalidade alcançar a estabilidade eco
nômica na oikía; por isso, para os pobres, o boi faz as vezes do escra
vo, como diz Hesíodo. A agrupação de várias famílias numa unidade
social superior produz a aldeia ou kóme. E a união de várias aldeias
forma a cidade ou pólis, forma suprema de comunidade para Aristóte
les. O vínculo unitário da aldeia é a genealogia, a comunidade de san
gue: os filhos e os filhos destes. A pólis é uma “comunidade perfeita”,
autárquica, que se basta a si mesma, diferentemente das aldeias, que
são insuficientes e necessitam umas das outras.
A finalidade da família, da oikía, é simplesmente o viver (xò Çryv);
a finalidade da aldeia ou kóme é mais complexa: o viver bem ou bem-
estar (xò eu Çfjv): como a perfeição de cada coisa é sua natureza, e a
pólis é a perfeição de toda comunidade, a pólis é também natureza. E,
por conseguinte, o homem é por natureza um “animal político”, um
ser vivo social (Çcoov TtoXixtxóv), e o que vive - por natureza e não por
acaso - sem cidade é inferior ou superior ao homem: o que não pode
viver em sociedade ou não precisa de nada por sua própria suficiên
cia não é um homem, é uma besta ou um Deus.
A lin g u a g e m • A natureza social do homem se manifesta na lin
guagem, no dizer ou lógos. Os animais também têm voz (9 covr|) que
expressa o prazer e a dor; mas a palavra (Xóyoç) destina-se a manifes
tar o útil e o prejudicial, o justo e o injusto; o conhecimento disso é o
que caracteriza o homem e é o fundamento das comunidades. A jus-
tiça é, portanto, essencial à cidade - de acordo com Platão; é a ordem
91
H i s t ó r ia d a f il o s o f i a
da pólis. O homem pode funcionar como coisa - como é o caso da

mulher ou do escravo - ou como homem, o que só pode fazer na co
munidade. O homem é um animal que fala (Çõov Aóyuv ’á%ov), e o fa
lar é uma função social: é dizer a alguém o que as coisas são - por
exemplo, justas ou injustas. Por isso o homem precisa de uma comu
nidade na qual viver, e seu ser político se funda em seu ser eloqüente.
Isso é o que não acontece com Deus - concretamente com o Deus
aristocrático -, e por isso ele pode ignorar o mundo e ser simplesmen
te noesis noeseos, pensamento do pensamento, visão da visão. O ho
mem necessita de um ente sobre o qual verse sua contemplação e um
próximo ou semelhante a quem dizer o que viu, Deus é a suma autar
quia e se contempla a si próprio.
S o c ie d a d e e E s ta d o • Aristóteles atribui uma importante função
à vontade no social e não distingue entre sociedades “naturais”, como
a família, na qual nos encontramos involuntariamente, e associações
fundadas por um ato voluntário, como um círculo, ao qual se perten
ce ou se deixa de pertencer sempre que se queira. Mais ainda: insiste
no caráter voluntário e mesmo violento da constituição das aldeias e
cidades, e diz que estas comunidades são por natureza. Hoje não di
ríamos isso. E isso prova que Aristóteles usa de preferência o concei
to de natureza “de cada coisa” e não o de “a” natureza. Os. dois senti
dos se cruzam constantemente desde o.s pré-soeráticos, E por isso,
pelo fato de a sociedade ser natural e de a culminação ou perfeição
desta ser a pólis, a sociedade e o Estado se identificam: o social é o po
lítico, e a pólis significa a interpretação estatal da sociedade.
Aristóteles não se dá conta de que a sociedade não é o Estado,
que em seu contexto histórico coincidem: a sociedade perfeita é a pó
lis, a cidade-Estado. E quando, a partir da fundação do Império ale
xandrino, as velhas fronteiras helênicas se rompem, o homem antigo
fica desorientado em relação aos limites reais das comunidades, com
uma desorientação que culmina no cosmopolitismo dos estóicos.
A o r g a n iz a ç ã o d o E s ta d o • A hierarquia dos cidadãos está de
acordo com os tipos de vida possíveis. Os trabalhos inferiores, de fi
nalidade econômica, estão a cargo de escravos, pelo menos em parte.
Aristóteles defendia a icléia da escravidão segundo a velha convicção
helênica de que os bárbaros deviam servir aos gregos. Neste ponto dis-
92
A r is t O ti LI S
crepava da política seguida por Alexandre, e que desembocou na lor

mação das culturas helenísticas.
A economia deve tender para a forma autárquica, para que a cida
de se baste a si mesma na medida do possível. Aparece aqui novamen
te, transladado para a comunidade política, o ideal grego de suficiência.
Por isso, Aristóteles é mais favorável à cidade agrícola que à industrial.
Com relação ã forma do regime ou constituição, Aristóteles não
acredita que tenha de ser forçosamente única. Considera possíveis três
formas puras, regidas pelo interesse comum. Essas três formas dege
neram se os governantes se deixam levar por seu interesse, pessoal.
Conforme a soberania corresponda a um só, a uma minoria dos me
lhores ou a todos os cidadãos, o regime é uma monarquia, uma aris
tocracia ou uma democracia. As respectivas formas degeneradas são a
tirania, a oligarquia, baseada quase sempre na plutocracia, e a dema
gogia. Aristóteles insiste especialmente nas vantagens do “regime mis
to” ou república (politeía), mescla ou combinação das formas puras,
por considerar que é o de maior estabilidade e segurança (aspháleia),
pois este é o tema fundamental de sua Política3. É preciso ter em men
te que Aristóteles, como Platão, pensa sempre na cidade-Estado, sem
imaginar como formas desejáveis outros tipos de unidades políticas
mais amplas. Em Aristóteles isso é ainda mais surpreendente, embora
se explique por razões profundas, porque estava sendo testemunha
da transformação do mundo helênico, que, em seu tempo e por obra
de seu discípulo Alexandre, passou da multiplicidade de cidades inde
pendentes para a unidade de um grande império territorial, o efême
ro império macedônico, logo desmantelado nos reinos dos Diádocos,
mas que desde então manteve a idéia da monarquia de grande exten
são, sem voltar à atomização das cidades.
* **
A filosofia de Aristóteles não cabe numa exposição como esta nem

mesmo numa muito mais extensa; menos ainda a discussão dos pro
3. Ver minha Introducción a la Política de. Aristóteles (Madri, 1950).
93
blemas radicais que coloca e que são, de certo modo, os que a filosofia
posterior encontrou, os que hoje temos de resolver. É um mundo de
idéias: a tentativa mais genial da história de sistematizar em suas ca
madas mais profundas os problemas metafísicos. Por isso Aristóteles
determinou mais do que ninguém o curso ulterior da história da filo
sofia, e o encontraremos a partir de agora em todas as partes.
Fui obrigado a omitir muitas coisas importantes e até mesmo es
senciais. E, ante essa necessidade, optei por prescindir de quase toda a
informação erudita e enumerativa do pensamento aristotélico e expor
com algum rigor, sem falseamento, o problema central de sua metafísi
ca. Considero preferível ignorar a maior parte das coisas que Aristóte
les disse, mas ter uma consciência clara de qual é o problema que o
move e em que consiste a originalidade genial de sua solução. Desse
modo é possível entender como a filosofia helênica alcançou sua ma
turidade na Metafísica aristotélica, e como com ele concluiu-se efetiva
mente uma etapa da filosofia, que depois terá de percorrer longos sé
culos pelo caminho que lhe abriu o pensamento de Aristóteles4.
4. Ver minha Introducción a la Ética a Nicómaco (Madri, 1960).
94
I
__________________________ X
V. O IDEAL DO SÁBIO
Depois de Aristóteles, a filosofia grega perde o caráter que rece

bera dele e de Platão. Deixa de ser explicitamente metafísica, para se
transformar em simples especulação moral. Não é que deixe de fato
de ser ontologia, mas pára de se ocupar de modo formal e temático
das questões fundamentais da metafísica. Depois de uma época de
extraordinária atividade nesse sentido, vem uma longa lacuna filosó
fica, dessas que aparecem reiteradamente na história do pensamento
humano: a história da filosofia é, em certo sentido, essencialmente
descontínua. Isso não quer dizer que deixe de haver filosofia nessa
longa época, mas deixa de ser uma filosofia autenticamente original
e criativa e se transforma, em grande medida, num trabalho de exe
gese ou comentário. E, ao mesmo tempo, como sempre ocorre em
tais épocas, o homem aparece como tema quase exclusivo da filoso
fia. Ela se torna então, principalmente, ética. É dada primazia às
questões morais e, de modo concreto, ao que se chamou ideal do sá
bio, do sophós.
Algo semelhante ocorreu, salvando todas as distâncias, no Re
nascimento, na época do Iluminismo, no século XIX. De distintas foi
mas, que podem ir do humanismo à “cultura”, o homem se fez pre
sente nos momentos em que falhou a tensão metafísica, que a huma
nidade parece não poder sustentar por muito tempo. Na história, a li
losofia aparece concentrada em alguns intervalos de tempo, depois
dos quais parece relaxar e perder por longos anos seu vigot e rigor.
Essa estrutura descontínua da filosofia irá se tornar claramente paten
te ao longo deste livro.
95
Costuma-se designar esta etapa da filosofia da Grécia com o no

me de filosofia pós-aristotélica. Evito essa denominação por duas ra
zões: primeiro, porque intimamente relacionada com esse movimen
to filosófico há uma corrente anterior, que nasce com Sócrates e em
que se encontram os cínicos e os cirenaicos; segundo, porque também
é posterior a Aristóteles o neoplatonismo, que volta à metafísica e di
fere profundamente dessa filosofia moral de que falamos. E haveria
ainda uma terceira razão, talvez a mais profunda, que é a de que a
denominação pós-aristotélico, embora em si puramente cronológica,
parece aludir a uma filiação, e a filosofia do período que considera
mos deriva em pequena medida de Aristóteles, pelo menos do verda
deiramente vivo e eficaz nele. É verdade que está intimamente rela
cionada com as escolas procedentes de Platão e Aristóteles; mas é evi
dente que depois da morte destes, a Academia e o Liceu têm muito
pouco a ver com a autêntica significação filosófica de seus fundadores.
Portanto, consideraremos aqui uma corrente filosófica que per
durou por vários séculos, desde Sócrates, no século IV, até o apogeu
do Império Romano, pelo menos até o final do século II de nossa era,
e talvez ainda mais. Esse movimento, iniciado na tradição socrática,
prolifera amplamente na época helenística, e mais ainda na romana.
Seu caráter geral é aquele que apontamos anteriormente: desin
teresse pela metafísica enquanto tal; atenção primordial às questões
de ética; concepção da filosofia como um modo de vida, com o aban
dono de seu valor teórico; em suma, nova perda do sentido da verda
de, embora com um matiz muito distinto do da sofistica. E tudo isso
se resume no problema do sábio, na descoberta das características que
definem o homem independente, suficiente, que vive como se deve,
em total serenidade e equilíbrio, e encarna o modo de vida do filósofo,
que agora não é precisamente a vida teorética.
Mas o mais grave problema que as filosofias da época helenística
colocam é o seguinte: do ponto de vista do saber, todas elas - inclusi
ve a mais valiosa, a estóica - são toscas, de escasso rigor intelectual,
de pouco vôo; não há comparação possível entre elas e a maravilhosa
especulação platônico-aristotélica, de incomum agudeza e profundi
dade metafísica; no entanto, o fato histórico, de avassaladora evidên
96
O IDEAL DO SÁBIO
cia, é que logo depois da morte de Aristóteles essas escolas suplantam

sua filosofia e conseguem uma vigência ininterrupta de cinco séculos.
Como isso foi possível?1
Naqueles séculos o sentido que se dá na Grécia à palavra filosofia
muda substancialmente. Se em Platão e Aristóteles é uma ciência, um
saber sobre o que as coisas são, determinado pela necessidade de viver
na verdade, e cuja origem é o assombro, para as escolas posteriores vai
significar algo bem distinto. Para Epicuro, “a filosofia é uma atividade
que procura, com discursos e raciocínios, a vida feliz”; segundo os es-
tóicos, é o exercício de uma arte destinada a reger a vida. Portanto, a
filosofia muda de sentido; a questão não é que a doutrina da Stoa ou de
Epicuro suplante a de Aristóteles, mas que o homem do final do século
IV e começo do III abandona a filosofia enquanto saber e busca um
fundamento para sua vida em outra atividade à qual se aplica, não
sem certo equívoco, o mesmo nome, e que coincide parcialmente
num repertório de idéias e questões comuns.
A razão mais profunda dessa mudança é a crise histórica do
mundo antigo. Quando sua situação se torna crítica, o heleno se vol
ta para a filosofia, a suprema criação de sua cultura; mas agora não
lhe pede o mesmo que antes, mas um substitutivo para as convicções
religiosas, políticas e sociais - morais, em suma que tinham se tor
nado problemáticas. A filosofia, outra vez fora da via da verdade, vai se
transformar numa espécie de religiosidade de circunstância, adequa
da para as massas. Por isso, sua inferioridade intelectual é, justamen
te, uma das condições do enorme êxito das filosofias desse tempo.
Com elas, o homem antigo em crise obtém uma moral mínima para
tempos duros, uma moral de resistência, até que a situação seja radi
calmente superada pelo cristianismo, que significa o surgimento do
homem novo.
Tentaremos descrever brevemente a filiação das distintas escolas
desse grupo.
1. Ver u m estudo mais minucioso deste problema em meu estudo La filosofia

estóica (em Biografia de la filosofia).
97
1. Os m oralistas socráticos
Vimos acima o que houve de mais fecundo e genial na tradição

socrática: Platão e, através deste, Aristóteles. Lembremos, 110 entanto,
que 0 platonismo conservou de Sócrates principalmente a exigência
do saber como definição do universal, que o levou à doutrina das
idéias. Contudo, a preocupação de Sócrates era em grande parte mo
ral. Essa outra direção de seu pensamento é a que encontra sua conti
nuação em dois ramos muito secundários da filosofia helênica: os cí
nicos e os cirenaicos.
a) Os cínicos
O fundador da escola cínica foi Antístenes, um discípulo de Só
crates, que fundou um ginásio na praça do Cão Ágil, daí 0 nome cíni
cos (cães ou, melhor, caninos) que foi dado a seus adeptos, e que estes
aceitaram com certo orgulho. O mais conhecido dos cínicos é o suces
sor de Antístenes, Diógenes de Sinope, famoso por sua vida extrava
gante e certas demonstrações de engenho, que viveu no século IV
Os cínicos exageram e levam ao extremo a doutrina socrática da
eudaimonía ou felicidade e dão-lhe, ademais, um sentido negativo.
Em primeiro lugar, identificam-na com a autarquia ou suficiência; em
segundo lugar, concluem que o caminho para alcançá-la é a supres
são das necessidades. Isso traz como conseqüência uma atitude nega
tiva ante a vida como um todo, desde os prazeres materiais até 0 Es
tado. O único valor estimável que resta é a independência, a falta de
necessidades e a tranqüilidade. O resultado disso é, naturalmente, 0
mendigo. O nível de vida cai, perde-se todo refinamento, toda vincu
lação com a cidade e com a cultura. E, com efeito, a Grécia se encheu
de mendigos de pretensões mais ou menos filosóficas, que percor
riam como vagabundos 0 país, sóbrios e desalinhados, pronunciando
discursos morais e caindo com freqüência no charlatanismo.
A doutrina cínica, se existe, é bem escassa; é antes a renúncia a
qualquer teoria, o desdém pela verdade. Importa tão-somente 0 que
serve para viver, entenda-se, de modo cínico. O bem do homem con
siste simplesmente em viver em sociedade consigo mesmo. Todo o resto,
O IDEAL DO SÁBIO
o bem-estar, as riquezas, as honras e seus contrários, não interessa. O

prazer dos sentidos e o amor são o pipr, o que mais se deve evitar. O
trabalho, o exercício, o comportamento ascético é o único desejável.
Como o cínico despreza tudo o que seja convenção e não natureza, ele
é indiferente à família e á pátria e se sente kosmopolítes, cidadão do m un
do. É a primeira manifestação importante do cosmopolitismo, que tão
fortemente pesará sobre o mundo helenístico e romano.
b) Os cirenaicos
A escola cirenaica, fundada por Aristipo de Cirene, um sofista
posteriormente agregado ao círculo socrático, tem profunda seme
lhança com a cínica, a despeito de grandes diferenças e até oposições
aparentes. Para Aristipo, o bem supremo é o prazer; a impressão sub
jetiva é nosso critério de valor, e o prazer é a impressão agradável. O
problema consiste em que não é o prazer que deve nos dominar, mas
nós a ele. E isso é importante. O sábio tem de ser dono de si; não deve,
portanto, se apaixonar. Ademais, o prazer transforma-se facilmente
em desagrado quando nos domina e altera. O sábio tem de dominar
as circunstâncias, estar sempre por cima delas, acomodar-se a quais
quer situações, à riqueza e à indigência, à prosperidade e às dificulda
des. Ao mesmo tempo, o cirenaico tem de selecionar seus prazeres
para que estes sejam moderados, duradouros, e não o arrebatem. Em
suma, o suposto hedonismo dos cirenaicos tem uma extraordinária se
melhança com o ascetismo dos cínicos, embora o ponto de partida
seja muito distinto. Não esqueçamos que o importante para os mora
listas socráticos, como também mais tarde para os estóicos e epicuris-
tas, é a independência e imperturbabilidade do sábio, e o secundário,
o modo como estas são alcançadas, pelo ascetismo e pela virtude ou
pelo prazer moderado e tranqüilo de cada hora.
O cosmopolitismo também é próprio dos cirenaicos; a escola
também apresenta traços helenísticos marcantes, e nada mais faz se
não sublinhar e exagerar mais um dos aspectos de Sócrates, encruzi
lhada de onde saem distintos caminhos da mente grega.
99
H is t ó r i a d a f i l o s o p i a
2. O estoicism o
A escola estóica tem uma profunda relação com os filósofos mora

listas socráticos, e especialmente com os cínicos. Retoma, em última ins
tância, a atitude deles perante a vida e a filosofia, embora com persona
lidades intelectualmente superiores e uma maior elaboração teórica.
A s e ta p a s d o e s to ic is m o • Distinguem-se três épocas, chamadas
de estoicismo antigo, médio e novo, que se estendem desde 300 a.C.,
aproximadamente, até o século II d.C., ou seja, por meio milênio. O
fundador da escola estóica foi Zenão de Cício, que a estabeleceu em
Atenas, no chamado Pórtico das pinturas (Stoá poikilé), decorado com
quadros de Polignoto, e esse lugar deu nome ao grupo. As figuras
principais do estoicismo antigo foram, além de Zenão, Cleantes de
Assos - um antigo pugilista, mente tosca e nada teórica - e, sobretu
do, o terceiro chefe da escola, Crisipo, verdadeiro fundador do estoi
cismo como doutrina, de cujos numerosos escritos só restam títulos e
fragmentos. Na chamada Stoa média floresceram Panécio de Rodes
(180-110), influenciado pelos acadêmicos, amigo de Cipião e Lélio,
introdutor do estoicismo em Roma, e o sírio Posidômo (175-90),
mestre de Cícero em Rodes, uma das melhores mentes antigas. Na úl
tima época, quase exclusivamente romana, a figura central e mais in
fluente do estoicismo é Sêneca (4 a.C.-65 d.C.); cordobês, preceptor
de Nero, cortou as próprias veias por ordem deste; afora suas tragé
dias, Sêneca escreveu, entre suas obras filosóficas, De ira, De providen-
tia, De beneficiis, De constantia sapientis, De brevitate vitae, De tranquil-
litate animi, De clementia, De vita beata, Naturales quaestiones e as Epis-
tolae ad Lucilium. Posteriores a Sêneca são outros dois importantes
pensadores estóicos: Epicteto (50-120), escravo frígio, depois liberto,
autor das Diatribes ou Disertationes e de um breve Enquiridion ou Ma
nual, escritos em grego, e o imperador Marco Aurélio (121-180), da
dinastia dos Antoninos, que escreveu, em grego também, os famosos
Solilóquios, cujo título é, literalmente, A si mesmo (Eíç ècxuxóv).
A d o u t r in a e s tó ic a • O centro da preocupação estóica é igual
mente o homem, o sábio. Elaboram uma filosofia dividida em três par
tes: lógica, física e ética; mas seu verdadeiro interesse é apenas a mo-
100
O IDEAL DO SÁBIO
ral. Os estóicos são sensualistas. É a percepção que vai imprimindo

suas marcas na alma humana e formando suas idéias. O conceito fun
damental é o de c p a v t a a í a KaxaA,r|7rn.kt |, sumamente problemático. A
associação e a comparação servem para esse fim. Os estóicos reconhe
ciam umas K o iv t t i evvoiou, noções comuns, presentes em todos e que
determinam o consentimento universal. Posteriormente, a opinião
sobre a origem dessas noções se alterou e pensou-se que eram inatas.
A certeza absoluta correspondia a essas idéias inatas. Essa teoria exer
ceu uma profunda influência sobre todo o inatismo moderno. As re
percussões do estoicismo, tanto em lógica como em moral, foram
muito mais extensas e persistentes do que se costuma pensar; na épo
ca renascentista, em particular, talvez a máxima influência da filosofia
antiga recuperada tenha sido a do estoicismo.
A física estóica é materialista ou, mais precisamente, corporalis-
ta. Admite dois princípios, o ativo e o passivo, ou seja, a matéria e a
razão que reside nela, por eles denominada deus. Esse princípio é cor
poral e se mistura com a matéria como um fluido gerador ou razão se
minal (Àóyoç 07tep(j.axiKÓç). Além dos dois princípios, distinguem-se os
quatro elementos: fogo, água, ar, terra. No entanto, o princípio ativo
é identificado ao fogo, na linha da inspiração de Heráclito: a natureza
é concebida segundo o modelo da arte (xé%vr|), e por isso o fogo é cha
mado de artífice (7rup x £ % v ik ó v ). O mundo se repete de modo cíclico;
quando os astros atingem de novo suas posições originárias, cumpre-
se um grande ano e sobrevêm uma conflagração do mundo, que volta
ao fogo primordial para repetir de novo o ciclo: essa doutrina é um
claro antecedente da do eterno retorno de Nietzsche.
Deus e o mundo aparecem identificados no estoicismo; Deus é
reitor do mundo, mas por sua vez é substância, e o mundo inteiro é a
substância de Deus. A Natureza, regida por um princípio que é razão,
se identifica com a Divindade. O princípio divino liga todas as coisas
mediante uma lei, identificada com a razão universal, e esse encadea-
mento inexorável é o destino ou fado (eí.jLicxpjLJ.évri). Isso torna possível
a adivinhação, e dessa doutrina se depreende um determinismo; por
outro lado, contudo, os estóicos consideram que certa contingência e
liberdade do homem estão incluídas no plano geral do destino, que
10 1
por sua vez aparece como providência. Todas as coisas estão a serviço
da perfeição da totalidade, a única norma de valoração é a lei divina
universal que encadeia tudo, à qual chamamos natureza. Esta é a cul
minação da física estóica, e disso provém a moral da escola.
A ética estóica se funda também na idéia de autarquia, de sufi
ciência. O homem, o sábio, deve se bastar a si mesmo. As conexões da
moral estóica com a cínica são muito profundas e complexas. O bem
supremo é a felicidade - que não tem a ver com o prazer e esta con
siste na virtude. Essa virtude, por sua vez, consiste em viver de acor
do com a verdadeira natureza: vivere secundum naturam, Kocià cpúatv
Çf]v. A natureza do homem é racional, e a vida que a ética estóica pos
tula é a vida racional. A razão humana é uma parcela da razão univer
sal, e assim nossa natureza nos põe de acordo com o universo inteiro,
ou seja, com a Natureza. O sábio a aceita tal como é, amolda-se total
mente ao destino: parere Deo libertas est, obedecer a Deus é liberdade.
Essa aceitação do destino é característica da moral da Stoa. Os fados,
que guiam quem quer, arrastam quem não quer; portanto, é inútil resis
tir. O sábio se torna independente, suportando tudo, como uma ro
cha que faz frente a todos os embates da água. E, ao mesmo tempo,
obtém sua suficiência diminuindo suas necessidades: sustine et absti-
ne, suporta e renuncia. O sábio deve despojar-se de suas paixões para
alcançar a imperturbabilidade, a “apatia”, a “ataraxia”. O sábio é dono
de si, não se deixa arrebatar por nada, não está à mercê dos aconteci
mentos exteriores; pode ser feliz em meio às maiores dores e aos pio
res males. Os bens da vida podem ser, no máximo, desejáveis e apete
cíveis; mas não têm verdadeiro valor e importância, qualidades exclu
sivas da virtude. Esta consiste na conformidade racional à ordem das
coisas, na razão reta. O conceito de dever não existe, a rigor, na ética
antiga. O devido (môfiKov), em latim officium, é antes o adequado, o
decente (isto é, o que convém, decet), o que fica bem, num sentido qua
se estético. O reto é primariamente o correto (Kaxóp0co|ia), o que está
de acordo com a razão.
O cosmopolitism o antigo • Os estóicos não se sentem tão des
ligados da convivência como os cínicos; têm um interesse muito maior
na comunidade. Marco Aurélio descreve sua natureza como racional
102
O IDEAL DO SÁBIO
e social, Áoyucf) m i 7toÀ,micn. Mas a cidade é também convenção, nó-

mos, e não natureza. O homem não é cidadão desta ou daquela pátria,
mas do mundo: cosmopolita. O papel do cosmopolitismo no mundo
antigo é sumamente importante. Aparentemente assemelha-se à uni
dade dos homens que o cristianismo afirma, mas na verdade são duas
coisas totalmente distintas. O cristianismo afirma que os homens são
irmãos, sem distinguir o grego do romano, do judeu ou do cita, nem
o escravo do homem livre. Mas essa fraternidade tem um fundamen
to, um princípio: a irmandade está fundada numa paternidade co
mum. No cristianismo os homens são irmãos porque são, todos, fi
lhos de Deus, e não por outro motivo. Percebe-se, portanto, que não
se trata de um fato histórico, mas da verdade sobrenatural do homem;
os homens são irmãos porque Deus é seu pai comum; são seme
lhantes, ou seja, próximos, embora estejam separados no mundo, por
que se encontram juntos na paternidade divina: em Deus todos so
mos unos. E por isso o vínculo cristão entre os homens não é o de pá
tria, nem o de raça, nem o de convivência, mas a caridade, o amor de
Deus, e portanto o amor aos homens em Deus; ou seja, no que os tor
na próximos de nós, semelhantes a nós. Não se trata, portanto, de nada
histórico, da conveniência social dos homens em cidades, nações ou
o que quer que seja: “Meu reino não é deste mundo.”
No estoicismo falta radicalmente esse principio de unidade, ape-
la-se tão-somente à natureza do homem. Esta, no entanto, não basta
para fundar uma convivência, a mera identidade de natureza não su
põe uma tarefa comum que possa agrupar todos os homens numa co
munidade. O cosmopolitismo, quando se baseia apenas nisso, é sim
plesmente falso. Mas há outro tipo de razões - históricas - que levam
os estóicos a essa idéia: a superação da cidade como unidade política.
A pólis perde vigência num longo processo, que se inicia na época de
Alexandre e culmina no Império Romano; o homem antigo sente que
a cidade já não é mais o limite da convivência; o problema está em ver
qual é o novo limite; mas isso é difícil, e o que se constata é a insufi
ciência do velho; daí a propensão a exagerar e acreditar que o limite é
apenas a totalidade do m undo, quando a verdade é que a unidade po
lítica daquele tempo era apenas o Império. E essa falta de consciência
103
histórica, o brusco salto da cidade para o mundo, que impediu de

pensar com suficiente precisão e profundidade o caráter e as exigên
cias do Império, foi uma das principais causas da decadência do Im
pério Romano, que nunca chegou a encontrar sua forma plena e rea
lizada. Os estóicos, e particularmente Marco Aurélio, o Imperador,
sentiram-se cidadãos de Roma ou do mundo e não souberam ser o
que era necessário naquele momento: cidadãos do Império. E por isso
este fracassou.
3. O epicurismo
Assim como a Stoa corresponde aos cínicos na filosofia pós-aris-

totélica, nota-se um acentuado paralelismo entre os epicuristas e os
cirenaicos; e assim como entre as duas escolas socráticas havia uma
identidade fundamental, o mesmo se dá entre o estoicismo e a doutri
na de Epicuro. Este era cidadão ateniense, mas nasceu em Samos, para
onde seu pai tinha emigrado. Foi para Atenas no final do século IV e
em 366 fundou sua escola ou comunidade num jardim. Consta que
tinha uma personalidade notável e teve uma extraordinária ascendên
cia sobre seus adeptos. No epicurismo fica evidente que na Grécia
já não se trata de uma filosofia entendida como ciência, mas de um
modo de vida particular. Também algumas mulheres pertenceram ao
jardim de Epicuro. A escola adquiriu, sobretudo depois da morte do
mestre, um caráter quase religioso e exerceu extraordinária influên
cia na Grécia e no mundo romano. Até o século IV d.C. o epicurismo
mantém sua atividade e sua influência. A exposição mais importante
das doutrinas de Epicuro é o poema de Tito Lucrécio Caro (97-55),
intitulado De rerum natura.
A filosofia epicurista é materialista; retoma o essencial da de De
mócrito, com sua teoria dos átomos. Tudo é corporal, formado pela
agregação de átomos diversos; o universo é um puro mecanismo, sem
finalidade nem intervenção alguma dos deuses. Estes são corporais
como os homens, mas feitos de átomos mais finos e resplandecentes,
e ademais possuem a imortalidade. A percepção também é explicada
mediante a teoria atomista dos eídola ou imagens das coisas, que pe
netram pelos sentidos.
104
O IDEAL DO SÁBIO
Mas também os epicuristas carecem de senso de especulação. Ao

fazer física não se propõem descobrir a verdade da natureza, preten
dem apenas tranqüilizar-se. Dão, por exemplo, explicações físicas para
o trovão e o raio, mas não uma, e sim várias; na verdade, não lhes im
porta qual é a verdadeira, basta saber que pode haver explicações,
compreender que o raio é um fato natural, não uma demonstração da
cólera divina, e conseguir assim que o homem viva em calma, sem te
mer os deuses. Toda a doutrina epicurista se dirige para a moral, para
o tipo de vida que o sábio deve seguir.
Epicuro opina que o prazer é o verdadeiro bem; e, ademais, que
é ele que nos indica o que convém e o que repugna à nossa natureza.
Retifica, pois, as idéias de hostilidade antinatural ante o prazer que
invadiam grandes zonas da filosofia grega. Parece, à primeira vista,
que o epicurismo é o oposto da filosofia da Stoa; mas as semelhanças
são mais profundas que as diferenças. Em primeiro lugar, Epicuro im
põe condições muito determinadas para o prazer: tem de ser puro,
sem mescla de dor nem de desagrado; tem de ser duradouro e estável;
por último, tem de deixar o homem dono de si, livre, imperturbável.
Assim, ficam eliminados quase totalmente os prazeres sensuais para
dar lugar a outros mais sutis e espirituais, e, antes de tudo, à amizade
e aos gozos do trato. As paixões violentas ficam excluídas da ética epi
curista porque arrebatam o homem. O ideal do sábio é, portanto, o do
homem sereno, moderado em tudo, regido pela temperança, sem in-
quietudes, que conserva um perfeito equilíbrio em qualquer circuns
tância. Nem a adversidade, nem a dor física, nem a morte alteram o
epicurista. É conhecida a resignação afável e bem-humorada com que
Epicuro suportou sua doença dolorosíssima e sua morte. Trata-se, por
tanto, de um ideal de grancle ascetismo e, em seus traços profundos,
coincide com o estóico. A apartação dos assuntos públicos, o desliga
mento da comunidade são mais fortes ainda no epicurismo que nos
círculos estóicos. O ponto de partida é distinto: num caso trata-se de
conseguir a virtude; no outro, o que se busca é o prazer; mas o tipo
de vida a que se chega nas duas escolas acaba sendo o mesmo nessa
época crepuscular do mundo antigo e está definido por duas caracte
rísticas reveladoras de uma humanidade cansada: suficiência e imper-
turbabilidade, bastar-se a si mesmo e não se alterar por nada.
105
4. Ceticism o e ecletismo
O desinteresse pela verdade, que predomina nas épocas de falta

de tensão teórica, costuma se unir à desconfiança da verdade, ou seja,
ao ceticismo. O homem não confia; surgem as gerações receosas e sus-
picazes, que duvidam de_que a verdade possa ser alcançada pelo ho-
mem. Foi o que ocorreu no mundo antigo, e o processo de declínio da
teoria, iniciado com a morte de Aristóteles, é contemporâneo da for
mação das escolas céticas. Uma das raízes desse ceticismo costuma ser
a pluralidade de opiniões: ao tomar consciência de que se_acreditou
em coisas muito diversas sobre cada questão, perde-se a confianca-de
que alguma das respostas seja verdadeira ou que uma nova q_seja. É o
famoso argumento da ôtacpcovía xôv õoÇòv. No entanto, é preciso
distinguir entre ceticismo como tese filosófica e como atitude vital.
No primeiro caso é uma tese contraditória, pois afirma a im possibili
dade de conhecer a verdade, e esta afirmação pretende ser ela mesma
verdadeira. Portanto, ao ser formulado, o ceticismo como tese se refu
ta a si próprio. Outra coisa é a suspensão de qualquer juízo (e7to%f|),
o ceticismo vital, que não afirma nem nega. Esse ceticismo aparece
vez por outra na história, embora também seja problemático que a
vida humana possa se manter flutuante nessa abstenção sem arraigar
em convicções.
O primeiro e mais famoso dos céticos gregos, se prescindirmos
de antecedentes sofísticos, é Pirro, no começo do século III a.C. O u
tros céticos são Timão, Arcesilau e Carnéades, que viveram nos sécu
los III e II. Depois, e a partir do século I de nossa era, aparece uma
nova corrente cética, com Enesidemo e o famoso Sexto Empírico, que
escreveu Hipotiposis pirrônícas. Viveu no século II d.C. O ceticismo in
vadiu totalmente a Academia, que desde a morte de Platão vinha al
terando o caráter metafísico de seu fundador, e nela perdurou até seu
fechamento, em 529, por ordem de Justiniano. Os céticos que men
cionamos pertenceram à Academia média e à nova, que assim foram
chamadas para distingui-las da antiga. Durante séculos, o nome aca
dêmico significou cético.
O ecletismo é outro fenômeno das épocas de decadência filosófi
ca. Nelas aparece o espírito de compromisso e conciliação, que toma
106
O IDEAL DO SÁBIO
daqui e dali para compor sistemas que superem as divergências mais

profundas. Em geral, esse proceder banaliza a filosofia, e foi o que fez
a cultura romana em particular, que utilizou o pensamento filosófico
apenas como matéria de erudição e moralização, mas esteve sempre
afastada da problematicidade filosófica.
O mais importante dos ecléticos romanos foi Cícero (106-43),
cuja figura considerável é por demais conhecida. Seus escritos filosó
ficos não são originais, mas têm o valor de ser um repertório copioso
de referências da filosofia grega. Ao mesmo tempo, a terminologia que
Cícero - um extraordinário talento filológico - cunhou para traduzir
os vocábulos gregos influenciou enormemente, embora nem sempre
acertadamente, as línguas modernas e toda a filosofia européia. Tam
bém merecem destaque Plutarco, que viveu nos séculos I e 11 de nos
sa era e escreveu, além de suas famosas Vidas, umas Moralia de con
teúdo ético, e Fílon de Alexandria, um judeu helenizado que viveu no
século I e tentou encontrar antecedentes bíblicos na filosofia helênica,
sobretudo em Platão. O caráter judaico de sua doutrina se revela es
pecialmente no papel importantíssimo que nela tem Deus e no esfor
ço para conciliar as idéias gregas com o Antigo Testamento. Entre
suas obras contam-se uma sobre a criação (chamada em latim De opi-
ficio mundi) e estudos sobre a imutabilidade de Deus e sobre a vida
contemplativa.
107
VI. O NEOPLATONISMO
A meiafísica, a rigor ausente da filosofia grega desde Aristóteles,

reaparece mais uma vez n o último grande sistema do mundo helêni-
co: o chamado neoplatonismo. Pela última vez o grande problema me
tafísico será formulado em termos gregos, embora com certas influên
cias cristãs e de todo o ciclo das religiões orientais que entram no m un
do greco-romano nos primeiros séculos de nossa era. É um momento
importantíssimo, no qual a filosofia se divide por meio da única divi
são realmente descontínua de sua história: por um lado, ajilosofia
antiga, e por outro, a moderna, ou, o que dá no mesmo, a grega e a
cristã., os dois modos fundamentais de pensamento autenticamente
filosófico que até agora surgiram no mundo.
Plotino • O fundador do neoplatonismo é Plotino, no século III
d.C. (204-270). Nasceu no Egito, tentou marchar para o Oriente -
Pérsia e índia - com o imperador Gordiano e depois passou a atuar
sobretudo em Roma. Foi um homem importantíssimo em seu tem
po, alvo da atenção devota e fervorosa de muitos discípulos. Levou
uma vida de estranho ascetismo e mistério e declarava ter tido vá
rios êxtases. Sua obra foi recopilada por seu discípulo Porfírio em
seis grupos de nove livros cada um, por isso chamados Enéadas. Esta
obra é de um profundo interesse e contém uma filosofia original, que
exerceu enorme influência sobre o pensamento cristão posterior, d u
rante toda a Idade Média, especialmente nos seus primeiros séculos,
até ser superada em termos de influência no século X I11 pelos escri
tos de Aristóteles que começavam a ser conhecidos no Ocidente.
O sistema plotiniano está regido por dois aspectos centrais: seu
panteísmo e sua oposição ao materialismo. O princípio de sua hierar
109
quia ontológica é o Uno, que é ao mesmo tempo o ser, o bem e a Di

vindade. Do Uno procedem, por ernanacão^_tqdas as coisas. Em pri
meiro lugar, o noüs, o mundo do espírito, das idéias. O noüs já supõe
uma volta sobre si mesmo, uma reflexão, e, portanto, uma dualidade.
Em segundo lugar, a alma, reflexo do noüs; Plotino fala de uma “alma
do mundo”, vivificadora e animadora do mundo todo, e das almas
individuais, que guardam um vestígio de sua unidade em seus princí
pios. Essas almas ocupam uma posição intermediária no mundo, en
tre o noüs e os corpos que informam. E o grau ínfimo do ser é a m até
ria, que é quase um não-ser, o m últiplo, o indeterminado, aquilo que
mal é, exceto no últim o extremo da emanação. A alma deve se liber
tar da matéria, na qual tem uma série de recaídas mediante as reen-
carnações que a teoria da transmigração admite. Existe a possibilida
de - muito freqüente - do êxtase, ou seja, do estar fora de si, em que a
alma se liberta inteiramente da matéria e se une e funde com a Divin
dade, com o Uno, e se transforma no próprio Uno. Retomando uma
idéia de Platão, Plotino concede grande importância à beleza; o belo é
a..aparência mais visível das idéias, e nisso se manifesta o mundo su-
pra-sensível em forma sensível.
O neoplatonismo é panteísta. Não há nele distinção entre Deus e
o mundo; este procede do Uno, não por criação - idéia alheia ao pen
samento grego mas por emanação. Isto é, o próprio ser do Uno se
difunde e manifesta, se explicita no mundo inteiro, desde o noüs até a
matéria. Plotino emprega metáforas de grande beleza e sentido para
explicar essa emanação. Compara o Universo, por exemplo, com uma
árvore, cuja raiz é única, e da qual nascem o tronco, os galhos e até as
folhas; ou também, de modo ainda mais agudo e profundo, com uma
luz, com um foco luminoso, que se esparge e difunde pelo espaço, di
minuindo progressivamente, em luta com a treva, até extinguir-se de
modo paulatino; o último resplendor, já se apagando entre a sombra,
é a matéria. É sempre a mesma luz, a do foco único; mas passa por
uma série de gradações em que vai se debilitando e atenuando, do ser
pleno ao nada. Percebe-se o parentesco da doutrina neoplatônica
com alguns motivos cristãos - talvez por influência do mestre de Plo
tino, Amônio Sacas; por isso exerceu tamanha influência sobre os Pa
110
O NEOPLATONISMO
dres da Igreja e sobre os pensadores medievais, sobretudo sobre os mís

ticos. Um grande número dos escritos destes são de inspiração neo-
platônica, e esse panteísmo foi um sério risco em que a mística cristã
esteve constantemente ameaçada de cair.
Plotino é, a rigor, a primeira mente grega que se atreve a pensar
o mundo - sem dúvida sob a pressão das doutrinas cristãs - propria
mente como produzido, e não simplesmente “fabricado” ou “ordena
do”. O mundo tem um ser recebido, é produto da Divindade - o Uno;
mas o pensamento helênico não é capaz de enfrentar o nada, o m un-
do foi produzido pelo Uno, não do nada, mas de si mesmo. O ser divi
no e o do mundo são, em última instância, idênticos. Daí o conceito
de enuinação, a forma concreta do panteísmo neoplatônico, que é, em
suma, a tentativa de pensar a criação sem o nada. Esta é a reação ca
racterística da mente grega ante a idéia de criação, introduzida pelo
pensamento judaico-cristão.
O homem ocupa uma posição intermediária no sistema de Ploti-
no. Está situado entre os deuses e os animais e inclina-se para uns ou
para os outros - diz ele; está referido ao superior e pode se elevar até
o mais alto. “O homem - acrescenta Plotino - é uma linda criatura, a
mais bela possível, e na trama do universo tem um destino melhor que
o de todos os outros animais existentes sobre a terra.”
Os filósofos neoplatônicos • O neoplatonismo foi cultivado
ininterruptamente até o século VI, até o final do mundo antigo. Sua
influência penetrou no pensamento dos Padres da Igreja e posterior
mente dos escolásticos medievais. Quando se fala das fontes platôni
cas dos primeiros séculos da Escolástica, deve-se entender que se tra
ta primariamente de fontes neoplatõnicas, que constituem um ele
mento excepcionalmente ativo em toda a filosofia anterior.
Entre os mais importantes continuadores de Plotino estão os se
guintes: Porfírio (232-304), seu discípulo mais próximo, que escreveu
os livros mais influentes da escola, condensou as doutrinas de Plotino
num breve tratado intitulado ’A<pop}iai Ttpòç zà voryia (Sentenças so
bre os inteligíveis); escreveu ademais Isagoge ou Introdução às categorias
de Aristóteles, também chamada Sobre as cinco vozes (gênero e espécie, di
ferença, próprio e acidente), obra de enorme sucesso na Idade Média.
111
Jâmblico, discípulo de Porfírio, morto por volta de 330, era sírio e cul
tivou especialmente o aspecto religioso do neoplatonismo, com gran
de prestígio. Também foi um ncoplatônico o imperador luliano, o Após
tata. O último filósofo importante da escola foi Proclo (420-485),
de Constantinopla, professor e escritor extremamente ativo, que cul
tivou todas as formas filosóficas da época; sua obra de conjunto, sis
tematização pouco original do neoplatonismo, foi a 2/toi%eícocnç
0eoA,oyiKri (Elementatio theologica, como a chamaram os latinos); tam
bém escreveu longos comentários sobre Platão, e outros - muito inte
ressantes para a história da matemática helênica - sobre o livro 1 dos
Elementos, de Euclides; o prólogo deste comentário é um texto capital
para essa história. Entre os pensadores neoplatônicos deve-se tam
bém incluir o_autor anônimo do século V que até o século XV foi tido
por Dionísio Areopagita, primeiro bispo de Atenas, e que costuma ser
chamado de Pseudo-Dionísio. Suas obras - Da hierarquia celestial, Da
hierarquia eclesiástica, Dos nomes divinos, Teologia mística -, traduzidas
várias vezes para o latim, tiveram imensa autoridade e influência na
Idade Média.
* * *
Com o neoplatonismo termina a filosofia grega. A ela segue-se

uma nova etapãlTiosótica, em que será a mente cristã que enfrentará
o problema metafísico. Foi a primeira a existir, e isso é essencial, por
que a filosofia recebeu das mãos dos gregos seu caráter e seus modos
fundamentais. Toda a filosofia posterior transcorre pelos caminhos
abertos pela mente grega. Portanto, a marca da filosofia helênica é,
como o grego quis, para sempre, eiç òceí. Em sua essência, os modos
de pensar da mente ocidental dependem a tal ponto da Grécia que
quando se impôs pensar objetos e até realidades diferentes das que a
Grécia tematizou foi preciso lutar contra a dificuldade de se libertar
dos moldes helênicos de nossa mentalidade.
Desse modo, a filosofia grega tem hoje total atualidade, que é a
que corresponde à sua presença rigorosa na nossa.
112
0 cristianismo
C r is t ia n is m o e f il o s o f ia
A divisão mais profunda da história da filosofia é marcada pelo

cristianismo; as duas grandes etapas do pensamento ocidental estão
separadas por ele. Mas seria um erro crer que o cristianismo é uma fi
losofia; é uma religião, coisa muito distinta: nem sequer se pode falar
com rigor de filosofia cristã, se o adjetivo cristã definir um caráter da
filosofia; podemos chamar de filosofia cristã exclusivamente a filosofia
dos cristãos enquanto tais, ou seja, a que está determinada pela situação
cristã de que o filósofo parte. Nesse sentido, o cristianismo tem um pa
pel decisivo na história da metafísica porque modificou de modo essen
cial os pressupostos a partir dos quais se move o homem, e, portanto,
a situação de que parte para filosofar. É o homem cristão que é outro,
e por isso é outra sua filosofia, distinta, por exemplo, da grega1.
O cristianismo traz uma idéia totalmente nova, que dá sentido à
existência do mundo e_do homem: a criação. In principo creavit Deus
caelum et terram. Desta frase inicial do Gênese nasce a filosofia m o
derna. Vimos como o problema do grego era o m ovimento: as coisas
são problemáticas porque se movem, porque mudam, porque chegam
a ser e deixam de ser o que são. O que se opõe ao ser é o não ser, o não
ser o que se é. Desde o cristianismo, o que ameaça o ser é o nada. Para
um grego a existência de todas as coisas não constituía questão, e para
o cristão é isso o estranho que tem de ser explicado. As coisas pode
riam não ser; é sua própria existência que requer justificação, não o
1. Ver meu estudo La escolástica en su mundo y en el nuest.ro (em Biografia de la

filosofia).
115
fato de que sejam. “O grego se sente estranho ao mundo pela variabi-

lidade deste. O europeu da Era Cristã, por sua nulidade, ou melhor,
nulidade.” “Para o grego o mundo é algo que varia; para o homem de
nossa era, é um nada que pretende ser.” “Nessa mudança de hori
zonte, ser irá significar algo toto coelo diferente do que significou
para a Grécia: para um grego ser é estar aí: para o europeu ociden
tal ser é, em primeiro lugar, não ser um nada.” “Em certo sentido,
portanto, o grego filosofa desde o ser, e o europeu ocidental, desde o
nada” (Zubiri: Sobre el problema de la filosofia).
Essa diferença radical separa as duas grandes etapas filosófi
cas. O problema é formulado de dois modos essencialmente distin
tos: é outro problema. Assim como existem dois mundos, este m u n
do e o outro, na vida do cristão haverá dois sentidos distintos da
palavra ser, se é que se pode aplicá-la em ambos os casos: o ser de
Deus e o do m undo. O conceito que permite interpretar o ser do
mundo desde o de D eus é o de criação. Temos, por um lado, Deus, o
verdadeiro ser, criador; por outro, o ser criado, a criatura, cujo ser
é recebido. É a verdade religiosa da criação que obriga a interpretar
esse ser e coloca o problema filosófico do ser criador e do criado, de
Deus e da criatura. Desse modo, o cristianismo, que não é filosofia,
afeta-a de modo decisivo, e a filosofia que surge da situação radical
de homem cristão é a que pode ser chamada, nesse sentido concre
to, filosofia cristã. Não se trata, portanto, de uma consagração pelo
cristianismo de nenhuma filosofia, nem da filiação impossível da re
ligião cristã a nenhuma delas, mas da filosofia que emerge da ques
tão capital com que o cristianismo depara: a de sua própria realida
de ante Deus. N um sentido amplo, isso ocorre em toda a filosofia
européia posterior à Grécia, e de modo eminente na dos primeiros
séculos de nossa era e na filosofia medieval.
116
I. A PATRÍST1CA
Chama-se patristica à especulação dos Padres da Igreja, nos pri

meiros séculos do cristianismo. O propósito dos cristãos não é intelec
tual nem teórico. São João ou São Paulo, apesar da extraordinária pro
fundidade de seus escritos, não tentam fazer filosofia; contudo, é ine
vitável que a filosofia tenha de se ocupar deles. Contudo, pouco a
pouco e de modo crescente, os temas especulativos vão adquirindo
um lugar no cristianismo, sobretudo por dois estímulos de índole po
lêmica: as heresias e a reação intelectual do paganismo. As verdades
religiosas são interpretadas, elaboradas, formuladas em dogmas. Os
primeiros séculos de nossa era são os da constituição da dogmática
cristã. E junto com a interpretação ortodoxa surgem abundantes he
resias, que obrigam a uma precisão conceituai maior para discuti-las,
rejeitá-las e convencer os fiéis da verdade autêntica. A dogmática vai-
se constituindo na esteira da luta contra os numerosos movimentos
heréticos. Por outro lado, os pagãos prestam uma tardia atenção à re
ligião de Cristo. No princípio, parecia-lhes uma seita estranha e ab
surda, que não distinguiam bem do judaísmo, formada por homens
quase dementes, que adoravam um Deus morto e em suplício, sobre
os quais se contavam as histórias mais surpreendentes e desagradá
veis. Quando São Paulo, no Areópago, se dirige aos refinados e curio
sos atenienses do século I, que só se interessavam por dizer ou ouvir
algo novo, estes o escutavam com atenção e cortesia enquanto lhes fa
lava do Deus desconhecido que fora lhes anunciar; mas quando men
ciona a ressurreição dos mortos, alguns riem e outros dizem que mais
uma vez irão escutá-lo falar daquilo, e quase toclos o abandonam.
117
conhecida a quase total ignorância do cristianismo demonstrada por

um homem como Tácito. Em seguida, o cristianismo vai adquirindo
( maior influência, chega às classes mais altas, e o paganismo passa a
lhe dar atenção. Começam, então, os ataques intelectuais, dos quais a
nova religião tem de se defender do mesmo modo, e para isso tem
'de lançar mão dos instrumentos mentais que estão a seu alcance:
os conceitos filosóficos gregos. Por essa via, o cristianismo, que em
muitas de suas figuras de primeira hora mostra uma hostilidade to-
tal à razão (o exemplo famoso é Tertuliano), acabaj^jooncorporar a
filosofia grega para servir-se dela, apologeticamente, na defesa con
tra os ataques que de seu ponto de vista lhe são dirigidos.
O cristianismo se vê portanto obrigado, em primeiro lugar, a
uma formulação intelectual dos dogmas, e em segundo lugar a uma
discussão racional com seus inimigos heréticos ou pagãos, Essa é a
origem da especulação patrística, cujo propósito, repito, não é filo
sófico, e que só com restrições pode ser considerada filosofia.
A s f o n te s f ilo s ó f ic a s d a p a t r í s t ic a • Os Padres da Igreja não
dispõem de um sistema definido e rigoroso. Tomam do pensamento
helênico os elementos de que necessitam em cada caso e, ademais,
é preciso ter em conta que seu conhecimento da filosofia grega é
muito parcial e deficiente. Em geral, são ecléticos: escolhem de to-
das as escolas pagãs o que lhes pareça mais útil para seus fins. Em
Clemente de Alexandria (Stromata, I, 7) encontra-se uma declara
ção formal de ecletismo. Mas, desde o começo, a principal fonte de
que se nutrem é o neoplatonismo, que irá influir poderosamente
na Idade Média, sobretudo até o século XIII, quando sua importân
cia passa a empalidecer ante o prestígio de Aristóteles. Através dos
neoplatônicos (Plotino, Porfírio, etc.), conhecem Platão de modo pou
co preciso e se esforçam por descobrir nele analogias com o cristia
nismo; de Aristóteles não sabem muito; os filósofos latinos, Sêneca,
Cícero, são mais conhecidos, e neles encontram um repertório de idéias
procedentes de toda a filosofia grega.
O s p r o b le m a s • As questões que mais preocupam os Padres
da Igreja são as mais importantes formuladas pelo dogma. Os pro
blemas filosóficos - e isso ocorre também na Idade Média - quase
118
A PATRÍSTICA
sempre são impostos por uma verdade religiosa, revelada, que exi
ge interpretação racional. A razão serve, portanto, para esclarecer e
formular os dogmas, ou para defendê-los. A criação, a relação de
Deus com o mundo, o mal, a alma, o destino da existência, o senti
do da redenção são problemas capitais da patrística. E ao lado de
les, questões estritamente teológicas, como as que se referem à es
sência de Deus, à trindade de pessoas divinas etc. Por último, em
terceiro lugar, aparecem os moralistas cristãos, que irão estabelecer
as bases de uma nova ética que, embora utilize conceitos helênicos,
funda-se, no essencial, na idéia de pecado, na graça e na relação do
homem com seu criador, e culmina na idéia da salvação, alheia ao
pensamento grego.
Esses problemas são manejados por uma série de mentes, com
freqüência de primeira ordem, que nem sempre se mantêm na linha
da ortodoxia e às vezes caem na heresia. Apresentaremos brevemen
te os momentos mais importantes da evolução que culmina no pensa
mento genial de Santo Agostinho: os gnósticos, os apologetas, São
Justino e Tertuliano, os alexandrinos (Clemente e Orígenes), os Padres
capadócios etc.
O s g n ó s tic o s • O principal movimento herético dos primeiros
séculos é o gnosticismo. Tem relação com a filosofia grega da última
época, em particular com idéias neoplatônicas, e também com o pen
samento do judeu helenizado Fílon, que interpretava alegoricamente
a Bíblia. O gnosticismo, heresia cristã, também está intimamente vin
culado a todo o sincretismo das religiões orientais, tão complexo e in
trincado no começo de nossa era. O problema gnósikçLé o da realida-
de do m undo, e mais concretamente^do mal. A posição gnóstica é de
um dualismo entre o bem (Deus) e o mal (a matéria). O ser divino
produz por emanação uma série de tones, cuja perfeição vai decres-
cendo: o mundo é uma etapa intermediária entre o divino e o mate
rial. Isso faz com que os momentos essenciais do cristianismo, como
a criação do mundo, a redenção do homem, adquiram um caráter na
tural, como simples momentos da grande luta entre os elementos do
dualismo, o divino e a matéria. Uma idéia gnóstica fundamental é a
da à7toKaxácrTa(Ttç rcávicov, a restituição de todas as coisas a seu pró
119
prio lugar. O saber gnóstico não é ciência em sentido usual, e tam

pouco é revelação, mas uma ciência ou iluminação especial superior,
que é a chamada gnôsis (yvòoiç). Evidentemente, essas idéias só po-
dem conciliar-se com os textos sagrados cristãos recorrendo à inter-
pretação alegórica muito forçada, e por isso os gnósticos caem na he
resia. Em estreita relação com eles há um movimento, chamado gnose
cristã, que os combate com grande agudeza. A importância do gnosti-
cismo, que chegou a constituir uma espécie de Igreja heterodoxa à mar
gem, foi muito grande, sobretudo até o Concilio de Nicéia, em 325.
O s a p o lo g e t a s • Ante os desvios cristãos, e sobretudo ante a po
lêmica pagã, os apologetas esforçam-se na defesa do cristianismo. Os
dois mais importantes são Justino, que sofreu o martírio e foi canoni
zado, e Tertuliano. Posteriores, e de menor importância, são São Ci-
priano, Arnóbio e Lactâncio, que viveram do século II ao século IV.
Justino é escritor de língua grega, e Tertuliano, latino, da África roma-
nizada, de Cartago, como depois o foi Santo Agostinho. E neles se en
contraj una^ atitude de profunda oposição à cultura grega, e em espe
cial à filosofia.
J u s t in o procedia dela; conheceu-a e a estudou antes de se conver
ter ao cristianismo. E a utiliza para expor a verdade cristã, servindo-se
constantemente das idéias helênicas, que tenta harmonizar com a re
velação. Há nele, portanto, uma aceitação do pensamento racional
dos gentios, que contrasta com a hostilidade de Tertuliano.
T e r tu lia n o (169-220) escreveu vários livros importantes: Apologe-
ticus, De idolatria, De anima. Foi um inimigo fervoroso do gnosticismo
e de toda a cultura do paganismo, e mesmo da própria ciência racio
nal. Ao se voltar contra os gnósticos, que usavam os recursos da filo
sofia, volta-se contra ela. Há uma série de frases famosas de Tertulia
no, que afirmam a certeza da revelação fundando-a precisamente em
sua incompreensibilidade, em sua impossibilidade racional, e que
culminam na expressão que tradicionalmente lhe é atribuída, embora
não se encontre em seus escritos: Credo quia absurdum. Mas nem esta
opinião, rigorosamente entendida, é admissível dentro do cristianismo,
nem as doutrinas de Tertuliano, apologeta inflamado, áspero e elo
qüente, são sempre irrepreensíveis. Por exemplo, as que se referem ao
o COSvjcA^.fvO - í / 6 x /-*>
120 ' - "
A PATRÍSTICA
traâucianismo da alma humana, que procederia, por geração, da dos

pais. Essa doutrina pretendia sobretudo explicar a transmissão do pe-
cado original. Contudo, e em meio ã sua apaixonada oposição à espe
culação helênica, Tertuliano lhe deve muito, e seus escritos estão per
meados da influência dos filósofos gregos.
O s p a d r e s g re g o s • O gnosticismo foi combatido de modo es
pecialmente inteligente por uma série de Padres de formação e lín
gua grega, desde São Irineu (século II) até o final do século IV. Em
São Irineu, um dos primeiros fundadores da dogmática no Oriente,ja
fé é contraposta à iluminação especial dos gnósticos, a pístis à gnôsis.
O retorno à segurança da tradição revelada, à continuidade da Igreja
ameaçada pelo movimento gnóstico é um momento especialmente
importante.
C le m e n te de A le x a n d r ia , que morreu no princípio do século III,
escreveu os Stromata, um livro eclético cheio de idéias filosóficas gre
gas. Valoriza enormemente a razão e a filosofia; tende a uma compreen
são, a uma verdadeira gnose, ainda que cristã, subordinada à fé reve
lada, que é o critério supremo de verdade, e a filosofia é uma etapa
prévia para chegar a esse saber mais elevado que qualquer outro.
O r íg e n e s , discípulo de Clemente, escreveu uma obra funda
mental: riepi àpxwv, De principiis. Viveu de 185 a 254. Também está
permeado de influências gregas, mais até que seu mestre; reúne todo
o mundo de idéias que fermentavam no século 111 em Alexandria.
Aristóteles, Platão e os estóicos, transmitidos sobretudo por Fílon e os
neoplatônicos, são suas fontes. Em Orígenes, a doutrina da criação
tem uma significação especial, decisiva para toda a filosofia posterior:
ele a interpreta rigorosamente como produção do mundo a partir do
nada, por um ato de livre vontade de Deus. Assim a criação se opõe
claramente a qualquer geração ou emanação, e dessa forma marca-se
de modo nítido a separarão entre o pensamento cristão e o grego.
Mas tampouco Orígenes esteve livre da heterodoxia, sempre uma amea
ça naqueles primeiros séculos de insuficiente precisão dogmática, em
que a Igreja ainda não possuía o corpo doutrinai maduro, que só co
meçará a existir a partir da teologia agostiniana.
Depois de Alexandria, Antioquia e Capadócia são os centros em
que mais floresce a teologia do Oriente. Uma série de heresias, espe-
121
cialmente o arianismo, o nestorianismo e o pelagianismo, dão ocasião

para uma série de controvérsias, trinitárias, cristológicas e antropoló
gicas, respectivamente. O arianismo foi combatido por São Atanásio,
bispo de Alexandria (século IV), e pelos três Padres capadócios, São
Gregório de Nissa, seu irmão São Basílio Magno e São Gregório Na-
zianzo, que tiveram extraordinária importância para a formação da
dogmática e da moral cristãs. No Ocidente, Santo Ambrósio, o famo
so bispo de Milão.
* ik *
No século IV, a Patrística atinge sua plena maturidade. Foi o mo

mento em que as heresias atingiram sna máxima intensidade. As três
antes citadas e o grande movimento maniqueísta, que se estende do
Oriente ao Ocidente, ameaçam a Igreja. Por outro lado, o pensamen-
to cristão ganhou profundidade e clareza, e ao mesmo rempojvigênria
social no Império Romano. O mundo antigo está em sua última eta
pa. Já faz algum tempo que os bárbaros batem em todas as portas do
Império; ao longo de suas fronteiras sente-se a pressão dos povos ger
mânicos, que vão se infiltrando lentamente, antes de sua grande irrup
ção no século V E, sobretudo, o paganismo deixou de existir; a cultu
ra romana se esgota no comentário e continua se nutrindo, ao cabo
dos séculos, de uma filosofia - a grega - que não é capaz de renovar.
Nesse momento aparece Santo Agostinho, a plenitude da Patrística,
que resume numa personalidade imensa o mundo antigo, ao qual ain
da pertence, e a época moderna, que anuncia, e cujo ponto de parti
da é ele mesmo. Na obra agostiniana resume-se essa passagem decisi
va de um mundo a outro.
122
II. S a n t o A g o s t in h o O c .os
2. A vida e a pessoa
Santo Agostinho é uma das figuras mais interessantes de seu

tempo, do cristianismo e da filosofia. Sua personalidade originalíssi
ma e rica deixa uma marca profunda em todas as coisas em que põe a
mão. A filosofia e a teologia medievais, ou seja, o que se conhece por
Escolástica, toda a dogmática cristã, disciplinas inteiras como a filoso
fia do espírito e a filosofia da história, ostentam a marca inconfundí
vel que lhes imprimiu. Mais ainda: o espírito cristão e o da moderni
dade foram decisivamente influenciados por Santo Agostinho; e tanto
a Reforma como a Contra-Reforma recorreram de modo particular às
fontes agostinianas.
Santo Agostinho é um africano. Não nos esqueçamos disso. Afri
cano como Tertuliano, filho daquela África romanizada e cristianiza-
da do século IY semeada de heresias, onde convivem forças religiosas
diversas, animadas por uma paixão extraordinária. Nasce em Tagaste,
na Numídia, perto de Cartago, em 354. Em sua ascendência encon-
tram-se duas influências bem distintas: seu pai, Patrício, magistrado
pagão, batizado apenas ao morrer, homem violento e iracundo, de in
flamada sensualidade, que tanto viria a perturbar Agostinho; sua mãe,
Mônica, canonizada depois pela Igreja, mulher de grande virtude e
profundo espírito cristão. Agostinho, que amou apaixonadamente sua
mãe, teve de se debater entre os impulsos de sua dupla herança.
Muito jovem, Aurélio Agostinho fez seus primeiros estudos em
Tagaste, em Madaura e depois, aos dezesseis anos, vai para Cartago.
123
Nessa época apaixona-se por uma mulher, e dela nasce seu filho Adeo-
dato. Também nessa época Agostinho encontra pela primeira vez a
revelação filosófica, ao ler o HorLerisLu, de Cícero, que lhe causou uma
impressão muito forte. Desde então tomou consciência do problema
filosófico, e o afã da verdade não mais o abandonaria até a morte.
Busca a Escritura, mas lhe parece pueril, e a soberbia frustra esse pri-
meiro contato com o cristianismo. Então vai buscar a verdade na sei
ta maniqueísta
Manes nasceu na Babilônia no começo do século III e pregou sua
fé pela Pérsia e por"quase todãa Ásia, até a índia e a China. De volta à
Pérsia, foi preso e morreu em suplício. Mas sua influência também se
estendeu pelo Ocidente e foi um grave problema para o cristianismo
até meados da Idade Média. O maniqueísmo contém muitos elemen-
tos cristãos e das diversas heresias, alguns elementos budistas, influên
cias gnósticas e, sobretudo, idéias fundamentais do masdeísmo, da re
ligião persa de Zoroastro. Seu ponto de partida é o dualismo irredutí
vel do bem e do mal, da luz e das trevas, de Deus e do diabo, em
suma. A vida inteira é uma luta entre os dois princípios inconciliáveis.
Santo Agostinho acudiu ao maniqueísmo cheio de entusiasmo.
Em Cartago leciona retórica e eloqüência e se dedica à astrolo
gia e à filosofia. Depois vai para Roma, e dali para Milão onde sua mãe
vai encontrá-lo. Em Milão conhece o grande bispo Santo Ambrógio,
teólogo e orador, a quem escuta assiduamente, e que tanto contribuiu
para sua conversão. Descobre então a superioridade da Escritura e,
ainda não sendo católico, afasta-se da seita de Manes; por último, in-
gressa na Igreja como catecúmeno. A partir daí vai se aproximando
cada vez mais do cristianismo; estuda São Paulo e os neoplatônicos, e
o ano de 386 é para ele uma data decisiva. Num jardim milanês, tem
uma crise de choro e de desagrado consigo mesmo, de arrependimen
to e angústia, até que escuta uma voz infantil que lhe ordena; “Tolle,
lege”, toma e lê. Agostinho apanha o Novo Testamento e ao abri-lo lê
um versículo da Epístola aos Romanos que alude à vida de Cristo ante
os apetites da carne. Sente-se transformado e livre, cheio de luz;_o_
obstáculo da sensualidade desaparece nele. Agostinho já é totalmente
cristão.
124
Sa n t o A g o s t in h o
A partir desse momento sua vida é outra, e ele se dedica integral

mente a Deus e a sua atividade religiosa e teológica. Sua história passa
a se confundir com suas obras e seu trabalho evangélico. Retira-se por
uma temporada numa propriedade rural, com sua mãe, seu filho e al
guns discípulos, e dessa estada procedem alguns de seus escritos mais
interessantes. Em seguida é batizado por Santo Ambrósio e se dispõe a
voltar para a África. Antes de sair da Itália, Agostinho perde a mãe, e
chora angustiadamente; dois anos depois, já em Cartago, morre o fi
lho. Em seguida é ordenado sacerdote em Hipona e mais tarde consa
grado bispo desta mesma cidade. Sua atividade é extraordinária, e ju n
to com o exemplo fervoroso de sua alma cristã vão surgindo suas obras.
Em aposto de 430 Santo Apostinho morre em Hipona.
O b ras • A produção agostiniana é copiosíssima, de alcance e va
lor desiguais. As obras mais importantes são as referentes à dogmática
e à teologia, e as que expõem seu pensamento filosófico. Sobretudo, as
seguintes:
Os treze livros das Confissões, um livro autobiográfico em que
Agostinho conta, com uma intimidade desconhecida no mundo an-
/ tigo, sua vida até o ano de 387, e ao mesmo tempo mostra sua for
mação intelectual e as etapas por que sua alma passou até chegar à
verdade cristã, que ilumina sua vida inteira, confessando-a perante
Deus. É um livro sem equivalente na literatura, de altíssimo interes
se filosófico.
A outra obra máxima de Santo Agostinho_é a intitulada De civita-
te Dei, a cidade de Deus. É a primeira filosofia da história, e sua in
fluência perdurou até Bossuet e Hegel.
Ao lado dessas duas obras podemos incluir os três diálogos que
se seguiram a sua conversão, De beata vita, Contra acadêmicos e De or-
dine. Além desses, os Soliloquia, o De Trinitate etc.
Santo Agostinho recolhe uma série de doutrinas helênicas, so-
bretudo neoplatônicas, de Plotino e Porfírio; conhece pouco Platão e
Aristóteles e somente por via indireta; tem um conhecimento bem
maior dos estóicos, epicuristas, acadêmicos e, sobretudo, de Cícero.
Esse importantíssimo patrimônio da filosofia grega passa para o cris
tianismo e para a Idade Média através de Santo Agostinho. Mas ele
125
geralmente adapta as contribuições dos gregos às necessidades filosó-

ficas da dogmática cristã; é o primeiro momento em que a filosofia
grega como tal vai entrar em contato com o cristianismo. Graças a esse
trabalho, a fixação dos dogmas dá um passo gigantesco, e Santo Agos
tinho se toma o mais importante dos Padres da Igreja latina. Sua obra
filosófica é uma das principais fontes em que se abeberou a metafísi
ca posterior, e dela nos ocuparemos de forma minuciosa.
2. A filo so fia
A f o r m u la ç ã o d o p r o b le m a • O conteúdo da filosofia agostinia-

na se expressa d o modo mais radical nos Solilóquios: Deurn et animam
scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino. Quero saber de Deus e da alma.
Nada mais? Nada mais em absoluto. Ou seja, há apenas dois temas na
filosofia agostiniana: Deus e a alma. O centro da especulação será Deus,
de onde brota seu trabalho metafísico e teológico; por outro lado,
Santo Agostinho, oTiomem da intimidade e da confissão, nos legará a
filosofia do espírito; e, por último, a relação desse espírito, que vive
n o mundo, com Deus o levará à idéia da civitas Dei, e com ela à filo
sofia da história. Estas são as três grandes contribuições de Santo Agos
tinho à filosofia e a tríplice raiz de seu problema.
D eus • Esse caráter do pensamento agostiniano tem importan
tes conseqüências; uma delas, a de pôr o amor, a caridade em pri-
meiro plano na vida intelectual do homem. O conhecimento nãojse
dá sem amor. Si sapientia Deus est - escreve em De civitate Dei — ve-
rus philosophus est amator Dei. E de forma ainda mais clara afirma:
Non intratur in veritatem nisi per caritatem. Não se entra na verdade
senão pela caridade. Por isso, o que move a própria raiz de seu pen
samento é a religião, e é esta que põe em movimento sua filosofia. De
Agostinho provém a idéia da fides quaerens intellectum, a fé que bus-
ça a compreensão, e o princípio credo ut intelligam, creio para enten
der, que terão repercussões tão profundas na Escolástica, sobretudo
em Santo Anselmo e Santo Tomás. Os problemas da relação entre
fé e ciência, entre religião e teologia já estão formulados em Santo
Agostinho.
126
S a n t o A g o s t in h o
Santo Agostinho recolhe o pensamento platônico, mas com im

portantes alterações. Em Platão, ojnonto de part ida são as coisas; San-
to Agostinho, em contrapartida, apóia-se sobretudo na alma como
realidade íntima_no_gue chama de o homem interior. Por isso a dialéti
caagostiniana para buscar Deus éxonfissão. Santo Agostinho conta sua
vida. A alma se eleva dos corpos a ela mesma, depois ã razão e, por
último, à luz que a ilumina, a Deus ele mesmo. Chega-se a Deus des
de a realidade criada, e sobretudo desde a intimidade do homem.
y Como o homem é a imagem de Deus, encontra-o, como num es
pelho, na intimidade de sua alma; afastar-se de Deus é como extrair as
próprias entranhas, esvaziar-se e ser cada vez menos; quando ojro-
mem, em troca, entra em si mesmo, descobre a Divindadg. Mas é ape
nas mediante uma iluminação sobrenatural que o homem pode co
nhecer Deus de modo direto.
Segundo a doutrina de Santo Agostinho, Deus criou o m undo a
partir do nada, ou seia, não a partir de seu próprio ser, e livremente.
Também incorpora a teoria platônica das idéias. No sistema agostinia-
no, contudo, estas estão alojadas na mente divina: são os modelos
exemplares, segundo os quais Deus criou as coisas por uma decisão
de sua vontade.
A a lm a • A alma tem um papel importantíssimo na filosofia agos
tiniana. O mais interessante não é sua doutrina sobre ela, mas, sobre
tudo, o fato de que nos põe em contato com sua peculiar realidade,
como ninguém fizera antes dele. A análise íntima de sua própria al
ma, que constitui o tema das Confissões, é de imenso valor para o co
nhecimento interior do homem. Por exemplo, a contribuição de San
to Agostinho para o problema da experiência da morte.
A alma é espiritual. O caráter do espiritual não é simplesmente
negativo, ou seja, a imaterialidade, mas algo positivo: a faculdade de
entrar em si mesmo. O espírito tem um dentro, um chez soi, em que pode
se recluir, privilégio que não compartilha com nenhuma outra reali
dade. Santo Agostinho é o homem da interioridade: Noli foras ire, in te
redi, in interiore homine habitat veritas, escreve em De vera religione.
O homem, que é simultaneamente racional - como o anjo - e
mortal - como animal -, ocupa um lugar intermediário. Mas, sobretu
127
do, é imagem de Deus, imago Dei, por ser uma mente, um espírito. Na
triplicidade das faculdades da alma, memória, inteligência e vontade
ou amor, Santo Agostinho descobre um vestígio da Trindade. A uni
dade da pessoa, que tem essas três faculdades intimamente entrelaça
das, mas não é nenhuma delas, é a do eu, que recorda, entende e ama,
com perfeita distinção, mas mantendo a unidade da vida, da mente e
da essência.
Santo Agostinho afirma - com fórmulas análogas à do cogito car-
tesiano, embora distintas por seu sentido profundo e seu alcance filo
sófico - a evidência íntima do eu, alheio a qualquer possível dúvida,
diferentemente do testemunho dubitável dos sentidos corporais e do
pensamento sobre as coisas. “Nestas verdades, não é preciso temer -
diz (De civitate Dei, XI, 26) - os argumentos dos acadêmicos, que di
zem: E se estiveres enganado? Pois se me engano, sou. Pois o que não
existe, na verdade nem se enganar pode; por isso existo se me enga
no. E já que existo se me engano, como posso me enganar sobre o
fato de que existo, quando é certo que existo se me engano? Portanto,
como eu, o enganado, existiria mesmo se me enganasse, sem dúvida
não me engano ao conhecer que existo.”
A alma, que por sua razão natural ou ratio inferior conhece as coi
sas, a si mesma e, indiretamente, Deus, refletido nas criaturas, pode
receber uma iluminação sobrenatural de Deus e mediante essa ratio
superior elevar-se ao conhecimento das coisas eternas.
Qual a origem da alma? Santo Agostinho fica um tanto perplexo
ante esta questão. Hesita, e com ele toda a Patrística e a primeira par
te da Idade Média, entre o generacionismo ou traducianismo e o cria-
cionismo. A alma também é engendrada pelas almas dos pais, ou é
criada por Deus por ocasião da concepção do corpo? A doutrina do
pecado original, que lhe parece mais compreensível se a alma do filho
procede diretamente dos pais, como o corpo, leva-o a se inclinar para
o generacionismo; mas ao mesmo tempo sente a fraqueza dessa teoria
e não rejeita a solução criacionista.
O ho m e m no m u n d o • O problema moral em Santo Agostinho
aparece intimamente relacionado com as questões teológicas da natu
reza e da graça, da predestinação e da liberdade da vontade humana,
128
S a n t o A g o s t in h o
do pecado e da redençãò, em cujos detalhes não podemos entrar aqui.

No entanto, deve-se notar que todo esse complexo de problemas teo
lógicos exerceu grande influência no desenvolvimento posterior da
ética cristã. Por outro lado, os escritos agostinianos, exagerados e des
viados de. seu sentido próprio, foram amplamente utilizados pela Re
forma no século XVI - não esqueçamos que Lutero era um monge
agostiniano e desse modo uma raiz agostiniana persiste na ética
moderna de filiação protestante.
Para Santo Agostinho, do mesmo modo que o homem tem uma
luz natural que lhe permite conhecer, tem uma consciência moral. A lei
eterna divina, a que tudo está submetido, ilumina nossa inteligência, e
seus imperativos constituem a lei natural. É como uma transcrição da
lei divina em nossa alma. Tudo deve estar sujeito a uma ordem perfei
ta: ut omnia sint ordenatissima. Mas não basta o homem conhecer a lei; é
preciso também que a queira; aqui aparece o problema da vontade.
A alma tem um peso que a move e a conduz, e este peso é o
amor: pondus meum amor meus. O amor é ativo, e é ele que, em última
instância, determina e qualifica a vontade: recta itaque voluntas est bô
nus amor et voluntas perversa malus amor. O amor bom, isto é, a carida
de em seu sentido mais próprio, é o ponto central da ética agostinia
na. Por isso sua expressão mais densa e concisa é o famoso imperati
vo ama efaz o que quiseres (Dilige, et quod visfac).
Como a ética, também a filosofia do Estado e da história depen-
*1 " " — _____
de de Deus em Santo Agostinho. Vive em dias críticos para o lmperio.

A estrutura política do mundo antigo está se transformando de modo
acelerado para dar lugar a outra. A pressão dos bárbaros é cada dia
maior. Alarico chega a ocupar Roma. O cristianismo já penetrara pro
fundamente na sociedade romana, e os pagãos atribuíam as desventu
ras que ocorriam ao abandono dos deuses e ao cristianismo; já Tertu-
liano tivera de desmentir essas acusações; e nesse mesmo sentido San
to Agostinho empreendeu uma enorme obra apologética, na qual ex
põe todo o sentido da história: A cidade de Deus.
A idéia central de Agostinho é que toda a história humana é uma
luta entre dois reinosTo de Dèus e o do MuncIÕTentre a civitas Dei e a
civitas terrena. O Estado, que tem suas raízes em princípios profundos
129
da natureza humana, está encarregado de velar pelas coisas tempo

rais: o bem-estar, a paz, a justiça. Isso faz com que o Estado tenha tam
bém uma significação divina. Toda autoridade vem de Deus, ensina
Santo Agostinho, seguindo São Paulo. E, portanto, os valores religio
sos não são alheios ao Estado, e este tem de estar impregnado dos prin
cípios cristãos. Ao mesmo tempo tem de prestar apoio à Igreja com
seu poder, para que esta possa realizar plenamente sua missão. Como
a ética, em Santo Agostinho a política não pode ser separada da cons
ciência de que o fim último do homem não é terreno, e sim descobrir
Deus na verdade que reside no interior da criatura humana.
3. A significação de Santo Agostinho
Santo Agostinho - corno já foi dito - é o último homem antigo e

o primeiro homem moderno. É um filho daquela África romanizada.
penetrada pela cultura greco-romana, há muito transformada em pro
víncia imperial. Seu século vê um mundo em crise, ameaçado por to
dos os lados, mas que ainda subsiste. O horizonte social e político
que encontra é o Império Romano, a criação máxima da história anti
ga. As fontes intelectuais que alimentam Santo Agostinho são em sua
maioria de origem helênica. Portanto, a antiguidade nutre o pensa
mento agostiniano.
Mas não é só isso. Essa influência é mais profunda porque Agos
tinho não é cristão desde o princípio; sua primeira visão da filosofia
lhe chega de urna fonte claramente gentílica, como é Cicero, um dos
homens mais representativos do modo de ser do homem antigo. O
cristianismo tarda em conquistar Agostinho: Sero te amavi, pulchritudo
tan antiqua et tam nova!, exclama Santo Agostinho nas Confissões.
Segundo Ortega, “Santo Agostinho, que permanecera por muito
tempo imerso no paganismo, que vira o mundo em grande medida
pelos olhos ‘antigos’ não podia evitar uma profunda estima por esses
valores animais da Grécia e de Roma. À luz de sua nova fé, aquela
existência sem Deus tinha de lhe parecer nula e vazia. Não obstante,
era tal a evidência com que ante sua intuição se afirmava a graça vital
do paganismo, que costumava expressar sua estima com uma frase
130
Sa n t o A g o s t in h o
equívoca: Virtutes ethnicorum splendida vitia- As virtudes dos pagãos

sao vícios esplêndidos’. Vícios? Então são valores negativos. Esplêndi
do'.:’ lintão são valores positivos”1.
lista é a situação em que se encontra Santo Agostinho. Vê o m un
do com olhos pagãos e entende em sua plenitude a maravilha do m un
do antigo. Mas, desde o cristianismo, parece-lhe que tudo isso, sem
I )eus, é um puro nada e um mal. O mundo - e com ele a cultura clás-
sica - tem um enorme valor; mas é preciso entendê-lo e vivê-lo desde
I Jeus. Só assim pode ser estimado aos olhos de um cristão.
Mas esse homem fronteiriço que é Santo Agostinho, que vive no
limite entre dois mundos distintos, não só conhece e abarca os dois,
eomo chega ao mais profundo e original de ambos. É talvez a mente
antiga que melhor compreende a significação total do Império e da
história romanos. Por outro lado, Santo Agostinho representa um dos
exemplos máximos de realização da idéia do cristianismo, um dos três
ou quatro modos supremos de tradução do homem novo. Toda a Es-
eolástica, apesar de suas figuras eminentes, vai depender essencial
mente de Santo Agostinho. O último homem antigo é o começo da
grande etapa medieval da Europa.
E Santo Agostinho mostra também algo característico, não só do
et ist ianismo, mas da época moderna: a intimidade. Vimos que seu cen-
t ro é o homem interior. Pede ao homem que entre na interioriclade de
sua mente para encontrar-se a si mesmo e, consigo, Deus. É a grande
lição que será aprendida primeiro por Santo Anselmo, e com ele por
ioda a mística de Ocidente. Em contraste com a dispersão no externo
própria do homem antigo, homem de ágora e foro, Santo Agostinho
se encontra com regozijo na interioridade de seu próprio eu. E isso o
leva à afirmação do eu como critério supremo de certeza, numa fór
mula próxima do cogito cartesiano, embora pensada a partir de outros
pressupostos: Omnis qui se dubitatem intelligit, vemm intelligit, et de hac
rc quam intelligt, certus est.
I Ortega acrescenta a seguinte nota: “Como é sabido, esta fórmula, desde sem-
|)ic atribuída a Santo Agostinho, não se encontra em suas obras; mas toda sua pro
dução a parafraseia. Vide Mausbach: Dic Ethik Augustinus.”
131
H i s t ó r i a d a f il o s o f i a
Santo Agostinho conseguiu possuir, como ninguém em seu tem

po, o que viria a constituir a própria essência de outro modo de ser;
daí sua incomparável fecundidade. As confissões são a primeira tenta
tiva do homem de se aproximar de si mesmo. Até o idealismo, até o
século XVII, não se chegará a nada semelhante. E nesse momento,
quando, com Descartes, o homem moderno se voltar para si mesmo e
ficar a sós com seu eu, Santo Agostinho adquirirá de novo uma pro
funda influência.
Santo Agostinho determinou uma das duas grandes direções do
cristianismo, a da interioridade, e fez com que chegasse a seus últimos
extremos. A outra direção ficou nas mãos dos teólogos gregos e, por
isso, na Igreja do Oriente. Isso decidiu em boa medida a história da
Europa, que desde seu nascimento traz a marca do pensamento agos-
tiniano.
132
Filosofia medieval
1. A ESCOLÁSTICA
I. A época de transição
O mundo antigo termina aproximadamente no século V. Restrin

gi ndo-nos apenas à história do pensamento, podemos considerar
i omo data terminal a morte de Santo Agostinho (430). Considera-se
que a Idade Média acaba no século XV, e o limite é dado com freqüên
cia pelo ano de 1453, em que o Império Bizantino cai em poder dos
turcos. Pois bem: são dez séculos de história, e isso é demais para ser
tomado como uma época; num espaço tão longo há grandes variações,
e uma exposição unitária da filosofia medieval tem necessariamente
de desconsiderar grandes diferenças.
Em primeiro lugar, há uma grande lacuna de quatro séculos, do
V ao IX, em que não há propriamente filosofia. O mundo se altera ra
dicalmente com a queda do Império Romano. À grande unidade po
lítica da antiguidade segue-se o fracionamento; ondas de povos bárba-
ios mvadem a Europa e cobrem-na quase totalmente; constituem-se
temos bárbaros nas diversas regiões do Império, e a cultura clássica
lica enterrada. Não se costuma reparar o suficiente numa importante
conseqüência das invasões germânicas: o isolamento. À comunidade
dos distintos povos do império opõe-se a separação dos Estados bár-
luros. Visigodos, suevos, ostrogodos, francos formam diversas comu
nidades políticas desconexas, que levarão muito tempo para adquirir
vmculos comuns; quando isso ocorrer - conquanto se acredite na vol
ta do Império do Ocidente -, será a formação de algo novo, que se cha
mara Europa. Portanto, os elementos cia cultura antiga ficam quase
135
perdidos e, sobretudo, dispersos. Não foram tão destruídos como se

costuma pensar; a prova é que pouco a pouco vão reaparecendo. Mas
o que resta em cada lugar é muito escasso. E surge então um proble
ma: salvar o que se encontra, conservar os restos da cultura em nau
frágio. É essa a missão dos intelectuais desses quatro séculos; seu traba
lho não é nem pode ser de criação, mas apenas de recopilação. Parale
lamente na Espanha, na França, na Itália, na Alemanha, na Inglaterra,
alguns homens vão recolher com cuidado o que se sabe da antiguida
de e reuni-lo em livros de tipo enciclopédico, nada originais, puros
repertórios do saber greco-latino. Esses homens salvarão a continuida
de da história ocidental e preencherão com o trabalho paciente o vazio
desses séculos de fermentação histórica, para que possa surgir mais
tarde a nova comunidade européia.
A figura central desse tempo é São Isidoro de Sevilha, que viveu
entre os séculos VI e VII (aproximadamente de 570 a 646). Além de
outras obras secundárias de interesse teológico ou histórico, compôs
os 20 livros de suas Etimologias, verdadeira enciclopédia de seu tem
po, que não se limita às sete artes liberais, mas abarca todos os conhe
cimentos religiosos, históricos, científicos, médicos, técnicos e de sim
ples informação que pôde compilar. A contribuição dessa grande per
sonalidade da Espanha visigocla para o fundo comum do saber medie
val é das mais consideráveis em sua época.
Na Itália, o pensador mais importante desse período é Boécio,
conselheiro do rei ostrogodo Teodorico, que no final o encarcerou e
mandou decapitá-lo em 525. Durante o tempo de sua prisão compôs
um livro famosíssimo, em prosa e verso, intitulado De consolatione phi-
losophiae. Também traduziu para o latim Isagoge, de Porfírio, e alguns
tratados lógicos aristotélicos, e escreveu monografias sobre lógica, ma
temáticas e música, e alguns tratados teológicos (De trinitate, De dua-
bus naturis in Christo, De kebdomadibus), cujo principal interesse consis
te nas definições, utilizadas durante séculos pela filosofia e pela teologia
posteriores. Marciano Capella, que viveu no século V, embora originá
rio de Cartago, trabalhou em Roma. Escreveu um tratado intitulado
As núpcias de Mercúrio e da Filologia, estranha enciclopédia onde são
sistematizados os estudos que viriam a predominar na Idade Média:
136
A ESCOLÁSTICA
0 trivium (gramática, retórica e dialética) e o quadrivium (aritmética,

geometria, astronomia e música), que juntos compõem as sete artes
liberais. Também é importante Cassiodoro, ministro de Teodorico, as
sim como Boécio.
Na Inglaterra foram preservados importantes núcleos onde a
( ultura básica ficou protegida, uma vez que as Llhas Britânicas foram
menos afetadas pelos invasores. Na Irlanda sobretudo havia convên
ios onde perdurava o conhecimento do grego, quase perdido em todo
d Ocidente. A figura de maior destaque nesses círculos foi Beda, o Ve
nerável (hoje São Beda), monge de Jarrow (Northumberland), que
viveu um século depois de São Isidoro (673-735). Sua obra mais im
portante, com a qual se inicia a história inglesa, é a Historia ecclcsias-
tica gentis Anglorum; também compôs outros tratados, sobretudo o
l)c natura rerum, de inspiração isidoriana. Da escola de York, na In
glaterra, procedia Alcuíno (730-804, aproximadamente), que lecio
nou durante vários anos na corte de Carlos Magno e foi um dos pro
pulsores do renascimento intelectual carolíngio, de origem princi
palmente inglesa.
O discípulo mais importante de Alcuíno foi Rábano Mauro (Rhaba-
nus Mauras), que fundou a escola de Fulda, na Alemanha, onde tam
bém surgiram outros centros intelectuais em Münster, Salzburgo etc.
Em toda essa época de transição, o saber antigo dos escritores pa-
i ',,i o s e o dos Padres da Igreja é conservado sem rigor intelectual, desor-
1lenadamente e sem distinção de disciplinas, e menos ainda num corpo
( le i loutrinas sistemático e congruente. É só uma etapa de acumulação,
que prepara o ingente trabalho especulativo dos séculos posteriores.
2. O caráter da Escolástica
A partir do século IX aparecem, como conseqüência do renasci

mento carolíngio, as escolas. E um certo saber, cultivado nelas, que virá
,i se chamar Escolástica. Esse saber, diferentemente das sete artes libe-
i.il., o do Trivium e do Quadrivium, é principalmente teológico e filo-
■•olico. O trabalho da escola é coletivo; é uma tarefa de cooperação,
■in c-.tivita relação com a organização eclesiástica, que assegura uma
137
especial continuidade do pensamento. Na Escolástica, sobretudo do

século XI ao XV, existe um corpo unitário de doutrina conservado
como um bem comum, para o qual colaboram os diversos pensadores
individuais que também o utilizam. Como em todas as esferas da vida
medieval, na Escolástica a personalidade do indivíduo não tem muito
destaque. Assim como as catedrais são imensas obras anônimas ou
quase isso, resultado de um grande trabalho coletivo de gerações in
teiras, também o pensamento medieval vai sendo tecido sem descon-
tinuidade, sobre um fundo comum, até o final da Idade Média. Por
isso o sentido moderno de originalidade não se aplica propriamente à
Escolástica. É freqüente um escritor utilizar com total naturalidade
um material recebido e que não se pode atribuir a ele irrefletidamen-
te, sem risco de errar. Mas isso não quer dizer de forma nenhuma que
a Escolástica seja algo homogêneo ou que nela não existam personali
dades eminentes. Pelo contrário: nesses séculos medievais encontra
mos algumas das mentes mais profundas e perspicazes de toda a his
tória da filosofia; e o pensamento medieval, que é de uma riqueza e
variedade surpreendentes, experimenta ao longo desse tempo uma
nítida evolução bastante radical, que tentaremos perceber com clare
za. O volume de produções da Escolástica é tão grande que teremos
de nos limitar a indicar as grandes etapas dos problemas e a resenhar
brevemente a significação dos filósofos medievais de maior influência
na filosofia.
A f o r m a e x te r n a • Os gêneros literários escolásticos correspon
dem às circunstâncias em que se desenvolveram; mantêm uma estrei
ta relação com a vida docente, com a vida da escola, primeiro, e de
pois das Universidades. O ensino escolástico se dá, em primeiro lu
gar, a partir de textos que são lidos e comentados; por isso se fala de
lectíones; esses textos são às vezes os da própria Escritura, mas com
freqüência são obras de Padres da Igreja, de teólogos ou de filósofos
antigos ou medievais. O Liber Sententiarum de Pedro Lombardo (séc.
XII) foi lido e comentado com insistência. Ao mesmo tempo, a realida
de viva da escola provoca as disputationes, em que se debatem questões
importantes - no final da Idade Média também as que não o são -, e
os participantes exercitam a argumentação e a demonstração.
138
A ESCOLÁST1CA
Dessa atividade nascem os gêneros literários. Antes de tudo, os

( '.omentãrios (Commentaria) aos diferentes livros estudados; em se
gundo lugar, as Quaestiones, grandes repertórios de problemas discu
tidos, com suas autoridades, argumentos e soluções (Quaestiones dispu-
tatae, Quaestiones quodlibetales); quando as questões são tratadas sepa
radamente, em obras breves independentes, são chamadas Opuscula;
por último, as grandes sínteses doutrinais da Idade Média, em que se
resume o conteúdo geral da Escolástica, ou seja, as Summae, sobretu
do as de Santo Tomás, e em especial a Summa Theologiae. Estas são as
principais formas em que se expressa o pensamento dos escolásticos.
F ilo s o f ia e t e o lo g ia • Em que consiste o conteúdo da Escolásti-
ca? É filosofia? É teologia? São as duas coisas, ou uma terceira? A res
posta a essas perguntas não é clara à primeira vista. A Escolástica é
por certo teologia; sobre isso não cabe dúvida. Mas, por outro lado, se
há uma filosofia medieval, não é menos certo que esta se encontra de
modo eminente nas obras escolásticas, o que leva necessariamente a
pensar que ambas, teologia e filosofia, coexistem; que, junto com a
teologia escolástica, há uma filosofia escolástica; e em seguida surge o
problema da relação entre ambas, que se costuma tentar resolver re
correndo à idéia de subordinação e recordando a velha frase: philoso-
phia ancilla theologiae; a filosofia seria uma disciplina auxiliar, subor
dinada, da qual a teologia se serviria para seus fins próprios. Esse es
quema é simples e aparentemente satisfatório, mas apenas aparente
mente. A filosofia não é, nem pode ser, uma ciência subordinada, que
sirva para que se faça algo com ela; como já sabia Aristóteles, a filoso-
lia não serve para nada, e todas as ciências são mais necessárias que
ela, embora nenhuma seja superior (Metafísica, I, 2). Por outro lado,
<Io fato não é certo que na Idade Média tenha havido uma filosofia alheia
a teologia, da qual esta possa fazer uso. A verdade é com efeito outra.
Os problemas da Escolástica, como, antes, os da Patrística, são
antes do tudo problemas teológicos, ou mesmo simplesmente dogmá-
ticos, de formulação e interpretação do dogma, às vezes de explicação
racional ou até mesmo de demonstração. E esses problemas teológicos
suscitam novas questões, que são, por sua vez,filosóficas. Imaginemos,
por exemplo, o dogma da Eucaristia: trata-se de algo religioso, que
139
em si mesmo nada tem a ver com a filosofia; mas se quisermos com-

preendê-lo de algum modo, recorreremos ao conceito de transubstan-
ciação, que é um conceito estritamente filosófico; essa idéia nos intro
duz num mundo distinto, o da metafísica aristotélica, e dentro da teo
ria filosófica da substância se coloca a questão de como é possível a
transmutação em que consiste a Eucaristia. O dogma da criação nos
força, igualmente, a levantar o problema do ser e nos coloca de novo
na metafísica, e assim por diante nos outros casos. A Escolástica trata,
portanto, de problemas filosóficos, que surgem por ocasião de ques
tões religiosas e teológicas. Mas não se trata de uma aplicação instru
mental, e sim de que o horizonte em que esses problemas são formu
lados está determinado de modo rigoroso pela situação efetiva de onde
brotam. A filosofia medieval é essencialmente distinta da grega, antes
de tudo porque suas perguntas são outras e feitas a partir de outros
pressupostos; o exemplo máximo é o problema da criação, que trans
forma de modo radical a grande questão ontológica e faz com que a
filosofia cristã dê lugar a uma nova etapa em relação à do mundo an
tigo. Trata-se, a todo o momento, do complexo teologia-filosofia que
é a Escolástica, numa peculiar unidade, que corresponde à atitude vi
tal do homem cristão e teórico de onde emerge a especulação. É o lema
de Santo Anselmo, fides quaerens intellectum, mas com o cuidado de
sublinhar tanto o momento da fides como o do intellectus, na unidade
fundamental do quaerere. Nessa busca articulam-se os dois pólos en
tre os quais a Escolástica medieval vai se mover1.
Examinaremos brevemente os três problemas centrais da filoso
fia da Idade Média, isto é, o da criação, o dos universais e o da razão.
Na evolução dos três, que avança de forma paralela, concentra-se
toda a história do pensamento medieval e também o da época em sua
totalidade.
1. Cf. meu estudo La escolástica en su mundo y en el nuestro (em Biografia de la

Filosofia).
140
II. OS GRANDES TEMAS DA IDADE M É D IA
1 . A criação
Vimos que o cristão parte de uma posição essencialmente distin-

ta da grega, ou seja, da nulidade do mundo. Em outras palavras, o m un
do é contingente, não necessário; não tem em si sua razão de ser, mas
<i recebe de outro, que é Deus. O mundo é um ens ab alio, diferente
mente do ens a se divino. Deus é criador, e o mundo, criado: dois mo
dos de ser profundamente distintos e talvez irredutíveis. A criação é,
portanto, o primeiro problema metafísico da Idade Média, do qual
derivam, em suma, todos os demais.
A criação não deve ser confundida com o que os gregos cha
mam de gênese ou geração. A geração é um modo do movimento, o
movimento substancial; este pressupõe um sujeito, um ente que se
move e passa de um princípio a um fim. O carpinteiro que faz uma
mesa a faz de madeira, e a madeira é o sujeito do movimento. Na cria-
1..10 isso não ocorre: não há sujeito. Deus não fabrica ou faz o mundo
i mu uma matéria prévia, mas o cria, o põe na existência. A criação é
i i laçào a partir do nada; segundo a expressão escolástica, creatio ex
nihilo; de modo mais explícito, ex nihilo sui et subjecti. Mas um princí
pio da filosofia medieval é que ex nihilo nihilfit, do nada nada se faz,
o que pareceria significar que a criação é impossível, que do nada
ii.io pode resultar o ser, e seria a fórmula do panteísmo; mas o senti
do com que essa frase é empregada na Idade Média é de que do nada
ii.ula pode ser feito sem a intervenção de Deus, ou seja, justamente,
sem <í criação.
Isso abre um abismo metafísico entre Deus e o mundo que o gre

go não conheceu; por isso aparece agora uma nova questão que afeta
o próprio ser: pode se aplicar a mesma palavra ser a Deus e às criatu
ras? Não é um equívoco? Pode-se, no máximo, falar de uma nova
analogia do ente, num sentido muito mais profundo que o aristotéli-
co. Chegou-se a negar que o ser corresponda a Deus; o ser seria uma
coisa criada, distinta de seu criador, que estaria além do ser. Prima re-
rum creatarum est esse, diziam os platonizantes medievais (ver Zubiri:
En torno al problema de Dios). Vemcs, portanto, como a idéia de cria
ção, de origem religiosa, afeta em sua raiz mais profunda a ontologia
medieval.
Essa criação poderia ser ab aeterno ou no tempo. As opiniões dos
escolásticos estão divididas, não tanto quanto à verdade dogmática de
que a criação aconteceu no tempo, como acerca da possibilidade de
demonstrá-lo racioneilmente. Santo Tomás considera que a criação
é demonstrável, mas não sua temporalidade, conhecida tão-somente
por revelação; e a idéia de uma criação desde a eternidade não é con
traditória, pois o ser criado só quer dizer que seu ser é recebido de
Deus, que é ab alio, independentemente da relação com o tempo.
Mas uma nova questão se coloca, que é a relação de Deus com o
mundo já criado. O mundo não se basta a si mesmo para ser, não tem
razão de ser suficiente; está sustentado por Deus na existência para
não cair no nada; é preciso, pois, além da criação, a conservação. A
ação de Deus em relação ao mundo é constante; tem de continuar fa
zendo com que exista a cada momento, e isso eqüivale a uma criação
continuada. Portanto, o mundo necessita sempre de Deus e é constitu-
tivamente necessitado e insuficiente. É isso o que pensa a Escolástica
dos primeiros séculos. O fundamento ontológico do mundo se en
contra em Deus, não só em sua origem, mas de modo atual. No nomi-
nalismo dos séculos XIV e XV, contudo, essa convicção vacila. Pensa-
se então que não é necessária a criação continuada, que o mundo não
necessita ser conservado. Continua-se pensando que é um ens ab alio,
que não se basta a si mesmo, que recebeu sua existência das mãos de
seu criador; mas acredita-se que esse ser que Deus lhe dá ao criá-lo
lhe basta para subsistir; o mundo é um ente com capacidade de conti-
142
O S GRANDES TEMAS DA IDADE M ií DIA
Midi/ existindo por si só; a cooperação de Deus em sua existência, de

pois do ato criador, se reduz a não aniquilá-lo, a deixá-lo ser. Desse
modo, à idéia da criação continuada sucede a da relativa suficiência e
.uitonomia do mundo como criatura. O mundo, uma vez criado, pode
existir por si só, abandonado a suas próprias leis, sem a intervenção
direta e constante da Divindade.
Vemos como o desenvolvimento do problema da criação na Ida-
i le Média leva a conferir uma maior independência à criatura em rela
ção ao criador e, portanto, conduz a um distanciamento de Deus. Por
distintas vias, ao término dessa etapa todos os grandes problemas da
metafísica medieval levarão o homem a uma idêntica situação.
2. Os universais
A questão dos universais ocupa toda a Idade Média; chegou-se a

dizer que toda a história da Escolástica é a da disputa em torno dos
universais; isso não é correto; mas o problema está presente em todos
os outros problemas e se desenvolve em íntima conexão com a totali
dade deles. Os universais são os gêneros e as espécies e se opõem aos
indivíduos; a questão é saber que tipo de realidade corresponde a es
ses universais. Os objetos que se apresentam a nossos sentidos são in
divíduos: este, aquele; em contrapartida, os conceitos com que pensa
mos esses mesmos objetos são universais: o homem, a árvore. As coi-
sas que temos à vista são pensadas mediante suas espécies e seus gêne
ros; qual a relação desses universais com elas? Em outras palavras, em
que medida nossos conhecimentos se referem à realidade? Coloca-se,
portanto, o problema de saber se os universais são ou não coisas, e em
que sentido. Da solução que se dê a essa questão depende a idéia que
leremos do ser das coisas, por um lado, e do conhecimento, por outro;
e,ao mesmo tempo, uma enorme quantidade de problemas metafísi
cos e teológicos importantíssimos estão vinculados a essa questão.
A Idade Média parte de uma posição extrema, o realismo, e termi
na na outra solução extrema e oposta, o nominalismo. O nominalismo
e decerto antigo, quase tanto quanto o realismo, e a história de ambos
apresenta várias complicações e distintos matizes; mas a linha geral
143
do processo histórico é a que acabamos de indicar. O realismo, que

está em pleno vigor até o século XII, afirma que os universais são res,
coisas. A forma extrema do realismo considera que estão presentes
em todos os indivíduos que neles se incluem e, portanto, não há uma
diferença essencial entre eles, diferem apenas por seus acidentes; são
anteriores às coisas individuais (ante rem). Em essência haveria ape
nas um homem, e a distinção entre os indivíduos seria puramente
acidental. Isso corresponde à negação da existência individual e beira
perigosamente o panteísmo. Por outro lado, a solução realista era de
grande simplicidade, e além disso prestava-se á interpretação de vá
rios dogmas, por exemplo o do pecado original; se em essência existe
apenas um único homem, o pecado de Adão afeta, naturalmente, a es
sência humana, e portanto todos os homens posteriores. O realismo
está representado por Santo Anselmo e, em forma extrema, por Gui
lherme de Champeaux (séculos XI-XII).
Mas logo surgem adversários da tese realista. A partir do século
XI aparece o que se chamou nominalismo, principalmente com Ros-
celino de Compiègne. O que existe são os indivíduos; não existe nada
na natureza que seja universal; este existe apenas na mente, como
algo posterior às coisas (post rem), e sua expressão é a palavra; Rosce-
lino chega a uma pura interpretação verbalista dos universais: nada
mais são senão sopros da voz,Jlatus voeis. Mas essa teoria é também
muito perigosa; se o realismo exagerado ameaçava levar ao panteísmo,
o nominalismo, aplicado à Trindade, nos conduz ao triteísmo: se exis
tem três pessoas, existem três deuses. A Encarnação também se torna
de difícil compreensão dentro das idéias de Roscelino. As duas pri
meiras soluções são, portanto, imperfeitas e não resolvem a questão.
Um longo e paciente trabalho mental, desenvolvido por uma parcela
não desprezível de judeus e árabes, leva a fórmulas mais maduras e
sutis no século XIII, especialmente em Santo Tomás.
O século XIII traz para o problema dos universais soluções pró
prias: trata-se de um realismo moderado. Reconhece-se que a verdadei
ra substância é o indivíduo, como afirmava Aristóteles, a quem invo
cam Santo Alberto Magno e Santo Tomás. O indivíduo é a substância
primeira, próte ousía. Mas não se trata tampouco de um nominalismo;
144
O S GRANDES TEMAS DA IDADE M É D IA
o indivíduo é verdadeira realidade, mas é indivíduo de uma espécie e

surge dela por individuação; portanto, para explicar a realidade indi
vidual, faz-se necessário um princípio de individualização, principiam
individuationis. Santo Tomás diz que os universais são formaliter pro
dutos do espírito, mas fundamentaliter estão fundados no real extra-
mental. Os universais, considerados formalmente, ou seja, enquanto
tais, são produtos da mente; não existem aí sem mais nem menos, são
algo que a mente faz, mas têm um fundamento in re, na realidade. O
universal tem uma existência, mas não como uma coisa separada, e
sim como um momento das coisas; não é res, como queriam os realis
tas extremados, mas tampouco é uma palavra, é in re.
Trata-se agora de encontrar um princípio de individuação. Ou
seja, o que é que faz com que este seja este e não aquele outro? Santo
lomás diz que um indivíduo é apenas matéria signata qucintitate. A
matéria quantificada é, portanto, o princípio de individuação; uma
certa quantidade de matéria é o que individualiza a forma universal
que a informa. Mas não esqueçamos que há uma hierarquia dos entes
que vai da matéria-prima ao ato puro (Deus). A matéria-prima não
pode existir atualmente, porque é pura possibilidade, mas a matéria
informada pode ser forma ou matéria, conforme a consideremos; por
exemplo, a madeira é uma certa forma, mas matéria de uma mesa; há,
portanto, uma série de formas hierárquicas num mesmo ente, e há
formas essenciais e formas acidentais. Esse princípio de individuação
coloca para Santo Tomás um grave problema: e os anjos? Os anjos não
têm matéria; como é possível neles a individuação? De nenhum mo
do, segundo a solução tomista; Santo Tomás diz que os anjos não são
indivíduos, mas espécies; a unidade angélica não é individual, mas es
pecífica, e cada espécie se esgota em cada anjo.
No período final da Idade Média, o problema dos universais so-
Ire uma evolução profunda. Já em mãos de João Duns Escoto, o gran
de franciscano inglês, e sobretudo nas de Guilherme de Ockham, vol-
ta-se à formulação nominalista da questão. Duns Escoto faz muitas
distinções: a distinctio realis, a distinctio formalis e a distinctio jormalis
a parte rei. A distinção real é a existente entre as várias coisas; por
exemplo, entre um elefante e uma mesa; a distinção de razão é a que
145
eu estabeleço ao considerar a coisa em seus diversos aspectos, e pode

ser efetiva ou puramente nominal; é efetiva se distingo, por exemplo,
um jarro como recipiente de água ou como objeto de adorno; a dis
tinção nominal não corresponde à realidade da coisa, apenas à sua
mera denominação. A distinctio formalis a parte rei é também formal,
mas não a parte intellectus, e sim a parte rei; isto é, não se trata de coi
sas numericamente distintas, mas não é o pensamento quem coloca a
distinção, e sim a própria coisa. Assim, para Duns Escoto, um ho
mem tem várias formas: uma forma humana ou humanitas, mas, além
desta, uma forma que o distingue dos demais homens; isso é uma dis
tinção formal a parte rei, o que Duns Escoto denomina, com um ter
mo próprio, haecceitas ou “hecceidade”. A haecceitas consiste em ser
haec res, esta coisa. Em Pedro e em Paulo está toda a essência huma
na; mas em Pedro há uma fonnalitas a mais, que é a petreidade, e em
Paulo, a paulidade. Esse é o princípio da individuação em Duns Esco
to, que não é apenas material, como na metafísica tomista, mas tam
bém formal.
A posição de Duns Escoto abre caminho para o nominalismo. A
partir de então, e em especial no século XIV, vão se multiplicar as dis
tinções e vai-se afirmar cada vez mais a existência dos indivíduos. Já
em Duns Escoto, sem excluir a forma específica, são formalilates. Oc
kham dá um passo a mais e nega totalmente a existência dos univer
sais na natureza. São exclusivamente criações do espírito, da mente;
são termos (daí o nome de terminismo dado também a essa linha). E os
termos são simplesmente signos das coisas: substituem na mente a
multiplicidade das coisas. Não são convenções, mas signos naturais.
As coisas são conhecidas mediante seus conceitos, e esses são univer
sais; para conhecer um indivíduo preciso do universal, da idéia: quan
do, com Ockham, os universais passam a ser entendidos como meros
signos, o conhecimento passa a ser simbólico. Ockham é o artífice de
uma grande renúncia: o homem vai renunciar a ter as coisas e se resig
nará a ficar só com seus símbolos. Será isso que tornará possível o co
nhecimento simbólico matemático e a física moderna, que nasce nas
escolas nominalistas, sobretudo de Paris. A física aristotélica e a medie
val queriam conhecer o movimento, as causas mesmas; a física mo
146
O S GRANDES TEMAS DA IDADE M É D IA
derna se contenta com os signos matemáticos de tudo isso; segundo

Galileu, o livro da natureza está escrito com signos matemáticos; te
remos uma física que mede variações de movimento, mas renuncia a
saber o que o movimento é. Vemos como a dialética interna do pro
blema dos universais, assim como a da criação, leva o homem do sé
culo XV a voltar os olhos para o mundo e fazer uma ciência da natu
reza. A terceira grande questão da filosofia medieval, o problema da
razão, centrará definitivamente o homem nesse novo tema que é o
mundo.
3. A razão
O lógos aparece como um motivo cristão essencial desde os pri

meiros momentos. O começo do Evangelho de São João diz taxativa
mente que no princípio era o verbo, o lógos, e que Deus era o lógos.
Isso quer dizer que Deus é, em primeiro lugar, palavra, e, ademais,
razão. Isso coloca vários problemas particularmente importantes, so
bretudo a posição do homem.
Que é o homem? É um ente finito, uma criatura, um ens creatum,
uma coisa entre as demais; é, como o mundo, algo finito e contingen
te. Mas, ao mesmo tempo, o homem é lógos: segundo toda a tradição
helênica, o homem é um animal que tem lógos. Por um lado, portan
to, é uma coisa a mais no mundo; ruas, por outro, sabe o mundo
todo, como Deus, e tem lógos, como ele. Qual sua relação com Deus e
com o mundo? É uma relação essencialmente equívoca; já que por
um lado é um ente que participa do ser no sentido das criaturas, e por
outro, é um espírito capaz de saber o que é o mundo, um ente que é
lógos. A Idade Média vai dizer que o homem é um certo intermediário
entre o nada e Deus: medium quid inter nihilum el Deum. Além disso,
essa peculiar situação do homem já está indicada desde o Gênese: Fa-
i iamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram. O homem está
leito à imagem e semelhança de Deus. Ou seja, a idéia do homem, o
modelo exemplar segundo o qual está criado, é Deus ele mesmo. Por
isso mestre Eckhart dizia que no homem há algo, uma centelha - scin-
nlla, Funken - que é incriada e incriável. Essa afirmação foi interpreta
147
da como uma exclusão do ser criado no homem, portanto como pan-

teísmo, e foi condenada; mas seu sentido correto, como Zubiri de
monstrou claramente, é o de que o homem tem uma scintilla incria-
da e incriável, ou seja, sua própria idéia; e isso é completamente or
todoxo.
Que conseqüências terá para a filosofia esse horizonte em que se
move o cristianismo? Para conhecer a verdade é preciso entrar em si
mesmo, é preciso se interiorizar, como já vimos em Santo Agostinho.
Intra in cubiculum mentis tuae, dirá também Santo Anselmo. De acordo
com isso, o pior que o homem pode fazer para conhecer é olhar as
coisas do mundo, porque a verdade não está nas coisas, mas em Deus,
e Deus, o homem encontra em si mesmo. E como a verdade é Deus, a
via para chegar a ela é a caritas: só pelo amor chegamos a Deus, e só
Deus é a verdade, não é outro o sentido do fides quaerens intellectum
de Santo Anselmo; São Boaventura vai chamar a filosofia de caminho
da mente para Deus (Itineranum mentis in Deum), e se parte da fé. As
sim fica especificada a situação da filosofia medieval em seus primei
ros séculos.
Em Santo Tomás, a teoria é um saber especulativo, racional. A
teologia é de fé na medida em que é construída sobre dados sobrena
turais, revelados; mas o homem trabalha com eles com sua razão, para
interpretá-los e alcançar um saber teológico. Supõe-se, portanto, que
há uma adequação perfeita entre o que Deus é e a razão humana. Se
Deus é lógos, segundo São João, e o homem também vem definido pelo
lógos, há adequação entre ambos e é possível um conhecimento cia es
sência divina; pode haver uma teologia racional, embora fundada so
bre os dados da revelação. Pois bem, se a teologia e a filosofia tratam
de Deus, em que se diferenciam? Santo Tomás diz que o objeto mate
rial da teologia e da filosofia pode ser o mesmo quando falam de Deus;
mas o objeto formal é distinto. A teologia tem acesso ao ente divino
por outros caminhos que a filosofia, e portanto, embora esse ente seja
numericamente o mesmo, trata-se de dois objetos formais distintos.
Dessa situação de equilíbrio em Santo Tomás passa-se para uma
muito diferente em Duns Escoto e em Ockham. Em Duns Escoto, a
teologia não é mais ciência especulativa, mas prática e moralizadora.
148
O S GRANDES TEMAS DA IDADE MLIMA
' >Itoinetn, que é razão, fará uma filosofia racional, porque aqui se tra
ia de um lógos. Em contraposição, a teologia é sobrenatural; a razão
pouco tem a fazer nela; é, antes de tudo, pnlxis.
I m Ockham se acentuam estas tendências escotistas. Para Oc
kham, a razão será um assunto exclusivamente humano. A razão é,
sim, própria do homem, mas não de Deus; este é onipotente e não
pude estar submetido a nenhuma lei, nem sequer à da razão. Isso lhe
Ii.ireee uma limitação inadmissível do arbítrio divino. As coisas são
' orno são, até mesmo verdadeiras ou boas, porque Deus quer, se Deus
quisesse que matar fosse bom, ou que 2 mais 2 fossem 19, seriam -
i Ilegarão a dizer os contmuadores do ockhamismo. Ockham é volun-
tarista e não admite nada acima da vontade divina, nem mesmo a ra
zão. 'A partir desse momento, a especulação metafísica se lança, por
assim dizer, numa vertiginosa carreira, na qual o lógos, que começou
.endo essência de Deus, vai terminar sendo simplesmente essência do
homem. É o momento, no século XIV, em que Ockham vai afirmar,
de maneira textual e taxativa, que a essência da Divindade é arbitra
riedade, livre-arbítrio, onipotência, e que, portanto, a necessidade racio
nal e uma propriedade exclusiva dos conceitos humanos.” “No momen
to em que o nominalismo de Ockham reduziu a razão a uma coisa de
/oro íntimo do homem, uma determinação sua puramente humana, e
nao essência da Divindade, nesse momento o espírito humano tam
bém fica segregado desta. Portanto, sozinho, sem mundo e sem Deus,
n espírito humano começa a se sentir inseguro no universo” (Zubiri:
I Irgel y el problema metafísico).
Se Deus não é razão, a razão humana não pode se ocupar dele. A
Divindade deixa de ser o grande tema teórico do homem no final da
Idade Média, e isso o separa de Deus. A razão volta-se para os objetos
aos quais é adequada, aqueles que pode alcançar. Quais são eles? An-
les de tudo, o próprio homem; em segundo lugar, o mundo, cuja mara
vilhosa estrutura começa a ser descoberta então: estrutura não só racio
nal. mas matemática. O conhecimento simbólico a que o nominalismo
nos levou se adapta à índole matemática da natureza. E esse mundo
independente de Deus - de quem recebeu seu impulso criador, mas
que não tem de conservá-lo - transforma-se no outro grande objeto
149
para o qual se volta a razão humana, ao se tornar inacessível à Divinda

de. O homem e o mundo são os dois grandes temas: por isso o huma
nismo e a ciência da natureza, a física moderna, serão as duas ocupações
magnas do homem renascentista, que se encontra afastado de Deus.
Vemos, pois, como toda a história da filosofia medieval, tomada
em suas três questões mais profundas, a da criação, a dos universais e
a da razão, conduz unitariamente para essa nova situação com que se
encontrará a metafísica moderna.
150
I I I . 0.S FILÓSOFOS MEDIEVAIS
A filosofia medieval começa propriamente no século IX. Como

vimas, o pensamento anterior era simplesmente um trabalho de acu
mulação e conservação da cultura clássica e da especulação patrística,
sem originalidade nem grandes possibilidades próprias. Falta, ademais,
'toda a organização suficiente do estudo filosófico, que só vai aparecer
nas escolas que surgem no princípio do século IX, especialmente na
frança, em torno da corte de Carlos Magno; é o chamado renasci
mento carolíngio. Dessas escolas, formadas por mestres de todos os
países da Europa, e sobretudo franceses, ingleses e italianos, surgirá,
no remado de Carlos, o Calvo, o primeiro impulso importante da fi
losofia na Idade Média, em torno da figura do pensador inglês João
Scotus Erigena.
1. Scotus Erigena
João Scotus Erigena procedia das Ilhas Britânicas, provavelmen

te da Irlanda, onde fora conservado, mais que em qualquer outro lu
gar, o conhggimento da_cultura clássica, inclusive a língua grega.
Mas sua atividade intelectual foi exercida principalmente na França,
11a corte de Carlos, o Calvo, aonde chegou em meados do século IX .
lim Scotus Erigena já encontramos o primeiro exemplo da influência
inglesa na cultura da Europa. De modo geral, muitas idéias e movi-
i nentos intelectuais europeus procedem da Inglaterra; mas.não se de-
senvolvem em seu país_de origem, e sim no continente, de onde volr
tam para a Grã-Bretan ha, que sofre novamente sua influência. Assim
ocorre com a Escolástica, e mais tarde com as ciências naturais, que
151
nascem com Roger Bacon e depois se desenvolvem na França e na

Uália para voltar a florescer na Inglaterra no século XVII; algo seme-
lhante virá a acontecer com o Iluminismo, de inspiração britânica
também, mas desenvolvido na França e nos países germânicos, se
guindo os passos do empirismo sensualista e do deísmo dos filósofos
ingleses; e, por último, um fenômeno análogo ocorre com a propaga
ção do romantismo, que nasce nas Ilhas em finais do século XVIII,
determina seu florescimento na Alemanha e no resto do continente e
depois volta a ganhar importante impulso na Inglaterra.
Scotus Erigena está muito influenciado pela mística neoplatôni-
ca, especialmente pelo escritor anônimo que pensaram ser Dionísio
Areopagita, o primeiro bispo de Atenas, e que hoje é conhecido por
Pscudo-Dionísio. Scotus traduziu suas oEras do grego para o latim e
com isso garantiu sua sorte e uma enorme influência no pensamento
medieval. O êxito de Scotus Erigena foi muito grande. Estimularam-
no a escrever contra a idéia da predestinação, que alguns hereges vi
nham divulgando com sucesso, e compôs seu tratado De praedestina-
tione, que pareceu excessivamente Qusado_e foi condenado. Sua prin
cipal obra é o tratado De divisione naturae.
O propósito de Scotus Erigena é sempre estritamente ortodoxo;
nem sequer imagina que possa haver discrepância entre a filosofia
verdadeira
— -------------
e a religião revelada; ----------
é a ■------------------------------------
razão, e nada mais, que interpreta
--------------------------J
o que nos revelam os textos sagrados. Há uma identidade entre filoso

fia e religião quando ambas são verdadeiras: veram esse philosophiam
veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam.
Scotus dá primazia à revelação em sentido rigoroso, à autoridade de
Deus; mas há outras autoridades: a dos Padres da Igreja e a dos co
mentaristas sagrados anteriores, e esta deve se subordinar à razão, que
ocupa o segundo lugar, depois da palavra divina.
A metafísica de Scotus Erigena é exposta em sua De divisione na
turae. Essa divisão supõe uma série de emanações ou participações por
meio das quais nascem todas_as coisas do único ente verdadeiro, que
é Deus. Esse processo é composto de quatro etapas:
I a A natureza que cria e não é criada (natura creans nec creada),
ou seja, Deus em sua primeira realidade. É incognoscíveL e a respeito
152
O S FILÓSOFOS MEDIEVAIS
dele apenas corresponde a teologia negativa, com a qual Pseuclo-Dio-

nísio Areopagita granjeou tanta simpatia.
2a A natureza que cria e é criada (natura creans creada), isto é, Deus
na medida em que contém as causas primeiras dos entes. Ao reconhecer
em si essas causas, Deus é criado e se manifesta em suas teojanias.
3f A natureza que é criada e que não cria (natura creada nec creans):
os seres criados no tempo, corporais ou espirituais, que são simples
manifestações ou teofanias de Deus. Scotus Erigena, que é realista ex-
tremado, afirma a anterioridade do gênero em relação à espécie, e des
ta em relação ao indivíduo.
4a A natureza que não _é criada nem cria (natura nec creada nec
( reans), isto é, Deus como fim do universo inteiro. A finalidade de todo
movimento é seu princípio; Deus retorna a si mesmo, e as coisas se
deificam, se resolvem no todo divino (Gecdgiç).
João Scotus apresenta uma metafísica interessante, que aborda
de modo agudo vários problemas fundamentais da Idade Média e de-
fine a primeira fase da Escolástica. Mas sua doutrina é perigosa e, na
turalmente, propensa ao panteísmo. Essa acusação de panteísmo, fun
damentada ou não, será lançada durante a Idade Média contra vários
pensadores; e não esqueçamos que na maioria dos casos estes esta-
vam muito longe de professar o panteísmo deliberadamente, embora
suas doutrinas - ou às vezes apenas suas fórmulas - tendessem para
ele. Scotus Erigena chega a um monopsiquismo humano, conseqüên
cia de seu extremo realismo; este é outro dos perigos que virá a amea
çar de diversas formas a Escolástica. Portanto, no primeiro pensador
medieval importante encontram-se os aspectos que caracterizarão po
sitivamente a época e as dificuldades com que há de tropeçar.
D e S c o tu s E r ig e n a a S a n t o A n s e lm o • O século X é um século
terrível para a Europa ocidental: por todos os lados lutas e invasões;
os normandos atacam, devastam e saqueiam; o florescimento carolín-
gio e de todo o século IX desaparece, e as escolas ficam em situação
difícil; o pensamento medieval se recolhe nos claustros e a partir de
então irá adquirir o caráter monacal que por muito tempo pesará so
bre ele; a Ordem Beneditina torna-se a principal depositária do saber
teológico e filosófico. Rareiam as grandes figuras. A de maior interes
se é a do monge Gerbert.
153
Gerberi de Aurillac adquiriu uma formação intelectual comple-

tíssima, principalmente na Espanha, onde entrou em contato com as
escolas árabes, lecionou em Reims e em Paris, foi abade, arcebispo e,
por último, Papa, com o nome de Silvestre II. Morreu em 1003. Ger-
bert não é um filósofo original; destacou-se como lógico e moralista
e foi, sobretudo, o centro de um núcleo intelectual que viria a ganhar
maior destaque no século XI.
Nessa centúria está em grande voga o realismo extremo de que já
falamos, que tem um representante notável em O don de Tournay, ci
dade donde fundou uma escola muito freqüentada. O don aplicou seu
realismo principalmente ã interpretação do pecado original e ao pro
blema da criação das almas das crianças; segundo ele, tratar-se-ia ape
nas do surgimento de novas propriedades individuais, acidentais, na
substância humana única.
Contra esse realismo aparece a máxima dos nominalistas, a senten-
lia vocum, que afirma que os universais são vozes, não res. O principal
deles é Roscelino de Compiègne, que leciona na França, Inglaterra e
em Roma, no final do século XI. O nominalismo nascente mal sobre
viveu a Roscelino; só reaparece, com outros pressupostos, nos últimos
séculos da Idade Média.
2. Santo Anselmo
P e r s o n a lid a d e • Santo Anselmo nasceu em 1033 e morreu em

1109. Era piamontês, de Aosta, e como membro da comunidade cris
tã medieval, da comunidade européia que começava a se formar, não
limitou sua vida e atividade ao país de origem, mas viveu sobretudo
na França e na Inglaterra. Foi primeiro para a Normandia, para o mos
teiro de Bec, e ali passou longos anos, os melhores e mais importan
tes. Foi prior e depois abade de Bec e, por último, foi nomeado arce
bispo da Cantuária, em 1093, onde permaneceu até a morte. Toda a
vida de Santo Anselmo esteve dedicada ao estudo e à vida religiosa e,
em sua última época, à preservação dos direitos do poder espiritual
da Igreja, então fortemente ameaçados.
Santo Anselmo é o primeiro grande filósofo medieval depois de
Scotus Erigena. É, a rigor, o fundador da Escolástica, que com ele ad-
154
111iiie seu perfil definitivo. Por outro lado, contudo, Santo Anselmo
i .t,i imerso na tradição patrística, de. ascendência agostiniana e platô-
nii ,i ou, mais ainda, neoplatônica. Ainda não aparecem nele as fontes
dtst intas das da Patrística - que exercerão tão forte influência na Es-
11 'last ica posterior: os árabes e - através deles - Aristóteles. Santo An-
elmo c um fiel agostiniano; no prefácio de seu Monologion escreve:
Niliil potui invenire me dixisse quod non ccitholicorum Patrum et maxime
b1 1 ili Augustini scriptis cohaereat. É presente sua conformidade cons
um e com os Padres, e com Santo Agostinho especialmente. Mas, por
■'in m lado, já se encontram em Santo Anselmo as linhas gerais que vi-
i ao a definir a Escolástica, e sua obra constitui uma primeira síntese
di Ia A filosofia e a teologia da Idade Média guardam, portanto, a mar-
i .1 profunda de seu pensamento.
Suas obras são bastante numerosas. Muitas de interesse predo
minantemente teológico; inúmeras cartas repletas de substância dou-
n mal; as que mais importam para a filosofia - escritos breves todas
elas - são o Monologion (Exemplum meditandi de rationefidei) e o Pros-
loyion, que leva como primeiro título a frase que resume o sentido de
ioda a sua filosofia: Fides quaerens intellectum; além disso, escreveu a
resposta ao Gaunilonis liber pro insipiente, o De veritate e o Cur Deus
homo.
Fé e razão • A obra teológica - e filosófica - de Santo Anselmo
esta orientada, sobretudo, para as demonstrações da existência de Deus.
I isso o que mais se destaca em seus escritos e está mais intimamente
associado a seu nome. Mas é preciso interpretar essas provas dentro
da totalidade de seu pensamento.
Santo Anselmo parte da fé; as demonstrações não se destinam a
sustentar a fé, mas estão sustentadas por ela. Credo ut intelligam é seu
piincípio. No Proslogion, sua obra capital, escreve: neque enim quaero
intclligcre ut credam, sed credo ut intelligam. Santo Anselmo crê para
i niender, não o inverso. Mas não se trata tampouco de algo separado
da Ic; e a própria fé que tende a saber: a fé que busca a intelecção; e
( ss.t necessidade emerge do caráter interno da fé. Santo Anselmo dis-
i nume entre uma fé viva, que obra, e uma fé morta, ociosa; a fé viva se
lundu num amor ou dilectio, que é o que lhe dá vida. Esse amor faz
155
com que o homem, afastado pelo pecado da face de Deus, esteja an
sioso para voltar a ela. A fé viva quer contemplar a face de Deus; quer
que Deus se mostre na luz, na verdade; busca, portanto, o verdadeiro
Deus; e isso é intelligere, entender. “Se não cresse, não entenderia”,
acrescenta Santo Anselmo; ou seja, sem fé, ou seja, dilectio, amor, não
poderia chegar à verdade de Deus. Temos aqui a mais clara ressonân
cia do non intratur in veritatem nisi per caritatem de Santo Agostinho,
que talvez só possa ser plenamente compreendido a partir de Santo
Anselmo.
Vemos, portanto, que da religião de Santo Anselmo faz parte de
modo particular a teologia; mas não o êxito desta última. “O cristão -
diz ele textualmente - deve avançar por meio da fé até a inteligência,
não chegar pela inteligência à fé, ou, quando não consegue entender,
afastar-se da fé. Pelo contrário, quando consegue chegar à inteligên
cia, se compraz; mas quando não consegue, quando não consegue
compreender, venera” (Epístola XLI). Esta é, claramente definida, a si
tuação de Santo Anselmo, da qual brota toda a sua filosofia.
O argumento ontológico • Santo Anselmo, em M onologion, dá
várias provas da existência de Deus; mas a mais importante é a que
expõe no Proslogion, e que desde Kant costuma ser chamada de ar
gumento ontológico. Essa prova da existência divina teve imensa re
percussão em toda a história da filosofia. Já nos tempos de Santo
Anselmo, um monge chamado Gaunilon a atacou, e seu autor repli
cou a suas objeções; depois, as opiniões se dividiram e a interpreta
ção do argumento variou. São Boaventura está próximo dele; Santo
Tomás o rejeita; Duns Escoto o aceita, modificando-o; Descartes e
Leibniz fazem uso dele, com certas alterações; posteriormente, Kant,
na Crítica da razão pura, estabelece sua impossibilidade de modo
aparentemente definitivo; mas depois Hegel o reformula em outros
termos, e mais tarde é profundamente estudado por Brentano e, so
bretudo, pelo Pe. Gratry, no século XIX. Até hoje, o argumento onto
lógico é um tema central da filosofia, pois não se trata apenas de
uma simples argumentação lógica, mas de uma questão em que
toda a metafísica está implicada. É essa a razão da singular fortuna
da prova anselmiana.
156
N.to podemos entrar aqui detalhadamente na interpretação do

neumento1. Apenas indicaremos de modo breve o essencial de seu
sentido. Santo Anselmo parte de Deus, de um Deus oculto e que não
si iii. mi lesta para o homem caído. O ponto de partida é religioso: a fé
i Io homem feito para ver Deus e que não o viu. Essa fé busca com-
I neender, fazer uma teologia: jides quaerens intellectum; mas ainda não
ip.uei e a necessidade nem a possibilidade de demonstrar a existência
dl Deus; Santo Anselmo invoca o Salmo 13: Dixit insipiens in corde
M/i): non est Deus; disse o insensato em seu coração: não existe Deus.
Ante essa negação, pela primeira vez se questiona a existência de
I 'i ns, e a prova tem sentido, sentido de que careceria sem o insensa-
1" I Santo Anselmo formula sua célebre prova nestes termos: o in-
ensato, ao dizer que não existe Deus, entende o que diz; se dizemos
que Deus é o maior ente que possa ser pensado, também o entende;
portanto, Deus está em seu entendimento; o que nega é que, ademais,
i steja in re, exista na realidade. Mas se Deus só existe no pensamento,
podemos pensar que também existiria na realidade, e isso é mais que
" primeiro. Portanto, podemos pensar algo maior que Deus, se este
ii.io existe. Mas isso contradiz o ponto de partida, segundo o qual
I >eus e tal que não se pode pensar em algo maior. Logo, Deus, que
existe no entendimento, tem de existir também na realidade. Ou seja,
se só existe no entendimento, não cumpre a condição necessária; por-
t.mto, não é de Deus que se fala.
A rigor, a prova de Santo Anselmo mostra que não se pode negar
que Deus exista. E consiste em opor à negação do insensato o sentido
do que diz. O insensato não entende o que diz, e precisamente por
isso e insensato; não pensa em Deus, e sua negação é um equívoco;
lu o sabe o que diz, e nisso consiste a insensatez. Se, em contrapartida,
se pensa com plenitude o que é Deus, percebe-se que não pode não
exisiir. Por isso Santo Anselmo opõe à insensatez a interioridade, a
volta a si mesmo, segundo o exemplo agostiniano. A entrada em si
m esino faz com que o homem, ao encontrar a si próprio, encontre
I Ver meu livro San Anselmo y el insensato (Obras, IV).
157
Deus, à imagem e semelhança do qual está feito. O argumento onto

lógico é, portanto, um apelo ao senso íntimo, ao fundo da pessoa, e se
baseia concretamente na negação do insensato.
Esse encontro com Deus na intimidade da mente abre caminho
para a especulação de Santo Anselmo; por essa via irá transcorrer o
pensamento medieval da época seguinte.
3. O século XII
Depois de Santo Anselmo, a Escolástica está constituída. Há um

repertório de questões dentro das quais passará a se mover, e aparece
o corpo de doutrina que se poderá chamar de o “bem comum” da
Idade Média ou a “síntese escolástica”, e que prepara as grandes obras
de conjunto do século XIII, em particular a Suma teológica de Santo
Tomás. Ao mesmo tempo, o mundo de idéias do Ocidente europeu
adquire firmeza; os grupos históricos que haverão de compor a Euro
pa vão ganhando consistência. Durante todo o século XII a organiza
ção social da Idade Média caminha para sua consolidação, que atingi
rá sua plenitude na centúria seguinte. As escolas se transformam em
ceniros intelectuais importantes, que logo conduzirão à criação das
Universidades. O principal núcleo da filosofia nesse tempo é a Fran
ça; sobretudo as escolas de Chartres e de Paris. Pouco depois, a fun
dação da Universidade parisiense, o foco intelectual mais importante
de toda a Idade Média, estabelecerá definitivamente Paris como capi
tal da Escolástica.
No século Xll, a questão dos universais é formulada com todo ri
gor; em geral, predomina o realismo, mas há uma série de tentativas
de oposição a seu extremismo, que se aproximam da solução modera
da que Santo Tomás virá a impor. A influência árabe e judaica se faz
sentir na Escolástica de modo intenso, e com ela a de Aristóteles, qua
se desconhecido até então em suas próprias obras. Essa fermentação
intelectual determina também o surgimento de orientações teológicas
heterodoxas, em particular panteístas, e o dualismo ressurge nas he
resias dos albigensianos e cátaros. Por último, há um grande floresci
mento da mística, que se apresenta com um caráter especulativo. To-
158
tla*. e s s a s tendências, ao atingirem o auge de seu desenvolvimento, pro-

• 111 n.km) momento culminante da filosofia medieval, de Rogério Bacon
........in I ckhart e de São Boaventura a Santo Tomás de Aquino.
A e s c o la de C h a r tr e s • Foi fundada por Fulberto, bispo de Char-
in 111 te morreu no início do século XI, mas alcançou sua verdadeira
11111 mmaneia no século XII, como núcleo de tendência platônica e rea-
ii i i I ntre os mais interessantes pensadores desse grupo estão os ir-
m.u is 1'emardo e Teodorico de Chartres, que foram chanceleres da es-
■i»la. atas doutrinas são conhecidas principalmente pelas obras de
i ii discípulo inglês João de Salisbury. Para eles somente as realidades
11111 \i i .ais merecem o nome de entes; as coisas sensíveis individuais
nao ao mais que sombras. Bernardo distinguia três tipos de realida-
i l e\ I )eus, a matéria, extraída do nada pela criação, e as idéias, formas
c \empiares por meio das quais estão presentes na mente divina os
possíveis e os existentes. A união das idéias com a matéria produz o
mundo sensível. A forte influência platônica é visível nesse realismo
e\i remo.
I hscípulo de Bernardo, chanceler depois dele e antes de Teodo-
i a o, c iilbert de la Porrée (Gilbertus Porretanus) chegou a ser bispo
di Poitiers. Gilbert se opõe ao realismo da escola de Chartres; evita
qualquer perigo de panteísmo ao distinguir as idéias divinas de suas
■i '|>ias, que são as formas nativas inerentes às coisas sensíveis. Os uni-
\
ei sais não são as idéias, mas imagens das idéias. A mente compara as
i 'M'in ias semelhantes e realiza uma união mental; essa forma comum
i D universal, gênero ou espécie. Portanto, de Gilbert de la Porrée nas-
ie o primeiro esboço da solução do século XIII.
Outros pensadores importantes relacionados com a escola de
( liai tres são Guilherme de Conches e o já citado João de Salisbury, fi-
li i s o l o perspicaz e interessante, cujas duas obras principais são: Meta-
Ineír ns e Púlycraticus. Afora esse grupo, mas em relação e em polêmi-
< .1 com cie, encontram-se vários adversários das soluções realistas ex-
iii mas, que elaboram diversas teorias para resolver o problema dos
universais, partindo da existência dos indivíduos e considerando os
1'eneros e as espécies como distintos aspectos daqueles. Entre esses fi-
liisolbs merecem ser citados o inglês Adelardo de Bath e o flamengo
159
Gautier de Mortagne, autores da teoria dos respectus, dos status e, por

último, da collectio, cujo sentido se infere facilmente de seus nomes.
A b e la r d o • A figura de Abelardo, dialético batalhador e apaixo
nado, as histórias de seus amores com Heloísa, de sua mutilação e de
sua vida agitada, até sua morte, são muito conhecidas. Partindo desses
dados comprovados, tentou-se até construir uma imagem de um Abe
lardo livre-pensador e antiescolástico, que a investigação moderna de
monstrou ser inexistente. Nasceu perto de Nantes, em 1079, de uma
família de guerreiros que gostava de fazer alguns estudos antes de se
guir a carreira de armas; foi o que Abelardo fez; mas foi seduzido pelas
letras, e nelas permaneceu para sempre; seu espírito combativo dedi
cou-se à dialética e às polêmicas com seus sucessivos mestres. Fre
qüentou a escola de Roscelino; em seguida a de Guilherme de Cham-
peaux; depois fundou uma escola em Melun, que mais tarde transferiu
para Corbeil. Anos depois volta para Paris, estuda teologia com Ansel
mo de Laon e leciona com imenso sucesso. Segundo uma carta de um
contemporâneo, os discípulos acudiam de todos os pontos da França,
de Flandres, da Inglaterra, de Suábia. Após essa glória vieram as des
graças, e Pedro Abelardo se tornou religioso e levou sua agitação e sua
doutrina para diversos monastérios, até morrer em 1142.
Abelardo era um espírito apaixonado e refinado. Sua cultura é
profunda e abrangente; houve quem dissesse que nele, e em todo o
século XII, há como que uma antecipação do Renascimento. Escreveu
uma grande obra de teologia, da qual se conserva uma Introductio ad
theologiam; seu famoso livro Sic et non, no qual reúne autoridades teo
lógicas e bíblicas aparentemente contraditórias, buscando sua conci
liação; outra obra, esta filosófica, Scito te ipsum seu Ethica; uma Dialec-
tica e vários outros escritos.
Pedro Abelardo estabelece relações precisas entre filosofia e reli
gião. Os mistérios não podem ser demonstrados e conhecidos experi
mentalmente; só podem ser entendidos ou só se pode crer neles se
gundo analogias e semelhanças. Apesar disso, tende na prática a inter
pretar diversos dogmas, por exemplo o da Trindade, e incorreu em
erros que foram condenados. Quanto à questão dos universais, critica
primeiro o “nominalismo” de Roscelino; mas depois ataca sobretudo
160
..... II...... . de ( bampeaux, por causa de suas doutrinas realistas ex-

11• in.i \t pm d o Abelardo, o intelecto apreende as semelhanças dos
llii11>iilnir, mediante a abstração; o resultado dessa abstração, lunda-
11 ' M m p i e na imaginação, porque o conhecimento começa pelo incli-
v111m.11 < eiiM\el, é o universal; este não pode ser coisa, res, porque as
....... . li.in sáo predicados dos sujeitos e os universais são; mas tam-
pmii Mi tuna simples vox, é um sermo, um discurso relacionado com o
............I.' real, um verdadeiro nomen, no sentido rigoroso em que equi-
v ili i vn\ significativa. A teoria dos sermones se aproxima do que de-
I•<, i . \n u ;i ser o conceptualismo.
hm anto , embora não tivesse uma importância doutrinai com-
I i.i i .i\(■I .i de Scotus Erigena ou de Santo Anselmo, Abelardo exerceu
inii.i mllncncia pessoal extraordinária nas escolas e abordou de forma
i iu I.i questões importantes. Sua atividade preparou o apogeu de Pa-
ii*. i i*iim centro escolástico e a plenitude filosófica e teológica do sé-
i-uloXlll.
Os vitorinos • A abadia agostiniana de São Vítor torna-se, no
11 ulo X I1, um dos centros intelectuais mais importantes da cristan-
il.uli I , antes de tudo, um núcleo místico, mas de uma mística que
Mi" exclui o saber racional, nem mesmo o das ciências profanas, mas
■ li u m,i i-nergicamente. A abadia de São Vítor cultiva de modo inten-
i i .i Iilosofia e a teologia; a profunda espiritualidade religiosa dos vi-
ini iiios está sustentada por um saber rigoroso e amplo. A sistematiza-
i ,ti >da Escolástica dá um passo a mais na obra dos pensadores de São
\iior, sobretudo Hugo e Ricardo.
I lugo d e São Vítor, o principal deles, é autor de uma obra abran-
■ nte l' sintética, intitulada De sacramentis, que já é uma Suma teoló-
•i, .i, mais completa e perfeita que a tentativa de Abelardo. Hugo reco
menda que se aprendam todas as ciências, sagradas e profanas; acre-
dila que se apóiam e fortalecem mutuamente, e que todas são úteis.
I >ist ingue quatro ciências: a ciência teórica, que investiga a verdade; a
i icncia prática ou moral; a mecânica, saber sobre as atividades huma-
ii.i',, e a lógica, ciência da expressão e da discussão. Hugo recomenda
especialmente o estudo das sete artes liberais, o trivium e o quadrivium,
e as considera inseparáveis.
161
No problema dos universais e do conhecimento, Hugo de São

Vítor utiliza também a teoria da abstração de origem aristotélioa, an
tes da grande influência de Aristóteles no século XIII. Para ele, a his
tória do m undo está ordenada em torno de dois momentos funda
mentais, a criação do mundo e sua restauração mediante Cristo en
carnado e os sacramentos; a obra da restauração é o objeto principal
da Escritura; mas a criação é estudada pelas ciências profanas. Desse
modo unem-se para Hugo os dois tipos de ciências. A filosofia de
Hugo está fortemente tingida de agostinismo; afirma como primeiro
conhecimento o da existência própria e o da alma, distinta do corpo.
É outra filosofia da intimidade, o que, por outro lado, corresponde a
sua orientação mística ortodoxa.
R ic a r d o d e S ã o V ít o r , discípulo de Hugo, reproduz e dá conti
nuidade, com originalidade, ao pensamento de seu mestre. Escreveu
um Liber excerptionum e o De Trinitate. Ocupou-se das provas da exis
tência de Deus, rejeitando as apriorísticas e insistindo particularmen
te na base sensível e de observação. Também em Ricardo se dá a união
estreita entre a mística e o pensar racional que culminará na mística
especulativa de Eckhart.
O conhecimento de Deus e do homem se esclarecem mutuamen
te. Conhecemos o homem mediante a experiência, e o que nele en
contramos nos serve de ponto de apoio para inferir - mutatis mutan-
dis - algumas determinações do ente divino; e inversamente, o que o
raciocínio nos ensina sobre a Divindade se aplica ao conhecimento do
homem em seu ser mais profundo, imagem sua. Talvez Ricardo de
São Vítor seja o filósofo que mais técnica e agudamente utilizou o mé
todo intelectual que consiste em contemplar alternadamente, com os
diversos meios adequados, a realidade divina e sua imagem humana.
Por isso, seu De Trinitate é uma das contribuições medievais mais in
teressantes à teologia e à antropologia ao mesmo tempo.
Uma relação estreita com a mística marca a grande figura do cris
tianismo no século XII: São Bernardo de Claraval (Clairvaux). É ele
quem anima e inspira a Ordem de Cister, fundada no final do século
anterior, para tornar mais rigorosa e ascética a observância de Cluny.
O espírito cisterciense foi de uma austeridade extrema, como a pró-
162
i o i i • i.l.i de São Bernardo. É conhecido seu espírito de ardente religio-

i' l,u li i sua capacidade de direção sobre os homens. Concede seus di-
r< ii" .1 lilosofia, mas nele predomina a mística, que tem em São Ber-
n tidn um de seus primeiros representantes medievais.
I ntre os teólogos que fazem da filosofia um uso exclusivamente
in .......tentai, o mais interessante é Pedro Lombardo, chamado, por
'.ii i i m elencia, magister sententiarum, que foi bispo de Paris e morreu
fin I I (H. Seus Libri IVsententiarum foram, durante toda a Idade Mé-
d 11 iiiii re|jertório teológico comentado inúmeras vezes em toda a Es-
11 <1,1 du ,i posterior.
V. heresias do século X II • Esta centúria, tão cheia de ativida-
d> intelectual, não conseguiu manter-se livre de correntes heterodo-
H i • i m teologia, vinculadas a orientações filosóficas à margem da li-
uli.i j',eral da Escolástica. Nesse sentido, pode-se afirmar, como faz
M un i. e de Wulf, que essas filosofias são “antiescolásticas”; mas não
i qiuiçamos que elas se movem no mesmo campo de problemas da
i «< d.e.t iea, e que justamente por isso suas soluções aparecem como
di i repantes e a polêmica se mantém viva durante toda a Idade Mé-
di.i l-v.as heresias versam principalmente sobre alguns pontos deba-
i n li o ateísmo - infreqüente em sua forma rigorosa o panteísmo,
..... atei ialismo, a eternidade do mundo. Estes são os pontos mais con-
in i\i n idos sobre os quais se debruçará depois a filosofia árabe e que
ii i,iii repercussões heterodoxas até o final da Idade Média.
No século XII aparecem, sobretudo na França e em alguns pon-
11> da Itália, dois movimentos heréticos distintos, mas aparentados:
■
i', .ilbigcnsianos (de Albi) e os cátaros. São conhecidas as violentas lu-
1.1 • q u e essas heresias suscitaram, assim como o intenso trabalho teo-
ln)',ico e de pregação que determinaram, e que culminou na fundação
i l,i i > r d e m Dominicana por São Domingos de Gusmão. Essas heresias
ulmnem um certo dualismo do bem e do mal, este último oposto a
I 'eus e independente dele, o que eqüivalia à negação do monoteísmo
( ir,u n, e, além do mais, a heresia tinha conseqüências morais. Cáta-
ms que r dizer puros; os perfeitos levam uma vida especialmente auste-
1.1 e i oustituem um clero particular; esta contraposição entre um mo
dele difícil e uma maioria incapaz de tal perfeição levou a um grave
163
imoralismo. A repressão do movimento albigensiano, no começo do

século XIII, foi duríssima e terminou depois de várias “cruzadas”, com
a conseqüente desolação das comarcas afetadas pela luta. A heresia
dos cátaros era particularmente perigosa, porque seu materialismo,
que negava a espiritualidade e a imortalidade da alma, contradizia a
um só tempo os dogmas católicos e o próprio fundamento da ética
cristã.
Por outro lado, há uma série de movimentos que se aproximam
mais ou menos do panteísmo. As idéias neoplatônicas do monismo e
da emanação estão em voga. É o que encontramos em Bernardo de
Tours, autor de um livro chamado De mundi universitate. Maior im
portância tem a seita de Amaury de Benes. Segundo Amaury, tudo é
uno, porque tudo é Deus: Omnia unum, quia quidquid est est Deus. O
ser de todas as coisas está fundado no ser divino; há, portanto, uma
imanência da Divindade no m undo. O homem é uma manifestação
ou aparição de Deus, como o próprio Cristo. Essas idéias provocaram
grande agitação e encontraram ressonâncias (Joaquim de Floris) e uma
viva oposição. Outro representante das tendências panteístas foi Da-
vid de Dinant, que distingue entre Deus, as almas e a matéria, mas su
põe um a unidade numérica e considera Deus um a matéria idênti
ca. Em 1215, o cardeal Roberto de Courçon proibiu a leitura na U ni
versidade de Paris das obras de física e metafísica de Aristóteles, que
acabavam de ser conhecidas, juntamente com os escritos de David de
Dinant, de Amaury e de u m certo Maurício de Espanha. Nessa con
denação de Aristóteles, ju nto com os representantes das tendências
panteístas, tão alheias a seu pensamento, deve-se ver a confusão das
doutrinas aristotélicas, ainda mal conhecidas, com as de alguns co
mentaristas árabes. A influência de Averróis, sobretudo, determinará
mais tarde um movimento pouco ortodoxo, conhecido pelo nome de
averroísmo latino.
4. As filo so fia s orien tais
Ao mesmo tempo em que a filosofia se desenvolve no Ocidente,

um movimento semelhante se origina nos povos orientais, concreta-
164
O S FILÓSOFOS MED1FVAIS
monte entre os árabes e judeus. Não se trata de maneira alguma de

iiiii.i lilosofia original e autônoma, árabe ou hebraica, nem tampouco
' li uma especulação fechada, sem contato com os cristãos. Em primei-
i '' lue.ar, o impulso procede antes de tudo dos gregos, principalmente
di At istótelés e de alguns neoplatônicos. Por outro lado, o cristianis
mo tem uma influência decisiva no pensamento m uçulm ano e j u
deu, no caso do maometismo, a influência se estende à própria reli-
r . i . n .1 rigor, o Islã poderia ser considerado uma heresia judaico-cris-
t.i que aparece em virtude das relações de Maomé com judeus e
i i f.iaos; os dogmas muçulmanos são formulados negativamente, com
n |'<ilcmico, contra a doutrina da Trindade, por exemplo, cuja influên-
i i .i eles acusam: “Não há outro Deus senão Alá; não é filho nem pai,
tem semelhante.” Aqui se percebe tanto a polêmica contra o po
liu em o árabe primitivo como contra o dogma trinitário. Inversamen-
i' .1 11losofia dos árabes e judeus é conhecida pelos escolásticos cris-
i.ti>s e exerce forte influência sobre eles. Ademais, o conhecimento de
\
i i loteies fez com que a filosofia oriental se adiantasse em relação à
diis cristãos, e no século XII já tinha atingido a maturidade, que na
I ui opa só seria atingida no século seguinte. Mas o grande papel dos
u .ibcs c judeus foi, sobretudo, a transmissão do pensamento aristoté-
ln o; são sobretudo os árabes espanhóis que trazem para os países oci-
di in.lis os textos do grande grego, e essa contribuição é a que caracte-
ii ,i .i época de plenitude da Escolástica. Tanto do ponto de vista da
II .iiemissão como do da atividade filosófica, à Espanha árabe cabe o
lugar de destaque na Idade Média.
a) A filo so fia árabe
S e u c a r á te r • Os árabes tomam conhecimento de Aristóteles sob

11 império dos Abássidas, no século VII, por meio dos sírios. A fonte é
indireta. Os textos aristotélicos são traduzidos - nem sempre bem -
■l<i ,r,rego para o siríaco, do siríaco para o árabe, e às vezes se intercala
>1lu braico. Essas traduções árabes, indiretíssimas, são as que por sua
vê.- sao vertidas para o latim e chegam ao conhecimento dos escolás-
n< os algumas vezes são primeiro traduzidas para o românico e depois
p a ia o latim; em outras ocasiões, em contrapartida, há algum texto
165
grego disponível e a versão latina é direta. Ademais, os árabes geral

mente conhecem um Aristóteles desfigurado pelos comentaristas neo-
platônicos; de qualquer maneira, no que veio a ser chamado de sin-
cretismo árabe há uma grande proporção de elementos aristotélicos.
Os árabes e sobretudo Averróis foram os grandes comentadores de
Aristóteles na Idade Média.
A filosofia árabe é também uma escolástica muçulmana. A inter
pretação racional do Alcorão é seu tema principal, e as relações entre
religião e filosofia guardam paralelismo com as do Ocidente. Algo se
melhante ocorre com a filosofia judaica, e desse modo, em torno das
três religiões, formam-se três escolásticas, de importância desigual, que
se influenciam reciprocamente.
O s f iló s o f o s á r a b e s n o O r i e n t e • A especulação árabe começa
em torno do centro intelectual de Bagdá. No século IX surge uma pri
meira grande figura, simultânea a Scotus Erigena no Ocidente: Alkin-
di. No século seguinte vive outro pensador mais importante, morto
por volta de 950: Alfarabi; este não se limita à tradução, dedica-se
principalmente ao comentário de Aristóteles e introduz a teoria do in
telecto agente como forma separada da matéria, que viria a ter tanta
importância na filosofia muçulmana, e a distinção entre a essência e a
existência. Depois aparece Avicena (Ibn Sina), que viveu entre 980 e
1037. Foi filósofo, teólogo e um dos médicos mais famosos do m un
do islâmico e de toda a Idade Média. Teve uma estranha precocidade,
e sua vida foi agitada e ocupada por cargos públicos e prazeres, a des
peito do que deixou uma copiosa obra. Sua obra mais importante, Al-
Sifa (a Cura), é uma Suma de sua filosofia, de inspiração fortemente
aristotélica. Também escreveu Al-Nayat (a Salvação) e muitos outros
tratados. Na Idade Média teve muita influência a chamada Metafísi
ca de Avicena, da qual provém grande parte das idéias dos escolásti-
cos cristãos. Avicena recolheu a distinção entre essência e existência,
que em suas mãos adquiriu grande importância; introduziu a noção
de intencionalidade, tão fecunda em nosso tempo, e deixou uma pro
funda marca em toda a filosofia posterior, muito particularmente em
Santo Tomás.
Ao lado desse grupo de filosofias aparece entre os árabes um mo
vimento teológico ortodoxo, vinculado à mística do sufismo, forte-
166
un mi< nilliieiiciado pelo cristianismo (Ver Asín: El Islam cristianizaclo)

■| .......... hindus neoplatônicas. O mais importante desses teó-
Im| •> i Ale,.t.-el, autor de dois livros intitulados A destruição dos filóso-
/i",' ,\nnovação das ciências religiosas. Algazel é um místico ortodoxo,
n i" |Miner.ia, diferentemente de outros árabes que aceitam as teorias
diiin.inação.
( f iló s o fo s á r a b e s e s p a n h ó is • Do século X ao XIII, a Espa-
■1-' 11.ibe c um centro intelectual importantíssimo. Córdoba é a capi-
i 'i d. se florescimento. Enquanto a filosofia oriental vai decaindo ela
i i i ini auge na Espanha, e o ramo espanhol é uma continuação da
qui li que culmina em Avicena. Desde o final do século XI, e em todo
i ■ M iiIo XII, aparecem no Ocidente vários grandes pensadores mu-
mi li ii. in os: Avempace (Ibn Badja), que morreu em 1138; Abentofail
' I IDO I 185) e, sobretudo, Averróis.
Averróis (Ibn Rochd ou Ibn Rusd) nasceu em Córdoba em 1126
■ Mh meu em 1198. Foi médico, matemático, jurisconsulto, teólogo e
lili isolo; ocupou o cargo de juiz e caiu em graça e em desgraça, con-
li n me as épocas. Averróis é o comentador por excelência durante toda
i Idade Média: Averróis, che’lgran comento feo, diz Dantc na Divina Co-
ni, ,hn Também escreveu tratados originais. Vários pontos do pensa
mento dc Averróis tiveram grande influência nos séculos seguintes.
I m primeiro lugar, a eternidade do mundo e, portanto, da maté-
u,i e do movimento. A matéria é uma potência universal, e o primei-
n ' motor extrai as forças ativas da matéria; esse processo se realiza eter-
ii.miente, e é a causa do mundo sensível e material. Em segundo lu-
is11, Averróis acredita que o intelecto humano é uma forma imaterial,
■i ■n ia e única; é a última das inteligências planetárias e uma só para
ini Ia a espécie; é, portanto, impessoal; os diferentes tipos de união do
homem com o intelecto universal determinam os diferentes tipos de
i i iiihecimento, desde o sensível até a iluminação da mística e da pro
le, ia Por esse motivo, a consciência individual se desvanece e só per
manece a específica; Averróis nega a imortalidade pessoal; perdura
apenas o intelecto único da espécie. A eternidade do movimento e a
unidade do intelecto hum ano são os dois pontos por meio dos quais
o averroísmo latino aparece na filosofia ocidental. Por último, Averróis
estabelece um sistema de relações entre a fé e o saber. Distingue três

tipos de espíritos: os homens de demonstração, os homens dialéticos,
que se contentam com raciocínios prováveis, e os homens de exorta
ção, satisfeitos com a oratória e as imagens. O Alcorão tem diversos
sentidos, conforme a profundidade com que é interpretado, e por isso
serve para todos os homens. Essa idéia dá lugar à famosa teoria da du
pla verdade, que predominou no averroísmo latino, segundo a qual
uma coisa pode ser verdadeira em teologia e falsa em filosofia, ou
vice-versa.
b) A filo so fia ju daica

A filosofia judaica se desenvolve na Idade Média sob a influência
dos árabes, sobretudo na Espanha. Também os séculos XI e XII são os
de maior florescimento. O caráter geral da filosofia judaica é seme
lhante ao da árabe, da qual, na verdade, procede, com contribuições
neoplatônicas e místicas da Cabala. Como os muçulmanos, os judeus
procuram elaborar uma escolástica hebraica, e sua filosofia está inse-
paravelmente ligada às questões teológicas.
Entre os pensadores hebreus espanhóis mais importantes encon
tra-se Avicebron (Ibn Gabirol), que viveu na primeira metade do sé
culo XI e ficou muito conhecido entre os cristãos por seu Fons vitae. A
tese mais famosa de Avicebron é a de que a alma está composta de po
tência e ato e, portanto, é material, embora não forçosamente corpo
ral. Ayicebron está muito influenciado pelo neoplatonismo. Outros
pensadores interessantes são lbn Zaddik de Córdoba e Yehuda Hale-
vi, autor do Cuzary, livro de apologética israelita. Mas a figura máxi
ma da filosofia hebraica é Maimônides.
Moses Ben Maimon ou Moisés Maimônides ( 1135-1204) nasceu
em Córdoba, como Averróis, seu contemporâneo muçulmano, e sua
principal obra é o Guia dos perplexos (Dux perplexorum), não dos des
garrados como se costuma traduzir. Foi escrita em árabe, com caracte
res hebraicos, e intitulada Dalalat al-Hairin, e depois traduzida para o
hebraico com o título Moreh Nebuchim. O propósito desse livro é har
monizar a filosofia aristotélica com a religião judaica. É uma verda
deira Suma de escolástica judaica, o exemplo mais complexo e perfei-
168
In d> v.e 11po de obra nas filosofias orientais. O obieto supremo da rr-
lilV ii i e d a lílosofia é o conhecimento de Deus; é preciso pôr de acor-
di • " |u iiicipios e resultados de ambas; o tratado de Maimônides é di-
111*1111» aos que, donos desses conhecimentos, têm dúvidas ou estão
Im 11ile.sos quanto ao modo de tornar compatíveis as duas coisas; tra-
M i de uma indecisão, não de um extravio.
Maimônides é próximo de Averróis, embora divirja dele em vã-
ii" pontos. Não se entrega totalmente à interpretação alegórica da
191di.i. mas admite que é forçoso interpretá-la levando em conta os re-
1111a<los estabelecidos da filosofia, sem se deixar dominar pelo litera-
li in" .Apesar de suas cautelas, a filosofia de Maimônides pareceu sus-
pi ii.i para os teólogos judeus e enfrentou não poucas dificuldades. A
it olo gia de Maimônides é negativa; pode-se dizer de Deus o que não
• mas i i.io o que é. A essência de Deus é inacessível, m as não seus efei-
i'is I .rde uma hierarquia de esferas entre Deus e os entes do mundo;
J V u s se ocupa, como providência, da totalidade das coisas. O intelec
to Iniinano é também único e separado, como em Averróis; o homem
Hi.11\uliial possui o intelecto passivo, e pela ação do intelecto agente
l o i m a se nele um intelecto adquirido, destinado a se unir, depois da
........., ao intelecto agente. Portanto, resta para o homem a possibilida-
11' de salvar algo de si mediante a acumulação que a filosofia realiza.
I'i n ( be se a influência dessas idéias na teoria de F.spinosa. que, como
litili u, leva em conta as obras de Maimônides.
* * *
A importância da filosofia árabe e judaica, e em especial de seus

........ . ipais representantes - Avicena, Averróis e Maimônides é gran-
<I. ma i s pela sua influência sobre a Escolástica cristã que por seu in-
ii tesse próprio. Não se pode comparar o alcance metafísico e teológi-
i o d e .ses pensadores com o dos grandes cristãos medievais. Mas sua
ei.inde vantagem, que lhes permitiu adiantar-se um século aos cris
tãos, loi o conhecimento de Aristóteles. Isso lhes dá um material filo-
i iIh o imensamente superior ao dos pensadores cristãos contemporâ-
iii o s , e e s s a vantagem durará até o século XIII. Neste livro, cujo tema
169
é a filosofia ocidental, não é possível tratar das peculiaridades do pen

samento árabe e judaico, apenas de suas conexões com a filosofia do
Ocidente; sua inspiração grega, sua contribuição para o escolastícis-
mo e sua influência sobre a filosofia ocidental posterior. Uma figura
posterior, de importância decisiva, é o filósofo árabe Ibn Jald u n (Ibn
Khaldung), de origem espanhola, nascido em Tunis e morto no Cairo
(1332-1406). Sua principal obra é sua Introdução à História (Muqaddi-
mah), genial filosofia da sociedade e da história2.
5. O mundo espiritual do século XIII
O surgimento de Aristóteles • O século XIII marca uma nova

etapa na filosofia. Assim como em seus primórdios o cristianismo teve
de enfrentar o pensamento grego, isso volta a ocorrer, de forma dis
tinta, na Idade Média. Até esse momento, a filosofia cristã se consti
tuíra sobre a base de raros escritos gregos, de tipo platônico ou neo-
platônico; no século XIII, irrompe na área filosófica do Ocidente a fi
gura máxima da Grécia, e a Escolástica é obrigada a considerar essa fi
losofia maravilhosamente profunda e aguda, mas distinta de sua tra
dição, que os árabes lhe trazem. Há uma etapa de assimilação do pen
samento aristotélico, concentrada sobretudo nas obras de Santo Al
berto Magno e de. Santo Tomás de Aquino. Embora isso enriqueça
enormemente as possibilidades da Escolástica, talvez também desvie
a filosofia cristã de outros caminhos aos quais seu gênio original a po
deria ter levado. Em todo caso, a presença de Aristóteles assinala a
passagem para uma nova época extremamente fecunda.
A Espanha desempenha um importante papel nesse trabalho de
transmissão. Desde o século XII traduzia-se intensamente na Espa
nha; a escola de tradutores de Toledo, em particular, fundada pelo ar
cebispo don Raimundo, é um dos centros de maior atividade na Eu
ropa. Traduzem livros árabes e judeus: Alfarabi, Algazel, Avicena, Avi
cebron; depois, os árabes trazem para o Ocidente as versões de Aris-
2. Ver o livro de Miguel Cruz Hernandez: La filosofia árabe (Madri, 1963).
170
Os FILÓSOFOS MEDIEVAIS
l..i, |e ., que siU» traduzidas para o castelhano e daí para o latim, ou

■II.....In* iam ente para o latim. Entre esses tradutores, o mais impor-
............... . ou Dominicus Gundisalvus, às vezes chamado,
|tiii f im ili* transcrição, Gundissalinus, autor, também, de uma enci-
i |ii|ii d u liliisoíiea de tendência aristotélica intitulada De divisíonephi-
/.• .•/dii.i, ,- uin tratado De immortalitate animae: outros tradutores são
) H i ildii di' ( remona ou João de Espanha. Também encontramos na
I VIo *|>i ale.itmas versões diretas do grego, que são muito superiores;
.... Ii ,is de Roberto Grosseteste, bispo de Lincoln, e, sobretudo,
li 1■
i *......... . de Moerbecke, o grande tradutor dominicano, que rea-
|| i mi i versão ou revisão de outras traduções de Aristóteles, a pedido
li mm lbmás.
A lilusoíia de Aristóteles, especialmente sua Metafísica e seus li-
vi.» di i|tiestões naturais, despertou suspeitas. Era um volume gran-
df d' in.ns de doutrinas importantíssimas, que vinham misturadas
m •in ....... . pouco ortodoxas dos comentadores árabes. Em 1210, um
i mu ilio provincial de Paris proíbe que as obras de Aristóteles sobre
lili. nli.i natural sejam lidas e explicadas; em 1215, o legado Roberto
di t .Mirçon renova a proibição, embora autorize a lógica e a ética para
.......in Iundada Universidade de Paris; em Toulouse, no entanto, seu
cm in In i (iminua autorizado. Pouco depois, Gregório IX ordena uma
irvi .in de Aristóteles para que sua leitura seja permitida depois de
.......r.ido; de fato, o prestígio de Aristóteles é cada vez maior, a ponto
df em 1 Hiò os legados do Papa Urbano V exigirem a leitura de Aris-
i•>i<I. s para a licenciatura em artes. Foi sobretudo o imenso trabalho
ilf ..mie Tomás o responsável pela incorporação da filosofia aristoté-
li> .i ai' pensamento cristão.
A partir daí, a sorte da Escolástica está decidida. À influência pla-
..... . o agostiniana soma-se a aristotélica, mais importante ainda. Os
lili .sidos cristãos, em posse de um instrumento mental incomparavel
mente superior, atingem sua plena maturidade. Ao mesmo tempo,
nesse seculo XIII aparecem as Universidades mais importantes, so-
hietmlo Paris e Oxford, e as duas grandes ordens mendicantes, a dos
liam isca nos e a dos dominicanos. Juntos, esses elementos produzem
II p,tande século clássico da Idade Média.
171
A fundação das Universidades • Ao principiar o século XIII, nas

ce a Universidade de Paris, uma das maiores forças espirituais da Ida
de Média. Uma Universidade não é um edifício nem um centro único
de ensino, mas um grande agrupamento de professores e alunos das
escolas (universitas magistrorum et scholarium), submetido à autorida
de de um chanceler. A vida escolar em Paris era muito florescente; vai
se organizando aos poucos e se distribui em quatro faculdades: de teo
logia, de artes (filosofia), de direito e de medicina. Os mais numero
sos eram os estudantes e professores de artes, e esses se dividiam em
nações (picardos, gauleses, normandos, ingleses); seu chefe era o rei
tor, que acabou por suplantar o chanceler na direção da Universida
de. Os graus das faculdades eram o bacharelato, a licenciatura e o
doutorado, os títulos de doctor ou magister. A Universidade de Paris
estava submetida a duas proteções - e influências: a do rei da França
e a do Papa. Os dois se davam conta da imensa importância desse cen
tro intelectual, que chegou a ser comparado com a do Império e do
Pontificado. Inocêncio III foi o grande protetor e inspirador da U ni
versidade parisiense em seus começos.
Pouco depois é fundada a Universidade de Oxford, que adquire
grande importância. Dessa forma constitui-se um centro intelectual
inglês, distinto do da França, em que se mantêm muito vivas as tradi
ções platônicas e agostinianas, e onde se cultiva também o aristotelis-
mo, mas com ênfase sobretudo no aspecto empírico e científico de
seu sistema. Em vez de sublinhar a direção lógica e metafísica e a su
bordinação à teologia, Oxford utiliza a matemática e a física de Aris
tóteles e dos árabes e prepara o nominalismo de Ockham e o empiris-
mo inglês da época moderna. Um pouco mais tardia é a Universidade
de Cambridge, que se organiza plenamente no século XIV A de Bolo
nha é tão antiga quanto a de Paris, mas no século XIII sua importân
cia não se deve à filosofia, e sim aos estudos jurídicos. Depois são fun
dadas as de Pádua, Salamanca, Toulouse, Montpellier; em seguida as
de Praga, Viena, Heidelberg, Colônia, já no século XIV, e, na Espanha,
a de Valladolid.
As ordens mendicantes • No começo do século XIII constituem-
se, de certo modo em substituição aos beneditinos, as duas grandes
172
•11di ii. mendicantes dos franciscanos e dos dominicanos. São Fran-

i is' o de Assis funda a Ordem dos Irmãos Menores, e São Domingos
•l< <in mão a Ordem de Pregadores. A função dessas ordens em prin-
• i|un não é a mesma: aos franciscanos corresponde mais a unção; aos
dominicanos, a pregação. Esta última ordem, fundada por ocasião da
In ie,ia albigensiana, estava encarregada da defesa da ortodoxia, e por
iv.n lhe foi confiada a Inquisição. Mas também os franciscanos logo
dt se nvolveram uma grande atividade teológica e filosófica, de volu
m e e q ualidad e comparáveis. Os franciscanos, especialmente na dire-
',in indicada por São Boaventura, conservam as influências platônico-
i)',i ist inianas anteriores, mas desde Duns Escoto entram também, como
iis dominicanos, no aristotelismo.
As ordens mendicantes logo penetram na Universidade de Paris,
ii.in sem grandes polêmicas com os seculares. Ao final, essa interven-
i .10 e consagrada e se torna tão grande que a Universidade fica nas
in.n>s de franciscanos e dominicanos. O primeiro mestre dominicano
loi Rolando de Cremona, e o primeiro franciscano, Alexandre de Ha-
les I )esde então, as maiores figuras da filosofia medieval pertencem a
1 ssas ordens: dominicanos são Santo Alberto Magno, Santo Tomás de
\i|itino e Mestre Eckhart; franciscanos, São Boaventura, Rogério Ba-
1 "ii, Duns Escoto, Guilherme de Ockham. Os menores e os pregado-
1 es mantêm-se, portanto, no mesmo nível de autêntica genialidade fi-
li isolica. Se Santo Tomás sistematizou melhor que ninguém a Escolás-
tu a e incorporou Aristóteles ao pensamento cristão, os franciscanos
in)',leses, por sua vez, estabeleceram as bases da física nominalista e
pie pararam o caminho, por u m lado, para a ciência natural moderna,
de ( ialileu e Newton, e por outro, para a filosofia que virá a culminar
110 idealismo de Descartes a Leibniz.
6. São Boaventura
Personalidade • São Boaventura (chamado Giovanni Fidanza)

nasceu em Bagnorea na Toscana em 1221; entrou para a ordem fran-
' iscana; estudou em Paris como discípulo de Alexandre de Hales, pen-
.idor interessante, que deixou uma importante Summa theólogica; le
173
cionou em Paris como sucessor de Alexandre, em meio às polêmicas

contra os mendicantes, e foi grande amigo de Santo Tomás; em 1257
foi nomeado geral da Ordem e abandonou o ensino; morreu enquan
to participava do Concilio de Lyon, em 1274. A Igreja lhe deu o nome
de Doctor seraphicus.
As principais obras de São Boaventura são: Comentários sobre as
Sentenças, Quaestiones disputatae, De reductione artium ad theologiam,
Breviloquium e, sobretudo, Itinerarium mentis in Deum.
São Boaventura representa no século XIII o espírito de continuida
de; graças a ele foram conservadas as linhas gerais da ideologia esco
lástica tradicional. Nos Comentários sobre as Sentenças escreve textual
mente: Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et ap-
probatas retexere. Seu caráter pessoal e sua formação procedente de
Santo Agostinho, de São Bernardo e dos Vitorinos levam-no a conti
nuar essas grandes correntes de mística especulativa do século XII.
Insiste no caráter mais prático e afetivo que puramente teórico da teo
logia, claro antecedente da posição nominalista nos dois séculos se
guintes. São Boaventura, cheio de fervor religioso, está impregnado
de uma ternura que corresponde a sua autêntica linhagem francisca-
na. As coisas naturais, feitas segundo uma semelhança com a Divin
dade, conservam um vestígio dela; o amor das coisas é também amor
de Deus, de quem são vestígio; e não esqueçamos que essa ternura
franciscana pela natureza não é de modo nenhum alheia à constitui
ção da esplêndida física matemática do Renascimento, embora isso
possa parecer estranho para alguns.
D o u tr in a • A finalidade dos conhecimentos humanos é Deus.
Esse conhecimento é alcançado de diversas maneiras e em diversos
graus e culmina na união mística. A inspiração agostiniana é eviden
te em São Boaventura. Para ele, a filosofia é na verdade itinerarium
mentis in Deum. Conhece-se Deus na natureza, por seus vestígios; pode
ser conhecido, de modo mais imediato, em sua própria imagem, que
é nossa alma - volta o tema do homem interior de Santo Agostinho e
Santo Anselmo; quando a graça comunica as três virtudes teologais,
vê-se Deus in imagine, em nós, e, por último, pode-se conhecer Deus
diretamente, em seu ser, em sua bondade, no próprio mistério trinitá-
174
Un i . como culminação, na contemplação extática, no ápice cia mente

lii|»e\ mentis), segundo a expressão de Boaventura.
S;io Boaventura admite a possibilidade da demonstração de Deus
i .!• eii.i a prova ontológica de Santo Anselmo: a compreensão própria
da essência divina faz ver a necessidade de sua existência. No tocante
i I 'eus e à alma, Boaventura não admite que sejam conhecidos, como
i> testo das coisas, pelos sentidos, mas só diretamente; Deus é luz, e
i ssi conhecimento se dá por razão da luz incriada. Necessário enim
i •/1. 1; in ponere quod anima novit Deum et se ipsam et quae sunt in se ipsa
■.me tulminiculo sensuum exteríorum. Por outro lado, São Boaventura
insiste especialmente em que o homem é causa eficiente de seus atos
mentais e rejeita a doutrina averroísta da unidade do entendimento.
São Boaventura afirma a pluralidade das formas substanciais;
ilem da forma completiva, reconhece outras formas subordinadas. De
modo geral, essa teoria foi aceita pelos franciscanos, desde Alexandre
d. I lales até o final da Idade Média. O m undo foi criado no tempo;
■ssa verdade dogmática não é negada salvo pelos averroístas hetero
doxos; mas São Boaventura acredita ademais que essa verdade não é
11 ml tecida apenas por revelação, mas também racionalmente, e que é
>. o 111 aditória com a criação ab aeterno, que Santo Tomás considera
....... ivcl. Esse problema da eternidade do m undo é uma das questões
■« ntrais da época, suscitada pelo aristotelismo e pelos comentadores
ai abes. São Boaventura e Santo Tomás, de acordo sobre o fato da tem-
I " n a l idacle, diferem a respeito da origem do conhecimento dessa ver
dade, que o franciscano põe na razão, ao passo que o dominicano re
lega a fé.
I)e São Boaventura brota toda uma corrente da especulação me-
die\ al, que virá a ser extremamente fecunda; a controvérsia entre essa
"itentação e a tomista vivifica o pensamento da Idade Méclia. E se é
i ei to que o tomismo predominou em maior medida na Escolástica, a
• >t tentação dos pensadores franciscanos exerceu, por sua vez, uma in-
IIin m ia maior na filosofia moderna, que representa a continuidade
m a is autêntica e fecunda do pensamento cristão medieval.
Discípulos de. São Boaventura • A atividade docente do grande
mestre franciscano teve muitos seguidores. Em primeiro lugar, Ma
175
H is t o r i a d a f i l o s o f i a
teus Aquasparta, que lecionou em Paris e em Bolonha, foi geral da or

dem, cardeal e bispo do Porto. Também foi discípulo direto John Pec-
kham, professor em Oxford e depois arcebispo de Canterbury. Outros
discípulos posteriores, menos diretos, são Pedro João Olivi e, sobre
tudo, Richard de Middleton, chamado de Mediavilla.
A influência desses mestres franciscanos foi muito grande, e eles
mantiveram as linhas gerais do pensamento de São Boaventura ante
o tomismo dominante. No entanto, no final do século XIII aparece na
Ordem dos Irmãos Menores uma figura que virá a ocupar o primei
ro plano: João Duns Escoto; desde então, a orientação franciscana se
personaliza no escotismo, e a influência direta de São Boaventura di
minui; mas não se pode ignorar que na verdade perdura de modo efi
caz, da maneira mais interessante em filosofia: não n um discipula-
do restrito e imóvel, mas como motor de uma renovação metafísica.
O papel de um autêntico filósofo não é perpetuar-se n u m “ismo”
qualquer, mas ter uma efetiva atualidade em outros pensadores com
nome próprio e distinto e pôr inexoravelmente em andamento a his
tória da filosofia.
7. A filo s o fia aristotélico-escolástica
O século XIII, como vimos, encontra-se ante o enorme problema

de enfrentar Aristóteles. É uma filosofia de uma profundidade e de
um valor que se impõem ao primeiro contato. No aristotelismo há
instrumentos mentais com os quais se pode chegar muito longe; mas
é preciso aplicá-los a temas muito diferentes daqueles para os quais
foram pensados; a íntima união de teologia e filosofia que se chama
Escolástica é algo completamente diferente do horizonte em que se
move o pensamento aristotélico. Como aplicá-lo aos problemas da
Idade Média? Mas há algo ainda mais grave. O aristotelismo não é só
a lógica impecável do Órganon; tampouco é apenas um arsenal de
conceitos úteis - matéria, forma, substância, acidente, categorias etc.;
é, antes de qualquer coisa, uma filosofia, uma metafísica, pensada em
grego, a partir de pressupostos radicalmente distintos, não-cristãos, e
que, no entanto, em muitos sentidos parece ser a verdade. Que fazer
176
O S FILÓSOFOS MEDIt:VAtS
«••in iv.o? Aristóteles fala de Deus e diz sobre ele coisas extremamen-
ii irud.is e interessantes; fala do mundo e do movimento, e da razão
d. I. .m u uma penetração luminosa até então desconhecida. Mas esse
I >ens nao e o Deus cristão; não é criador, não tem três pessoas, sua re-
11- ti >com o mundo é outra; e o mundo aristotélico tampouco é aque-
li que saiu das mãos de Deus segundo o Gênese.
( > problema é muito sério. A Escolástica não pode renunciar a
An .tuteles, não pode ignorá-lo. A filosofia do Estagirita se impõe por
ii.i eMiiagadora superioridade, pela verdade que tão evidentemente
.... tia Mas é preciso adaptá-la à nova situação, aos problemas que
I o • "i tipam os homens do século XIII. É necessário incorporar a men-
i' ii i .totélica à filosofia cristã. Com que conseqüências para esta? Isso
i oitiia questão. A genialidade pujante do aristotelismo talvez fosse
i i ' v.iva para que pudesse ser recebida sem riscos; talvez a influência
d. Ai istóteles tenha obrigado a filosofia cristã a ser outra coisa, e pos-
ilultdadcs originais que poderiam ter amadurecido percorrendo ou-
t u 11 aminho malograram; o problema permanece de pé.
)a São Boaventura acolhe em suas obras a influência de Aristóte-
I' mas apenas de forma marginal, de modo secundário, sem que o
I ii i ipatetismo afete o núcleo central de sua filosofia, que continua sen-
dii essencialmente platônica e agostiniana. Isso não era o bastante. Era
i >ii i iso encarar com determinação a totalidade ingente da filosofia aris-
toieliea; indagá-la, tentar compreendê-la e incorporá-la ao sistema ideo-
Inp.ico da Idade Média. Esta foi a extraordinária empresa assumida e
n ali. ada no século XIII por dois dominicanos, mestre e discípulo, am-
I ms ( anonizados pela Igreja; Alberto de Bollstadt (então chamado Al-
I ii i to de Colônia e hoje Alberto Magno) e Tomás de Aquino.
a) Santo Alberto Magno

Vida e escritos • Alberto nasceu, provavelmente, em 1193 - há
dúvidas sobre a data; outros indicam 1206-07 - e morreu em Colô
nia em 1280. Ingressou na ordem dominicana, trabalhou e viajou
muito, e lecionou em Colônia, Hildesheim, Friburgo, Ratisbona, Es-
i i.isburgo; voltou para Colônia, onde foi professor de Santo Tomás de
\
<Iu 1110, e dali foi para Paris, o centro da Escolástica. Depois foi bispo
177
de Ratisbona e no fim retirou-se para Colônia, onde viveu e lecionou.

A atividade docente e eclesiástica de Santo Alberto foi extraordinária.
O volume de seus escritos é enorme; a autoridade que alcançou
foi tão grande que, conforme ressalta Rogério Bacon, era tão citado quan
to os grandes mortos, como Aristóteles, Averróis ou Avicena, ou quanto
os Padres da Igreja. Suas obras são, principalmente, paráfrases, muito
amplas e ricas, da maioria dos livros aristotélicos; além destas, trata
dos originais de filosofia e teologia, e uma imensa erudição, que se es
tende também aos árabes e judeus e tornou possível a síntese genial
de seu discípulo Tomás.
A o b r a d e A lb e r t o M a g n o • O propósito de Alberto é a inter
pretação e assimilação de todas as disciplinas filosóficas de Aristóte
les: nostra intentio est omnes dietas partes facere Latinis intelligibiles. Para
isso faz paráfrases das obras de Aristóteles, explicando-as extensamen
te para torná-las mais compreensíveis, e aumentando-as com comen
tários dos muçulmanos e judeus, além de outros seus. É um propósi
to de vulgarização, que tropeça com grandes dificuldades, traduzidas
em inúmeros defeitos. Com freqüência falta clareza, a perspectiva se
perde; não há uma arquitetura mental rigorosa e precisa, como a que
Santo Tomás construirá depois. Ademais, muitas vezes a incorpora
ção buscada não é atingida. Alberto Magno está aprisionado demais à
estrutura do pensamento tradicional da Escolástica; sobre esse esque
ma verte sua imensa erudição aristotélica, mas não consegue unir
numa síntese congruente e harmoniosa a filosofia do pensador helê-
nico com a mentalidade cristã.
O que consegue é pôr em circulação uma quantidade incalculá
vel de idéias, já consolidadas, para os pensadores da época. Aristóte
les é desde então algo que está ao alcance da mão, que se pode estu
dar e utilizar facilmente. A difícil incorporação já foi tentada; os ma
teriais já estão à disposição: a mente de Santo Tomás já encontrará,
feito por seu mestre, o trabalho mais penoso e menos profundo, e po
derá se dedicar ao trabalho superior e realizá-lo. Por outro lado, Al
berto Magno, nesse sentido seguidor fiel de Aristóteles, é um homem
de ciência enciclopédico. Rogério Bacon na Inglaterra e Alberto na Ale
manha são as duas grandes figuras da ciência no século XIII. Alberto
178
l ii issiii e cultiva todas as ciências, desde a astronomia aLé a medicina, e

i . la.- avançar; o senso da observação e do experimento, que não foi de
modo nenhum alheio à Idade Média, dirigiu seu copioso labor nessa
i .lera. Por último, além de sua obra mais estritamente filosófica, Al-
I ii i to Magno cultiva a teologia e leva também a ela os esquemas intelec
tuais do aristotelismo, antecipando a realização madura de Tomás.
b) Santo Tomás de Aquino

Vida e obras • Tomás era filho da família dos condes de Aquino;
nasceu em Roccasecca em 1225; estudou primeiro no monastério de
Monte Cassino e em 1239 foi para Nápoles a fim de cursar as sete ar
tes liberais; ali estudou o trivium (gramática, retórica e dialética) com
1'edro Martin, e o quadrivium (aritmética, geometria, astronomia e
musica) com Pedro de Ibérnia. Estuda também artes na Universidade
i le Nápoles, e em 1244 toma nesta cidade o hábito de São Domingos.
1’ouco depois dirige-se para Paris com o mestre geral da Ordem, mas
seus irmãos, incomodados com sua entrada na religião, raptam-no no
isuuinho e o levam para Roccasecca. No ano seguinte vai para Paris,
■
>tide conhece Alberto Magno, e estuda com ele nessa cidade e depois
■in Colônia. Em 1252 volta para Paris, onde se torna mestre em teo-
I. M',ia, e ali atua durante alguns anos. De 1259 a 1269 leciona em dis-
imtas cidades da Itália (Agnani, Orvieto, Roma, Viterbo). Volta para
l '.ms, seu verdadeiro centro; depois reside em Nápoles e sai dessa ci
dade em .1274, convocado por Gregório X para assistir ao segundo
( oncilio de Lyon. Mas sua saúde não suportou o extenuante trabalho
intelectual a que se submetia: adoeceu no caminho e morreu em Fos
sa Nova em 7 de março de 1274.
Santo Tomás foi um homem puramente espiritual. Toda a sua
vida esteve dedicada ao trabalho da filosofia e da teologia e movida
pela religião. Era um homem singularmente simples e bondoso, inte-
>',i almente consagrado à grande obra intelectual que conseguiu levar a
i abo. Os testemunhos mais próximos que se têm dele indicam a pro-
1uiida afeição que inspirava em seus amigos mais chegados; é o caso
de seu mestre Alberto Magno, que, já muito idoso, se pôs a caminho
para Paris a fim de defender as doutrinas de seu discípulo, condena
das pelo bispo Tempier, e que sempre sentiu profundamente a mor

te de Tomás; também de seu biógrafo Guilherme de Tocco e, sobre
tudo, de seu companheiro de Ordem e amigo fiel frei Reginaldo de
Piperno. A Igreja canonizou Tomás e reconheceu, afora sua santidade,
seu valor relevante para a Escolástica. Santo Tomás foi chamado Doc-
tor Angelicus.
As obras de Santo Tomás são muito numerosas; algumas, de in
teresse mais diretamente apologético ou de exegese de textos sagra
dos como a Catena aurea super quattuor Evangelia; outras, de tipo es
tritamente teológico dogmático ou jurídico; aqui nos interessam so
bretudo as obras filosóficas e as de sistematização da teologia, nas quais
é principalmente a filosofia tomista que está exposta. Antes de tudo,
os Comentários a Aristóteles, uma longa série de escritos em que estu
da e analisa o pensamento do Estagirita. Em segundo lugar, os Opús
culos, tratados breves de filosofia ou teologia, ricos de doutrina, entre
os quais se encontram o escrito De ente et essentia, o De unitate intellec-
tus, o De princípio individuations etc. Em terceiro lugar, as Quaestiones
quodlibetales e as Quaestiones disputatae (De veritate, De potentia, De ani
ma etc.). Por último, os tratados teológicos, em especial a Summa con
tra Gentiles, o Compendium theologiae and Reginaldum e, sobretudo, a
obra mais importante de Santo Tomás, a grande exposição sistemáti
ca de seu pensamento e também de toda a Escolástica: a Summa theo-
logica. Esses são os escritos tomistas que é preciso ter em conta para
estudar Santo Tomás do ponto de vista da história da filosofia. Já no
século XIII tornaram-se os textos fundamentais da Escolástica, e boa
parte da produção posterior desta consistiu em comentários sobre os
livros de Santo Tomás, sobretudo das distintas partes da Suma teológica.
A r e la ç ã o c o m A r is t ó t e le s • Santo Tomás realiza a adaptação da
filosofia grega de Aristóteles ao pensamento cristão da Escolástica. A
base geral de seu pensamento é, portanto, a dogmática cristã, os Pa
dres da Igreja, a tradição medieval anterior e, sobretudo, Aristóteles.
Tomás trabalhou longamente sobre os escritos peripatéticos, em par
ticular com as traduções diretas de Guilherme de Moerbeke; e no lu
gar das longas e dificultosas paráfrases de Alberto Magno, imprecisas
e cheias de dificuldades não resolvidas, Santo Tomás faz comentários
180
eiii que segue de perto o texto de Aristóteles e tenta esclarecê-lo ple-

i i.tmente. Há sem dúvida uma estreita afinidade entre a mente de San-
t ' Ibmás e a de Aristóteles. Brentano fala, com uma palavra feliz, de
uma congenialidade; isso faz com que em muitos pontos a exposição
das doutrinas tomistas eqüivalha à das aristotélicas; é o que ocorre
■"in a lógica, com as linhas gerais de sua física e de sua metafísica,
• i >m o esquema de sua psicologia e de sua ética; mas não devemos es
quecer que as mesmas idéias aristotélicas são utilizadas com fins bem
distintos, a dezesseis séculos de distância e, antes de tudo, com o cris-
i i.inismo entre u m e outro; além disso, Santo Tomás era filosoficamen
te genial demais para simplesmente se dobrar ao aristotelismo, e o
.( initio geral de seu sistema difere profundamente dele. Basta pensar
que toda a atividade intelectual de Santo Tomás se volta para a fun
damentação da teologia cristã, baseada em pressupostos totalmente
alheios à mente helênica.
O grande problema de Aristóteles foi o dos modos de ser, na ten-
tativa de resolver a questão que a filosofia grega vinha arrastando an-
gustiadamente desde Parmênides, e sobretudo a elaboração de sua
teoria da substância, em íntima conexão com o ente enquanto tal e
i um Deus entendido como motor imóvel. O u seja, a constituição da
metafísica, da “ciência buscada”, e toda a ordenação do problema do
saber; além disso, a reivindicação da física, colocada em questão pelo
• leatismo, com sua doutrina da unidade e imobilidade do ente. Os
problemas que movem Santo Tomás são totalmente outros. Antes de
luiIo, a demonstração da existência de Deus e a explicação de sua es-
seucia, na medida em que seja possível; a interpretação racional dos
dogmas ou o isolamento de seu núcleo misterioso, supra-racional,
mas não anti-racional - por exemplo, a Trindade, a criação do mundo,
.1 liucaristia; por outro lado, a doutrina da alma humana, espiritual e
imortal; a ética, orientada para a vida sobrenatural; o problema dos
universais, e muitos outros.
Trata-se, pois, de duas coisas bem distintas; e a expressão, tão
usada, de filosofia aristotélico-escolástica ou aristotélico-tomista é equi
vocada. Só tem sentido quando se aplica aos sistemas medievais que
e ilidamos e significa a incorporação do aristotelismo à Escolástica;
181
mas não deve ser entendida como designação de uma filosofia que in
cluísse a de Aristóteles e a de Santo Tomás. For isso, a rigor, as duas
denominações invocadas acima não são equivalentes, e a segunda não
é correta: não existe uma filosofia aristotélico-tomista, e sim apenas
tomista, e o tomismo é aristotélicõ-escolástico no sentido que acabo de
indicar.
Filosofia e teologia • Para Santo Tomás há uma distinção clara:
trata-se de duas ciências, de dois tipos distintos de saber. A teologia
se funda na revelação divina; a filosofia, no exercício da razão hum a
na; houve quem dissesse, com razão, que a rigor não é o homem que
faz a teologia, mas sim Deus ao se revelar. Filosofia e teologia têm de
ser verdadeiras; Deus é a própria verdade e não cabe duvidar da reve
lação; a razão, usada retamente, também nos leva à verdade. Portan
to, não pode haver conflito entre filosofia e teologia, porque seria
uma discórdia dentro da verdade.
São, portanto, duas ciências independentes, mas com um campo
comum; sua distinção decorre, antes de tudo, do objeto formal; mas
seu objeto material coincide parcialmente. Existem dogmas revelados
que podem ser conhecidos pela razão; por exemplo - indicará Santo
Tomás a existência de Deus e muitos atributos seus, a criação etc.;
não obstante, sua revelação não é supérflua, porque, por meio da ra
zão, apenas muito poucos conhecerão essas verdades. Nos casos em
que é possível compreender racionalmente, isso é preferível à pura
crença. Encontramos aqui uma ressonância atenuada do fides quae-
rens intellectum; Santo Tomás não crê que se possa, a não ser parcial
mente, tentar a compreensão racional do objeto da fé. A razão aplica
da aos temas que são também assunto de fé e de teologia é a chamada
teologia natural, portanto, existe uma teologia natural além da theolo-
gia fidei. Essa teologia natural é para Santo Tomás filosofia, e o que ela
tem de mais importante; a rigor, é a filosofia tomista.
A revelação é critério de verdade. No caso de uma contradição
entre a revelação e a filosofia, o erro nunca pode estar na primeira;
portanto, o desacordo entre uma doutrina filosófica e um dogma re
velado é um indício de que a primeira é falsa, de que a razão se extra
viou e não chegou à verdade, motivo pelo qual se choca com ela. Nes-
18 2
i einido existe uma subordinação da filosofia, não precisamente à

ii •tingia como ciência, mas ã revelação; no entanto, o sentido dessa
sul iiirdinação não é o de uma trava ou imposição, pelo contrário: a fi
loaiha impõe como norma para si mesma o que lhe é mais próprio,
' 'ii \eja, a verdade. A revelação a coloca de sobreaviso, mas é a própria
i ,im o filosófica que buscará o saber verdadeiro.
D iv is ã o d a f ilo s o f ia • Como para os gregos, também para San-
i" lomás a origem da filosofia é o assombro; o afã de conhecer só se
aquieta quando se conhecem as coisas em suas causas: Tomás é um
bom aristotélico; mas, como a causa primeira é Deus, só o conhecimen-
to de Deus pode bastar para a mente humana e satisfazer a filosofia. O
Inn dessa filosofia é que se desenhe na alma toda a ordem do univer-
.o e de suas causas; ut in ea describatur Lotus ordo universi et causarum
• inv A alma humana - que já em Aristóteles era comparada com a
111,10, porque, assim como esta é em certo sentido todos os instrumen-
i<is, aquela é de certo modo todas as coisas - envolve com seu saber a
total idade do universo e assim excede sua função de simples criatura
para participar do caráter de espírito, à imagem da Divindade.
lissa ordem do universo é tríplice. Há, em primeiro lugar, uma
ordem que a mente hum ana encontra como existente: a ordem das
■msas, da natureza, do ser real. A ela se aplica a filosofia natural em
,enlido estrito ou física, cujo objeto é o ens mobile, e também a mate
rnal ica, mas, sobretudo, a metafísica, que estuda, segundo a definição
aristotélica, o ens in quantum ens, e culmina no saber a respeito de
I 'eiis. Em segundo lugar, há a ordem do pensamento, objeto da filo
sofia racional ou lógica. Em terceiro lugar, a ordem dos atos de vonta
de, produzida pelo homem, a ordem moral, estudada pela filosofia
moral ou ética, e também, em suas dimensões coletivas, a ciência do
I lado, a economia e a política. É esse o esquema das disciplinas filo
sóficas tomistas. Não podemos detalhá-lo aqui, pois isso nos levaria
longe demais; bastará expor brevemente os pontos de maior interes
se, que marcam seu lugar e sua influência na história da filosofia.
A metafísica • O ser é o conceito mais universal de todos, segun
do Santo Tomás, que recolhe o ensino aristotélico. Illud quod primo ca-
iIn sub apprehensione est ens, cujus intellectus includiLur in omnibus, quae-
183
cumque quis apprehendit. Mas essa universalidade não é a do gênero,

como já tinha mostrado Aristóteles em contraposição à opinião platô
nica; o ente é um dos transcendentais, que estão presentes em todas as
coisas, sem se confundir com nenhuma; esses transcendentais são ens,
res, aliquid, unum et bonum. E, como formas particulares do bonum te
mos, no tocante ao entendimento e ao apetite, o verum e o pulchrum,
a verdade e a beleza.
Os dois sentidos fundamentais da palavra ser são a essência e a
existência; a Escolástica discutira longamente a diferença entre am
bas; Santo Tomás afirma a distinção real entre a essência e a existência
das criaturas, que são entes contingentes; em contrapartida, em Deus
essa distinção não existe; da essência de Deus decorre necessariamen
te sua existência; é isso que se chama asseidade, ser um ens a se, e de
sempenha um papel essencial na demonstração da existência de Deus
e em toda a teologia.
Santo Tomás, que rejeita a prova ontológica de Santo Anselmo,
demonstra a existência de Deus de cinco maneiras, que são as famo
sas cinco vias: I a Pelo movimento: existe o movimento; tudo o que se
move é movido por outro motor; se esse motor se move, necessitará
por sua vez de outro, e assim ao infinito; isso é impossível, porque
não haverá nenhum motor se não houver um primeiro, e este é Deus.
2a Pela causa eficiente: há uma série de causas eficientes: tem de ha
ver uma primeira causa, porque, caso contrário, não haveria nenhum
efeito, e essa causa piima é Deus. 3a Pelo possível e pelo necessário: a
geração e a corrupção mostram que existem entes que podem ser ou
não ser; esses entes alguma vez não foram, e teria havido um tempo
em que não havia nada, e nada teria chegado a ser; tem de haver um
ente necessário por si mesmo, e este se chama Deus. 4 a Pelos graus da
perfeição: há diversos graus de todas as perfeições, que se aproximam
mais ou menos das perfeições absolutas e por isso são graus delas;
há, portanto, u m ente que é sumamente perfeito, e é o ente sumo; este
ente é causa de toda perfeição e de todo ser, e se chama Deus. 5a Pelo
governo do mundo: os entes inteligentes tendem a um fim e a uma
ordem, não por acaso, mas pela inteligência que os dirige; há um ente
inteligente que ordena a natureza e a impulsiona para seu fim, e esse
ente é Deus.
184
I 'i.r. sao, em suma, as cinco vias. A idéia fundamental que as

...... . que Deus, invisível e infinito, é demonstrável por seus efeitos
• r i ' r. e (mitos. Sabe-se, portanto, que Deus é, mas não o que é. Ainda
i" un. cabe de certo modo saber de Deus, pela visão das criaturas, e
i n de in s maneiras: por via de causalidade, por via de excelência e
IH o \i a de negação. Santo Tomás distingue, de todo modo, duas pos-
ilnlidades de ver: uma, segundo a simples razão natural, outra me
di 1111c uma luz sobrenatural; alguns vêem luz - diz -, mas não estão
i ia I n / quidam vident lumen, sed non sunt in lumine.
() mundo está criado por Deus; já vimos que a criação é a colo-
• ii .n i do inundo na existência, por um ato livre e voluntário de Deus;
a u velaçao acrescenta que é algo que se deu no tempo, embora, se-
eundo Santo Tomás, isso seja indemonstrável racionalmente. Deus é
( .iusa do mundo num duplo sentido: é causa eficiente e, ademais,
i aiisa exemplar; por outro lado, é causa final, pois todos os fins se en-
di ii t.am a Deus.
No tocante aos universais, a doutrina de Santo Tomás é o realis
mo moderado: os universais têm realidade, mas não existem universais
i nquanto tais, apenas em forma abstrata; a espécie só se dá individua-
li ada, e o princípio de individuação é a matéria signata. Daí a teoria
•Ia especificidade e não da individualidade dos anjos, por serem estes
iniatei tais.
A alma • A doutrina tomista sobre a alma difere da tradicional
na I íscolástica, de origem platônico-agostiniano, e se aproxima, se bem
que com uma transposição cristã essencial, da de Aristóteles. Santo
I»*inas, em conformidade com a psicologia aristotélica, interpreta a
alma como forma substancial do corpo humano, primeiro princípio de
•aia vida. A alma é quem faz com que o corpo seja corpo, ou seja, cor
po vivo. Existem tantas almas ou formas substanciais quanto corpos
humanos; Santo Tomás rejeita o monopsiquismo de origem árabe,
que aparece com força no averroísmo latino. Também nega que o cor
po e a alma sejam duas substâncias completas, de modo que a alma
d.ii ia ao corpo a vida, mas não a corporeidade; a união da alma com
i' corpo é uma união substancial; ou seja, a alma e o corpo, unidos, for-
niam a substância completa e única que é o homem, sem intervenção
185
de nenhuma outra forma. O Concilio de Viena (1311-12) definiu que

a alma racional é por si e essencialmente a forma do corpo humano.
Por outro lado, a alma humana - diferentemente da animal - é
uma forma subsistente, isto é, a mente ou entendimento tem uma ope
ração própria, da qual não participa essencialmente o corpo, e, por
tanto, pode subsistir e exercer essa operação mesmo separada do subs
trato corporal. Portanto, a alma é algo incorpóreo e não tem compo
sição de matéria e forma; e é espiritual, por estar dotada de razão e ser
uma mens. Portanto, a alma humana é incorruptível e imortal; sua
imaterialidade e simplicidade tornam impossível sua decomposição
ou corrupção; sua espiritualidade e conseguinte subsistência impe-
dem-na de poder ser acidentalmente corrompida, quando se dá a cor
rupção do composto humano. A alma humana é, portanto, imortal, e
só poderia perecer se Deus a aniquilasse. Santo Tomás encontra outra
prova da imortalidade pessoal no desejo que o homem tem de perma
necer em seu modo de ser; e como esse desejo natural - acrescenta ele
- não pode ser em vão, toda substância intelectual é incorruptível.
A m oral • A ética tomista insere-se no quadro da moral aristo
télica, embora considerando o ponto de partida cristão. A moral é
motus rationalis creaturae acl Deum, um movimento da criatura racio
nal na direção de Deus. Esse movimento tem como fim a bem-aven-
turança, que consiste na visão imediata de Deus. Portanto, o fim ú l
timo do homem é Deus, que ele alcança pelo conhecimento, pela
contemplação; a ética de Santo Tomás tem um claro matiz intelec-
tualista. A primeira lei da vontade humana é lex aeterna, qaae est qua-
si ratio Dei.
A filosofia do Estado de Santo Tomás está subordinada à Política
de Aristóteles. O homem é por natureza animal socialc ou politicum, e a
sociedade existe para o indivíduo, e não o inverso. O poder deriva de
Deus. Santo Tomás estuda os possíveis tipos de governo e considera o
melhor a monarquia moderada por uma ampla participação do povo,
e o pior, a tirania. Em todo caso, a autoridade superior é a da Igreja.
A a c o l h id a d o t o m i s m o • O sistema de Santo Tomás significava
uma inovação radical dentro da Escolástica. Sua oposição a grande n ú
mero de doutrinas platônico-agostinianas e o evidente predomínio do
186
in stoielismo despertaram a hostilidade dos franciscanos. Até mesmo

alguns dominicanos opunham-se ao tomismo.
Os primeiros ataques são escritos; os principais, os de Guilher
me de la Mare e de Ricardo de Mediavilla, referem-se, sobretudo, à
h i u i.i da unidade das formas substanciais. Mas depois vêm as conde
nações oficiais. A primeira, em 1277, é a do bispo de Paris, Estevão
li mpier, que afetou algumas das proposições tomistas; esta condena-
i .1", restrita à diocese parisiense, estendeu-se depois a Oxford, com
* *. dois arcebispos de C.anterbury, Roberto Kilwardby (dominicano) e
|nlin Peckham (franciscano).
Ao mesmo tempo, contudo, e com mais força, ocorre a acolhida
titunlal do tomismo, em primeiro lugar, na Ordem dos Pregadores,
‘ in eguLda na Universidade de Paris e logo em todas as escolas. Em
I e’ » Santo Tomás foi canonizado, e desde então até hcje a Igreja vem
msr.tindo no grande valor do sistema tomista.
O n c o t o m is m o • A influência de Santo Tomás na teologia e na
IthisoÜa não conheceu interrupção; desde sua morte multiplicaram-
e o', comentários à Swmma theologica e às demais obras de Santo To-
m.i ■ a teologia em particular desfrutou a imensa contribuição to-
mr.ta, que lhe deu uma estrutura sistemática precisa e rigorosa. No
entanto, depois da Idade Média e do passageiro esplendor da Esco-
Ia i u a espanhola no século XVI, o pensamento tomista perdeu fecun-
didade. Na segunda metade do século XIX, inicia-se um movimento
.... leetual muito intenso, vivamente apoiado pela Igreja e particular-
...... . por Leão XIII em sua Encíclica Aetcrni Patns (1879), e cultivado
na 11alia por Sanseverino, Tongiorgi e Taparelli, que tende a restaurar
II toi 11isino e a abordar os problemas trágicos e filosóficos desde seus
I 'M v.upostos gerais. O fruto mais bem-sucedido desse movimento foi
i l inivcrsidade de Louvain, inspirada e animada pelo cardeal Mercier.
I ni te os principais pensadores neotomistas estão J. Maritain e o Pe. Ma-
n i liai, e na Alemanha, von Hertling e Bàumker, que tanto contribuí-
i ai 11 |>ara o estudo da filosofia medieval; Dyroff, Cathrein, dedicado à fi-
li isi >1 ia moral, o psicólogo Frõbes e o historiador da filosofia Gilson.
187
8. R oger Bacon
O século XIII é quase totalmente tomado pela influência de Aris

tóteles e por sua grande sistematização tomista. Mas há algumas orien
tações independentes, de grande interesse, e que se desviam da cor
rente central da Escolástica. É o que ocorre com o averroísmo latino, já
mencionado, que teve como principal representante Siger de Brabante
e renovou as doutrinas árabes da eternidade do m undo e da unidade
do entendimento humano e, sobretudo, colocou em primeiro plano a
famosa teoria da dupla verdade. Há, por outro lado, um ramo da Esco
lástica inglesa de filiação tradicional, platônico-agostiniana, mas que
se dedica de um modo novo e intenso ao cultivo das ciências experi
mentais. Essa corrente britânica vincula-se ao grupo anglo-francês que
se estabeleceu em Chartres no século XII, que em seguida ganha novo
desenvolvimento em Oxford, onde, além da filosofia e da teologia tra
dicionais, cultivam-se as línguas, as matemáticas e as ciências da natu
reza; a outra grande dimensão de Aristóteles, descuidada no continen
te, é recolhida na Inglaterra e logo virá a florescer no Renascimento eu
ropeu. A primeira figura importante desse núcleo é Roberto Grossetes-
te, bispo de Lincoln, mas sobretudo Roger Bacon.
Personalidade • Esse pensador inglês é uma personalidade es
tranha e fecunda; certamente mais do que foi, três séculos depois,
Francis Bacon. Roger nasceu por volta de 1210-14, estudou em Ox
ford e em Paris, entrou na Ordem Franciscana e se dedicou apaixona
damente ao estudo da filosofia, das línguas e das ciências. Dentro da
Ordem foi alvo constante de perseguições e suspeitas dos superiores;
só conhece um curto período de alívio durante o pontificado de Cle
mente IV (1265-68), seu amigo Guido Fulcodi, que o protegeu e esti
mulou a compor suas principais obras: Opus majus, Opus minus e Opus
tertium. Escreveu até 1277, época em que foram condenadas por Tem-
pier várias idéias suas, e no ano seguinte foi preso, não se sabe até
quando; tampouco se sabe a data exata de sua morte, que se calcula
ser por volta de 1292-94.
Roger Bacon se dedicou a todas as ciências conhecidas em seu
tempo, e as conhece melhor que ninguém. É um verdadeiro investi-
188
1' i d m e cxperimentador. Aplica a matemática à física, fabrica instru-

......... is ópticos, é alquimista, astrônomo, lingüista. Estuda ademais o
l" ii .imento medieval, e em seu Opus majus encontramos quase uma
ii iit.itiva de história da filosofia.
Doutrina • Para Bacon, a filosofia e as ciências não têm outro
...... Io senão o de explicar a verdade revelada na Escritura: Una est
loiiiiiin sapientia perjecta quae in sacra scnptura totaliter continetur.
I 'i n . ensinou os homens a filosofar, pois, sozinhos, não teriam conse-
r.mdo, mas a maldade humana fez com que Deus não manifestasse
Iileiumente as verdades e estas se misturassem com o erro. Por isso, a
viid.idcira sabedoria se encontra nos primeiros tempos e por isso é
I*iei iso buscá-la nos filósofos antigos. Daí a necessidade da história e
d i . línguas, e das matemáticas para a interpretação da natureza. Ba-
....... epresenta, portanto, como já dissemos, um tradicionalismo cientí-
Ih 11. tomando o cuidando de dar igual peso aos dois termos dessa de-
in unmação.
Bacon reconhece três modos de saber: a autoridade, a razão e a
i spei inicia. A autoridade não basta, e requer ela mesma o raciocínio;
in.r. liste não é seguro enquanto não for confirmado pela experiência,
i|in e a principal fonte de certeza. Essa experiência é dupla: externa e
mii ma A primeira é per sensus exteriores, ao passo que a segunda é
nina verdadeira scientia interior, fundada em inspiração divina. A ilu
minação de Deus, que culmina no raptus, tem um papel importante.
\i xperimentação de Bacon vincula-se num extremo com a intenção
■du. natural da mística.
Bacon na verdade representa na filosofia e na teologia um ponto
un ii. is avançado que Santo Tomás, por exemplo; mas há nele um ger-
11o novo, o do interesse pela natureza, e dele surgirá, através dos físi-
II Iianciscanos dos séculos XIV e XV, e da escola de Paris, a ciência
natural moderna.
9. A filosofia cristã na Espanha
Alora os árabes e judeus antes mencionados, a filosofia não con-

i i ■i'in grandes figuras na Idade Média espanhola. A Espanha cristã,
I" 'i i.i.-ócs que exigiriam muito tempo para expor, aparece à margem
189
da formação da Escolástica; seu papei é sumamente interessante, mas

secundário e de transmissão, na escola de tradutores de Toledo; Do-
minicus Gundisalvus, já citado, é a personalidade mais saliente desse
núcleo. Mas, dentro desses limites, há na Espanha vários filósofos com
interesse próprio, que exerceram influência em sua época e que a con
servaram - pelo menos alguns - durante muitos séculos.
No século XIII, Pedro de Espanha teve uma atuação intensíssi-
ma. Nascido em Portugal, foi bispo, arcebispo, cardeal e, por último,
Papa, com o nome de João XXI. Estudou medicina, teologia e filoso
fia, e escreveu Summulae logicales, de extraordinária fama em seu tem
po, que se transformaram em verdadeiro livro de texto. É autor dos
versos mnemotécnicos da silogística e das denominações dos modos
válidos do silogismo, Barbara, Celarent etc.
Também tem interesse um médico e teólogo valenciano, Arnaldo
de Villanova, e, sobretudo, Raimundo Lúlio, de quem é preciso falar
mais prolongadamente. No século XV viveu outro teólogo e médico
catalão, Raimundo de Sabunde (Síbond), de quem Montaigne falou
longamente, autor de uma Theologia naturalis seu Liber de creatures, de
inspiração luliana.
R a im u n d o L ú lio • Raimundo Lúlio (Ramón Lhull em sua forma
catalã, não-latinizada) nasceu em Maiorca, aparentemente em 1233, e
morreu, não se sabe se martirizado pelos sarracenos, por volta de
1315. Sua juventude foi cortesã e de “escandalosa galanteria”; mas a
imagem de Cristo crucificado lhe apareceu várias vezes, e ele aban
donou a família, sua fazenda e sua pátria e se dedicou à pregação en
tre os infiéis. Sua vida é um prodigioso romance. Percorreu inúmeras
vezes a Itália e a França, grandes zonas da África e da Ásia, navegou
por todo o Mediterrâneo, naufragou, foi feito prisioneiro e apedreja
do, e dizem que chegou até a Abissínia e Tartária. Esteve o tempo todo
animado pelo afã apostólico, com exaltado fervor.
Para a conversão dos infiéis, aprendeu árabe e se dedicou à lógi
ca. Estudou as ciências, foi místico e poeta. Escreveu em catalão e em
latim, e também em árabe uma numerosa série de livros. Os princi
pais são os seguintes: Libre de contemplado en Dèu, Art abreujada
d’atrobar veritat (Ars compendiosa inveniendi veritatem seu Ars magna et
190
mil/in), l.iber de ascensú et descensu intellectus, Ars generalis ultima, e o

In m místico intitulado Libre de amic e amat, que faz parte de seu ro-
iii,un e lilosófico Blanquerna.
() pensador de Maiorca considera que a conversão dos infiéis
i t)1e ,t prova racional da verdade cristã; acredita que a razão pode e
di ve demonstrar tudo; nas mãos de Lúlio a filosofia se torna apologé-
ih i ka imundo Lúlio imaginou um procedimento para encontrar a
■i' l.ido e prová-la automaticamente: é a chamada Ars magna. Consis-
i' 111111 ia complexa combinação de conceitos, relativos sobretudo a Deus
' a .ilma, que formam tábuas passíveis de serem manejadas como um
ambolismo matemático para achar e demonstrar os atributos de Deus
' ti I ssas tábuas, cujo manejo é difícil de compreender, multipli-
■,11.111) se e complicaram-se cada vez mais. Essa idéia de construir
i liliisolia de modo dedutivo e quase matemático mediante uma com
binação geral exerceu forte atração sobre outros pensadores, em
p.tiiit ttlar sobre Leibniz; mas o valor filosófico dessas tentativas é
iimi'. que problemático.
() grande interesse de Lúlio é sua estranha e poderosa personali
dade, Ibi chamado Doctor iluminado e despertou grande admiração.
*ai.i formação é claramente franciscana, com uma base platônica e
uvistmiana e uma culminação na mística. Assinalou-se acertadamen-
te n parentesco espiritual de Rogério Bacon com Raimundo Lúlio. Os
d. ns cultivam as ciências e as línguas orientais, com os mesmos fins
di i■
v,ingelização e renovação da cristandade. Nos dois há uma clara
I >i imazia do saber teológico, e mais ainda místico, sobre qualquer ou-
n .i ciência. Os dois temas do pensamento franciscano, a subordina-
■.in de todos os conhecimentos à teologia e a marcha da mente indi-
\KIuai rumo a Deus, estão presentes na obra de Roger Bacon e na de
k.innundo Lúlio. São os dois temas que se resumem nos títulos de duas
. il na', de São Boaventura: De reduetione artiumad theologiáme Itinerarium
inrnlis in Deum.
10. Duns Escoto e O ckham
( )s finais dos séculos XIII e XIV marcam uma nova etapa na Es-
i nl.is.tica, que se prolonga, em decadência, no século XV. À plenitude
191
do tomismo sucede uma corrente filosófica, de preferência francisca-

na, que incorpora, como Santo Tomás, a filosofia aristotélica, mas que
adquire características voluntaristas e nommalistas cada vez mais acen
tuadas. Com esses pensadores se chega ao extremo da evolução dialé
tica dos grandes problemas da filosofia medieval; vimos acima a posi
ção que representam no tocante às três questões da criação, dos uni
versais e do lógos. Indicaremos agora os momentos mais importantes
da filosofia dos dois grandes franciscanos ingleses João Duns Escoto e
Guilherme de Ockham.
a) Duns Escoto
V id a e o b r a s • Nasceu nas Ilhas Britânicas, muito provavelmente
na Escócia, em 1266. Entrou na Ordem de São Francisco; estudou e le
cionou em Oxford; em 1304 foi para Paris; em 1308, para Colônia, e ali
morreu nesse mesmo ano, ainda muito jovem. Escoto é um dos poucos
filósofos precoces da história; a filosofia, salvo exceções como a sua ou
a de Schelling, costuma exigir a plena maturidade. Duns Escoto foi des
de cedo um caso de genialidade filosófica e demonstrou um espírito
agudíssimo e penetrante, que lhe valeu o nome de Doctor subtilis. Foi
defensor do dogma atual da Imaculada Concepção da Virgem.
Várias das obras tradicionais atribuídas a Duns Escoto não são
autênticas. As mais importantes entre as seguras são Opus oxoniense,
sobretudo, e o tratado De primo rerum omnium principio.
F ilo s o f ia e te o lo g ia • A situação de equilíbrio em que as duas
disciplinas aparecem em Santo Tomás vai se romper. A distância entre
a filosofia e a teologia é muito maior em Escoto, e o será mais ainda
em Ockham. Não diferem só por seu objeto formal, mas também por
seu objeto material. A teologia se reduz ao que nos é dado por revela
ção, de um modo sobrenatural; em contrapartida, tudo o que a razão
entende naturalmente é assunto da filosofia. A história do final da Ida
de Média e da época moderna será a progressiva dissociação entre o
mundo da natureza e o da graça, e o esquecimento do velho princípio:
gratia naturam non tollit, sed perficit. A teologia não é especulativa, e
sim prática. Desaparece cada vez mais a theologia rationis para dar lu
gar exclusivamente à theologia fidei. Logo a ratio, o lógos, se afasta to
talmente do theós.
192
I ssa atitude, no entanto, não deve ser confundida com a teoria

11dupla verdade, de linhagem averroísta, já que a verdade revelada
11ii nlogia mantém o lugar principal e oferece uma certeza sobrena-
i Mi.11 I a impossibilidade de penetrar racionalmente o mistério de
I 'etf. que separa a filosofia do saber sobre a Divindade.
A m e ta fís ic a e s c o tis ta • Duns Escoto distingue - são sempre inu-
• 11. uveis e sutis suas distinções - três tipos de matéria-prima: a mate-
Hii /nimo prima, indeterminada, mas com uma certa realidade, como
111111 ei i.tdo; a matéria secundo prima, que possui os atributos da quan-
ild.ide e já supõe a informação por uma forma corporal, e, por últi-
n H>, ,i matéria tertio prima, que é matéria para as modificações dos en-
n que já são corporais.
Por outro lado, também as formas são várias, e Duns Escoto dis-
n ui',ue entre a res e as for malitates que a constituem. Já vimos o papel
destas formalitates, em especial da haecceitas, e da distinção formal a
pai te rei para a interpretação do problema dos universais.
Duns Escoto admite o argumento ontológico de Santo Anselmo
p,n .1 demonstrar a existência de Deus, com algumas modificações, que
■
li |mis loram recolhidas por Leibniz; se Deus é possível, existe; é pre-
■r.o demonstrar primeiro sua possibilidade, e esta é provada em Duns
I eoto - como em Leibniz - por sua impossibilidade de contradição,
|.i que em Deus não existe nada negativo. Deus, como ens a se, é ne-
■i v.ário, e sua essência coincide com sua existência; portanto, sua pos
sibilidade implica sua realidade. É isso que Duns Escoto chamava co-
/. n ai i ista ratio Anselmi de summo cogitabile.
I )uns Escoto, diferentemente de Santo Tomás, é voluntarista. Afir
ma ,t primazia da vontade sobre o conhecimento; e isso em todas as
Mídens; a vontade não é passiva, mas sim ativa; não é determinada
IMii uma necessidade (voluntas nihil de necessitate vult): sua importân-
■i.i moral é superior, e por isso o amor é superior à fé, e vale mais
.un.ir Deus que conhecê-lo, e inversamente: a perversão da vontade é
in.iis grave que a do entendimento. Todas essas tendências escotistas
\ii.ii) a adquirir sua máxima agudeza nos séculos seguintes e deter-
miu.irão a passagem da Idade Média para o Renascimento. Iremos en-
i imirando suas conseqüências nas páginas que se seguem.
193
b) Ockham
S u a p e r s o n a lid a d e • Guilherme de Ockham nasceu na Inglater

ra, talvez na cidade cujo nome leva, no final do século XIII, entre 1280
e .1290. Foi também franciscano, estudou em Oxford, onde foi pro
fessor, e em seguida em Paris. Após uma grande atividade científica,
envolveu-se em questões políticas e religiosas, e algumas de suas pro
posições foram condenadas. No século XIV começava a se dissolver a
grande estrutura medieval; a luta entre o Pontificado e o Império es
tava novamente deflagrada. Ockham tomou partido do imperador e
foi excomungado por João XXII por causa de sua postura na questão
dos direitos temporais. Refugiou-se na corte do imperador Luís da
Baviera, a quem disse a famosa frase: Tu me defendas gladio, ego te de
fendam calamo. Morreu em Munique em 1350.
Além de suas obras político-eclesiásticas (Quaestiones octo de auc-
toritate summi pontificis, Compendium errorum Joannis papae XXII, Bre-
viloquium de potestate papae etc.), escreveu Super IV Líbros Sententia-
rum, Quodlibeta septem, Centiloquium Theologicum, De sacramento alta-
ris, Summa totius logicae e comentários de Aristóteles.
A f il o s o f ia de O c k h a m • Tudo o que está apontado em Duns
Escoto é levado ao extremo por Ockham. As tendências cujo germe
aquele indica, este as desenvolve até suas últimas conseqüências. Em
primeiro lugar, leva ao máximo a distância entre a teologia e a física.
A primeira tem uma extensão ainda maior, mas não como ciência ra
cional; as verdades da fé são inacessíveis à razão, e a filosofia nada
tem a fazer com elas. A ciência é cognitio vera sed dubitabilis nata fieri
evidens per discursum. Deus não é razão; esta é algo que só tem valor
“no foro íntim o” do homem. Deus é onipotência, livre-arbítrio, vonta
de sem travas, nem sequer as da razão; o voluntarismo de Duns Es
coto se transforma nessa posição que exclui a razão da Divindade e,
portanto, subtrai esta da especulação racional do homem. Deus de
saparece do horizonte intelectual e deixa de ser objeto próprio da
mente, como era na Idade Média até então. Nesse momento começa
o processo que se pode chamar de a perda de Deus, cujas etapas são as
da época moderna.
194
O S F IL Ó S O F O S M ED IE V A IS
i in 11Kante à questão dos universais, como já vimos anterior-

............. .. I liam é nominalista; não têm realidade nem nas coisas nem
liit 11ii nte divina, como exemplares eternos das coisas; são abstrações
d. • |'iiiin humano, conceitos ou termos: conceptus mentis significans
w ih. 'i i /'lu/d singularia. A ciência trata dos universais e, portanto, não
. 11. m, i.t de coisas, mas só de signos ou símbolos; isso prepara o auge
i|n p' ir.ar matemático do Renascimento.
1 *i I ham é, portanto, o extremo da tendência franciscana da filo-
ii i nu dieval. O homem, cindido do m undo desde o cristianismo,
lh i ag« Ha sem Deus. “Portanto, só, sem m undo e sem Deus - escreve
fu liii i , o espírito humano começa a se sentir inseguro no universo.”
' p ntii de então, e ao longo dos séculos da modernidade, o homem
it pedir da filosofia, antes de qualquer coisa, segurança. A filosofia mo-
di ma (-.tá movida pela precaução, pela cautela, mais pelo medo ao
rim que pelo afã da verdade.
I /. Mestre Eckhart
A grande figura de mestre Eckhart é mal conhecida e mal estu-

d ida l uma das personalidades mais geniais da filosofia medieval;
ma as dificuldades de sua interpretação são muito grandes. Não po-
di un is entrar aqui no estudo de seu pensamento. Basta indicar seu
lneai e alertar para o fato de que é um elemento essencial para com-
i i111111ei a filosofia medieval e a passagem para a moderna.
1i kliart nasceu em 1260, provavelmente em Gotha; foi domini-
niiiii i alvez discípulo direto de Alberto Magno. Lecionou teologia em
i in no mesmo período que Duns Escoto, no princípio do século
XIV I ogo ocupou cargos na ordem dominicana e foi grande prega-
di ii ()■. Iranciscanos abriram um processo contra ele, que foi acusado
d* panteismo e averroísmo. Em 1329, dois anos depois de sua morte,
Viu lus de suas proposições foram condenadas. “Mas nada mais distan-
ii di I ( kliart - escreve Zubiri - que o panteísmo que com inaudita pre-
■
i|>itai.ao lhe foi atribuído.” Eckhart deixou muitos sermões em ale-
m.ii i e diversas obras latinas. Sua mística especulativa influenciou pro-
h iik I.ui ícnte o desenvolvimento de toda a mística alemã e também da
195
flamenga e francesa do século XV; e, de modo direto, está presente nos

grandes místicos espanhóis do século XVI.
Já vimos o sentido de sua doutrina da scintilla animae, da cente
lha da alma, incriada e incriável, e como não há panteísmo em sua
afirmação, mas sim a convicção, rigorosamente ortodoxa, de que a
idéia do homem, seu modelo exemplar, do qual é imagem, é Deus ele
mesmo. Deus está além do ser; chega a dizer que é um puro nada, para
marcar sua radical mfinitude e superioridade sobre todas as essências.
O caminho para chegar a Deus é a própria alma, e Eckhart busca o re
tiro e o isolamento.
“Sem Eckhart seda totalmente inexplicável a origem da filosofia
moderna. Fazer esta brotar de Cusa ou de Ockham é uma imprecisão
fácil. Tudo indica que o nominalismo de Ockham seria incapaz de ter
gestado em sua dominante negatividade o princípio positivo que Nico-
lau de Cusa viria a extrair.” “E a dificuldade de entender Eckhart é mais
grave do que parece à primeira vista, não só porque ainda não se co
nhecem todos seus escritos latinos, mas porque uma visão leal do pro
blema nos obrigaria a uma reinterpretação total da metafísica medie
val.” “Veríamos então em Eckhart um pensamento genial, que não con
segue expressar em conceitos e termos de Escola novas intuições meta
físicas, antípodas, em muitos sentidos, do agostinismo e da Reforma.
Para Santo Agostinho é problema o mundo, porque acreditou saber
quem é Deus. Para Eckhart é problema Deus, talvez porque tenha acre
ditado saber o que é o mundo. Por outro lado, enquanto a Reforma
apela para o indivíduo, Eckhart recorre ao retiro da vida interior, algo
que provavelmente se acha a duzentas léguas de todo o movimento lu
terano. Somente dessa maneira saberemos o que é especulação e o que
é mística em Eckhart, e em que consiste sua radical unidade” (Zubiri).
12. A últim a f a s e da filo s o fia m edieval
Depois de Ockham e de Eckhart, a filosofia medieval inicia uma

decadência rápida, dominada pela complicação crescente de suas dis
tinções e pela dispersão em questões acessórias. Mas seria um erro crer
que tudo termina em meados do século XIV, e por outro lado que a
196
O S F IL Ó S O F O S M ED IE V A IS
• ipi i ulaçao do final desse século e do seguinte não contém elemen

to'. In mulos, que depois vão atuar na filosofia moderna. Interessa,
»i in entiar nos complexos problemas que essa época suscita, assinalar
•is 11n mi tentos e as figuras capitais dessa etapa final em que a Escolás-
iii i ei ura cm crise.
( K ockhamistas • Na Inglaterra e na França, sobretudo, o ocka-
.......... e rapidamente aceito e tem uma série de argutos cultivadores,
• ... ns quais o dominicano inglês Roberto Holkot, contemporâneo
ili ( >i kl mm, e sobretudo o mestre parisiense Nicolau de Autrecourt,
lm namcnte posterior, espírito crítico que às vezes se aproxima do
i i imiMiio latino. Também é seu discípulo o cardeal Pierre dA illy
i I r.t) 1420), que cultivou a cosmografia, e cuja Imago mundi teve
in mm inllucncia decisiva sobre as idéias de Colombo a respeito da es-
li i H ulade da Terra, que o levaram ao descobrimento do Novo M u n
do I 'i sei pulo do cardeal e sucessor seu como chanceler da Universi
dad. de Paris foiJoão Gerson (1363-1429), uma das figuras mais im-
IHm.intes do século XV, que acabou se voltando para a mística.
Por outro lado, os nominalistas franceses cultivam com grande
inh ir.idade as ciências da natureza e, a rigor, antecipam boa parte das
di • i>1iei ias dos físicos do Renascimento. João Buridan, que viveu na
I'iimeira metade do século XIV; Alberto de Saxônia, morto em 1390,
, .o b re tu d o , Nicolau de Oresme, que morreu em 1382, são os prin-
i ipats "ockhamistas científicos” segundo a denominação de Gilson.
Ih o la u de Oresme, bispo de Lisieux, que escreveu em latim e em
li un es, antecipando-se nisso a Descartes, foi um pensador de grande
li i.iq u e, que fez avançar consideravelmente a física e a astronomia.
I i teveu o tratado De dijformitate qualitatum, Traité de la sphère e co-
..... .. às obras físicas de Aristóteles.
() a v e r r o ís m o • O movimento filosófico chamado de averroís-
.... latino, iniciado no século XIII, prossegue até o final da Idade Mé
dia e . ontinuaa repercutir no Renascimento. Pode-se dizer que cons-
i tl tdu uma corrente filosófica independente da Escolástica, embora em
■ t letta relação com seus problemas. A figura mais importante do aver-
" ii .nu i latino é Siger de Brabante, que viveu no século XIII e se apoiou
r.mamentos aristotélicos interpretados por Averróis. Para Siger
197
de Brabante, que teve muitas de suas proposições condenadas, a eter

nidade do mundo e a unidade do entendimento humano são tais que
só há um intelecto da espécie, e desaparece a crença na imortalidade
do hom em individual. Também é de origem averroísta latina a doutri
na da dupla verdade, segundo a qual uma mesma proposição pode ser
verdadeira em teologia e falsa em filosofia, ou vice-versa.
No século XIV, João deJandun (morto em 1328) continua a ten
dência averroísta, ainda mais exagerada, sublinhando a dependência
em relação ao filósofo cordobês. Concede primazia à filosofia, e a ela
atribui primariamente a verdade.
A m ís tic a e s p e c u la tiv a • Influenciados por mestre Eckhart acham-
se vários importantes místicos do século XIV, sobretudo na Alemanha
e nos Países Baixos, que mantêm relação com os franceses, como o
mencionado Gerson e Dionísio, o Cartuxo. Esses místicos, inspirado
res mais ou menos diretos da renovação religiosa do século XV, sobre
tudo da chamada devotio moderna, precursora do Renascimento, são
principalmente João Tauler (1300-61), Henrique Suso (1300-65) e
João Ruysbroeck (1293-1381), e o autor desconhecido de Theologia
deutsch, que tanto influenciou Lutero. Desses grupos religiosos nas
cem os estímulos que inspirarão a vida espiritual do século XVI, tan
to entre os protestantes como na Contra-Reforma.
O século XV • Na última centúria da Idade Média acentua-se a
decadência da Escolástica. As principais escolas - tomista, escotista,
ockhamista - continuam funcionando, mas sua atividade vai se tornan
do um vão formalismo. Há alguns comentaristas importantes, como o
de Santo Tomás, Cajetano, e os escotistas Pedro Tartareto, famoso por
seus comentários a Aristóteles, e o belga Pedro Crockaert, dominica
no e posteriormente tomista, que foi professor de Francisco de Vitó
ria; o escotismo perdurou até o século XVI1 e tem representantes
como Wadding, o célebre editor de Escoto, e Merinero, professor de
Alcalá. Mas o último escolástico importante, cuja obra não é simples
exegese ou ensino, é o ockhamista Gabriel Biel (1425-95). A renovação
da Escolástica na Espanha no século XVI tem um caráter distinto e
abertamente influenciado pelo Renascimento.
198
O S F IL Ó S O F O S M ED IEVA IS
Vimos os caminhos percorridos pela filosofia medieval. Passa-

.......uma breve vista d ’olhos em sua imensa riqueza, suficiente para
(• m111 >reer\der os radicais problemas que suscitou e a profundidade
• i mpl.tr com que os soube abordar. Acabamos de ver, por outro
liiil<i, (|iu‘ a filosofia medieval não se esgota - afinal, o que poderia
i|in iet dizer isso? - e que seu final aponta para algo novo. É um final,
...... .. te c ao mesmo tempo um começo, e nisso que agora começa
..... iinuará se realizando.
A lilosofia moderna não surge do nada. Tampouco nasce, como
• In )',ou a crer o superficial pensamento dos humanistas, de uma rea-
• ii i i I scolástica para voltar aos gregos e latinos, sobretudo a Platão e
i' i estóicos. Na verdade, foi o contrário. Os filósofos gregos - dos la-
i n H»s |>ouco há o que dizer - atingiram uma nova eficácia na Escolás-
in i e a suposta restauração dos humanistas foi um obstáculo e um
0 um esso, que durou até surgir a autêntica filosofia moderna, de Des-
1,n tes a Leibniz, na qual a Escolástica encontra sua verdadeira conti-
i ii i.u ao, mais que em nenhum outro “Renascimento”, e com ela o pen-
..miento vivo dos gregos.
Desde Platão e Aristóteles - e mesmo desde Parmênides - até
Mês» artes e Leibniz e em seguida Kant e Hegel, e ainda depois deles
11.1 uma linha ininterrupta ligando os problemas e a verdade, embora
i d \i não o tempo; e essa linha é, nem mais nem menos, a da histó-
11.1 da lilosofia.
199
Filosofia moderna
O Renascimento
I. O M U N D O RENASCENTISTA
/. O contexto espiritual
No final da Idade Média a situação religiosa em que o homem vi-

vi,i tornara-se problemática. A teologia estava em profunda crise, com
111111 lestaque cada vez maior para o aspecto sobrenatural, e por isso se
li ti ii.iva mística. Além disso, também estava em situação igualmente
• i iin ,i toda a organização medieval, a Igreja e o Império. O poder -
I '<ler quase espiritual, mais que temporal - do Império esfacelara-se
• 11 mieçavam a nascer as nações. Surge a preocupação com o Estado.
No Renascimento vão aparecendo todos os seus teóricos, de diversas
linhagens, de Maquiavel a Hobbes. Em geral, o problema é abordado
i oi 11 o incipiente racionalismo, com esse novo uso da razão aplicada
,ti' homem e à natureza, temas aos quais se volta depois de renunciar
a Deus. E o racionalismo é anti-histórico: o vício radical do pensa
mento sobre a sociedade e o Estado, que são realidades históricas, em
i*itl.i a época moderna. Procura-se resolver o problema esquematica-
ineiitc: De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia, de Tho-
iii,e. More; Civitas Solis, de Campanella; e depois, Leviatã, de Hobbes.
A mística floresce em Flandres e depois na França e no resto da
I m opa. Vive-se em comunidades que cultivam uma nova religiosida
de Sente-se aversão à teologia. Não importa saber, só sentir e fazer:
"Mais vale sentir a compunção que saber defini-la.” Em Flandres, o fi-
tiiil da Idade Média, em arte assim como em tudo, já é Renascimento;
ns irmãos Van Eyck, por exemplo. Na mística, Ruysbroeck; na Fran-
1.. 1, Dionísio, o Cartuxo, João Gerson; na Alemanha, Suso, Tauler, To-
m.e. de Kempis.
Com uma evidente inspiração franciscana, começa-se a desci)

brir a natureza. Do amor pelas coisas de São Francisco de Assis ao no
minalismo dos filósofos franciscanos, produtor do pensamento mato
mático, tudo leva ao interesse pela natureza. Um nome: Petrarca, que
sobe com propósitos de contemplação ao alto de uma montanha, mas,
uma vez no topo, como ainda não sabe olhar muito bem, põe-se a lei
Santo Agostinho.
Alguns títulos de livros, muito eloqüentes, indicam essa linha di
visória entre duas épocas; Petrarca (e muitos outros): De contemptli
mundi; Agrippa: De incertitudine et vanitate scientiarum; Nicolau de
Cusa: De docta ignorantia. Pouco depois, Francis Bacon escreve: No-
vum Organum, título de amanhecer contra os do poente; De dignitate el
augmentis scientiarum, de Bacon também, como réplica ao de Agrippa,
e o mais triunfante e significativo: De interpretatione naturae et regno ho-
minis. A impressão do “outono” logo se dissipa e, em seu lugar, começa
a se impor, triunfante, a consciência do “Renascimento”.
Aparece o humanismo, que prolifera abundantemente. Chegam
ao Ocidente os livros gregos e latinos; a devoção pelo antigo chega ao
extremo, por certo sem critério e sem que se saiba muito bem o que é
cada coisa. A Escolástica é atacada. O humanismo se liga à nova reli
giosidade, com a consciência de que é preciso uma reforma; essa idéia
ainda é ortodoxa; logo deixará de sê-lo e se transformará na Reforma
luterana.
O interesse pela natureza transcende sua própria esfera. O ho
mem não se contenta mais em se voltar com afinco ao natural; procu
ra impor esse caráter a todas as coisas. Haverá não só uma ciência na
tural, mas um direito natural, uma religião natural, uma moral natu
ral, um naturalismo humano. Que quer dizer “religião natural”? É o
que resta da religião depois de extraírem dela todo o sobrenatural: reve
lação, dogma, história etc. A religião natural é o que o homem sente
por sua própria natureza, um Deus, não como o Deus pessoal do dog
ma cristão, mas uma idéia de Deus. O direito natural, a moral natural
são os que competem ao homem pelo mero fato de ser homem. Trata-
se de algo fora da história e fora, sobretudo, da graça.
Portanto, no Renascimento muitas coisas são feitas. Descobrimen
tos que ampliam o mundo, como os dos espanhóis e portugueses, so-
204
O M U N D O R E N A SC E N TIST A
1*1. nulo invenções, como a imprensa, as armas de fogo e uma série

di h i nu as superiores às medievais; política realista das novas nacio-
n ilu l.ules, como a de Fernando, o Católico, ou Luís XI, e teorias do Es
tado, literatura humanística em bom latim e nas línguas vulgares; mo-
i il mística; uma arte que abandona o gótico e restaura os estilos anti-
r is lambém se cultiva bastante uma coisa que chamam filosofia. Mas
ili .1 pena examiná-la com mais vagar. Temos de distinguir na filoso-
li i icuascentista dois aspectos diferentes: um deles é a massa do pen-
h mieiito dos séculos XV e XVI, que se apresenta com as característi-
i .e 11picas do “Renascimento”, ou seja, oposição à Idade Média e res-
' mi ação - renascimento - da antiguidade; o outro é a corrente, talvez
m e n o s visível, mas mais profunda, que dá continuidade à autêntica fi-
l<i idia medieval e atinge a plena maturidade em Descartes. Aqui, na-
i' 11 a Imente, não há ruptura mas um levar às últimas conseqüências a
dialética interna dos problemas filosóficos medievais.
Os humanistas, os pensadores da Academia Platônica de Floren-
■a, Iundada em 1440, os da Academia Romana, todos aqueles embe-
■
rn li is do caudal clássico procedente sobretudo do Império Bizantino
« m ruínas, de Lorenzo Valia a Luis Vives, propõem-se, em primeiro
lugar, descartar a Escolástica e restaurar a filosofia dos antigos. No
i 11 tunto, esquecem que a Escolástica estava fundada em grande medi
da nos escritos platônicos e neoplatônicos e, sobretudo, em Aristóte-
les, lilósofo antigo. Que quer dizer isso? A verdade é que o Aristóteles
da Escolástica não interessava muito. Estava latinizado - em um im
puro latim medieval - e, ademais, passara pela teologia. Estava cheio
de silogismos e distinções, que tinham se multiplicado nas mãos dos
Itailes medievais. Não era isso o interessante do m undo antigo. Mui-
11* melhor era Platão, que permitia falar da alma e do amor e escrevia
mim grego tão perfeito. E algo ainda melhor: os estóicos. Esses ti
nham todas as vantagens: ocupavam-se de preferência do homem - e
riso se ajustava ao humanismo e à preocupação geral do Renascimen
to • em escritos cheios de dignidade e de nobreza; mostravam exem
plos de vida sossegada e serena, cheia de mesura, sem o frenesi dos
últimos tempos medievais; e, sobretudo, faziam toda a sua filosofia
girar em torno do conceito mais benquisto: a natureza. Viver segundo
205
a natureza, isso é que era preciso. Pouco importava que a natureza c.

tóica, a physis, se parecesse bem pouco com a renascentista; tampoueo
que, durante muito tempo, a palavra natureza tivesse sido equiparada
à palavra graça. Não era necessário entrar em distinções tão sutis.
Essa filosofia do Renascimento se caracteriza por uma considera
vel falta de precisão e rigor. Se a compararmos com os bons momen
tos da Escolástica, a inferioridade é evidente, e não seria exagero con
siderar negativamen te o Renascimento na filosofia. A interpretação dos
antigos é extremamente superficial e falsa. Citam-se como grandes fi
lósofos Cícero e Quintiliano, que são equiparados a Platão, sem dis
tinguir hierarquias. A visão do platonismo, fundamentalmente neo-
platônica, e a de Aristóteles carecem de sentido filosófico e histórico. A
época renascentista não é, de modo nenhum, um período metafísico
criativo. Ainda não se pensou de forma plena a situação ontológica
desse mundo habitado pelo homem racional e afastado de Deus que a
Idade Média nos deixou. O homem não se indagou seriamente sobre
sua nova situação intelectual. Isso só virá a ocorrer nos primeiros de
cênios do século XVII por obra de Descartes, retomando a tradição
metafísica aparentemente interrompida. A modernidade vai então
pensar metafisicamente seus próprios pressupostos; e isso é o car-
tesianismo.
2. O pensam en to hum anista
Itália • O Renascimento começa na Itália. Alguns, correndo o ris

co de pôr a perder qualquer significação precisa desse conceito, qui
seram remetê-lo para fins do século X III, chegando a incluir Dante.
É um exagero; mas Petrarca (1304-74) já representa uma primeira
versão do homem renascentista. No século XV surge um grande foco,
mais literário que filosófico, na corte de Cosme de Médicis, em Flo-
rença, e aparece a Academia Platônica, com figuras de humanistas
como o cardeal grego Bessarion, Marsílio Ficino, Pico delia Miran
dola etc. Há também “aristotélicos” na Itália, que reivindicam um
Aristóteles bastante desfigurado, como Hermolao Bárbaro e Pietro
Pomponazzi.
206
l Jm grupo separado, mas com estreitos vínculos, é formado pe-

f ■. teóricos da política e do Estado. Em primeiro lugar, o arguto secre-
t.11 to florentino Nicolau Maquiavel (1469-1527), que expôs em seu
/'m / k ipc a teoria de um Estado que não se subordina a nenhuma ins-
i un ia superior, nem religiosa, nem moral. Também Campanella (1568-
I <i W), frei calabrês, escreveu seu Civitas Solis, uma utopia de tendên-
i i.i socialista, inspirada, como todos os livros desse tipo, na República
, I. Platão. Mas seu Estado é uma monarquia universal, de caráter teo-
i r.Hico, com a autoridade papal no alto.
Entre os pensadores renascentistas italianos de orientação natu-
i .iIe.ta encontram-se, sobretudo, o grande artista e físico Leonardo da
\i i u i (1452-1519) e Bernardino Telesio (1508-88), que se dedicou ao
i .tudo das ciências naturais e fundou um vitalismo de base física. As-
iii se prepara o caminho para a fundação da ciência natural moder-
iia, que teria na Itália a figura genial de Galileu.
França • O Renascimento francês tem uma tendência marcada-
meiue cética. É o caso de Michel de Montaigne, autor dos Essais, mais
notáveis por sua agudeza e engenho literário que pela profundidade
lilosófica. A crítica de Montaigne, debochada e penetrante, embora
11perficial, teve grande influência, que se manteve até o Iluminismo.
() cético mais extremado é Charron. Quanto ao movimento antiaris-
lotélico e de oposição à Escolástica, sua principal figura na França é
1’ierre de la Ramée, chamado Petrus Ramus, que atacou violentamen
te a filosofia aristotélica e acabou aderindo ao calvinismo. O humanis
mo rapidamente estabeleceu relações com a Reforma, como também
(>corre com o grande helenista Enrique Estienne (Stephanus) ou com
|uan de Valdés na Espanha.
Espanha • Além da atividade puramente literária, o Renasci
mento tem na Espanha representantes característicos, e dos mais im
portantes. Embora isso às vezes tenha sido questionado, a cultura es
panhola foi afetada pelas correntes renascentistas; aparecem aqui,
eotno em toda a Europa, a preocupação estética, o interesse pela lín
gua vulgar - Valdés pelas línguas e literaturas clássicas - a Univer
sidade Complutense, Cisneros, Nebrija, frei Luis de León, Árias M on
ta no. O Renascimento espanhol certamente rompeu menos que em
207
outros lugares com a tradição medieval, e por isso foi menos visível
No entanto, e no que se refere ao pensamento filosófico, a corrente
cética está representada pelo português Francisco Sánchez, que escre
veu o célebre livro Quod nihil scitur. E, sobretudo, o humanismo an
tiescolástico, mas católico ortodoxo, fiel ao mais substantivo do m u n
do medieval e ao mesmo tempo cheio do espírito do tempo, é repre
sentado na Espanha pela grande figura de Luis Vives (1492-1540),
que nasceu em Valência, viveu em Louvain, em Paris, na Inglaterra, e
morreu em Bruges. Vives, amigo dos homens mais egrégios de sua
época, mais europeu que qualquer outro, é um pensador modesto,
pertencente a um núcleo histórico que não comportava um a filosofia
de altos vôos, mas de indubitável penetração e interesse. Escreveu
muito sobre questões de moral e educação, e seu tratado De anima el
vita é um dos livros mais vivos e agudos que o movimento humanís-
tico produziu.
Também escreveram tratados filosóficos, com um espírito inde
pendente da Escolástica, Sebastián Fox Morcillo e os médicos Vallés
e, sobretudo, Gómez Pereira, autor da Antoniana Marganta, publicada
em 1554, na qual há quem tenha encontrado idéias análogas a algu
mas cartesianas.
Mas o mais importante do pensamento espanhol nos séculos
XVI e XVII não se encontra aqui, mas no esplêndido e fugaz floresci
mento da Escolástica que se produz em torno do Concilio de Trento e
dirige filosófica e teologicamente todo o movimento da Contra-Refor-
ma, vivificado, por outro lado, pela obra dos grandes místicos, em
particular Santa Teresa e São João da Cruz, cujo interesse intelectual,
embora não estritamente filosófico, é muito grande.
In g la t e r r a • A figura mais interessante do humanismo inglês é
Thomas More, chanceler de Henrique VIII decapitado por sua oposi
ção às medidas anglicanas do rei; recentemente foi canonizado pela
Igreja. More escreveu a Utopia (De optimo reipublicae statu deque nova
insula Utopia), um ideal, também de tipo socialista, do Estado, cheio
de reminiscências platônicas, que foi o mais famoso dos tratados so
bre esse tema publicado no Renascimento.
Holanda • O maior dos humanistas europeus, o que encarnou
suas características com mais plenitude, e ao mesmo tempo aquele
208
t)tie obteve mais fama e teve a influência mais extensa, foi Erasmo de
Ki uterdam. Foi um grande escritor latino, que impôs um estilo de pe-
i ullar correção e elegância e teve imitadores e. admiradores em toda a
I in opa, que sentiu por ele vivo fervor. Escreveu uma série de livros
n n in o lidos em todos os países, em especial o Elogio da loucura (Laus
‘.mliiliae), o Enquirídion e os Colóquios. Erasmo, apesar de seu contato
i mu os reformistas, manteve-se dentro do dogma, embora seu catoli-
i i .mo fosse tíbio e sempre mesclado de ironia e crítica eclesiástica.
I t.1.1 no, cônego e próximo do cardinalato, não deixou de ser um cris-
i.iii, talvez de fé menos profunda que a do homem medieval, mas de
• pinto aberto e compreensivo. Com todas as suas limitações e seus
inegáveis riscos, Erasmo, que representa o espírito de concórdia nu-
in.i epoca duríssima e violenta, é o tipo mais acabado do homem re
nascentista.
Alemanha • O Renascimento alemão é de grande importância.
■en caráter é distinto do dos demais países, e talvez tenha maior fe-
. undidade filosófica. Em vez do predomínio do humanismo, com sua
lendêncla marcadamente literária, o pensamento alemão de fins do sé-
i nIo XV e do século XVI está intimamente ligado à mística especulati
va, Suso, Tauler, Angelus Silesius, o autor anônimo da Teologia alemã,
lotlos procedem da mística especulativa de Eckhart; também os místi-
i os protestantes vinculam-se a essa tradição. O Renascimento alemão
inclui igualmente a alquimia, a astrologia e até a magia. Dessa manei-
ia, a especulação mística une-se ao estudo das ciências naturais.
Encontramos essa mescla complexa, e com ela o abandono da fi
losofia racional e rigorosa, em Agrippa von Nettesheim, autor do livro
intitulado De incertitudine et vanitate scientiarum citado acima. Teo-
liasto Paracelso, médico e filósofo singular, levou essas idéias para o
i-studo do mundo físico e do homem, a quem considera um espelho
do universo. A ciência natural deve a Paracelso, apesar de suas extra
vagâncias, alguns avanços.
Maior interesse tem o pensamento religioso e místico. Antes de
i udo, é claro, a teologia dos reformistas, sobretudo de Lutero, e em me
nor grau de Zwinglio; mas essa questão ultrapassa nosso tema. À Re
forma vincula-se o humanismo alemão de Melanchthon e Reuchlin,
209
por um lado, e por outro, a mística protestante. Os místicos mais im

portantes são Sebastian Frank, Valentin Weigel e, sobretudo, Jakob
Bòhme (1 575-1624). Bóhme era sapateiro; levou urna vida recatada o
simples, dedicada à meditação. Sua obra capital é a chamada Aurora.
Tem influências de Paracelso e de Nicolau de Cusa, e deste toma sua
interpretação de Deus como unidade dos contrários. Bòhme é pan-
teísta; há nele uma identificação de Deus com o m undo. Sua in
fluência no pensamento alemão foi duradoura.
210
II. O COM EÇO DA FILOSOFIA MODERNA
Vamos estudar agora os momentos mais fecundos do pensamen-

lo dos séculos XV e XVI, aqueles que efetivamente prepararam o ca
minho para os grandes sistemas metafísicos modernos, a partir de
I >e .cartes, Há uma linha de pensadores, descontínua e pouco visível,
11vie mantém vivo o autêntico problema filosófico ou cria as bases ne-
' e.sárias para formular de modo original e suficiente as perguntas es-
•enciais da nova metafísica européia. Os dois pontos fundamentais
■ao a continuidade da tradição medieval e grega, por um lado, e a
nova idéia de natureza, por outro. Por isso incluímos nesse capítulo
momentos aparentemente díspares que costumam ser estudados se
paradamente: Nicolau de Cusa e Giordano Bruno, os físicos moder
nos e, em terceiro lugar, os escolásticos espanhóis do século XVI. À
I ii imeira vista, embora os dois primeiros pertençam à chamada filoso-
lia renascentista, os físicos ficam fora da filosofia e os espanhóis re
presentam um movimento de reação ante a Idade Média “superada”.
Na verdade, os físicos pensam a idéia moderna de natureza, fundada
no nominalismo medieval, e, embora sua ciência não seja filosófica,
■eus pressupostos o são rigorosamente; ademais, sem o papel da nova
lisica não se pode entender bem a metafísica idealista do século XVII.
Quanto aos espanhóis, são principalmente teólogos, com uma exce-
i.ao ou outra, que tem por direito próprio um lugar na história da fi
losofia; e seu escolasticismo tem o claro sentido de recolher toda a filo
sofia medieval e sintetizá-la desde a altura cios novos tempos; esse
e,sobretudo, o caso de Suárez. Não se trata de um simples comentá
rio de Santo Tomás ou de Duns Escoto, mas de uma formulação ori
ginal dos problemas, por homens que não são mais do século X II1,
mas são movidos pelos temas da modernidade. Caso fosse necessária
alguma prova disso, basta assinalar alguns fatos claríssimos: dessa Es
colástica sai algo tão moderno como o direito internacional; seu n ú
cleo principal está formado por jesuítas, os grandes homens de seu
tempo; e, antes de tudo, esses pensamentos têm seu centro no Conci
lio de Trento, ou seja, estão situados no ponto crucial da época m o
derna, na luta da Reforma e da Contra-Reforma. E lembremos a pro
funda influência, mais ou menos explícita, de Suárez em Descartes,
Leibniz e em toda a filosofia alemã até Hegel; sua presença efetiva,
portanto, em toda a metafísica moderna.
1. N icolau de Cusa
P e r s o n a lid a d e • Nicolau Chrypffs (Krebs) nasceu em Cusa em

1401; de sua cidade natal recebeu o nome pelo qual é conhecido: Ni
colau Cusano ou de Cusa. Estudou em Pádua, ocupou altos cargos
eclesiásticos e foi nomeado cardeal e bispo de Brixen. Morreu em 1464.
Nicolau de Cusa escreveu vários livros de filosofia, dos quais os mais
importantes são: De docta ignorantia, Apologia doctae ignorantiae e De
conjectures; destaca-se o primeiro, sua obra-prima.
Nicolau de Cusa é um dos filósofos mais interessantes de seu
tempo. Por u m lado inclui-se na linha de formação da Escolástica,
mas ao mesmo tempo já ecoam nele os temas que haverão de indicar
a passagem para a filosofia moderna. De Ockham a Descartes transcor
rem cerca de trezentos anos, que representam uma grave descontinui-
dade, uma enorme lacuna entre dois momentos de plenitude metafí
sica: nesse espaço encontram-se algumas mentes nas quais se mantém
o autêntico espírito filosófico e em que se realizam as etapas interme
diárias: uma delas é a do cardeal de Cusa.
F ilo s o f ia • O ponto de partida de Nicolau de Cusa é a mística,
concretamente a de Eckhart, ou seja, a mística especulativa. A isso se
soma um extraordinário interesse pelo m undo e o hábito de m anipu
lar conceitos metafísicos. É essa a via pela qual se chega à filosofia mo
derna. O esquema de de Cusa é o seguinte: Deus ou o infinito; o mun-
O COMEÇO DA FILOSOFIA MODERNA
doe o homem, ou o finito; Deus redentor, que é a união do finito e do

infinito. Esse tema da união de ambos é o ponto central de sua filoso-
li.i Existem diversos modos de conhecer: em primeiro lugar, o dos
•ein idos (sensus), que não nos dá uma verdade suficiente, apenas ima
gens; em segundo lugar, a ralio (que um idealista alemão teria preferi
do traduzir por entendimento, Verstand), que compreende de modo
abstrato e fragmentário essas imagens em sua diversidade; em tercei
ro lugar, o intellectus (que corresponderia, por sua vez, à razão ou Ver-
nunft), que, ajudado pela graça sobrenatural, nos leva à verdade de
I )eus. Mas essa verdade nos faz compreender que o infinito é impene-
travel, e tomamos então ciência de nossa ignorância; essa é a verda-
deira filosofia, a docta ignorantia em que consiste o mais alto saber. E
isso se vincula à idéia da teologia negativa e à situação geral da época.
A ratio permanece na diversidade dos contrários; o intellectus,
em contrapartida, nos leva à intuição da unidade de Deus. A Divinda
de aparece em Nicolau de Cusa como coincidentia oppositorum, unida
de dos contrários. Nessa unidade superior supera-se a contradição:
no infinito coincidem todos os momentos divergentes. Essa idéia teve
sua mais profunda repercussão em Hegel. Nicolau emprega idéias
matemáticas para tornar isso compreensível: por exemplo, a reta e a
circunferência tendem a coincidir à medida que se aumenta o raio; no
limite coincidem, se o raio tender ao infinito; se, ao inverso, o raio se
tornar infinitamente pequeno, a circunferência coincide com seu cen
tro; a reta coincide no limite com o triângulo quando um de seus ân
gulos aumenta.
Nicolau de Cusa compara e simultaneamente distingue com agu
deza a mente divina e a mente humana. “Se todas as coisas estão na
mente divina - escreve ele -, como em sua precisa e própria verdade,
todas estão em nossa mente como à imagem ou semelhança da verda
de própria, ou seja, nocionalmente. Com efeito, o conhecimento se
dá por semelhança. Todas as coisas estão em Deus, mas ali são os
exemplares das coisas; todas estão em nossa mente, mas aqui são se
melhanças das coisas.” As coisas são, em relação a suas idéias exem
plares na mente divina, algo comparável ao que são as idéias hum a
nas em relação às coisas. O conhecimento, para de Cusa, se funda na
213
semelhança; grave afirmação, pois já começa a se alterar a interpreta

ção escolástica do conhecimento e da verdade como adaequatio intcl
lectus et rei: conhecer não é mais se apropriar da própria coisa, mas de
algo semelhante a ela. E agrega o cardeal de Cusa: “Entre a mente divi
na e a nossa há a mesma diferença que entre fazer e ver. A mente di
vina, ao conceber, cria; a nossa, ao conceber, assimila noções, ou, ao
fazer, visões intelectuais. A mente divina é uma força entificadora; nos
sa mente é uma força assimilativa.”
À atividade criadora de Deus corresponde a atividade vidente do
homem. Assimilare é assemelhar, obter uma similitudo, uma semelhan
ça da coisa que Deus criou. Deus, ao criar as coisas, lhes dá sua enti
dade, o homem obtém um precipitado que é a assimilação. Não há adae-
quatio, mas sim assimilatio. A verdade da mente humana é uma ima
gem e semelhança da verdade da mente divina.
Para Nicolau de Cusa o m undo tem enorme importância; seu
grande interesse é colocá-lo de acordo com Deus e superar a contrarie
dade. Ao homem medieval interessa o ser do mundo, porque é criado
e lhe descobre Deus; para Nicolau, Deus interessa sobretudo para en
tender o mundo. E o mundo é, segundo de Cusa, explicatio Dei. A uni
dade do infinito se explica e manifesta na múltipla variedade do m un
do. Todas as coisas estão em Deus; mas, inversamente, Deus está em
todas elas e as explica ou mostra. O m undo é manifestação de Deus,
teojania. Cada coisa, diz de Cusa, é quasi infinitas finita aut deus creatus,
como uma infinidade finita ou um Deus criado; e chega a dizer do uni
verso que é Deus sensibilis, e do homem que é um deus occasionatus.
Essas expressões provocaram a acusação de panteísmo contra o
cardeal de Cusa, assim como contra mestre Eckhart. Como Eckhart,
também Nicolau repudiou energicamente essa acusação. A presença
de Deus no mundo, a interpretação deste como explicatio Dei não im
plicam, segundo Nicolau de Cusa, a supressão do dualismo de Deus e
do mundo e da idéia de criação; mas vimos como no final da Idade
Média acentua-se a independência do mundo criado em relação a seu
criador.
O m undo de de Cusa é o melhor dos mundos, idéia que será re
cuperada pelo otimismo metafísico de Leibniz. Por outro lado, é or
214
O C O M E Ç O DA F IL O S O F IA M O D ERN A
dem e razão, princípio que Hegel também professará. Ademais, é in-

imito 110 espaço e no tempo, mas não como Deus, com positiva e to-
i.11 mlinitude e eternidade, mas como uma indeterminação ou ilimita
■li). Dessa forma afirma-se claramente a posição moderna ern relação
10 infinito. Para um grego, ser infinito era um defeito; a falha era jus
tamente a falta de limites; o positivo era ter limites, ser algo determi
nado. O cristianismo, em contrapartida, põe a infinitude em Deus
• 01110 o mais alto valor; a finitude é sentida como uma limitação, como
algo negativo; mas a finitude do ser criado, do homem e do m undo é
sempre sublinhada. Agora, Nicolau de Cusa estende essa “quase infi-
mt ude” ao mundo, num sentido físico e matemático. Esse sentido in-
Imitista predomina em toda a metafísica moderna, de Giordano Bru
no aos idealistas alemães. A influência de Nicolau em Espinosa é mui-
loprofunda.
Por último, o cardeal de Cusa afirma um individualismo dentro
do universo. Cada coisa é uma concentração individual do cosmos,
uma unidade que reflete, como um espelho, o universo; em particu
lar os homens, que refletem o mundo, cada um de modo distinto, e
>ào verdadeiros microcosmos. Há uma absoluta variedade nessas uni
dades, porque Deus não se repete nunca. É um primeiro esboço da
teoria leibniziana das mônadas. A mente é “uma medida viva, que
atinge sua capacidade medindo outras coisas”. A mens é interpretada
como mensura. E o conhecimento do mundo mensurável nos dá, em
troca, o conhecimento do homem. Aqui vemos a semente da física e
do humanismo, que nascem juntos. E a mente, se é um espelho, é um
espelho vivo, que consiste em atividade. Se a mente divina é vis eníifi-
cativa, a humana é vis assimilativa; daí à “força de representação” de
Leibniz há apenas um passo. Portanto, na aurora do século XV, na
imediata tradição dos filósofos nominalistas e da mística especulativa,
aparecem um depois do outro os grandes motivos da metafísica m o
derna. Em Nicolau de Cusa está, em forma germinal, toda a filosofia que
virá a se desenvolver na Europa, desde Giordano Bruno, de um modo
impreciso e confuso, até a esplêndida maturidade hegeliana. Mas essa
lilosofia só começa a ter uma verdadeira realidade no século XVII, no
pensamento cartesiano. Isso justifica plenamente a presente interpre
tação do Renascimento.
215
2. G iordano Bruno
V id a • Giordano Bruno é o filósofo italiano mais importante do

Renascimento. Nasceu em Nola, em 1548, e entrou para a ordem do
minicana; depois a abandonou, acusado de heresia, e viajou por di
versos países da Europa: Suíça, França, Inglaterra e Alemanha, vol
tando depois para a Itália. A Inquisição romana o prendeu em 1592,
e em 1600 foi queimado por não se retratar de suas doutrinas hetero
doxas. Essa morte trágica e o apaixonado brilhantismo de seus escri
tos lhe valeram grande fama, que contribuiu para aumentar sua in
fluência posterior.
Bruno acusa as influências de seu tempo; vincula-se a Raimundo
Lúiio, aos cultivadores da filosofia natural, em particular Copérnico,
e, sobretudo, a Nicolau de Cusa. Sua grande preocupação é também
o mundo, e fala dele com exaltação poética e entusiasmo por sua infi-
nitude. As principais obras de Giordano Bruno foram: De la causa,
principio e uno; De 1’infinito, universo e mondi e Degli eroicifurori, em ita
liano; em latim, De triplici mínimo et mensura, De rnonaàe, numero etfi
gura e De inmenso et innumerabilibus.
D o u tr in a • Bruno é panteísta. Sua tese fundamental é a imanên-
cia de Deus no mundo. Deus é - como em Cusa - complicado omnium,
coincidentia oppositorum; mas Biuno não fica nisso. Deus é, além disso,
alma do mundo, causa immanens. Isso foi interpretado como panteís-
mo, como identificação do mundo com Deus, embora Giordano Bru
no não se considerasse panteísta e apelasse para o conceito da natura
naturans, a natureza criadora, a alma divina do mundo, em oposição à na
tura naturata, o mundo das coisas produzidas; mas isso não consegue
esclarecer a questão decisiva da transcendência de Deus. Para Bruno, o
Deus transcendente é exclusivamente objeto de adoração e culto, mas
o Deus da filosofia é causa imanente e harmonia do Universo; daí sua
tendência a ressuscitar a doutrina averroísta da dupla verdade.
Esse universo é infinito, também espacialmente. E está cheio de
vida e de beleza, pois tudo são momentos da vida divina. Tudo é ri
queza e multiplicidade. Em Bruno há um entusiasmo estético pela
natureza, que é a chave da atitude renascentista.
216
O C O M E Ç O DA FILOSOFIA MODERNA
.......... também adota a teoria monádica de Nicolau de Cusa. As

...... . iili s vitais individuais são indivisíveis e indestrutíveis, e suas in-
.................. I>inações produzem a harmonia universal. A alma do m un
do i a niOnada fundamental, monas monadum. A substância é una, e
• . oi i individuais não passam de particularizações - circonstanzic,
di/ Mtuno - da substância divina. O individualismo de Bruno volta a
• m i m panteísmo. Sua influência reaparece em Leibniz e, especial-
11n iiii . em hspinosa e em Schelling.
1 A física m oderna
( >s Im u la d o r e s d a n o v a c iê n c ia d a n a t u r e z a • Partindo da me-

i di ai a nominalista, nos séculos XVI e XVII se constitui uma ciência
n umal que difere essencialmente da aristotélica e medieval em dois
pi iiutis decisivos: a idéia de natureza e o método físico. De Copérnico
i ' iewton elabora-se a nova física, que chegou como um admirável
11 ii po de doutrina até nossos dias, quando sofre outra radical transfor-
m.içao nas mãos de Einstein, que formula sua teoria da relatividade, de
l i a i i i k, fundador da mecânica quântica, e dos físicos que estabelece -
lam as bases da mecânica ondulatória (Heisenberg, Schrõdinger, Bro-
eIn , I )irac) e da física nuclear (Hahn, Fermi, Oppenheimer etc.).
N ic o la u C o p é r n ic o , cônego polonês, viveu de 1473 a 1543. Es
tudou matemáticas, astronomia e medicina e, no ano de sua morte,
publicou sua obra De revolutionibus orbium caelestium, em que afirma
que o Sol é o centro de nosso sistema, e a Terra, com os demais plane -
tas, gira em torno dele. Essa idéia, que recuperava antiqüíssimas hi-
poteses gregas, recebeu acolhida hostil em muitos círculos de opi-
tnao, porque contradizia todas as representações habituais. Na Espa
nha, o sistema copernicano foi aceito e ensinado rapidamente. Desde
entao, a atividade do pensamento matemático aplicado à física tor-
uou-se muito intensa.
J o h a n n e s K e p le r (1571-1630), astrônomo alemão, adotou as idéias
i opernicanas e publicou em 1609 sua Physica caelestis. Kepler deu ex
pressão matemática rigorosa às descobertas de Nicolau Copérnico,
que formulou nas três famosas leis das órbitas planetárias. Nelas esta
217
belecia que as órbitas são elípticas (não circulares, como se considera

va mais perfeito), que a linha reta que une os planetas ao Sol varre
áreas iguais em intervalos de tempo iguais, e que os quadrados dos
tempos de translação dos planetas são proporcionais aos cubos de
suas distâncias ao Sol. Kepler afirma do modo mais enfático o mate-
matismo na ciência: “O homem não pode conhecer perfeitamente
nada além de magnitudes ou por meio de magnitudes”, escreve ele.
Contudo, Kepler não conhece ainda o princípio geral da nova física
nem tem plenamente a idéia moderna de natureza.
G a l il e u G a l il e i (1564-1642), nascido em Pisa, na Itália, é o ver
dadeiro fundador da física moderna. Suas principais obras são: II sag-
giatore, Dialogo dei massimi sistemi e Discorsi e dimostrazioni matematiche
intorno a due nuove scirnze. Foi professor em Pádua, descobriu os satéli
tes de Júpiter e se declarou copernicano. Foi processado pela Inquisição
romana e obrigado a se retratar; conta-se, embora não esteja compro
vado, que pronunciou a famosa frase Eppur se muove. Posteriormente,
a Igreja reconheceu o alto valor e a ortodoxia de seu pensamento. É em
Galileu que se encontra de modo claro a idéia de natureza que vai carac
terizar a época moderna e a totalidade de seu método. Veremos logo em
seguida essas idéias, que nele aparecem maduras.
Depois de Galileu há uma longa série de físicos que completam
e desenvolvem sua ciência: Torricelli, seu discípulo, inventor do ba
rômetro; o francês Gassendi, que renovou o atomismo; o inglês Ro-
bert Boyle, que dá caráter científico à química; o holandês Huyghens,
descobridor de importantes leis mecânicas e autor da teoria ondula-
tória da luz; Snell, óptico, e também Descartes, que descobre a geo
metria analítica; Leibniz, descobridor do cálculo infinitesimal, e, so
bretudo, o inglês Newton, que descobre e ao mesmo tempo formula
de modo geral o princípio da física moderna.
Is a a c N e w t o n (1642-1727), professor de Cambridge, filósofo,
matemático, físico e teólogo, publicou em 1687 um dos livros mais
importantes da história: Philosophiae naturalis principia mathematica.
Newton formula a lei da gravitação universal e interpreta a totalidade
da mecânica em função das atrações de massas, expressáveis matema
ticamente. Com ele a física moderna atinge a sua pureza, baseando-se
218
O C O M E Ç O DA FILOSOFIA M ODERNA
....... l*i His ipio unitário de máxima generalidade. Com os dois gran-
.1. i in ,i i iimeiitos matemáticos do século XVII, a geometria analítica e
>'< d. iil" iu11n 11esimal, a física já pode seguir seu caminho, o “seguro
i iutnI ii i da ciência”, de que falará um século depois Kant.
\n.ii m eza • Aristóteles entendia por natureza o principio do mo-
\
min iiin, iiui ente é natural quando tem em si mesmo o princípio de
............. imciitos, e, portanto, suas próprias possibilidades ontológi-
.............. eito de natureza está muito vinculado à idéia substancial.
A . .un, uin cachorro é um ente natural, ao passo que uma mesa é ar-
iilii ul, obra da arte, e não tem em si princípio de movimento. A físi-
i i ai i .lisielica e medieval é a ciência da natureza, que procura desco
lo u ii pmu Ipio ou as causas do movimento.
1 )e‘,( le o ockhamismo se começa a pensar que o conhecimento
............ uiliecimento de coisas, mas sim de símbolos. Isso nos leva ao
pi ie,ii matemático; e Galileu dirá taxativamente que o grande livro
i ' naiiueza está escrito em caracteres matemáticos. O movimento
Mi .listei ico era um chegar a ser ou deixar de ser; portanto, era enten-
d ii lis de modo ontológico, do ponto de vista do ser das coisas. A par-
iii i li- c ialileu, o movimento será considerado como variação de fenô-
......... . algo quantitativo, capaz de ser medido e expresso matematica
mente A física não será ciência de coisas, mas de variações de fenôme-
M.r, lhante do movimento, a física aristotélica e medieval pedia seu
/>iln< ipio, portanto uma afirmação real sobre coisas; a física moderna
iriiiuu ia aos princípios e só pede sua lei de fenômenos, determinada
mau-niaticamente. O físico renuncia a saber as causas e se contenta com
uma equação que lhe permita medir o curso dos fenômenos. Essa re
nuncia extremamente fecunda separa a física do que é outra coisa, por
•.e m p l o filosofia, e a constitui como ciência positiva; assim se engendra
,i I liste a moderna. (Ver Zubiri: La nueva física.)
O inélodo • Durante muito tempo acreditou-se que o que ca-
ia< teriza a nova física é o experimento. Diferentemente da física esco
la.tica, racional, a de Galileu seria experimental, empírica, e nasceria
da observação da natureza. Isso não é correto; o que diferencia a físi-
-.i moderna é a chamada análise da natureza. O ponto de partida do fí
sico e uma hipótese, ou seja, uma construção a priori, de tipo matemá-
219
lico. Antes de experimentar, Galileu sabe o que vai acontecer; o expe

rimento simplesmente comprova a posteriori esse saber apriorístico. ()
físico interroga a natureza com u m esquema ou questionário prévio,
que é a hipótese matemática, a construção mental - mente concipio,
concebo com a mente, dizia Galileu. E com os instrumentos, com n
experimento, o físico interroga a natureza e a obriga a responder, ,i
confirmar ou desmentir a hipótese. “A física é, portanto - escreve Ot
tega um saber a priori, confirmado por um saber a posteriori.” A li
sica é ciência, e, portanto, construção apriorística; mas não é ciência
ideal, como a matemática, e sim de realidade, e por isso requer con
firmação experimental. Mas o decisivo de Galileu e de toda a nuova
scienza é a primeira questão; mais ainda: os experimentos não confir
mam nunca exatamente a hipótese porque as condições reais não coin
cidem com as do caso ideal da construção mental a priori, e os físicos
escolásticos argumentavam contra os modernos baseando-se nos expe
rimentos. Assim, uma bola que roda por uma superfície inclinada ja
mais satisfará a lei do plano inclinado, porque a imperfeição do plano
e da esfera e a resistência do ar provocam atritos perturbadores. Con
tudo, a lei física não se refere às bolas reais que rodam pelos planos da
realidade, mas à esfera perfeita e ao plano perfeito que não existem,
num espaço sem atrito. (Cf. Ortega y Gasset: La “Filosofia de la Histo
ria" de Hegely la historiología.)
O método indutivo - num sentido que excede amplamente o ba-
coniano - é o que a física moderna usa eficazmente desde Kepler, que
se serve dele para determinar a forma elíptica das órbitas planetárias.
Newton - que o chama de análise, por oposição à síntese - leva-o a
uma grande precisão e lhe atribui o máximo alcance. O método ana
lítico consiste em partir dos fenômenos e dos experimentos e elevar-
se às leis universais. In hac philosophia [experimentali] - escreve New
ton - propositiones deducuntur ex phaenomenis, et redduntur generais per
induetionem. O fundamento do método indutivo é a própria idéia de
natureza como o modo permanente de ser e comportar-se da realida
de. Suposta a existência da natureza, as coisas particulares nos indu
zem a nos elevarmos a proposições gerais. Um único fato revela uma
determinação natural, em virtude da concórdia permanente da natu-
220
( ) C O M E Ç O DA FILOSOFIA MODERNA
............... a)•11 mcMiia; a natureza é sibi serriper consona. E esteé-acres-

l t tii i li u toii -o fundamento de toda a filosofia: Et hoc estfundamen-
111111 i'hiln',t)[)hUic totius1.
I .1 tmva idéia da natureza é movida por razões filosóficas e está
11111•I id i i in pressupostos metafísicos, alheios à positividade da ciência.
Pm i o i is princípios da ciência natural, que não pertencem ao domí-
.......li \i.t, '.,io um problema para a filosofia.
/ \I scolástica esp a n h ola
f lis seeulo XVI ocorre um extraordinário florescimento da Esco-

11 i lisi, que tom seu centro na Espanha e culmina no Concilio de Tren-
in i >. giandcs teólogos deparam com os problemas colocados pela
i ■...... ... ademais, reafirmam a tradição escolástica ante a crítica dos
ii ii i a eutistas; volta-se ao tomismo e às grandes obras sistemáticas da
lil nli Media, não para repeti-las, mas para comentá-las e esclarecê-
ii na verdade, para realizar um fecundo trabalho original. Além dis-
0 ns escolásticos espanhóis indagam-se sobre uma série de proble-
iii i piiliticos e sociais que o Renascimento suscitara; por exemplo, o
diii in» internacional é um tema importante para eles e está vinculado
1quc.táo da condição dos índios no Novo M undo recém-descoberto.
'..il.iiuanca e Alcalá são os dois centros intelectuais desse movimento,
que repercute diretamente em Coimbra e em Roma. Quase todos es-
.t . escolásticos tinham se formado em Paris, que continuava sendo
um loco importantíssimo.
liste florescimento, no entanto, foi efêmero. Ficou reduzido à
I spanha e a Portugal, e depois da morte de Suárez, em 1617, a Esco-
l.ist ii a entrou em decadência. O predomínio da teologia sobre o inte-
n s .e filosófico, a orientação imposta pela Contra-Reforma fizeram
• "in que os escolásticos espanhóis não entrassem suficientemente em
II mtato com a filosofia e a ciência naturais da Europa moderna, e esse
I Cf m eu ensaio “Física y metafísica en Newton”, em San Anselmo y el insensato.

IObras, IV. 1
221
vigoroso movimento não se incorporou à formação da nova metalim

ca. Se as coisas tivessem ocorrido de outra forma, provavelmente a
sorte da Espanha e da Europa teria sido diferente. É claro que o que
leve a máxima eficácia e transcendência foi a contribuição doutrinai a
teologia católica e à dogmática no Concilio de Trento.
O s t e ó lo g o s • Duas grandes Ordens, ambas fundadas por dois
santos espanhóis, são as que encabeçam essa restauração: a Ordem dos
Pregadores e a Companhia de Jesus, fundadas respectivamente pot
São Domingos de Gusmão e Santo Inácio de Loyola, com elementos
espanhóis e franceses e um sentido universal desde o princípio. Se a
Ordem Dominicana representa a organização da Igreja no século XIII,
a Companhia de Jesus significa a defesa do catolicismo no século XVI.
Em primeiro lugar aparecem os dominicanos. E entre eles, Fran
cisco de Vitória (1480-1546), que estudou em Paris e foi professor em
Salamanca. Escreveu importantes comentários à Suma teológica, e
suas aulas ou relectiones - em particular Dejustitia e De Indis etjUrc
belli - representam uma especial contribuição ao direito internacio
nal, muito anterior ao De jure belli ac pacis de Grócio (1625).
Vitória reuniu um núcleo importante de discípulos de sua Or
dem. Domingo de Soto (1494-1560), também professor de Salamanca;
Melchor Cano (1509-60), que lecionou em Alcalá e em Salamanca. e foi
bispo de Canárias, escreveu um livro fundamental, De locis theologicis.
Depois, Carranza e, sobretudo, Domingo Bánez (1528-1604), que es
creveu comentários à Suma e levou ao extremo a agudeza da teologia
em sua teoria da premoção física.
Em meados do século XVI aparecem na Espanha os teólogos je
suítas. Os mais importantes foram Alfonso Salmerón, professor em In-
golstadt e teólogo tridentino; Luis de Molina (1533-1600), autor do
famoso tratado De liberi arbitrii cum gratiae donis concordia, em que ex
põe sua teoria da ciência média, que teve grande influência na teologia
e determinou o movimento conhecido por molinismo; o português
Fonseca, grande comentador de Aristóteles; e, sobretudo, Francisco
Suárez, que não foi apenas teólogo, mas também filósofo original.
O último pensador importante desse grupo foi o português João
de Santo Tomás (1589-1644), autor de um Cursus philosophicus e um
Cursus theologicus de grande interesse.
( ) i OMF.ÇO DA FILOSOFIA M ODERNA
Niiiiii i • I t.uh isco Suárez nasceu em Granada em 1548 e mor-

f|l,jpiii I i .1ii ia em 1617. Seu nascimento coincidiu com o de Giordano
Mimtii iia , daias de nascimento e morte são posteriores em um ano
(J? ( t ivanies Suarez ingressou em 1564 na Companhia de Jesus,
>|i |ti «i de na ai Io rejeitado por ser considerado pouco inteligente,
l .'i pi, .1. . u , in '.egóvia, Ávila, Valladolid, Roma, Alcalá, Salamanca;
.........li nno, di .de I ‘597, na Universidade de Coimbra. Foi conhecido
i uni" l fin loi i vímius e logo conquistou autoridade universal.
l |H11s cie publicar vários tratados teológicos, Suárez imprimiu,
iih |h*m .... in" em que iniciou seu magistério em Coimbra, sua obra
IíIiimoIi.........dois grandes volumes de suas Disputationes metaphysicae.
Iitllil....... .< teveii o tratado De Deo uno et trino, sua grande obra jurí-
ilii ,i l 'i I, eihus cit Deo legislatore, Defensio fidei adversus Anglicanae sec-
i , i, i Mio . ei intra o rei James I da Inglaterra - e o tratado De anima.
Mi ib i 'I ii as completas compreendem 26 volumes in folio.
'u a i. -o único grande filósofo escolástico depois de Ockham -
............ a uma tradição teológica e filosófica de muitos séculos, sufo-
•d i |.. la enorme quantidade de opiniões e comentários, e que era
.............. de modo rotineiro. Por isso precisa, antes de tudo, com-
i 'i . . iid. i esse passado, justificá-lo; em suma, repensara tradição tendo
i ", u .i,i ,e, coisas. Para tanto separa, pela primeira vez na história da
i i "laMH a, a metafísica da teologia e elabora uma construção siste-
...... . a da lilosofia primeira, calcada em Aristóteles mas independen-
i. deli , que leva em conta a totalidade das doutrinas dos comentado-
i . e . i eimis e medievais e a obra dos escolásticos - sobretudo de Santo
...... a . •, para determinar a “verdadeira sentença”. Nas 54 Disputatio-
iii mcltiphysicae estuda com clareza e rigor o problema do ser inde-
1" inleiiiemente das questões teológicas, sem no entanto perder de
vi ,ia que sua metafísica está voltada para a teologia, para a qual serve
I' luud.imentação prévia. “Suárez é, desde Aristóteles - escreveu Zu-
imi i a primeira tentativa de fazer da metafísica um corpo de doutri
na lilosolica independente. Com Suárez, ela se eleva à categoria de
111 *t iplina autônoma e sistemática.”
A obra de Suárez não é um comentário. É uma filosofia original,
qiii mantém relativa fidelidade ao tomismo, mas tem, em relação a
ele, a mesma independência que Escoto ou outro grande pensadot

medieval. Discrepa dele em muitos problemas, até mesmo alguns im
portantes, mas em Suárez eles estão sobretudo pensados e resolvidos
desde sua própria situação e numa perspectiva distinta, que inclui a
consideração de todo o conteúdo doutrinai do escolasticismo.
Por essas razões, Suárez é um filósofo com realidade e eficácia,
inserido na história efetiva da filosofia, que interferiu mais do que se
costuma pensar no pensamento da época moderna. Essa vez, não se
trata de nenhum “gênio oculto”, de nenhum “grande pensador” iné
dito, sem influências e sem conseqüências. Durante os séculos XVII e
XVIII, as Disputationes serviram de texto em inúmeras Universidades
européias, até mesmo protestantes; Descartes, Leibniz, Grócio, os idea
listas alemães as conheceram e utilizaram. Pode-se dizer que durante
dois séculos a Europa aprendeu metafísica em Suárez, embora esta te
nha sido utilizada mais para elaborar uma metafísica diferente do que
continuada na linha de sua própria inspiração. Por intermédio de Suárez
penetrou na filosofia moderna o que havia de mais fecundo na obra
da Escolástica, que dessa forma foi incorporada a uma nova metafísica,
elaborada desde outro ponto de vista e com outro método.
A metafísica de Suárez aborda com muita perspicácia e rigor os
pontos fundamentais da filosofia escolástica. Embora tente, como vi
mos, se manter fiel ao tomismo, sempre que possível não recusa os
desvios quando lhe parecem necessários. Algumas vezes retoma ante
cedentes da filosofia pré-tomista; outras, pelo contrário, está mais
próximo de Duns Escoto e dos nominalistas; outras vezes expõe solu
ções originais e próprias. A seu ver, a doutrina tomista da distinção real
entre essência e existência é errônea; considera que sua distinção é da
ordem da simples abstração mental, e que num ente complexo exis
tente cada um dos elementos metafísicos tem sua existência implica
da em sua essência; na existência, como na essência, há composição
de elementos parciais; a matéria-prima, concretamente, possui uma
existência própria, sem o ato determinador da forma, e Deus poderia
mantê-la separada.
Quanto à questão dos universais, Suárez, que presta especial
atenção ao problema da mdividuação em relação às pessoas e aos en-
224
O C O M E Ç O DA FILOSOFIA M ODERNA
...........Un Irtlf», ti.to admite que a matéria signata quantitate seja o prin-
ipin iinh\lihi.ilii aclor. O que é decisivo no indivíduo é sua incomuni-
g/'ili./,i,/i , Mi.uez afirma que os elementos constitutivos de cada
mili i in. i.i ..in princípios de individuação: sua unidade modal consti-
ini ..... Ii\tdualidade do composto. As investigações de Suárez sobre
N |ii i iMUilldadc, de interesse trinitário e antropológico, são extrema-
........ .up,mas.
I'.ii.1 '«uarez, a única analogia entre o ser, que é predicado de
..... I " pi i ipi io e absoluto de Deus, e as coisas é que são criadas com
ii I.......... . .1 Divindade. A supressão da distinção real entre essência e
.............. . tido significa uma identificação do ser divino e do ser cria-
d " pnh .ao. respectivamente, a se e ab alio, necessário o primeiro e
..... .ingente o segundo. Suárez concede valor apodíctico para a de-
....... ii.n..io da existência de Deus apenas aos argumentos metafísicos
. ......... ;i impossibilidade de ver e conhecer naturalmente Deus, a
..... a i de maneira indireta, refletido nas criaturas.
Im seU Tratado das leis, Suárez toma posição na questão da ori-
|t; in do poder. Nega a teoria do direito divino dos reis, usada pelos
1111 oi •.limt.es, segundo a qual o rei obteria seu poder imediatamente de
I 'i ii i alii m a a tese da soberania popular; a autoridade real se funda
0.... ii .entimento do povo, que é quem tem o poder, derivado de
1'■11 .| >ode destituir os soberanos indignos de governar2.
^ %
I io século XVI surge uma corrente de filosofia inglesa, com Ba-

....... I lobbes, anterior a Descartes e ao idealismo do continente; mas
i i i udaremos depois, já que é o desencadeante do empirismo britâ-
...... dos dois séculos seguintes e forma um ramo autônomo dentro
i I.i lilosofia européia moderna.
). Ver “Suárez en In perspectiva de la razón histórica” (em Ensayos de teoria).

|<)|iiíis, IV,|
225
(> idealismo do século XVII
' lilosolia moderna se constitui no século XVII. Depois das

i m u i is is de restauração da antiguidade e de oposição à Escolástica,
i buli i di •.contínua de pensadores que conservam vivo o sentido da
Hii i d Mi ,t desemboca numa etapa de esplêndida maturidade filosó-
lli i |,i aludi em outro lugar à estrutura descontínua da filosofia; vi-
|>i• i . longos períodos de tempo que são como lacunas na especula-
■ii * 11li «si>lica; épocas em que o homem fica reduzido a um trabalho
d< 11 Hiientário e exegese ou a uma meditação trivial sobre si mesmo;
...... ......... tempos, contudo, em que se sucedem, num conjunto den-
ii liss pensadores geniais. É o que ocorre nos séculos V e IV a.C.
* .is i ia, onde, depois da grande figura de Parmênides e dos pré-
" i u in os posteriores, vivem, em imediata relação de magistério e
di • ipul.ido, Sócrates, Platão e Aristóteles; e depois vem uma longa
- i 11si de declínio. Na Idade Média encontramos um fenômeno aná-
li igi i o século XIII e a primeira metade do século XIV vêem desfilar
is e i ai ules personalidades do pensamento medieval: São Boaventu-
isi \mto Tomás, Duns Escoto, Bacon, Eckhart, Ockham; e depois
um novo declive até o século XVII. Nesse momento vão suceder-se
i ipid.imente pensadores como Descartes, Malebranche, Espinosa,
i * ilmi. , sem falar de Bossuet, Fénelon, Pascal, que estão na zona
lis *i 111 iriça da filosofia e do pensamento religioso, e, por outro lado,
is ingleses, de Francis Bacon a Flume. Em seguida a metafísica de-
■,ii mar. uma vez, até se erguer, em outro esplêndido impulso, o
n li .ilismo alemão de Kant a Hegel, ao qual logo se seguirá a época
227
cinzenta do século XIX, positivista e naturalista. E em nossos di;r

estamos assistindo a um últim o Renascimento poderoso do pensa
mento metafísico.
Nas primeiras décadas do século XVII, a época moderna se co
loca, pela primeira vez, o problema filosófico. Esta é a obra de Des
cartes1.
1. Informações mais detalhadas sobre as origens históricas e a estrutura da filo

sofia desse tempo podem ser encontradas em “La metafísica moderna” (em Biografia de
Ia filosofia). [Obras, 11.]
228
I. D e s c a r t e s
\vId.t o a pessoa • René Descartes é a figura decisiva da passa-

|n in ili iim.i epoca para outra. Ageração que marca o trânsito do m u n
do in. dn .tl para o espírito moderno em sua maturidade é a sua. Des-
riiii s div.e Ortega - é o primeiro homem moderno.
Masi en em La Haye, Touraine, em 1596. Procedia de uma famí-
llit in >1ite <, enfermiço, foi criado entre muitos cuidados. Com seu bom
111111 n i intento conseguiu recuperar a saúde. Ao cumprir oito anos vai
. 11 idat un colégio dos jesuítas em La Flèche. Esse colégio, importan-
........... na vida francesa da época, tinha um interesse especial pelas
1111e,11as e literaturas clássicas, que Descartes estudou a fundo. Depois
i m i....... de o estudo da filosofia, nos moldes da Escolástica tradicio-
ii d ...... .. mlquer referência ou alusão às descobertas da ciência na-
......I moderna. A matemática lhe parece interessante, mas desconsi-
i l u a a ( imexão com a física, que ele seria um dos primeiros a estabe-
li i ei de modo genial.
i m I o 14 sai de La Flèche; vai para Paris e ali se dedica a uma
vida di ptazeres. Ao mesmo tempo sente um ceticismo total. A ciên-
• ii 11in aprendeu em La Flèche lhe parece sem consistência, duvido-
i .ii a logica e a matemática têm evidência e certeza, mas em contra-
I >a11 ida n:lo têm utilidade nenhuma para o conhecimento da realida-
f 1'ata conhecer o mundo, em 1618 Descartes abraça a vida militar,
oi I li landa, sob as ordens de Maurício de Nassau. Ali entra em con-
i ii. is oin as ciências matemáticas e naturais. Aproveita todas as ocasiões
liai a ve r tudo, para submergir na contemplação da realidade, sem
I.' ■
11j >ai ladigas, gastos ou perigos, como observou Goethe.
229
Depois ingressa no exército imperial de Maximiliano da Baviei.i

no começo da Guerra dos Trinta Anos contra os boêmios de Frederi
co V, com cuja filha, a princesa palatina Elizabete, teve depois tão pro
funda e nobre amizade. Em diferentes exércitos, viaja pela Alemanha,
Áustria, Hungria, Suíça e Itália. No acampamento de inverno de Neu-
burg, em 10 cie novembro de 1619, faz uma descoberta sensacional, a
do método. Depois vai para Loreto, cumprir uma promessa de grati
dão à Virgem por seu achado, e em 1625 se estabelece de novo em
Paris.
A partir de 1629 reside na Holanda. Apreciava a tranqüilidade,
liberdade e independência daquele país. É a época de grande ativida
de cartesiana. Escreve e publica suas obras mais importantes. Relacio-
na-se com filósofos e homens de ciência da Europa; sofre ao mesmo
tempo a amargura de se ver atacado, principalmente pelos jesuítas,
apesar de continuar católico. Alguns discípulos o decepcionam, e ele
cultiva com mais interesse que nunca a amizade epistolar com a prin
cesa Elizabete. Quando a conheceu em 1643, Descartes pôde consta
tar que Elizabete, uma bela moça de vinte e cinco anos, tinha estuda
do suas obras com um interesse e uma inteligência de que Descartes
fala com emoção na dedicatória dos Princípios. Desde então, a amiza
de é cada vez mais profunda e mais fecunda intelectualmente.
Descartes só sai da H o la n d a para curtas viagens, u m a delas para
a Dinamarca. Mais tarde passa a viajar para a França, onde adquirira
grande renome, com maior freqüência. Em 1646 estabelece uma rela
ção epistolar com a rainha Cristina da Suécia. Depois, esta o convida
para ir a Estocolmo; Descartes aceita e chega à capital sueca em outu
bro de 49. Apesar da amizade e admiração de Cristina, cuja conver
são ao catolicismo foi influenciada por essas conversas, não se sente à
vontade na corte. E pouco depois, em fevereiro de 1650, o frio de Es
tocolmo lhe provoca uma pneumonia e Descartes morre naquele mês,
terminando sua vida exemplar de homem em busca da verdade.
Obras • A obra de Descartes é de considerável extensão. Não se
limitou à filosofia, compreendendo também obras fundamentais de
matemáticas, biologia, física e uma extensa correspondência. Suas prin
cipais obras são: Discours cie Ia méthode, publicado em 1637 com Diop-
D esc a rtes
■fli»', Alr/i i'/i e ( icométrie; Meditationes de prima philosophia (1641),

,is 111q• i m s e ;is respostas de Descartes; os Principia philosophiae
H í.H ) 11 iiih i/rs passions de Vâme (1649), e Regulae ad directionem in-
H,iui pnlili. .id ,i\depois de sua morte, em 1701. Entre as obras não es-
II < lili isolieas, a citada Géométne analyíique e Traité de 1’homme.
Ifcnt o n i ' levcu em latim, como quase todos os pensadores de seu
i i !'■........ . i . lanibém em francês, e foi um dos primeiros prosadores
p|'ii' <■
!*' ei ttltivadores da filosofia em língua vulgar.
/ () problema cartesiano
\ duvida • Descartes sente uma profunda insegurança. Nada

p ...................... . ............. confiança. Todo o passado filosófico
niil..... 11i,iis, opostas foram defendidas; dessa pluralidade nasce o
h iis i uni to chamado pirronismo histórico). Os sentidos nos enganam
i «in In qnencia; existe, ademais, o sonho e a alucinação; o pensamen-
i. .......... confiança, porque se cometem paralogismos e se incor-
is • .Mii liequencia em erro. As únicas ciências que parecem seguras, a
...... m.u u a e a lógica, não são ciências reais, não servem para conhe-
......... e.ilidade. Que fazer nessa situação? Descartes quer construir, se
' " l"i pos .ivel, uma filosofia totalmente certa, da qual não se possa
i" i.i.ii e se vê profundamente mergulhado na dúvida. E esta há de
■i pi .t.imente, o fundamento em que se apoiará; ao começar a filo-
"I nI .. artes parte da única coisa que tem: de sua própria dúvida.
. l. 'is; i idieal incerteza É preciso pôr em dúvida todas as coisas, pelo
i.i' lis. uma vez na vida, diz Descartes. Não irá admitir nenhuma ver-
d nli . le (iue possa duvidar. Não basta não duvidar realmente dela; é
.........o que não reste dúvida nem mesmo como possibilidade. Por
i . ■I >i sisai tes faz da D úvida o próprio método de sua filosofia.
'.o aceitará para sua filosofia princípios dos quais não caiba dú-
Hla I etnbrem que rejeitou a suposta evidência dos sentidos, a segu-
i.iiD a do pensamento e, sobretudo, o saber tradicional e recebido. A
i o mieiia tentativa de Descartes é, portanto, ficar totalmente só; é,
i oiii tdeito, a situação em que se encontra o homem no final da Idade
Media lia partir dessa solidão que Descartes tem de tentar recons-
231
trair a certeza, uma certeza ao abrigo da dúvida. D escartes busca, em

primeiro lugar, não errar Começa a filosofia da precaução.
E, como veremos, surgirão as três grandes questões da filosoli.i
medieval - e talvez de toda a filosofia: o mundo, o homem e Deus. (>
que mudou foi tão-somente a ordem e o papel que cada um deles tem
A teologia • No tocante à teologia, que tem uma certeza supc
rior, Descartes começa por afirmar a situação de desvio que encon
trou em seu tempo. Não irá se ocupar dela, embora seja algo suma
mente respeitável. Precisamente por ser demasiado respeitável e ele
vada. As razões que dá são sintomáticas de todo esse modo de pensai
do final da Escolástica.
“Eu reverenciava nossa teologia e pretendia tanto como outro
qualquer ganhar o céu; mas tendo aprendido, como coisa muito se
gura, que seu caminho não está menos aberto para os mais ignorantes
que para os mais doutos, e que as verdades reveladas que conduzem
a ele estão acima de nossa inteligência, não teria ousado submetê-las
à fragilidade de meus raciocínios, e pensava que para tentar examiná-
las e acertar era preciso ter alguma extraordinária assistência do céu e
ser mais que hom em” (Discurso do método, I a parte).
Descartes sublinha o caráter prático, religioso da teologia; trata-
se de ganhar o céu; mas acontece que se pode ganhar sem saber nada
de teologia, o que põe em evidência sua inutilidade. Convém reparar
que Descartes não exprime isso como uma descoberta sua, pelo con
trário: é algo que aprendeu; portanto, coisa já sabida e transmitida, e
ademais perfeitamente segura; é, portanto, a opinião do tempo. Em se
gundo lugar, é assunto de revelação que está acima da inteligência
humana. A razão nada pode em relação ao grande tema de Deus; se
ria preciso ser mais que homem. É, claramente, questão de jurisdição.
O homem, com sua razão, por u m lado; por outro, Deus, onipoten
te, inacessível, acima de qualquer razão, que vez ou outra se digna a
se revelar para o homem. A teologia não é o homem que a faz, mas
Deus; o homem não tem nada a fazer nesse terreno: Deus está alto
demais.
232
D esc a r tes
’ <f h o m e m
i > i ngiio” • Desde os primeiros passos, Descartes tem de renun-

i Mi i" iiHiiulo. A natureza, que tão gozosamente se mostrava ao ho-
...... . i' n .i.(i mista por meio dos sentidos, é algo totalmente inseguro.
A ilm in.ti .m, o engano dos sentidos, nossos erros fazem com que não
■
.. i i piis .ivel encontrar a menor segurança no mundo. Dgscartes se
di .1 pensar que tudo é falso; mas conclui que há algo que não
I i i " li i lis Mi a existência. “Enquanto pensava que tudo era falso, era
if f ( i is necessariamente que eu, que o pensava, fosse algo; e obser-
' u n In que esta verdade: penso, logo existo, era tão firme e tão segura
i|in ti id.r. as mais extravagantes suposições dos céticos não eram ca-
lis is. de quebrantá-la, julguei que podia admiti-la sem escrúpulos
........... primeiro princípio da filosofia que buscava” (Discurso do mé
todo, 1 1 parte).
' i >ui efeito, se estou num erro, sou eu que estou nesse erro; se
...... ngano, se duvido, sou eu o enganado ou o dubitativo. Para que
i" dn mar “eu sou” me equivocasse, teria de começar por ser, ou seja,
iiiiii /iiissn me equivocar nisso. Esta primeira verdade de minha exis-
i. in i.i, o cogito, ergo sum das Meditações, é a primeira verdade indubi-
i ■• I 11.1 qual não posso duvidar, mesmo que quisesse.
Nao há nada certo, exceto eu. E eu não sou mais que uma coisa
/m /irnsa, mens, cogitatio. Ego sum res cogitans - diz taxativamente Des-
• un is /(■ne suis qu’une chose qui pense. Portanto, nem sequer homem
' "i pcu.il, somente razão. Pelo visto, não é possível reter o mundo,
i p o eiscapa; nem sequer o corpo; só é seguro e certo o sujeito pensan-
ii ( >homem fica sozinho com seus pensamentos. A filosofia vai fun-
d n ise em mim, como consciência, como razão: a partir de então-e
diii.inte séculos, virá a ser idealismo - a grande descoberta e o grande
■u n de Descartes.
liissa solução é congruente. Deus ficara de fora por ficar fora da
i i io, era isso que era decisivo. Não é de estranhar, portanto, que se
i i H i >iu re na razão o único ponto firme em que se apoiar. Isso, em meio
,i tudo, não é novo; o que agora ocorre é que a razão é assunto huma-
uis, por isso a filosofia não é simplesmente {'acionalismo, mas também
233
idealismo. Procurarão fundar no homem, ou melhor, no eu, toda a
metafísica; a história dessa tentativa é a história da filosofia moderna

O c r it é r io d e v e r d a d e • O m undo não resistiu à dúvida carte
siana; no primeiro encontro com ela, ele se perdeu, e só permanei e
firme o eu. Mas Descartes está apenas começando sua filosofia, colo
cando o pé onde o terreno é seguro. Descartes se interessa pelo mun
do, se interessa pelas coisas e por essa natureza a que se aplica a ciên
cia de seu tempo. Mas está preso em sua consciência, encerrado em
seu eu pensante, sem poder dar o passo que o leve às coisas. Como
sair dessa subjetividade? Como continuar sua filosofia, agora que en
controu o princípio indubitável? Antes de buscar uma segunda verda
de, Descartes se detém na primeira. É uma verdade bem hum ildo,
mas lhe servirá para ver como é uma verdade.,Isto é, antes de em
preender a busca de novas verdades, Descartes examina a única quo
possui para ver em que consiste sua veracidade, em que se reconhece
que o é. Busca, portanto, um critério de certeza, para reconhecer as ver
dades que possa vir a encontrar (Ortega). E constata que a verdade do
cogito consiste em que não pode duvidar dele; e não pode duvidar
porque percebe que tem de ser assim, porque é evidente; e essa evi
dência consiste na absoluta clareza e distinção que essa idéia tem. Esse
é o critério de verdade: a evidência. Em posse de uma verdade firme e
um critério seguro, Descartes se dispõe a reconquistar o mundo. Mas
para isso tem de dar uma grande volta. E a volta cartesiana para ir do
eu ao m undo passa, coisa estranha, por Deus. Como é possível?
3. Deus
O “gênio maligno” • Vimos que Descartes abandona a teologia,

que Deus é incompreensível; e agora, de modo surpreendente, entre
o homem e o m undo se interpõe a Divindade, e Descartes terá de se
ocupar dela. É preciso explicar isso. Descartes sabe que existe, e o sabe
porque penetra, de modo claro e distinto, sua verdade. É uma verda
de que se justifica a si mesma; quando deparar com algo semelhante
terá forçosamente de admitir que é verdade. A menos que esteja n u
ma situação de engano, que seja vítima de uma ilusão e que haja al-
D esc a rtes
IMÎK *|iH* " laca ver como evidente o mais falso. Então a evidência
fllli «i i \n t.i para nada, e não se. poderia afirmar outra verdade senão
d d*' i|in en existo; e esta porque, é claro, se me enganam, o engana-
dii «nu i n, ou, o que dá na mesma, eu, o enganado, sou. O homem fi-
......li 1111111 \amente preso em si mesmo, sem poder saber com certe-
-.i ii id i .alvo sua existência. Quem poderia enganar-me de tal modo?
I ii ii mi \istisse; não sabemos, mas tampouco sabemos o contrário.
(Km* "da .e que isso se afirma do ponto de vista do conhecimento ra-
........I i lilosófico, sem considerar a revelação, que Descartes exclui
dn Anibiio da dúvida.) Mas se Deus me enganasse desse modo, me fa-
. o, li.. k r o que não é, submergindo-me no erro, não por minha de-
1 i I id. nem por minha precipitação, mas por m inha própria evi-
i n .ii ti n i seria Deus; repugna pensar tal engano por parte da Divin-
I ii li l liio sabemos se existe Deus; mas se existe, não pode me engá7"'
............ m poderia fazê-lo seria algum poderoso gênio maligno. Para
• in in, i , seguros da evidência, para que possamos nos fiar da verda-
li qin .e mostra como tal, com suas provas claras e distintas ao al-
j ..... i la mao, teríamos de demonstrar que Deus existe. Sem isso, não
I" nli iiii is dar mais nenhum passo na filosofia, nem buscar outra ver-
i lin li .euao a de que eu sou.
\demonstração de Deus • Com efeito, Descartes prova a exis-
- 111ia de Deus. E a demonstra de várias maneiras, com argumentos
li ili 11a es diversos. Por um lado, diz Descartes, encontro em minha
un nn a idéia de Deus, isto é, de um ente infinito, perfeitíssimo, om-
l"'ii 111e ,|ue sabe tudo etc. Pois bem, essa idéia não pode proceder
dn nada. nem tampouco de m im mesmo, que sou finito, imperfeito,
h 11;11 eheio de dúvidas e ignorância, porque então o efeito seria su-
|n i n »i a eausa, e isso é impossível. Por conseguinte, a idéia de Deus
..... de tei sido posta em m im por algum ente superior, que corres-
Iniiula a perfeição dessa idéia, ou seja, por Deus ele mesmo; e assim
• |iiova Mia ex istê n cia .
A outra demonstração é aquela que desde Kant se costuma cha
mai de onlológica, isto é, o argumento de Santo Anselmo no Proslogion
' ■n li ,u 11na). No entanto, há profundas diferenças entre o sentido des-
.e ai)',umenio e a prova cartesiana. Descartes diz: eu tenho a idéia de
um ente perfeitíssimo, que é Deus; pois bem, a existência é uma pei

feição, e a encontro incluída essencialmente na idéia desse ente; por
tanto, é necessário que Deus exista. As duas provas cartesianas. inn
mamente relacionadas entre si. têm um elemento comum: eu tenho n
idéia de um ente perfeito, logo existe. O que as distingue é a razão pela
qual a idéia prova a existência: na primeira, afirma-se que só Deus
pode pôr sua idéia em mim; na segunda, mostra-se que essa idéia de
Deus que eu possuo implica sua existência. Portanto, as duas provas
se exigem e apóiam reciprocamente.
A rigor, o ponto de partida da demonstração cartesiana é a reali
dade do eu, comparada com a idéia clara e distinta da Divindade. Mi
nha finitude e minha imperfeição se opõem à infinitude e perfeição
de Deus, cuja idéia encontro em m im. Mediante a elevação ao infini
to de tudo o que há em mim de positivo e a anulação dos limites, ele-
vo-me intelectualmente até Deus. Em outras palavras, no homem se
encontra a imagem de Deus, que permite chegar ao conhecimento
deste. “Essa idéia [de Deusj - diz Descartes no final da Meditação III -
nasceu e foi produzida comigo desde que fui criado, assim como a
idéia de m im mesmo. E, na verdade, não deve causar estranheza que
Deus, ao me criar, tenha posto em m im essa idéia para que seja como
a marca do artífice impressa em sua obra; e tampouco é necessário que
essa marca seja algo diferente dessa própria obra. Pelo simples fato de
Deus ter me criado, é muito crível que tenha me produzido, de certo
modo, a sua imagem e semelhança, e que eu conceba essa semelhança,
na qual se acha contida a idéia de Deus, mediante a mesma faculda
de com que me concebo a mim mesmo; ou seja, quando reflito sobre
mim, não só conheço que sou uma coisa imperfeita, incompleta e de
pendente de outra, que tende e aspira sem cessar a algo melhor e maior
que o que sou, mas ao mesmo tempo também conheço que aquele de
quem dependo possui em si todas essas grandes coisas às quais aspi
ro, e cujas idéias encontro em mim, não indefinidamente e só em potên
cia, mas que goza de fato delas, atual e infinitamente, e portanto que é
Deus. E toda a força do argumento que usei aqui para provar a exis
tência de Deus consiste em reconhecer que não seria possível que m i
nha natureza fosse tal como é, ou seja, que eu tivesse em m im a idéia
de um Deus, se Deus não existisse verdadeiramente.”
D esc a r tes
M.r. ,i i liave da prova cartesiana é o sentido que Descartes, e

hmi i li *|ii;e.e todo o século XVII, dá à palavra idéia. A idcia não é,
linpli ni. me algo que ocorre ao homem; tampouco algo que este
|H..........[itt deve coincidir com a realidade, é a realidade ela mesma,
flfjjfit I hlrr esi Ia chose même conçue, diz taxativamente Descartes. É
....
■ i ilei isivo, o fundamento de sua dupla prova; mas é ao mes-
iflti ti in pis o mais problemático dela, e não cabe a esta obra uma in-
t iie iç.io aprofundada do problema que isso implica.
.... is .1 necessidade de Deus e as razões que Descartes dá para
I ii isvai sua existência; e agora alguém poderia perguntar qual é o sen-
............tulogico desse estranho argumento do “gênio maligno”.
\comunicação das substâncias • Se somos enganados por um
pmli t |K•i verso, se nossa maior evidência é puro erro, isso quer dizer
i|iii 1111nhas idéias não têm verdade, que são somente “idéias”, sem
•I*i. nada lhes corresponda fora delas. Estaria então preso em mim ,
"li i.n h ia pensante que não poderia alcançar as outras coisas, con-
>is i mieiite a substância extensa que é o m undo. Esse problema da
vi 11 l.n b e do conhecimento, formulado em termos cartesianos, é o da
.........u h ação das substâncias, que se mostra tão dificultosa partindo
........ , ( oisa pensante, absolutamente distinta e heterogênea de toda
• • o i . xtensa, até mesmo da realidade tão próxima de meu corpo.
I iitendi assim que eu era uma substância cuja essência ou natu-
n m i mia não é senão pensar, e que, para ser, não tem necessidade de
in idiiun lugar nem depende de nenhuma coisa material; de modo
•Iin i .ie eu, ou seja, a alma, pela qual sou o que sou, é totalmente dis-
11111a ilo corpo...” (Discurso do método, 4 a parte).
\razão e o ser • Descartes tom ou tanto cuidado de sublinhar a
d ...... .. ou independência de sua alma pensante, que agora não
pi ii li .aii para o mundo. As idéias da res cogitans podem ser, apesar de
i"da Mia evidência, puras quimeras, sem a menor relação com a res
i Wr/iMf, separada por um abismo metafísico: fantasmagorias claras e
di inii.e. Mas isso não é o mais grave, embora o seja bastante. Essa
impi issibilidade de o eu conhecer com verdade o mundo não só afeta
i v i s ( onhecimento, como a própria índole da res cogitans. Razão não
■a laculdade de produzir idéias sem verdade e sem realidade; se não for
237
capaz de se apoderar do m undo, se não fizer com que o eu consiga

abarcar toda a extensão das coisas desse modo estranho que se chama
saber, e ter sua verdade, não merece a denominação de razão. Portanto,
para o homem é imprescindível, para ser na realidade o que é cartesia -
namente - uma coisa que pensa, u m ente racional conseguir obter
um conhecimento das coisas, transcender a si próprio, ser capaz de
verdade. E é Deus quem dá a segurança de que isso é assim; não enga
na o homem; ou seja, faz com que suas idéias claras e distintas sejam
verdadeiras; em outras palavras, que quando as idéias o sejam plena
mente, sejam mais que idéias, e reflitam a realidade das coisas.
Deus é a substância infinita que funda o ser da substância extensa
e da substância pensante. As duas são distintas e heterogêneas, mas
coincidem em ser, no mesmo sentido radical de ser criado. E nessa
raiz comum que as duas substâncias finitas encontram em Deus fun
da-se a possibilidade de sua coincidência e, em suma, da verdade.
Deus, fundamento ontológico do eu e das coisas, é quem torna possí-
vel que o m undo seja sabido pelo hom em.
É desse ponto de vista que adquirem pleno sentido as provas de
Descartes. As idéias que tenho das coisas - diz ele - podem muito
bem ser apenas um produto meu, algo dependente de minha nature
za pensante, e nada mais; e, por isso, essas idéias podem ser verdadei
ras ou falsas; nada me garante que exista o que elas significam, que a
elas corresponda algo fora de m inha subjetividade que as pensa. A
idéia de Deus, em contrapartida, é tão perfeita, de tal modo alheia a
minha natureza e a minhas possibilidades, que não pode proceder de
mim; ela vem a m im de fora; portanto, de outra coisa que não sou eu,
de algo que transcende a ela mesma. Portanto, essa idéia de Deus me
coloca diante de uma realidade distinta de mim. Por isso exerce uma
ação libertadora sobre o homem fazendo-o sair de si próprio para en
contrar a realidade efetiva do que não é ele.
O problema da substância • Mas aqui surge uma questão m ui
to séria, que afeta em sua raiz a ontologia cartesiana. O eu e o mundo
são duas substâncias criadas, finitas, e seu fundamento ontológico é
Deus, a substância infinita; mas agora cabe perguntar: o que é res, o
que, é substância? Per substantiam - diz Descartes (Principia. 1,51) —ni-
DESCARTES
fill filhoI iiih lliyrir possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re in-
......... <i<l , \hicndum. A substância se define, portanto, pela indepen-
h in i.i. . i substancia é não necessitar de outra coisa para existir; tra-
ii t di uma determinação negativa, que não nos diz o que é sersubs-
Iflih i . i |iii ativamente.
li. h i mi ro lado, Descartes adverte que a rigor o único ente inde-
I 11 I• ni. . I )eus, uma vez que os entes criados necessitam dele, e a
|imI i i i mi /"./iinda não se aplica univocamente a Deus e a eles, só se
.i|aii .1 i/nit/iieii amente. Mas é aqui que começa a dificuldade. A mente
*■............ dn .e chamam substâncias porque só precisam de Deus para
■ i in di Descartes; têm, portanto, uma independência relativa,
......... i d a Mas Descartes agrega que não podemos conhecer a subs-
lam i.i /m/ -,i só, porque não nos afeta, e só a apreendemos por algum
im liuin, por exemplo a extensão ou o pensamento. E então temos de
-li ii i |" iguntar: que há de comum entre Deus e os entes criados.
mii |ii i nina chamá-los igualmente de substâncias?
I 'i ,ines aclara que assim se chamam apenas por analogia; mas
uma anali i',ia - como já mostrou Aristóteles - exige um fundamento
111ii . |a, por certo, unívoco. Qual pode ser o fundamento comum da
in iln eii a substância cartesiana? A única característica definitória da
n l' ......... a e para Descartes a independência. Mas esta é também ana-
lurii u, pi ns a independência das substâncias criadas é apenas relativa,
i • li li u lamento da suposta analogia é por sua vez analógico; o que
• que. ale d dizer que a noção de substância em Descartes é equívoca.
' "in i l.-ito, Descartes não tem uma noção suficiente do ser, para ele é
d e n t.in ehvio que acredita poder prescindir de seu sentido para se
"liai diretamente dos entes. E esta é a deficiência radical da metafí-
ii a i ai l e s i a n a , cujas conseqüências afetam toclo o pensamento da
11 un a moderna.
* * *
Vemos, pois, que Descartes tem de passar por Deus para chegar
i" mundo, e que, mesmo renunciando à teologia, há um momento
■m que tem de se ocupar intelectualmente de Deus. Mas certamente
239
não é preciso que faça teologia; basta provar a existência de Deus, e
ele o faz mediante a prova ontológica. É o argumento ontológico qm

permite ao homem idealista, que tinha perdido Deus e em seguida tam
bém o m undo, reconquistar um e, em conseqüência, o outro. A filo
sofia cartesiana e, como veremos, todo o idealismo até Leibniz, fun
da-se no argumento ontológico.
4. O mundo
A “res extensa” • O m undo físico está determinado em Descar

tes pela extensão. Junto da res infinita que é Deus aparecem as duas
substâncias finitas, a substância pensante - o homem - e a substân
cia extensa - o mundo. São duas esferas da realidade que não têm ne
nhum contato ou semelhança entre si. E isso coloca o problema de
sua comunicação, conseqüência do idealismo, que é o problema do sé
culo XVII. O próprio fato do conhecimento ou o ser do homem já co
loca essa questão. Como posso conhecer o mundo? Como pode o ex
tenso passar para mim, que sou inextenso e inespacial? Mais ainda:
como posso eu agir sobre meu próprio corpo para movê-lo, sendo
duas realidades díspares e sem possível interação? Tem de ser Deus,
fundamento ontológico das duas substâncias infinitas, que efetue essa
impossível comunicação das substâncias. Esse problema, formulado
por Descartes, tem três soluções possíveis, que serão dadas por ele
mesmo - e mais claramente por Malebranche -, por Espinosa e por
Leibniz.
O m undo é simples extensão. A força não é uma idéia clara, e
Descartes a elimina. A física cartesiana é geometria; Leibniz terá de re
tificar essa noção, pondo a idéia de força em primeiro plano e trans
formando a física estática em dinâmica. A essas duas concepções cor
respondem as duas grandes descobertas matemáticas de ambos: a
geometria analítica e o cálculo infinitesimal. A primeira é a aplicação
da análise, do cálculo operatório, à geometria - e, portanto, em Descar
tes, à própria realidade física; o segundo permite a mensuração das
variações e o desenvolvimento da dinâmica. Matéria e espaço são uma
única e mesma coisa; a espacialidade é a principal qualidade da maté-
240
D esc a r tes
i ............... . i poderia ser explicado por uma série de movimentos de

llitv. Ilnltii, que, depois da criação, se desenvolve de modo puramen-
li- un i mui ii Ac|ui encontramos a ressonância da idéia de que a con-
nt i\a.......I" mundo, a criação continuada, não é necessária, e o m u n
do u m a vi ■( nado, se basta a si mesmo.
itiolojua • Descartes estende esse mecanismo a toda a física - a
•t» d i ando . de ótica e meteorologia - e também à biologia. Os ani
ma. ia i., pata ele puras máquinas autômatas, res extensa. Máquinas, é
I I ii" | t leittssimas, como obras da mão de Deus, mas sem seme-
llmih ....... a substância espiritual e pensante que é o homem. Neste,
it |Mmdtil.t pineal - o único órgão ímpar que encontra, e, além disso,
i' 11n tian) ilesconhecida - é o ponto em que a alma e o corpo podem
■ >. i. >11.11 mutuamente. A partir dela, a alma orienta o movimento dos
i /'Mi/,is <mima.is, e vice-versa. Posteriormente reconheceu a impossi-
liilid.nle de explicara evidente comunicação. Em seu Tratado das pai-
>i'ia., I >i a artes inicia a série de tentativas de explicar o mecanismo da
l> n |in humana mediante a combinação de alguns motores psíquicos
luinlamentais. Esta é, reduzida a sua mais m ínim a expressão, a teoria
'U h -.i.ina tio mundo.
>. Racionalism o e idealism o
Des( artes funda sua especulação no critério de evidência. Essa

■ nli in ia não se refere à percepção nem aos sentidos, que nos enga-
n un ■mu Ireqüência, mas ã clareza e distinção das idéias; é a evidên-
' ia da t.eao. Portanto, o método cartesiano é o racionalismo. A única
ii r.t.iii< ia com valor para o homem é a razão, que é comum a todos. O
III unem e substância pensante, raison. Esta é uma das raízes da ciên-
' ia apt loristica do século XVII. E o racionalismo cartesiano é também
i ' aiisa de espírito igualmente apriorista e anti-histórico que informa
11Hli i o século seguinte e culmina de forma dramática na Revolução
I lanccsa.
I'oi outro lado, o sistema de Descartes é idealista. Que quer dizer
t ia, i 1() idealismo é a tese oposta ao realismo metafísico. Para o realis-
n 1.1 ( ii écia e Idade Média - as coisas têm um ser por si, eu simples
241
mente existo entre elas, e a verdadeira realidade são as coisas - res. Sei
quer dizer ser em si, ser independente de mim. O idealismo, pelo contra
rio, pensa que nada sei de seguro exceto eu mesmo (o cogito); que_so
sei das coisas na medida em que as veja, toque, pense, queira etc. (a
palavra cogitatio não significa apenas pensar, mas todo ato psíquico);
ou seja, na medida em que estejam em relação comigo e eu seja teste
munha delas. Não sei nem posso saber como são as coisas separada-,
de mim; nem sequer se existem em m im , pois nada sei delas sem es-
tar presente. O u seja, as coisas aparecem como sendo para mim; são,
gortanto, idéias minhas, e a realidade que lhes corresponde é essa rea-
lidade ideal. O eu funda o ser das coisas como idéias suas; é isso o
idealismo.
Como, ern princípio, a razão não é o ponto em que o homem se
vincula à realidade suprema de Deus, mas algo privativo, reduzido a
sua subjetividade, o racionalismo se converte forçosamente em idea
lismo; por isso será preciso que Deus salve essa subjetividade e garan
ta a transcendência do sujeito.
Descartes funda sua filosofia nesses dois princípios. A partir de
então e até nossos dias, a filosofia será ambas as coisas - racionalista e
idealista - com raras exceções. Foi só nestes últimos anos que a meta
física chegou a posições que, partindo da grande verdade parcial con
tida nos dois princípios cartesianos, corrigem a dimensão de erro que
os aíeta. Por um lado, percebe-se a essencial dependência que o eu,
por sua vez, tem em relação às coisas, com as quais sempre depara em
sua vida; por outro, altera-se a idéia exclusivista da razão especulativa
e de tipo matemático. Na Espanha, Ortega deu um passo decisivo
nesse sentido: sua metafísica da razão vital'.
1. Cf. “Los dos cartesianismos” em Ensayos de teoria. (Obras, IV)
242
11. O CARTESIANISMO na F rança
i >esi .u ies determina toda a filosofia do século XVII no continen-

................llnencia é visível, não só em seus discípulos e seguidores
......luiisis mas nos pensadores independentes, até mesmo nos teólo-
............. I'.iscai, em Fénelon ou em Bossuet. E, sobretudo, em Male-
..........lie, e (ora da França nas grandes figuras de Espinosa e Leibniz.
V i.im.is o desenvolvimento dessa filosofia.
I M alebran che
Personalidade • Nicolas Malebranche nasceu em Paris em 1 6 3 8

i m m i c u e m 1715. Era de família ilustre e sempre teve a saúde frágil,
i ■11 is lhe causou muitos sofrimentos e exigiu muitos cuidados. Estu-
don lllosofia no Collège de la Marche e se sentiu decepcionado, como
I >i ,i ai ies e m La Flèche; depois, na Sorbonne, estudou teologia, e
i inipiiiico lhe satisfizeram os métodos intelectuais. Em 1 6 6 0 ingres-
....... a Ordem do Oratório, que deu à França altas mentalidades,
• li i lis 11 próprio Malebranche até o Padre Gratry no século XIX. Fon-
h in His di;-ia que Malebranche fora levado ao estado sacerdotal “pela
0 ume. a e pela graça”. Os oratorianos tinham uma grande inquietude
mii leetttal e cultivavam Platão e Santo Agostinho, ao mesmo tempo
1 m i|iie se interessavam por Descartes. Em 16 64, Malebranche com-
p 11111 numa livraria o Traité de 1’homme, de Descartes, que lhe causou
u m a Ini midavel impressão, e descobriu nele o método que secretamen-
i‘ \ 111ha buscando e esperando desde sempre. A partir de então, sua
nu I m. tçao para a filosofia ficou clara e estudou seriamente Descartes.
Completou essa formação com Santo Agostinho, sobretudo, e também

com um pensador dos Países Baixos, Arnold Geulincx, e os Orienta
dores da ciência natural: Bacon, Hobbes, Gassendi etc. Dez anos de
pois se iniciou a produção literária de Malebranche. Ao mesmo tem
po começaram as relações - cordiais ou polêmicas - com a maioria das
grandes figuras contemporâneas: Arnauld, Fénelon, Bossuet, Leibniz,
Locke, Berkeley. Malebranche sentia um profundo apego pelo retiro e
pela meditação solitária; sua vida foi recatada e silenciosa sempre quo
possível, dentro da comunidade oratoriana. E morreu aos 77 anos,
cheio de calma e de profunda religiosidade.
Obras • A principal obra de Malebranche é a Recherche de la vê-
rité. Depois publicou Conversations chrétiennes, e em seguida as intitu
ladas Méditations chrétiennes. Mais tarde escreveu Traíté de la natu.re et
de lagrãce, que suscitou uma violenta polêmica e foi incluído no índi
ce pela Inquisição. Também escreveu um diálogo muito importante,
intitulado Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, e um Traité de
morale. Essas são as obras mais importantes da produção filosófica de
Malebranche.
O ocasionalismo • O centro da filosofia de Malebranche está
em sua teoria do ocasionalismo, iniciada por Arnold Geulincx, pro
fessor em Louvain e posteriormente, depois de sua conversão ao cal-
vinismo, em Leiden. O problema de Malebranche, que parle da situa
ção cartesiana, é o da transcendência do sujeito e, em geral, o da co
municação das substâncias. Descartes ainda tentara salvar de alguma
maneira a interação das substâncias, reduzindo-as a pequenos movi
mentos e alterações da glândula pineal. Malebranche vai afirmar taxa
tivamente que não há nem pode haver comunicação nenhuma entre a
mente e os corpos. “É evidente que os corpos não são visíveis por si
mesmos, que não podem agir sobre nosso espírito nem ser represen
tados nele” (Recherche de la vé?ité, esclarecimento X). O conhecimen
to direto do m undo é, portanto, absolutamente impossível; mas há
algo que possibilita esse conhecimento: por um lado, Deus tem em si
as idéias de todos os entes criados; por outro, “Deus está muito inti
mamente unido a nossas almas por sua presença, de modo que se
pode dizer que é o lugar dos espíritos, assim como os espaços são em
244
O CARTESIANISMO NA FRANÇA
i iin • 1111d 11 o lugar dos corpos. Pressupondo-se essas duas coisas,

I i n in q u e n e.pirito pode ver o que há em Deus que representa os
m i M n In |,i que isso é muito espiritual, muito inteligível e muito
I$If*m'iiie paia o espírito.” E, algumas páginas depois, Malebranche
n o * , ma "Se nào víssemos Deus de alguma maneira, não veríamos
iihiI iiiiua 11 usa'' (Recherche de la vérité, livro III, 2a parte, capítulo VI).
\d d n u Idade está nesse de alguma maneira. Conhece-se Deus in-
........ un nu . icíletido, como em um espelho, nas coisas criadas, se-
jiiuitlii .. h -1<> de São Paulo (Romanos, I, 20); Invisibilia Dei... per ea
tfiiur f,i,i,i simi intellecta conspiciuntur. Malebranche esforça-se para
in mii t um sentido reto e admissível da visão de Deus, mas não con-
. i u, i \11ai o erro. Com freqüência inverte os termos da fórmula pau-
liu i i alii ma o conhecimento direto de Deus e o das coisas nele. Esse
mui u peieutiu, sobretudo entre os “ontologistas” italianos do século
i r. '■
sinlni e Gioberti.
l I >eus que faz com que eu conheça as coisas inacessíveis. Sua
‘ pnliu.ilidade traz em si as idéias das coisas corporais, criadas por
i i' 1 isto o que têm em comum todas as coisas: ser criadas. O ser
• ia pie sente nas coisas e as unifica num sentido, apesar de sua radi-
■
I , 11- 1 i idade. Essa vinculação ontológica total é o que permite que
■ liili com sentido da razão. Numa subjetividade sem referência à
u aIidade nao se poderia dizer que houvesse razão. As coisas são ex-
ti n as e corporais, alheias a meu espírito; mas as idéias de Deus, os
..... li lias segundo os quais as coisas estão criadas - união do agosti-
iii iini e do cartesianismo -, são espirituais, são adequadas ao ser pen-
Hin , i o lugar dos espíritos é Deus. O homem participa de Deus, e,
in li das coisas, e assim se evita o abismo metafísico. Não há interação
dneia entre as substâncias; a congruência entre elas é operada por
l 'i ir , essa é a teoria das causas ocasionais: eu não percebo as coisas,
m as, por ocasião de um movimento da res extensa, Deus provoca em
iniiii uma certa idéia; por ocasião de uma volição minha, Deus move o
i i >i po extenso que é meu braço. O decisivo é essa relação do espírito
humano com Deus, e com as coisas apenas n’Ele. Malebranche se dá
pli ilamente conta disso: “Não existe ninguém que não concorde com
111 te todos os homens são capazes de conhecer a verdade, e até os filó-
245
sofos menos esclarecidos estão de acordo com que o homem pariu i

pa de uma certa razão que não determinam. Por isso definem tu>
como anima! RATION1S particeps; pois não existe ninguém que nau
saiba, pelo menos confusamente, que a diferença essencial do homem
consiste na união necessária que tem com a razão universal” (Rechci
che de Ia vérité. esclarecimento X).
As palavras de Malebranche são de tal modo claras e. significativas
que prefiro citá-las textualmente a fazer qualquer comentário. Vemos
em Deus todas as coisas; é a condição necessária de todo saber e de
toda a verdade. Malebranche toma literalmente e com todo rigor as pa
lavras de São João no quarto Evangelho: Deus é Iioc vem quae illuminal
omnem hominem venientem in hunc mundum. Portanto, Deus é absoluta
mente necessário; embora não se conheça a plenitude da essência divi
na, é forçoso pelo menos saber que existe. A filosofia de Malebranche
também necessita de uma prova da existência de Deus, e nela encon
tra seu fundamento. Malebranche leva o cartesianismo a suas últimas
conseqüências na direção marcada por seu fundador. Outros filósofos
seguirão outros caminhos, saindo do mesmo ponto de partida.
2. Os p en sad ores religiosos
No século XVII e nos primeiros anos do XVIII aparece na Fran

ça uma série de pensadores católicos, preferentemente teólogos e
também místicos, influenciados de modo profundo pela filosofia car-
tesiana. Surge assim uma corrente intelectual muito fecunda, que ca
racteriza a vida espiritual francesa durante um século e condicionará
a sorte ulterior da filosofia na França. Em outros países, o pensamen
to teológico se mantém apegado às formas mentais e também cxposi-
tivas da Escolástica, e a filosofia moderna segue um curso indepen
dente ou nem sequer penetra neles. Os pensadores religiosos france
ses estão inseridos na tradição medieval, articulada em torno de dois
pontos capitais: Santo Agostinho e Santo Tomás; mas recebem a in
fluência do cartesianismo, sobretudo no que se refere ao método, e
dessa síntese surge uma nova forma de pensamento, que se poderia
talvez chamar de “teologia cartesiana” ou quem sabe moderna. Sobre os
246
O c a r t e s ia n is m o n a França
.11iis agostinianos mantém-se a arquitetura geral do tomismo

• .tn iiii .uni tempo, utilizam-se as conclusões filosóficas de Descartes
• ii" m l" " método de investigação e de exposição literária. Desse
itimlii ib.i se ,i tradição helênica e medieval, atrelando-a ao pensa-
un iilcnio, e o pensamento católico da França adquire uma vi-
Mlld nl. qu logo perdeu em outros lugares. Por outro lado, esses teó-
ln|in . li.m.un ( onstantemente nos problemas da filosofia, e com fre-
|in i is i.i ,n iesi entam-lhe a precisão e o rigor que a teologia sempre
di n i" pi n ..unento metafísico.
1 1 |.mseiiistas • Cornélio Jansen ou Jansenius, bispo de Ypres,
o u ...... ... tel.ição com o abade de Saint-Cyran, tentara fundamentar
un ,i|ii i .t tiiisrno e nos Padres da Igreja uma interpretação teológica da
......... ,i humana e da graça. Em 1640, pouco depois da morte de seu
ililn >i, íip.ueeeti o Augustinus de Jansenius, que foi condenado três anos
ili |Hit () espmto jansenista se infiltrara, sobretudo, na abadia de
i "i i li1' '\ali dirigida por Madre Angélica Arnauld. Por motivo da con-
d........... du Augustinus e da condensação em cinco proposições, tam-
I........ .. nadas, da doutrina jansenista, instaurou-se na França uma
li •iiis i e \iv,i polêmica, cujos detalhes não cabem aqui Osjansenis-
i lis,, npuiiliam, por outro lado, à moral casuística dos jesuítas, que
is is e .un le lassidâo. Os mais importantes pensadores do grupo de
i "ii li' i *v. d loram Antoine Arnauld (1612-94) e Pierre Nicole (1625-
II . i Alem de suas obras teológicas, ambos são autores do famoso li-
v i" i ii 11lado I a logique ou Vart de penser, conhecido com o nome de
11 «i;11 u </e Port-Royal.
Pascal • Estreitas relações com os solitários de Port-Royal teve
Ml ii i I’.i .isil (1623-62), genial matemático, de estranha precocidade,
nu ti. n e polemista, espírito profundo e apaixonadamente religioso,
li i isil i".e eveu, além de tratados físico-matemáticos, as Lettres à un
/'mviMi uil du Provinciales, mediante as quais interveio na polêmica an-
n|. .mi K ,i, e, sobretudo, suas Pensées sur la religion, obra fragmentária,
i iie,m apenas anotações dispersas para um livro não escrito, de ex-
......uluiario interesse religioso e filosófico.
\
|i.n iHemente, Pascal se opõe ao cartesianismo, à sua confian-
i i n.i i,t. .in, e é quase cético. Na verdade, Pascal é em grande medida
247
cartesiano, até mesmo quando se opõe a Descartes. Por outro lado,

Pascal está rigorosamente determinado por pressupostos cristãos, e é
a partir deles que seu pensamento se move. Se, por um lado, Pascal
apreende o homem, como Descartes, por sua dimensão pensante, por
outro sente com extrema agudeza sua fragilidade, necessidade e misé
ria: o homem é um caniço pensante (un roseau pensant). E dessa miséria
do homem sem Deus se eleva à grandeza do homem com Deus, que é
grande porque se sabe necessitado e pode conhecer a Divindade. A
antropologia pascaliana é do mais alto interesse.
No tocante ao problema de sua atitude ante a razão, deve-se des
tacar que Pascal distingue entre o cue chama raison - que costuma
entender como raciocínio ou silogismo - e o que chama coeur, coração.
“O coração - diz ele - tem razões que a razão desconhece.” E acres
centa: “Conhecemos a verdade não só pela razão, mas também pelo
coração; deste último modo conhecemos os primeiros princípios, e
em vão o raciocínio, que não participa deles, tenta combatê-los... O
conhecimento dos primeiros princípios é mais firme que qualquer
um dos que nos dão nossos raciocínios. E é nesses conhecimentos do
coração e do instinto que a razão tem de se apoiar e fundar todo seu
discurso.” Não se trata, portanto, de nada sentimental, o coeur é para
Pascal uma faculdade para o conhecimento das verdades principais,
fundamento do raciocínio.
Pascal busca Deus, mas é, antes de tudo, um homem religioso, e
quer buscá-lo em Cristo, não só com a simples razão. E escreve estas
palavras de ressonância agostiniana: “Fazem um ídolo da própria ver
dade. Pois a verdade fora da caridade não é Deus; é sua imagem, um
ídolo que não se deve amar nem adorar.” E resume toda a sua atitude
filosófica numa frase que esclarece sua verdadeira significação. “Dois
excessos: excluir a razão, não admitir nada além da razão.”
Bossuet • Uma das figuras centrais dessa corrente teológica in
fluenciada pelo cartesianismo é Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704),
bispo clc Meaux, grande personagem em seu tempo, que foi a alma da
Igreja da França durante meio século. Foi um grande orador sagrado,
historiador, teólogo e filósofo. Empenhou-se, junto com Leibniz, nas
negociações irênicas, que pretendiam reunir as Igrejas cristãs, e escre-
248
( ) ( A RI tiS tA N IS M O NA F R A N Ç A
u n .1 / / i .í h i i i i ihr. vtiiíações das Igrejas protestantes. Suas obras filosófi-

IM» tlc iiMim importância são o tratado De la connaissance de Dieu el de
-ei dn un i I »/■,(ou/s sur1’histoire universelle, verdadeira filosofia da his-
loitn ijin se vincula com a Cidade de Deus, de Santo Agostinho, e pre-
.........li - His modo a obra de Vico e Herder e, sobretudo, de. Hegel.
i <m Ioh • Outra grande figura da Igreja da França é Fénelon,
.in «dii pude ( ainbrai (1651-1715). A propósito do quietismo, a he-
ie i ' itnnkIii.'ida pelo espanhol Miguel de Molinos, autor do Guia es-
1 'lnnnil i dilttndida na França por madame Guyon, Fénelon teve uma
Pisli mii .i i mu Bossuet, e algumas proposições de sua Histoire des ma-
*imii ■
, di >, sMi/ifs foram condenadas. Fénelon, como fiel cristão, retra-
lisn i ili .en erro. Sua obra filosófica mais interessante é o Traité de
I , a\h mi i■de Dieu.
I etndon representa, em certo sentido, uma continuação do pen-
iiim nin de Bossuet, mas vai mais longe. Não só incorpora uma série
d. d. libertas cartesianas, como o dualismo e a compreensão do ho-
ni' in ' omo ente pensante, mas adota para si o método de Descartes:
' lie xl.i universal. A partir da evidência indubitável do eu tenta re-
i "ir.t i un a realidade e chegar a Deus. A segunda parte de seu tratado
. ' l.ii.iineiite cartesiana. Mas enquanto Descartes é pura e simples-
Mi' uh um lilósofo, Fénelon é teólogo acima de qualquer outra coisa,
- ............. ............. a orientação de seu pensamento é em última
In m distinta.
249
III. E s p in o s a
mI i < . •.( i nos • Baruch de Espinosa nasceu em Amsterdã (Ho-

................. l'rocedia de uma família judia espanhola, que imi-
............. ... ii >. ames para Portugal e depois para os Países Baixos. Suas
n|ilni........Iijuosas provocaram sua expulsão da sinagoga, e desde en-
............ ... iniiou mais com meios cristãos, embora não tenha profes-
id.• , ii, Inuao. Seu nome hebraico foi latinizado, e ele o usou na
lia....... li Kenedictus, Bento. Viveu na Holanda, sobretudo em sua ci-
ilaili naial e em Ilaia, sempre pobre e modesto, dedicado a polir cris-
................ I spinoza (ou, se preferirem, Espinosa, na forma espanhola
ili seii solueiiome, provavelmente a usada originariamente na família)
............ doentio, modesto e com grande necessidade de indepen
di tu ia Nao aceitou uma nomeação de professor na Universidade de
I li i, lelberg para não comprometer sua liberdade, e manteve uma leal
ade co m jan de Witt. Morreu, ainda jovem, em 1677.
I screveu. salvo alguma obra em holandês, quase tudo em latim.
ii'. principais escritos são Tractatus de intellectus emendatione, Breve
I I iihido de Deus, o homem e sua felicidade (em holandês), Tractatus theo-
h vi< o-politicus, Tractatus politicus, uma exposição dos Princípios de
I 'e ., artes; Cogitata metaphysica e, sobretudo, sua obra-prima, publi-
, .ida depois de sua morte: a Ethica ordine eeometrico demonstrata. Essa
, >1Ha segue a forma de exposição dos livros de matemática, com axio
mas, definições, proposições com suas demonstrações, escólios e co-
ndanos. É_um exemplo extremo da tendência racionalista e matemá-
nea, aplicada até à forma exterior da filosofia.
251
1. M etafísica
O p o n t o d e p a r t id a • Espinosa está inserido numa tradição filo

sófica múltipla. Em primeiro lugar e de modo mais direto, na tradição
cartesiana próxima; está ademais vinculado_a uma trpdT i^
ca, sobretudo ao escotismo e ao ockhamismo, e conheceu e estudou a
obra de Suárez. Tem também contato com as fontes hebraicas: em
primeiro lugar, a Bíblia e também o Talmude; em segundo lugar, os fi
lósofos judeus medievais, principalmente Maimônides e a Cabala.
Deve-se acrescentar outro momento, que é a tradição grega, em parti
cular o estoicismo. E, além disso, a influência da ciência natural con-
temporânea e da filosofia de Giordano Bruno, e da teoria do Estado e
4a política de_Hobbes. Estas são as principais raízes do pensamento
de Espinosa, que lhe conferem um caráter peculiar dentro da metafí-
sica d o século XVII.
A substância • Espinosa parte da situação de Descartes. Este di
zia que por substância se entende aquilo que não precisa de nada
para existir, e, a rigor, só Deus poderia ser substância; mas logo en
contrava outras substâncias que não necessitam de outras criaturas
para existir, embora precisem de Deus: a res cogitans e a res extensa.
Espinosa toma isso com todo rigor e define a substância deste modo:
Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur; hoc est, id
cujus conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari debeat:
Por substância entendo aquilo que é em si e se concebe por si; isto é,
aquilo cujo conceito não necessita do conceito de outra coisa para se_
formar. Portanto, para Espinosa haverá uma única substância. Que
são, então, as outras coisas? Não são substâncias: são atributos; o atri
buto é o que o entendimento percebe da substância como constituinte
de sua essência. Existem infinitos atributos; mas o intelecto conhece
apenasjjois-CQgitodo e extensio, pensamento e extensão. Ou seja, a res
cogitans e a res extensa cartesiana, rebaixadas na hierarquia ontológica;
não são mais substâncias, e sim simples atributos da substância única.
As coisas singulares - que já em Descartes ficavam despojadas de
seu tradicional caráter substancial, reservado às duas res - são modos
da substância, isto é, afecções dela, aquilo que é em outro e se conce
252
E s p in o s a
be por outro. Esses modos afeiam a substância segundo seus diferen

tes atributos.
Deus • Espinosa define Deus como o ente absolutamente infinito',
ou seja, a substância que contém infinitos atributos, cada um dos
quais expressa uma essência eterna e infinita. Esse ente coincide com
a única substância possível. É o ente necessário e a se, e fica identifi
cado com a substância; os atributos desta são os infinitos atributos de
Deus. E este Deus de Espinosa, igual à substância, é natureza. Deus sive
natura, diz Espinosa. A substância - ou seja Deus - é tudo o que existe,
e todas as coisas são afeccões suas. É, portanto, natureza num duplo
sentido: no sentido de que todas as coisas procedem de Deus, de que
é a origem de todas as coisas - a isso Espinosa chama natura naturans;
mas, por outro lado, Deus não engendra nada distinto d’Ele, de modo
que é natureza num segundo sentido: as próprias coisas que emergem
ou brotam - e a isso chama natura naturata. O sistema_de Espinosa é.
portanto, panteísta.
O Deus de Espinosa está expresso pelas coisas singulares nos
dois atributos fundamentais que o homem conhece: pensamento e
extensão. Volta, portanto, para o esquema cartesiano, mas com um a
modificação essencial: das três substâncias de Descartes, uma infinita
e duas finitas, só a primeira conserva o caráter substancial, e as outras
duas são atributos seus.
A comunicação das substâncias • Vimos aparecer esse proble
ma na metafísica cartesiana, e sua primeira solução ocasionalista. Ma-
lebranche nega que haja efetivamente uma comunicação das substân
cias. A doutrina de Espinosa é ainda mais radical: consiste em negar
pura e simplesmente toda pluralidade de substâncias. Há apenas uma,
com dois atributos da mesma: não pode haver comunicação, só corres
pondência. Há um estrito paralelismo entre os dois atributos conheci
dos - extensão e pensamento - da substância única, portanto entre a
mente e as coisas corporais: Ordo et connexio diearum idem est, ac ordo
et connexio rerum. A ordem ideal é a mesma que a real. E é justamen
te o fato de fazer a extensão e o pensamento - em suma, o mundo em
seu mais amplo sentido - perderem o caráter subsistente que ainda con
servavam em Descartes, para reduzi-los a meros atributos da substân
cia única, que. obriga a identificar esta com Deus, por um lado, e com
a natureza por outro: Deus sive substantia sive natura. Nesse momento
surge o panteísmo de Espinosa. Em sua filosofia, praticamente não se
ocupa de outra coisa senão de Deus; mas isso, que poderia parecei
uma nova teologia, não é mais que o estudo metafísico da substância,
e, ao mesmo tempo, a consideração racional da natureza, entendida,
ao modo cartesiano, geometricamente.
No sistema de Espinosa, como em todos os demais do século
XVII, é preciso garantir a existência de Deus. E isso num sentido tal
vez ainda mais extremo, já que tem de atribuir à própria natureza, ju n
to com o caráter substancial, a divindade. Ser não quer dizer em Espi-
nosa ser criado por Deus, mas simplesmente ser divino.
2. Ética
O p l a n o d a “ É t ic a ” • A metafísica de Espinosa culmina em sua

ética. Por isso, sua obra fundamental, a que expõe o conteúdo geral
de. sua filosofia, leva esse título. Está dividida em cinco partes: I. De
Deus. II. Da natureza e da origem da mente. III. Da origem e da na
tureza das paixões. IV Da servidão humana, ou da força das pai
xões. V Da potência do intelecto, ou da liberdade humana. Expõe,
portanto, primeiro, sua ontologia: a teoria de Deus ou da substância:
em segundo lugar estuda a estrutura da mente e aborda o problema
do conhecimento; em seguida enumera e define as paixões, interpre
tadas de um moclo naturalista e geométrico: quer falar das ações e dos
apetites humanos “como se fossem linhas, planos ou corpos”; por úl
timo, expõe a teoria da escravidão humana ou da liberdade, segundo
predominem no homem as paixões ou a razão; é nessas últimas par
tes que formula propriamente o problema ético, no qual resume todo
o sentido de sua filosofia.
O hom em • Para Espinosa, tudo é natureza; não faz sentido con-
trapor-lhe outra coisa, por exemplo espírito. O hom em é cógitatio;
mas esse pensamento é tão natureza quanto uma pedra. O homem é
um modo da substância, uma simples modificação de Deus, nos dois
atributos da extensão e do pensamento; nisso consiste a peculiarida-
254
IÍS P IN O S A
• 11............... .*i' i, in corpo e alma: a alma é a idéia do corpo. E

H Io ......... ■\ii.11 i h tespondência entre as idéias e as coisas, há um
HHli.i iMhli' Il’ai»o entre a alma e o corpo. Tudo o que acontece com
tnitti ............... ... i.unente suas próprias paixões, é natural e segue o
............... .. da natureza. Para Espinosa, “é livre a coisa que exis-
8 Itl RUM i in i isisidadc de sua natureza e decide agir por si só”; é
■I id. 11 d i liberdade na qual só Deus é livre. Espinosa é determinis-
llflii a |"" li i isnsiderar o homem como um império dentro de
H||H............... liisitanto, o homem não é livre, nem o mundo tem
Hit i lin di.l id. i in Io e necessário e está determinado causalmente. O
tlHllt tii i «••ii i a v o porque acredita ser livre e se vê arrastado pela ne-
i .••i.liili Soj iiisisuel um modo de liberdade: o conhecimento.
........ . ■- ...... .. in .abe o que é, sabe que não é livre e não se sente
lOTiNlIii i "i <oagido, mas sim determinado segundo sua essência; por
1-i.n .i m in i liberdade. O ser do homem, que é um modo da subs-
|Hlh Ut, mu i iin m•. e um corpus, consiste em não ser livre e em sabê-lo,
eIn .............. ...... em Deus. Aqui ressoa o princípio estóico: pare-
i I Vi* hlu / /1/•>i1•>í , obedecer a Deus é liberdade.
\lili> i ilia. o saber sobre o ser, sobre a substância, é um saber de
I •• ii i e■
, i modo supremo de conhecimento, no qual residem a li-
|li?MI idi e a |eIu tdade, é o amor Dei intellectualis, o amor intelectual a
...................in i ulminam, a um só tempo, a filosofia e a vida humana
• in I ipim isa
* (> s ri com o esforço de p er du ração
i III parle da Ética, Espinosa expõe uma idéia do ser como afã
l. pinliii.il n ilimiamente, que importa conhecer, ainda que seja com su-
ffU. In. vnl.icle ioda coisa - diz Espinosa enquanto está em si, tende a
i i ■ . i i i e i n .eu ser, e esse esforço (conatus) não é senão a essência
illllid i Ia m >isa; esse esforço envolve um tempo indefinido, infinito: é um
II , I.........a mar sendo sempre. A mente humana tende a perdurar inde-
1111111a 111e111e e e consciente desse esforço, que, quando se refere ape-
............. uie, se chama vontade, e quando se refere simultaneamente à
11ii 111• i ao corpo, se chama apetite; e esse apetite de ser não é senão a
I o 111 o ia i i ncia do homem: o desejo é o apetite com consciência.
255
Não tendemos às coisas - diz Espinosa -, não queremos ou ape

tecemos algo porque o consideremos bom, mas, ao contrário, julga
mos que algo é bom porque tendemos para ele, porque o querem os,
o apetecemos ou desejamos. Esta cupiditas é o principal afeto do ho
mem; existem outros dois que são fundamentais, a alegria e a tristeza,
que correspondem ao aumento ou à diminuição do ser e da perfeição,
destes três afetos procedem todos os outros e toda a vida psíquica do
homem: o amor, o ódio etc.
Portanto, o que constitui o ser das coisas para F.spino.sa é um es
f orço (conatus), uma tendência, e esse esforço é um afã de ser sempre
Portanto, ser ouer dizer para Espinosa querer ser sempre, ter apetite dr
eternidade ou. pelo menos, de perduracão. A essência do homem e
desejo: o hom em consiste em desejar ser sempre e saber que o de
seja. Nesta forma radical enlaçam-se o problema do ser e o problema
da imortalidade em Espinosa.
256
IV. L e ib n iz
........... .. • Gottfried Wilhelm Leibniz n asceu em Leipzig

(• |(i i ........ ... em |;lannover em 1716. Sua família era protestan-
jl ii^dti .in jm k lica. Leibniz estudou intensamente desde muito
Iplll ti*i liiien.i. clássicas, grego e latim; as literaturas da Antiguidade,
lilis itili.........I.e.iu a, que conhecia muito bem, e depois a dos mo-
iMi i ...... i .mipanella, Descartes, Hobbes; travou conhecimen-
...... i lia 11• iu.it n a e a física contemporânea, e estudou as obras de
iili i i ' . dili ti alem disso, trabalhou seriamente em questões jurí-
■ ' Iti .i......as, iniciou-se na alquimia e sentiu imensa curiosidade
■|ud i * l i s Ini mas do saber.
i ipnliimente Leibniz começa a intervir na vida de seu tempo.
■....... I ill i. is |ura as sociedades eruditas européias; vai para a Fran-
i in un iis diplomática e trava relações com os melhores intelec-
•u d is|tn li . anos; vai também para Londres. Depois, em 1676, des-
............. li nlo m linitesimal ou calcul des infíniment petits, ao mesmo
uipo i in que Newton descobria a mesma disciplina, embora de for-
•i di i m i.i m m o nome de método dos fluxos. Isso suscitou uma gran-
pol< nili a entre os partidários de ambos - mais do que entre eles
.... ni.i . parece que a descoberta se deu de modo independente
■in iiillneneia de um sobre o outro.
\"liisn pata a Alemanha e foi nomeado bibliotecário de Hanno-
i oi ide passou a viver desde então, excetuando seus períodos de
ia,» ns \h desenvolveu intensa atividade intelectual, diplomática e
•lnn i •' i ouio historiador dos Annales Brunsvicenses. Por iniciativa
i li’i Imidada a Academia de Ciências de Berlim, nos moldes da de
257
Paris e Londres, em 1700, e Leibniz foi seu primeiro presidente. Ioi

um grande personagem de sua época e esteve, ademais, na Itália, Áus
tria e Holanda. Ocupou-se ativamente de seu projeto de união das
Igrejas cristãs. Sentia-se muito próximo cio catolicismo, mas não que
ria abjurar e se converter, e sim unir novamente os dois credos; ape
sar de seus esforços e dos de Bossuet e Rojas Spínola, o plano fracassou
j Leibniz morreu na solidão, obscuramente e quase abandonado, de”
/ pois de uma vida intensa e de maravilhosa plenitude intelectual.
Obras • Leibniz escreveu inúmeros livros de matemática, física,
história e, sobretudo, filosofia. Quase todas as suas obras estão escri
tas em francês ou em latim e apenas poucas e secundárias, em ale
mão. Esta língua ainda não tinha cultura filosófica, e só a adquiriu nas
mãos de Wolff, discípulo de Leibniz. Toda a personalidade leibnizia
na acusa uma forte influência francesa, e ele empregou de preferên
cia, além da língua internacional - o latim a língua culta da época.
As principais obras filosóficas de Leibniz são: dois livros extensos, os
Nouveaux essais sur Yentendement humain e a Théodicée (o primeiro, di
rigido contra o Essay Concerning Iiuman Understcinding do filósofo in
glês Locke, não foi publicado em vida de Leibniz, porque Locke mor
reu enquanto era preparada sua publicação; a Teodkéia discute o pro-
blema da justificação de Deus, ou seja, o de sua bondade e onipotência
em relação com o mal e com a liberdade humana); ademais, vários es
critos breves, sobretudo o Discours de métaphysique, talvez o mais sis
temático e interessante; o Système nouveau de la nature; os Pnncipes de
la nature et de la grâce, fondés en raison, e a Monadologie, que compôs
para o príncipe Eugênio de Saboya. Manteve, além disso, uma extensa
correspondência intelectual com Arnaulcl, Clarke etc., ainda em gran
de parte inédita.
1. A situ ação filo só fic a de L eibn iz
Leibniz encerra um período da filosofia, a época barroca, em ter

mos gerais, que se inicia filosoficamente com Descartes. O u seja, Leib
niz aparece no final de uma época de densidade metafísica poucas ve
zes igualada. Quando Leibniz chega à maturidade, já faz sessenta
258
I .litBNIZ
*1" i ' mi. ' ih i> a imensamente. Os sistemas do racionalismo

iii t di in lia ' mu rapidez: Descartes, Malebranche, Espinosa,
i h m l iaval ns jaiísenistas. Nessa época houve também um
|| flnii-hi um tii•> teológico, a Escolástica espanhola. Suárez, Mel-
l <11ui f un . , Molina, lodo o movimento em torno do Concilio
IlH II" h lh lll i sia alente) a essa dupla corrente, a do racionalismo
Irid11 i■a 11.i 1 ■
.eolastica - sobretudo espanhola - por outro.
IfiiTji.l inas alimam com grande freqüência nomes espanhóis,
tit>...... que tiveram um autêntico valor intelectual e um lugar
P lii iiit ia \ivii dn pensamento: os que tiveram eficácia e rigor men-
i ...................ante para quem mantém acordado o senso da
H iiU d. . li,!.. K' i .i a de fáceis glorificações em que, na confusão, per-
f i I ' i I iii a i hierarquia. Leibniz supera por completo o des-
M#ih i tu ii I n in a I seolãstica que caracterizou os pensadores superfi-
» dn M......... .. e que ainda se manteve, pelo menos externa-
nt mi........ i a .......os racionalistas; volta de modo explícito a utilizar
id, 11 .......... In as e muitas das medievais, além de vários conceitos
|ftj i' m i|nnado:-, em Trento. Dedica-se além disso intensamente á
................................... nova ciência natural e promove u m extraordinário
ijim -ia • li ambas Desse modo, reúne e domina por completo to-
- ,i 11 i.li.......Iiliisóficas, teológicas e científicas. Leibniz é o resumo
mI' ia i d. i.ul.i a ;ua época.
i 1 111 -11 nnie eoticreto em que Leibniz se move é a situação filo-
•1111 i .li i ida mu 1)escartes e Espinosa. Leibniz é talvez o primeiro
• ..................... ido estrito; em Descartes, o idealismo ainda está las-
im -t In d. u alismo e de idéias escolásticas, e Espinosa não é propria-
....... . Hli ale.i .i in>que tem de mais peculiar, embora o seja no contex-
I h ld( i 'li ........di .en tempo em que seus problemas lhe são colocados.
11 il i(n i \et a obrigado a formular com rigor as grandes questões da
*'|tiii ii . tei,i de alterar essencialmente a idéia da física e o próprio
i mim i un .li substância, no qual, desde Aristóteles, a filosofia sempre
'•< • 111111*11
259
2. A metafísica leibniziana
D in am ism o • Para Descartes, o ser era res cogitans ou res exteii

sa. O m undo físico era extensão, algo quieto. Desconhecia a idéia de
força, pois lhe parecia confusa e obscura, e impossível de ser traduzi
da em conceitos geométricos. Para Descartes, um movimento consis •
tia na mudança de posição de um móvel em relação a um ponto de
referência; os dois pontos são intercambiáveis: dá na mesma dizer
que A se move em relação a B, ou que B se move em relação a A; o que
interessa para a física é a mudança de posição. Descartes acha que a
quantidade de movimento (mv) permanece constante. Leibniz demons
tra que a constante é a força viva (l/2m v2). Leibniz considera absurda
essa física estática, geométrica. Ura movimento n ão é uma simples
m udança de posição , mas algo real, produzido por uma força. Se uma
bola de bilhar bate em outra, esta se movimenta, e isso ocorre porque
existe uma força, uma vis que faz com que a segunda bola se ponha
em movimento. Esse conceito de força, vis, impetus, conalus, é o fun
damental da física - e da metafísica de Leibniz. A idéia da natureza es
tática e inerte de Descartes é substituída por uma idéia dinâmica-, con
tra a física da extensão, uma física da energia; não geométrica, mas fí
sica: não esqueçamos que, desde a Grécia, a natureza é principio de
movimento. Leibniz tem de chegar a uma nova idéia da substância.
As m ônadas • A estrutura metafísica do m undo é para T,p.ihni7 a
das mônadas. Mônada - (iováç - quer dizer unidade. As mônadas são
as substâncias simples, sem partes, que entram na formação dos com-
gostQs; são os elementos das coisas. Como não têm partes, são rigoro
samente indivisíveis, átomos, e, portanto, inextensas, pois os átomos
não podem ter extensão, já que esta c sempre divisível. Um átomo
material é uma expressão contraditória: a mônada é um átomo formal.
Essas mônadas simples não podem ser corrompidas, nem perecer por
dissolução, nem começar por composição. Portanto, uma mônada só
chega a ser por criação e só deixa de ser por aniquilamento. Começa,
portanto, a ser tout d’un coup, não por geração. Essas mônadas - diz
Leibniz - não têm janelas; ou seja, não há nada que possa se despren-
260
I HBN1Z
i MMin t p i n p.u.i outra e influir nela. Mas as mônadas têm

i" ......... . entre si; ademais, m udam de modo contí-
||M*m i iiiiii Iam. a liais e extrínseca, e sim a manifestação de suas
pMHÍiil>d...li i inti iii.is
|f»Miid i i \
i'u liuiî {Jma vis repraesentativa ou força de repre-
11 ............. id.i n-presenta ou reflete o universo inteiro, ativa
tm i,i. ,i. ,1. . .i /-. 'i1111 i/e vista. Por isso, as mônadas são insubstituí-
ul.i ..........Mi ie is universo de um modo próprio. A metafísica
fUihU < /'/iiiiilp./i/ e naspectivista. Nem todas as mônadas são de
[Jthii'1' i i h I leteni o universo com diversos graus de clareza.
y ( r o. in t•iiIas mônadas têm consciência de seu refletir.
Í
as
■i ........... . h in ia e memória, pode-se falar não só de vercep-

i d. nr. >i. >>. iii>; este é o caso das mônadas humanas. Mas essa
..... ........... . a: e utn fazer da mônada, um conato, uma apeli-
, »|it» ......... dn proprio fundo ontológico dela, de sua própria
llilrtdi 11isli • ii <|i ie acontece com a mônada brota de seu próprio
li iii j *11 alnlidades internas, sem intervenção exterior.
i mi........ 11 ibni.- faz o contrário de Espinosa: enquanto este re-
- * 1111 i un lalidade a um ente único, natureza ou Deus, Leibniz
.illtil i "li i uh ia o caráter de coisa singular que tinha desde Aristó-
jí,) • i•i .. 111. a-ntido, a volta à interpretação do conceito de subs-
11. ............. ............. ............. ou bem de uma coisa, ouata em greg
nl .........iimiiienio da independência - como Descartes e, mais ain-
i |l«i|<iin• i . i|iii na metafísica grega foi sempre uma conseqüência
i H H- i nli iam lal no sentido da ousía. A substância, dizia Aristó-
• i./is '/‘/in Lli^rudçHîsa. Ante a dualidade cartesiana da res ex-
li ii*ii i da ti", i nyilans, presididas pela res infinita que é Deus, Leibniz
h||»< pai i nina absoluta pluralidade de mônadas substanciais, que
......... ni a . oin U)do rigor, a totalidade de suas possibilidades on-
i l.i|u. i \ i i l i si anci a ou natureza volta a ser princípio do movtmen-
11 • iiii pn ipi ias i oisas, como em Aristóteles. Apesar de suas aparentes
i(|iihn.............................................................................................................. 11 mu
.................. . li. is tios metafísicos d o racionalismo, e daí decorre em
|i ............. ......... paravel fecundidade, que a filosofia sempre recuperou
. 111 un li- i pos em contato vivo com Aristóteles.
261
H istória d a filo so fia
A harm onia preestabelecida • Como as múltiplas mônadas qm

constituem o m undo não têm janelas, o problema da impossível eo
municação das substâncias não é mais apenas um problema do eo
nhecimento, mas, antes de tudo, da própria ordem e da congruência
do mundo em seu conjunto. O acontecer do universo só pode ser ex
plicado partindo-se do pressuposto de que tudo emerge do fundo in
dividual de cada mônada. Como é então que elas formam um mundo
cheio de conexões, que seja possível conhecer as coisas, e que tudo
ocorre no mundo como se ocorresse essa quimérica comunicação das
substâncias, que é preciso rejeitar? É forçoso admitir uma ordem esta•
belecida previamente a cada mônada, que faz com que, ao desenvol
ver solitariamente suas possibilidades, coincida com todas as restan
tes e se encontrem harmonicamente, constituindo um m undo, apesar
de sua radical solidão e independência. E essa ordem só Deus pode
tê-la realizado em seus desígnios, ao criar suas mônadas, isoladas e
reunidas ao mesmo tempo. “É preciso, pois, dizer que Deus criou pri
meiro a alma, ou qualquer outra unidade real, de maneira que tudo
nasça de seu próprio fundo, por uma perfeita espontaneidade com re
lação a si mesma, e, no entanto, em perfeita conformidade com as coi
sas de fora” (Système nouveau, 14). Foi o que Leibniz chamou de har
monia preestabelecida.
Estas são as três soluções possíveis para o problema idealista da
comunicação das substâncias: o ocasionalismo, o monismo e a har
monia preestabelecida. Conforme um exemplo famoso, o problema
eqüivaleria ao de sincronizar vários relógios. Na solução de Descartes
e Malebranche, o relojoeiro - Deus - sincroniza constantemente os
dois relógios - pensamento e extensão que não têm qualquer rela
ção direta entre si. Em Espinosa o problema é negado; isto é, não exis
tem dois relógios, mas um só com duas esferas: dois aspectos da mes
ma realidade, dois atributos da mesma substância, que coincidem com
Deus. Em Leibniz os relógios não são dois, mas muitos; e tampouco
têm relação entre si, nem o relojoeiro acerta constantemente sua hora:
isso seria um milagre perpétuo, e lhe parece absurdo; mas o relojoei
ro construiu os relógios de modo que marquem ao mesmo tempo a
mesma hora, sem se influenciarem mutuamente e sem que sejam to-
262
L e ib n i z
II imli .... li iiii mente, e em virtude de sua construção prévia, os

M hH ie "1 d un i in sincronia, harmonicamente. Esta é a harmonia
ttptMtHlu li i ida
• i I 11•• l d. I >eus • Se voltarmos a atenção para o problema do
■ ................. mis ■que também em Leibniz é Deus que garante
WRHHii»' li i is i .i 11< minhas idéias com a realidade das coisas ao fa-
*uii. |dti " d. i nvolvimento de m inha mônada pensante com
MMfllvr i o '.»• em Malebranche todas as coisas são vistas e sabi-
i in i 'i iis ■in I eibniz, propriamente falando, só são sabidas por
k h du ii i \pi essa isso em termos claríssimos: “No rigor da v£r-
.......... . i i nais existe causa externa que aja sobre nós, exceto
< is . li His e comunicado imediatamente em virtude de nossa
■nUN di pi ndOieia. Disso se segue que não existe outro objeto
hfed iiiii qni 11h|ue a nossa alma e que excite imediatamente nossa
l«Hi i |<• ais \isnii nào temos em nossa alma as idéias de todas as
•a i i is iis a t em virtude da ação contínua de Deus sobre nós...”
IlHHin d, f/n hiplivsique, 28). O que quer dizer, em outras palavras,
ü\W »•*» ........la*. lem, em suma, janelas, só que, em vez de pôr em
........ is ..... . i.i mônada com outra, estão todas abertas para a Di-
1llii liu h
Mi i li a m. i encontramos, mais uma vez, na plenitude da filoso-
|M Io Iu h lim a :i necessidade de garantir Deus, pressuposto funda-
in .1 .li tisd.i a .na metafísica, porque é quem torna possível o ser
d.e iiti 11111d as entendido como essa força autônoma e espontânea de
it |u i irn ia i.a o , que espelha o universo desde a infinita pluralidade de
" . | i | a i 11va I 'ortanto Leibniz precisa provar na filosofia a existên-
»la ib hi ii e p;ira isso esgrime de novo, ainda que modificado, o ar-
m1111n ......mislogico, que vem a ser assim um fundamento capital de.
' 11 in. i.dtsn .i íacionalista do século XVII. Segundo Leibniz, é pre-
• lia. |u..\ , i i a i>(>ssibilidade de Deus, e só então se garante sua existên-
........... m i tilde cia prova ontológica, pois Deus é o ens a se. Se Deus é
|iii i.i . liste li a essência divina é possível, diz Leibniz, porque,
in" ..... em erra nenhuma negação, não pode ter nenhuma contra-
li is ■ ...... .. Deus existe. (Cf. Discours de métaphysíque, 23, e Mo-
M.|ilil|lH||l I’),)
263
Mas Leibniz faz algo mais. Tenta também uma prova a posterion
e experimental. Se o ens a se é impossível, também o são todos os en
tes ab alio, já que estes só existem por este aliud que é, justamente, o
ens a se; portanto, nesse caso não haveria nada. Se não existe o ente
necessário, não há entes possíveis; pois bem, estes existem, já que os
vemos; logo existe o ens a se. Juntas, as duas proposições e n u n c ia d a s
compõem a demonstração leibniziana da existência de Deus. Se o ente
necessário é possível, existe; se não existe o ente necessário, não há nenhum
ente possível. Este raciocínio funda-se na existência, conhecida aposte
riori, dos entes possíveis e contingentes. A fórmula m ínim a do argu
mento seria esta: Existe algo, logo existe Deus1.
3. O con hecim en to
Percepção e apercepção • As mõnadas têm percepções. Mas es-

tas percepções não são sempre iguais, podem ser claras ou obscuras,
distintas ou confusas. As coisas têm percepções insensíveis, sem
consciência, e o homem também, em diferentes graus. Uma sensação
é uma idéia confusa. Quando as percepções têm claridade e consciên
cia e vêm acompanhadas da memória, são apercepções, e estas são
próprias de almas. Entre as almas há uma hierarquia, e as humanas
chegam a conhecer verdades universais e necessárias; então se pode
falar de razão, e a alma é espírito. N o alto da hierarquia das mõnadas
está Deus, que é ato puro.
Verdades de razão e verdades de fato • Leibniz distingue entre
o que chama de vérités de raison e vérités de jait. As verdades de razão
são necessárias; é inconcebível que não o sejam; ou seja, baseiam-se
no princípio de contradição. Portanto, são evidentes a priori, inde
pendentemente de qualquer experiência. As verdades de fato, em con
trapartida, não se justificam simplesmente a priori. Não podem se ba
sear apenas no princípio de identidade e no de contradição, e sim no
1. U m a análise dos problemas que essa prova coloca pode ser lida em meu en
saio “El problema de Dios en la filosofia de nuestro tiempo” (em San Anselmoy Io insen
sato). 1Obras, IV.]
264
L e ib n iz
i M l» ....... Miits mais dois são quatro; isso é verdade de ra

li i ■........... i ia 11ois e no que é o quatro; dois mais dois não
• ........ . i ialombo descobriu a América; isso é uma ver-
i ................ . uma confirm ação experimental; poderia não ser
•i a ........ un ulitóno que Colombo não tivesse descoberto a
........Ir idttal • No entanto, isso não é tão claro. Não es-

t- qin i un mada contém em si toda a sua realidade e nada lhe
>li ili li'i i |iimanto, tudo o que ocorra com ela está incluído
0a i iim m |Hu conseguinte, em sua noção completa. Colom-
• •1111*i i \iinaica porque isso estava incluído em seu ser Co-
*, HA rn 1 H"1 1ompleta. Se César não tivesse cruzado o Rubi-
ili- I n In n num exemplo famoso não teria sido César. Portan-
i uiiln i , ........ . a noção individual completa veríamos que as
tltidi - ili l H" i sian meluídas na essência da mônada, e sua ausên-
...... . i 111" 111 I"i Ias as verdades seriam, pois, vérités de raison, ne-
Hrtllii^ i n i'i li >i i Mas quem possui a noção com pleta das mõnadas?
• I •• 11 ...........in só para ele desaparece a distinção mencionada,
pli || II I " In >1MiatII subsiste.
1 ......... i 11 s H para Leibniz não haveria características aciden-
i ^ 1111 .li. i li toda predicação verdadeira está fundada na nature -
i i'i i 11Hli>s os juízos são, portanto, analíticos: nada mais são
iin • i |dn tiaiaio da noção de sujeito. Mais tarde, Kant exporá a im-
......... li 1111. ,i" entre juízos analíticos e juízos sintéticos, a partir
|| (in ii| ii i . i ns metafísicos distintos dos de Leibniz.
........... mu • Todas as idéias procedem da atividade interna da
in in n I i nada r recebido de fora. Leibniz está a cem léguas de distân-
11 d, 11u ili|........ mpirismo, que é formalmente impossível em sua
tu tu11 ili a As idéias, portanto, são inatas nesse sentido concreto. Não
Ihilri i min de um problema psicológico como de uma questão me
d i n a A n l i a a s iem sua origem - ativa - na própria mente, na vis re-
m«ti ia ' mu <i q i n as produz. Por isso Leibniz está em total oposição a
ii Im i l" d " o empirismo inglês, que tem forte influência no conti-
n iili . \n ili»iiiínar o século XVIII. Leibniz retifica o princípio tradi-
i n t i i i l i li que nao existe nada no entendimento que não tenha estado
265
antes nos sentidos, exceto o próprio entendimento: Nihil est in intrl

lectu quod prius non fuerit in sensu... nisi intelectus ipse.
A lógica • A lógica tradicional, demonstrativa, não satisfaz Leib
niz. Crc que só serve para demonstrar verdades já conhecidas e nau
para encontrá-las. Essa objeção, assim como a tendência ao inatismo,
já tinham aparecido em Descartes, e em Leibniz chegam a seu extre
mo. Leibniz quis fazer uma verdadeira ars inveniendi, uma lógica que
servisse para descobrir verdades, uma combinatóna universal que estu
dasse as possíveis combinações dos conceitos. Poder-se-ia operar de
modo apriorístico e seguro, de maneira matemática, para a investiga
ção da verdade. Esta é a famosa Ars magna cumbinatoria, que inspirem
filósofos desde Raimundo Lúlio. Daqui nasce a idéia da mathesis uni-
versalis, que atualmente vem mostrando sua fecundidade no campo
da fenomenologia e da logística ou lógica matemática.
4. Teodicéia
A Teodicéia de Leibniz tem como subtítulo Ensaios sobre a bonda

de de Deus, a liberdade do homem e a origem do mal. Isso explica o sen
tido e o alcance desta “justificação de Deus”. Por um lado, Deus é de
finido como onipotente e infinitamente bom; mas existe o mal no
mundo. Por outro lado, diz-se que o homem é livre e responsável, mas
Leibniz mostra que tudo o que ocorre está previamente incluído na
mônada. Como tornar compatíveis essas idéias? Este é o problema.
O otim ism o metafísico • O mal pode ser metafísico (a imper
feição e a finitude do mundo e do homem), físico (a dor, as desgraças
etc.) ou moral (a maldade, o pecado etc.). O mal metafísico nasce da
impossibilidade de o mundo ser infinito como seu criador; o mal físi
co se justifica como ocasião para valores mais elevados (por exemplo,
a adversidade cria a oportunidade para demonstrações de força mo
ral, heroísmo, abnegação); além disso, Leibniz crê que a vida, em su
ma, não é má, e que é maior o prazer que a dor. Por último, o mal
moral, que constitui o problema mais grave, é antes um defeito, algo
negativo; Deus não quer o mal moral, simplesmente o permite, por
que é condição para outros bens maiores. Não se pode considerar iso-
266
L e ib n iz
MU* um in., n.ii) con becemos todos os planos de Deus, e cada

ipIM di w i |iile,,ulo na totalidade de seus desígnios. Como Deus é
lllr i 110111, podemos assegurar que o mundo é o melhor dos
Ul < lis is, i ni iseja, contém o máximo de bem com o mínimo de
.............. lis Iis ais para o bem do conjunto. É o que se chama prin-
f flli ............. vincula aos argumentos de Duns Escoto para pro-
*4. U l l M O l l . n l .1 1 oi u epção. Deus faz o melhor porque pode e é bom;
ii |iiii11 ss. , ii,in seria Deus, porque não seria onipotente; se pu-
• ..... 1111 ,i .se, tampouco seria Deus, porque não seria infinita-
Dtll In in i /Wm/, (/<•<uit, ergofecit: “Pôde, convinha, logo o fez”, con-
hiMi . i . isin |)c niodo análogo, Leibniz funda seu otimismo
iiili nis i" iln in. ii que o mundo é o melhor dos mundos possíveis.
\id.. i iliiili - Iodas as mônadas são espontâneas, porque nada de
li iito |tiii li i oagi Ias tiem obrigá-las a nada; mas isso não basta para
||ijNiii li* 11 . A liberdade supõe, ademais da espontaneidade, a de-
IWMi,.ti i v i i li i listo. O homem é livre porque escolhe entre os possí-
I ili ........ li ili liberar. No entanto, deparamos com a dificuldade da
«u n n u div-111.1, Deus, desde o começo, vê o ser das mônadas, e es-
■o ......un em si tudo o que lhes há de acontecer e o que hão de fa-
m i ........ |Htssivel a liberdade?
Illb in 1.11 ii. a mão de algumas distinções sutis da teologia católi-
..........ili 11 li 11 spanhol Molina, para interpretar a ciência de Deus.
hm«. |i in in . tipos de ciência: I o Ciência de pura intelecção. 2o
i 1111• 11 di \ts,io V' Ciência média. Por meio da primeira, Deus co-
nlit 11 tiMl.i*i .is i oisas possíveis; pela ciência de visão conhece as coi-
mu mi liiimas, pela ciência média, Deus conhece osfuturíveis,
i lis iim li....... . condicionados, as coisas que acontecerão em certas
o-1" "i in is isisin que estas condições estejam dadas. Deus sabe o
,iii ,i vism nli livie faria, sem que esteja determinado que isso tenha
M rl ii un oii se trate, portanto, de futuros, como Cristo sabe que se
in Inim i in Mtlonio tivessem ocorrido milagres, as pessoas teriam
(||ia pi 1111e11<ia (Mt 0,21). As coisas contingentes não são necessá-
tlfll 1n i in i essidade só é dada a posteriori, depois de um decreto
I ........ id. divina, posterior à ciência de simples intelecção e à
• ii n. i i 11ied i.i
267
Deus cria os homens, e os cria livres. Isso quer dizer que decidem
agir livremente, embora tenham sido determinados por Deus a cxisili
Deus quer que os homens sejam livres e permite que possam pe< ai
porque é melhor essa liberdade que a falta dela. O pecado aparei <-,
portanto, como um mal possível que condiciona u m bem superiot a
liberdade humana.
D e u s n a f ilo s o f ia d o s é c u lo X V I I • Vimos que, apesar do isola
mento da teologia, Deus não estava perdido. Toda essa filosofia racio
nalista e idealista, de Descartes a Leibniz, pode surgir porque Deus
está lá, seguro embora isolado. A razão talvez não possa conhecer a
essência divina, não possa fazer teologia, mas sabe com certeza que
Deus existe. A situação da época, insisto, é que Deus esíá um tanto
afastado, um tanto inacessível e inoperante na atividade intelectual,
mas, não obstante, seguro. Apóiam-se nele, embora não seja um tema
em que os olhares se detenham com interesse constante. Deixa de sei
o horizonte sempre visível para se transformar no solo intelectual da
mente européia do século XVII.
É isso o que dá uma unidade profunda ao período da história da
filosofia que vai de Descartes a Leibniz. Esse grupo de sistemas apare
ce envolto num ar comum, que revela uma filiação semelhante. Perce
be-se uma profunda coerência entre todas essas construções filosóficas
que se apinham nesses decênios. E esse conjunto de sistemas filosófi
cos aparecerá contraposto a outro grupo de altos edifícios metafísicos:
o chamado idealismo alemão, que começa com Kant para culminar em
Hegel. A filosofia da época romântica dirigirá uma crítica à totalidade
da metafísica do tempo barroco. Nessa objeção, esses sistemas apare
cem formando um todo, sem nenhuma distinção entre eles; interessa
rá ver o sentido dessa qualificação de conjunto. Essa filosofia é denomi
nada dogmática. Que quer dizer isso? Teremos de ver qual o destino do
problema de Deus nas mãos dos idealistas alemães. Esse problema se
expressará na questão do argumento ontológico e nos revelará a situa
ção metafísica da nova etapa da filosofia moderna2.
2. Ver meu ensaio“La pérdida de Dios” (em San Anselmoy el insensato). [Obras, IV |
268
() empirismo
I A FILOSOFIA INGLESA
I in nt'i ulis \VI .10 século XVIII desenvolve-se na Inglaterra, pa-

Ihiiii in i" ■isli aliistuo racionalista do coniinente, uma filosofia com
io i iii ,i |'ii>pi i.is, claramente definidas. Entre Francis Bacon
111 id ........ I i . i uma série de pensadores que se opõem em certa
diilii tis lilis idos que acabamos de estudar, de Descartes a Leib
- I bt iii 111. is. d i.i inglesa dois aspectos que a diferenciam da conti-
*11 d ........ piem upação menor com as questões rigorosamente me
ti i................ .. atenção para a teoria do conhecimento (que, é
................ . |in ssupõe uma metafísica) e para a filosofia do Estado;
. ................. .. tudo, ante o racionalismo de tendência apriorística e
........ m i .......... ... empirismo sensualista. A filosofia inglesa tende a se
lisi ii .ii | is i di ijna e a conceder primazia, no tocante ao saber, à expe-
llfm i • i m.lvel
A IiIh ' dia britânica da época moderna é de inegável importân-
i i in i . i diais in,ns do ponto de vista de sua influência e de suas con-
m •|iirin i e, lustoi icas do que de sua esiiiia significação filosófica. Ape-
H ili i ii glande nome e da ampla influência que exerceram, os filó-
11111 liiii.iim ns desses séculos não têm o valor dos extraordinários
..........ilim ingleses da Idade Média, Roger Bacon, Duns Escoto e
MlH..........I< ( )el<ham, sem contar outros de importância um tanto me-
iHh in is s. mpic muito grande. Portanto, temos de buscar a grande
i i i i i I hiii .in inglesa para a filosofia na época medieval, pelo menos
i nii" quanto na Idade Moderna.
i i ii a i ido, dos pensadores ingleses dos séculos XVI ao XV1I1 pro-
• d. in a ide ias que talvez mais intensamente tenham interferido na
269
transformação da sociedade européia: o sensualismo, a crítica da facttl

dade de conhecer, que em alguns casos chega ao ceticismo, as idci.is
de tolerância, os princípios liberais, o espírito do Iluminismo, o dei
mo ou religião natural e, finalmente, como reação prática contra o te
ticismo metafísico, a filosofia do “bom senso”, ou common sense, a mo
ral utilitária e o pragmatismo. Todos esses elementos, que exerceram
extraordinária influência sobre a estrutura da Europa nos séculos
XVIII e XIX, têm sua origem nos sistemas ideológicos dominantes na
Inglaterra nos séculos anteriores, que têm profundas repercussões

nos países continentais, especialmente na França e na Alemanha.
1. Francis Bacon
V id a e e s c r ito s • Bacon nasceu em 1561 e morreu em 1 6 2 6 . I

portanto, anterior em algumas gerações a Descartes. Foi chanceler e
barão de Verulam: um grande personagem político na Inglaterra elisa
betana e imediatamente posterior. Depois foi despojado de seus pos
tos, e no retiro dedicou-se ao trabalho intelectual. Foram-lhe atribui
das, de modo sumamente improvável, as obras de Shakespeare.
A principal obra de Bacon é o Novum Organum, que expõe uma
lógica indutiva, oposta à lógica aristotélica, dedutiva e silogística; tam
bém escreveu, sob o título geral Instauratio magna, o tratado De digni
tate et augmentis scientiarum e numerosos ensaios de diferentes maté
rias: Filum Labyrinthi, De interpretatione naturae et regno hominis, Tem-
poris partus masculus sive instauratio magna imperii humani in universuni,
Cogitata et visa. Seus títulos, como se vê, têm todos u m sentido posi
tivo e de começo triunfal de uma nova ciência.
S u a d o u tr in a • A fama que Bacon alcançou é exagerada. Duran
te muito tempo foi considerado o instaurador da filosofia moderna,
igual ou superior a Descartes. É algo sem fundamento, e foi preciso li
mitar sua significação à de introdutor do empirismo e do método in
dutivo; mas mesmo nisso não se deve esquecer o papel de seu compa
triota de mesmo nome Rogério Bacon três séculos antes; este foi mais
original que o chanceler renascentista e preparou em grande medida seu
caminho, embora com conseqüências incomparavelmente menores.
A F IL O S O F IA IN G L ESA
(tiii . mi iiMitlii a a i itlminação do Renascimento, que em filosofia

( d i .......... lapa de indecisão que vai do último sistema esco-
| i n | | •• • d ,■ a l e t t a - o ockhamismo - à primeira formulação
........ .. . . i li i pensamento da modernidade - a filosofia cartesia-
I h»! lMo.lt n un <i esse especulativo se une ao técnico: saber é po
ta h, d. mi,in Haj i do Novum Organum coloca num mesmo plano o
o i m, ili li i a m.to e o intelecto; daí o novo sentido vivo que dá
Ihi , ,,i i.ii. In a do órganon ou instrumento para designar a ló-
,( tu in ii in.ii 11 li anula nem o entendimento entregue a si mesmo e
M poili o, ■
I,,iinii.il as coisas; os instrumentos - materiais ou men-
......... |n, II iia. dao verdadeira eficácia. E assim como o técnico,
II |i»-ii<mI' li a d, i subordinar-se às exigências da realidade com que
| Hilluhi n.m iiisi /xircndo vincitur, só se vence a natureza obedecen-
d .li I.i
i ti»i ...... a investigação filosófica exige u m exame prévio dos
i miii ......... que podem ocultar a verdade. Como no carte-
H.iiii m u indii a aqui a preocupação crítica e o temor ao erro. Esses
i. .......... I !' Idola tribus. São os preconceitos da tribo, da es-
i»i li Imii......., itietentcs a sua natureza: as falácias dos sentidos, a ten
di in 11 ■|.......... ali ,u.ao, etc. 2° Idola specus. Os preconceitos da caver-
m in >.......... la liometn se encontra (alusão ao mito platônico: as ten-
Inn 11 . |*i* disposições individuais, que podem conduzir a erro). 3o
i.i /.'i i i,' ,is ídolos da praça, da sociedade humana e da própria
........... ........I, qt n nos servimos. 4o Idola theatri. São os preconceitos
uidadi lundados no prestígio de que alguns gozam na cena
, iMn ' , , |M, 11, idem comprometer a visão direta e pessoal das coisas
■i 111aMai ,i opímáo reta.
i i .iiii in lado, Bacon faz uma crítica do método silogístico. Seu
" I" e iir,n lógico, que lhe dá um valor demonstrativo, se anula
I <i I..........li a premissa maior de um silogismo ser um princípio uni-
.1 11 111n nau e obtido silogisticamente, mas, com freqüência, me-
............ ma apieensão inexata e superficial das coisas. Se a premissa
m ui a o n i 1, ,i , oi rela, o rigor e a certeza da inferência são puramente
li ............ i m interesse. Isso leva Bacon a estabelecer sua teoria da ín-
...... -I, uma serie de fatos singulares, agrupados de modo sistemáti
271
co e conveniente, obtêm-se por abstração, depois de seguir um pn>

cesso experimental e lógico rigoroso, os conceitos gerais das c o is a s i
as leis da natureza.
Essa indução baconiana, também chamada incompleta por oposi
ção ã que se baseia em todos os casos particulares correspondentes,
não dá uma certeza absoluta, mas sim suficiente para a ciência, quan
do é realizada com o máximo de escrúpulos. Em certo sentido, esse
método se opõe ao do racionalismo filosófico e também ao da físn a
matemática moderna, desde Galileu. Bacon não teve uma consciência
clara do valor da matemática e do raciocínio apriorístico, e seu empt
rismo foi muito menos fecundo que a nuova scienza dos físicos renas
centistas e o racionalismo dos filósofos procedentes do cartesianismo
2. Hobbes
Thomas Hobbes (1588-1679) é outro pensador inglês interes

sante. Sua longa vida fez com que sobrevivesse até mesmo a Espino
sa, embora a data de seu nascimento o inscreva na geração pré-carte
siana. Teve muito contato com a França, e ali conheceu Descartes e
se impregnou do método das ciências matemáticas e físicas. Duramo
vários anos de sua juventude foi secretário de Bacon e participou das
preocupações deste, aplicando, contudo, aos objetos humanos o me
todo naturalista da física moderna. O homem individual e social e,
portanto, a psicologia, a antropologia, a política, a ciência do Estado
e da sociedade são os temas de Hobbes. Escreveu suas obras em latim
e em inglês, principalmente De corpore, De homine, De eive e o Levia-
tã, que é sua teoria do Estado e toma o título da besta de que fala o
livro de Jó.
Hobbes é também empirista. O conhecimento se funda na expe
riência, e seu interesse é a instrução do homem para a prática. Por ou
tro lado, é nominalista e assim continua a tradição medieval de Ox
ford; os universais não existem nem fora da mente nem nela, pois
nossas representações são individuais; são simplesmente nomes, signos
das coisas, e o pensamento é uma operação simbólica, uma espécie de
cálculo, e está estreitamente ligado à linguagem.
272
A 1 ILOSOI IA INGLESA
A HiHitliia' i 'li llisbbe.e naturalista. Busca a explicação causai,

tllMit a i in .!■
■Im.ns e quer explicar os fenômenos de modo
a, |m i un in de movimentos. Descartes também admitia o me-
feiM......... 's. wi íimi, mas a ele contrapunha o m undo imaterial
ft |ii n in ..... .. l li'libes supõe que os processos psíquicos e mentais
H Imii <I mi. in...... rporal e material; para ele, a alma não pode ser
pH tM M l l'.H li a. II, ibbes e materialista e nega que a vontade seja li-
M. 1*111 In d ............ ..et er domina um determinismo natural.
\.li ............ I .tado • Hobbes parte da igualdade entre todos
}f)NlHllt> A' n ililii que todos aspiram ao mesmo; quando não o al-
^rilii nnlnevi m a inimizade e o ódio; quem não consegue o que
i tfiuIn i 'li ' "iilia do outro e, para se precaver, o ataca. Daí a con-
11|n »" |........... ia do homem de Hobbes; homo homini lupus, o homem
lnli" ..... Os homens não têm um interesse direto na com-
HjtfMA ilf1.......semelhantes, só a têm enquanto possam submetê-los.
li ||#m misii ues da discórdia entre os humanos são: a competição, que
ii ti .c. i. i' sm n s para obter lucro; a desconfiança, que leva os ho-
...................is aiem eom vistas ã segurança, e a glória, que os hostili-
D |«MI ........ O . de reputação.
............. a. ais natural define um estado de perpétua luta, de guer-
l. 11iiliis. isniia todos (bdlum omnium contra omnes), segundo a co-
111is o d i li mmula de I lobbes. Não se trata, contudo, de atos isolados
li Ihi.i is d. um estado - um tempo, diz Hobbes - em que se está,
lllini di | • ii.ais permanente em que não há certeza do contrário.
i 1 li..... 'in esta dotado de um poder do qual dispõe conforme
....... li!.......... in certas paixões e desejos que o levam a buscar coisas
• ' 1........... in luta-las dos demais. Como todos conhecem essa atitude,
I.........liam uns dos outros; o estado natural é o ataque. Mas o homem
..i I ......a a ili que essa situação de insegurança é insustentável; nesse
• i .d" d. luta vive-se de forma miserável, e o homem se vê obrigado
. ........... a pa. I lobbes distingue entre jus ou direito, que interpreta
in" Id» idade, e lex ou lei, que significa obrigação. O homem tem li-
In id.uli isto e, direito - de fazer tudo o que possa e queira; mas com
.......In. iiis e possível fazer três coisas: exercê-lo, renunciar a ele ou
273
transferi-lo. Quando a transferência do direito é mútua, tem-se um

pacto, contrato ou convênio: covenant. Isso leva à idéia da comunid.i
de política.
Para conseguir segurança, o homem tenta substituir o status nu
turae por um status civilis, mediante um convênio em que cada um
transfere seu direito para o Estado. A rigor, não se trata de um com e
nio com a pessoa ou pessoas encarregadas de regê-lo, mas de cada um
com cada um. O soberano simplesmente representa essa força consii
tuída pelo convênio; o restante dos homens são seus súditos. Pois
bem: o Estado assim constituído é absoluto: seu poder, o mesmo que
o indivíduo tinha antes, é irrestrito; o poder não tem outro limite senão
a potência. Quando os homens se despojam de seu poder, o Estado o
assume integralmente, manda sem limitação; é uma máquina podero
sa, um monstro que devora os indivíduos e ante o qual não há nenhu
ma outra instância. Hobbes não encontra nome melhor que o da gran
de besta bíblica: Leviatã; é isso o Estado, superior a tudo, como um
Deus mortal.
O Estado de Hobbes decide tudo; não só a política, mas também
a moral e a religião; se esta não é reconhecida por ele, não passa de
superstição. Esse sistema, agudo e profundo em muitos pontos, repre
senta a concepção autoritária e absolutista do Estado, baseada ao
mesmo tempo no princípio da igualdade e num total pessimismo em
relação à natureza humana. Embora Hobbes fale às vezes de Deus,
sua teoria tem no fundo um sentido ateu. Em contraposição às idéias
de espiritualidade e liberdade, o sistema político de Hobbes está do
minado pelo mecanismo naturalista e pela afirmação do poder onímo-
do do Estado.
Essa doutrina, de forte influência no século XVIII e de grandes
conseqüências históricas, que chegam até nossos dias, suscitou em
seu tempo dois tipos de reação: uma, representada pelo Patriarcha de
Sir Robert Filmer, procura salvar o absolutismo monárquico dos
Stuarts mediante a teoria do direito divino dos reis, baseada na con
cepção de que nenhum homem nasce livre, mas sim submetido a
uma autoridade paterna, do que deriva a legitimidade do governo pa
ternal e patriarcal dos monarcas; a outra reação, que se contrapôs por
A l IIOSOIMA INGLESA
o l. flltliil e .i d , I ocke, que defende os princípios da liber-

■‘I" li ........ .. p.mo; ou seja, os da segunda Revolução Inglesa
I I > i/l INMIO
V I 1 1 ........ .itiiisd • O naturalismo da época moderna leva na-

Ijnom a...... in eito de religião natural. A isso também se denomi-
........... . i . 1111. 11.ii,ao com o teísmo. Teísmo é a crença em Deus;
i un l •. ti i' liiuoso, sobrenatural, conhecido por revelação. O
■fin • 1'ini.ip.iiiida, surge como uma reação ao ateísmo que se
10 ii i iili. . 'h i nlejeisa, mas dentro do estritamente natural. Deus
lilu |" lii ia .10, sem nenhuma ajuda sobrenatural. A religião
M 1111 1 n Hiiiii .11 M|iie nossa razão nos diz sobre Deus e sobre nos-
1 Io .......Ili I , portanto, uma religião sem revelação, sem dog-
MMu lisn 11 1 '.em culto. Todo o século XVIII do Iluminismo, com
lllit idi l i dn !n 1 .itpreino”, está dominado pelo deísmo.
I iii|in 1 spic.s.t 0 pensador inglês Edward Herbert pf Cherbury
iHI 11' Ili 1 . iq.is principais obras são: De veritate, prout distinguitur
liiih 'i 1■ .1 \rnsnnile, a possibili, et a falso e De religione gentilium,
'llOIMMi/m 1ifiul cos <ausis. O conteúdo da religião natural - um con-
Hldo Un un ............ teeifo universalmente por todos os homens porque
■ K filp ipi 11.1 • d.i razão natural. Esse conteúdo resume-se à existên-
t M di ui 11 1 supremo”, a quem devemos veneração, que consiste
o 1 ...li ' 11,1 piedade, no dever do homem de se arrepender de
1 11 ....... li 1 is por ultimo, na crença em outra vida, em que a condu-
M lo 1 li 1 1 m 11 11i'.i o prêmio ou seu justo castigo. As religiões positi-
1 1 ...... li i I lerbert of Cherbury, têm uma origem histórica e proce
di m 'i 1 l iiii.iM.i poética, das ideologias filosóficas ou dos interesses
li h 1 . „n ei dotais. O cristianismo, particularmente o primitivo,
........ .......... mais próxima e pura da religião natural.
» ........'.is, esquece naturalmente muitas coisas. Nem é tão certo
iiiiin ii s.il ,1'isentimento ao conteúdo da religião natural, nem as reli-
11 m 'li l.uo a origem que Herbert lhes atribui. Além disso, dei-
■ 1. 1. .1 1 11 11 o11Eiido autêntico da religião, religio, como religação do
li .......... u n I)eus,
275
A m oral natural • Paralelamente ao deísmo, os moralistas un',li

ses do século XVII procuram fundar a moral na natureza, tornam li • ii
independente de todo conteúdo religioso ou teológico. É o c:tsn dn
bispo Cumberland (1622-1718), autor do livro De legibus nalniin
que supõe um instinto social do homem, pacífico e benévolo, ao cmi
trário de Hobbes; a moral se funda, segundo ele, na experiência da
natureza e dos atos humanos; o que se mostra útil para a comunida
de é o bom. Aparece aqui, portanto, uma primeira manifestaçao de
utilitarismo social que irá culminar no século XIX em Bentham .
Stuart Mill.
Outros moralistas britânicos encontram o fundamento da mo t a
lidade não na experiência, mas num a evidência imediata e a priori da
razão. A moral consiste em se ajustar à verdadeira natureza das coisas
e comportar-se com elas de forma adequada a seu m odo de ser; é a in
tuição imediata que nos mostra essa natureza das coisas. Essa tendeii
cia está representada principalmente por Cudwonh (1617-88) e San mel
Clarke (1675-1729). O primeiro escreveu The True Intellectual System
of the Universe e A Treatise Conceming Eterna1 and Inmutable Moralitv
Clarke foi também um notável metafísico, que meditou profunda
mente sobre o problema da Divindade e manteve uma perspicaz cot
respondência com Leibniz. Sua obra mais interessante é A Demonstraiioii
of the Being and Attributes of God.
Mas a forma mais interessante e característica da moral inglesa e
a de lord Shaftesbury (1671-1713), autor de Characteristics of Mcn,
Manners, Opinions, Times. É a ética do moral sense ou senso moral: o
homem tem uma faculdade inata para julgar - com um juízo de valot
- as ações e as personalidades e decidir sobre sua qualificação moral,
aprová-las ou rejeitá-las. É esse senso moral imediato que decide e
orienta o homem, especialmente para valorizar um tipo de personali
dade em seu conjunto, uma forma bela e harmoniosa de alma hum a
na. Shaftesbury está impregnado de idéias gregas e renascentistas, e
sua ética está intensamente marcada de esteticismo. A influência de
Shaftesbury, em parte artística e literária, foi muito ampla na Inglater
ra, na França do Iluminismo e no classicismo alemão, de Herder a
Goethe.
A F IL O S O F IA IN G L ESA
/ I oi hc
' id i i esi litos • John Locke nasceu em 1632 e morreu em

'(H I - 11 isli >u lilosofia, medicina e ciências naturais em Oxford; de
li ....... m,inn interesse, estudou Descartes e Bacon e teve contato
(tfti lliilu ii Itnyle, o grande físico e químico inglês, e com o médico
llvnliiiiii f i . i i asa de lord Shaftesbury (avô do moralista menciona-
I in n|ii ni is i ,ngo de conselheiro, médico e preceptor de seu filho e
0P(i in i" I v.a relação o levou a intervir na política. Durante o rei-
)d.. iIr liiines I emigrou e depois participou da segunda revolução
IglfUri di IfiMH Viveu bastante tempo na Holanda e na França. Sua
lliiru. i,i Ini extremamente importante, maior que a dos outros filó-
i|n..... )di es d empirismo encontrou nele seu expositor mais hábil
■tyil i.i ii i dtdo, e por meio dele predominou no pensamento do sé-
dis \
\III
\nlu.i mais importante de Locke é o Essay Concerning Human
• i ' mm,/in.'d in saio sobre o entendimento hum ano), publicado em
t.'»it | >,. n véu também obras de política - Two Treatíses of Govern-
t ni i is ( ditas sobre a tolerância, que definiram a posição de Loc-
■ in m.in na religiosa.
idi ee. • Locke também é empirista: a origem do conhecimen-
i r a i ............. ............. in ia. Locke, como em geral os ingleses, emprega o
«i.i intin sentido muito amplo: é idéia tudo o que penso ou percebo,
li|i i n que e conteúdo de consciência; nesse sentido, aproxima-se do
nlldi i da (oyjtatio cartesiana, do que hoje chamaríamos representa-
lii isu un llior, vivência. As idéias não são inatas, como pensava o ra-
iiii.il......... oi u mental. A alma é tamquam tabula rasa, como uma tá-
11 1........... .... não há nada escrito. As idéias procedem da experiência,
' i i |'"di .er de dois tipos: percepção externa mediante os senti-
• i in mnvudo, e percepção interna de estados psíquicos, ou reflexão.
• q 11 dquisi maneira, a reflexão opera sobre um material fornecido
lii i i isaçdO,
I....... m .tem dois tipos de idéias: simples (simple ideas) e compostas
•<>i/'/. is J hlcas). As primeiras procedem diretamente de um único
"is . li- vários ao mesmo tempo, ou então da reflexão, ou, por
277
último, da sensação e da reflexão juntas. As idéias complexas ivatl

tam da atividade da mente, que combina ou associa as idéias simple .
Entre as simples, Locke distingue as que têm validade objetiva
(qualidades primárias) e as que só têm validade subjetiva (qualidadi •
secundárias). As primeiras (número, figura, extensão, movimento, so
lidez etc.) são inseparáveis dos corpos e lhes pertencem; as segundas
(cor, cheiro, sabor, temperatura etc.) são sensações subjetivas de quem
as percebe. Essa distinção não é de Locke, é antiga na filosofia, vem
do atomismo grego e chega até Descartes, mas na filosofia de Locke
desempenha um importante papel.
A formação de idéias complexas se funda na memória. As idéias
simples não são instantâneas e deixam uma marca na mente; por issn
não podem se combinar ou associar entre si. Esta idéia da associação e
central na psicologia inglesa. Os modos, as idéias substanciais, as
idéias de relação são complexas e resultam da atividade associativa tia
mente. Portanto, todas essas idéias, inclusive a de substância e a pró
pria idéia de Deus, procedem em última instância da experiência, me
diante sucessivas abstrações, generalizações e associações.
O empirismo de Locke limita a possibilidade de conhecer, so
bretudo no que se refere aos grandes temas tradicionais da metafísica
Com ele começa a desconfiança em relação à faculdade cognoscitiva,
que culminará no ceticismo de Hume e obrigará Kant a formular de
modo fundamental o problema da validade e possibilidade do conhe
cimento racional.
A moral e o Estado • A moral de Locke apresenta certas vacila-
ções. Em termos gerais, é determinista e não concede liberdade a
vontade humana; mas deixa uma certa liberdade de indiferença, que
permite ao homem decidir. A moral, independente da religião, con
siste na adequação a uma norma, que pode ser a lei divina, a do Esta
do ou a norma social da opinião.
No tocante ao Estado, Locke é o representante típico da ideolo
gia liberal. No mesmo barco em que Guilherme de Orange ia da Ho
landa para a Inglaterra viajava Locke: com o rei da monarquia mista
ia o teórico da monarquia mista. Locke rejeita o patriarcalismo de Fil-
rner e sua doutrina do direito divino e do absolutismo dos reis. Seu
278
A FILOSOFIA INGLESA
n li |i n tida i aualogo ao de Hobbes: o estado de natureza; mas

............ . i ii também para Locke na igualdade e na liberdade,
l|i|r H - 1......Io is tem as mesmas condições de nascimento e as mes-
, lin nli ii 11 ■
», 11a11 tem matiz agressivo. Da liberdade emerge a obri-
i*i i Io um do iia e senhor de todas as coisas, que é Deus, o qual
li illllii li i ihinihil. I nquanto em Hobbes da igualdade nascia uma
I Hfliv**!' -i Independência, para Locke brota um amor dos ho-
..... ... UMo p« lia muros, que jamais devem romper essa lei natural. A
MU........ .. ............ ai i nascem na liberdade - por isso os pais, que têm
Hlltlitl ili li s i m u mu uma legítima jurisdição sobre eles; mas nas-
ii jiai.i i lil.i idade e por isso o rei não tem autoridade absoluta,
• o ■! • I" |" ivo l’or isso a forma do Estado é a monarquia cons-
i»11. «■•li 1 i K pn .ianativa, com independência em relação à Igreja,
- ............... . tia de religião. Tal é o pensamento de Locke, que
|t-ü|iii)i li i l" ma de governo adotada na Inglaterra depois da re-
ln i I. 11 quo eliminou da antes turbulenta história inglesa as
|||*lI dn i IVI 1 H ' nluçóes, inaugurando um período que já dura mais
"in -i" lia" ili iniliiiio. Usando a terminologia orteguiana, poder-
ii i 'I ii d.......... listado como pele que substitui um Estado como
<|Mli Un i "i 11ipedlen
> Un l:i lry
"i i - "luas • ( ieorge Berkeley nasceu na Irlanda em 1685. Es-

1J1MI • oi I 'iiMin iio Trinity College; depois foi deâo de Dromore e
I. -e.nula loi para a América, com vistas a fundar um
|p0HiliJ i oli ei" missionário nas Bermudas; de volta à Irlanda, foi no-
........ In |i" iindie.mo de Cloyne. No final de sua vida, mudou-se
, m i ' 1 liiid i ali morreu em 1753. Berkeley estava tomado de espí-
m u I n ...... , qit: teve profunda influência em sua filosofia e em sua
• 11 n i li.... . a.) filosófica depende, sobretudo, de Locke, de quem
un ' ........... . iniiidor, embora apresente uma preocupação muito
niiih lim ii a i imediata pelas questões metafísicas. Berkeley está mui-
imI............ I" pelia platonismo tradicional na Inglaterra e determi-
n-iil i .........mídia espiritualista por suas convicções religiosas, que
279
procura defender contra os ataques céticos, materialistas ou ateu

Por isso chega a uma das formas mais extremas de idealismo qu e se
conhecem.
Suas principais obras são: Essay Towards a New Theory of Vision,
Three Dialogues between Hylas and Philonous (Três diálogos entre I lil.i
e Filonous), Principies oj Human Knowledge (Princípios do conheci
mento humano), Alçiphron, or the Minute Philosopher (Alcífron, ou o 111<>
sofo menor) e Siris, em que expõe, juntamente com reflexões metafísi
cas e médicas, as virtudes do alcatrão.
M e t a f ís ic a d e B e r k e le y • A teoria das idéias de Locke leva Bo
keley ao campo da metafísica. Berkeley é nominalista; não acredita
que existam idéias gerais; não pode haver, por exemplo, uma idéia ge
ral do triângulo, porque o triângulo que imagino é forçosamente eqüi
látero, isósceles ou escaleno, ao passo que o triângulo em geral não
contém esta distinção. Berkeley se refere à intuição do triângulo, mas
não pensa no conceito ou pensamento de triângulo, que é verdadeira
mente universal.
Berkeley prolessa um espiritualismo e idealismo extremado. Para
ele não existe a matéria. Tanto as qualidades primárias como as secun
dárias são subjetivas; a extensão ou a solidez, assim como a cor, são
idéias, conteúdos de minha percepção; por trás delas não há nenhuma
substância material. Seu ser se esgota em serem percebidas: esse esl
percipi; este é o princípio fundamental de Berkeley.
Todo o m undo material é só representação ou percepção minha.
Existe apenas o eu espiritual, do qual temos uma certeza intuitiva.
Por isso não tem sentido falar de causas dos fenômenos físicos, dando
um sentido real a esta expressão; existem apenas concordâncias, rela
ções entre as idéias. A ciência física estabelece essas leis ou conexões
entre os fenômenos, entendidos como idéias.
Essas idéias procedem de Deus, que é quem as põe em nosso es
pírito; a regularidade dessas idéias, fundada na vontade de Deus, faz
com que exista para nós o que chamamos um mundo corpóreo. Aqui
encontramos de novo, por outros caminhos, Deus como fundamento
do m undo nessa nova forma de idealismo. Para Malebranche ou para
Leibniz, só podemos ver e saber as coisas em ou por Deus; para Ber-
280
A i ILOSOt IA INGLESA
in 11 >• ii.e, i r. i spn iiiv, e Deus, que é quem age sobre eles e
tliM .ih i mu 1111111*li • in.iti i ul" Nao só vemos as coisas em Deus, mas,
■ M l U ul» , 'mu I 'i tf vivemos, nos movemos e somos”.
h Hume
I . i.... 1111,i•I< - I ».ivid I lume é o filósofo que leva às últimas

"ii 1 1111( m l ................ .ii, a i) empirista que se inicia em Bacon. Nasceu
-i I ............... 1, 11. morreu em 1776. Estudou direito e filosofia;
Mltllw "h i .mis i m dilerentes ocasiões, na França e teve grande
(tufin IM «mine un in', enciclopedistas e iluministas. Foi secretário
A Hfll1, " 'd' 111 e,I« ,i i -.ua fama na Inglaterra, França e Alemanha
||4M(4 mi « <|iiill |i III
ni I.................iportantc é o Treatise of Human Nature (Tratado
■n .......... ........... in) lambem escreveu várias reformulações de di-
HfM a pniii is 'li ia nbia, como as intituladas An Inquiry Concerning
I inni,in i 'ii,/i i .M m/m e (Investigação sobre o entendimento humano),
m lüifMIrV 1 "in i miimi; lhe Principies of M orais (Investigação sobre os
Imim i| in d ........ .il), Diálogos sobre a religião natural. Além de sua
nlu-i lilis,islii i h m uma copiosa produção historiográfica, sobretudo
i s ' , ..... li l li.ini v o/ lingland.
......... li ,iiin • () einpirismo de David Hume chega a seu extre-
i mi 1 1 i u m li o ma em sensualismo. Segundo ele, as idéias se fund im
.................... un um ua impressão intuitiva. As idéias são cópias páli-
it i «i in iva< idade das impressões diretas; a crença na continuida-
•li d i H ilid nli si li nula nessa capacidade de reproduzir as impres-
i ......... ... ai um mundo de representações.
I '- 1 1- 11 \ li ei a uma crítica geral do conceito de substância, mas
n iis- iiiilii ,i i substancia material e corpórea. As “coisas” têm um
••i t 11p ila em ser percebido; mas a realidade espiritual do eu
.
|iu ........I„ i iiimu.i lirme. Hume faz uma nova crítica da idéia de
'ili ..... d. .lemdo com a qual a percepção e a reflexão nos dão
ut............... li i lemeutos c|ue atribuímos à substância como suporte
I. li mis ii.lis i in minamos em nenhuma parte a impressão de subs-
I .......un i as impressões de cor, dureza, sabor, cheiro, extensão,
281
forma redonda, suavidade, e refiro tudo a um algo desconhecido que

chamo maçã, uma substância. As impressões sensíveis têm mais viva
cidade que as imaginadas, e isso produz em nós a crença (helief) na
realidade do representado. Portanto, Hume explica a noção de subs
tância como resultado de um processo associativo, sem reparar em
que na verdade ocorre o contrário: minha percepção direta e imedia
ta é a da maçã, e as sensações só aparecem como elementos abstratos,
quando analiso minha percepção da coisa.
Mas não é só isso. Hume não limita sua crítica às substâncias ma
teriais, estende-a ao próprio eu. O eu é também um feixe ou coleção
de percepções ou conteúdos de consciência que se sucedem conti
nuamente. O eu, portanto, não tem realidade substancial; é resultado
da imaginação. Mas Hume esquece que sou eu que tenho as percep
ções, que sou eu que deparo com elas e, portanto, sou distinto delas.
Quem une esta coleção de estados de consciência e faz com que cons
tituam uma alma? Ao fazer sua crítica sensualista, Hume nem sequct
roça o problema do eu; afora o problema de sua índole, substancial
ou não, o eu é algo radicalmente distinto de suas representações.
Além da crítica dos conceitos de substância e de alma. Hume faz
a crítica do conceito de causa. Segundo ele, o vínculo causai nada
mais significa senão uma relação de coexistência e sucessão. Quando
um fenômeno coincide repetidas vezes com outro ou o sucede no
tempo, chamamos, em virtude de uma associação de idéias, o primeiro
de causa, e o segundo de efeito, e dizemos que este acontece porque o
primeiro ocorre. A sucessão, por mais vezes que se repita, não nos dá
a certeza de sua reiteração indefinida e não nos permite afirmar um
vínculo de causalidade no sentido de uma conexão necessária.
Ceticismo • O empirismo de Hume, que chega a suas últimas
conseqüências, se transforma em ceticismo. O conhecimento não pode
atingir a verdade metafísica. Não se podem demonstrar nem refutar as
convicções íntimas e imediatas que movem o homem. A razão disso -
como já apontava de certa forma o nominalismo - é que o conheci
mento não é entendido aqui como conhecimento de coisas. A realida
de se transforma, em última instância, em percepção, em experiência,
em idéia. A contemplação dessas idéias, que não chegam a ser coisas,
282
A 1 1 | , I I IA IN* .1 I SA
In i|iit i 1111........... m i I i | i lis. i e eeticismo. Vemos o que

li di >ii.. , 111 n isli. I >. ii u.io está presente para garantir
>i " ' i a .... . . h i i i ni ii que as idéias sejam idéias
ii . ............ .. i nome de razão. Na esteira de
i t di i idn 11tia d. miiilii i.idteal esse problema, e sua
n ) I .............nu is.......... i un a iId razão pura.
\i si 11la t ii Oi f sfl
d i id i ...........d. i < piei is.mii nie na Lscócia, surge no

III. .................... ........... lis li'\uma n açao contra o ceticis-
l»> |Inim I " "i ......................... ... n m a ( I i.miada escola escocesa, de
li I I m i l i n l l . 1 . I. I.I ..............I l l l l l i l l l i
1 i 1111• i|i.ili i ii ..li lis, ,|. .........la ,an I liomas R eid (1710-
» i ii||. 1 ’iis m»ii I ■' III'Ml i ) piinieiin est u v n i An Inquiry
|| 11.1 »>i i.. Mm/ hm ili. ........./i|i i nniniiin '•en m i.ssays on the
11 um i it|ie » i i i'. I .i..'M/In hllvi /Vin-ce. o/ Man; o segun-
I I L un Ml i'/ lln ('lilli' "fin u / l l n lliiinmi ■
\/mi./ i • i i / Í I mi , I)/ Moidl Phi-
l' I M.,1 I„ , i , ,/ ................ 1, 1 M iU n f / ' i n v r r U p o i l i o de p a r -
. m11ia• i m11 ............. |■lis lis............. i)'i in do conhecimento.
MM i * I ti i n ii' ............... i ■ ...........I isis i In elo e Imediato, que
d id |.. I ......... 11 ' -I i i d ............. .is isnii nde a razão sã. A
i i.i o -I i His.........is t li in un n ( in .o ao '.enso comum, ao
iH . I ......... " mu........... ili.nl. m.iMina de certeza; todas
i. i li.......... .I.i' i. , diu ida "Im aia evidência imediata.
i H l h i i iiith i n | ...............I n . .. ................. ai ii.is i i u .as e nos ancora novamen-
................... ii i in i d .......... is i a l i l o s o l i e a d a escola escocesa
i ....... i. i ■................. ..... Inimular de modo tnacluro o
I.i • 1 i. 1111 |. i■ i 11111ii 111i.i isi
i ii di ' i ..... li.is. inlliieiii ia na lirança (Royer-Collard
* ii.i i liaulii nlm i i n li» na ( atalunha, onde suas marcas po-
ili in 11 i . i . i is in 1.111Mi . Moncndez belayo.
,’H i
I I. O I l u m in is m o
Não se pode considerar todo o complexo movimento intelectual

chamado Iluminismo como uma simples manifestação do empirismo.
Nele entram outros elementos, e particularmente os que procedem
do racionalismo idealista e, em última instância, do cartesianismo.
Mas podemos incluir o pensamento “das Luzes” na corrente empiris-
ta por duas razões: em primeiro lugar, porque, como vimos, o empi
rismo inglês depende, em boa medida, do racionalismo continental e
não exclui, pelo contrário supõe a influência deste; em segundo lugar,
porque o Iluminismo, na escassa medida em que é filosofia, se preo
cupa mais com as questões do conhecimento que com as questões me
tafísicas e segue os caminhos empiristas, levando-os ao extremo até o
sensualismo absoluto. Por outro lado, os elementos mais importantes
do Iluminismo, o deísmo, a ideologia política, partidária da liberdade
e do governo representativo, a tolerância, as doutrinas econômicas etc.,
têm sua origem no pensamento empirista dos séculos XVI a XVIII.
A época do Iluminismo - o século XVIII - representa o fim da
especulação metafísica do século XVII. Depois de quase uma centúria
de intensa e profunda atividade filosófica, encontramos uma nova la
cuna em que o pensamento filosófico perde sua tensão e se banaliza.
É uma época de difusão das idéias do período anterior. E a difusão
tem sempre esta conseqüência: as idéias, para agirem sobre as massas,
para modificar a superfície da história, precisam se banalizar, perder
seu rigor e sua dificuldade, transformar-se numa imagem superficial
de si mesmas. Então, ao preço de deixar de ser o que na verdade são,
difundem-se e as massas participam delas. No século XVIII, uma sé
rie de escritores hábeis e engenhosos, que chamam a si mesmos, com

tanta insistência quanto impropriedade, “filósofos”, expõem, glosam
e generalizam uma série de idéias que - dc outra forma e com outro
alcance - foram pensadas pelas grandes mentes européias do século
XVI1. Essas idéias, ao cabo de alguns anos, tomam conta do ambien
te, transformam-se no ar que se respira, tornam-se o pressuposto de
que se parte. Encontramo-nos num mundo distinto. A Europa m u
dou totalmente, de um modo rápido, quase brusco, revolucionário. E
esta transformação do que se pensa determinará pouco depois a radi
cal mudança da história que conhecemos com o nome de Revolução
Francesa.
1. O Iluminismo na França
Desde o fim do século XVII e durante todo o século XVIII opera-

se na França uma mudança de idéias e convicções que altera o caráter
de sua política, de sua organização social e de sua vida espiritual. De
1680 a 1715 ocorrem as maiores variações substanciais; a partir de
então, tudo girará em torno da difusão e propagação das novas idéias;
mas o esquema da história francesa já mudou. Da disciplina, da hie
rarquia, da autoridade, dos dogmas, passa-se para as idéias de inde
pendência, de igualdade, de uma religião natural, e até de um concre
to anticristianismo. É a passagem da mentalidade de Bossuet para a
de Voltaire; a crítica de todas as convicções tradicionais, da fé cristã à
monarquia absoluta, passando pela visão da história e das normas so
ciais. É uma efetiva revolução nos pressupostos mentais da França, e,
como a França é então o principal país da comunidade européia, da
Europa toda. (Ver o magnífico livro de Paul Hazard: A crise cia cons
ciência européia.)
a) A Enciclopédia
P ie rre B a y le • O Iluminismo quer reunir todos os conhecimen

tos científicos e torná-los acessíveis aos grandes círculos. Os proble
mas rigorosamente filosóficos - não digamos mais teológicos - pas
sam para segundo plano. A “filosofia” se refere agora, principalmente,
286
O I l u m in is m o
aos resultados da ciência natural e às doutrinas empiristas e deístas

dos ingleses; é uma vulgarização da porção menos metafísica do car
tesianismo e do pensamento britânico. Por um lado, o pensamento é
racionalista e, por conseguinte, revolucionário: pretende formular e
resolver as questões de uma vez por todas, matematicamente, sem le
var em conta as circunstâncias históricas; por outro lado, a teoria do
conhecimento dominante é o empirismo sensualista. As duas corren
tes filosóficas, a continental e a inglesa, convergem no Iluminismo.
O órgão adequado para essa vulgarização da filosofia e da ciên-
cia é a “Enciclopédia”. E, com efeito, o primeiro representante típico
desse movimento, Pierre Bayle (1647-1706), é autor de uma: o Dic-
tionnaire histotique et critique. Bayle exerceu urna crítica aguda e nega-
i iva a respeito de várias questões. Embora não negasse as verdades re
ligiosas, tornava-as completamente independentes da razão, e até
contrárias a ela. É cético, e considera que a razão não pode compreen
der nada que diga respeito aos dogmas. Isso, num século apegado à
nizão, tinha de desembocar num total afastamento da religião; da abs
tenção se passa à negação definitiva; os inimigos do cristianismo logo
utilizam amplamente as idéias de Bayle.
O s e n c ic lo p e d is t a s • Mas muito maior importância teve a cha
mada Enciclopédia ou dicionário racional das ciências, das artes e dos ofí-
i ios, publicada de 1750 a 1780, apesar das proibições que tentaram
impedir sua impressão. Os editores da Enciclopédia eram Diderot e
d Alembert; os colaboradores eram as maiores figuras da época: Vòl-
t.iire, Montesquieu, Rousseau, Turgot, Holbach e muitos outros. A En-
■iclopédia, que à primeira vista não era mais que um dicionário, foi o
veii ulo máximo das idéias do Iluminismo. Com certa habilidade in
troduzia os pensamentos críticos e atacava a Igreja e todas as convic-
<oes vigentes. Dos dois editores, dAlembert era um grande matemá-
i ico e escreveu, além de sua colaboração científica, o Discurso prelimi-
iiiii, com uma tentativa de classificação das ciências. Diderot foi um es-
i l ilor fecundo, novelista, dramaturgo e ensaísta, que terminou numa
orientação quase totalmente materialista e atéia.
O s e n s u a lis m o e o m a t e r ia lis m o • Essa orientação do movimen
to iluminista procede de um sacerdote católico, o abade Etienne de
287
Condillac. Nasceu em 1715 e morreu em 1780. Sua principal obra é

o Traité des sensations, e nela expõe uma teoria sensualista pura. Con
dillac supõe uma estátua à qual iriam sendo dados sucessivamente os
sentidos, do olfato ao tato; ao chegar ao final teríamos a consciência
humana completa e, portanto, todo o conhecimento. Condillac, que
era crente, exclui de seu sensualismo a época anterior à queda de
Adão e a vida ultraterrena, e fala de Deus e da alma simples como
unidade da consciência. Mas esta reserva não se mantém depois. En
quanto os chamados ideólogos, sobretudo o conde Destutt de Tracy
(1754-1836), cultivam, conforme seus métodos, a psicologia e a lógi
ca, o sensualismo de Condillac encontra uma continuação no grupo
mais extremado dos enciclopedistas, que o transformam em simples
materialismo ateu.
Os principais pensadores desse núcleo são o médico La Mettrie
(autor de um livro de título bem eloqüente: L’homme machine); Helvé-
tius (1715-71), que escreveu De Vesprit, e, sobretudo, u m alemão re
sidente em Paris, o barão de Holbach, autor de Syslème de la nature
e de La morale universelle. Todos esses escritores consideram que a úni
ca via de conhecimento é a sensação, que tudo na natureza é matéria,
inclusive o fundamento da vida psíquica; que as religiões são um en
gano e que, portanto, não se pode falar da existência de Deus nem da
imortalidade da alma humana. O valor filosófico de suas obras, pouco
originais, é ínfimo. De muito maior interesse são os pensadores do
lluminismo que se orientam para a história e a teoria da sociedade e
do Estado, sobretudo Voltaire, Montesquieu e Rousseau, e também Tur-
got e Condorcet, os teóricos da idéia de progresso.
V o lta ir e • Francois Arouet de Voltaire (1694-1778) foi um gran
de personagem de sua época. Desfrutou extraordinária fama que lhe
valeu a amizade de Frederico o Grande da Prússia e de Catarina da Rús
sia. Seu êxito e sua influência foram incomparáveis no século XVIII.
Nenhum escritor foi tão lido, comentado, discutido, admirado. O va
lor real de Voltaire não corresponde a essa celebridade. Temos de dis
tinguir nele três aspectos: a literatura, a filosofia e a história.
Voltaire é um excelente escritor. Com ele a prosa francesa atingiu
um de seus picos; é extremamente, perspicaz, engenhoso e divertido.
288
O ILUMINISMO
' i nis contos e novelas, em particular, acusam um esplêndido talento

In. i.irio. Filosoficamente a coisa é outra. Não é original nem prolun
• li • >eu Dictionnairc philosophique está impregnado das idéias lilosóli
■is do século XVII, que ele adota no que elas têm de mais superficial:
is empirismo, o deísmo e a imagem física do m undo, popularizada.
l ’o i tanto, Voltaire não tem verdadeiro interesse filosófico. Suas críti-
' .iis irreligiosas, que em sua época foram demolidoras, nos parecem
IK>|e ingênuas e inofensivas. Teve uma falta de visão total no que se
n li i e ã religião e ao cristianismo, e sua hostilidade é o ponto em que
•.< tevela mais claramente a inconsistência de seu pensamento. Não só
pisi atacar o cristianismo, mas por fazê-lo com uma superficialidade
íbisoluta, desde uma posição anticlerical, sem nenhuma consciência
d.i verdadeira questão.
A contribuição mais interessante e profunda de Voltaire é sua
■'IH,i histórica. Escreveu um livro sobre a grande época anterior inti
tulado Le siècle de Louis XIV Mas sua principal obra historiográfica é o
I 'Alii sur les moeurs et Vesprit des nations. Aqui aparece pela primeira
is uma idéia nova da história. Já não é crônica, simples relato de fa-
tnis ou acontecimentos, mas seu objeto são os costumes e o espírito das
ihi(0 cs. Os povos aparecem, portanto, como unidades históricas com
um espírito e costumes; a idéia alemã de Volksgeist, de “espírito nacio-
ii,ili , é, como mostrou Ortega, mera tradução do esprit des nations.
\i diaire encontra um novo objeto da história, e esta dá em suas mãos
is primeiro passo para se tornar uma autêntica ciência, embora não
' i msiga superar o naturalismo.
Montesquieu • O barão de Montesquieu (1689-1755) signifi-
i ou uma contribuição diferente para o pensamento do Iluminismo. É
i.imbém um engenhoso escritor, sobretudo em suas Lettres persan.es, em
que liiz uma crítica cheia de graça e de ironia da sociedade francesa de
.eit tempo. Mas, sobretudo, é escritor político e histórico. Sua princi-
I >.il obra é Uesprit des lois. Sua tese é que as leis de cada país são um re-
llexo do povo que as tem; o naturalismo da época faz com que Mon-
tesquieu sublinhe especialmente a influência do clima. Montesquieu
i onhece três formas de constituição, que se repetem na história; em
I 'i miciro lugar, o despotismo, em que só cabe a obediência temerosa,
289
e depois, duas íormas de Estado, nas quais descobre um motor da his

tória, distinto para cada uma delas. Na monarquia, o motor principal
é a honra\ na república, a virtude. Quando estes faltam em seu respec
tivo regime, a nação não funciona como deveria. Mediante essa teo
ria, Montesquieu fornece um complemento decisivo para a idéia de
história em Voltaire: um elemento dinâmico que explica o acontecer
histórico. (Cf. Ortega: Guillermo Dilthey y la idea de la vida.)
b) Rousseau
Rousseau, apesar de suas ligações com os enciclopedistas, tem
um lugar à parte na história do pensamento. Jean-Jacques Rousseau
nasceu em Genebra, em 1712. Era filho de um relojoeiro protestante
e teve uma infância de precoce excitação imaginativa. Depois, sua
vida foi errante e infeliz, com freqüentes indícios de anormalidade.
Suas Confessions, um livro em que exibe, romanticamente, sua intim i
dade, são o melhor relato dela. Obteve um prêmio oferecido pela
Academia de Dijon com seu Discours sur les sciences et les arts, em que
negava que estas tivessem contribuído para a depuração dos costu
mes. Esse estudo o tornou famoso. Rousseau considera que o homem
é naturalmente bom, e que é a civilização que o corrompe. Seu impe
rativo é a volta à natureza. Este é o famoso naturalismo de Rousseau,
fundado em idéias religiosas, que nascem de seu calvinismo originá
rio. Rousseau prescinde do pecado original e afirma a bondade natu
ral do homem, à qual deve voltar. Essas idéias inspiram outro trabalho
seu, o Discours sur Vorigine de Vinégalité parmi les hommes, e ele as apli
ca ã pedagogia em seu famoso livro Émile. Rousseau representa uma
forte reação sentimental contra a dureza fria e racionalista da Enciclo
pédia e escreve uma novela apaixonada e lacrimosa, que teve imenso
êxito: Julie, ou la Nouvelle Héloise. A esse naturalismo vincula-se a
idéia de religião. Rousseau se converteu ao catolicismo, depois nova
mente ao calvinismo e terminou numa posição deísta; a religião de
Rousseau é sentimental; encontra Deus na Natureza, pela qual expe
rimenta profunda admiração.
Mas o que teve conseqüências mais graves foi a filosofia social de
Rousseau. Sua obra sobre este tema é o Contrato social. Os homens,
ito estado de natureza, fazem um contrato tácito, que é a origem da so-
290
O I l u m in is m o
. i. d a d e e do Estado. Portanto, para Rousseau, estes se f u n d a m n u m

......lia voluntário; o indivíduo é anterior à sociedade. O que dctermi-
t ia ia I stado é a vontade; mas Rousseau distingue, além da vontade i n
d i v id u a l, duas vontades coletivas: a volonté générale e a volontc de tons.
I ia e a soma das vontades individuais, e quase nunca é unânime; a
<1........ . porta politicamente é a volonté générale, a vontade da maioria,
i/m c a vontade do Estado. O importante é isso. A vontade majoritária,
I >i>i se Io, é a vontade da comunidade como tal; ou seja, também dos
<lii repantes, nâo como indivíduos, mas como membros do Estado. É
■i pt mcipio da democracia e do sufrágio universal. O importante aqui
i , pot um lado, o respeito pelas minorias, que têm direito de fazer va
li t ata vontade, mas, ao mesmo tempo, a aceitação da vontade geral
pi Ias minorias, como expressão da vontade da comunidade política.
\s conseqüências dessas idéias foram profundas. Rousseau morreu
em I 778, antes do início da Revolução Francesa; mas suas idéias con-
mbuíram essencialmente para esse movimento e tiveram grande in-
lltti iteia na história política européia.
2. A “A ufklârung ” na Alem anha
Ao Iluminismo francês corresponde na Alemanha um movimen-

io semelhante, mas não idêntico, também chamado ilustração ou ilu-
mmismo: Aufklârung. Consiste também na popularização da filosofia,
em especial a de Leibniz, e igualmente da inglesa. Mas na Alemanha
i sse espírito iluminista é menos revolucionário e menos inimigo da
udigião; a Reforma já tinha realizado a transformação do conteúdo re-
lir.toso alemão, e a Aufklârung não se confronta com a longa tradição ca
tólica, como na França. De resto, domina na Alemanha o mesmo espí-
i no racionalista e científico, e a corte prussiana de Frederico, o Grande,
loin a Academia de Ciências de Berlim, é um grande centro da ideo
logia do Iluminismo.
W o lff • O popularizador da filosofia leibniziana foi Christian
Wolff (1679-1754), professor de Flalle, expulso depois desta Univer
sidade, da qual passou para a de Marburgo, para em seguida ser reem-
possado em Flalle com grandes honras por Frederico. Wolff, pensa
291
dor de escassa originalidade, escreveu muitas obras em latim e mais

ainda em alemão, cujos títulos gerais são com freqüência Pensamentos
racionais sobre... Wolff foi o introdutor do alemão nas Universidades e
na produção filosófica. Seu pensamento consiste na vulgarização'e di
fusão da filosofia de Leibniz, particularmente de suas partes menos
profundas. Seguindo os antecedentes de Clauberg e Leclerc, do final
do século XVII, introduziu a divisão da metafísica em ontologia ou
metafísica geral, teologia racional, psicologia racional e cosmologia
racional (isto é, ontologias de Deus, do homem e do mundo). A*filoso-
fia aprendida usualmente na Alemanha no século XVIII é a de Wolff;
aquela ante a qual terá de tomar posição mais imediatamente Kant em
sua Crítica da razão pura.
A e s t é tic a • Uma disciplina filosófica que se constitui indepen
dentemente no Iluminismo alemão é a estética, a ciência da beleza,
que se cultiva de um modo autônom o pela vez primeira. O fundador
da estética foi um discípulo de Wolff, Alexander Baumgarten (1714-
62), que publicou em 1750 sua Aesthetica. Também relacionada com
esses problemas temos a atividade histórica de W inckelmann, con
temporâneo de Baumgarten, que publicou sua famosa História da arte
da Antiguidade, de tanta importância para o estudo da arte e da cultu
ra da Grécia.
L e s s in g • O escritor que representa mais claramente o espírito
da Aufklàrung é Gotthold Ephraim Lessing (1729-81). Foi um gran
de literato, poeta, dramaturgo, ensaísta. Sentiu profunda preocupa
ção por questões filosóficas, especialmente pelo sentido da história e
da busca do saber. De Lessing é a famosa frase de que se Deus lhe
mostrasse num a mão a verdade e na outra o caminho para buscá-la,
escolheria o caminho. Seu estudo sobre o Laocoonte é outro passo im
portante na compreensão da arte grega. O racionalismo de Lessing -
com tendências espinosistas - é tolerante, não agressivo como o de
Voltaire, e não tem a hostilidade deste contra a religião cristã.
A t r a n s iç ã o p a r a o id e a l i s m o a l e m ã o • As correntes religiosas
alemãs do século XVIII - concretamente o pietismo fundado por Spe-
ner e Franke - e o interesse pela história levam o Iluminismo alemão
para outros caminhos. Volta-se a dar um alto valor ao sentimento - fe-
292
O iL U M IN IS M O
1 m e t io que aparece na França com Rousseau; trata-se de e iie o n ii.ii

e n t ido das grandes etapas históricas; volta-se a a d m ir a i a Idade
li di.i r o alemão, como reação contra a Aufldárung, de u m IVio raeio
n ilisino. Aparece o movimento chamado Sturm und Drang. I lerdet tal
■e|.i a ponte entre as duas tendências. Depois aparecerá uma serie
d. i si mores que preparam ou acompanham o idealismo alemão, a

:• isiin l e etapa que vai de Kant a Hegel.
J. A doutrina da h istória em Vico
Ao traçar um quadro do panorama intelectual do século XVIII,

nais ,e deve omitir a figura, um tanto desconexa, do filósofo napolita-
nis ( riambattista Vico (1668-1744). Embora a rigor seu pensamento
nais se encaixe exatamente dentro das formas e pressupostos do llu-
mmismo, sua posição histórica está determinada por condições afins,
i suas relações com os iniciadores daquele movimento intelectual são
liisqüentes.
Vico nasceu na época em que Nápoles era u m vice-reinado espa
nhol. Era jurista e filósofo; foi o primeiro a colocar em dúvida a exis-
tencia de Homero - antes só se discutia seu local de nascimento; para
Vico, em contrapartida, Homero, Zoroastro ou Hércules não são pes-
•isas, mas épocas ou ciclos culturais personificados. Depois de publi-
■ ar diversas obras latinas (De antiquissima Italorum sapientia ex linguae
lutinae originibus emenda, De uno universi juris princípio et fine uno, De
i onstantia jurisprudentis), Vico escreveu a famosa Scienzci nuova (o tí
tulo completo é Principi di Scienza nuova d’intorno alia comune natura
dclle nazioni), cuja primeira edição é de 1730, e a definitiva (chamada
St icnza nuova seconda), de 1744.
A obra de Vico - de grande complexidade e estrutura confusa -
considera como protagonistas da história universal uma série de na-
{òcs. Vico estabelece uma série de axiomas prévios (degnità) e assinala
que, enquanto a filosofia considera o homem como deve ser, a legis
lação o considera como é. Esta toma os vícios do homem e os apro
veita, transformando-os: da ferocidade deriva a milícia; da avareza, o
comércio; da ambição, a vida da corte. Estamos a meio caminho entre
293
a idéia de natureza e a de história. Os costumes humanos têm uma

certa natureza, uma estrutura que se manifesta na língua - por isso
chama a história de filologia - e particularmente nos provérbios.
A evolução histórica das nações, que são os sujeitos da história,
acontece segundo um ritmo alternado de idas e vindas (corsi e ricorsi).
A ida consta de três fases: a) A primeira se caracteriza por um predo
mínio da fantasia sobre o raciocínio; é criadora. Vico a chama de divi
na, porque cria deuses. Os homens são ferozes, mas reverenciam os
que criaram; é a época da teocracia, b) A idade heróica: acredita-se em
heróis ou semideuses de origem divina; a forma de governo é a aristo
cracia. c) A idade humana: gente benigna, inteligente, modesta e sen
sata; a forma de governo é a igualdade, que se traduz pela monarquia.
Os homens da primeira dessas idades são religiosos e piedosos; os da
segunda, meticulosos e coléricos; os da terceira, oficiosos, instruídos
pelos deveres civis. A essas três etapas correspondem três línguas:
uma para os atos mudos e religiosos (língua mental); outra para as ar
mas (língua de vozes de mando); urna terceira para falar (língua para
se entender). Essas idéias de Vico esboçam uma teoria das funções da
linguagem.
Depois de um povo percorrer as três fases, o ciclo recomeça: é o
ricorso. Não é uma decadência, mas uma rebarbarização. Essas idéias
encontram eco na teoria comtiana dos três estados; mas nesta o esta
do positivo é o definitivo, diferentemente do que ocorre com a idade
hum ana no esquema de Vico.
4. O s ilum inistas espanhóis
Na Espanha, o Iluminismo teve características próprias: seu prin

cipal traço foi a reincorporação da Espanha ao nível da época e à ciên
cia e à filosofia que vinham sendo elaboradas desde o século XVII: a
europeização (em lula com o atrativo do popularismo castiço). Os ilu
ministas espanhóis não foram irreligiosos, mas homens desejosos de
superar os abusos da Igreja ou a falta de liberdade, permanecendo fiéis
a sua fé. Partidários das reformas políticas e sociais, mas não revolu
cionários; em sua grande maioria, desolados ante as violências e a fal-
294
O Il u m in is m o
t i ili liberdade durante a Revolução Francesa. O reinado de Fernando

VI t I 140-59) e o de Carlos 111 (1759-88), sobretudo, representam uma
mu ligente transformação da sociedade espanhola, que se viu compro-
11!• i ida durante o reinado de Carlos IV, quando se inicia uma forte rea-
i lia, definitivamente destruída pela invasão napoleônica e pelas lutas
pi ilmeas, e pelo absolutismo de Fernando VII (1814-33).
O Iluminismo espanhol é mais receptivo que criativo, e filosofi
camente muito modesto; significou apenas a incorporação do pensa-
ni* in o moderno, num momento em que a Escolástica atingira sua
maior decadência. As figuras principais são o beneditino Benito Jeró-
initio Feijoo (1676-1764), galego, professor em Oviedo, autor do
li iilro ( rítico universal (8 vols.) e das Cartas eruditas y curiosas (5 vols.),
ei.mde ensaísta de enorme difusão, compreensivo e tolerante, interes-
.atIo no desarraigamento das crenças errôneas e das superstições; seu
aiuipp e colaborador, o Pe. Martin Sarmento (1695-1771); o filósofo e
medico Andrés Piquer (1711-72), autor de Lógica moderna e Filosofia
moial para lajuventud espanola; o doutor Martin Martínez (Filosofia es-
■rptica); Antonio Xavier Pérez y López (Princípios del orden esencial de
la naluraleza); os jesuítas Juan Andrés (Origen, progresoy estado actual
dl' ioda la literatura, 10 vols., que representa admiravelmente o nível
da epoca), Esteban de Arteaga (La belleza ideal) e Lorenzo Hervás y
1'anduro (Historia de la vida del hombre, Catálogo de las lenguas de las
ihu iones conocidas)' a grande figura do século é Gaspar Melchor de Jo-
vellanos (1744-1811), autor de inúmeros estudos e monografias, cuja
mentalidade se revela melhor que em qualquer outro lugar em seus
I Harios1.
1 Ver meus livros Los Espaüoles (1962) e La Espaha posible en tiempo de Carlos III
(1963).
295
111. A FORM A ÇÃO DA ÉPOCA M ODERNA
/ A filosofia e a história
' >11u e primeiro se pensa na filosofia acaba tendo conseqüências

|n lisi li ,ts As idéias vão se generalizando até transformar-se pouco
it pmieo numa força atuante, até mesmo nas multidões. Isso sempre
in ....... mas mais que nunca na época em questão aqui. Todo o sécu-
I" \VI11, tudo o que chamamos de Iluminismo, foi o processo de aqui-
■ i. ■de influência e existência social das idéias pensadas nos séculos
niii i i o i v s . E isso não foi por acaso. Todos os tempos vivem, em certa
medida, de idéias; mas não é forçoso que estas idéias se mostrem como
i ih .iiim o teorias; costumam precisamente encontrar sua força no fato
-li m <u ultarem sob outras formas; por exemplo, formas tradicionais.
Mo .ei ulo XVIII, em contrapartida, as idéias importam justamente
p oi .erem idéias: trata-se de viver segundo essas idéias, segundo a
h!i',<>/i. l'or isso não têm de se revestir de outra aparência, e adquirem
a i,i máxima eficácia.
( om as idéias metafísicas que tentei expor nos capítulos anterio-
te*. c com algumas idéias religiosas e teológicas aparentadas com
i l.e. -ocorre o mesmo. Vão se expandindo para círculos cada vez mais
im p io s, e sobre eles exercem sua influência. Pouco a pouco, a vida e
is « lendas vão sendo informadas pelos resultados a que a filosofia
■li.-gou antes. Dessa maneira, o aspecto do mundo vai se transforman-
• li i As raízes são anteriores e permanecem ocultas; o que se manifes-
i.i e ,i alteração total da superfície. Mas essa variação só pode ser ple
namente compreendida em sua unidade quando se conhecem os mo-
297
vimentos subterrâneos em ação. Temos de entender como essa época

européia está condicionada pela filosofia, e ao mesmo tempo como, a
partir dela, a filosofia fica situada historicamente e determinada por
sua própria situação.
2. O Esladu racion alista
A época posterior ao Renascimento está constituída pela desco

berta da razão matemática - o racionalismo. Durante os séculos XVI e
XVII constroem-se os grandes sistemas racionalistas na física e na filo
sofia: Galileu, Newton, Descartes, Espinosa, Leibniz. Esse racionalis
mo tem claras conseqüências históricas.
O absolutism o • Nos primórdios do Estado moderno, do Esta
do absoluto, se começa a falar de razão, da razão de Estado: a ragione
cli Slato de Maquiavel. Temos, pois, um Estado com uma personalida
de, e este Estado tem suas razões; age, portanto, como uma mente.
Trata-se de uma personificação racionalista do Estado, que aparece
junto com as nacionalidades modernas.
Descartes fala incidentalmente de política; diz que as coisas são
mais bem feitas quando feitas segundo a razão, e por um só, não por
vários. Esta é a justificação racional da monarquia absoluta, e desse
mesmo princípio também brotará, mais tarde, o espírito revolucioná
rio. Os Estados que sc constituem no Renascimento se transformam
em fortes unidades de poder absoluto.
A diplom acia • Nesse momento surge manifestamente a diplo
macia, com um novo sentido. É apenas a substituição da relação dire
ta de Estados entre si por uma relação pessoal abstrata; essa diploma
cia resulta da unidade alcançada pelas nações; antes, ela só existira
nos Estados italianos medievais, que foram justamente os que mais
se pareceram com uma nação em sentido moderno; por isso, talvez,
a Itália não tenha conseguido estabelecer um Estado unitário. Gra
ças a essa diplomacia, conseqüência da unidade, essa unidade se
acentua. Começa a existir a França como tal, França para os franceses
e para os que não o são, quando é vista representada e personalizada,
relacionando-se com outras nações. Basta ver a diferença de consciên-
298
A F O R M A Ç Ã O DA ÉP O C A M O D ER N A
' 1,1 de espanholidade de um súdito dos Reis Católicos e de um m u Ih o
de lielipe II, por exemplo. Morta Isabel, Fernando de Aragao anula

pude “voltar para seus Estados”; em tempos de Felipe isso nao sena
mais possível. A nação está personificada no rei absoluto; as relações
entre as nações se resumem e personificam na conversação de alguns
poucos homens. Os Estados começam a ocupar um lugar na mente
de eada indivíduo.
3. A R eform a
A Reforma tem uma dimensão estritamente religiosa, com uma

gênese fácil de traçar ao longo da Idade Média até chegar a Lutero.
Mas não vamos considerar esse aspecto, e sim o vital e histórico, a si
tuação espiritual que a tornou possível e a nova situação que ela de
terminou.
O livre exame • O mais importante da Reforma é o livre exame.
Supõe que, em vez de haver uma autoridade da Igreja que interprete
os textos sagrados, cabe a cada indivíduo interpretá-los. Isso é racio-
nalismo puro; pressente-se aqui aquilo que Descartes dizia: “o bom
senso é o que há de mais bem distribuído no m undo”. Mas Lutero é o
homem menos racionalista do mundo, inimigo da razão e da filosofia.
Que significa isso? É mais uma prova de que o homem que nasce numa
epoca está inserido nas crenças dela, a despeito de suas idéias particu
lares, e de que o que atua nele são sobretudo os pressupostos vigentes
do tempo (Ortega).
Conseqüência necessária desse espírito de livre exame é a des-
truição da Igreja. Já que se diz “o homem e Deus a sós”, a Igreja é uma
ingerência que se interpõe entre o homem e Deus. A Igreja sempre
considerou com extrema cautela as posições místicas porque beiravam
este perigo. É conhecida a terrível frase de um místico católico: “Deus
e eu, m undo não mais.” O homem fica a sós com Deus. Dá-se o fracio-
narriento do protestantismo; a pluralidade faz parte da essência do
protestantismo. Examinaremos dois tipos de Igreja reformada - a Igre
ja ‘nacional”, por exemplo a anglicana, e a Confissão de Augsburgo
para ver como trazem em si o germe de sua própria dissolução.
299
A Igreja nacional se forma em torno da pessoa do rei. O rei da

Inglaterra, ou um príncipe alemão, é a cabeça da Igreja, e esta é nacio
nal, política. Ocorre uma vinculação radical entre religião e política,
entre Igreja e Estado. O Estado se transforma em Estado religioso, de
modo bem distinto do que acontecia na Idade Média, em que o Esta
do supõe e aceita os princípios religiosos. O que agora ocorre é antes
o contrário, é a religião que está afetada pelo princípio nacional; che-
ga-se à norma cujus regio, ejus religio. Nos países católicos este espírito
também penetra em certa medida, e neles se fala de “aliança do trono
com o altar”, esquecendo o claríssimo texto evangélico: Meu reino não
é deste mundo. As diversas inquisições modernas - tão distintas da me
dieval - são, em suma, antes instrumentos estatais que organismos re
ligiosos. Esta estatização da Igreja conduz à perda de seu conteúdo reli
gioso e à sua absorção pelos interesses temporais. Essa época assiste
não ao desaparecimento do protestantismo, mas a freqüentes falên
cias das “igrejas nacionais”.
A Coníissão de Augsburgo, por exemplo, supõe um acordo sobre
matérias de fé. Pertence-se a ela por estar cm conformidade com seu
conteúdo dogmático. É uma associação de indivíduos isolados, que
constituem uma Igreja, que não estão nela como no catolicismo; a dis
tinção é bem clara. Mas essa comunidade baseada na opinião concor-
clante está sujeita a variações. A opinião, regida pelo livre exame, evo
lui em muitos sentidos e se divide; à Confissão única seguem-se vá
rias seitas, estas se atomizam ainda mais, e assim chegamos ao credo
individual. O chamado “protestantismo liberal” consistiu na supres
são de quase todo o conteúdo dogmático, a ponto de o nome cristia
nismo ser nele quase um simples resíduo injustificado.
O problema da Reforma • Nos países católicos ocorre a Contra-
Reforma, isto é, uma Reforma ao inverso. Ocorre, portanto, uma cisão
entre os países protestantes e os católicos, e a Europa que nos fora
dada como um a unidade aparece desgarrada em duas. Diante dessas
duas metades em que a Europa se dividiu, podemos pensar que quem
mantém a unidade é o catolicismo, e a Reforma é puro erro passagei
ro, ou que o destino da Europa é o protestantismo, e as nações católi
cas são retrógradas. (Para esta solução apontam Hegel e Guizot, e é a
300
A F O R M A Ç Ã O DA ÉPO C A M O D ER N A
frança que contradiz essa interpretação histórica.) Ou p o d e m o s pen

..ir na subsistência de ambos, e que a unidade da buropa e uma um
dade dialética, uma unidade dinâmica, tensa, dessas duas m eiade s
ÍNlote-se que isso nem roça a questão da verdade integral do catolu is
mo; o fato com que a mente cristã depara é o de que Deus permitiu </
Reforma, como permitiu, por outro lado, a convivência de uma plura
lidade de religiões. Não se pode prescindir do fato da Reforma, o que
a Igreja não fez; reparem que a Igreja católica não adota a mesma po
sição ante o Cisma do Oriente e ante o movimento protestante; no
primeiro caso perde a obediência de todos os países orientais e per
manece inalterada; no segundo, faz uma Contra-Reforma: a substanti-
vidade desta exige a da Reforma - não simples cisma - que a provoca.
Mas esta posição coloca um novo problema: de que tipo é essa
interação entre o m undo católico e o protestante?, de que tipo é a
unidade que os constitui?, e, por Ultimo: qual será a síntese que re
solverá essa antinomia? Poderíamos pensar - e essa idéia, agradável
para uma mente católica, não se vê desmentida pelos indícios da
epoca - que essa síntese seja a reabsorção final no catolicismo, de
pois de esgotado o caminho errôneo, até chegar a suas últimas con
seqüências. Talvez o protestantismo se refute historicamente a si mes
mo e seja superado na verdade. E essa unidade restaurada da Igreja
católica não seria de modo algum igual à anterior à Reforma, como
se esta não tivesse existido, mas ficaria conservada na forma concre
ta de sua superação.
4. A sociedade m odern a
Vimos o papel de dois elementos fundamentais da Idade Moder

na: o racionalismo e a Reforma. Veremos agora qual sua influência na
estrutura social da época; como, em virtude da filosofia e da teologia,
toda a vida moderna, do intelectual ao social e político, adquire um ar
novo, que culmina, no século XVII, com os dois grandes fatos do Ilu-
minismo e da Revolução Francesa.
301
a ) A v id a in te le c tu a l
O t ip o d e in t e le c t u a l • Que tipos de intelectuais produzem es

ses séculos? Que é um homem intelectual nessa época, e como enten
de seu trabalho? Qual a diferença de ser intelectual no século XVII e
sê-lo na Idade Média, no Renascimento ou no século XVIII?
Na Idade Média o verdadeiro intelectual é o clérigo, especial
mente o frade. O trabalho da Escolástica, com seu senso de escola, de
colaboração, é comum dentro da Ordem ou da Universidade. O filó
sofo é nessa época homem de monastério, de comunidade,-ou então
professor. É o homem escolar - scholasticus -, que coopera na grande
obra coletiva.
No Renascimento, o intelectual é um humanista. É um homem
do mundo, secular, que cultiva sua pessoa, principalmente nas dimen
sões da arte e da literatura, impregnadas de essências clássicas. Tinha
um ar matinal em seu novo modo de assomar à natureza e ao mundo.
É o tipo de Bembo - apesar de seu capelo -, de Thomas More, de Eras
mo, de Budé ou Vives.
Tomemos agora um tipo diferente de intelectual: Galileu, Des
cartes, Espinosa. O intelectual dessa época é o homem do método
(Ortega). Não faz outra coisa senão buscar métodos, abrir novos ca
minhos que permitam chegar às coisas, a coisas novas, a novas re
giões. É o homem que, com um imperativo essencial de racionalida
de, vai constituindo sua ciência. O homem do século XVII tem uma
consciência efetiva e precisa de modernidade. O renascentista era o
homem que tinha sintomas, indícios de modernidade, que ia encon
trando coisas velhas, que de tão velhas já pareciam novas. A examinar
minuciosamente o Renascimento, comprovar-se-ia que era em grande
parte negativo. As coisas que a Idade Moderna fará estão ancoradas
antes na Idade Média - Ockham, Eckhart, a escola de Paris - que no
Renascimento. Este é brilhante, mas de pouca solidez. Os renascen
tistas voltam-se contra a Idade Média - Vives, Ramus -, e isso é algo
que irá perdurar: um século depois, quando se está vivendo de raízes
medievais, continua-se considerando a Idade Média e a Escolástica
um puro erro. O primeiro homem com senso histórico que, junto com
o valor cia nova ciência, verá o valor da Escolástica será Leibniz.
302
A FO R M A Ç Ã O DA É P O C A M O D ER N A
O te m a da n a t u r e z a • A Reforma cindira a Europa em duas me-

i k leis, e não uma reformada e outra não, mas as duas reformadas, em-
Iiina com sentido distinto. Há uma exceção, a França, que não é Rc-
Intma nem talvez Contra-Reforma. A França combate os calvinistas,
nu lttindo o episódio da noite de São Bartolomeu, mas faz também uma
Iit ilttica contrária à dos Áustrias e ao desmembramento da religião na
i iiteira dos Trinta Anos; promulga o Edito de Nantes e gera a Igreja
i ialicana, católica, submetida ao Papa religiosamente, mas matizada
do ponto de vista nacional. Talvez por isso Leibniz, ao tentar a união
das Igrejas, não se dirija aos hierarcas da Igreja espanhola, salvo ao
Ih po Rojas Spínola, nem diretamente a Roma, mas sobretudo a Bos-
isttet, o porta-voz da Igreja Galicana.
Entre a Europa da Contra-Reforma e o resto dela encontramos
in na diferença muito séria: os países contra-reformados não fazem
apenas ciência natural, salvo os físicos italianos, com Galileu, que en-
tra em conflito com as autoridades eclesiásticas. Os países da Contra
iu ■
forma fazem outra coisa importante: o jus naturae. Ante a física,
\ai-se fazer o direito natural, uma ciência humana jurídica. Mas por
liais das diferenças existe comunidade: é um direito natural, reaparece
aqui o tema da natureza. Esse direito, nas mãos dos teólogos espa
nhóis, ainda vai estar fundado em Deus; mas nas mãos dos holande-
ises e dos ingleses - Hugo Grócio, Shaftesbury, Hutcheson - se trans-
lorma num direito estritamente natural, um direito da natureza huma
na. Falar-se-á de religião natural ou deísmo, de um Deus natural. É
lodo um movimento naturalista, que culmina em Rousseau.
A Contra-Reforma teve uma sorte estranha: ficou intelectualmen
te fechada em si mesma, isolada, sem se pôr em contato com a nova
hlosofia e a nova ciência. Descartes e Leibniz conheciam os teólogos
espanhóis; mas estes não se relacionam com os filósofos modernos, se
esgotam em si mesmos. Ficam fora da nova comunidade intelectual
européia, e isso faz com que o esplêndido florescimento espanhol
logo se extinga e não tenha fecundas conseqüências diretas. Porque é
preciso notar que a obra dos pensadores espanhóis, de Vitoria a Suá
rez, não foi estéril; mas sua eficácia só veio a se revelar muito mais
tarde, depois de sua aparente continuação.
303
A u n i d a d e in t e le c t u a l d a E u r o p a • No século XVII existe uma

comunidade espiritual na Europa, dirigida pela filosofia e pela ciência
natural, e também pela teologia. Um de seus elementos está desapare
cido nesse momento, mas provavelmente voltará a surgir com essas
gerações, depois desses anos de crise: os intelectuais, no século XVII,
escreviam longas cartas uns aos outros. Nas obras de Galileu, de Des
cartes, de Espinosa, de Leibniz, de Arnauld, de Clarke, de todos os
homens representativos da época, uma parte considerável está com
posta por sua correspondência científica. Isso significa que uns estão
atentos ao trabalho dos outros e além disso se corrigem, fazem obje-
ções que dão uma enorme precisão às obras desse tempo. É a época
em que são publicados aqueles brevíssimos folhetos que transfofmam
a filosofia com cinqüenta claras páginas, chamados Discou rs de la mé-
thode, Discours de m étaphysique, M onadologie.
b ) A t r a n s fo r m a ç ã o s o c ia l
A s n o v a s c la s s e s • A profissão de intelectual ainda não existia

como tal no século XVII. Descartes, muito a contragosto de sua famí
lia, não escolhe profissão - as armas, a justiça ou a Igreja: gens de robe
et gens d ’épée —e se dedica a trabalhar e estudar. É um homem inde
pendente e de boa posição, um hom m e de bonne compagnie, e se dedica
à atividade intelectual sem ser clérigo ou professor. Ao longo do século
XVII esse tipo inaugurado por Descartes começa a se generalizar.
Por um lado, o intelectual vai abrindo caminho, por outro a no
breza vai se tornando palatina. No final do século XVIII a classe inte
lectual ainda não se consolidou por completo. Stendhal cita a frase de
um nobre a propósito de Rousseau: Cela veut raisonner de tout et n’a
pas quarante-m ílle livres de rente. Mas ao mesmo tempo está se forman
do uma burguesia, tingida de intelectualismo, porque sua camada su
perior é formada pelos homens de ciência.
Os vestígios do feudalismo se extinguem, e termina a indepen
dência da nobreza. Os últimos atos residuais do feudalismo são a Fron-
da na França de Mazarino, e, na Espanha, o levante de Andaluzia com
o duque de Medina Sidonia, em tempos de Felipe IV A nobreza é obri
gada a se vincular às outras duas forças: o terceiro estado e a monar
304
A F O R M A Ç Ã O DA ÉP O C A M O DF.RNA
quia. Torna-se palatina, por um lado, e por outro se põe em eontato

com a burguesia. Apóia-se nas duas e fica em situação muito difícil de
pois da Revolução Francesa. Em contrapartida, pouco a pouco vai se
constituindo uma forte burguesia.
A monarquia chegou à sua plenitude absoluta - regalismo - e
conseguiu uma organização completa do Estado. Este começa a ser
uma máquina perfeita. Automaticamente, uma série de coisas que pa
reciam particulares e privadas vão passando a ser da alçada do Esta
do. Cada vez presta mais serviços, se encarrega de mais problemas,
também se faz sentir mais pesadamente. É o que se chama de inter
vencionismo do Estado; u m processo que vai aumentando incessan
temente e no qual nos encontramos totalmente imersos hoje.
Natureza e graça • Vimos que o pensamento reformista e o ra
cionalismo desembocam num interesse pela natureza, separada de
Deus. Na Idade Média os conceitos de natureza e de graça se contra
punham, e no Renascimento o homem se lança à procura da nature
za, separado da graça e esquecendo o velho princípio cristão: gratia
naturam non tollit, sed perficii, o século XIX terá esquecido tão comple
tamente que a graça foi a companheira da natureza, que, nele, à natu
ra só se opõe cultura, e isso transforma concretamente a idéia de natu
reza. Hoje se prefere falar de espirito - uma palavra cheia de sentido,
mas também de equívocos - e, de outro ponto de vista, de história.
Com o Renascimento triunfa o modo de pensar natural. O mun
do deixa de ser cristão, embora os indivíduos o sejam, o que é muito
diferente. O homem fica sendo um mero ente natural. Por outro lado,
o protestantismo surgira com uma concepção completamente pessi
mista do homem: considera que está caído, que sua natureza está es
sencialmente corrompida pelo pecado original, e a justificação só pode
se realizar pela fé, pela aplicação dos méritos de Cristo; as obras são
inoperantes: o homem é impotente para realizar méritos que o sal
vem. Diante disso, a Contra-Reforma, em Trento, proclamará como
lema a fé e as obras.
No Renascimento o homem vai perdendo Deus em conseqüên
cia de sua irracionalidade. Para o protestante, suas obras não têm a
ver com a graça e são meras obras naturais, que dominam o mundo
305
mediante a física; assim o homem vai se afastando de Deus e da gra

ça. Conseqüência: só no mundo, com o qual faz grandes coisas, e sem
se preocupar com o problema da graça, o homem já não se considera
mau. O pessimismo se fundava no ponto de vista da graça, mas como
ente natural, em pleno êxito da razão física, por quê? O pessimismo
protestante, reduzindo-se à mera natureza, transforma-se no otimis
mo de Rousseau. O homem se esquece do pecado original e se sente
naturalmente bom.
A Revolução Francesa • Que conseqüências terá essa situação
no século XVIII? O século XVIII é a época de aproveitamento do sé
culo XVII; existem épocas de tensão, criativas, e outras de utilização
do anterior, sem grandes problemas originais, só com questões de apli
cação e generalização do já descoberto. Todas as coisas se diluem um
pouco. Assim, do intelectual do século XVII se passa ao enciclopedis
ta, que tem afinidades essenciais com o jornalismo, mas ainda conser
va viva a ciência, embora, em geral, a já elaborada. Esses homens di
fundem o pensamento do século XVII, do qual vive a centúria seguin
te. Para viver de uma idéia é preciso que haja passado tempo, que as
massas a tenham recebido, não como uma convicção individual, mas
como uma crença em que se está imerso; e isso é lento. Como indica
Ortega, o tempo da vida coletiva é muito mais pausado que o da indi
vidual. Assim, no século XVIII as damas de Versalles falam dos temas
que no século XVII eram privativos dos mais agudos pensadores: a fí
sica de Newton e os torvelinhos de monsieur Descartes, que Voltaire
tornou acessíveis para a corte.
Tudo isso levará à Revolução Francesa. O Renascimento nos
trouxe duas coisas: o racionalismo e a Reforma; estas têm duas conse
qüências: o naturalismo e o otimismo. Vimos que o racionalismo pro
duz muito diretamente a monarquia absoluta; mas esta é uma fase de
transição desde a Idade Média. A época medieval criara um espírito
militar: a cavalaria; e o monarca é um governante fortemente militari-
zado. Ao longo de todo o século XVII trava-se uma luta entre duas
forças: a militar e a intelectual. A idéia do mando militar vai se tor
nando civil, vai se intelectualizando. E como a razão é essencialmen
te uma e mesma, e o que dispõe é o que deve ser, portanto é para sem
pre, cria-se u m estado de espírito revolucionário.
306
A F O R M A Ç À O DA É P O G \ M O D ERN A
Os homens racionais e naturalmente bons estão numa sociedade

constituída historicamente, pouco a pouco, de um modo imperfeito,
lundada numa idéia da monarquia que já não está viva, e numa i radi
çao religiosa c[ue perdeu vigência social. Esses homens decidem der
rubar tudo para fazer melhor, racionalmente, perfeitamente, de uma
vez por todas e para todos: “direitos do homem e do cidadão”, assim,
sem mais concessões à história. Estamos na Revolução Francesa. O
mundo se organizará de um modo definitivo, geometricamente. É a
raison que vai mandar a partir de agora.
5. A perda de Deus
Não quero dizer que a evolução do problema de Deus, que estu

dei minuciosamente nas páginas anteriores, seja a única causa intelec-
tual de toda a variação da Europa nesse tempo. Isso seria um exagero;
mas o que é certo é que um importantíssimo grupo dessas variações
consiste na passagem de uma situação fundada no cristianismo, com
a idéia de Deus na base de todas as ciências, com um direito divino e
uma moral religiosa, fundada nos dogmas e na teologia, para outra si
tuação totalmente distinta, em que Deus é substituído pela razão h u
mana e pela natureza.
Há, além disso, um fator que acelera o triunfo e a difusão dessas
idéias que prescindem de Deus e o vão desalojando das ciências e dos
princípios. É a primazia concedida ao negativo na modernidade. Com
efeito, nos séculos modernos parte-se do pressuposto de que é preci
so justificar o positivo, e que o negativo é válido por si só. Portanto, é
preciso esforçar-se para demonstrar a liberdade ante o determinismo,
a existência do m undo exterior, a possibilidade do conhecimento.
Não considero que não seja efetivamente necessário provar essas coi
sas, mas refiro-me à tendência, à exatidão de que se parte. Há umas
palavras de Fontenelle especialmente expressivas: “O testemunho dos
que crêem numa coisa estabelecida não tem força para sustentá-la;
mas o testemunho dos que não crêem nela tem força para destruí-la.
Pois os que crêem podem não estar instruídos das razões para não
307
H is t ó r ia d a f il ó s ó p ia
crer, mas não é possível que os que não crêem não estejam instruídos
das razões para crer...”
Assim, mediante essa primazia do negativo a progressiva secula-
rização das crenças vai adquirindo vigência. E isso explica por que,
assim como antes não havia razões particulares em cada uma para
justificar o fato de que tivessem seu fundamento na Divindade, tam
pouco agora existem provas suficientes para explicar a exclusão de
Deus das disciplinas intelectuais. Nosso tempo, com o imperativo de
não partir de nenhuma das cluas atitudes, e de justificar as coisas, te
ria de falhar no que diz respeito a questão tão grave.
Tentei mostrar a que céus desconhecidos e impenetráveis, como diz
Paul Hazard, Deus fora relegado. Mas também vimos que, ape'sar de
tudo, Deus permanecia seguro e firme na filosofia do século XVII.
Como é possível esquecer essa dimensão e só prestar atenção à outra,
que nos afasta da Divindade?
Disse antes que Deus deixa de ser o horizonte da mente para tor
nar-se seu solo. Com efeito, o divino não é mais objeto da considera
ção e da ciência, é apenas seu pressuposto. O homem não vai a Deus
porque lhe interesse, o que lhe importa é o mundo. Deus é tão-somen
te a condição necessária para reconquistá-lo. Uma vez seguro, Deus
não importa mais. O homem, do que menos se ocupa é do solo; pre
cisamente por ser firme e seguro, prescinde dele para prestar atenção
a outras coisas; assim, o homem moderno, esquecido de Deus, volta-
se para a natureza. Na passagem da Idade Média para a Idade Moder
na vemos um exemplo máximo dessa dinâmica histórica que às vezes
transforma em pressuposto, com função tão diferente, o que antes era
horizonte para o homem.
Mas há, sobretudo, outra razão m uito mais decisiva. O processo
a que assistimos brevemente não termina aqui. A metafísica de Des
cartes a Leibniz é só uma primeira etapa. Veremos como o idealismo
alemão, em Kan:, acaba perdendo totalmente Deus na razão especu
lativa, ao declarar impossível a prova ontológica. Portanto, desde O c
kham até o idealismo alemão avança-se nesse afastamento de Deus,
que se perde para a razão teórica. Em Leibniz se está apenas na meta
de do caminho. O que então é ascendente, o que tem mais pujança, o
308
A FO R M A Ç Ã O DA É P O C A M O D ER N A
l|U» ii i ia la/.endo, é afastar Deus; a ponte ontológica que ainda nos

||fir * I I' e somente um resto que define uma etapa. É o que confere
«l i i u n i d a d e fundamental aos anos de mudanças que consideramos e
li...............te. apesar de sua extrema complexidade, constituam uma
|t|ii|M i letiva da história.
309
O idealismo alemão
I. K a n t
Já vimos o que acontece nos séculos XVII e XVIII, a situação fun

damental a que se chega depois do racionalismo. Esses esclarecimen-
tos tinham um duplo objetivo: em primeiro lugar, eram uma tentativa
cie explicar a realidade histórica desses dois séculos; e, em segundo lu
gar, procuramos estabelecer com certa precisão o ambiente em que
irão se movimentar Kant e os demais idealistas alemães. Convém des-
iacar dois momentos importantes do pensamento desses dois séculos:
um é a imagem física do m undo, fornecida pela física moderna, mais
concretamente por Newton; outro, a crítica subjetiva e psicologista fei
ta por Locke, Berkeley e Hume, sobretudo por este último. Com esses
elementos à vista, é possível abordar uma explicação do kantismo, que
e uma das coisas mais difíceis de fazer. Será necessário realizar uma pri
meira exposição breve e simples do conteúdo dessa filosofia, para de
pois tentar entrar na significação do problema kantiano.
A) A D O U T R I N A K A N T I A N A
V id a e e s c r ito s de K a n t • Immanuel Kant nasceu em Kõnigs-

berg em 1724 e morreu na mesma cidade em 1804, depois de ter pas
sado toda sua longa vida nela. Immanuel Kant foi sempre um seden
tário, nunca saiu dos limites da Prússia oriental, e pouco de Kónigs-
berg. Era de família humilde, filho de um artesão que trabalhava com
couro, criado num ambiente de honrado trabalho artesanal e de pro-
lunda religiosidade pietista. Estudou na universidade de sua cidade
natal, foi privatelozent e depois participou de atividades universitárias;
311
no entanto, só em 1770 foi designado professor ordinário de Lógica e

Metafísica. Permaneceu em sua cátedra até 1797, sete anos antes de
morrer, abandonando-a por motivos de idade e debilidade física. Kant
sempre teve a saúde muito delicada e apesar disso levou uma vida de
oitenta anos de extraordinário esforço. Era pontual, metódico, tran
qüilo e extremamente bondoso. Toda a sua vida foi uma silenciosa
paixão pela verdade.
Em sua obra - e em sua filosofia - distinguem-se duas épocas: o
denominado período pré-crítico - anterior à publicação da Crítica da
razão pura - e a época crítica posterior. As obras mais importantes da
primeira etapa são: Allgemeine Naturgeschíchte und Theorie des Him-
mels (História natural universal e teoria do céu), Der einzig mõgliche
Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (O único argu
mento possível para uma demonstração da existência de Deus) (1763).
Em 1770 publica sua dissertação latina De mundi sensibilis atque intel-
ligibilis causa et principiis, que marca a transição para a crítica. Depois
veio o grande silêncio de dez anos, ao final do qual aparece a primei
ra edição da Kritik der reinen Vernunjt (Crítica da razão pura), em
1781. Depois, em 1783, publica Prolegomena zu einer jeden künftigen
Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auftreten kònnen (Prolegômenos a
toda metafísica futura que queira se apresentar como ciência); em
1785, a Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Fundamentação da me
tafísica dos costumes) e, em 1788, a obra que completa sua ética: a
Kritik der praktischen Vernunjt (Crítica da razão prática). Por último,
em 1790, publica a terceira crítica, a Kritik der Urteilskraft (Crítica da
faculdade de julgar). Num espaço de dez anos se agrupam as obras
mais importantes de Kant. Também têm grande importância Die Me
taphysik der Sitten (1797), Die Religion innerhalb der Grenzen der blos-
sen Vernunjt (A religião dentro dos limites da mera razão), Anthropolo-
gie in pragmatischer Hinsicht e as Lições de Lógica, editadas por Jàsche
em 1800. A obra kantiana compreende também grande número de
escritos mais ou menos breves, de extraordinário interesse, e outros
publicados depois de sua morte (ver Kants Opus postumum, editado
por Adickes e depois por Buchenau), essenciais para a interpretação
de seu pensamento.
312
Kant
I. Idealism o transcendental
A s fo n te s d e K a n t • A principal origem do k a n t is m o e ln n.i h

lissolia cartesiana e, conseqüentemente, no racionalismo, ale 1 1 ih m .
e Wolff. Por outro lado, diz Kant que a crítica de I lume o d e s p e it o u
di seu sono dogmático. (Já veremos o que quer dizer esse ad jetiv o .)
I in I )escartes, a res cogitans e a res extensa têm algo em comum: o se/
' ittiio vimos, esse ser fundado em Deus é quem faz com que haja uni
■liu le entre as duas res, e que seja possível o conhecimento.
Em Parmênides, que é o começo da metafísica, o ser é uma qua
lidade real das coisas, algo que está nelas, como pode estar uma cor,
i mbora de modo prévio a toda possível qualidade. As coisas de Par-
menides são, definitivamente, reais. No idealismo o caso é diferente.
( ) ser não é real, mas sim transcendental. Imanente é o que permanece
em, immanet, manet in. Transcendente é o que excede ou transcende a
algo. Transcendental não é nem transcendente nem imanente. A mesa
le in a qualidade de ser, mas todas suas demais qualidades também são;
is ser penetra e envolve todas e não se confunde com nenhuma. Todas
as coisas estão no ser, e por isso ele serve de ponte entre elas. Isto é o
ser transcendental.
O c o n h e c im e n t o t r a n s c e n d e n t a l • Contudo, para Kant isso não
e suficiente. Não se pode explicar o conhecimento só pela interpreta
vao do ser como transcendental; é necessário fazer uma teona trans
cendental do conhecimento, e esse conhecimento será a ponte entre o
eu e as coisas. N um esquema realista, o conhecimento é o conheci
mento das coisas, e as coisas são transcendentes a mim. N um esquema
idealista, em que eu diga que nada mais há exceto minhas idéias (Ber-
keley), as coisas são algo imanente, e meu conhecimento é de minhas
próprias idéias. Mas se creio que minhas idéias são das coisas, a situa
ção é muito diferente. Não é que as coisas se dão a m im como algo in
dependente de mim; as coisas dão-se a mim em minhas idéias; contu
do, essas idéias não são só minhas, são idéias das coisas. São coisas que
aparecem para mim, fenômenos em seu sentido literal.
Se o conhecimento fosse transcendente, conheceria coisas exter
nas. Se fosse imanente, só conheceria idéias, o que há em mim. Entre -
313
tanto, é transcendental: conhece os fenômenos, ou seja, as coisas em

mim (sublinhando os dois termos desta expressão). Aqui surge a dis
tinção kantiana entre o fenômeno e a coisa em si.
As coisas em si são inacessíveis; não posso conhecê-las, porque
na medida em que as conheço já estão em mim, afetadas pela minha
subjetividade; as coisas em si (númenos) não são espaciais nem tem
porais, e nada pode dar-se a m im fora do espaço e do tempo. As coi
sas, tal como se manifestam para mim, como aparecem para mim, são
os fenômenos.
Kant distingue dois elementos no conhecer: o dado e o posto. Há
algo que se dá a m im (um caos de sensações) e algo que eu ponho (a
espaço-temporalidade, as categorias), e da união desses dois elemen- ’
tos surge a coisa conhecida ou Jenômeno. Portanto, o pensamento, ao or
denar o caos de sensações, faz as coisas; por isso Kant dizia que não
era o pensamento que se adaptava às coisas, mas sim o contrário, e que
sua filosofia significava uma “revolução copernicana”. Contudo, não é
o pensamento sozinho que faz as coisas, ele as faz com o material dado.
Por conseguinte, a coisa, diferente da “coisa em si” mcognoscível, sur
ge no ato do conhecimento transcendental.
A razão p u ra • Kant distingue três modos de saber: a sensibili
dade (Sinnlichkeit), o entendimento discursivo (Verstand) e a razão (Ver-
nunft). À razão, Kant agrega o adjetivo pura. Razão pura é a que traba
lha com princípios a priori, independentemente da experiência. Puro,
em Kant, quer dizer a priori. Entretanto, isso não basta: a razõ.o pura
não é a razão de nenhum homem, nem sequer a razão humana, mas a
de um ser racional, simplesmente. A razão pura eqüivale às condições
racionais de um ser racional em geral.
Contudo, os títulos de Kant podem induzir a erro. Kant intitula
um de seus livros Crítica da razão pura, e o outro, Crítica da razão prá
tica. Parece que prática se opõe a pura; não é assim. A razão prática
também é pura e se opõe à razão especulativa ou teórica. A expressão
completa seria, portanto, razão pura especulativa (ou teórica) e razão
pura prática. Entretanto, como Kant estuda na primeira Crítica as con
dições gerais da razão pura, e na segunda a dimensão prática da mes
ma razão, escreve abreviadamente os títulos.
314
K ant
A razão especulativa se refere a uma teoria, a um puro saber so-

bte as coisas; a razão prática, em contrapartida, se refere à ação, a um
lieer, num sentido próximo da práxis grega, e é o centro da moral
Icintiana.
2. A “Crítica da raz ão p u ra ”
Kant escreve sua Crítica como uma propedêutica ou preparação

para a metafísica, entendida como conhecimento filosófico a priori.
lem de determinar as possibilidades do conhecimento e o fundamen
to de sua validade. Esse é o problema geral. A Crítica foi publicada em
I 781, e Kant a modificou notavelmente na segunda edição de 1787;
as duas são de especial interesse para a história da filosofia. Indicamos
o esquema em que se articula a Crítica cia razão pura.
Introdução (formulação do problema e teoria dos juízos).
I . Teoria transcendental dos elementos.

1. Estética transcendental (teoria do espaço e do tempo).
2. Lógica transcendental.
a) Analítica transcendental (possibilidade da física pura).
b) Dialética transcendental (problema da possibilidade da me
tafísica).
II. Metodologia transcendental.

1. A disciplina da razão pura.
2. O cânone da razão pura.
3. A arquitetônica da razão pura.
4. A história da razão pura.
a) Os juízos
O conhecimento pode ser a priori ou a posteriori. O primeiro é
aquele que não funda sua validade na experiência; o segundo é aque
le que deriva dela. Este último não pode ser universal nem necessá
rio; portanto, a ciência exige um saber a priori, que não esteja limita-
315
do pelas contingências da experiência aqui e agora. Kant encontra vá

rios tipos de conhecimento a priori: a matemática, a física, a metafísi
ca tradicional, que pretende conhecer seus três objetos, o homem, o
mundo e Deus. Esses objetos estão fora da experiência, porque são
“sínteses infinitas”. Por exemplo, não posso ter uma intuição do m u n
do porque estou nele, ele não se dá a m im como uma coisa. Mas Kant
se pergunta se a metafísica é possível; constata que as outras ciências
(matemática e física) vão por seu caminho seguro; parece que a metafí
sica não. E se coloca seus três problemas centrais: Como é possível a
matemática? (Estética transcendental.) Como é possível a física pura?
(Analítica transcendental.) É possível a metafísica? (Dialética trans
cendental.) Reparem na forma diferente da pergunta, que no terceiro
caso não supõe a possibilidade. (Estética não se refere aqui ao belo, mas
à sensibilidade, em seu sentido grego de aísthesis.)
Portanto, a verdade e o conhecimento se dão nos juízos. Uma ciên
cia é um complexo sistemático de juízos. Antes de tudo, Kant tem de
fazer uma teoria lógica do juízo.
Juízos analíticos e juízos sintéticos • São juízos analíticos aqueles
cujo predicado está contido no conceito do sujeito. Sintéticos, em con
trapartida, aqueles cujo predicado não está incluído no conceito do su
jeito, mas que se une ou agrega a ele. Por exemplo: os corpos são exten
sos, a esfera é redonda; contudo, a mesa é de madeira, o chumbo é pe
sado. A extensão está incluída no conceito de corpo, e a redondeza no
de esfera; mas a madeira não está incluída no conceito de mesa, nem o
peso no de chumbo. (Deve-se observar que para Leibniz todos os juízos
seriam analíticos, já que todas as determinações de uma coisa estão in- '
cluídas em sua noção completa; esta noção, porém, só Deus a possui.)
Os juízos analíticos explicitam o conceito do sujeito; os sintéticos
o ampliam. Estes, portanto, aumentam meu saber e são os que têm va
lor para a ciência.
Juízos “a priori” e “a posteriori” • Entretanto, há uma nova dis
tinção, já mencionada, conforme se trate de juízos a priori ou de juízos
de experiência. À primeira vista, parece que os juízos analíticos são a
priori, obtidos por pura análise do conceito, e os sintéticos, a posterio
ri. A primeira afirmação é verdadeira, e os juízos a posteriori são, via
de regra, sintéticos; mas a recíproca não é verdadeira; existem juízos
316
Miifeíitos a priori, embora pareça uma contradição, e são estes que in-
ti tessam à ciência, porque preenchem as duas condições exigidas:
saia, por um lado, a priori, ou seja, universais e necessários; e, por ou-
tin, sintéticos, isto é, aumentam efetivamente meu saber. 2 + 2 = 4, a
si una dos três ângulos de um triângulo é igual a dois retos são juízos
aiiieiicos a priori; seus predicados não estão contidos nos sujeitos;
11nitudo, os juízos não se fundam na experiência. Também fora da ma-
ti m.tlica, na física e na metafísica, encontramos juízos sintéticos a prio-
i 1 lodo fenômeno tem sua causa, o homem é livre, Deus existe. O pro-
Itlema da possibilidade dessas ciências se reduz a este outro: como são
I hi .síveis - se o são - os juízos sintéticos a priori em cada uma delas?
b ) O e s p a ç o e o te m p o
Intuições puras • O que conheço está composto de dois elemen-

II >s. o dado e o que eu ponho. O dado é um caos de sensações; mas o
i aos é justamente o contrário do saber. Faço algo com esse caos de
i nsações. Que faço? Ordeno-o, em primeiro lugar, no espaço e no tem
po; depois - já veremos isso -, de acordo com as categorias. Então, com
ia caos de sensações, fiz coisas; não são coisas em si, mas fenômenos,
11jeitos ao espaço e ao tempo. Pois bem: o espaço e o tempo, são eles
eoisas em si? Não, não são coisas. Que são, então?
Kant diz que são intuições puras. São as formas a priori da sensibi
lidade. A sensibilidade não é somente algo receptivo; é ativa, imprime
tia marca em tudo o que apreende; tem suas formas a priori. Essas
lormas que a sensibilidade dá às coisas que lhe vêm de fora são o es
paço e o tempo; são as condições necessárias para que eu perceba, e
estas, sou eu que as ponho. São algo a priori, que não conheço pela ex
periência, ao contrário: são as condições indispensáveis para que eu te
nha experiência. São as formas em que alojo minha percepção. Portan
to, são algo anterior às coisas, pertencentes à subjetividade pura.
A matemática • Conheço o espaço e o tempo de modo absolu
tamente apriorístico. Por conseguinte, os juízos que se referem às for
mas da sensibilidade são a priori, embora sejam sintéticos. Logo, são
possíveis na matemática, que se funda numa construção de conceitos. A
validade da matemática se funda na intuição a priori das relações das
figuras espaciais e dos números, fundados na sucessão temporal de uni
dades. Portanto, o espaço e o tempo são o fundamento lógico - não psi

cológico - da matemática, e nela são possíveis os juízos sintéticos a
priori. A estética transcendental resolve a primeira parte do problema.
c) As categorias
O espaço e o tempo nos separam da realidade das coisas em si. A
sensibilidade só apresenta fenômenos ao entendimento, as coisas já
“deformadas” ou elaboradas por ela. Pensar, como bem mostrou O r
tega, é essencialmente transformar. Mas o entendimento, como a sensi
bilidade, tem também suas formas a priori, com as quais apreende e en
tende as coisas; essas formas são as categorias.
Em Aristóteles, as categorias eram moclos ou flexões do ser, às
quais a mente se adaptava. Em Kant, inversamente, a mente já traz con
sigo suas categorias, e são as coisas que se conformam a ela; é essa a re
volução copernicana. As categorias estão no entendimento, e não imedia
tamente no ser. O que nos separa da realidade em si não é mais só o es
paço e o tempo, agora vem a segunda deformação, a das categorias.
Os juízos e as categorias • Kant parte da classificação lógica dos
juízos, modificada por ele de acordo com quatro pontos de vista: quan
tidade, qualidade, relação e modalidade.
1.
Quantidade:
Universais.
Particulares.
Singulares.
2. 3.
Qualidade: Relação:
Afirmativos. Categóricos.
Negativos. Hipotéticos.
Infinitos. Disjuntivos.
4.
Modalidade:
Problemáticos.
Assertóricos.
Apodícticos.
318
Kant
I Jesses juízos, que são vários modos de síntese, derivam as c a l c
ei o ias ( ,omo a divisão dos juízos é completamente a />/iori, ;r. catego-

na derivadas são modos de síntese pura a priori, as m o d a l i d a d e s d n
• ■in eilo de objeto em geral. Dessa maneira, chegamos a seguinte ia

In l.i dc conceitos puros do entendimento ou categorias:
1.
Quantidade:
Unidade.
Pluralidade.
Totalidade.
2. 3.
Qualidade: Relação:
Realidade. Substância.
Negação. Causalidade.
Limitação. Comunidade ou
ação recíproca.
4.
Modalidade:
Possibilidade.
Existência.
Necessidade.
Vê-se claramente a estreita relação que os tipos de juízos mantêm

■ism as categorias. As categorias são relações dos objetos, correspon-
i lentes às dos juízos.
A física pura • Com o espaço e o tempo e as categorias, o enten
dimento elabora os objetos da física pura; a categoria de substância
• iplicada ao espaço nos dá o conceito de matéria; a categoria de causa
lidade com a forma temporal nos dá o conceito físico de causa e efei
to etc. Como continuamos a nos mover absolutamente no a priori, sem
intervenção da experiência, a validade da física pura não depende dela,
e dentro de sua esfera são possíveis os juízos sintéticos a priori. Esse é
u resultado da Analítica transcendental.
319
d ) A c r í t i c a d a m e t a fís ic a t r a d ic io n a l
A metafísica tradicional, segundo as formas medievais e, princi

palmente, nos moldes em que fora generalizada por Wolff no século
XVIII, compunha-se de duas partes: uma metaphysicageneralis ou on
tologia e uma metaphysica specialis, que estudava as três grandes re
giões do ser: o homem, o m undo e Deus. Portanto, temos três disci
plinas: psicologia, cosmologia e teologia racionais. Kant encontra es
sas ciências com seus repertórios de questões (imortalidade da alma,
liberdade, finitude ou infinitude do m undo, existência de Deus etc.)
e aborda na Dialética transcendental o problema de se é possível essa
metafísica, que parece não ter encontrado o seguro caminho da ciência.
A metafísica • Para Kant, metafísica é igual a conhecimento puro, ’
a priori. No entanto, o conhecimento real só é possível quando, aos
princípios formais, acrescenta-se a sensação ou a experiência. Pois bem,
os princípios que obtivemos são formais e apriorísticos; para ter um
conhecimento da realidade, seria necessário completá-los com ele
mentos a posterion, com uma experiência. A metafísica especulativa
tradicional é a tentativa de obter, aprioristicamente, um conhecimen
to real de objetos - a alma, o m undo, Deus - que estão além de toda ex
periência possível. Portanto, é uma tentativa frustrada. Esses três ob
jetos são “sínteses infinitas”, e eu não posso pôr as condições necessá
rias para ter uma intuição deles; portanto, não posso ter essa ciência.
Kant examina sucessivamente os paralogismos contidos nas demons
trações da psicologia racional, nas antinomias da cosmologia racional
e nos argumentos da teologia racional (prova ontológica, prova cos-
mológica e prova físico-teológica da existência de Deus) e conclui por
sua invalidade. Não podemos entrar nos pormenores dessa crítica,
que nos levariam longe demais. Interessa-nos apenas indicar o funda
mento da crítica kantiana do argumento ontológico, porque é a chave
de toda a sua filosofia.
O argum ento ontológico • Kant mostra que o argumento pro
cedente de Santo Anselmo baseava-se numa idéia do ser que ele rejei
ta: a idéia do ser como predicado real. Isso é mais verdadeiro em rela
ção à forma cartesiana da prova, que é a estudada por Kant. Entende-
320
Kant
si que a existência seja uma perfeição que não pode faltar ao ente per-
li His amo. O u seja, interpreta-se a existência como algo que está na
i ciMi Mas Kant afirma que o ser não é um predicado real: Sein ist kein
h (des Prádikat. A coisa existente contém tão-somente a coisa pensada:
< tiao fosse assim, esse conceito não seria dela. Cem escudos reais -
di Kant no seu famoso exemplo - não têm nada que cem escudos
I iiisstveis não contenham. No entanto, continua ele, para mim não dá
na mesma ter cem escudos possíveis ou cem escudos reais; em que
i (insiste a diferença? Os escudos efetivos estão em conexão com a sen
sação; estão aqui, com as outras coisas, na totalidade da experiência,
t >u seja, a existência não é uma propriedade das coisas, é a relação
i li las com as demais, a posição positiva do objeto. O ser não é um pre
dicado real, mas transcendental. Para a metafísica do século XVII ele
i ia real, e por isso admitia a prova ontológica; esse é o sentido do
i (iialificativo que lhe aplica Kant: dogmatismo, ignorância do ser como
transcendental.
As idéias • As três disciplinas da metafísica tradicional não são
\a lidas. A metafísica não é possível como ciência especulativa. Seus te
mas não entram na ciência, mas ficam abertos - sem possível refuta-
i.ao - para a fé: “Tive de suprimir o saber - diz Kant - para dar lugar
a crença.”
Contudo, a metafísica existe sempre como tendência natural do
homem para o absoluto. E os objetos da metafísica são os que Kant
i hama de Idéias; são como as novas categorias superiores correspon
dentes às sínteses de juízos que são os raciocínios. Essas idéias, por
não serem suscetíveis de intuição, só podem ter um uso regulativo. O
homem deve agir como se a alma fosse imortal, como se fosse livre,
(omo se Deus existisse, embora a razão teórica não possa demonstrá-
lo. Entretanto, este não é o único papel das Idéias. As Idéias transcen
dentais unem a essa validade hipotética na razão especulativa outra
absoluta, incondicional, de tipo diferente; reaparecem no estrato mais
profundo do kantismo como postulados da razão prática.
321
3. A r a z ã o prática
Natureza e liberdade • Kant distingue dois mundos: o m undo

da natureza e o m undo da liberdade. O primeiro está determinado
pela causalidade natural; mas, ju n to com ela, Kant admite uma cau
salidade por liberdade, que rege na outra esfera. Por u m lado, o ho
mem é u m sujeito psicofísico, submetido às leis naturais físicas e psí
quicas; é o que chama de eu empírico. Assim como o corpo obedece à
lei da gravidade, a vontade é determinada pelos estímulos, e nesse
sentido empírico não é livre. Mas Kant contrapõe ao eu empírico um
eu puro, que não está determinado naturalmente, mas somente pelas
leis da liberdade. O homem, como pessoa racional, pertence a esse -
m undo da liberdade. No entanto, já vimos que a razão teórica não
chega até aqui; dentro de seu campo não pode conhecer a liberdade.
Onde a encontramos? Exclusivamente no fato da moralidade; aqui
aparece a razão prática, que não se refere ao ser, mas ao dever ser, não
se trata aqui do conhecimento especulativo, mas do conhecimento
moral. E assim como Kant estudava as possibilidades do primeiro na
Crítica da razão pura (teórica), terá agora de escrever um a Crítica da
razão prática.
O “factum ” da m oralidade • Na razão prática, Kant aceita pos
tulados que não são demonstráveis na razão teórica mas têm uma evi
dência imediata e absoluta para o sujeito. Por isso são postulados, e
sua admissão é exigida, imposta de modo incondicional, embora não
especulativamente. Kant depara com u m fato, u m factum que é o
ponto de partida de sua ética: a moralidade, a consciência do dever.
O homem se sente responsável, sente o dever. Isso é u m fato puro, in
discutível e evidente. Pois bem: o dever, a consciência de responsabi
lidade supõem que o homem seja livre. No entanto, a liberdade não é
demonstrável teoricamente; do ponto de vista especulativo, não pas
sa de uma Idéia reguladora: devo agir como se fosse livre. Agora, em con
trapartida, a liberdade aparece como algo absolutamente certo, exigi
do pela consciência do dever, embora não saibamos teoricamente como
é possível. O homem, enquanto pessoa moral, é livre, e sua liberdade
é um postulado da razão prática.
322
Kant
( )s objetos da metafísica • De modo análogo, a imortalidade da

ilm.i e ,i existência de Deus, impossíveis de provar na Crítica da razão
/•um. reaparecem como postulados na outra Crítica. Os objetos da
iiiist.il tsica tradicional têm validade num sentido duplo: como Idéias
n gnladoras, teoricamente, e como postulados de validade absoluta na
i.i .n» prática. Este será o fundamento da ética kantiana.
O imperativo categórico • Kant formula o problema da ética na
/ iiiidíimentação da metafísica dos costumes como a questão do bem su-
/'/i mis Os bens podem ser bons para outra coisa ou bons em si mes-
11ms li Kant diz que a única coisa que é boa em si mesma, sem restri-
■,m, e uma boa vontade. Portanto, o problema moral é transladado,
iiiio para as ações, mas para a vontade que as move.
Kant quer fazer uma ética do dever ser. E uma ética imperativa,
que obrigue. Procura, portanto, um imperativo. Contudo, a maioria
diss imperativos não serve para fundamentar a ética porque são hipo-
irttcos, ou seja, dependem de uma condição. Quando digo: alimenta-
h , Mtpõe-se uma condição: se queres viver; no entanto, o imperativo
i i.io tem validade para um hom em que queira morrer. Kant necessita
de um imperativo categórico, que mande sem nenhum a condição, ab
solutamente. A obrigatoriedade do imperativo categórico terá de ser
i i iconirada nele mesmo. Como o bem supremo é a boa vontade, a qua-
lilicação moral de uma ação recai sobre a vontade com que foi feita,
uáo sobre a própria ação. E a boa vontade é a que quer o que quer por
puro respeito ao dever. Se faço uma boa ação porque gosto, ou por um
sentimento, ou por temor etc., ela não tem valor moral. (Aqui Kant se
* i >loca a difícil questão de saber se o respeito ao dever não é um senti
mento.) O imperativo categórico se expressa de diversas formas; seu
sentido fundamental é o seguinte: Age de tal modo que possas querer que
o que faças seja lei universal da natureza.
Com efeito: quem faz mal alguma coisa, o faz como uma falta,
como uma exceção, e está afirmando a lei moral universal ao mesmo
tempo em que a infringe. Se minto, não posso querer que mentir seja
uma lei universal, já que isso destruiria o sentido do dizer e tornaria
impossível até mesmo o efeito da própria mentira. O mentir supõe,
justamente, que a lei universal seja dizer a verdade. E assim nos de
mais casos.
323
A pessoa moral • A ética kantiana é autônoma e não heterônoma;

ou seja, a lei é ditada pela própria consciência moral, não por uma
instância alheia ao eu. Este é co-legislador no reino dos fins, no mundo
da liberdade moral. Por outro lado, essa ética é formal e não material,
porque não prescreve nada concreto, nenhuma ação determinada em
termos de conteúdo, mas a forma da ação: agir por respeito do dever,
o que quer que se faça.
A rigor, a expressão é correta: deve-se fazer o que se queira; não o
que se deseje, apeteça ou convenha, mas o que possa querer a vonta
de racional. Kant pede ao hom em que seja livre, que seja autônomo,
que não se deixe determinar por nenhum motivo alheio à sua vonta
de, que dá as leis a si mesma.
Desse modo, a ética kantiana culmina no conceito de pessoa mo
ral. Uma ética é sempre uma ontologia do homem. Kant pede ao ho
mem que realize sua essência, que seja o que na verdade é, um ser ra
cional. Porque a ética kantiana não se refere ao eu empírico, nem se
quer às condições da espécie humana, mas sim a um eu puro, a um
ser racional puro. Por um lado, o homem como eu empírico está su
jeito à causalidade natural; mas, por outro, pertence ao reino dos fins.
Kant diz que todos os homens são fins em si mesmos. A imoralidade
consiste em tomar o homem - o próprio eu ou o próximo - como meio
para algo, quando é um fim em si.
As leis morais - o imperativo categórico - procedem da legislação
da própria vontade. Por isso o imperativo e a moralidade nos interes
sam, porque são coisa nossa.
O prim ado da razão prática • A razão prática, diferentemente
da teórica, só tem validade imediata para o eu e consiste em determi
nar-se a si mesmo. No entanto, Kant afirma o primado da razão práti
ca sobre a especulativa; ou seja, diz que é anterior e superior. O primá
rio no homem não é a teoria, mas a práxis, um fazer. A filosofia kan
tiana culmina no conceito de pessoa moral, entendida como liberdade.
Kant não pôde realizar sua metafísica, que ficou apenas esboçada, porque
toda a sua vida esteve ocupada pela tarefa crítica prévia. Contudo, é
só a partir desse primado da razão prática e dessas idéias de liberdade
e de fazer que se pode entender a filosofia do idealismo alemão, que
nasce em Kant para terminar em Hegel.
324
Kant
li le o lo g ia e e s t é tic a • Podemos prescindir aqui da exposiçáo

(I....... iteutlo da Crítica da faculdade de julgar, que se refere aos proble
in i dia lim no organismo biológico e no campo da estética
I conhecida a definição do belo como uma finalidade sem fim, ou
i i i 11 >mo algo que encerra em si uma finalidade, mas que ilao se sn
In a»luta a nenhum fim alheio ao gozo estético. Kant também distin
in ' mre o belo, que produz um sentimento prazeroso acompanhado
(la * i msciência da limitação, e o sublime, que provoca um prazer mis
iin ido tle horror e admiração, como uma tempestade, uma grande
itiiiiiianha ou uma tragédia, porque vem acompanhado da impressão
li' mlinito ou ilimitado. Essas idéias kantianas tiveram profundas re-
......... . no pensamento do século XIX.
B) O PROBLEMA D O KANTISM O
I. As interpretações cia filosofia kantiana
A metafísica • Kant é um filósofo estranho, porque representa

uma virada essencial no pensamento filosófico. Ele mesmo apresen-
ia ata filosofia com uma metáfora expressiva: diz que eqüivale a uma
/evolução copernicana. Portanto, algo essencialmente novo, que abre no-
vos caminhos. Isso bastaria para justificar a dificuldade de Kant. Mas,
alem disso, Kant não chega a constituir um sistema, a possuir plena
mente seu sistema; prova disso são os títulos de suas obras fundamen
tais: são Críticas, algo mediante o qual põe certos limites à razão e de
limita seus objetos; contudo, pareceria que por trás dessas críticas de
veria vir sua doutrina positiva, e esta não chega. Nessa direção, há
apenas fragmentos. Isso é verdade, mas só uma meia verdade. Não se
ria lícito afirmar rotundamente que Kant não faz sua metafísica, por-
que em suas Críticas, inclusive - e muito particularmente - na da ra-
zão pura, está contida uma metafísica. E aqui começa a dificuldade,
porque como essa metafísica não está feita como tal - está antes nega
da presta-se a não ser vista ou a ser mal entendida.
O caso de Kant é parecido com o de Platão, como bem observou
Ortega. Os problemas que as coisas colocavam para Platão levaram-
325
no a descobrir as idéias; mas ter descoberto a idéia já é bastante para

um homem. Platão fica nas idéias, nas dificuldades que estas lhe co
locam, e não lhe sobra mais tempo para voltar às coisas. Na sua velhi
ce, seu afã é resolver essas dificuldades - como no Parmênides - e vol
tar às coisas, fazer sua metafísica.
Com Kant ocorre algo semelhante. É um homem lento, nada pre
coce - como quase ninguém em filosofia e ao chegar à velhice, res
ta por fazer a parte construtiva; contudo, sua metafísica, no que tem
de essencial, já está feita: a Crítica da razão pura já é metafísica (ver
Ortega: Filosofia pura, e, por outro lado, Heidegger: Kant und das Pro-
blem der Metaphysik). Entretanto, isso já é uma interpretação: em par
te alguma é chamada de metafísica; diz, na verdade, que a metafísica
*
não é possível. Por isso, afirmar que é ontologia exige uma justifica
ção. Nem sempre se disse isso. Podemos considerar três momentos
fundamentais do que Kant foi para a filosofia posterior: o idealismo
alemão, o neokantismo e o momento presente.
O p a s s a d o f ilo s ó f ic o • Antes de tudo, uma pequena advertên
cia. Poder-se-ia pensar que não importa o que se tenha pensado que
Kant é, mas só o que Kant é de verdade. Mas seria um erro; quando
falo do que Kant é, pretendo falar de algo que tem realidade. Uma
coisa é real quando age, quando tenho de contar com ela. Quando
falo do kantismo, falo de algo que é real: uso esse ser no presente do
indicativo; ser real é sê-lo agora. Conto com o passado enquanto e na
medida em que estou, por exemplo, lembrando, ou seja, n u m presen
te. A lembrança é a presença de um passado enquanto passado. Da
mesma maneira, a esperança de um futuro é a presença do futuro en
quanto futuro. Portanto, vemos que é o presente que confere realida
de ao passado e ao futuro. Se prescindo do presente, o passado já não
é, e o futuro não é ainda. Além do mais, dizer que o passado foi sig
nifica que foi presente; e o futuro será, entenda-se, presente. Que quer
dizer isso? Que o passado como passado só existe num presente que
o atualiza e em relação ao qual é passado.
Esclarecidas estas idéias voltemos ao caso do kantismo. O kantis
mo tem uma realidade que, pensada como o foi lá pelo século XVIII,
é coisa passada. Portanto, recebe sua realidade tão-somente de um pre
sente; por exemplo, quando eu o penso agora.
326
Kant
Portanto temos: I o, que o que é presente hoje não o era faz trin-
i i .mus; conseqüentemente, a realidade do kantismo é dada por cada
I 'N ente em que se atualiza, e vemos que, longe de nos ser indiferen-
i< is 11lio nos interessa é o que o kantismo foi em cada momento. No
limdo, a evocação do kantismo enquanto tal, isolado do que foi para
i is sucessores, é falsa, já que se funda numa pura miragem que é a se-
emiitc: quando pretendo voltar a esse kantismo em si, o que faço é
•iiu.ilizá-lo mais uma vez num presente meu, não no de Kant. Atualizo-o
mim presente, e além disso tomo-o pelo de Kant; aqui está o erro.
O kantismo é aquele que esteve atuando nas diversas filosofias-
' ii.to outro; aquele - e não outro - que encontro em m im como pas-
.11 Io. O que não quer dizer que eu não possa descobrir nele dimen-
.1 iis, novas e que estas não tivessem atuado; quer dizer apenas que es-
s.r, dimensões não teriam realidade atual até agora.
lirata-se de algo que se pode aplicar a toda a história da filosofia.
( ) que justifica dizê-lo a propósito de Kant é que o kantismo foi um
lauto oscilante e teve interpretações muito diversas; houve vários kan-
lisinos diferentes, mais ou menos autênticos. Vamos ver os três prin-
i ipais momentos da interpretação de Kant:
a ) O id e a li s m o a le m ã o • Kant aparece como gerador de um es-
I dendido movimento filosófico: o idealismo alemão. Tanto é assim que
os idealistas começam apresentando suas filosofias como interpreta-
i oes de Kant. Fichte chega a dizer: “Kant não foi bem entendido; eu o
entendi, talvez melhor que o próprio Kant.” Adota u m ponto de vista
dtlerente do de Kant para explicá-lo, e em seguida Fichte e os demais
idealistas fazem suas respectivas filosofias. Portanto, o que fazem com
Kant é: fazer sua própria filosofia pelos caminhos kantianos e, partin
do de Kant, dar continuidade ao que Kant não fez. Em suma, os três
grandes idealistas - Fichte, Schelling e Flegel - pretendem fazer a me
tafísica que Kant não chegou a fazer. Já veremos até que ponto isso é
verdadeiro.
b ) O n e o k a n ii s m o • Vejamos o segundo momento. Convém pres-
tar atenção a seu nome: neokantismo. Uma expressa atualização de um
passado, já que não são kantianos, mas neo-kantianos, isto é, algo que
não é atual, mas que precisa ser renovado, atualizado. Os exegetas do
327
kantismo serão principalmente Hermann Cohen e Paul Natorp. Não

pretendem apresentar Kant, e sim um neo-Kant. Sua situação ante os
idealistas alemães é: Kant não era isso, era outra coisa, que somos nós
quem vamos dizer.
Como esse neokantismo não é simplesmente kantismo, deve ter
havido algo no meio que justifique a partícula. O quê? O positivismo
(dos anos 1835-40 a 1880, aproximadamente). Portanto, os neokantia-
nos são positivistas, vêm do positivismo e deixam de sê-lo; é isso que
determina a índole da filosofia neokantiana.
O positivismo tinha as seguintes características: I o, negação de
qualquer possível metafísica; 2.°, forte tendência a se tornar teoria do
conhecimento; 3 o, grande interesse pelas ciências positivas, e 4o, pro-'
pensão a entender a filosofia como uma teoria dessas ciências. Pois
bem, a Crítica da razão pura pretende: I o, determinar as possibilida
des do conhecimento; 2o, fazer uma teoria filosófica da ciência do seu
tempo - matemática e física newtoniana e 3o, irá rejeitar a metafísi
ca tradicional por considerá-la impossível. Isso de fato caracteriza a
Crítica da razão pura, e é isso o que vêem em Kant esses homens po
sitivistas; ela se caracteriza, porém, por muito mais e por aspectos
mais importantes. O neokantismo está tingido de positivismo e tende
a se transformar numa teoria da ciência, numa reflexão filosófica so
bre o conhecimento e sobre as ciências positivas. Portanto, algo bem
diferente do idealismo alemão.
c) A f il o s o f ia a t u a l • Chegamos ao momento presente. O que
Kant possa ser para nós é muito diferente, porque entre os neokantia-
nos e nós aconteceram coisas muito importantes: I o, a elaboração de
uma filosofia da vida, com características metafísicas, por Kierke-
gaard, Nietzsche, Dilthey e Bergson; 2 o, a constituição da fenomeno
logia de Husserl, preparada por Brentano, e 3o, chegou-se finalmente
a fazer uma metafísica da vida hum ana ou, melhor, da razão vital -
Ortega ou um a ontologia da existência - Heidegger. Portanto, vol
tamos à metafísica. Voltou-se a ver com clareza que a filosofia é meta
física e não outra coisa, que a teoria do conhecimento é metafísica e
não pode ser um a disciplina autônoma e anterior. Portanto, a inter
pretação neokantiana de Kant nos parece parcial - ou seja, falsa -,
328
Kant
i» I" lato de destacar só o menos importante. Para nós, Kant é antes

d. tudo um metafísico, que não pôde elaborar sistematicamente sua
lilii-.ofia, mas que a deixou - nas páginas que os neokantianos menos
i xa minaram. E sua metafísica tem de ser tal que torne patente como
I ii klem provir dela as outras metafísicas do idealismo alemão. (Sobre
iiuliis essas questões, ver o citado ensaio de Ortega: Filosofia pura.)
2. O con hecim en to
Vamos abordar o problema de Kant numa dupla dimensão, com

plicada de modo muito rigoroso: a doutrina do ser e a doutrina do co
nhecimento. Pelo duplo caminho de ambas chegamos ao conceito fun-
i lamentai de Kant: a pessoa moral e a razão prática; e com isso atingi-
titos uma altura da filosofia kantiana desde a qual podemos ver a filo-
•i«lia posterior. As duas dimensões do problema são inseparáveis.
Kant modifica de m odo muito fundamental o ponto de vista do
II mhecimento. É o denominado criticismo, e era o que interessava aos
tn okantianos. Vamos destacar aqui uma outra dimensão, que desco
la ira para nós a idéia do ser que Kant tinha. Tenhamos em mente a
i lt mtrina kantiana do fenômeno e da coisa em si. O que aqui nos in-
u iessa dela é o seguinte: Conhecer é uma função ativa do sujeito; não
i receber algo que está aí, mas fazer algo que se conhece; em termos
I aniianos, pôr algo. Kant diz que conhecemos das coisas o que puse
mos; portanto, para Kant, as coisas não estão aí, sou eu que as faço ao
i onhecê-las. Isso deve ser tomado com todo rigor, porque se poderia
I lensar que o único que é por si só sou eu, que a única coisa em si sou
en, e as demais coisas são em mim. Mas não é isso; eu não sou uma coi-
sa em si por m im mesmo, porque só me constituo como coisa à me
dida que me conheço.
Vamos destacar outra dimensão, que é a oposta: a dimensão ob-
jet iva. É preciso contestar uma possível interpretação subjetivista do
kantismo. Não creio nem invento essas coisas, há algo que me é dado
essencialmente, e nisso ponho as formas a priori da sensibilidade e as
i alegorias. Só depois de tê-las aplicado, faz sentido falar de coisas co
nhecidas ou do ser das coisas. Contudo, não é que por um lado este
ja o dado, que Kant chamará de caos de sensações, e por outro, eu,

com minhas determinações subjetivas. Isso significaria que eram duas
coisas em si, e que o conhecimento surgia de sua união ou contato; a
verdade é que o caos de sensações só pode dar-se na m inha subjetivi
dade, porque para que exista tem de dar-se no espaço e no tempo,
portanto em mim; e, inversamente, eu só existo ante o dado. Assim,
longe de o conhecimento resultar do contato ou união do dado com o
posto, o que possa ser dito do dado e do posto funda-se no fato supe
rior do conhecimento.
.3. O ser
Vimos a modificação essencial que Kant introduz com sua idéia

do conhecimento, que é uma “revolução copernicana” porque traz
consigo um a nova idéia do ser. Ortega viu isso com extrema clareza.
O ser e o ente • Em todos os tempos os homens se pergunta
ram o que é o ser; no entanto, essa pergunta tem um duplo sentido. É
preciso distinguir duas coisas essencialmente diferentes: o ser e o
ente. Costumam ser utilizadas como sinônimos, e algumas línguas,
como o francês, só têm um a palavra para as duas: Vêtre (o termo étant
foi introduzido recentemente, para fazer essa distinção ao traduzir as
expressões alemãs). Em latim, temos esse e ens; em grego eivai e Òv:
em inglês, to be e being; em alemão, das Sein e das Seien.de. As palavras
não foram confundidas por acaso, já não se reparou que eram duas
coisas.
O ser é algo que tem ou que acontece com as coisas que são, e que
permite dizer delas que são entes. Além do problema do que seja, ou
melhor, de quem seja o ente, de que coisas sejam, existe um problema
posterior e mais profundo: em que consiste o fato de que essas coisas
sejam. Aristóteles, que estuda em sua Metafísica o ente enquanto ente,
pelo menos entreviu esse problema fundamental.
Quase sempre se falou do ente, entendendo-o como substância,
como subsistência; por isso, quando Descartes afirma sua tese idealis
ta, o que faz é afirmar-se no eu, mas no eu como ente, como substân
cia primeira: “ego sum res cogitans”. Por isso, o problema do que se
330
Kan t
. uh mi e por substância, do que seja substância, e, portanto, o ser per-

........... intacto no idealismo. O idealismo, na medida em que nada
in ie. .e|:i salvo idealismo, não afeta o problema fundamental da filo-
niilt.i. nao passa de uma questão de hierarquia de substâncias. A próte
un lii vem a ser o eu. O que o eu faz é cogitarei portanto, o que propria-
nn i ue e e funda o ser das outras coisas é a cogitatio ou idéia. Por isso
i hh iihsmo. Se no realismo o que há principalmente é res, no idealis-
ii m i iJcia; no entanto a idéia também é res, res cogitans.
() conceito da substância cartesiana está fundado na noção de
imli |tendência, tradicional desde Aristóteles. Essa independência, esse
lia i .11 se a si mesmo, essa subsistência, é em si. Lembremos a diferen-
- i que há entre ser in se e ser a se. Ser in se é essa independência subs-
i hh i.il; a se só Deus é. Um ente pode ser in se ou in alio, e, por outro
li n li i, a se ou ab alio. A independência de uma cor, de um cavalo e de
l '■ns, por exemplo, são bem diferentes. Uma cor não pode sequer ser
I" i is.ula por si só; pertence a sua essência não ser independente, com-
I •In ar a extensão; é ab alio, mas além disso in alio. U m cavalo, para ser
■iv.ilo, não precisa de outra coisa; é em si independente; isto, quanto
i Ha essência; mas e a existência? Para existir precisa estar em algum
lni',.11, que é o sentido da palavra existir. Mesmo prescindindo da cria-
. lis, um cavalo, uma pedra ou qualquer ente finito não existe incle-
l " ucientemente, pela própria índole do verbo existir. Existir é ex-sis-
fis/is. e m alemão, da-sein. Aparentemente, ambas as palavras carregam
uma determinação de lugar; ex, da, estar aí, fora de algo. Na verdade,
uai) se trata de lugar. Lembremo-nos de quando Kant fala da diferença
• ni i e cem escudos possíveis e cem escudos existentes; não há diferen-
i,.i t io conceito, mas sim no fato de que os cem escudos reais não só
■selem no meu pensamento - como os pensados mas também fora,
■mie as coisas. Portanto, precisam de que outras coisas existam, que
• \ista pelo menos algo em que estejam. O que falta é u m m undo em
que haja escudos e cavalos e pedras. Assim, mesmo prescindindo de
sei em independentes ou não de Deus, são dependentes do m undo. O
■avalo ou a pedra são independentes quanto à essência, mas depen-
• lentes quanto à existência; são in se, mas ab alio. Somente Deus, cuja
i ssencia envolve a existência, é um ens a se.
331
O ser transcendental • A metafísica de Kant está aqui. Dessa in

tuição radical depende sua novidade: o ser não é um predicado real.
U m predicado real seria algo que as coisas tivessem em si mesmas; ou
seja, os cem escudos teriam em si algo que os faria ser reais; Kant vê
que não têm nada em si que os diferencie de cem escudos possíveis.
A diferença está numa posição, no fato de que os escudos reais estejam
aí, estejam postos, com as coisas, em conexão com a totalidade da ex
periência. (Em Kant essa conexão contínua com a experiência é tam
bém o signo da realidade em contraposição ao sonho.) A característi
ca do existente não é uma característica intrínseca, é transcendental:
consiste n u m estar em; é algo que transcende a cada coisa e se funda
menta no fato de estar com as demais.
Temos aqui a interferência de uma distinção kantiana muito im
portante, que é a distinção entre o pensar e o conhecer. O conheci
mento é um conhecimento de algo, um conhecimento de coisas, por
tanto algo que não se limita a idéias minhas, mas que envolve uma
referência verdadeira às coisas. No entanto, é preciso distinguir essa
idéia do conhecer da que teria u m realista. Este diria que meu conhe
cimento conhece coisas, mas coisas que estão aí, em si. Para Kant não
se trata disso; não é que haja duas coisas em si - o eu e a coisa conhe
cida - e que depois esse eu conheça a coisa, mas que é justamente
nesse conhecer que as coisas são coisas e eu sou eu. Não é que as coi
sas sejam simplesmente transcendentes a mim, já que sem m im não
há coisas, mas sim que esse conhecimento funda o ser das coisas co
nhecidas e do eu que as conhece. O conhecimento não é algo que se
interponha entre as coisas e m im , mas as coisas tampouco são idéias
minhas; o conhecimento faz com que as coisas sejam coisas na medi
da em que são conhecidas por m im , e que eu seja eu na medida em
que as conheço. Desse modo, o conhecimento confere tanto às coisas
como ao eu seu respectivo ser, sem confundir-se com nenhum deles;
porém isso nada mais é senão o que chamamos de transcendental, e
assim se explica o fato de que sejam chamados de transcendentais tan
to o conhecimento como o ser.
Deus • Isso explica a posição de Kant ante o argumento ontoló
gico. Essa prova supunha que o ser fosse um predicado real, e a exis
332
Kant
te tu ia, uma perfeição intrínseca, que Deus deve ter. No entanto, se o

ai e i ranscendental, não basta ter a idéia de Deus para estar certo de
qiu exista; a existência de Deus só seria assegurada por sua posição. E
i onio Deus, por sua própria índole de ente infinito, não é suscetível
d. en pôr as condições necessárias para que se dê numa intuição,
I »i tis lica além de toda experiência possível. E como justamente o que
dl .tingue as coisas reais das possíveis é o dar-se a m im em conexão
■iam a experiência, não é possível demonstrar nem a existência de
I >eus nem tampouco sua não-existência.
l issa refutação do argumento ontológico mostra que não é um
amumento qualquer, que não é um tipo de raciocínio em relação ao
' 111aI caiba verificar se pode ou não ser demonstrado, mas que é uma
h e que traz consigo um a idéia do ser e, portanto, um a metafísica; só
si pode objetar a ele a partir de uma idéia diferente do ser. E as obje-
i nes que venham a ser feitas a essa crítica de Kant terão de ser esten
didas a toda a metafísica kantiana.
Agora podemos entender em sua totalidade o problema de Deus
na lilosofia do idealismo. Em Kant, a razão especulativa tem de re
nunciar à posse intelectual de Deus e não pode mais utilizá-lo como
Imitlamento. Com isso a metafísica se altera em sua raiz. A anterior, o
i acionalismo do século XVII, estava fundada n u m pressuposto que
ar,ora é impossível. O ser é interpretado num sentido diferente, e ante
a itlealismo dogmático de que Kant, segundo famosa frase, despertara,
passará a ser feito um idealismo transcendental.
Com isso a situação de Deus perante a mente muda, assim como
muda todo o problema do ser e, com ele, a filosofia. E essa mudança
está igualmente determinada pelo argumento ontológico, quando este
deixa de ser considerado válido e demonstrativo. Assim se inicia a úl-
iima etapa do idealismo, cortando a ponte que até esse momento con
tinuava mantendo Deus unido à razão teórica, e se consuma o proces
so metafísico miciaclo no final da Escolástica medieval. Nessa etapa,
I )eus vai reaparecer de modo origina! na razão prática, e de outra for
ma em toda a metafísica pós-kantiana, especialmente em Hegel. E
com isso o argumento ontológico ganha nova atualidade filosófica.
333
4. A filo so fia
A metafísica kantiana atinge sua plenitude no conceito de pessoa

moral e na razão prática. Vimos que para Kant a metafísica como ciên
cia era impossível; mas Kant se vê diante de dois fatos indubitáveis,
que se impõem: o fato da metafísica como tendência natural do homem
e o fato da moralidade.
Kant se perguntava se a metafísica como ciência é possível, mas
não se é possível a metafísica como afã, como tendência natural, uma
vez que faz muitos e muitos séculos que ela existe. É preciso levar a
sério a expressão tendência natural (Naturanlage), algo que está na na
tureza. Quer dizer que existe no homem, na sua própria natureza, a
tendência a fazer metafísica.
Conceito mundano da filosofia • Kant fornece certas razões
para explicar que o homem filosofe; não se limita a dizer que é uma
tendência natural. A verdadeira filosofia não o é em sentido escolar
(Schulbegriff), mas sim em sentido m undano (Weltbegriff). Nesse sen
tido, a filosofia é o sistema dos últimos fins da razão; pela filosofia o
homem escolhe os últimos fins.
As questões últimas da filosofia mundana são quatro:
1) Que posso saber? (Metafísica.)

2) Que devo fazer? (Moral.)
3) Que posso esperar? (Religião.)
4) Que é o homem? (Antropologia.)
“Mas no fundo - diz Kant - tudo isso poderia ser incluído na

antropologia, porque as três primeiras questões se referem à últim a.”
A filosofia se transforma em antropologia. O fim últim o da filosofia é
que o hom em se conheça. O objeto supremo da metafísica é a pessoa
humana.
Acontece que saber o que é uma pessoa humana traz consigo
muitas questões: Que é o m undo onde essa pessoa está? Que é uma
pessoa? Que pode esperar e, portanto, que pode saber de Deus? Com
isso voltamos aos três temas da metafísica clássica. Que quer dizer isso?
Como pode Kant voltar a esses objetos inacessíveis?
334
l lia ii.ío aparecem aqui como objetos da razão teórica, e sim da
hw i" piátiea. Não se chega a esses objetos mediante um saber espe-
l itlai t\a1,0 homem apreende a si mesmo como pessoa moral, de m odo
....... li monstrável, mas com imediata evidência para o sujeito. F esse
l,i, 111111 da moralidade exige ser explicado. Que coisas tornam possível
I........ I n unem ser uma pessoa moral? A liberdade da vontade, a imor-
t d id a d e e a existência de Deus. A razão prática nos põe em contato
um mia, incondicional e absoluto com estes seus postulados. A razão
pi.titi a consiste na determinação absoluta do sujeito moral. Este é o
.......dia radical da razão pura kantiana.
II. F ic h t e
Personalidade e obras • Johann Gottlieb Fichte nasceu em Ram-

menau, em 1762. Era de origem humilde, filho de um tecelão. Por
ii 11111 coincidência, um senhor da região se deu conta da capacidade
extraordinária de Fichte quando este ainda era quase criança e aju-
dou-o em seus estudos. Com grandes dificuldades econômicas cur
ei i teologia na Universidade de Iena e depois se dedicou a dar aulas
particulares. Em 1791 conheceu Kant, já idoso, e no ano seguinte,
por mediação do grande filósofo, publicou sua Kritik alie?' Ojfenba-
rung (Crítica de toda revelação), que foi editada sem seu nome e atri-
I miída a Kant. Quando se revelou o verdadeiro autor, a atenção desper
tada pelo livro reverteu para Fichte e lhe proporcionou rapidamente a
linna. De 1794 a 1799 foi professor em Iena, onde sua atividade como
escritor também foi intensa. Teve um atrito com o governo por causa
de um artigo publicado em sua revista, sendo acusado de ateísmo
embora o artigo não fosse de sua autoria. A altivez do filósofo fez com
que perdesse sua cátedra. Mudou-se para Berlim e participou dos cír-
i ttlos românticos, ao mesmo tempo em que dava cursos particulares
i om grande sucesso. Com a invasão francesa liderada por Napoleão,
participou ativamente da campanha destinada a levantar o espírito
alemão e pronunciou nos anos de 1807 e 1808 seus famosos Discur
sos d nação alemã (Reden an die deutsche Nation), que foram uma das
mais decisivas contribuições para a formação cia consciência nacional
alemã. Em 1811 foi reitor da Universidade de Berlim, fundada no ano
anterior. Em 1813 participou cia campanha napoleônica como ora-
d o i, ao mesmo tempo em que sua mulher trabalhava como enfermei
337
ra nos hospitais de Berlim. Ela contraiu uma infecção, e Fichte também

se contagiou, o que causou sua morte em janeiro de 1814.
A produção de Fichte é extensa. Suas principais obras são várias
elaborações sucessivas, cada vez mais maduras, de uma obra funda
mental, intitulada Wissenchaftstehre (Doutrina da ciência). Além dis
so, Die Bestimmung des Menschen, Die Bestimmung des Gelehrten (O
destino do hom em e O destino do sábio), a Primeira e a Segunda intro
dução à teoria da ciência - estes quatro textos são apropriados para
uma iniciação na difícil filosofia de Fichte -, a Anweisung zum seligen
Leben (Advertência para a vida feliz) e, além dos já citados Discursos,
lições de filosofia da história intituladas Die Grundzüge des gegenwàrti-
gen Zeitalters (As características da idade contemporânea).
Fichte foi um a personalidade excepcional. Nele há sempre uma
propensão à ação püblica e à oratória, e sua significação para a forma
ção da nacionalidade alemã foi muito grande. O estilo literário de
Fichte é enérgico, brioso e expressivo.
1. A m etafísica de F ich te
Kant e Fichte • Fichte procede de modo direto de Kant. No co

meço apresenta sua filosofia como um a exposição madura e profunda
do kantismo. Contudo, fica difícil ver essa gênese filosófica se nos ati-
vermos à imagem vulgar de Kant que nos transmitiu o século passa
do. É necessário voltar ao ponto em que Kant resumia o sentido de
sua filosofia.
A culminação da metafísica kantiana era a razão prática. Kant
terminava afirmando o primado da razão prática sobre a teórica, e a
pessoa moral, o eu puro de Kant, determinava a si mesmo praticamen
te de modo incondicional. A determinação do eu pela razão prática
vê-se com toda clareza na fórmula que poderia ser dada ao imperati
vo categórico: faz o que quiseres, salientando o quiseres; faz o que pos
sas querer. Para Fichte, o imperativo moral consiste em dizer: vem a
ser o que és (werde, der du bist), e nesse sentido não está longe do de
Kant, porque ao dizer “faz o que quiseres” ou “sê livre”, Kant pede ao
homem que aja de acordo com o que em Ultima instância é, que de-
338
F ichte
ii i uniu a si mesmo, com liberdade. Desse modo, o eu empírico, que

i ia ileiei minado por muitas coisas, deve agir, segundo Kant, eomo se
li • .1 livre, ou seja, o eu empírico deve tender a ser o eu puro que es
s. m lalmente é. Pois bem, Fichte diz ao homem; “sé o que es", tendia
i m i ia que és essencialmente. A moralidade em Fichte consiste como
• unhem em Kant - em ajustar-se ao que verdadeiramente se é, em nao
.1 Ittlsear.
Ambas as posições têm u m pressuposto comum: que as coisas I tu
in mas podem ter diversos graus de realidade. Dizer “vem a ser o que
t i oiuém o grande pressuposto de que a matéria humana admite
n aus de realidade, que se pode ser homem em diferentes graus, mais
......nenos deficientes.
() eu • Não é arbitrário começar esta brevíssima exposição do
I n usainento fichteano com a doutrina moral. O ponto de partida de
a i i metafísica - e ao mesmo tempo o ponto de entroncamento com o
l iiurano - é essa determinação do eu. Ao mesmo tempo, evidencia-
■que a ética nada mais é senão metafísica, um momento fundamen-
i il de toda metafísica, e talvez até sua culminação.
() eu é o fundamento da filosofia de Fichte. Temos que deter nossa
itenção por um momento nessa idéia, que encontramos de modo
■iala vez mais freqüente e central.
Ortega costuma contar a história maravilhosa do eu. Na Grécia,
ia en praticamente não existia no começo, ou era uma coisa secundá-
ua, para u m grego, o eu era uma coisa, com certas peculiaridades,
mas, no fim das contas, uma coisa a mais; e os gregos, homens de âni-
iiin inquieto e arrevesado, que levavam a galanteria até a metafísica,
i |uatulo tinham de falar do eu falavam no plural e diziam nós, ruieiç.
I Jepois da Grécia, na Idade Média cristã, o eu adquire uma posi-
........ ova e extraordinária: o eu é uma criatura, feita à imagem e seme
lhança de Deus, e sujeito de u m destino, de uma missão pessoal. Mais
laule, depois do Renascimento, no século barroco, o eu prosseguirá
i m sua carreira ascendente. “Como nas fábulas do Oriente, quem era
un udigo acorda príncipe. Leibniz se atreve a chamar o homem de un
I’i in Dicu. Kant faz do eu o sumo legislador da natureza. Fichte, des-
miasurado como sempre, não se contentará com menos do que dizer:
ia l u é tudo” (Ortega: Las dos grandes metáforas).
339
Deve-se acrescentar que a idéia de homem sofreu transformações

muito essenciais. Na Antiguidade, o homem é um ente peculiar, tem
uma propriedade estranha que é a de saber o resto das coisas e, sendo
ele uma dentre elas, em certo sentido as envolve todas. Na Idade Mé
dia, o homem é uma criatura feita à imagem e semelhança de Deus;
isso faz com que Deus fique envolvido no problema do homem - o que,
diga-se cie passagem, mostra a impossibilidade de entender como he-
terônoma a moral cristã, já que Deus nunca é algo alheio ao homem,
pelo contrário, é sua idéia exemplar; mas já na Grécia acontecia algo
análogo, embora muito diferente: o “algo divino” que o hom em tem
em Aristóteles. Na Idade Moderna ocorre algo totalmente novo. Até
então, falava-se do homem; na época moderna parece que o próprio
homem se escamoteia, deixando em seu lugar um penhor. Com efeito,
vemos que se fala do eu, da vontade, da razão, da luz natural etc.,
mas não nos falam do homem. Q uando Descartes diz ego sum res co
gitans, não diz o homem é, mas sim eu; por isso não tem sentido fazer
objeções a Descartes a partir de Aristóteles, ou vice-versa, porque
Descartes ou Kant falam do eu e Aristóteles do homem. É claro que o
homem tem um momento de egoidade, mas o homem e o eu não se
identificam. E a vida humana tampouco se esgota no eu1.
Esta digressão nos permite entender o fundamento da filosofia
de Fichte. Diz Fichte que o eu se põe, e ao pôr-se põe o não-eu. Que quer
dizer isso? Em primeiro lugar, o não-eu é simplesmente tudo o que
não é o eu, aquilo que o eu encontra. Fichte volta com brio ao concei
to de posição kantiana. O eu se põe; isso quer dizer que se põe como
existente, que se afirma como existente. O eu se põe num ato, e em
toclo ato está implícita a posição do eu que o executa.
Vejamos a questão pelo outro lado. Posição em Kant era pôr-se
entre as coisas. Pois bem, em Fichte, o eu, ao pôr-se, põe o outro que
não é eu, ante o qual se põe. A posição do eu não pode dar-se sozi
nha; ela é posição com o outro.
1. Ver m inha Antologia filosófica El tema del hombre, especialmente a Introdução

(Revista de. Occidente, Madri 1943).
340
F ic h t e
\|' ti in de Brentano, os atos humanos voltaram a ser definidos

n ai.is iMencionais, ou seja, u m ato está sempre apontando para
.
........ b|i in, o objeto desse ato. Um ato supõe: um sujeito que o execu-
i .i is pinpiio ato e o objeto para o qual aponta esse ato. Essa idéia da
............... li i . i Iu lade radical do homem determinou toda a filosofia atual.
I ii.iii i estranho que essa filosofia tenha se voltado para Fichte na
qii duI ii le de seu antecedente clássico.
\u ai idade • A posição do eu e do não-eu - ou seja, tudo -resul-
ii . eimdo liichte, num ato. A realidade é, pois, pura atividade, agili-
ilti.li não substância ou coisa. Isso é decisivo e constitui o que há de
..... . |uolundo e original na metafísica fichteana. E como essa realida-
di • i luiida num ato do eu, a filosofia de Fichte é também idealismo.
I n i l ii lite, esse idealismo transcendental é a única filosofia própria
dis I...... e m livre; ele diz, num a frase famosa: “O tipo de filosofia que
m . .. i dhe depende do tipo de hom em que se é.”
2 () idealism o de F ich te
I a th an d lu n g ” • Vimos que, para Fichte, a posição do eu e do

........ 'li se reduz a um puro fazer, a uma pura atividade; a verdadeira
" ilid.ide, longe de ser substância, é Tathandlung, que significa ativi-
iliHli . agilidade, façanha. A realidade perde seu caráter substancial e
ii iiaiislbrma em puro dinamismo. Essa é a intuição profunda do
|n u sarnento de Fichte, como observou Ortega.
Intuição e conceito • No entanto, uma coisa é a intuição e ou-
II a o conceito. Kant dizia que o pensamento sem intuição é cego, mas
qui a intuição sem o conceito não é ciência. Uma intuição tem de se
. li >.ai a conceitos. E Fichte não é capaz de expressar conceitualmen-
i. .na intuição de forma adequada, porque está preso aos moldes do
I ii n ismo que ele pretende continuar. Isso lhe produz certo mal-estar,
i |ioi isso toda a sua obra é um a série de reelaborações do seu livro
. ssencial. Intuição vem de intueri, ver, e conceito, de concipere, capere
. mu, pegar com. Fichte não tem instrumentos mentais para pegar o
• |iie viu e não chega a tomar posse disso. Por esse motivo continuará
nis ambito da filosofia kantiana, e sua metafísica é idealista. Em que
isie o idealismo de Fichte?
341
Id e a lis m o • Para começar, a realidade primeira é o eu. Não diz

que há uma realidade, da qual u m dos ingredientes é o eu, que está
necessariamente ante um não-eu (isso seria a expressão de sua intui
ção profunda), mas diz que o eu se põe e, ao pôr-se, põe o não-eu; ou
seja, o eu vem necessariamente acompanhado do não-eu, mas este
não-eu não é originário, só se põe enquanto e na medida em que o eu
o põe: portanto, radica no eu, é o eu que põe o não-eu.
O importante e o positivo de Fichte é que essa posição não é se
cundária: para ser eu, este tem de co-pôr ou compor o não-eu. No en
tanto, o eu funda o não-eu, tem um a prioridade radical. E isso já é
idealismo.
O que o não-eu faz é limitar o eu, e, ao limitá-lo, dar-lhe sua ver
dadeira realidade. Um eu puro e simples, só, seria interminado e ir
real. O eu se afirma como tal ante o não-eu, num a posição que é pura
atividade, que consiste em estar-se fazendo. (Para esta exposição do
problema do idealismo fichteano segui, em termos gerais, a interpre
tação de meu mestre Ortega.)
O saber • O eu se põe —se afirma como eu - como idêntico a si
mesmo. Sua posição é A = A, eu = eu. Isso não é uma pura tautologia,
mas expressa o caráter formal do eu: o eu se reconhece a si mesmo. O
homem pode entrar em si mesmo e se reconhece como não igual ao
não-eu. A síntese da tese “eu = eu” e a antítese “não-eu & eu” é a medi
da. Fichte está aqui na mais clássica tradição, oriunda da Grécia. A me
dida, o um, é o que faz com que as coisas sejam. O que faz a síntese do
eu e do não-eu é o saber. O saber é a unidade transcendental do eu e do
não-eu. E Fichte diz: “Não somos nós que temos o saber, é o saber que
nos tem.” Esse é o sentido rigoroso da expressão estar na verdade.
342
I I I . SCHELLING
\ida c o b r a s • Friedrich W ilhelm Joseph Schelling nasceu em

W m iiem berg em 1775 e morreu em 1854. Foi de uma precocidade
...........dmária, rara em filosofia. Estudou teologia em Tübingen, com
I lialilet Itit e Hegel, que foram seus amigos. Dedicou-se também a pro-
Im n li ia estudos filosóficos, e aos vinte anos, em 1795, publicou seu li-
viii \'i'/n Ich ais Prinzip der Phílosophie (Do eu como princípio da filo-
1111ti). de forte influência fichteana. Dois anos depois escreve Ideen zu
■in. i rhilosophie der Natur (Idéias para uma filosofia da natureza), e
0.......iamute é nomeado professor em lena. Ali trava relações com os
...... tios românticos (Tieck, o historiador da literatura espanhola; No-
111s ias mnãos Schlegel; depois casou com a mulher de August Wi-
Ih Ini ',i Itlegel, divorciada do seu primeiro marido: Carolina Schel-
11ni• que teve uma interessante personalidade dentro dos núcleos ro-
....... in ias). Schelling escreveu em lena uma de suas obras capitais,
Sywem des transzendentalen Idealismus (Sistema do idealismo trans-
......li mal), Bruno e Darstellung eines Systems der Phílosophie (Exposi-
1, a. i ili um sistema de filosofia). Depois se m uda para W úrzburg e
........ pie, ingressando na Academia de Ciências em 1806. De 1820 a
IM.’ / li ii professor de Erlangen, e de 1827 a 1841 em Munique. A par-
m i lesia última data, leciona na Universidade de Berlim. A essas obras
dev< m se acrescentar, entre as mais importantes, suas investigações
i li. i (/(is Wesen d er m enschlichen Freiheit (Sobre a essência da liberda-
. li In in u n a, 1809). Na últim a épcca de sua vida escreveu principal -
............. respeito da filosofia da religião: Phílosophie der Mythologie und
' '/li nluirung (bilosofia da mitologia e da revelação).
343
Schelling é uma figura representativa da época romântica, com

um senso muito agudo da ciência da natureza e ao mesmo tempo da
beleza e da arte. Exerceu profunda influência na estética. Também de
dicou grande atenção aos problemas da religião e da história.
As fases da filosofia de Schelling
P e r s o n a l id a d e f il o s ó f i c a • Schelling foi de genial precocidade;

é o caso mais extremo dos pouquíssimos que ocorrem na filosofia.
Aos vinte anos tinha um sistema; mas, como viveu quase oitenta, fez
quatro sistemas diferentes. Na realidade, é a evolução interna de um
deles, que vai se desenvolvendo e amadurecendo com o tempo; no en
tanto, a diversidade de suas fases é tão considerável, que autoriza a fa
lar cie quatro sistemas diferentes: o da filosofia da natureza e do espíri
to, o da identidade, o da liberdade e o da filosofia religiosa positiva.
Schelling provém filosoficamente de Kant e de Fichte, deste últi
mo de m odo muito direto. Hegel foi seu amigo e representa um mo
mento posterior na metafísica, de plena maturidade, embora Schel
ling fosse u m pouco mais jovem. Em Hegel culm ina o idealismo
alemão, que alcança sua plenitude com sua morte. A longevidade de
Schelling é, no fundo, apenas uma sobrevivência.
N a t u r e z a e e s p ír it o • Vimos que Fichte partia da posição do eu,
que colocava a raclical dualidade do eu e do não-eu. Essa cisão susci
ta no idealismo alemão o problema da distinção entre o reino da na
tureza e o reino da liberdade. Os idealistas terão de relacionar esses dois
mundos tão diversos do ser: natureza e espírito. Esse é o problema de
Schelling e culminará na filosofia hegeliana.
A primeira fase do pensamento de Schelling recolhe contribui
ções consideráveis da ciência natural de seu tempo, sobretudo da quí
mica e da biologia, que com freqüência interpreta com excessiva li
berdade e fantasia. É o momento em que acaba de ser descoberta a
eletricidade - é conhecido o uso literário desmedido do adjetivo “elétri
co” nesses anos e dessa maneira se completa a mecânica newtonia-
na. Por outro lado, as idéias evolutivas vão se im pondo na biologia. A
filosofia da natureza de Schelling, que às vezes se entrega a uma pura
344
S c h e l l in g
i pe< tilaçAo imaginativa, sem contato com a realidade, influiu muito

n i psicologia da época e principalmente na medicina romântica. A
ii itiiieisi é inteligência em “devir” - diz Schelling -, espírito que vem
i a i Na verdade, se dá como um lento despertar do espírito. Isso ex-
I dn .1 a vinculação de natureza e espírito, que se manifesta espccial-
........ no organismo vivo ou na obra de arte, cada um em sua respcc-
ii a esfera. O absoluto que está na base de ambos se revela na histó-
iii o.i arte e na religião. Nessas idéias, encontram-se em germe os ele
mentos que aparecerão com plenitude nos sistemas posteriores de
'.i Itelling.
A identidade • O segundo sistema, o da identidade, consiste em
i siendcr uma ponte entre a natureza e o espírito mediante algo que
e|a espírito e natureza, um momento em que natureza e espírito se-
I un idênticos. No sistema anterior, o último estágio da evolução da na-
uihva é o espírito. Aqui há uma zona comum, idêntica, em que a na-
iim a é espírito, e o espírito, natureza. Essa identidade - diz Schelling
nao pode ser expressa conceitualmente; só é conhecida por uma in-
íui(,(lo intelectual (intellektuelle Anschauung). Hegel dizia que isso era
i onio um tiro de pistola”; e a identidade - que, segundo Schelling, é
linHJcrença - era como a noite, “em que todos os gatos são pardos”.
1isse sistema da identidade é panteísta, da mesma maneira como o
i segundo Hegel, qualquer sistema que afirme que o ser é sempre ser
■ i |itc o nada é sempre nada, porque nesse caso o princípio ex nihilo ni-
lul /il é interpretado de modo absoluto, e a criação é impossível. Nessa
l.r.e de Schelling, o ser é idêntico a si mesmo, e o nada também.
A m e t a f ís ic a d a l ib e r d a d e • Em seu terceiro sistema, Schelling
lemincia à identidade. Explica a realidade como desdobramento, uma
i volução mediante a qual ela vai se desenvolvendo gradativamente e
manifesta a si mesma em etapas sucessivas. Passa de natureza inorgâ
nica a natureza orgânica, e desta, a espírito. Isso está relacionado com
II movimento das ciências naturais do começo do século XIX, especial-
..... . da biologia, num sentido evolucionista. A realidade, segundo
' 'i lidlin g, vai evoluindo até chegar à forma suprema, a liberdade h u
mana. A natureza desperta e vai se levantando gradativamente até che-
e,ai a liberdade. Trata-se de algo de grande beleza e de poderoso efei
345
to estético, tão do agrado do espírito romântico; no entanto, exaspe

rava a mente rigorosamente lógica e metafísica de Hegel.
A r e l i g iã o p o s it iv a • A última fase do pensamento de Schelling
significa uma aproximação da religião cristã positiva, embora sem
chegar à ortodoxia. Faz um a metafísica teísta, fundada na idéia da li
berdade humana, e sua atividade se orienta sobretudo para a interpre
tação teológica da religião. É o momento em que na Alemanha se cul
tiva intensamente a teologia especulativa, tanto entre os hegelianos
como na direção apontada por Schleiermacher. Schelling dedicou aten
ção especial ao estudo da mitologia. Em seus últimos anos foi chamado
a Berlim para combater “o panteísmo hegeliano”, embora, como vimos,
este nunca tenha sido tão pleno e efetivo como o de Schelling numa
época anterior. A filosofia de Schelling, nessa derradeira etapa, foi olha
da com simpatia pelos protestantes ortodoxos e até mesmo, em certo
sentido, pelos católicos contemporâneos.
346
IV. H e g e l
Vida e obras • Georg W ilhelm Friedrich Hegel era suevo; nas-

m im m Stuttgart em 1770 e pertencia a uma família burguesa protes-
i inii listudou imensamente no liceu de Stuttgart e depois teologia e
lili isi ili.i em Tubingen. Lá foi amigo íntimo de Schelling e de Hólder-
lin ,i amizade com o segundo foi mais duradoura; com Schelling teve
......is em decorrência da questão de maior importância para eles: a
tiliisnlia. Depois, Hegel foi professor particular, de 1793 a 1800, e es-
m a em Berna e em Frankfurt. Em 1801 foi pnvatdo zent em Iena, sem
n inni' muitos ouvintes por causa dos seus escassos dotes de orador e
■
l ' d 11ículdade de seus cursos. Em 1807, já em plena maturidade, pu-
lilii .i seu primeiro escrito considerável, que já é uma filosofia pessoal
■ii.in um mero programa: a Phãnom enologie des Geistes (Fenomenolo-
eia do espírito). A situação da Alemanha afetada pela guerra obriga-o
d nabalhar como redator de um jornal de Bamberg para poder viver;
mas sente esse trabalho como algo provisório e penoso. Dois anos de-
I >i n-, e nomeado reitor do liceu de Nuremberg e ali permanece até
lisl(>, data em que consegue uma cátedra universitária em Heidel-
h e tg O período de Nuremberg foi muito frutífero e denso; lá se casou
■in 1811 e publicou, de 1812 a 1816, sua obra capital, Wissenschaft
.In io g ik (Ciência da Lógica). Em 1818 foi chamado para a Universi-
i lade de Berlim, da qual foi professor até o fim da vida e reitor nos ú l
timos anos. Ali publicou a E ncyclopàdie der philosophischen Wissen-
• haften (Enciclopédia das ciências filosóficas) e deu cursos de enorme
siieesso, que o transformaram na principal figura da filosofia alemã e
também de toda a filosofia da época. Morreu de uma epidemia de có
lera que castigou Berlim, no dia 14 de novembro de 1831. Nesse dia ter
minava uma genial etapa da filosofia, e talvez uma época da história.
Além das obras mencionadas, devem-se citar várias outras impor
tantíssimas, publicadas como lições dos cursos de Hegel. Especialmen
te a Filosofia do Direito, a Filosofia da história universal (Vorlesungen über
die Phílosophie der Weltgeschichte), a Filosofia da religião e a História da
Filosojia, primeira exposição da filosofia feita de um ponto de vista ri
gorosamente filosófico.
Hegel foi essencialmente um filósofo. Toda a sua vida esteve de
dicada a uma meditação que deixou uma profunda marca de desgas
te em seu rosto. “Ele era o que era sua filosofia - escreve Zubiri. Sua
vida foi a história de sua filosofia; o resto, sua contra-vida. Para ele, só
teve valor pessoal aquilo que o adquiriu ao ser revivido filosoficamen
te. A Fenomenologia foi e é o despertar para a filosofia. A própria filo
sofia é a revivescência intelectual da sua existência como manifesta
ção do que ele chamou espírito absoluto. O humano de Hegel, tão ca
lado e tão alheio ao filosofar por um lado, adquire, por outro, status
íilosófico ao se elevar para a suprema publicidade do concebido. E, re
ciprocamente, seu pensar conceptivo apreende no indivíduo que foi
Hegel com a força que lhe confere a essência absoluta do espírito e o
sedimento intelectual da história inteira. Por isso Hegel é, em certo
sentido, a maturidade da Europa.”
O pensamento de Hegel é de uma dificuldade só comparável à sua
importância. É a culminação, em sua forma mais rigorosa e madura,
de todo o idealismo alemão. Meu mestre Zubiri, de quem acabo de ci
tar algumas palavras, fez um dos mais fecundos esforços para com
preender e interpretar a filosofia de Hegel. Nas palavras que seguem
se encontrará a marca dessa interpretação.
1. Esquema da filosofia hegeliana
Para Hegel, a filosofia é um problema, e por isso, segundo ele,

tem de se justificar a si mesma. Hegel estava envolto numa filosofia e
numa teologia que procuravam “não tanto evidência quanto edifica
ção”. A filosofia fora se tingindo de vaga generalidade, de profundida-
348
H egel
li in i ,Ue se transformar em mero entusiasmo e em nebulosidade li

im" . 11lis para Hegel parece intolerável. Não o fato de lazercm ir.o tle
puni aasino, de indeterminação, de um vago sentimento de Deus, mas
li ....... .. transformara filosofia nisso, ou, como isso naimalmett
if li ais e possível, fazê-lo passar por filosofia. “A filosofia deve guai
■
l ii se d e querer ser edificante.” Falando dos pensadores a que alude,
■
li Ili gel que “acreditam ser aqueles eleitos a quem Deus infunde no
■
Mis i .1 sabedoria. Na verdade, o que no sono assim concebem e pro-
lii mu n,io passa de sonhos”. Contudo, Hegel não fica nas recrimina
......... \essas palavras seguem-se as centenas de páginas da Fenomeno-
liisi,/ do espírito. E Hegel explica seu propósito: “A verdadeira figura,
i in que a verdade existe, só pode ser o seu sistema científico. Colabo-
i ii para que a filosofia se aproxime da forma de ciência - para que
pn isa deixar de se chamar amor ao saber para ser saber efetivo é
i i is 11 que me proponho.”
\’a Fenomenologia do espírito, Hegel expõe as etapas que a mente
d. ve percorrer para chegar ao saber absoluto, ao filosofar. É só a par-
iii daí que se pode fazer uma filosofia. E depois escreve a Ciência da
11H;I<ii, e em seguida a Enciclopédia das ciências filosóficas, em que en-
■isi ii i amos este esquema: Lógica, Filosofia da natureza, Filosofia do es-
I 'ii no. E esta última contém novamente em si a fenomenologia do
■ |>irito, que vimos no começo. Qual o sentido disso? Trata-se de dois
I" 'inos de vista muito diferentes: na Fenomenologia expõem-se as eta-
I is . sucessivas do espírito até chegar ao saber absoluto; entretanto, uma
ve.: que se filosofou, esse saber absoluto abarca e compreende tudo,
■esse espírito humano, com toclas as suas etapas, entra como um mo
mento dele. Aparece como um momento da filosofia.
Para Hegel, a realidade é o absoluto, que existe numa evolução
dialética de caráter lógico, racional. De acordo com sua famosa afir
mação, todo o real é racional e todo o racional é real. Tudo o que exis
te e um momento desse absoluto, um estágio dessa evolução dialética,
que culmina na filosofia, em que o espírito absoluto possui a si mesmo
no saber.
349
2. A “Fenomenologia do espírito”
O saber absoluto • Na Fenomenologia do espírito, Hegel mostra a

dialética interna do espírito até chegar ao começo do filosofar, passan
do em revista os modos do saber. (Pensar é diferente de conhecer. Co
nhecer é conhecer o que as coisas são; tem um momento essencial que
se refere às coisas; já vimos que era isso que Kant chamava de “conhe
cimento transcendental”.) Hegel distingue a mera informação (histó
ria) e o conhecimento conceituai, no qual tenho os conceitos das coi
sas (nisso consistiriam as ciências, em que há um efetivo saber). Po
rém, falta um saber absoluto.
O saber absoluto é um saber totalitário. Por ser absoluto não pode
deixar nada fora de si, nem sequer o erro. Inclui o erro enquanto erro.
A história tem de ser isto: tem de incluir todos os momentos do espí
rito humano, até os momentos do erro, que aparecem como tais vis
tos desde a verdade.
Dialética • Em Hegel, essa dialética do espírito é lógica, é uma
dialética da razão pura. É o que hoje torna questionável a filosofia da
história de Hegel. O espírito atravessa uma série de estágios antes de
chegar ao saber absoluto. No começo do filosofar está o ser. Aqui co
meça a filosofia. A filosofia começa, pois, com o ser.
3. A lógica
O sentido da lógica • O problema do que é a dialética é antigo

e complexo; ocupa a filosofia desde Platão, e em Hegel chega à sua
máxima agudeza, porque constitui o eixo de seu sistema. A dialética
não é uma passagem da mente por vários estágios, mas um movimento
do ser. Passa-se necessariamente de um estágio para outro, e em cada
estágio está a verdade do anterior. (Recordemos o sentido grego da ver
dade = alétheia = estar patente.) Em cada estágio se manifesta e se tor
na patente o anterior, e isso é sua verdade. E cada estágio inclui o an
terior, absorvido, isto é, ao mesmo tempo conservado e superado.
A Lógica de Hegel é, portanto, uma dialética do ser, um lógos do
ón, do ente; portanto, onto-logia. A lógica hegeliana é metafísica.
350
H egel
• >s e s tá g io s d o p e n s a m e n t o h e g e lia n o • Reeapitulando o que

tllnm tiHis a respeito do saber em Hegel, constatamos que se ajusta ao
p a iiin te esquema, com a ressalva de que não se trata de uma divisão,
ni i t sim , mais uma vez, do movimento do ser.
í Fenomenologia do espírito (começo do filosofar).

•tliei ........... f Ciência da lógica.
[ Filosofia (Enciclopédia) \ Filosofia do espírito.
I Filosofia da natureza.
Doutrina do ser.
I "gH .1 ....... i Doutrina da ciência.
Doutrina do conceito.
No ser distinguimos os três momentos seguintes:
I oDeterminidade (qualidade).
"1 ......... \ 2o Quantidade.
3o Medida.
I )entro da qualidade - para acompanhar u m exemplo da diaféti-

ln eeliana - distinguimos três estágios:
I oSer (Sem).
2 o Existência (Dasein).
3 o Ser para si (Fürsichsein).
No primeiro - esse ser sem qualidade - distinguimos:
í I o Ser (Sein).
'" i ............. < 2° Nada (Nichts).
[ 3 o Devir (Werden).
Indo isso, repito, não é uma divisão lógica, mas o movimento do

pinprio absoluto. A Lógica hegeliana terá de percorrer esses estágios
i mi sentido inverso, ou seja, começando pelo simples ser sem quali-
d.u li- para ir ascendendo a cada ponto de vista superior. Portanto, ve
351
mos que a dialética de Hegel tem uma estrutura ternária, na qual à

tese se opõe a antítese, e as duas encontram sua unidade na síntese. En
tretanto, não se trata de uma simples conciliação. A tese leva necessa
riamente à antítese, e vice-versa, e esse movimento do ser conduz ine
xoravelmente à síntese, na qual se encontram conservadas e superadas
- aufgehoben, isso é, absorvidas, segundo a tradução proposta por O r
tega - a tese e a antítese. E cada estágio encontra sua verdade no seguin
te. É essa a índole do processo dialético. Tentaremos expor as razões
dos primeiros momentos desse movimento dialético do ser.
A m archa da dialética • No final da Fenomenologia do espírito se
chega ao começo absoluto do filosofar: ao ser. Esse ser é o ser puro, o
ser absoluto. O ser é indefinível, porque o definido teria de entrar na
definição; contudo, podem-se dizer algumas coisas sobre ele. Segun
do Hegel, o ser é o imediato indeterminado (das unbestimmte Unmittel-
bare). Está livre de toda determinação no tocante à essência; simples
mente é; não é isso ou aquilo.
Esse ser não tem nada que possa diferenciá-lo do que não seja
ele, já que não tem nenhum a determinação; é a pura indeterminação e
vacuidade. Se tentamos intuir ou pensar o ser, não intuím os nada; se
não fosse assim, intuiríamos cdgo (Etwas) e não seria o ser puro. Q uan
do vou pensar o ser, o que penso é nada. Portanto, do ser se passa ao
nada. E o próprio ser que passa, não eu. O ser, o imediato indetermi
nado, é de fato nadai nada mais e nada menos que nada.
No ser, vimos essas duas características que Hegel nos dá no co
meço: imediato e indeterminado. A característica da indeterminação é o
não ser nada; a da imediatez, ser o primeiro. Do ser fomos lançados ao
nada. Mas, que é o nada? Perfeita vacuidade, ausência de determina
ção e conteúdo, incapacidade de ser separado de si mesmo. Pensar ou
intuir o nada é isto: intuir o nada; é o purc intuir, o puro pensar. Ve
mos, pois, que intuir o nada e intuir o ser é a mesma coisa. O ser puro
e o nada puro são uma única e mesma coisa. Em seu movimento inter
no, o ser nos lançou ao nada, e o nada ao ser, e não podemos perma
necer em nenhum dos dois. Que quer dizer isso?
Indagávamos sobre a verdade. Verdade é estar patente, estar des
coberto, mostrar-se. Vimos que a maneira de ser do “ser” é a de deixar
352
H egel
ili ii ei c passar a ser “nada”; e que o modo de ser do “nada” é

IdiiiIn in não poder permanecer em si e passar a ser ;‘ser”. A verdade é
................ ei passou ao nada e o nada passou ao ser. Isso é o devir (wer-
1/1 n /ini, yíyeaGai).
i li 'isit dialética, repito, em cada estágio está a verdade do ante-
111 *i . .1 isua está no seguinte. Assim, a verdade do ser estava no nada,
i i dn ii,ida, no devir. E a verdade do devir tampouco estará patente
in li iin .mo, e assim prossegue, por sua inexorável necessidade onto-
|Misis ,i. is movimento do ser nos estágios ulteriores da dialética.
(> problem a do panteísm o • Hegel lembra três momentos ante-
...... da história da filosofia: Parmênides, para quem o ser é o abso-
...... . ,i nnica verdade, diferentemente dos sistemas orientais (budis-
n i" 1 |>ara os quais o nada era o princípio; Heráclito, que contrapõe a
i i abstração o conceito total do devir; e o principio da metafísica
11ii dteval ex nihilo nihilfit. Hegel distingue dois sentidos nessa afirma-
(.■in nin que é uma pura tautologia, e outro que supõe a identidade do
■ i 11 ue.igo mesmo e do nada consigo mesmo. Se o ser é sempre ser e
111 i.k In é sempre nada, não há devir; é o sistema da identidade (alusão
i S ( lielling). E essa identidade - diz Hegel - é a essência do panteísmo.
\i 11k is, pois, como Hegel se opõe a esse panteísmo pelo modo de en-
tettdei o movimento dialético do ser.
() ser tinha passado ao nada, e vice-versa. Com isso aparece o
l'inblema da contrariedade. Hegel fala de um certo desaparecer do ser
un nada e do nada no ser. Entretanto, como são dois contrários, o
nnulo de ser que tem cada u m é excluir o outro, suprimir o outro.
I un o a palavra alemã (aufheben) quanto a latina (tollere) têm u m sen-
t n In de elevar; elevar-se como contrários n um m odo de ser superior,
i 'uaiido duas coisas são necessárias é porque se excluem; mas se ex-
i h u ni num a unidade, n u m gênero. A contrariedade transcorre numa
unidade, dizia Aristóteles. Esse m odo que o ser e o nada têm de se ex-
• loir é o de se conservar na unidade superior que é o devir, em que
i Msicm excluindo-se.
Por outro lado, embora Hegel rejeite o panteísmo da identidade
• .du me a passagem do nada ao ser, em outro sentido não está isento
de panteísmo. Hegel não acredita que a realidade do m undo seja divi
353
na, que pân seja theós; no enianto, de outro ponto de vista, nota-se
que o Deus de Hegel, o absoluto, só existe devindo; é, segundo sua
própria expressão, um Deus que se faz (Gott im Werden). A rigor, os
entes finitos não são diferentes de Deus, são momentos desse absoluto,
estágios de seu movimento dialético. E, por último, a criação hegeliana
não é tanto a posição na existência divina, como uma produção ne
cessária na dialética do absoluto.
A ontologia hegeliana • Vemos, portanto, que a Lógica de Hegel,
que começa com o ser, isto é, com o começo absoluto do filosofar, é a
verdadeira ontologia. A Lógica deve ser entendida - diz Hegel - como
o sistema da razão pura, como o reino do puro pensamento. Esse rei
no é a verdade. Portanto, conclui Hegel, pode-se dizer que o conteú
do da Lógica é a exposição de Deus, tal como é em sua essência eterna, an
tes da criação da natureza e de nenhum espírito finito. Depois desse pri
meiro estágio virão, portanto, as outras duas partes da filosofia: a Fi
losofia da natureza e a Filosofia do espírito.
4. A filosofia cia natureza
A natureza • A filosofia grega entendeu por natureza a totalida

de do que há, com um princípio (arkhé) e um fim (têlos). Aristóteles
define a natureza como princípio do movimento. Logo, Physis é vir a
ser. Diz-se que algo é natural porque se move por si mesmo. Aristóte
les diz que são naturais as coisas que têm em si mesmas o princípio
de seu movimento. Em contraposição a Platão, que afirmava que a na
tureza é idéia, Aristóteles diz que a natureza de cada coisa é sua ousía,
sua arkhé, o princípio interno de suas transformações.
Em Hegel, a natureza terá u m caráter muito determinado, como
um momento do absoluto. E esse momento do absoluto que é a natu
reza vem caracterizado para nós como um ser para outro, um estar aí.
A natureza é o que é outro, o que não é si mesmo.
Os estágios • Essa natureza é um momento da Idéia, que tem
diferentes estágios:
354
H egel
I " , \mecânica. E nela três momentos:
i 1. \/iiiço e o tempo: o momento abstrato do estar fora.

Ili \n h i t e i i ü e o movimento: a mecânica finita.
i i A n i i i i e i i a livre: a mecânica absoluta.
'" A física. E também três momentos:
\' I i ai a da individualidade geral.

|) I hl< a da individualidade particular.
• i I isii a da individualidade total.
A física orgânica, com três momentos também:
A i A natureza geológica.
li i A natureza vegetal.
i i i ' organismo animal.
Aqui termina a evolução dos estágios da natureza.
.'). A filosofia do espírito
() espírito em Hegel • Vimos o sentido que tinha a physis na Gré-

' ia A filosofia grega se perguntava: Que é o que é? = que é a nature-
i ’ Não pergunta sobre o espírito. Essa idéia surgirá de modo insisten-
i. embora extrafilosófico, em São Paulo (nveupa) e logo depois na fi-
li isialia de Santo Agostinho: spirítus sive animus.
lispírito em Hegel é ser para mim, mesmidade. Há u m momento
na evolução do absoluto que é o espírito, e definimos esse espírito
■i 'it to a entrada em si mesmo, a mesmidade, o ser para si. E Hegel elabo-
ta um novo esquema do espírito.
Os estágios do espírito • Vamos indicar a articulação dialética dos
i m ágios do espírito, para examinar depois brevemente os momentos
mais importantes:
355
I o Espírito subjetivo.
A) Antropologia: a alma.
B) Fenomenologia do espírito: a consciência.
C) Psicologia: o espírito.
2? Espírito objetivo.
A) O direito.
B) A moralidade.
C) A eticidade.
3? Espírito absoluto.
A) A arie.
B) A religião revelada.
C) A filosofia.
a) O espírito subjetivo
O espírito subjetivo parece ser algo bastante claro. É espírito e é

subjetivo; portanto é sujeito, um sujeito que se sabe a si mesmo, que
é si mesmo, que tem interioridade e intimidade. Esse espírito subjetivo
pode ser considerado na medida em que esteja unido a um corpo
numa unidade vital, enquanto seja uma alma. Nesse momento o espí
rito é alma, e seu estudo estará na antropologia. Contudo, esse espírito
não é só uma alma; ele se sabe, e no curso de todos os graus da cons
ciência vai chegar ao saber absoluto; é o espírito enquanto se sabe. E
assim se desenvolve a fenomenologia do espírito, que vai estudar até o
momento de chegar ao ser, ao saber absoluto. Por último, não é só
consciência: sabe e quer Hegel chama esse momento de espírito, e seu
estudo é a psicologia. Assim se delimita o quadro do que é o espírito
subjetivo.
356
H egel
b ) O e s p ír it o o b je t iv o
O espírito objetivo nos coloca uma dificuldade nova e mais gta

ve, que nasce de seu próprio conceiio: espírito (ser para si, mesmida
de), mas ao mesmo tempo objetivo, um espírito que está aí, que nao
u m sujeito. Não é natureza, mas tem o caráter da natureza de “estar
itli O fato de não ter sujeito parece estar em contradição com seu
i onceito de espírito.
O espírito objetivo compreende três formas, cada vez mais ele-
\atlas: o direito, a moralidade e a eticidade (ética objetiva ou Sittlichkeit,
diferente de Moralitát).
O direito • O direito se funda na idéia de pessoa. Pessoa é um
i nte racional, um ente com vontade livre. O direito é a forma mais
• lementar das relações entre pessoas. O que não é pessoa é proprieda-
i le da pessoa. É o que caracteriza o direito; em seu conceito não entra
11 listado. O direito pode ser infringido e uma pessoa não ser tratada
i nino pessoa, mas como coisa. Foi o caso, por exemplo, da escravi
dão. “Todos os homens são fins em si mesmos”, já dizia Kant. O ho
mem nunca pode ser meio para nada, coisa: é fim em si mesmo. Por
isso, para a transgressão da ordem jurídica Hegel propõe uma pena,
que nada mais é senão a volta a esse prévio estado de direito. O senti-
i In da pena em Hegel é voltar a tratar a pessoa como pessoa. Definiti-
va mente, quem tem direito à pena é o penado. O delinqüente tem di-
icito a ser castigado, a ser colocado dentro do direito, a ser tratado,
portanto, como pessoa.
A moralidade • Há um segundo estágio, que é a moralidade. Em
I legel, a moralidade está fundada nos motivos. São os motivos que de-
lei minam a moralidade de uma ação. Isso a subjetiva e faz com que não
lenha objetividade nenhuma, e é porisso que Hegel translada o desen-
\ialvimento da idéia de moralidade para a eticidade ou ética objetiva,
leia se vê o desenvolvimento da idéia moral nas diferentes unidades
de convivência: a família, a sociedade e, sobretudo, o Estado.
A eticidade • A eticidade é a realização do espírito objetivo, a ver
dade do espírito subjetivo e do espírito objetivo. Como espírito ime
diato ou natural é a família', a totalidade relativa das relações dos in di
víduos como pessoas independentes é a sociedade, e o espírito desen

volvido numa realidade orgânica é o Estado; este é o momento que
mais nos interessa.
O Estado • O Estado é a forma plena do espírito objetivo. Hegel
talvez tenha sido o primeiro a elaborar uma ontologia do Estado. O
Estado é uma criação da razão, e é a forma suprema em que se desen
volve a idéia de moralidade. Hegel não o considera do modo um tan
to vazio como o considera Rousseau. É uma realidade objetiva; é uma
construção e tem uma hierarquia ontológica superior. No entanto, ne
nhum Estado concreto realiza plenamente a idéia do Estado. Esta só se
realiza no desenvolvimento total da história universal. A história uni
versal é o desdobramento da dialética interna da idéia do Estado.
A história universal • Algumas características de Hegel podem
ser mais bem percebidas em suas Lições sobre filosofia da história uni
versal - um dos livros mais geniais que a Europa produziu - que em
qualquer outra de suas obras. O sistematismo de Hegel é rigoroso e
fechado. Sistema em Hegel é algo muito concreto; é a maneira como a
verdade existe, de modo tal que nenhuma seja independente, que nada
seja verdade por si só, mas que cada verdade esteja sustentada e fun
dada por todas as demais. Nisso consiste a estrutura sistemática da fi
losofia, diferentemente de uma estrutura que poderíamos chamar de
linear, por exemplo na matemática. Esse sistematismo leva Hegel a
deixar de lado algumas coisas e às vezes a deformar a realidade.
Hegel tenta explicar a evolução dialética da Humanidade. A his
tória é a realização do plano divino, uma revelação de Deus. Weltges-
chichte, Weltgerícht: a história universal é o juízo universal. Para Hegel
todo o real é racional e todo o racional é real. Por isso sua dialética é
lógica. A história humana é razão, e razão pura. Conseqüentemente, a
filosofia da história hegeliana será a tentativa de explicar toda a histó
ria, como um saber absoluto que não deixa nada de fora, que inclui o
próprio erro enquanto erro.
Hegel distingue quatro momentos na evolução histórica dos po
vos, que assimila às etapas da vida humana: Oriente (a infância), com
a forma da relação patriarcal; Grécia (a mocidade), ou seja, “a bela li
berdade”; Roma (a idade viril), na forma de universalidade que é o
358
Império Romano; e os povos romano-germânicos (a ancianidade),
' ism ,t contraposição de um império profano e um império espiritual.
I legel vê na história o progresso da liberdade: no Oriente há apenas
um homem livre, que é o déspota; na Grécia e em Roma, alguns (os ci
dadãos); no mundo moderno cristão, todos os homens.
Hegel fazia sínteses grandiosas da história universal: a índia ou o
mmho, Grécia ou a graça, Roma ou o mando... A obra de Hegel é até
Iic>|e a tentativa fundamental de fazer uma filosofia da história. Depois
' li is ensaios de Santo Agostinho (De civitate Dei), de Bossuet (Discoui's
aii l’histoire universelle) e de Vico (La scienza nuova), o livro de Hegel
al jorda com grandeza genial o tema da história. No entanto, nosso tem-
|iis terá de questionar seriamente dois pontos, problemáticos em He-
i'el. Um deles é a denominação de espírito objetivo, aplicado ao Estado,
a história etc. O espírito é a entrada em si mesmo, e depois aparece
nm espírito sem sujeito. Ocorre algo semelhante com a vida social, que
nao é de ninguém, embora a vida se caracterize por ser minha vida, a
vida de alguém. Aqui se vislumbra uma contradição. E o segundo p o n
to inquietante é entender a evolução histórica da Humanidade como
hizão pura, como dialética lógica. Até que ponto é assim? (ver Ortega
y Gasset: La “Filosofia de la histona” de Hegel y la historiología).
c ) O e s p ír it o a b s o lu t o
O espírito absoluto é uma síntese do espírito subjetivo e do espí

rito objetivo, e também da natureza e do espírito. Para Hegel, a iden
tidade da natureza e do espírito não é, como para Schelling, uma va-
cuidade, uma indiferença, pois ambos necessitam de um fundamento
<omum. Esse fundamento é o fundamento de todo o resto, o absoluto,
que é em si e para si. E Hegel o chama de espírito absoluto.
Vimos que a questão é encontrar u m fundamento comum que
faça com que algo seja natureza e com que algo seja espírito. Esse fun
damento será a realidade radical. Contudo, não se entende bem por
que deve ser chamado de espírito, já que os espíritos eram tradicio
nalmente os entes que entram em si mesmos. Esse absoluto é o pensar
sistemático em que cada coisa é verdade em função do sistema. Siste
ma é - agora é possível entender plenamente - a articulação que cada

coisa tem em seu ser com o espírito absoluto. Não se trata de uma coi
sa absoluta, mas do absoluto, que é o que funda as outras coisas. O ab
soluto não é um conjunto, do mesmo modo que o m undo não é o
conjunto das coisas, mas sim aquilo onde as coisas se encontram (um
onde que não é primariamente espacial).
O absoluto e o pensar • O absoluto é presente a si mesmo; e esse
ser presente a si mesmo é o pensamento. O ser presente a si mesmo é
o ser patente, a alétheia. Não se trata de, partindo do pensamento, che
gar a possuir esse absoluto, porque o absoluto é patente a si mesmo,
e essa imediatez do absoluto é o pensamento. Enquanto eu não pen
so isto, não é um ser. O ser atual das coisas é o pensamento. Ser não é
ser latente, mas ser patente, alétheia, verdade.
Toda tentativa de definir o absoluto eqüivale a sair dele; é preci
so encontrar-se imediatamente no absoluto; é o ser puro. Como já vi
mos, o ser puro, quando eu o penso, é a absoluta negação. A tentativa
que o absoluto faz de evitar o nada para manter-se no ser é o devir. O
absoluto só pode existir devindo. Em seu devir, o espírito absoluto
vem a ser algo. É o que na Grécia se chamava o ser em si.
Nada se basta a si mesmo, ser algo é vir a ser algo, e é supor que
houve um princípio disso. A verdade de algo é ser em si o que já era
em princípio absoluto. A isso se chamou essência. A essência é o que
torna possível que uma coisa seja. E apreender-se absoluto é ser abso
luto, conceito. O absoluto, que é a fonte de todo fazer, devém por si;
por isso a Idéia é liberdade. E, por Ultimo, saber-se o absoluto é a filoso
fia. A filosofia não é pensar sobre o absoluto, mas o absoluto enquanto
se sabe (cf. Zubiri: Hegely el problema metafísico).
Os estágios do espírito absoluto • Como vimos, os três está
gios do espírito absoluto são a arte, a religião revelada e a filosofia. Na
arte, trata-se da manifestação sensível do absoluto; a idéia absoluta é in
tuída. Na religião, em contrapartida, essa idéia é representada. A filoso
fia da religião de Hegel, em cujos detalhes não podemos entrar aqui,
é extremamente importante. Hegel se opõe à religião do sentimento de
Schleiermacher; e dele surge uma importante corrente que dominou
a teologia e a história da religião no século XIX. Em Hegel, o argu
360
H eg el
mento ontológico recebeu uma nova interpretação, que lhe devolvi

alor, depois da crítica kantiana. Basta indicar que distingue eiitu ia
pnnto de vista do entendimento - desde o qual aquele seria válido e
0 ponto de vista da razão. A relação do pensamento com o absolulo
permite a Hegel dar u m novo sentido ã prova ontológica, que assim
1ontinua desempenhando seu papel na história da filosofia.
O últim o estágio do espírito absoluto é a filosofia. Nela, a idéia já
11ao é intuída ou representada, mas sim concebida, elevada a conceito.
A filosofia é o saber-se a si mesmo do absoluto; não é um pensar sobre
d absoluto, mas a forma explícita do próprio absoluto. É por isso que
a história da filosofia pertence à filosofia por essência (Zubiri).
Hegel é o primeiro a fazer uma efetiva Históiia da filosofia. Inter
preta-a de modo dialético, como uma série de momentos que se con-
•ervam e se superam. Hegel acredita que com ele a filosofia chega à
.tia maturidade; que com ele alcança sua conclusão; é um final: Hegel
tem clara consciência de que com ele culmina e se fecha uma época,
a Idade Moderna. Por isso, ao término de sua História da filosofia pode
lazer u m balanço gigantesco e escrever um Resultado que tem uma in
comparável grandeza. “A filosofia é a verdadeira teodicéia”, diz. E
agrega estas palavras, nas quais pulsa toda a augusta gravidade da his
toria da filosofia, expressa como nunca o foi, nem antes nem depois
de Hegel: “Até aqui chegou o espírito universal. A última filosofia é o
resultado de todas as anteriores; nada se perdeu, todos os princípios
(oram conservados. Esta idéia concreta é o resultado dos esforços do
espírito por quase 2.500 anos (Tales nasceu em 640 antes de Cristo),
de seu trabalho mais sério para se fazer objetivo a si mesmo, para se
conhecer:
‘Tantae molis erat, se ipsam cognoscere mentem.’”
361
V. O PENSAMENTO DA ÉPOCA ROMÂNTICA
Desde a época de Kani até a primeira metade do século XIX, há

inna intensa atividade intelectual na Alemanha, da qual estudamos o
• nato mais profundamente filosófico - Kant, Fichte, Schelling, He
is I Ao mesmo tempo há outros filósofos de estatura um pouco me-
in tr. que no entanto representam contribuições de sumo interesse à fi-
I. i-.ofia e a outras disciplinas, e uma série de pensadores que merecem
ei registrados, ainda que brevemente.
Em primeiro lugar, no século XVIII aparecem dois movimentos,
iiin sobretudo literário e outro religioso, que colocam em primeiro pla-
i a 11 ) sentimento e a vida afetiva: o chamado Sturm und Drang (tormen-
t.i e impulso) e o pietismo. No final desse século e começo do XIX apa-
iece outro movimento, que é o romantismo, procedente, sobretudo, do
I >inneiro dos mencionados. Ao mesmo tempo se produz um extraordi
nário florescimento dos estudos históricos, que leva à formação do nú-
i leo conhecido como Escola Histórica. Por outro lado, a ciência natural
,u aba de constituir-se com a eletricidade (Galvani, Volta, na Itália; Fa-
i.tday, na Inglaterra) e com a biologia na França (Buffon, Condillac,
I iinarck). E por último, na filosofia, ao lado das grandes figuras já es
tudadas, encontramos principalmente os nomes de Schieiermacher e
i hopenhauer, e também os de Franz von Baader, Jacobi, Krause. Ten-
taremos caracterizar rapidamente essas correntes de pensamento.
1. Os m ovim entos literários
Como reação ao espírito racionalista e frio da Aufklárung pro

duz-se na Alemanha uma nova literatura. Suas principais figuras não
363
estão isentas de idéias filosóficas e de um profundo interesse pelo

idealismo. Destaca-se Goethe, cuja longa vida (1749-1832) lhe permi
tiu participar de todas as formas, do classicismo ao romantismo, e que
foi de uma genialidade literária incomparável, somada a uma fecundi-
dade notável para o pensamento científico e estético. Também Schiller,
Hólderlin, Novalis, Herder, e os mais estritamente românticos, Tieck,
os dois irmãos Schlegel, os Humboldt, até Heine.
O romantismo significa, como vimos, uma estética do sentimen
to. Além disso, há nele uma peculiar emoção do passado. Assim como
o Iluminismo ao pensar o passado se voltou para o m undo clássico,
para Grécia e Roma, os românticos têm uma manifesta preferência pela
Idade Média, com a conseqüente valorização - em primeiro lugar ar
tística e histórica - do catolicismo, que os aproxima da Igreja romana.
Em muitos casos se produz também uma efetiva aproximação religio
sa; mas sempre, pelo menos, uma admiração pelo culto católico, pela
continuidade do Pontificado, pela esplêndida realidade histórica que
é - embora só secundariamente - a Igreja. Esse interesse pelo passado
medieval os leva a cultivar também o estudo da história.
2. A escola histórica
Vimos que no século XVIII francês (Voltaire, Montesquieu, depois

do antecedente de Bossuet) a história deu um passo decisivo. A isso
se soma a contribuição de alguns ingleses (Hume, Gibbon), e tudo
isso é recolhido pela Escola Histórica alemã. Distinguem natureza de
espírito, e este último é interpretado historicamente. A história geral, a
do direito, a das religiões, a lingüística, a filologia clássica, românica
etc. são intensamente cultivadas por uma série de fecundos homens
de ciência. Savigny, Bopp, Niebuhr. Mommsen mais tarde, realizam um
importantíssimo e volumoso trabalho. A Escola Histórica cria a técni
ca documental, o estudo das fontes, embora depois lhe falte a cons
trução intelectual suficiente e tenda a ficar na acumulação de dados.
É particularmente claro o exemplo da filologia clássica, que reuniu
um imenso material erudito mas não soube dar-nos uma visão ade
quada da Grécia. A isso reagiu energicamente Hegel, talvez pecando
por um excesso de construção lógica da história.
364
O P E N S A M E N T O DA É P O C A R O M Â N T IC A
i. S ch leierm ach er e a filo so fia da religião
P e r s o n a lid a d e d e S c h le ie r m a c h e r • Friedrich Daniel Schleier-

ni.it lier nasceu em 1768 e morreu em 1834. Formou-se nos estabele-
■nin mós dos irmãos morávios, e sua principal atividade foi sempre a
iui ração e o esludo da teologia e da filosofia da religião. Foi durante
ii ut.s anos pregador na Charité de Berlim, depois lecionou em Halle,
• piasteriormente na Universidade berlinense, até sua morte. Suas
iahras mais importantes são Kritik der Sittenlehre (Crítica da moral),
I llilk, Der christliche Glaube (A fé cristã), Hermeneutik e os discursos
I '/'ei die Religion (Sobre a religião). Também fez uma esplêndida tra
dução de Platão.
A religião • Schleiermacher foi durante vários anos a figura mais
■
li '.tacada da teologia protestante alemã. Hegel se opôs à interpretação
que Schleiermacher fazia da religião, e desde então a filosofia da reli-
ei.to ficou fortemente marcada pelas concepções de ambos.
Schleiermacher não admite nem uma teologia racional, nem uma
teologia revelada, nem mesmo uma teologia moral como a kantiana,
Iuiidada nos postulados da razão prática. O objeto da especulação de
Schleiermacher não é tanto Deus como a religião; mais que teologia,
la. filosofia da religião. Essa religião é interpretada por ele como um
■.entimento. É a filosofia do sentimento religioso. Em que consiste esse
sentimento? É o sentimento de absoluta dependência. O homem se sen
te necessitado, insuficiente, dependente. Dessa submissão procede a
i onsciência de criatura que o homem tem. Com isso, o conteúdo dog
mático fica, na verdade, desvirtuado e relegado a um segundo plano,
e a religião se torna puro assunto de sentimento. Schleiermacher es
quece o sentido fundamental da religio como religatio e com isso alte-
ia sua significação fundamental.
T e ó lo g o s p o s t e r io r e s • Ao longo do século XIX se produz na
Alemanha uma intensa atividade teológica, parcialmente influenciada
por Schleiermacher, mas que segue principalmente as pegadas de He
gel, em particular a chamada escola de Fübingen. Um dos mais im-
I >ortantes teólogos desse tempo é Christian Baur. David Strauss, ape
sar de sua maior superficialidade, alcançou grande, fama. A teologia
365
católica, por outro lado, conta na Alemanha com a grande figura de

Mathias Josef Scheeben, morto em 1888, cuja obra capital, Die Myste-
rien des Chnstentums, é uma extraordinária contribuição à teologia es
peculativa.
4. D erivações do idealism o
No último terço do século XVIII e na primeira metade do XIX, flo

rescem vários pensadores de interesse, ainda que um tanto obscureci-
dos pelos grandes filósofos do idealismo alemão, cuja influência rece
bem em maior ou menor medida, e sobre os quais a exercem igualmen
te. Alguns deles se apõem ao idealismo, mas todos se movimentam no
âmbito dos seus problemas e estão condicionados pela posição filosófi
ca da época. Consideremos brevemente os de maior importância.
Herder • Johann Gottfried Herder (1744-1803), parcialmente
incluído no ambiente da Aufklárung, já em transição para o pensa
mento romântico, é um dos pensadores que iniciam a compreensão
da realidade histórica no século XVIII. Herder leva em consideração
as diferenças entre os povos e a influência dos fatores geográficos, mas
considera a humanidade um a totalidade submetida à evolução, e seu
desideratum era “uma história da alma humana, por épocas e por po
vos”. Seus principais escritos são: Auch eine Philosophie der Geschichte
zur Bildung der Menschheit (Também uma filosofia da história para a
formação da humanidade), de 1774, e Ideen zur Philosophie der Ges
chichte der Menschheit (Idéias para a filosofia da história da hum anida
de), de 1784-91.
Jaco bi • Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), amigo de Goe-
the na juventude, representante do princípio do sentimento religioso,
se opõe ao racionalismo em matéria de religião (Mendelssohn) e ape
la à fé, assimilada por ele à sociedade: numa e noutra nasceu o homem
e nelas tem de permanecer. Jacobi fez uma crítica do kantismo e de
alguns pontos da filosofia de Schelling. Seus escritos mais importan
tes são: David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus
(D.H. sobre a fé, ou idealismo e realismo), Von den gõttlichen Dingen und
ihrer Offenbarung (Das coisas divinas e sua revelação).
366
O PENSAMENTO DA ÉPOCA ROMÂNTICA
Í
llerbarl • Johann Friedrich Herbart (1776-1841), contemporã-
ii' is d.is grandes figuras do idealismo alemão, permeado, a contragos-
i" por seu espírito, opõe-se à tendência dominante em sua época e,
i|" iiado no pensamento do século XVIII e, certamente, em Leibniz,
la sua filosofia pessoal, menos brilhante que a de seus coetâneos
I iishte, Schelling ou Hegel, com uma pretensão de realismo. Herbart
■' reveu Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie (Manual de lntrodu-

■ais ,t liilosofia), Hauptpunkte der Logik (Pontos principais da lógica),
Ihmptpunkte der Metaphysik (Pontos principais da metafísica), Allge-
nh inc Metaphysik (Metafísica geral), Theoriae de attractione elemento-
i u m principia metaphysica, Lehrbuch zur Psychologie (Manual de psico-
li igiii), Psychologie ais Wissenschaft (Psicologia como ciência), Allgemei-
iii praktische Philosophie (Filosofia prática geral), Allgemeine Pãdagogik
(I Vdagogia geral).
Para Herbart, a filosofia é a elaboração dos conceitos e se exerce
.obre um conhecimento primário que é a experiência; conseqúente-
11 ente, tem de partir do “dado” e do que se impõe a nós, seja matéria
istt forma. As matérias e as formas da experiência colocam problemas;
is ilado é só um ponto de partida, necessário para que os problemas
sejam reais, e obriga a filosofar para tornar compreensível a experiên-
■ i.i , que por si mesma não o é. Metaphysica est ars experientiam recte
Intelligendi. Deve-se passar de um conceito-problema para um concei-
to-solução, e para isso intervém certos modos contingentes de consi
derar as coisas, que Herbart chama zufãllige Ansichten ou modi res con-
siderandv, assim se chega ao método de “integração dos conceitos”.
Herbart distingue entre o que é e o ser ele mesmo, o quale que é
o ser. Este últim o é entendido como posição absoluta, independente
de nós; é o que Herbart chama de “Real”, ou seja, o ente, donde sua
tentativa de retorno ao realismo; a doutrina dos Reais se funda na
teoria leibniziana das mônadas. Do Real como absoluto só se pode
saber que é, que é simples, que 3não
67
é quantidade e que é cabível a
multiplicidade do ser, embora não no ser, isto é, que pode haver um
- Herbart acaba caindo no idealismo. O eu é um dos Reais, e na se

qüência dessa idéia Herbart desenvolve sua psicologia, que é, como
sua pedagogia, intelectualista: a ünica função originária da alma é re
presentar. A ética, por último, é interpretada como uma Geschmacks-
lehre, uma doutrina do gosto ou ciência da sensibilidade estimativa;
o bem é a qualidade daquilo que nos força à aprovação, assim como
o mal, à desaprovação; Herbart está muito próximo da idéia de valor,
que amadureceria um século depois; o bem não se define nem se in
venta: reconhece-se, se aceita, se estima ou aprova; a ética aparece
no inferior de um âmbito estético, relativa a uma beleza moral dife
rente da música ou da plástica; as idéias práticas são as relações fun
damentais estimáveis, as valorizações exemplares; essas idéias são a
liberdade íntima, a idéia da perfeição, a idéia da benevolência, a idéia
do direito e a idéia da compensação ou eqüidade. (Cf. Ortega: O.C.,
VI, 265-291.)
Krause • Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), perten
ce ao grupo dos pensadores idealistas mais jovens. Com fortes raízes
religiosas e éticas, teve relativa originalidade e se esforçou por conci
liar o teísmo com as tendências panteístas dominantes em sua época;
seu panenteísmo afirma que todas as coisas são em Deus. Krause insis
te no destino e no valor da pessoa, entendida de modo moral, e desse
ponto de vista interpreta o direito e a sociedade; a humanidade é uma
federação de associações autônomas, de fim universal ou particular.
As principais obras de Krause são: Entwurf des Systems der Philosophie
(Esboço do sistema da filosofia), Das Urbild der Menschheit (O ideal da
humanidade), System der Sittenlehre (Sistema de ética), Vorlesungen
über das System der Philosophie (Lições sobre o sistema da filosofia),
Vorlesungen über die Grur.dwahrheiten der Wissenschaften (Lições sobre
as verdades fundamentais das ciências). Krause deixou muitas obras
inéditas, que foram publicadas em parte. Apesar do estilo confuso e
algo nebuloso de seus escritos, exerceu uma influência considerável.
Seu sistema foi desenvolvido por alguns discípulos alemães, como
Roeder e Leonhardi; mas sobretudo na Bélgica, com Ahrens e Tiber-
ghien, e na Espanha, onde o krausismo teve uma vitalidade inespera
da, que interessa registrar.
368
0 P E N S A M E N T O D A É P O C A R O M Â N T IC A
*.... del Kio • Don Julián Sanz del Rio (1814-69) foi o lunda
Iiii | c In1
,ma principal da escola krausisia espanhola. Balmes e ele
• mi. n,p. uaneos, embora Sanz del Rio tenha vivido vinte e um anos
Egiilft *oi 11 is tlois nomes filosóficos mais importantes da Espanha no
«tli 11lia XIX litn 1843 foi nomeado catedrático de História da Filoso-
|i.i (I i i imvcrsidade de Madri e enviado para realizar estudos na Ale-
...... li i u n I leidelberg foi discípulo de Leonhardi e Roeder e morou
Iiii i i ide Wcber, seu professor de História, onde foi companheiro de
....... I 'i volta à Espanha, foi inspirador de um núcleo filosófico de
M lh 11t.t s italidade, que exerceu influência na vida intelectual e políti-
■i dm.iiiie muito tempo, ao longo de quase todo o século. Apesar dis-
•iii, ia ii valor filosófico é escasso; na hora de entrar em contato com a
11lia -dia alemã, os krausistas escolheram um pensador secundário,
niniiia menos fértil que as grandes figuras da época. Talvez nessa pre
dita, an de Sanz del Rio tenha influído o caráter religioso e moral da
lil i . Ii.i de Krause. O melhor historiador do krausismo espanhol,
I’11•11<* Jobit1, o interpreta como u m movimento pré-modernista, pre-
i in .iai no século XIX da corrente heterodoxa que surgiu em alguns
in ii pias católicos por volta de 1900. Os escritos de Sanz del Rio tive-
..... escassa difusão fora do núcleo de seus discípulos, em parte por
i ii estilo obscuro e ingrato, mas também pelas dificuldades reais do
■u pensamento, que significa u m considerável esforço filosófico, de
i Iel iva importância dentro das possibilidades espanholas de sua épo-
' a As principais obras de Sanz del Rio, que seu autor apresentava
■«iino exposições de Krause, são Ideal de la Humanidad para la vida;
I n i iones sobre el sistema de filosofia analítica de Krause; Sistema de la f i
losofia: Metafísica: Primera parte, Análisis. - Segunda parte, Síntesis; Aná
lisis del pensamiento racional, Filosofia de la muerte; El idealismo absoluto.
O s o c ia l is m o «A influência dos idealistas alemães, sobretudo de
11<gel, e também de Ludwig Feuerbach (1804-72), hegeliano, críti
co da teologia no sentido de um antropologismo ateu, e David Frie-
1. Les krausistes, par l’abbé Pierre Jobit (Paris-Bordeaux, 1936). Cf. meu ensaio El
pensador de Illescas, em Ensayos de teoria (Ohras, IV). Veja-se também El krausismo espa-
úol, de Ju a n López-Morillas (México, 1950).
drich Strauss, somada à de Darwin, se exerce sobre os teóricos do so

cialismo alemão - não esqueçamos as raízes diferentes do socialismo
francês, contemporâneo ou ligeiramente anterior. Os mais importan
tes são Karl Marx (1818-83), Friedrich Engels (1820-95) e Ferdinand
Lassalle (1825-64). Os dois primeiros publicaram, em 1848, o M anifes
to com unista e são os fundadores da Internacional. Marx se doutorou
com uma tese sobre Demócrito e Epicuro e publicou depois Thesen
über F eu erbach, Die heilige F am ilie (A Sagrada Família), M isère de la
philosophie (contra a Philosophie de la misère de Proudhon), Zur Kritik
d er politischen O ekonom ie e, sobretudo, Das Kapital. Lassalle escreveu
Die Philosophie des H erakleitos des Dunklen von Ephesos (A filosofia de
Heráclito, o Obscuro de Êfeso) e System d er erw orbenen Rechte (Sistema
dos direitos adquiridos).
O ponto de partida desses pensadores é a idéia de d ialética, to
mada de Hegel. Segundo Engels, essa dialética era “especulativa”,
idealista; partia do puro pensar, mas, a seu ver, deveria partir dos
“mais tenazes fatos” (von den hartnáckigsten Tatsachen). Com o diz iro
nicamente Engels, citando a Lógica hegeliana, um método que “ia do
nada para o nada passando pelo nada” (von nichts durch nichts zu nichts
kam ) não tinha lugar ali. Era necessário submeter essa dialética a uma
crítica penetrante, embora Marx e Engels reconhecessem “o enorme
sentido histórico” em que se fundava. Essa grandiosa concepção da
história, que fez época, “era o pressuposto teórico direto da nova in
tuição materialista”.
Em suas mãos, a dialética idealista de Hegel se transforma numa
dialética material, que os leva ao que se costuma chamar - um tanto
impropriamente - de “interpretação materialista da história” e que é
antes uma interpretação econômica dela. A economia política se trans
forma assim na disciplina fundamental - Engels, por sua vez, comen
tou com muita agudeza o tratado de Marx Zur K n tik der politischen
Oekonomie. A economia política começa com a mercadoria (W are), com
o momento em que os produtos são mutuamente trocados. O produ
to que aparece na troca é a mercadoria. E é mercadoria simplesmente
porque à coisa, ao produto, se enlaça uma relação entre duas pessoas
ou comunidades, entre o produtor e o consumidor, que já não estão
unidos na mesma pessoa.
370
O P E N S A M E N T O DA É P O C A RO M Ã N TIC .A
liste é o núcleo da concepção marxista: “A economia não trata de

■i ■
iisais, mas de relações entre pessoas e em últim a instância entre cias
• ., porém essas relações estão sempre ligadas a coisas c a p a r a cm
isimo coisas.” Nota-se aqui como se insinua, sem clara justificação, a
■i Hsificação” de u m pensamento que originariamente destacava as iv
1.1<ises pessoais. Marx insistiu, com acerto e indiscutível genialidade,
na importância do fator econômico na história, mas depois pretendeu
liinda-la integralmente nele e considerar, mediante uma construção
arbitrária e insustentável, todo o restante como uma superestrutura da
111 momia. A cultura, a religião, a filosofia e a vida inteira do homem se
i plicariam pelo componente econômico dela, que, embora muito
i' al, é apenas parcial, e, embora imprescindível, dentro de uma pers
pectiva íntegra é secundário.
Por outro lado, a ideologia política ligada a essa doutrina filosófi-
i a levou a uma substantivação da idéia de “classes” sociais, à fixação de
dois tipos, “burguês” e “proletário”, construções relativamente aceitá
veis para explicar a situação social na Europa nos começos da era in
dustrial, mas absolutamente insuficientes quando aplicadas a outras
epocas ou a outros países, e que exercem uma violenta deformação da
tealidade, que não se ajusta aos esquemas que lhe são impostos.
A importância de Marx como economista é muito grande, e ain
da maior é sua significação política como fundador de um dos maio-
i es movimentos de massas da história; contudo essa importância não
e filosófica. O chamado “pensamento marxista” posterior esteve cir
cunscrito a uma disciplina muito estreita, a ponto de constituir uma
forma de escolástica em que as autoridades filosóficas mais constante
mente citadas foram, além de Marx e - secundariamente - Engels, Le-
nin e Stalin (este últim o apagado subitamente depois de sua morte).
Atualmente, as figuras de maior interesse entre os pensadores marxis
tas são o húngaro Gyõrgy Lukács (n. em 1885), autor de Die Theorie
des Rom ans, G eschichte und Klassenbewusstsein, Essays über den Realis-
mus, D ie Zerstórung der Venunft; e o alemao Ernst Bloch, atualmente
professor na Alemanha ocidental: Das Prinzip Hoffnung, Naturrecht
und m enschliche Würde.
371
O materialismo dogmático e o princípio do ateísmo professado

pelo marxismo deram a esse movimento um caráter sumamente rígi
do e com traços quase religiosos, que não têm muito a ver com o n ú
cleo originário do pensamento de Marx, principalmente o de sua ju
ventude, estudado hoje com maior interesse e independência do que
as formas ditadas por uma rígida organização alheia à atitude de pere
ne inquietude, busca e justificação, que é própria da filosofia.
5. Schopenhauer
Personalidade • Arthur Schopenhauer nasceu em Danzig em

1788 e morreu em Frankfurt em 1860. Era filho de um rico comer
ciante e de uma mulher inteligente e culta, romancista. Depois de ini
ciar-se no comércio, estudou filosofia em Gõttingen e Berlim. Sua tese
de doutorado foi seu livro Ober die vier/ache Wurzel des Satzes vom zu-
reichenden G runde (Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão sufi
ciente). Em 1818 terminou sua principal obra, Die Welt ctls W ille und
Vorstellung (O m undo como vontade e representação), que teve m ui
to pouco sucesso. A partir de 1820 foi privatdozent em Berlim e quase
não teve ouvintes para seu curso, que anunciou para a mesma hora
do de Hegel. Por ocasião da epidemia de cólera de 1831, Schopen
hauer abandonou Berlim para fugir dela e se estabeleceu definitiva
mente em Frankfurt; assim escapou da doença, enquanto Hegel mor
ria. Posteriormente escreveu outros livros que obtiveram mais suces
so: Ü ber den W illen in der N atur (Sobre a vontade na natureza), Die
beiden G rundproblem e der Ethik (Os dois problemas fundamentais da
Ética), A phorism en zur Lebensweisheit (Aforismos para a sabedoria da
vida), P arerga und Paralipom ena.
Durante toda sua vida, Schopenhauer manteve uma áspera hos
tilidade contra os filósofos idealistas pós-kantianos, especialmente
Hegel, a quem insulta, às vezes com engenho, e com freqüência com
trivialidade e falta de sentido. Sua falta de sucesso e de glória como pro
fessor e como escritor acentuou nele um pessimismo mordaz e agres
sivo, que caracteriza sua filosofia. Schopenhauer teve vivo interesse
pela arte, música e literatura. Admirou e traduziu Gracián, de cujo es-
372
O P E N S A M E N T O DA É P O C A R O M Â N TIC A
nlis entencioso e aforístico gostava. Os teóricos que mais o influen-

' i ii.im foram Platão, Kant, os idealistas pós-kantianos - embora se
isl ue.esse a eles - e, por outro lado, o pensamento hindu e o budismo.
' ••in ,i velhice, e depois de sua morte, a influência de Schopenhauer
• in ndett-se bastante, mas não se exerceu tanto pelas vias da filosofia
iif.niosa como pelas da literatura, da teosofia etc.
O m undo como vontade e representação • O título da grande
isl u ,i de Schopenhauer contém a tese central de sua filosofia. O mun-
• lis e um “fenômeno”, uma representação; Schopenhauer não distingue
li ....... .. e aparência, pelo contrário, identifica-os; o m undo de nos-
i !• presentação é aparência ou engano. As formas deste mundo, que
•' 11.iir.formam num mundo de objetos, são o espaço, o tempo e a cau-
s ihd.ide, que ordenam e elaboram as sensações. As raízes kantianas
■
li i .i teoria são visíveis.
No entanto, há um momento do mundo que não apreendemos
...... d puro fenômeno, mas sim de modo mais profundo e imediato: o
o i l’or um lado, o eu é perceptível como corpo; mas também como
ileis nao-espacial, alheio ao tempo e livre, que chamamos vontade. O
i" 'iiiem se apreende, em seu estrato mais profundo, como vontade de
*«vi" i ( ada coisa no—mundo

»11 ■ se manifesta
........... romo afã ou vontade de. ser:
iiinio no inorgânico e no orgânico como na esfera da consciência.
I*ih lauto, a realidade é vontade. Como o ciuerer supõe uma insatísfa-
m/i\ a vontade é constante dor. O prazer, que é transitório, consiste
.... na cessação da dor; a vida, no fundo, é dor. Isso faz com que a fi-
lis islia de Schopenhauer seja de um rigoroso pessimismo. A vontade
■
li viver, sempre insaciada, é um mal; portanto, também o m undo e
missa vida o são.
A ética de Schopenhauer deriva dessa idéia. O sentimento moral
• a ia impaixão e a tendência a aliviar a dor dos demais seres. Para isso
..... lem também o saber e a arte, especialmente a música; no entanto,
•,111 remédios passageiros. A única salvação definitiva é a superação da
viniltidc de viver. Se a vontade se anula, entramos no nirvana; isto, que
I' m ee uma simples aniquilação, é na realidade o maior bem, a verda-
ili ii.i salvação, o único que põe fim à dor e ao descontentamento do
queifi sempre insatisfeito.
373
A ética de Schopenhauer tinha também um caráter determinista,

no sentido de que o homem é bom ou mau essencialmente e para sem
pre, sem que haja possibilidade de levá-lo, por exemplo, à bondade.
Em contraposição à doutrina socrática, Schopenhauer crê que a virtu
de não pode ser ensinada, que se é bom ou mau a radice.
A filosofia de Schopenhauer é aguda e engenhosa, com freqüência
profunda, exposta com grandes dotes de escritor, e está animada por
uma forte e rica personalidade; entretanto, seus fundamentos metafísi
cos são de pouca solidez, e sua influência levou muitos a se perderem
num trivial diletantismo, impregnado de teosofia, literatura e “filosofia”
hindu, na qual o que certamente se perde é o sentido da filosofia.
Vimos que, na verdade, o período idealista alemão termina em
Hegel; os outros pensadores são conseqüência desse idealismo: eles
se entregam a uma especulação que vai perdendo contato com os au
tênticos problemas da metafísica. A vaguidade, a nebulosidade e as
construções fantásticas, que Hegel já identificava em seu tempo, res
surgem com mais pujança depois de sua morte. Isso provocará um
movimento de reação, que irá submergir a filosofia numa de suas
mais profundas crises: é o que chamamos de positivismo.
374
A filosofia no século XIX
A história da filosofia contemporânea, elaborada a partir de mea

•li. .lia século XX, tem de situar os pensadores do século passado
in m u perspectiva pouco usual, que não coincide com o modo habi-
iM il de representação de suas figuras. Com efeito, temos de interpretar
i lili r.olia do passado recente tendo como guias duas idéias norteado-
ii uma, a compreensão daquele tempo, diferente, embora próximo;
Mina, a necessidade de explicar a maneira como nossa filosofia pro-
ia m daquela, e como àquele tempo sucede o que nos foi dado viver,
li ..põe, em primeiro lugar, uma apreciação da significação dos fi
lia .ialos do século XIX, que não corresponde à que esteve vigente na
i ............. ............. Alguns pensadores, obscuros e mal-entendidos pelo seu m
ip.ueeem hoje como o que houve de mais substantivo e eficaz na filo-
■La do século passado. E, no interior da obra deles, com freqüência
is dimensões menos notórias e famosas em seu tempo se revelam de-
i i-.ivas, e também como antecipações das mais profundas descobertas
di uossos dias.
O século XIX é um a época de certa anormalidade filosófica; a ri-
IVii, não começa antes da morte de Hegel, em 1831; seu primeiro ter-
i.ia, junto com o último da centúria anterior, forma um período bem
■11liarente, dominado pelo idealismo alemão. Com a morte de Hegel,
uma etapa se esgota e a filosofia mergulha numa profunda crise, na
qual quase desaparece. Isso não é estranho, porque a história da filo-
•ialta é descontínua, e as épocas de máxima tensão criadora são sempre
i i1
,uidas de longos anos de relaxamento, em que a mente parece não
poder suportar o esforço metafísico. No entanto, no século XIX a filo
375
sofia é ademais formalmente negada, o que supõe u m peculiar fastio

ao filosofar, provocado, ao menos parcialmente, pelo abuso dialético
em que cai o genial idealismo alemão. Surge então a necessidade pre
mente de se ater às coisas, à realidade mesma, de se afastar das constru
ções mentais para se ajustar ao real tal como ele é. E a mente européia
de 1830 encontra nas ciências particulares o modelo que irá transpor
para a filosofia. A física, a biologia, a história vão surgir como modos
exemplares de conhecimento. Dessa atitude nasce o positivismo.
O propósito inicial - ater-se à realidade mesma - é irrepreensível
e constitui um imperativo filosófico permanente. Contudo, o proble
ma começa justamente aqui: qual é a realidade? Como vemos, a filo
sofia não pode ser delimitada nem definida extrinsecamente, sua de
marcação supõe uma questão metafísica prévia. Com excessiva preci
pitação, o século XIX acredita poder suprimi-la e afirma que a reali
dade são os fatos sensíveis. É esse o erro que invalida o positivismo. E,
sem qualquer violência, a filosofia de Comte até hoje poderia ser in
terpretada como um esforço para restabelecer efetivamente esse pos
tulado, para se tornar verdadeiramente positiva: em outros termos,
para descobrir qual é a realidade autêntica, sem construções mentais
e sem exclusões, a fim de se ater fielmente a ela.
Porque, é claro, a realidade é desvirtuada tanto mediante adições
como mediante supressões. Aquilo que meu pensamento superpõe às
coisas as altera e falseia; porém, não é menos falsa a parcialidade, to
mar a parte pelo todo, crer que algo real é, sem mais nem menos, a
realidade. Foram muitas as vezes em que a filosofia identificou uma
porção ou elemento do que existe com a sua totalidade, e teve cons
tantemente de se esforçar para corrigir esse erro e integrar a visão da
realidade com os elementos que tinham sido deixados de fora e que
com sua ausência falseavam a perspectiva.
No entanto, o erro com que o século XIX começa é mais grave,
porque define o real, ou seja, formula uma tese metafísica, e ao mes
mo tempo não se dá conta disso, a ponto de negar sua possibilidade,
o que quer dizer que não entende sua interpretação da realidade - os
fatos sensíveis - como aquilo que é, uma interpretação, mas sim como
a própria realidade; parte desse pressuposto sem sequer ter consciên-
376
A F IL O S O F IA N O S É C U L O XIX
■11 dele I’or isso, o problema que se colocará para a filosofia depois do
l'n .111\istno é duplo: primeiro, descobrir a realidade autêntica, o que
ili pi ns será chamado de realidade radical, e, em segundo lugar, reivin-
tlii ai a necessidade e a possibilidade da metafísica.
As duas empresas transcorrem simultânea e paralelamente. Não
i li a lazer uma especulação sobre a própria filosofia, em virtude da
qual se mostre a validade do conhecimento metafísico, para depois, já
di posse desse instrumento, investigar a estrutura do real. Pelo con-
i t u io, o esforço do próprio filosofar levará à evidência de que o posi-
n i tno já estava fazendo metafísica, justamente quando pretendia eli
mina la. Fazia metafísica, mas sem sabê-lo, ou seja, de modo pouco
/'iMlIvo, e por isso errôneo e deficiente. E a tentativa de levar a filoso-
li i para sua verdadeira positividade obrigará, por um lado, a reparar
.......ealidades que tinham sido obstinadamente deixadas de lado -
' 'in retamente a esfera dos objetos ideais e a realidade da vida huma
no. com seus peculiares modos de ser e todas as suas conseqüências
' mtológicas; e, por outro, para apreender essas realidades será neces-
■
iíi i o usar instrumentos mentais novos, que darão uma nova imagem
do conhecimento e da própria filosofia.
Desse modo, nosso tempo se encontra na situação de criar uma
nova metafísica que, por sê-lo, está radicada em toda a tradição do
passado filosófico. Depois das antecipações de alguns poucos pensa-
i liares geniais do século XIX, a fenomenologia, a filosofia existencial e
a da razão vital criaram um método de saber e voltaram a atenção
I u r a o m undo ideal e para a realidade da vida. Agora, esta filosofia de
nosso tempo se vê obrigada a descer ao fundo das questões últimas, e
• iam isso adeuire seu máximo radicalismo.
377
p W íjl!
I. A SUPERAÇÃO DO SENSUALISMO
Na primeira metade do século XIX, a intensidade da vida filosó-

ln a volta para França. Depois da época de plenitude do Iluminismo,
aparece uma série de pensadores franceses interessantes, afinados
m nu os ideólogos do final do século XVIII, e que se ocupam principal
mente de questões relacionadas com a psicologia e com a origem das
idéias. Essa filosofia, que invoca como antecedente imediato o sen
t i , tlismo de Condillac, inicia um paulatino desvio desse ponto de vis-
la e termina por abordar as questões metafísicas; é uma fase concreta
mente imporrante da pré-história da filosofia da vida.
Os dois filósofos mais consideráveis que representam essa ten
dência são Laromiguière e Degérando, antecedentes do principal pen
sador da época, Maine de Biran, de quem logo surge o grupo dos es
piritualistas. Laromiguière (1756-1847) escreveu Leçons de philoso-
phie, sensualista em linhas gerais, mas em que se distingue a recepção
da reação, se afirma a atividade do eu, manifestada na atenção, e se es
boça uma tentativa de superação do puro sensualismo. Degérando
( I 772-1842), de uma geração posterior, sensualista também, filiado a
Bacon, Locke e Condillac, porém conhecedor do idealismo alemão,
que perturba sua posição filosófica, escreveu u m extenso livro em qua
tro volumes, intitulado Des signes et de Yart de penser consideres dans
leurs rapports mutueis, e depois Histoire comparée des systèmes de philo-
sophie, relativement aux príncipes des connaisances humaines, em três to
mos. Degérando postula uma filosofia da experiência; aíirma um a dua
lidade de dois elementos, o eu e as existências contíguas, que se revelam
no fato da resistência. Ao mesmo tempo tenta unir o racionalismo e o
empirismo, numa atitude que antecipa a eclética.
379
I . M aine d e Biran
Situação filosófica • O mais profundo e original dos filósofos

franceses de seu tempo é Maine de Biran (1766-1824). Sua principal
obra é o Essai sur lesfondements de la psychologie et sur ses rapports avec
Vétude de la nature (1812); entre seus escritos de maior interesse con-
tam-se também: Journal, Mémoire sur la décomposition de la pensée, In-
fluence de Vhabitude sur lafaculté de penser. Maine de Biran, influencia
do por Destutt de Tracy e Laromiguière, em polêmica com De Maistre
e De Bonald, representa um a posição que tem certa analogia com a de
Fichte na Alemanha. A partir de uma atitude inicial sensualista, de
semboca na primeira compreensão relativamente madura da vida hu
mana e termina n u m pensamento teísta e católico. Maine de Biran foi
mal entendido em seu tempo, em parte pela originalidade de seu pon
to de vista, e em parte pela obscuridade de sua expressão vacilante,
embora os pensadores franceses posteriores o tenham invocado como
mestre. Sua filosofia ainda não foi suficientemente utilizada, apesar
dos esforços realizados neste século.
M e t a f ís ic a • Maine de Biran, de acordo com os pressupostos
sensualistas, procura o jato primitivo em que deve fundar-se a ciência.
Este, contudo, não pode ser a sensação, porque esta não é sequer um
jato; um fato, para sê-lo, deve ser conhecido, deve ser para alguém, e
exige a coincidência da impressão sensorial com o eu. A consciência
implica uma dualidade de termos, uma coexistência, e isto por sua
vez exige um âmbito prévio, em que eu me encontro com o conhecido.
O sabido é sempre consabido, porque saber é eu me saber com o obje
to. Todo fato supõe um a dualidade de termos que não podem ser
concebidos separadamente, mas que são função u m do outro: o eu só
existe ao se exercer ante uma resistência. Maine de Biran transforma
os conceitos objetivos em funcionais; a coexistência é uma realidade
dinâmica, um “fazer”: o esjorço. O eu e o resistente são somente ingre
dientes dessa realidade ativa1.
3. Cl. meu estudo El hombrey Dios en la filosofia de Maine de Biran, em San Ansel
mo y el insensato (Obras, IV).
380
A SUPERAÇÃO DO SENSUALISMO
A conseqüência disso é ura tantoradical: eu não sou uma coisa; o

.......... e m fprma uma antítese com ouniverso inteiro; nem o esforço é
• !'Im/, nem tampouco seus termos, quesó se constituem como tais em
it.i interação. Maine de B i r a n entencea vida como uma tensão ativa
■mie um eu e um mundo que sósãomomentos da realidade primá-
i o do esforço. O eu vem a ser, seconstitui no esforço, e por isso o ho
m em pode iniciar séries de atos livres e tem vida pessoal, humana.
lm Maine de Biran constitui-se obscuramente uma visão vacilante e
i in 1lusa, mal expressa, porém certeira, dessa realidade que chamamos
vida humana.
2. O espiritualism o
Os ecléticos • Inspirado emMaine de Biran, embora de modo

IHmco profundo, que não retomava omais valioso de seu pensamento,
apareceu o espiritualismo francês, quedominou a vida filosófica oficial
durante cinqüenta anos. Seu iniciadoré Royer-Collard (1763-1843),
ligura relevante do doutrinarismopolítico, que recolheu os ensinamen-
los da escola escocesa de Thomas Reid e Dugald Stewart. Théodore
louffroy (1796-1842) é um pensadorafinado com essa tendência. No
entanto, o pensador mais importantedo grupo é Victor Cousin (1792-
1867), fundador do ecZetxsmo, filosofiaoficial da Universidade francesa
durante o reinado de Luís Felipe.Cousin é um filósofo pouco original,
que pretende harmonizar os diversossistemas e revela influências cam-
biantes, dos gregos aos idealistas alemães, sobretudo Schelling, e cer
tamente os escoceses e Maine de Biran. Foi um eficaz propulsor dos
estudos de história da filo s o f ia , eelemesmo os cultivou intensamente.
Publicou diversos Cours d’histoiK àla phílosophie, Fragments philoso-
phiques, Du vrai, du heau et du tone várias obras históricas e biográfi
cas, particularmente sobre o círculode Port-Royal.
O s t r a d ic i o n a l is t a s • Tambénuomo reação ao sensualismo, mas
com marcada orientação para os prcMemas da sociedade, da política
e da história, aparece um grupo depensadores católicos, fortemente
vinculados a Roma, fundadores datendência ultramontana, que en
contra no Papado e na legitimidade o fundamento da ordem social.
381
Representam uma posição tradicionalista, que desconfia da razão e

faz residir as verdades fundamentais na “crença” de que a sociedade
é depositária; em política se opõem ao espírito e às doutrinas da Re
volução Francesa. Os pensadores mais importantes desse núcleo são
o conde Joseph de Maistre (1753-1821), saboiano, que foi embaixa
dor na Rússia (Du Pape, Soirées de Saint-Pétersbourg) e Louis de Bo-
nald (1754-1840), que tentou uma sistematização do tradicionalismo
(Législation primitive, Essai analytique sur les lois naturelles de Vordre so
cial). Lamennais - que no final se separou da Igreja tem certas afi
nidades com esse grupo; além dele, Lacordaire e Montalembert, em
bora estes se orientem para uma atitude mais liberal.
A Revolução, que por um lado provocou essa reação tradiciona
lista, despertou ao mesmo tempo um movimento de caráter social, d i
rigido por vários teóricos franceses, que imaginaram doutrinas sociais
utópicas, porém não isentas de idéias agudas sobre o problema da so
ciedade. Destacam-se Saint-Simon, Fourier e Proudhon, que prepa
ram ao mesmo tempo correntes políticas socialistas e a fundação da
ciência social.
Todos esses elementos são utilizados de diferentes maneiras
pelo positivismo, que é o que há de mais importante na filosofia do
século XIX.
B a lm e s • O sacerdote catalão Jaime Balmes, nascido em Vich em
1810 e morto em 1848, representa, com Sanz del Rio, a principal con
tribuição espanhola à filosofia do século XIX e tem certa afinidade com
os pensadores franceses mencionados. Em sua curta vida teve uma in
tensa atividade política, jornalística e filosófica. Suas obras mais impor
tantes são: El critério - uma lógica popular do bom senso El protestan
tismo comparado con el catolicismo - réplica à Histoire de la civilisation en
Europe, de Guizot -, Filosofia elemental, Filosofia fundamental.
Balmes, familiarizado com a Escolástica por sua formação sacer
dotal, soube renová-la n u m momento de grande decadência, com
contribuições da escola escocesa, por um lado, e dos sistemas de Des
cartes e Leibniz por outro. Sua obra, mesmo dentro das limitações im
postas pela circunstância histórica em que viveu e por sua prematura
morte, significou uma tentativa séria e valiosa de restaurar os estudos
382
A SU P E R A Ç Ã O D O S E N S U A L IS M O
lllosóficos na Espanha, e teria podido significar um efetivo ressurgi

mento. Sua visão da filosofia contemporânea, sobretudo do idealismo
al emão, é superficial e pouco acertada; enfoca, no entanto, muitas ou-
ti,is questões com bom senso e perspicácia freqüente.
Fora do campo estrito da filosofia, e próximo dos tradicionalis
tas franceses, está Juan Donoso Cortés (1809-53), embaixador da Es-
I mi iha em Paris, onde entrou em contato com os católicos, pelos quais
lisi muito estimado. Sua principal obra é o Ensayo sobre el catolicismo,
I I liberalismo y el socialismo.
II. O p o s it iv is m o de C o m t e
P e r s o n a lid a d e • Auguste Comte nasceu em 1798 e morreu em

1857. Pertencia a uma família católica, monárquica e conservadora,
mas logo adotou uma orientação inspirada pela Revolução Francesa.
( olaborou com Saint-Simon, de quem seseparou depois, e se fami
liarizou com os problemas sociais. Foi aluno da Escola Politécnica de
Paris, onde adquiriu uma sólida formação matemática e científica.
I 'osteriormente, foi repetidor na Escola, até que as inimizades lizeram
com que perdesse o cargo. Muito jovem, publicou uma série de Opús-
11ilos muito interessantes sobre a sociedade, e depois empreendeu a
r.rande obra de seis grossos volumes que intitulou Cours de phílosophie
positive. Em seguida escreveu ura breve compêndio, o Discours sur
1'csprit positij, Caiéchisme positiviste e sua segunda obra fundamental,
Système de politic/ue positive, ou Traitè ie sociologie, instituant la religion
de VHumanité, em quatro tomos. 0 Cours foi publicado entre 1830 e
1842, e o Système, entre 1851 e 1854.
A vida de Comte foi difícil e desgraçada. Em sua vida privada foi
infeliz, e nunca conseguiu obter o menor desafogo econômico, apesar
de sua indiscutível genialidade e do seu esforço. Em seus últimos anos
vivia sustentado por seus amigos e partidários, principalmente fran
ceses e ingleses. Auguste Comte apresenta características de desequi
líbrio mental, que em certo momento se acentuaram muito. No final
tia vida teve um profundo amor por Clotilde de Vaux, que morreu
pouco depois; essa perda contribuiu para abatê-lo.
385
1. A história
A l e i d o s trê s e s t a d o s • Segundo Comte, os conhecimentos pas

sam por três estados teóricos diferentes, tanto no indivíduo como na
espécie humana. A lei dos três estados, fundamento da filosofia positiva,
é ao mesmo tempo uma teoria do conhecimento e uma filosofia da his
tória. Estes três estados são chamados teológico, metafísico e positivo.
O estado teológico ou fictício é provisório e preparatório. Nele a
mente procura as causas e princípios das coisas, o mais profundo, lon
gínquo e inacessível. Nele há três fases distintas: o Jetichismo, em que
se personificam as coisas e se atribui a elas um poder mágico ou divi
no; o politeísmo, em que a animação é retirada das coisas materiais para
ser transladada para uma série de divindades, cada uma das quais re
presenta u m grupo de poderes: as águas, os rios, os bosques etc.; e, por
último, o monoteísmo, a fase superior, em que todos esses poderes di
vinos ficam reunidos e concentrados em um , chamado Deus. Como
se vê, a denominação de estado teológico não é apropriada; seria pre
ferível dizer religioso ou talvez mítico. Neste estado predomina a ima
ginação, e ele corresponde - diz Comte - à infância da Humanidade. É
também a disposição primária da mente, na qual se volta a cair em to
das as épocas, e só uma lenta evolução pode fazer com que o espírito
hum ano se afaste dessa concepção para passar a outra. O papel histó
rico do estado teológico é insubstituível.
O estado metafísico ou abstrato é essencialmente crítico e de tran
sição. É um a etapa intermediária entre o estado teológico e o positivo.
Nele continua-se a procurar os conhecimentos absolutos. A metafísica
tenta explicar a natureza dos seres, sua essência, suas causas. Para isso,
porém, não recorre a agentes sobrenaturais, e sim a entidades abstratas
que lhe conferem seu nome de ontologia. As idéias de princípio, cau
sa, substância, essência designam algo diferente das coisas, embora
inerente a elas, mais próximo delas: a mente, que se lançava na busca do
longínquo, vai se aproximando das coisas passo a passo, e assim como
no estado anterior os poderes se resumiam no conceito de Deus, aqui
é a Natureza a grande entidade geral que o substitui. No entanto, essa
unidade é mais frágil, tanto mental como socialmente, e o caráter do
386
O POSITIVISMO DE C O M T E
*m Hli' metafísico é sobretudo crítico e negativo, de preparação da pas-

•rtfu in para o estado positivo: uma espécie de crise da puberdade no
M | - i i i i <> humano, antes de chegar à idade viril.
t i estado positivo ou real é o definitivo. Nele, a imaginação fica su-
liisidmada à observação. A mente humana se atém às coisas. O positi-
VI um procura exclusivamente fatos e suas leis. Não busca causas nem
I <i in< ipios das essências ou substâncias. Tudo isso é inacessível. O po-
isi i ism o se atém ao positivo, ao que está posto ou dado: é a filosofia dos
iLh his A mente, num longo retrocesso, se detém finalmente ante as
• i 'i as Renuncia àquilo que é inútil tentar conhecer e procura apenas
i li r. dos fenômenos.
K e la t iv is m o • O espírito positivo é relativo. O estudo dos fenô-
11H mis nunca é absoluto, mas relativo à nossa organização e à nossa
iiua(.;to. A perda ou aquisição de u m sentido - diz Comte - alteraria
i m v .o m undo completamente e também nosso saber sobre ele. Nos-
a . uleias são fenômenos não só individuais, como também sociais e
II del ivos, e dependem das condições de nossa existência, individual e
.1 u tal, e portanto da história. O saber tem de se aproximar incessante
mente do limite ideal fixado por nossas necessidades. E o fim do sa-
I ii i e a previsão racional: voir pour prévoir, prévoir pour pourvoir é u m
di r. lemas de Comte.
2. A socied ad e
O c a r á t e r s o c ia l d o e s p í r i t o p o s i t i v o • Comte afirma que as

idéias governam o m undo; há uma correlação entre o mental e o so~
i i.il, e um depende do outro. O espírito positivo tem de fundar um a
urdem social, quebrantada pela metafísica crítica, e superar a crise
do Ocidente. Comte elabora uma aguda teoria a respeito do poder
espiritual e temporal. A constituição de um saber positivo é a condi-
i ao para que haja um a autoridade social suficiente. E isso reforça o
i .irater histórico do positivismo; para Comte, o sistema que explicar o
passado será dono do porvir. Desse modo, em continuidade históri
ca e equilíbrio social, pode realizar-se o lema político de Comte: or-
tlrc et progrès] ordem e progresso. E o imperativo da moral comtista -
387
que é uma moral essencialmente social - é viver para o próximo: vi

vre pour autrui.
A sociologia • Comte é o fundador da ciência da sociedade, que
chamou primeiro de física social e depois de sociologia. Comte tenta
levar o estudo da 1lumanidade coletiva ao estado positivo, isto é, trans-
lormá-lo em ciência positiva. E essa sociologia é, antes de tudo, uma
interpretação da realidade histórica. Na sociedade rege também e
principalmente a lei dos irês estados, com outras tantas etapas: numa
predomina o militar, que chega até o século XII; Comte valoriza m ui
to a função de organização da Igreja Católica. Na época metafísica, a
influência social cabe aos legistas; é a época da irrupção das classes
médias, a passagem da sociedade militar à sociedade econômica; é
um período de transição, crítico e dissolvente, revolucionário; o pro
testantismo contribui para essa dissolução. Por últim o, a época indus
trial, regida pelos interesses econômicos, corresponde ao estado posi
tivo, e nela deverá ser restabelecida a ordem social, que deverá se fun
dar n u m poder mental e social. O grande protagonista da história é a
Humanidade, que a sociologia de Comte chega quase a divinizar
transformando-a em religião.
A religião da h u m an idad e • Em seus últimos anos, Comte che
gou a idéias que, embora extravagantes, emergem do mais profun
do do seu pensamento: é o caso da idéia da “religião da H u m anid a
de”. A H umanidade em seu conjunto é o Grand-Être, o fim de nossas
vidas pessoais; por isso a moral é altruísmo, viver para os demais, para
a Humanidade. Esse Grande Ser deve ser objeto de culto, primeiro
um culto privado, no qual o hom em se sente solidário com seus ante
passados e descendentes, e depois também um culto público. Comte
chegou a imaginar a organização de uma Igreja completa, com “sacra
m entos”, sacerdotes, um calendário com festas dedicadas às gran
des figuras da H umanidade etc. Nessa Igreja falta apenas Deus e, na
turalmente, é isso que faz com que não tenha sentido religioso. Com
essa idéia estranha, que evidentemente tinha uma boa medida de des-
vario, Comte expressa de m odo claríssimo o papel que concede ao
poder espiritual na organização da vida social, e procura seu modelo
no poder espiritual por excelência, a Igreja católica, em cuja hierar-
388
O POSITIVISM O DE C O M T E
ilio..... in cujo culto se inspira para sua “religião”. E assim chega o fi-
hntili i p. iamvista a resumir seu pensamento num últim o lema: Lamour
1'i'iu /Hun i/>e; l'ordrepour base, et leprogrèspourbut*. Agora vemos o sen-
tyfln pli iiia do título completo da Sociologia de Comte: a política, a so-
|<|<i|.... a e a religião da Humanidade estão inseparavelmente ligadas.
I A ciên cia
\enciclopédia das ciências • Comte fez um a classificação das

1 1( H' o ■que teve grande influência n u m m omento posterior, e que
in th interessa particularmente porque destaca algumas características
ili ' 11 |tensamenro. As ciências estão num a ordem hierárquica deter-
..... a.la, que é a seguinte:
matemática-astronomia - fís:ca-química - biologia-sociologia.
( omte diz que essa hierarquia tem um sentido histórico e. dogmá-

ii’ " i ientífico e lógico. Em primeiro lugar, é a ordem em que as ciên-
■i i li >ram aparecendo e, principalmente, a ordem em que foram atin
gindo seu estado positivo. Em segundo lugar, as ciências estão orde
nadas segundo sua extensão decrescente e sua complexidade crescen-
i. lim terceiro lugar, segundo sua independência; cada um a necessi-
i i das anteriores e é necessária para as seguintes. Por últim o, apare-
'' m agrupadas em três grupos de dois, com afinidades especiais entre
i As ciências da vida - biologia e sociologia - são as últimas a sair do
■s i a t l o teológico-metafísico. A sociologia, em particular, é transforma
da em ciência efetiva pela obra de Comte. Dessa maneira, não só se
i ompleta a hierarquia das ciências, como também se passa a possuirá
disciplina mais importante dentro do esquema comtiano da filosofia,
definida por seu caráter histórico e social.
Observam-se algumas estranhas omissões na enciclopédia de
( lomte. Para começar, falta nela a metafísica, que o positivismo consi
* O am or por princípio, a ordem por base e o progresso por fim. [N. da T.]
389
dera impossível, embora, como vimos, a produza, um a vez que Contii

elabora um a concreta teoria da realidade. Também falta, naturalmen
te, a teologia; é algo que dispensa explicação. Também não encontra
mos a psicologia; que fica dissolvida entre a biologia e a sociologia,
Com te considera impossível a introspecção, e só considera possível
a psicologia experimental, que se inclui na esfera de um a ou outra
das duas ciências vitais, segundo se trate do in d iv íd u o ou do ho
m em em sua dim ensão social. A história e as ciências do espírito de
m o d o geral não aparecem autonom am ente na lista de Comte, p o r
que ele estava preso à idéia da unidade do m étodo e insiste em a p li
car sempre o das ciências naturais, apesar de sua genial visão do
papel da história.
A filosofia • Portanto, o que é a filosofia para o positivismo? Apa
rentemente, uma reflexão sobre a ciência. Depois de esgotada esta,
não sobra u m objeto independente para a filosofia que não seja aque
la reflexão; a filosofia se transforma em teoria da ciência. Assim, a ciên
cia positiva adquire unidade e consciência de si própria. Mas a filoso
fia, é claro, desaparece; e é isso o que ocorre no m ovimento positivo
do século XIX, que tem m uito pouco a ver com a filosofia.
C ontudo, no próprio Comte não é isso o que acontece. Além do
que acredita fazer, existe o que efetivamente faz. E vimos que, em pri
meiro lugar, é uma filosofia da história (a lei dos três estados); em se
gundo lugar, uma teoria metafísica da realidade, histórica e relativa,
entendida com características tão originais e tão novas como o ser so
cial; em terceiro lugar, um a disciplina filosófica completa, a ciência da
sociedade, a ponto de a sociologia, nas mãos dos sociólogos posterio
res, nunca ter atingido a profundidade de visão que alcançou com seu
fundador. Este é, definitivamente, o aspecto mais verdadeiro e interes
sante do positivismo, o que faz com que seja realmente filosofia, a des
peito das aparências e de todos os positivistas.
4. O sen lid o do p ositiv ism o
O que mais chama a atenção em Comte é a im portância que atri

bui a si mesmo. Tem consciência de sua enorme e definitiva importân-
390
O p o s it iv is m o d e C om te
................ indo e sempre começa seus livros com u m ar vitorioso,

Ml Uifi.lii d( i',iavidade inaugural. Por que Comte tem tanta importân-
H*i‘ • 'in e (|ue traz com tanta gravidade entre as mãos? E note-se que
«is pi une no gesto solene, quase hierático, se enlaça mentalmente com
Al i t tini onais finais da religião da Hum anidade. É necessário procurar
0 f|(> que vai de uma coisa à outra.
\11e.niste Comte tem certeza de que não fala em nome próprio;
M l' o /t mo é só sua: é a voz concreta, individualizada, da história; por
|too sOil ( otn tanta majestade. Comte não tem dúvida de estar no nível
iIr n .11 ulo. E isso é o que importa. Estar no nível de seu século quer
dl o i .t a i instalado na filosofia positiva; e esta não é nada menos que
iie .i ii Io definitivo da mente hum ana. Estar no nível de seu século sig-
fMlh .i lii ter chegado e não estar na metade do cam inho. Essa ciência
ftfl iiiva é uma disciplina de modéstia; e essa é sua virtude. O saber
n»i .uivo se atém hum ildem ente às coisas; fica diante delas, sem inter-
vn, isem pular por cima para lançar-se em falaciosos jogos de idéias;
0 i" pede mais causas, tão-somente leis. E, graças a essa austeridade,
• ..li ,cgue obter essas leis e as possui com precisão e certeza. A ques-
1 1.1 uo entanto, é que essa situação não é primária: pelo contrário, é
■I n isultado dos esforços milenares para reter a mente, que escapava
i' ii a todas as lonjuras, e forçá-la a cingir-se docilmente às coisas. Es-
i . esforços são a história inteira; e Comte terá de dar conta de toda
I i para poder entender o positivismo como aquilo que é, fielmente,
i m lalseá-lo, de m odo positivo. E não é mais que um resultado. Ve-
iiii'is, pois, que o próprio imperativo de positividade postula tam bém
itma filosofia da história; o que corresponde ao primeiro elemento de
eu sistema: a lei dos três estados. A filosofia positiva é, ab initio, algo
histórico.
Comte volta inúmeras vezes e de maneira totalmente explícita ao
problema da história, reivindicando-a como d om ínio próprio da filo
sofia positiva. Tout est relatif; voilà le seul príncipe absolu - já escrevia
ele em 1817, ainda moço. E nessa relatividade encontra, quase trinta
anos depois, a razão do caráter histórico da filosofia positiva, que pode
explicar todo o passado. Isto não é um luxo da filosofia, algo que lhe é
agregado, mas sim, como soube ver e mostrar Ortega, o principal de
391
sua metafísica. Comte talvez não tenha se dado conta disso porque não
tinha a intenção de fazer metafísica; mas a importância central desse
relativismo não lhe escapa. Nele se funda a capacidade de progresso da
filosofia positiva; e com isso, a possibilidade de alterar e melhorar não
só a condição do homem, mas especialmente sua natureza. Nada mais
grave poderia ser dito e, por isso mesmo, nada mais quero fazer a não
ser registrá-lo; um comentário suficiente levaria a problemas que não
podemos nem mesmo formular aqui.
Contudo, não quero deixar de citar umas palavras de Comte, cla
ríssimas e atuais, que evidenciam bem seu pensamento: Hoje é possí
vel assegurar - escreve - que a doutrina que explicar suficientemente o con
junto do passado obterá inexoravelmente, em conseqüência dessa única
prova, a presidência mental do porvir
Vemos, pois, que por trás de seu naturalismo científico há em
Comte, de maneira essencial, um pensamento histórico. E isso é o
que dá à sua filosofia sua maior atualidade e fecundidade. Toda ela
está permeada pelo problema que tentei precisar, no qual se manifes
ta sua unidade mais profunda. E essa unidade é, justamente, o espíri
to positivo.
392
III. A FILOSOFIA DE IN SPIRAÇÃ O POSITIVISTA
1. Os p en sad ores fr a n c e s e s
Quase toda a filosofia do século XIX está dominada, essencial

mente, pelo positivismo, e toda ela revela, de um modo ou outro, sua
iafluência. Na França, essa presença é mais viva e constante do que
em qualquer outro lugar. Na Espanha, o positivismo teve um repre
sentante que poderíamos chamar de “oficial” em Littré (1801-81), que
em sua exposição da obra de Comte não destacou o mais fecundo e
original dele. N um âmbito filosófico análogo se encontra Hippolyte
Paine (1828-93), autor de um livro engenhoso e superficial sobre a fi
losofia francesa contemporânea (Les philosophes classiques du XIXCsiè-
cle en France), de um livro extenso sobre Lintelligence e de numerosos
estudos de história e arte. Também Ernest Renan (1823-92), orienta-
lista e cultivador da filologia semítica e da história das religiões. Uma
ala do positivismo francês se dedicou particularmente à sociologia, se
guindo o caminho iniciado por Comte, embora com menor clarivi
dência. Entre esses sociólogos encontram-se Durkheim (1858-1917),
eujos principais livros são De la division du travail social e Les règles de
la méthode sociolpgique; Gabriel Tarde (1843-1904), autor de Les lois
dc hmitation, La logique sociale, Les lois sociales; Lévy-Bruhl (1857-1939),
dedicado aos estudos de etnografia e sociologia dos povos primitivos,
cuja principal obra é La mentalité primitive. Também tem vínculos es-
treitos com o positivismo o médico Claucle Bernard (1813-78), autor
tia Introduction à Vétude de la médecine expèrimentale, que em seus ú lti
mos anos começou a se aproximar da metalísica.
393
Embora a rigor extrapolem o positivismo e representem parcial

mente um a reação a ele, deve-se citar aqui uma série de pensadores
franceses do século passado que tiveram grande influência no seu tem
po e alguns dos quais prepararam a renovação da filosofia realizada
por Bergson. É o caso de Alfred Fouillée (1838-1912), autor de Levo-
lutionisme des idée-jorces; Guyau (1854-88), que tem certas afinidades
com Nietzsche (La monde d ’Epicure, Lirreligion de 1’avenir, Esquisse
d’une morale sans obligation ni sanction, La morale anglaise contemporai-
ne, Lart au point de vue sociologique), cheio de visões agudas, embora
não sistemáticas; Cournot (1801-87), pensador profundo e original,
ainda não bem estudado (Traité de Venchalnement des idées fondamen-
tales da ns les sciences et dans l’histoi?'e, Essai sur les fondements de nos
connaissances et sur les caracteres de la critique philosophique, Materia-
lisme, vitalisme, rationalisme, Considérations sur la marche des idées et
des événements dans les temps modernes); Ravaisson (1813-1900), con-
tinuador do espiritualismo, um dos renovadores do aristotelismo no
século XIX (Essai sur la Métaphysique dAristote, La philosophie en Fran-
ce au X1XC siècle, Testament philosophique); Renouvier (1815-1903),
pensador criticista de grande fecundidade intelectual (Philosophie an-
cienne, Philosophie moderne, Introduction à la philosophie analytique de
1’histoire, Uchronie).
2. A filo s o fia inglesa
“O m ilitarism o” • O positivismo inglês estuda, sobretudo, os pro

blemas éticos, e também questões lógicas. Para a moral utilitária, de
senvolvida primeiro por Jeremy Bentham (1748-1832) e depois, princi
palmente, por John Stuart Mill ( .1806-73), o fim de nossas aspirações
é o prazer, e é bom o que é útil e nos proporciona prazer. Não é uma
ética egoísta, mas de caráter social: o que procura é a maior felicidade
cio maior número (Utilitarianism, On Liberty). A época burguesa, capi
talista e industrial de meados do século XIX encontra uma expressão
claríssima na moral utilitária. Stuart Mill publicou também um a im
portante obra de lógica: A System of Logic, Ratiocinative and Inductive
(Sistema de lógica dedutiva e indutiva).
394
A FILO SO FIA DE IN SPIRAÇÃO POSITIVISTA
O e v o lu c io n is m o • Os pensadores ingleses que desenvolvem a

n leia de evolução, de origem francesa - Turgot, Condorcet, Lamarck -,
mas filosoficamente cunhada por Hegel, também estão vinculados ao
positivismo e ao utilitarismo. Embora não fosse filósofo, o biólogo Char
les Darwin (1809-82) teve grande influência. Seu principal livro, On
lhe Origin of Species, publicado em 1859-60, cujas idéias datavam de
1837, de sua famosa viagem a bordo do Beagle, continha uma teoria
biológica da evolução fundada nos princípios de luta pela vida e adap-
lação ao meio, com a conseqüente seleção natural dos mais aptos. Essa
doutrina influiu em todos os aspectos da vida intelectual do século
XIX, e nela Marx encontrou um fundamento para a sua doutrina.
H erb ert S pencer (1820-1903), engenheiro dedicado à filosofia,
lom ou de forma diferente a idéia de evolução e teve extraordinária
importância, perdida logo depois, na segunda metade do século. Sua
obra, de enorme extensão, foi publicada em sua maior parte com o tí-
i ulo geral de A Sistem of Synthetic Philosophy (Sistema de filosofia sin
tética). Suas diversas partes são: First Principies (estes “primeiros prin
cípios” são o incognoscível e o cognoscível), Principies oj Biology, Prin-
i iples of Psychology, Principies of Sociology, Principies of Ethics. Escreveu
também, entre outras obras, The Study of Sociology e The Man versus
the State (O indivíduo contra o Estado), expressão do individualismo
político liberal.
Segundo Spencer, no universo ocorre um a redistribuição inces
sante da matéria e do movimento, que é evolução quando predomina
a integração de matéria e a dissipação de movimento, e dissolução
quando o processo ocorre de forma inversa. Essa transformação vem
acompanhada por uma secundária, a do homogêneo em heterogêneo,
e se dá na totalidade do universo e em todos seus domínios, desde as
nebulosas até a vida espiritual e social. A causa principal da evolução
é a instabilidade do homogêneo, e o que permanece invariável quantita
tivamente, como substrato de todos os processos evolutivos, é uma
potência sem limites, denominada por Spencer de incognoscível. Essa
doutrina, mais interessante por seus detalhes - por exemplo as obser
vações sociológicas, freqüentemente agudas - que pela sua débil m e
tafísica, dom inou o pensamento europeu durante vários decênios e
exerceu profunda influência, até mesmo sobre Bergson.
395
3. A é p o ca positivista na A lem an ha
O m a t e r i a l is m o • Como foi apontado antes, o positivismo alemão

costuma derivar para o materialismo e para o naturalismo, destituídos
de qualquer interesse filosófico. Büchner, Vogt, Moleschott, Haeckel,
Ostwald são, em geral, cultivadores das ciências da natureza, com in
fundadas pretensões filosóficas, de um ateísmo e u m materialismo su
perficiais e, definitivamente, sem verdadeiro espírito científico.
As tentativas de superação • Outros pensadores, de maior in
dependência, que inserem as idéias positivistas da época na tradição
filosófica alemã anterior ou se esforçam por superá-las, têm maior in
teresse. Entre eles estão Fechner (1801 -87), fundador, com Weber, da
psicofísica; W. W undt (1832-1920), de enorme saber e laboriosidade,
que foi o mais importante cultivador da psicologia experimental e da
chamada psicologia dos povos (Vòlkerpsychologie). Hermann Lotze
(1817-81), influenciado por Leibniz e pelos idealistas, antecessor de
Dillhey na cátedra de Berlim, iniciou uma reação contra o naturalis
mo e trabalhou com. os problemas da história e da estética (Mikrohos-
mos, System der Philosophie). Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-72),
mestre de Dillhey, foi - com Ravaisson, Gratry e Brentano - o introdu-
tor do aristotelismo em sua época (Elementa logices Aristoteleae, Logis-
che Untersuchungen). Gustav Teichmüller (1832-88), que foi professor
em Dorpat e exerceu influência na Rússia, foi um pensador perspicaz e
de grande saber, autor de estudos importantes sobre filosofia grega (Aris-
lotelische Forschungen, Studien zur Geschichte der Begriffe, Neue Studien zur
Geschichte der Begríffe) e de um importante livro dc metafísica, em que
usa amplamente o conceito de “perspectiva”: Die wirkliche und die schein-
hare Welt. Neue Grundlegung der Metaphysik. Dele parte a interpretação
da verdade no sentido daàAlijGeicx grega.
Alguns filósofos, cuja obra perdeu rapidamente importância, ti
veram especial influência em seu tempo: Eduard von Hartmann (1842-
1906), inspirado ao mesmo tempo no idealismo alemão e nas ciên
cias biológicas, cuja principal obra é a Philosophie des Unbewussten (Fi
losofia do inconsciente). Hans Vaihinger (Die Philosophie des Ais oh),
próximo do pragmatismo, que formula uma filosofia do “como se”
396
A FILOSO FIA DE INSPIRAÇÃO POSITIVISTA
talusão às Idéias regulativas kantianas). Por últim o, os chamados em-

puo-eriticistas: Richard Avenarius: Kritik der reinen Erfahrung (Crítica
i la experiência pura) e Ernst Mach: Analyse der Empfindungen (Análise
das sensações), de títulos tão claramente significativos.
O neokantism o • Na segunda metade do século, produz-se na
Alemanha um movimento filosófico que tenta superar o positivismo,
embora esteja de fato condicionado pelo seu espírito. Esses pensado
res viam a salvação da filosofia na volta a Kant e iniciam uma restau-
taeao do kantismo. Já vimos, ao estudar esse filósofo, o ponto de vis-
i,i a partir do qual os neokantianos o consideram.
O primeiro impulso nesse sentido foi a obra de Otto Liebmann
intitulada Kant und die Epigonen (1865), que terminava cada capítulo
' imi a conclusão: “Portanto, é preciso voltar a Kant.” Também sinali-
a um passo na mesma direção E A. Lange (1828-75), autor de uma
liimosa História do materialismo. Entretanto, os principais represen-
iantes do movimento neokantiano são os pensadores da escola de
Ahirburgo: Hermann Cohen (1842-1918), o mais importante de todos
i les, que foi professor de Ortega nos anos de juventude deste (System
dei Phílosophie: Logik der reinen Erkenntnis, Ethik des reinen Willens,
Aesthetik des reinen Gefühls), Paul Natorp (1854-1924), que fez uma
interpretação neokantiana do platonismo e estudou especialmente os
problemas psicológicos e pedagógicos (Platos Ideenlehre, Kant und die
Marburger Schule); e, recentemente, Ernst Cassirer (1874-1945), pro-
lessor nos Estados Unidos durante seus últimos anos, que estudou o
problema do conhecimento (Das Erkenntnisproblem, Substanzbegnff und
I iinktionsbegriff, Phílosophie der symbolischen Formen, Phünomenologie
der Erkenntnis, Descartes, Leibniz’ System). Também escreveu uma Filo
sofia do Iluminismo e uma Antropologia filosófica.
Outro importante grupo neokantiano é a chamada escola de Ba-
den, cujos membros de maior significação são W ilhelm W indelband
( 1848-1915).. grande historiador da filosofia (Einleitung in die Philoso-
phie Lehrbuch der Geschichte der Phílosophie, Pràludien), e Heinrich Ric-
kert (1863-1936), dedicado aos estudos metodológicos e epistemoló-
gicos (Die Grenzen der natwwissenschaftlichen, Begriffsbildung, Kultur-
wissenschaft und Naturwissenschaft, Phílosophie des Lebens).
397
IV. A DESCOBERTA DA VIDA
Entramos agora no estudo dos pensadores do último terço do

seculo XIX. Aqui o sentido da história da filosofia talvez se mostre de
um modo mais claro que em qualquer outro período.
Vou falar de filósofos que, em geral, estiveram um pouco à margem
da correr.te central do seu tempo. Vimos as vias descarriladas em que o
positivismo lançou os pensadores depois de Comte. Só encontraremos
lilosofia autêntica nas mentalidades discrepantes, nas que saem do qua
dro da filosofia acadêmica e vigente, a ponto de não parecerem filósofos
ou serem mal entendidos. Contudo, é necessário acrescentar algo: só
e possível ter esta visão do pensamento do final do século XIX a partir
do século XX. A rigor, aquele pensamento resultou ser uma autêntica e
lecunda filosofia porque serviu de estímulo e de antecedente à metafísica
atual e só adquire seu valor à luz dela. Devemos recolher os momentos
mais desdenháveis para o século passado, e que só ganham sua plena
atualidade fora dele, isto é, na filosofia dos últimos anos. Portanto, esses
filósofos não são sistemáticos. Em geral, há neles intuições geniais, lam
pejos, vislumbres; mas tudo isso, embora não seja pouca coisa, ainda
não é filosofia em sentido rigoroso: esta requer, sem dúvida, conceitos,
mas também sistema. Essa filosofia fragmentária encontra sua realidade
- Hegel diria sua verdade - na etapa posterior, e nela se constitui como
um primeiro passo de uma autêntica metafísica.
1. Kierkegaard
Sõren Kierkegaard (1813-55) é u m pensador dinamarquês cuja

influência na filosofia, embora pouco visível, foi eficaz e prolongada.
399
Viveu em Copenhague, atormentado por seus problemas religiosos e

filosóficos, e influenciado, embora na forma negativa de aberta oposi-
ção a ele, pelo idealismo alemão. Entre as obras de Kierkegaard temos
0 conceito de angústia, A alternativa (Enten-Eller), Migalhas filosóficas
e o Post-scriptum definitivo e não científico às migalhas filosóficas, um de
seus escritos mais importantes.
Kierkegaard, como outros pensadores de seu tempo, ape lo ujao
cristianismo - no seu caso através da teologia protestante - para com
preender o ser do hom em . Insiste especialmente no conceito da an-
gústia, que relaciona com o pecado original e na qual o homem se sen
te só. Isso o leva a fazer uma antropologia, determinada pela idéia de
existência, de sumo interesse e de não escassa fecundidade filosófica,
apesar de seu caráter assistemático e de um perigoso irracionalismo
que deixou marcas em alguns de seus seguidores.
Kierkegaard rejeita a “eternização” que o hegelianismo introduz
na filosofia, porque esse pensamento abstrato e sub specie aeterni dei
xa de fora a existência, isto é, o próprio modo de ser do homem, de
todo hom em , inclusive o próprio pensador abstrato. O hom em é
algo concreto, temporal, em devir, situado nesse m odo de ser que
chamamos existência por um cruzamento do temporal e do eterno,
submerso na angústia. Para a existência é essencial o movimento, que
o pensar sub specie aeterni anula. Kierkegaard, partindo de pressupos
tos religiosos, aborda a realidade h u m ana em seu núcleo rigorosa
mente in d ividual e pessoal, sem substituí-la por u ma abstração como
o hom em em geral. A existência de que fala é a minha, em sua concre
ta e insubstituível mesmidade. No entanto, essa dimensão positiva de
seu pensamento é obscurecida pelo seu irracionalismo. Kierkegaard
considera que a existência e o movimento não podem ser pensados,
porque caso o fossem ficariam imobilizados, eternizados e, portanto,
abolidos. Pois bem, como quem pensa existe, a existência é posta ju n
to com o pensamento, e esta é a grave questão da filosofia.
Kierkegaard exerceu considerável influência sobre U nam uno, e
Heidegger recolheu de seu pensamento ensinamentos de grande va
lor. Portanto, o núcleo mais vivo da metafísica de Kierkegaard apare
ce elevado a sistema e a uma maturidade superior no próprio seio da
filosofia atual.
400
A d e s c o b e r t a d a v id a
2. N ietzsch e
P e r s o n a l id a d e • Friedrich Nietzsche nasceu em 1844. Estudou

filologia clássica em Bonn e em Leipzig, e em 1869, aos vinte e cinco
anos, foi nomeado professor dessa disciplina na Basiléia. Em 1879, a
doença o obrigou a abandonar seu cargo, e viveu independentemente
como escritor. Em 1889 perdeu a razão, e morreu alienado em 1900,
ao terminar o século XIX.
Nietzsche é um a mentalidade muito complexa; tinha grandes do
tes artísticos, e é um dos melhores escritores alemães modernos. Seu
estilo, tanto em prosa como em poesia, é apaixonado, ardente e de
grande beleza literária. O conhecimento e o interesse pela cultura gre
ga cumpriram u m grande papel em sua filosofia. Mas o tema central
do seu pensamento é o homem, a vida hum ana, e todo ele está carre
gado de preocupação histórica e ética. Sofreu grande influência de
schopenhauer e de Wagner; e talvez isso tenha acentuado sua signifi
cação literária e artística e ampliado sua influência, que foi muito am
pla, porém em prejuízo de sua filosofia e de sua justa valorização pos
terior. Porque em Nietzsche há, sem dúvida, m uito mais do que cos-
I um ou mostrar o diletantismo que se apoderou de sua obra e de sua fi
gura no final do século passado e no começo deste. Uma das missões
da filosofia atual consistirá em lançar luz sobre o conteúdo metafísico
do pensamento de Friedrich Nietzsche.
Suas principais obras são: Die Geburt der Tragõdie (O nascimen
to da tragédia), Unzeitgemàsse Betrachtungen (Considerações extem
porâneas), Menschliches, Allzumenschliches (H um ano, demasiado h u
mano), M orgenróte (Aurora), Also sprach Zarathustra (Assim falou Za-
ratrustra) Jenseits von Gut and Bòse (Além do bem e do m al), Zur Ge-
nealogie der Moral (Genealogia da moral), Der Wille zur Macht (A
vontade de poder). Esta últim a obra foi publicada depois de sua
morte, com esse título, que não é de seu autor, e em forma que des
virtua seu sentido. Os recentes trabalhos de Schlechta mostraram as
manipulações a que foram submetidos os escritos de Nietzsche para
dar-lhes um a significação racista e favorável ao “totalitarismo” de nos
so século.
401
O d io n is ía c o e o a p o l í n c o • Nietzsche realiza uma interpretação

da Grécia de grande alcance para sua filosofia. Distingue dois princí
pios, o apolíneo e o dionisíaco, isto é, o que corresponde aos dois deu
ses gregos Apoio e Dioniso. O primeiro é o símbolo da serenidade, da
clareza, da medida, do racionalismo; é a imagem clássica da Grécia.
No dionisíaco, em contrapartida, Nietzsche cepara com o impulsivo,
o excessivo e transbordante, a afirmação da vida, o erotismo, a orgia
como culminação desse afã de viver, de dizer sim! à vida, apesar de to
das as suas dores. A influência de Schopenhauer m uda de sentido, e,
em vez da negação da vontade de viver, Nietzsche põe essa vontade no
centro de. seu pensamento.
O e te rn o r e to r n o • Nietzsche depende em certa medida do po
sitivismo da época; nega a possibilidade da metafísica; além disso,
parte da perda da fé em Deus e na imortalidade da alma. Contudo,
essa vida que se afirma, que pede sempre para ser mais, que pede
eternidade no prazer, voltará inúmeras vezes Nietzsche utiliza uma
idéia procedente de Heráclito, a do “eterno retomo” (ewige Wiederkunft)
das coisas. Uma vez realizadas todas as combinações possíveis dos ele
mentos do m undo, restará ainda u m tempo indefinido pela frente, e
então recomeçará o ciclo, e assim indefinidamente. Tudo o que acon
tece no m undo se repetirá igualmente inúmeras vezes. Tudo voltará
eternamente, e com isso todo o mau, o miserável, o vil. No entanto, o
hom em pode ir transformando o m undo e a si mesmo mediante uma
transmutação de todos os valores (Umwertung aller Werte), e encami
nhar-se para o super-homem. Desse modo, a afirmação vital não se lim i
ta a aceitar e querer a vida uma só vez, e sim infinitas vezes.
O sup e r- h o m e m • Nietzsche se opõe a todas as correntes iguali
tárias, humanitárias, democráticas da época. É um afirmante da in di
vidualidade poderosa. O bem m áxim o é a própria vida, que culmina
na vontade de poda: O homem deve superar-se, terminar em algo que
esteja acima dele, como o hom em está acima do macaco; isto é o su
per-homem. Nietzsche toma seus modelos dos personagens renas
centistas, sem escrúpulos e sem moral, porém com magníficas condi
ções vitais de força, de impulsos e de energia. E isso o leva a uma nova
idéia da moral.
402
A D ESCO BERTA DA V ID A
A m oral dos senhores e a m o ra l d o s escrav os • Nietzsche tem

especial aversão à ética kantiana do dever, como também à ética utili
tária, e também à moral cristã. Nietzsche valoriza exclusivamente a
vida, forte, sadia, impulsiva, com vontade de domínio. Isso é o bom, e
todo o fraco, enfermiço ou fracassado é mau. Por isso, a compaixão é
o mal supremo. Assim, distingue dois tipos de moral. A moral dos se
nhores é a das individualidades poderosas, de superior vitalidade, de
rigor consigo mesmas; é a moral da exigência e da afirmação dos im
pulsos vitais. A moral dos escravos, em contrapartida, é a dos fracos e
miseráveis, a dos degenerados; está regida pela falta de confiança na
vida, pela valorização da compaixão, da hum ildade, da paciência etc.
I: uma moral, diz Nietzsche, de ressentidos, que se opõem a tudo o
que é superior e por isso afirmam todos os igualitarismos. Nietzsche
atribui à moral cristã esse caráter de ressentimento; mas isto é uma in
teligência absolutamente equivocada, oriunda da falta de visão de
Nietzsche para o sentido do cristianismo. Scheler mostrou de forma
brilhante a absoluta distância existente entre o cristianismo e todo tipo
de ressentimento (ver Max Scheler: O ressentimento na moral). Nietzs
che, com sua valorização do esforço e do poder, é u m dos pensadores
que mais exaltaram o valor da guerra; para ele, a guerra é ocasião para
a produção de uma série de valores superiores, o espíriio de sacrifí
cio, a valentia, a generosidade etc. Ante o hom em industrial e utilitá
rio da burguesia do século XIX, Nietzsche afirma a idéia do cavalhei
ro, do hom em corajoso e pujante, que entende a vida generosamente.
Embora Nietzsche não tenha conseguido vê-lo, essas idéias têm u m
ponto de contato com o cristianismo.
O mais importante da filosofia nietzschiana é sua idéia da vida e
sua consciência de que existem valores especificamente vitais. Nessa
expressão valores vitais estão contidas duas das idéias que irão d om i
nar a filosofia posterior. Nietzsche é uma das origens da filosofia dos va
lores e da filosofia da vida.
403
V. A v o l t a à t r a d i ç ã o m e ta fís ic a
Ao mesmo tempo em que na filosofia do século XIX aparece o

lema da vida, e até mesmo alguns anos antes, ocorre uma transforma-
i ao do conteúdo da filosofia que a aproxima novamente da tradição
metafísica anterior, interrompida, pelo menos na aparência, pelo po-
itivismo. E não só da imediata tradição realista alemã, mas sobretudo
tia tradição do racionalismo, da escolástica e, em suma, da grega.
( !om isso a filosofia readquire sua plena dignidade, possibilitando o
começo de uma nova etapa de fecundidade filosófica, que é a que se
inicia, justamente, com nosso século.
Não é uma coincidência que os pensadores dessa orientação te
nham sido católicos, geralmente sacerdotes. A Igreja, por razões so
bretudo teológicas, se manteve na proximidade dos grandes sistemas
metafísicos. Durante muito tempo, poderíamos dizer desde Suárez, a
liscolástica foi algo bastante morto. Sempre que se ocupou de ques
tões filosóficas, o fez com um espírito de escola no sentido estreito da
palavra, como simples exegese do pensamento medieval e “refutação
dos erros modernos”. Desse modo, com demasiada freqüência deixou
de lado toda a história da filosofia moderna, como se ela não tivesse
existido, como se tivesse sido u m puro erro e desvario que, incom-
preensivelmente, arrebatara o vigor da única filosofia verdadeira, ou
seja, a medieval e, mais concretamente, o tomismo. Essa concepção é
a tal ponto inadmissível, que foi totalmente superada sempre que al
guém, dentro do pensamento escolástico, soube algo da filosofia m o
derna e da própria escolástica medieval. Nessas ocasiões, percebeu-se
que a continuação viva e filosófica da Escolástica não está tanto nos
405
supostos neo-escolasticismos mas na filosofia moderna. Descartes e

Leibniz inserem-se na linhagem de Santo Agostinho, Santo Anselmo,
Santo Tomás, Escoto, Ockham e Eckhart, como bem sabe mesmo quem
só os conhece medianamente; como sabia, por exemplo, melhor que
ninguém, o Pe. Gratry.
Portanto, os filósofos católicos não tinham perdido contato com
a metafísica. Ao longo do século XIX há uma série de tentativas de de
volver a plenitude à filosofia, que culminarão em Brentano. Nesse m o
mento, a filosofia de nossa época se coloca em movimento.
J. As p rim eiras ten tativas
B o lz a n o • Na primeira metade do século XIX viveu o filósofo

austríaco Bernhard Bolzano (1781-1848), sacerdote católico, profes
sor de Filosofia da Religião em Praga de 1805 a 1820, data em que foi
obrigado a abandonar sua cátedra. Em 1837, publicou sua obra capi
tal, Wissenschaftslehre (Teoria da ciência), que no tocante à “parte ele
mentar” da lógica “deixa m uito para trás tudo o que a literatura u n i
versal oferece em matéria de ensaios sistemáticos de lógica”, segundo
a opinião de Husserl, que considera Bolzano “um dos maiores lógicos
de todos os tempos”. Bolzano está muito mais próximo de Leibniz
que dc seus contemporâneos idealistas alemães e leva o espírito ma
temático ao estudo da lógica e do problema do conhecimento. Em
muitos aspectos, Bolzano antecipou idéias que se revelaram im por
tantes para a lógica simbólica e matemática. Sua teoria, que afirma o
caráter do ser - independente da consciência - dos conteúdos ideais
espirituais, exerceu profunda influência na fenomenologia de Hus
serl, que, em um a de suas dimensões decisivas, é um a reivindicação
dos objetos ideais. Bolzano escreveu também Paradoxien des Unendlichen
(Paradoxos do infinito).
R o s m in i e G io b e r ti • Os dois filósofos italianos Antonio Rosmi-
ni-Serbati (1796-1855) e Vincenzo Gioberti (1801-52) também con
tribuíram, com posições muito próximas, para a restauração da meta
física em meados do século XIX. Os dois eram sacerdotes católicos
e intervieram ativamente na vida pública e na política da unidade ita
406
A V O LT A À T R A D IÇÃ O M ETAFÍSICA
liana. Rosmini foi embaixador da Sardenha junto ao Papa; Gioberti,

ministro. Rosmini escreveu: Nuovo saggio sulV origine clelle idee, Princi-
l>ii delia scienza m orale, Teosofia, Saggio storico-critico sulle categorie e a
dialettica. As principais obras de Gioberti são: Introduzione alio studio
delia filo s o fia , Degli errori filosofichi di Rosmini, Protologia, Del buono, del
bello, Teórica del sovranaturale.
Rosmini procura a intuição de um “primeiro verdadeiro” que
seja norma das demais verdades; um inteligível de cuja união com a
inteligência resulte a própria inteligência; e isso é o ser como tal, ob
jeto primeiro da inteligência. A conexão com Malebranche e, por con
seguinte, com a idéia da visão das coisas em Deus, é muito estreita.
De maneira análoga, em Gioberti se dá um apriorismo do ser, em
virtude do qual o intelecto hum ano tem essencialmente um conheci
mento im ediato de Deus, sem o qual não pode conhecer nada. Nas
coisas criadas, aparece im ediatam ente para a mente algo divino; por
isso a prova da existência de Deus é desnecessária. “O grande concei
to da Divindade - diz Gioberti - teve até agora u m lugar mais ou me
nos secundário nas doutrinas filosóficas, mesmo nas que, na aparên
cia ou no efeito, se mostram mais religiosas.” “Até agora as ciências
especulativas participaram mais ou menos do ateísmo.” Diante disso,
a fó rm u la ideal de Gioberti afirma que o princípio ontológico (Deus) é
ao mesmo tempo o princípio lógico e ontológico. “Do Ente depende
toda existência, e de sua intuição, todo conhecim ento.” “O concei
to do Ente está presente em todo nosso pensamento.” Não se pode
começar pelo homem, só por Deus, que se põe por si mesmo, e o h o
m em pode reconhecê-lo, mas não demonstrá-lo, porque as cham a
das provas da existência de Deus pressupõem “um a intuição anterior
e prim igênia”.
Violentando a realidade, esses pensadores italianos prescindem
do fato de que Deus não é imediatamente manifesto, mas está oculto
e habita um a luz inacessível, por isso cabe seu desconhecimento, e é
preciso u m esforço para mostrar sua existência, que só pode ser co
nhecida intelectualmente pelas coisas criadas, p e r ea q u a e fa c ta sunt,
como diz São Paulo. “N inguém nunca viu Deus.” O erro ontologista
foi condenado pela Igreja em 1861 e 1887, e foi em certa medida u ti
407
lizado pelo complexo movimento heterodoxo conhecido pelo nome

de modernismo, definido e condenado pela Igreja nos primeiros anos
de nosso século.
2. G ratry
Maior interesse e alcance tem o pe. Gratry. Auguste Joseph Al-

phonse Gratry nasceu em Lille (França) em 1805 e morreu em 1872.
Estudou na Escola Politécnica, ordenou-se sacerdote, foi professor
em Estrasburgo e em Paris, e em 1852 fundou a Congregação do Ora
tório da Imaculada Conceição, renovação do Oratório de Jesus a que
pertenceu Malebranche. A partir de 1863 foi professor de Teologia
moral na Sorbonne. As obras mais importantes de Gratry são: La con-
naissance de Vãme, Logique, La morale et la loi de 1’histoire e, principal
mente, La connaissance de Dieu, o melhor livro filosófico sobre Deus
escrito no últim o século.
Gratry é pouco conhecido e permaneceu quase no esquecimen
to, sobretudo enquanto filósofo, durante muitos anos. Sua obra, es
sencialmente metafísica e centrada no tema de Deus, não pôde a rigor
ser entendida na circunstância positivista de seu tempo; as principais
causas de seu desconhecimento foram suas próprias qualidades. Jus
tamente por isso adquire hoje para nós o maior interesse. Gratry tem
clara consciência de que a história da filosofia é uma só, começando
na Grécia até chegar ao nosso tempo; assim, para expor sua filosofia pes
soal, começa mostrando a evolução interna dos problemas, desde Pla
tão até o racionalismo. Em segundo lugar, interpreta a metafísica como
o essencial da filosofia, contrariando a opinião de sua época, e dá um
passo decisivo na direção de sua restauração. E, principalmente, con
sidera que o problema metafísico se coloca na esteira de duas magnas
questões, que são as que hoje a filosofia é forçada a abordar: a da pes
soa e a de Deus. Por último, em sua Lógica, expõe uma profunda teo
ria da indução ou dialética, como principal procedimento da razão,
que tem profunda afinidade com as doutrinas fenoinenológicas da in
tuição e do conhecimento das essências. Esses são os temas centrais do
pensamento de Gratry.
408
A V O LT A À T R A D IÇ Ã O METAFÍSICA
Se há u m conhecimento de Deus, ele se funda numa dimensão

essencial do homem, assim como o conhecimento das coisas se funda
tio fato de que o homem está em contato com elas, com sua realidade.
O conhecimento de Deus, como todo conhecimento, é algo derivado de
outra dimensão ontológica primária em que se funda sua possibilida
de. O problema de Deus implica o homem; e como este está essencial
mente dotado de um corpo e existe num m undo, a ontologia do ho
mem remete por sua vez à do m undo em que se encontra. Portanto,
toda a metafísica se resume no problema de Deus.
O homem, segundo Gratry, tem três faculdades: uma primária, o
sentido, e duas derivadas, a inteligência e a vontade. O sentido é o fun
do da pessoa. Esse sentido é triplo: externo, mediante o qual sinto a
realidade de meu corpo e do m undo; íntimo, com o qual sinto a m im
mesmo e a meus próximos, e divino, pelo qual encontro Deus no fun
do da alma, que é sua imagem. Esse sentido divino define a relação pri
mária do homem com Deus, anterior a todo conhecimento ou visão; re
lação radical, porque o ente hum ano tem seu fundamento e sua raiz
em Deus. A alma encontra em seu fundo um contato divino, e ali re
side sua força, que a fa z ser.
Deus é a raiz do hom em, e este pende dele. Deus/az viver o h o
mem, sustentando-o. Portanto, é o fundamento da vida humana; o h o
mem é e vive desde sua raiz, apoiando-sc cm Deus. Esse é o pressu
posto necessário de todo conhecimento da Divindade, e desse ponto
de vista Gratry interpreta o ateísmo. O ateu é o hom em que está pri
vado do sentido divino; conseqüentemente é um in-sensato, u m de
mente. As causas desse afastamento de Deus são a sensualidade e a so-
berbia. Pela sensualidade, o hom em põe o centro nas coisas e se afas
ta de Deus; a soberbia faz com que o fundamento seja posto no próprio
homem, extinguindo-se assim o sentido divino e obscurecendo-se o
coração, ao mesmo tempo em que a mente se torna vã, como diz São
Paulo. A alma, por ter um a raiz em Deus, pode desarraigar-se, e se es
vazia, ficando sem substância nem consistência nenhuma.
Portanto, o ponto de partida do conhecimento de Deus é o sen
tido divino, o contato misterioso e obscuro com Deus no fundo da
pessoa, que não é conhecimento, mas apenas condição prévia de sua
409
possibilidade. O homem, superando a sensualidade e a soberbia, re

conhece sua insuficiência e pode elevar-se a Deus, por sem elhan ça e,
sobretudo, por contraste. Gratry distingue dois procedimentos da ra
zão: um, fundado na identidade, que é o silogismo ou dedução, e ou
tro, fundado no princípio de transcendência, que é a indução ou dia
lética. Essa é a via intelectual para chegar a Deus. O resultado da in d u
ção não está contido no ponto de partida, excede-o; o dado presente
nos remete a outro, que não está incluído no ponto de apoio. Para
elevar-se a ele, é necessário u m impulso (élan) inventivo, que nem to
dos possuem. As coisas nos induzem a nos elevarmos a Deus; esse é o
sentido radical e prim ário da indução, que é u m m ovim ento total
da alma.
O Pe. Gratry tem a intuição, por um lado, de que o m undo exte
rior fica envolto na realidade profunda do homem, e por outro, de
que o hom em, que não se basta a si mesmo, é radicalm en te insuficien
te, mesmo com o m undo, já que ainda lhe falta seu fu n d am en to em
Deus. Ao entrar em seu próprio fundo, o homem encontra, junto com
a contingência, o ponto de apoio que o faz ser e viver, sustentando-o, e
esse fundamento não é o m undo, que nos toca pela superfície, mas sim
Deus, em quem se apóia nossa raiz.
Isto mostra a grande significação de Gratry para a filosofia atual,
já que sua metafísica nos leva às últimas questões que nos colocamos
e nos sinaliza u m caminho seguro para abordá-las1.
1. U tn estudo detalhado de seu pensamento e de seu lugar na história da filoso

fia pode ser encontrado no meu livro La filosofia del padre Gratiy (Obras, IV).
410
A filosofia de nosso tempo
I. B r e n t a n o
1. O lugar de B ren tan o na h istória d a filo s o fia
P e r s o n a l id a d e • Franz Brentano é um pensador austríaco de ex-

n aordinária importância. Nasceu em Maremberg, em 1838, e morreu
etn Zurique em 1917. Foi sacerdote católico e professor em Viena,
mas posteriormente se separou da Igreja - sem no entanto abandonar
atas convicções profundamente católicas - e deixou também sua cá
tedra. Brentano escreveu pouco e não publicou a maioria de seus es
critos, que foram editados depois de sua morte. Contudo, encontrou
discípulos de excepcional eficácia, e sua influência tem sido imensa,
embora silenciosa e pouco visível. A filosofia do presente nasce com
ele, se não exclusivamente, pelo menos no que tem de decisivo. Bren-
tiuio escrevia livros breves, quase folhetos, de uma densidade e preci-
s.to incomparáveis; e cada u m deles determinou a transformação radi-
iail de um a disciplina filosófica. É, com Dilthey, a figura máxima da fi
losofia de sua época; os dois constituem o antecedente mais eficaz e
imediato da filosofia atual. Em muitos sentidos, Brentano e Dilthey se
opõem; o primeiro é conciso, expressivo, claríssimo, enquanto o se
gundo é difuso e seu pensamento mostra uma estranha vagueza. Bren-
tano toma como m odelo as ciências da natureza, enquanto Dilthey
transforma tudo em história. Enquanto Dilthey tem seus anteceden
tes intelectuais mais indiretos no idealismo alemão, Brentano o con
dena e, em contrapartida, invoca a tradição de Descartes e Leibniz, de
Santo Tomás e, principalmente, de Aristóteles. De qualquer maneira,
I Mlthey e Brentano essencialmente se completam, e não é difícil ver
que a filosofia de nossa época procede de sua dupla influência.
411
As mais importantes obras de Brentano são: Vom Ursprung sittli-

ch er Erkenntnis (A origem do conhecimento moral), um breve folheto
que transformou a ética e deu origem à teoria dos valores; Die Lehre
Jesu und ihre bleiben de Bedeutung (A doutrina de Jesus e sua significa
ção permanente); Psychologie vom em piríschen Standpunkt (Psicologia
do ponto de vista empírico), sua obra capital, da qual procede direta
mente a fenomenologia e, portanto, a filosofia atual em sua orienta
ção mais rigorosa; estudos sobre Aristóteles, que renovaram comple
tamente o aristotelismo; vários escritos breves sobre a filosofia e sua
história, especialmente os intitulados Die vier Phasen d er Philosophie
(As quatro fases da filosofia) e Ü ber die Zukunft d er Philosophie (Sobre
o porvir da filosofia); K ategorien lehre (Teoria das categorias), W ahrheit
und Evidenz (Verdade e evidência); por último, u m extenso estudo
póstumo: Vom D asein Gottes (Sobre a existência de Deus).
A s i t u a ç ã o f il o s ó f i c a d e B r e n t a n o • Como todos os filósofos,
aparece encravado num a tradição filosófica, e de m odo ainda mais
explícito que a maioria. Portanto, é necessário determinar sua situa
ção minuciosamente. Por sua data de nascimento, seria u m pós-hege-
liano, imerso n u m ambiente positivista; mas, como sacerdote católico,
encontra-se arraigado num a tradição escolástica e, portanto, aristoté
lica. Brentano tem uma manifesta con gen ialidade com Aristóteles e
com Santo Tomás - mais com Aristóteles -, como a que teve o filóso
fo medieval com o grego. Depois de Trendelenburg, Brentano renova
o aristotelismo num a época em que este estava abandonado; não es
queçamos que a filosofia moderna surgiu como um a tentativa de obli-
terar Aristóteles. Esse aristotelismo dá uma excepcional fecundidade
ao pensamento de Brentano. Sempre que a filosofia retomou um con
tato verdad eiro com o pensamento de Aristóteles, a conseqüência foi
um imediato incremento de seu rigor e de sua seriedade. Brentano é
um exemplo disso, da mesma forma que a Escolástica do século XIII,
e depois Leibniz, e mais ainda Hegel; e em nossos dias, uma das con
dições da indubitável profundidade da filosofia é a presença próxima
de Aristóteles. Brentano condena a filosofia idealista de Kant a He
gel; considera-a u m extravio. Em parte - só em parte - tem razão. Bren-
taríó recolhe a atitude positivista de seu tempo, justificada na medida
412
Brentano
em que exige ater-se ao que encontramos, sem lançar-se a constru

ções mentais; o grave é que o positivismo não se atém ao que encon
tra, mas faz outras construções, não menos infundadas. Brentano vol
ta, portanto, a um ponlo de vista de oposição ao idealismo; chama-o
“ponto de vista empírico”. Na verdade, Brentano é qualquer coisa m e
nos empirista; poderia sê-lo no sentido em que o foi Aristóteles, mas
não no de Locke. Em Aristóteles, era freqüente o recurso a um a visão
imediata sem dedução racional; a isso se cham ou empirismo; contu
do, não tem nada a ver com a experiência, no sentido da experiência
sensível. Aristóteles recorre ao noüs, à visão noética, que nos dá im e
diatamente os princípios. Já veremos o sentido do “em pirismo” de
Brentano, que leva justamente à superação de todo empirismo sen-
sualista em suas últimas formas psicologistas.
Brentano estabelece a conexão da filosofia antiga, em sua raiz mais
pura e autêntica, com a filosofia moderna. Fundando-se nessa situa
ção, transforma a filosofia de seu tempo, partindo de sua visão de duas
disciplinas: a psicologia e a ética. Vejamos a contribuição de Brenta
no a ambas.
2. A p sico log ia
A psicologia do tempo de Brentano era um a tentativa de trans-

formá-la em ciência positiva experimental; uma psicologia associado-
nista, relacionada com a filosofia inglesa, que pretendia explicar tudo
mediante associações de idéias e além disso intervir nas demais dis
ciplinas, como, por exemplo, na lógica, na ética, na estética, para tam
bém transformá-las em psicologia. A de Brentano terá um caráter
completamente novo.
F e n ô m e n o s f ís ic o s e p s í q u i c o s • O primeiro problema essen
cial que se coloca consiste em diferenciar nitidamente os fenômenos
físicos dos psíquicos. A Idade Média - sobretudo Avicena - conhece
ra um caráter dos fenômenos psíquicos que depois foi esquecido; era
o que chamavam de inexistência intencional (em que o in significa em e
não negação; existência em), ou simplesmente intencionalidade. Brenta
no retomou esse caráter, dando-lhe um alcance e uma precisão que
não teve na Escolástica.
Intencionalidade quer dizer referência a algo diferente; no caso

dos atos psíquicos, referência a u m conteúdo, a u m objeto (o que não
quer dizer que o objeto seja real). Pensar é sempre pensar alg o ; sentir
é sentir algo; querer é querer algo; amar ou odiar é amar ou odiar algo.
Portanto, todo ato psíquico aponta para u m objeto; esse objeto pode
não existir, como quando penso no centauro ou, ainda mais, no qua
drado redondo ou no pentaedro regular; porém ambos existem como
correlatas do meu pensamento, como objeto para o qual aponta meu
ato de imaginar ou pensar. Se a Brentano forem mostrados atos não
intencionais, dirá que não são atos psíquicos; por exemplo, a sensa
ção de verde ou a dor de estômago. Segundo Brentano, as sensações
são simples elementos não intencionais do ato psíquico (intencional)
que é m inha p ercep ção de um a árvore verde; e o ato psíquico é o sen
timento de desagrado cujo objeto intencional é a dor de estômago.
Essa idéia da intencionalidade tem amplas conseqüências. Irá le
var, em primeiro lugar, ao ressurgimento dos objetos ideais, entre os
quais aqueles que Husserl chamará de significações. Além disso, levará à
idéia de que o pensamento é algo que não se esgota em si mesmo, que
está apontando essencialmente para algo diferente dele. Dará lugar,
por últim o, à consideração de que o hom em é algo intencional, ex
cêntrico, e que assinala algo diferente dele. A idéia do hom em como
um ente “aberto para as coisas” radica nessa idéia de Brentano.
O m é to d o de B re n ta n o • Qual é o método de Brentano, esse mé
todo que ele chama de “empírico”? Para u m inglês, para um psicólogo
associacionista, empirismo queria dizer observação de fatos. O empirista
observa u m fato, e depois outro, e em seguida abstrai e generaliza os as
pectos comuns. O método de Brentano é u m empirismo de outro tipo.
Suponhamos que quero observar u m fenômeno: tomo um único caso e
vejo o que é o essencial nele, aquilo em que consiste, sem o qual não é;
assim obtenho a essência do fenômeno; e posso dizer, por exemplo, não
que os atos psíquicos são geralm ente intencionais, mas que o são essen
cialmente. Brentano intui a essência de um fenômeno. Esse método, de
purado e aperfeiçoado por Husserl, é a fenomenologia.
C la s s if ic a ç ã o d o s f e n ô m e n o s p s í q u ic o s • Depois de diferenciar
os fenômenos psíquicos, Brentano tem de classificá-los. Já que o es-
414
Br e n t a n o
seueial deles é a intencionalidade, classifica-os baseando-se nela, se-

)',undo os diversos modos de referência intencional. E distingue três
tipos de atos:
representações (conhecidas como “assunções”)

Atos psíquicos
emoções (ou fenômenos de interesse, amor ou volição)
A palavra representação é usada por Brentano n u m sentido muito

amplo: u m pensamento, um a idéia ou uma imagem. Chama tudo o
que está presente à consciência de representação. E Brentano formula
um antigo princípio escolástico, que ainda encontramos em Espinosa
por exemplo, e que se conhece com o nome de princípio de Brentano:
liodo ato psíquico, ou é um a representação ou está fundado num a
representação.” Se me alegro com uma coisa, meu alegrar-me supõe
uma representação daquilo com que me alegro; se quero algo, da coi
sa querida etc. Portanto, há u m primeiro grau de intencionalidade,
que é a referência simples ao objeto representado, e u m segundo grau,
no qual, sobre a base de um a representação, tomo posição n um segun
do ato intencional. O juízo consiste em admitir ou rejeitar algo como
verdadeiro. A emoção, o interesse, a vontade ou o amor consistem em
um mover-se para algo, ou seja, apreciá-lo ou valorizá-lo, estimá-lo. Há
também um a tomada de posição, um aprovar ou rejeitar, mas de ín
dole diferente. Daqui parte a ética de Brentano, e depois a filosofia
dos valores.
A percepção • Brentano, em sua Psicologia, faz também uma teo
ria da percepção. E encontra dois modos fundamentais: percepção
interna (percepção dos fenômenos psíquicos) e percepção externa
(percepção dos fenômenos físicos). A percepção interna é imediata,
evidente e infalível (adequada); a externa, por sua vez, é mediata, não
e evidente e está sujeita a erro (inadequada). Portanto, a percepção in
terna é critério seguro de certeza. Esta idéia foi retomada e corrigida
por Husserl, que considera que toda percepção externa, mas também
parte da interna (a empírica), é inadequada, e só é adequada a feno-
menológica. Em suma, trata-se de não elaborar posições de existência;
415
deve-se descrever, simplesmente, as vivências, sem tomar posição

perante a existência de nada externo a elas, como, por exemplo, ob
jetos reais.
3. A ética
A ética de Brentano está traçada em A origem do conhecimento mo

ral, que é o texto de uma conferência que pronunciou em Viena em
1889, com o título: “Da sanção natural do justo e do moral”. Brenta
no irá aplicar à ética um ponto de vista análogo ao de sua psicologia,
que ele chama de empírico no sentido que vimos.
A sanção • Brentano começa se perguntando sobre a sanção na
tural do justo e do moral. Q uando digo sobre algo que é bom ou mau,
tem de haver um fundamento, alguma sanção, algo que justifique o
que seja bom ou mau. Brentano rejeita várias soluções de filósofos an
teriores: o hedonismo, o eudemonismo, a moral kantiana etc.
Brentano guia-se por u m ponto de vista diretor: faz correspon
der ao bom o verdadeiro, e à ética, a lógica. O mandato ético, diz ele,
é muito semelhante ao mandato lógico. O verdadeiro é admitido como
verdadeiro n u m juízo: o bom é adm itido como tal n u m ato de amor.
O verdadeiro é acreditado, afirmado; o bom é amado. E, inversamen
te, o falso é negado, e o mau, odiado.
O c r ité r io m o r a l • O que me diz que um a coisa é boa ou má? O
fato de que eu a ame ou a odeie? Não. Em lógica, a verdade tampou
co depende de que eu a afirme ou a negue: posso me enganar. Não é
porque eu amo uma coisa que ela é boa; ao contrário: porque é boa,
amo-a. Mas posso me enganar: não se deve limitar o erro ao campo do
juízo; o erro, u m erro de outro tipo, é cabível na estimação.
De repente, Brentano nos trasladou para a esfera da objetividade.
O bom é o objeto; minha referência pode ser errônea; m inha atitude
ante as coisas recebe sua sanção das próprias coisas, não de mim.
E v id ê n c ia • Percebo a m im mesmo amando ou odiando algo.
Posso me enganar. A quem vou acudir para ver se é bom ou mau?
Brentano recorre ao paralelismo com a lógica: que é o que nela me dá
o critério para saber se erro ou não? Brentano distingue os juízos cegos
416
B rentano
dos juízps evidentes. Há muitas coisas que nego e outras que afirmo e
ti.is quais creio firmemente, embora o faça por u m juízo mais ou me
nos obscuro, fundado 11a fé, na autoridade, no costume etc. Posso
1 le-lo com absoluta firmeza, mas esses juízos não têm em si mesmos
o fundamento de sua verdade: ou nâo o têm, ou o têm fora deles. Não
tem em si mesmos a justificação de sua verdade, e Brentano os chama
de cegos.
Diferentemente destes, há outro tipo de juízos que Brentano cha
ma de evidentes. Trazem em si mesmos algo como um a luz, que os íaz
aparecer como juízos verdadeiros. São juízos em que não só se acre
dita e que se afirmam, mas que se vê que são verdadeiros, e se vê com
plenitude intelectiva que não podem ser de outra maneira. Creio que
). mais 2 são 4, não porque me disseram, mas porque vejo que é assim
e não pode ser de outro modo. Portanto, os juízos evidentes são os que
trazem em si a razão de sua verdade ou de sua falsidade.
O a m o r ju s to • Voltemos ao problema ético, em que se trata do
bom e do mau. Brentano diz que 0 fato de eu ter amor ou ódio por
uma coisa não prova sem mais nem menos que seja boa ou má. É ne
cessário que esse amor ou esse ódio sejam justos. O amor pode ser jus
to ou injusto, adequado ou inadequado. Pode haver, por outro lado,
um amor que traga em si a justificação de si mesmo. Quando amo
uma coisa porque indubitavelmente é boa, trata-se de um amor justo.
Se amo um a coisa impulsivamente, sem clareza, o amor pode ser ju s
to ou injusto. Quando se vê que a coisa é boa, e pelo fato de ser boa,
0 amor é evidentemente justo. A atitude adequada diante de uma coi
sa boa é amá-la, e ante um a coisa má, odiá-la. E quando um a coisa é
apreendida como boa ou como m á, ela é forçosamente amada ou odia
da. A conduta a ser seguida é outra questão. Brentano lembra 0 verso
clássico: Video meliora proboque, deteriora sequot: A moral, portanto,
está fundada objetivamente. E a estimação, longe de depender do arbí
trio subjetivo, tem de se ajustar à bondade ou maldade das coisas,
como a crença na verdade delas. Dessa ética de Brentano nasceu a teo
ria dos valores, que contém grandes dificuldades internas, mas que
foi um a contribuição central para a ordenação objetiva e hierárquica
do valor e, portanto, para a fundamentação da moral e das demais
disciplinas estimativas.
417
4. A existência de D eus
No livro póstumo de Brentano, Vom Dasein Gottes, incluem-se di

versas lições sobre a existência de Deus, pronunciadas em W ürzburg
e em Viena, de 1368 a 1891, e um breve tratado de 1915, intitulado
G edankengang beim Beweis f ü r das Dasein Gottes. Na primeira época,
Brentano rejeita &prova ontológica e afirma quatro provas a posterio
ri: a teleológica, a do movimento, a prova pela contingência e a prova
psicológica pela natureza da alma humana. Brentano prefere as duas
primeiras, sobretudo a teleológica, à qual dá um a precisão científica
até então desconhecida. Contudo, no escrito de 1915 se serve do ar
gumento pela contingência, de caráter puramente metafísico.
Brentano prova primeiro a necessidade do ente, que não pode
ser absolutamente contingente. Uma vez demonstrada a existência de
um ente necessário, afirma que nada do que cai sob nossa experiên
cia, nem físico nem psíquico, é im ediatam ente necessário ; portanto,
tem de haver um ente transcendente imediatamente necessário1.
A s ig n i f i c a ç ã o d e B r e n t a n o • O centro do pensamento de Bren
tano é a idéia de evidência. Esse é o sentido de seu “empirismo”: a vi
são evidente das essências das coisas. Essa volta à essência é a volta ao
rigor da metafísica; em Brentano, a filosofia é, mais um a vez, conquis
ta de essências, saber metafísico estrito, o que cia sempre foi quando
foi autêntica. Por outro lado, Brentano nos fornece os elementos fun
damentais da filosofia presente: a incorporação de toda a tradição fi
losófica, a intencionalidade, a intuição essencial, a idéia de valor. Dil
they, por sua vez, nos dará a historicidade. Com esses elementos se
põe em marcha a filosofia de nosso século.
1. Sobre os problemas dessa prova, ver meu estudo El problema de Dios en la/ilo-
sofia de nuestro tiempo, em San Anselmoy el insensato (Obras, IV).
418
II. A IDÉIA DA VIDA
1. Dilthey
P e r s o n a l id a d e e e s c r it o s • W ilhelm Dilthey nasceu em 1833 e

morreu em 1911. A partir de 1882 foi professor na Universidade de
Berlim, como sucessor de Lotze. Nos últimos anos de sua vida apo
sentou-se da Universidade e reunia em sua casa u m grupo de discípu
los íntimos. A influência de Dilthey foi de fato enorme, porém tardia,
pouco visível e estranha. Dilthey se dedicou particularmente aos estu
dos históricos, sobretudo de história da literatura e das demais ciên
cias do espírito; e também cultivou intensamente a psicologia. Tinha
uma formação de suma amplitude, inspirada de modo imediato nos
idealistas alemães, concretamente em Schleiermacher, e que se esten
dia aos grandes racionalistas, aos medievais - inclusive árabes - e aos
gregos; sua Introdução às ciências cio espírito revela o vastíssimo mate
rial histórico e filosófico que Dilthey manejava.
Aparentemente, a obra de Dilthey era pouco mais que isso: psico
logia e história do espírito. Quando tentou formular sua filosofia, m o
vido por exigências editoriais concretas, só chegou a oferecer esboços
insuficientes. Contudo, a obra de Dilthey trazia dentro de si a intuição
vacilante, de expressão sempre frustrada, de uma nova idéia: a idéia da
vida. Uma das duas raízes fundamentais da filosofia atual se encontra
em Dilthey - e a outra, em Brentano; no entanto, a filosofia diltheyana
só pode ser entendida como tal, em sua verdade, desde a filosofia de
hoje, já amadurecida. Essa é a razão da essencial vaguidade do pensa
mento e do estilo de Dilthey, e de sua influência difusa e pouco visível.
419
A maioria das obras de Dilthey são ensaios ou anotações, que fo

ram publicados parcialmente depois de sua morte. Seu principal e
quase único livro é a Einleitung in die Ceisteswissenschaften (Introdução
às ciências do espírito), do qual só escreveu o primeiro tomo. Tam
bém escreveu uma série de estudos agrupados sob o título: Weltans-
chuung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation
(Concepção do m undo e análise do homem desde o Renascimento e
a Reforma); outra série intitulada: Die geistige Welt: Einleitung in die
Philosophie des Lebens (O m undo espiritual: introdução à filosofia da
vida), em que se encontram as Ideen über eine beschreibende und zer-
gliedernde Psychologie (Idéias sobre uma psicologia descritiva e analíti
ca) e Das Wesen der Philosophie (A essência da filosofia). Entre os escri
tos de sua última época se encontra Weltanschauunsgslehre (Teoria das
concepções do m undo). Também escreveu o livro intitulado Das Er-
lebnis und die Dichtung (Vivência e poesia).
O p o n t o d e v is t a d e D i l t h e y • Taine, Renan, W undt, Lange,
Spencer pertencem à geração anterior a Dilthey; no entanto, temos a
impressão de que são ainda mais antigos. É a turma positivista que co
meça a se sentir incomodada e reage contra o positivismo; contudo, a
rigor, só Dilthey o consegue - e não totalmente. Auguste Comte (nas
cido em 1798) era de três gerações anteriores: Dilthey - da geração de
Brentano, Nietzsche e W illiam James - já não recolheu sua influência
direta, mas apenas sua vigência. A dependência polêmica em relação ao
positivismo condiciona a obra de Dilthey e a dos neokantianos.
Dilthey recebe da filosofia de Comte duas idéias muito impor
tantes, que deverá reelaborar de m odo original e diferente; a primeira
é de que toda a filosofia anterior foi parcial, não tomou a realidade in
tegralmente tal como é; a outra, de que a metafísica é impossível, e só
resta lugar para as ciências positivas. Dilthey tentará fundar a filosofia
“na experiência total, plena, sem mutilações, portanto, na realidade
inteira e completa”; e, por outro lado, superar a metafísica conforme
a entende, ou seja, como “absolutismo do intelecto”: este é o tributo
que. paga à sua época.
A rigor, Dilthey não fez um sistema, nem uma teoria da vida,
nem sequer uma doutrina histórica; fez menos e mais: tomar contato
420
A IDÉIA DA VIDA
imediato com a realidade da vida e, conseqüentemente, da história.

“Todos os homens - escrevi em outro lugar1a propósito de Dilthey -
vivem na história, porém muitos não o sabem. Outros sabem que seu
tempo será histórico, mas não o vivem como tal. Dilthey nos trouxe o
historicismo, que é certamente uma doutrina, mas antes um modo de
ser: a consciência histórica, procurando retirar do termo consciência
seu matiz intelectualista e doutrinai. Hoje, totalmente mergulhados
nesse historicismo, temos de nos esforçar para perceber a novidade
dessa descoberta. Temos consciência de estar n u m tempo determina
do, destinado a passar como os demais, a ser superado por outro. Te
mos capacidade de transmigrar para outras épocas, e vivemos num
m undo constituído diretamente pela temporalidade. Diante de qual
quer coisa, necessitamos de sua data, de sua inserção na história, e
sem ela não a entendemos. Tudo se dá a nós num a circunstância his
tórica; nossa visão de uma cidade, por exemplo, não é a imediata do
presente, mas aparece para nós como uma acumulação de estratos
temporais, como um ‘resultado’ histórico, em que o passado sobrevi
ve e está, por sua vez, carregado de futuro. Para Dilthey, isso está es
treitamente relacionado com o ceticismo, provocado pelo antagonis
mo das idéias e dos sistemas. A atitude de espírito em que vivemos ex
clui o definitivo; não acreditamos resolver para sempre nenhuma
questão, tão-somente dizer dela a palavra que nos corresponde em
nosso tempo, e que está destinada a ser superada ou corrigida pelo
lempo futuro. A visão da história em Dilthey é ‘u m imenso campo de
ruínas’. Lembremos que nem sempre foi assim. Houve longas épocas
ein que o hom em contemplava muitas coisas independentes do tem
po, como se fossem dotadas de certa validade intemporal: é o caso de
iodos os classicismos. Contudo, nas idades menos serenas e seguras,
r principalmente nas que significaram uma ruptura com as normas
■
interiores, se afirmava o presente como o novo e ao mesmo tempo
i (mio o válido, sem mais restrições. Diante da história como repertório
de erros aparecia o presente como sua retificação e eliminação. Agora
I . Biografia de lafilosofia, VI, 37. [Obras, II.]
421
se sente a caducidade peculiar cio histórico, mas ao mesmo tempo a

inclusão nessa história do m om ento em que se vive. A cada nome hu
mano temos de agregar, para entendê-lo, as duas datas que limitam
sua vida, e já antecipamos em nós mesmos a segunda, ainda incerta,
substituída por um ponto de interrogação. O hom em nunca viveu
como agora sua vida como a efetiva realidade dos dias contados. E isso
é a história... Em nosso tempo, isso adquire características de uma ra-
dicalidade desconhecida... porque nosso tempo descobre que o que
muda é o próprio homem. Não só o homem está na história, nem só tem
história, mas é história; a historicidade afeta o próprio ser do hom em.”
Esse é o ponto de vista diltheyano.
A v id a h u m a n a • Dilthey descobre a vida em sua dimensão his
tórica. Dos diferentes modos como o século X IX chegou a abordar
essa realidade que é o viver, o mais fecundo foi o diltheyano. A vida é
em sua própria substância histórica; a história é a própria vida, do
ponto de vista da totalidade da humanidade. Essa realidade vital não
é um “m u n d o ” de coisas e pessoas; é u m complexo (Zusammenhang, a
palavra que Dilthey repete constantemente) de relações vitais. Cada
“coisa” nada mais é senão u m ingrediente de nossa vida, e nela adqui
re seu sentido. “O amigo é para ele um a força que eleva sua própria
existência; cada membro da família tem um lugar determinado em
sua vida, e tudo o que o rodeia é entendido por ele como vida e espí
rito que se objetivou ali. O banco diante da porta, a casa e o jardim
têm nessa objetividade sua essência e seu sentido. Assim a vida cria a
partir de cada indivíduo seu próprio m u n d o ” ( Teoria das concepções do
mundo, p. 62).
O m un d o é sempre correlato do mesmo, e este não existe sem o
outro termo, sem o mundo. Pois bem, essa vida se apresenta como um
enigma que pede compreensão; a morte, sobretudo, coloca essa exi
gência, porque é o incompreensível. No pntanto, a vida só pode ser en
tendida a partir dela mesma; o conhecimento não pode retroceder
para trás da vida. Por essa razão, diante da explicação causai, método
das ciências da natureza, Dilthey irá fazer da compreensão descritiva o
método das ciências do espírito, do conhecimento da vida. E como a
compreensão da vida alheia, principalmente a pretérita, requer uma
422
A IDÉIA D A VIDA
iiiiet pretação, o método diltheyano é a hermenêutica. Por isso postula

i lisicologia “descritiva e analítica”, por oposição à explicativa dos
psicólogos experimentais, que tratam a vida hum ana como natureza.
A estrutura da vida hum ana é um a totalidade unitária, determi-
ii,ida pela mesmidade da pessoa. Todo estado psíquico é um processo,
mas a própria vida não o é, ela é um a continuidade permanente den-
n o da qual se dão os processos que passam, “do mesmo modo - diz
I >tlihey - que um viajante que avança agilmente vê desaparecer atrás
<I' -.i objetos que um momento antes estavam diante dele e junto dele,
,n i mesmo tempo em que se conserva a totalidade da paisagem”. O u
.c|a, a realidade primária é a unidade do viver, dentro da qual se dão,
por um lado, as “coisas” e, por outro, os “processos” psíquicos. Essa
• onexão fundamental que é a vida tem um caráter finalista.
A vida hum ana é um a unidade originária e transcendente: não é
um composto de elementos; a partir de sua realidade unitária se dife-
i m e iam as funções psíquicas, que permanecem unidas a ela em sua
i onexão. Esse fato - diz Dilthey cuja expressão no grau mais eleva
do é a unidade da consciência e a unidade da pessoa, distingue total
mente a vida psíquica do m undo corporal como um todo. Portanto,
I Jilthey rejeita qualquer atomismo psíquico. Por outro lado, essa u n i
dade se dá dentro de um meio. A unidade vital está em ação recípro
ca com o m undo exterior.
A vida consiste no fato de a unidade vital reagir aos estímulos,
modificá-los ou se adaptar a suas condições, mediante a atividade vo
luntária. Por últim o, não se passa de uns elementos a outros da vida
psíquica por mera causalidade no sentido da natureza externa; não há
razão suficiente para que as representações se transformem em pro
cessos, nem para que estes se transformem em processos volitivos.
Poder-se-ia imaginar, diz Dilthey, u m ente, mero sujeito de represen
tações, que em meio ao tum ulto de um a batalha fosse espectador in
diferente e abúlico de sua própria destruição, ou que esse mesmo ente
acompanhasse a luta à sua volta com sentimentos de temor e conster
nação, sem que, apesar disso, desses sentimentos procedessem m ovi
mentos de defesa. A conexão que se dá entre os elementos da vida psí
quica é de índole peculiar e superior, procedente dessa totalidade pri
mária que é a vida humana.
423
Em Dilthey, a análise da vida hum ana, insuficiente, porém de ex

traordinária genialidade, é hoje ponto de partida da metafísica, e é
forçoso recorrer sempre a ele.
A filo s o fia • “O que é filosofia não é uma questão que possa ser
respondida segundo o gosto de cada um; sua função tem de ser empi-
ricamente descoberta na história. Essa história, é claro, terá de ser en
tendida partindo da vitalidade espiritual de que nós mesmos parti
mos, e em que vivemos filosofia.” Essas são as duas idéias diretoras de
Dilthey: a essência da filosofia só pode ser descoberta na realidade his
tórica do que efetivamente foi, e a história só é compreensível desde a
vida em que se está. Por isso, Dilthey tem de fazer um a interpretação
da história inteira, para determinar o ser da filosofia. As duas caracte
rísticas principais comuns a toda a filosofia são a universalidade e a au
tonomia ou pretensão de validade universal: todas as demais são pri
vativas de alguma filosofia.
Dilthey retifica a idéia do pensar produtivo, tão do agrado dos
idealistas alemães. A filosofia, diz Dilthey, analisa mas não produz;
não cria nada; só pode mostrar o que existe. Isto é, Dilthey renova de
forma mais verdadeira e radical a exigência positivista de ater-se às
coisas, de não substituí-las por construções, atitude que será compar
tilhada pela fenomenologia. A filosofia é a ciência do real, isto é, de
todo o real, sem mutilações.
Contudo, Dilthey está m uito longe de um absolutismo intelec
tual. A inteligência não é algo isolado e independente, mas um a fun
ção vital, e só tem sentido dentro da totalidade que é a vida humana;
o saber tem de ser “derivado” da vida. Em segundo lugar, o saber não
esgota o real: “E m última instância, a própria realidade não pode ser
explicada logicamente, apenas entendida. Em toda realidade que se
dá para nós como tal, há, por sua natureza, algo inefável, incognoscí
vel.” O que nos é proporcionado, agrega ele, é irracional.
A fundamentação da filosofia sistemática é para Dilthey autogno-
se, autoconhecimento (Selbstbesinnung). A partir do autoconhecimen-
to progride-se para a hermenêutica, ou seja, o conhecimento da vida
alheia, a interpretação compreensiva de outras vidas, e assim, da his
tória. Por últim o, dali se passa para o conhecimento da natureza. A fi
losofia vai do mais próximo - nós mesmos - para o mais distante.
424
A IDÉIA DA VIDA
limbora os sistemas absolutos não sejam possíveis - cada u m tem sua

verdade parcial que, ao menos em princípio, não exclui a dos demais,
parcial também o hom em os pensa, e eles ficam como u m fato cons-
litutivo da consciência humana. Todo homem tem uma Wdtanschauung,
uma idéia ou concepção do m undo, cuja última raiz não é intelectual,
mas sim a própria vida. Essas idéias do m undo, que a filosofia começa
por estudar historicamente, podem ser reduzidas a tipos para conhe
cer os modos possíveis de representar o universo. Assim, Ortega (Cuil-
lermo Dilthey y la idea de la vida) resume deste m odo os quatro temas
da filosofia de Dilthey: I o História da evolução filosófica como prope
dêutica. 2o Teoria do saber. 3o Enciclopédia das ciências. 4o Teoria das
Idéias do m undo.
Dilthey postula uma Critica da razão histórica - é o que sua Intro
dução às ciências do espírito pretende ser. Aspira a realizar pela “outra
metade do globus intellectualis” o que Kant fez pelo conhecimento da
natureza. Essa é a grande idéia de Dilthey: diante do irracionalismo a
que chegam no século XIX os que têm consciência do fracasso da “ra
zão pura” quando querem pensar a vida e a história, Dilthey reivindi
ca um a nova forma de razão, mais ampla, que não exclui o histórico.
A rigor, contudo, só tenta aplicar a razão à história; a mesma razão,
entenda-se; por isso acaba considerando supra-históricas as idéias do
mundo, e nessa medida não sabe dar razão delas. O termo razão his
tórica não tem - nem pode ter - em Dilthey o alcance que, como ve
remos, atinge na filosofia de Ortega.
O s e n t id o d a f il o s o f ia d i l t h e y a n a • Vimos que no pensamento
de Dilthey aparecem indissoluvelmente ligadas duas disciplinas: a psi
cologia e a história. Por u m lado, análise do humano, especialmente
mediante a autognose: filosofia como ciência do espírito. Por outro, essa
realidade hum ana é história, é a vida humanai essa análise é filosofia da
vida; e, portanto, na medida em que essa vida é alheia e pretérita, é in
terpretação histórica, hermenêutica. Seu modo de conhecimento não é
a explicação causai, mas a compreensão (Verstándnis), e sua teoria cons-
tituirá um a verdadeira crítica da razão histórica.
A qui já temos um a série dos ingredientes da filosofia de nosso
tem po, que ainda terá de ser completada. Em prim eiro lugar, com
uma nova interpretação do tempo vital, em Bergson; em segundo lu

gar, depois de a Filosofia européia voltar a se vincular com sua tradi
ção metafísica e sistemática, a renovação, por obra de Brentano, da
idéia de intencionalidade determinará o amadurecimento em Husserl
de um método novo: a fenomenologia. Com isso já teremos os elemen
tos de que partiu a filosofia que está sendo feita hoje: na Alemanha, a
filosofia existencial, sobretudo de Heidegger; na Espanha, a metafísica
da razão vital de Ortega, de resto bem diferente em seu sentido e em
suas tendências mais profundas; e as doutrinas que procedem de uma,
de outra ou de ambas.
2. Sim m el
V id a e e s c r it o s • Georg Simmel, nascido em 1858 e morto em

1918, é quase exatamente contemporâneo de Bergson e Husserl. Foi
professor das Universidades de Estrasburgo e Berlim e cultivou espe
cialmente os temas que têm relação com a sociologia e a história.
Apesar de deficiências essenciais, a Sociologia de Simmel é uma das
tentativas mais agudas de fundamentação dessa disciplina. Simmel -
uma das mais importantes figuras da filosofia do começo deste século
- procurou desenvolver em seus escritos um a tática de aproximação à
imediatez dos objetos e dos problemas; daí o principal atrativo de
suas obras e ao mesmo tempo sua fecundidade.
Seus escritos mais importantes são: Kant (um curso de lições),
Schopenhauer und Nietzsche, Phílosophie des Geldes (Filosofia do d i
nheiro), Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Os problemas da filo
sofia da história), Grundprobleme der Phílosophie (Problemas funda
mentais da filosofia), Lebensanschauung (Intuição da vida). Também seu
importante Soziologie e grande número de perspicazes ensaios sobre
Cultura feminina, Filosofia da coqueteria, Filosofia da moda etc.
A v id a c o m o t r a n s c e n d ê n c ia • O mais profundo do pensamento
de Simmel é sua concepção da vida, tal como a expõe, sobretudo, no
primeiro capítulo de seu Lebensanschauung. A posição do homem no
mundo - diz Simmel - está definida, porque a todo instante se encon
tra entre dois limites. Sempre, em todo lugar, temos limites, e por isso
426
A IDÉIA D A VIDA
sumos também limites. Há sempre um mais e um menos, um aquém e

mn além de nosso aqui e agora e assim; nossa vida aparece definida por
i li >is valores que entram em freqüente conflito: riqueza e determinação.
Contudo, o interessante é que, embora o limite geral seja neces-
s.i i i o para nossa vida, todo limite particular determinado pode ser
ii.uiscendido e ultrapassado. Nossas ações se assemelham às do joga-
iloi de xadrez, que precisa saber com certa probabilidade as conse
qüências de sua jogada; no entanto, o jogo seria impossível se essa
I >1evisão se estendesse indefinidamente. Os limites da vida humana
podem ser deslocados; por isso Simmel diz, em forma de paradoxo:
temos em todos os sentidos um limite e não temos em nenhum sen
tido um limite”. Cada ato vital implica a limitação e a superação do li
mite. O espírito ultrapassa a si mesmo, transcende a si mesmo, e por
i .so aparece como o absolutamente vivente. Nesse sentido, pôde-se di-
cr que o homem é algo que deve ser superado; é o ente limitado que
nao tem nenhum limite.
O tem po • Para obter um conceito da vida, Simmel parte de uma
reflexão sobre o tempo. A atualidade é um momento inextenso; não é
tempo, como o ponto não é espaço. Nada mais é senão a coincidência
do passado e do futuro que são, eles sim, magnitudes temporais, isto
r, tempo. Entretanto, o passado já não é, o futuro não é ainda; a rea
lidade só se dá no presente, e por isso a realidade não é algo tempo
ral. “O tempo não existe na realidade, e a realidade não é tempo.” E,
apesar de tudo, a vida vivida subjetivamente é sentida como algo real
numa extensão temporal. O uso da linguagem não entende atualidade
ou presente como um mero ponto, mas sim como um a porção de pas
sado e outra de futuro juntas, com limites que variam conforme se
fale do presente pessoal, político ou histórico.
A vida aparece referida ao futuro. Isso pode ser entendido num
sentido bastante banal: o hom em se propõe sempre um fim futuro;
contudo, esse fim é um ponto imóvel, separado do presente, e o que
caracteriza a penetração vital (Hineinleben) da vontade atual no futuro
é que o presente da vida consiste em que esta transcende o presente. Não é
real u m limiar entre o agora e o futuro. O futuro não é uma terra n u n
ca pisada, separada do presente por uma fronteira; vivemos num a co
427
H is t ó r ia d a filo s o fs a
marca fronteiriça, que pertence tanto ao futuro como ao presente. “A

vida é realmente passado e futuro.” “Só para a vida - agrega Simmel -
o tempo é real.” “O tempo é a forma de consciência daquilo que é a
própria vida em sua imediata concretude, que não se pode enunciar,
mas somente viver; é a vida, prescindindo de seus conteúdos.”
A e s s ê n c ia d a v id a • A vida atual transcende aquilo que não é
sua atualidade, mas de m odo tal que esse transcender constitui sua
atualidade. Essa é a essência da vida. Chamamos vida u m modo de exis
tência que não reduz sua realidade ao momento presente, que não re
lega ao irreal o passado e o futuro, mas cuja continuidade peculiar se
mantém realmente além dessa separação; ou seja, seu passado existe
realmente penetrando no presente, e o presente existe realmente dila
tando-se no futuro.
Pois bem, essa vida só se dá em indivíduos; e esse é u m sério pro
blema: a vida é ao mesmo tempo continuidade ilimitada e um eu deter
minado por seus limites. A transcendência da vida é imanente a ela; o
ultrapassar-se a si mesmo é o fenômeno primário da vida; nisso consis
te, segundo a frase de Simmel, “o absoluto de nossa relatividade”. Por
tanto, a antinomia fundamental é a que existe entre a forma e a conti
nuidade; a forma é a individualidade, e a vida é em todo lugar individual.
Simmel relaciona seu conceito da vida com a doutrina da vonta
de de viver de Schopenhauer, e a da vontade de poder de Nietzsche;
mas adverte que o decisivo é a unidade de ambos os momentos. A
vida tem duas definições que se completam reciprocamente: é mais
vida e é mais que vida. Esse mais não é u m adendo acidental. Vida é
aquele movimento que a todo instante arrasta para si ou atrai algo
para transformá-lo em sua vida. A vida só pode existir porque é mais
vida. A morte, que segundo Simmel reside de antemão na vida, é tam
bém u m transcender dela sobre si mesma. A geração e a morte trans
cendem a vida, para cima e para baixo. A vida precisa da forma e, ao
mesmo tempo, precisa de mais que a forma.
Além disso, a vida transcende de seus próprios conteúdos, espe
cialmente na atitude criadora. Não só é mais vida\ é mais que vida. A
vida só é o constante transcender do sujeito daquilo que lhe é alheio
ou a produção do que lhe é alheio. C o m isso não se subjetiva esse ser
428
A IDÉIA DA VIDA
alheio, que permanece em sua independência, em seu “ser mais que

vida”; o caráter absoluto desse outro, desse mais, é a fórmula e a con
dição da vida. 0 dualismo é a forma em que existe a unidade da vida.
I'<>r isso Simmel pode dizer, n um último e agudo paradoxo, que a vida
encontra sua essência e seu processo em ser mais vida e mais que vida;
r .10 é, que seu positivo enquanto tal já é seu comparativo.
Essas idéias da maturidade de Simmel (seu Lebensanschauung é
i Io mesmo ano de sua morte, 1918) significam um passo genial no ca
minho da compreensão da realidade da vida humana.
3. B ergson
P e r s o n a l id a d e • Com Bergson já saímos do século XIX para en

trar no XX. Suas raízes e a primeira etapa de sua formação estão na
centúria passada; contudo, tanto sua vida como o sentido últim o de
sua filosofia já pertencem a nossa época ou, melhor dizendo, são u m
li pico m omento de transição, como o resto da filosofia desse tempo:
um passo a mais no caminho da superação do positivismo para voltar
a nova metafísica.
Henri Bergson nasceu em Paris em 1859 e morreu nos primeiros
dias do mês de janeiro de 1941. Foi professor de filosofia no Liceu de
Angers, no de Clermont-Ferrand, na Universidade dessa cidade, no
Collège Rollin e no Lycée Henri IV, de Paris, na Escola Normal Supe
rior e, a partir de 1919, foi professor no Collège de France, a mais
conceituada instituição francesa. Nos seus últimos anos, a idade o obri
gou a um a vida retirada.
Suas obras mais importantes são: sua tese de doutorado Essai
sur les données immédiates de la conscience, Matière et mémoire, Le rire,
üurée et simultanéité, Lévolution créatrice; duas coleções de ensaios e
conferências: Uénergie spirituelle e La pensée et le mouvant (onde se
encontra a Introduction à la métaphysique), e seu últim o livro, Les deux
sources de la morale et de la religion, onde se inicia sua já crescente apro
ximação ao catolicismo.
O espaço e o te m p o • É usual, como vimos em Kant, pôr como
termos comparáveis e paralelos o espaço e o tempo. Bergson reage
429
energicamente contra isso e os opõe. O espaço é um conjunto de pon

tos, de qualquer dos quais se pode passar a outro qualquer; o tempo,
em contrapartida, é irreversível, tem um a direção, e cada momento
dele é insubstituível, uma verdadeira criação, que não pode ser repeti
do e ao qual não se pode voltar. Contudo, esse tempo bergsoniano não
é o do relógio, o tempo espacializado, que se pode contar e que é re
presentado num a longitude, mas sim o tempo vivo, tal como se apre
senta em sua realidade imediata à consciência: a denominada duração
real, la durée réelle. O espaço e o tempo são entre si como a matéria e
a memória, como o corpo e a alma, respondem a dois modos mentais
do homem, que são radicalmente diferentes, e até mesmo em certo sen
tido opostos: o pensamento e a intuição.
A in te lig ê n c ia e a in t u iç ã o • O pensamento conceituai, o que
se chama em sentido estrito inteligência, é o método do conhecimen
to científico, que se movimenta entre coisas e tende à espacialização.
A ciência, em geral, procura a medida; e a operação de medir se faz
diretamente pela comparação de longitudes (o metro e o caminho
que se mede), ou mediante a tentativa de reduzir as outras magnitu-
des à longitude ou a outra forma espacial, por exemplo angular, que
pode ser reduzida, por sua vez, à longitude (o relógio, o manômetro,
o dinamômetro, o termômetro, que medem diversas magnitudes não
espaciais em si mesmas por comparação com o deslocamento de uma
agulha ou a ciilatação longitudinal de um a coluna de mercúrio). O
pensamento, dirigido para a ciência - ou para a vida prática, para o
manejo das coisas -, procede por meio da lógica, da observação e dos
conceitos. E tende a encontrar conceitos rígidos, que a inteligência ma
neja facilmente. Tende a solidificar tudo. Além do mais, o pensamento
procura as semelhanças, o que há de com um em vários indivíduos; é
generalizador. A inteligência é a esfera do inerte, do quieto - e, portan
to, descontínuo -, do material.
Essas condições são diferentes das exigidas para a apreensão da
realidade vivente. Concretamente, o tempo vivo, a duração, esse tem
po que tenho que esperar para que se dissolva o açúcar que coloquei
n um copo, escapa ao pensamento. O movimento real, tal como se vê
de dentro, quando movimento o braço, é decomposto pela inteligên
430
A ID ÉIA D A VIDA
cia n u m a série de repousos que não são o movimento. Mover um bra

ço é algo uno, contínuo, vivo. O pensamento o esquematiza, fixa-o em
conceito e o detém; tira-lhe, justamente, a mobilidade. Só a intuição é
capaz de apreender a duração real, o movimento em sua verdadeira
imediatez, a vida, em suma. A intuição é capaz de captar a m obilida
de, de penetrar no processo mesmo do mover-se e no tempo vivo, an
tes de petrificá-lo em conceitos. A inteligência tem sua aplicação na
matéria, e por isso na ciência; a intuição, em contrapartida, se adapta
à vida. Bergson relaciona essa faculdade com o instinto, essa maravi
lhosa adaptação não-conceitual do animal aos problemas vitais.
A ciência e a filosofia, que estão pensadas desde o espacial, não
conheceram apenas - diz Bergson - a intuição; operaram sempre com
as categorias do pensamento conceituai, que não ser\’e para apreender
a vida e o tempo real. Por isso o hom em encontra grande dificuldade
para pensar essas realidades; faltam-lhe os instrumentos adequados, e
mais ainda o hábito de servir-se deles. A filosofia de Henri Bergson se
aproxima da realidade da vida com uma atitude diferente da usual,
instalando-se na própria mobilidade, não no processo já realizado e
cum prido, mas no seu próprio realizar-se. A intuição tenta captar a
vida de dentro dela, sem a matar previamente para reduzi-la a u m es
quema conceituai espacializado.
O “ e lã v it a l” • A realidade da vida é algo dinâm ico, um im p u l
so vital ou elã vital. Esse im pulso determina um a evolução no tempo.
I: essa evolução é criadora, porque a realidade vai se fazendo num a
continuidade viva, não se compõe de elementos dados, e só depois de
consumada o pensamento pode tentar compô-la com elementos im ó
veis e dados, como se se quisesse recompor u m movimento com uma
serie de estados de repouso. Isso põe Bergson em contato com a filo
sofia da vida, que tem nele u m dos seus mais claros e fecundos ante
cedentes. Devemos observar, contudo, que Bergson entende a vida
mais n u m sentido biológico que n u m sentido biográfico e histórico, de
modo tal que não aborda a peculiaridade mais essencial da vida hu
mana. Nesse sentido, o pensamento de Bergson precisa ser completa
do para alcançar plena eficácia. E, por outro lado, é também preciso
•tiperar o caráter de irracionalidade que ameaça toda intuição. A filo
431
sofia é saber rigoroso e, portanto, conceito e razão. Esta razão terá de

pensar o novo objeto que é a vida, em toda a sua fluidez e m obilida
de; será diferente da razão científica e matemática; no entanto, sem
pre deverá ser razão. Isso foi visto com toda clareza por Ortega, que
por isso toma sempre o cuidado de Falar de um a razão vital.
4. Blondel
Maurice Blondel (1861-1949) é, depois de Bergson, a figura mais

original e interessante da filosofia francesa contemporânea. Blondel,
discípulo de Ollé-Laprune, a quem dedicou um estudo, representa
dentro do pensamento católico um a modalidade denominada “prag-
matista” - em sentido bem diferente do pragmatismo inglês e ameri
cano - ou “ativista”, ou melhor, filosofia da ação. Sua principal obra é
um livro já antigo, de 1893: sua tese de doutorado, intitulada UAction.
Essai d’une critique de la vie et d ’une Science de la pratique. Depois de
longos anos em que sua atividade de escritor se resumiu a colabora
ções em revistas filosóficas, Blondel publicou três obras de grande ex
tensão: La pensée, LÊtre et les êtres e um a reelaboração total, em dois
volumes, de sua antiga tese Eaction; além de alguns estudos sobre
apologética e sobre o espírito cristão em suas relações com a filosofia.
O ponto de partida de Blondel é a pergunta sobre se a vida hu
mana tem sentido e se o hom em tem u m destino. Ajo sem saber o que
é a ação, sem ter desejado viver, sem saber quem sou nem se sou. E
não posso, a nenhum preço, segundo nos é dito, conquistar o nada;
estou condenado à vida, à morte, à eternidade, sem tê-lo sabido nem
querido. Pois bem, esse problema, inevitável, é inevitavelmente bem ou
mal resolvido pelo hom em com suas ações. A ação é a verdadeira so
lução efetiva que o homem dá ao problema de sua vida; por isso seu
estudo se im põe antes de tudo.
A ação é o fato mais geral e mais constante de m inha vida: mais
que um fato, diz Blondel, é um a necessidade, já que até o suicídio é
um ato. Só se faz qualquer coisa fechando as demais vias e empobre-
cendo-se de tudo o que se teria podido saber ou conseguir. Cada deter
minação am puta uma infinidade de atos possíveis. E não cabe deter-
432
A IDÉIA DA VIDA
se e suspender a ação, nem esperar. Se não ajo, algo age em m im ou

fora de m im , quase sempre contra m im . A paz - diz Blondel - é um a
derrota; a ação não tolera outra postergação senão a morte. Por isso
não posso me guiar pelas minhas idéias, porque a análise completa
não é possível para uma inteligência finita, e a prática não tolera atra
sos: não posso diferir a ação até chegar à evidência, e toda evidência é
parcial. Além do mais, minhas decisões costumam ir além dos meus
pensamentos, e meus atos além das minhas intenções.
Portanto, é preciso constituir uma ciência da ação, integral, por
que todo m odo de pensar e viver implica deliberadamente uma solu
ção completa do problema da existência. Blondel, que se remete cer
tamente ao problema religioso, opõe-se ao intelectualismo e ao fideís-
mo, não em nome do sentimento, mas da ação. Daí sua critica ao es-
colasticismo. Os entes são principalmente o que fazem. A filosofia
tem de “im pedir o pensamento de se idolatrar, mostrar a insuficiência
e a subordinação normal da especulação, ilum inar as exigências e os
caminhos da ação; preparar e justificar as vias da fé”. Não podemos
entrar aqui nos detalhes dessa filosofia, do profundo e difícil pensa
mento blondeliano; basta assinalar o ponto de vista a partir do qual
Blondel considera o problema da vida.
5. U nam uno
V i d a e e s c r it o s • Miguel de U nam uno, nascido em Bilbao em

1864 e morto em Salamanca em 1936, é u m dos mais importantes
pensadores espanhóis. Não se pode considerá-lo u m filósofo em sen
tido estrito; no entanto, o interesse que tem pela filosofia é extremo.
Sua obra e sua própria figura pessoal constituem, a rigor, um proble
ma filosófico. Seus escritos são copiosos e de gêneros m uito diversos:
poesia, romance, teatro, ensaios ideológicos. Do ponto de vista da fi
losofia, suas obras mais importantes são: os sete volumes de seus En-
sayos, Vida de Don Quijotey Sancho, Del sentimiento trágico de la vida -
seu livro mais considerável La agonia del cristianismo e, principal
mente, alguns de seus romances: Paz en la guerra, Niebla, Abel Sán-
chez, La tia Tula, San Manuel Bueno, mártir, e seu relato poético Teresa
433
O problema • Unam uno, que sente vivamente a problemática

filosófica, centra toda a sua atividade intelectual e literária no que
chama de “a única questão”: a imortalidade pessoal do hom em concre
to, que vive e morre e não quer morrer totalmente. N u m momento
histórico em que a ciência vigente nem sequer aborda essa questão,
U nam uno faz dela, desesperadamente, o eixo de sua vida inteira. Sua
fé religiosa, deficiente e penetrada de dúvidas - “agônica”, segundo
sua expressão não o satisfaz. Portanto, vê-se obrigado a colocar o
problema da imortalidade, que suscita, por certo, o da morte e natu
ralmente remete ao da vida e da pessoa. Contudo, U nam uno, em vez
de escrever, como seria de se esperar, estudos filosóficos, compõe en
saios escassamente científicos, poemas e, principalmente, romances.
Qual a razão dessa estranha produção literária?
O método • Por razões históricas, por pertencer a um a determi
nada geração, U nam uno está imerso no irracionalismo que já assinalei
reiteradamente. Com o Kierkegaard, como W illiam James, como Berg
son, crê que a razão não serve para conhecer a vida; que ao tentar
apreendê-la em conceitos fixos e rígidos, despoja-a de sua fluidez tem
poral, mata-a. Esses pensadores sem dúvida falam da razão pura, da
razão físico-matemática. Essa convicção faz com que U nam uno se de
sentenda da razão para voltar-se para a imaginação que é, diz ele, a fa
culdade mais substancial. Já que não se pode capturar racionalmente
a realidade vital, vai tentá-lo por meio da imaginação, vivendo-a e pré-
vivendo a morte na narrativa. Ao se dar conta de que a vida hum ana é
algo temporal e que se faz, algo que se conta ou se narra, história, em
suma, U nam uno usa o romance - um a forma original de romance,
que poderia ser chamado de existencial ou, melhor ainda, pessoal -
como método de conhecimento. Esse romance constitui u m ensaio
fecundíssimo de apreensão imediata da realidade hum ana, insuficien
te, por certo, mas sobre a qual poderia operar uma metafísica rigoro
sa, que não se encontra em U nam uno.
Apesar de sua dispersão, e de sua obra não alcançar plenitude fi
losófica, U nam uno foi um genial aclivinhador e antecipador de m u i
tas descobertas importantes a respeito dessa realidade que é a vida
humana, e seus achados com freqüência ultrapassam, embora de for
434
A IDÉIA D A VIDA
ma imatura, o que a filosofia conseguiu investigar até hoje. U nam u

no é u m efetivo precursor, com personalidade própria, da metafísica
da existência ou da vida. Isso justifica sua inclusão na história da fi
losofia, condicionada em últim a instância pela fecundidade que pos
sam conseguir suas adivinhações, em cujos detalhes não podemos
entrar aqui2.
2. Ver m eu livro Miguel cie Unamuno (1943), em que se estuda em sua integrida
de o problem a filosófico que U na m un o coloca e sua contribuição à filosofia atual. Ver
tam bém La escuela de Madrid. (Obras, V).
435
III. A f i l o s o f i a de l ín g u a in g l e sa
Como em quase iodas as épocas, atualmente a filosofia inglesa

ipresenta características relativamente distintas da européia conti-
neiital que, no entanto, não excluem um paralelismo e uma série de
iiilluências recíprocas. Nos últimos anos do século XIX irrompe, ade-
m.tis, um novo fator: os Estados Unidos. Em íntima relação com a tra
dição britânica, mas com forte influência alemã e, em menor grau,
It.mcesa, inicia-se uma especulação filosófica na América do Norte
determinada pela estrutura de uma sociedade bem diferente e por
nina outra perspectiva dos problemas. Em nosso século, esse pensa
nte uto americano influenciou por sua vez o britânico; muitos pensa
dores de ambos os países trabalharam, lecionaram e residiram dos
dois lados do Atlântico, e dessa forma criou-se um a forma de filosofia
em língua inglesa que, com matizes variados, tem um a figura comum.
Nos últimos decênios, essa filosofia começa a refluir sobre a da Euro
pa continental, e é necessário levar em conta, mesmo de forma muito
i oncisa, seu sentido geral e seus momentos fundamentais, já que se
n ata hoje de um componente decisivo da filosofia ocidental.
1. O p rag m atism o
O primeiro movimento importante e original do pensamento

americano é o pragmatismo. Antes, os “transcendentalistas” - entre os
quais Ralph Waldo Emerson (1803-82) e Henry David Thoreau (1817-
(i2) - tinham iniciado na Nova Inglaterra, em torno de Boston e Cam-
bridge, sede da Universidade de Harvard e núcleo inicial da vida inte
437
lectual americana, um a reação contra o materialismo e o predomínio

do pensamento positivista. Mas é só com os pragmatistas que se atin
ge uma primeira maturidade filosófica. O nome pragmatismo liga-se
sobretudo ao de W illiam James, que foi o primeiro a utilizar por es
crito esta denominação, em 1898; recebera-a, contudo, de Peirce, ini-
ciador da doutrina que expusera vinte anos antes. M uito se discutiu
sobre as relações entre Peirce e James. Tendo permanecido durante
muitos anos na sombra, a figura do primeiro suscitou recentemente
vivo interesse, e ele passou a ser m uito mais valorizado que James,
que gozara de enorme prestígio e depois foi submetido a dura crítica.
Discutiu-se a relação entre as duas interpretações do pragmatismo, e
chegou-se a dizer que “o movimento filosófico conhecido como prag
matismo é em grande parte resultado de James ter entendido Peirce
m al”. Sem dúvida há nisso u m exagero, devido à “descoberta” tardia
de Peirce e ã reação contra a vinculação exclusiva do pragmatismo a
James e seus continuadores imediatos. Não podemos entrar aqui nas
numerosas implicações do problema; basta assinalar a forma originá
ria em que a doutrina aparece em u m e outro e na tradição posterior.
Peirce • Charles Sanders Peirce (1839-1914), coetâneo de D il
they, Brentano e Nietzsche, nasceu em Cambridge (Massachusetts); le
cionou ocasionalmente alguns anos em Harvard e em Johns Hopkins
e publicou m uito pouco, artigos e resenhas de livros filosóficos, que
foram sendo reunidos em volumes depois de sua morte: em 1923, o
volume Chance, Love and Logic, editado por M. R. Cohen; a partir de
1931, os oito tomos de The Collected Papers of Charles Sanders Peirce,
editados por Ch. Hartshorne, P Weiss e A. Burks; finalmente, outro vo
lume antológico, The Philosophy of Peirce, por J. Buchler. Entre os es
critos de Peirce, um dos mais influentes foi o artigo How to Make our
Ideas Clear, publicado em janeiro de 1878, texto inicial e básico do
pragmatismo. Só chegou a terminar u m livro, The Grand Logic, publi
cado como obra póstuma na coletânea de seus escritos.
As primeiras leituras filosóficas de Peirce foram as Cartas sobre a
educação estética do homem, de Schiller; a Lógica, de Whately, e a Críti
ca da razão pura, que ele sabia quase de cor; também sofreu a influên
cia de Duns Escoto e de sua própria formação matemática. Peirce
438
A FILO SO FIA D E L ÍN G U A IN G LESA
.iclota um a atitude primariamente teórica: para ele a filosofia perten-

i c, como um a “subclasse”, à ciência da descoberta, a qual, por sua vez,
c um ramo da ciência teórica. A função da filosofia é explicar e mos-
ti ar a unidade na variedade do universo, e ela tem u m duplo ponto
de partida: a lógica, ou seja, as relações dos signos com seus objetos,
c a fenomenologia, isto ê, a experiência bruta do m undo real objetivo.
As duas disciplinas convergem em três categorias metafísicas funda
mentais, de articulação m uito complexa, que podem ser denom ina
das qualidade, relação e mediação. O pensamento de Peirce, muito
li agmentário e pouco sistemático, abordou numerosos problemas de
icoria do conhecimento, lógica e metafísica; mas, sobretudo, se propôs
c .tabelecer u m método, e este é justamente o pragmatismo.
Trata-se de “um método para averiguar a significação de palavras
difíceis e concepções abstratas”, ou também “um método para deter
minar os sentidos de conceitos intelectuais, isto é, daqueles em torno
(los quais pode girar o raciocínio”. Mais concretamente, Peirce propu-
nlia-se esclarecer as questões metafísicas tradicionais e, em certas
ocasiões, eliminá-las como contra-sensos. Isso mostra que o pragma
tismo de Peirce é, sobretudo, lógico, diferentemente da imagem habi
tual, derivada de um a interpretação parcial e inexata da forma que
adquiriu na obra de James. Mas é preciso ressaltar que nem o aspecto
lógico” é alheio a James, nem o “prático” a Peirce. Para este, a função
do pensamento é produzir hábitos de ação; e por essa via chega, tra
balhosamente e em formulações com freqüência obscuras e pouco fe-
li.:es, à idéia do pragmatismo.
A primeira expressão (em How to Make our Ideas Clear) é esta:
" ( .onsiderem-se os efeitos de alcance prático que possam pensar-se
i o mo produzidos pelo objeto de nossa concepção. Nossa concepção
desses efeitos é a totalidade de nossa concepção do objeto.” Uma se
cunda formulação, um pouco menos profunda e mais clara, diz: “Para
■leterminar o sentido de um a concepção intelectual devem-se conside
rar as conseqüências práticas pensáveis como resultantes necessaria
mente da verdade da concepção; e a soma dessas conseqüências cons-
i ituirá o sentido total da concepção.” Por últim o, um a terceira tese es
pecifica mais o sentido do pragmatismo em Peirce: “O pragmatismo é
439
o princípio segundo o qual todo juízo teórico exprimível num a frase

em m odo indicativo é uma íorma confusa de pensamento, cujo único
sentido, se o tem, está em sua tolerância a reforçar um a máxima prá
tica correspondente, exprimível como uma frase condicional cuja apó-
dose está no m odo imperativo.”
Ante o crescente uso da palavra pragmatismo n u m sentido diferen
te do que ele pretendera dar ao termo, Peirce renunciou a ele e cunhou
para seu próprio pensamento o nome “pragmaticismo”, que julgava
“bastante feio para estar a salvo de raptores”. A obra de Peirce, ainda
não publicada na íntegra e só em parte estudada e conhecida, aparece
hoje como m uito fecunda e valiosa.
Jam e s • W illiam James (1842-1910), da mesma geração de Peir
ce, nascido em Nova York, professor de Harvard a partir de 1872,
médico, psicólogo e filósofo, é a figura de maior destaque da filosofia
americana. James, escritor e conferencista muito vivo e sugestivo, cheio
de idéias, contribuiu mais que ninguém para a aclimatação do pensa
mento filosófico nos Estados Unidos. Orientou-se inicialmente para a
psicologia, disciplina de que foi u m dos mais fecundos clássicos; seus
dois livros psicológicos são duas obras-primas, em certos aspectos
ainda não superadas, que continuam vivas e férteis em várias de suas
facetas; sua atenção voltou-se depois para temas morais e religiosos e,
por últim o, para a metafísica. Suas principais obras são: The Principies
of Psychology, em dois volumes, e u m tratado mais breve e denso, A
Textbook of Psychology; The Will to Believe (A vontade de crer), The Va-
rieties of Religious Experience (As variedades da experiência religiosa),
Pragmatism: a New Name for Some Old Ways o f Thinking (Pragmatismo:
u m nome novo para alguns modos antigos de pensar), A Pluralistic
Universe (U m universo pluralista), The Meaning of Truth (O significado
da verdade), Some Problems of Philosophy (Alguns problemas de filoso
fia), Essays in Radical Empiricism (Ensaios de empirismo radical).
A filosofia de James é um a das tentativas do final do século XIX
de pensar e entender a vida hum ana. Sua psicologia representa uma
penetrante compreensão da efetividade da vida psíquica em sua dina-
micidade: a imagem do stream oj consciousness, a corrente ou fluxo de
consciência, é reveladora. Mas esse interesse pela vida adota a forma,
440
A F ILO SO F IA DE L ÍN G U A IN G LESA
habitual em seu tempo, de antiintelectualismo, mais ainda, de irraeio-

nalismo; de Kierkegaard a Spengler e U nam uno, passando por Nietz-
•I lie e Bergson, este foi o risco que correram todas as tendências aná
logas. H com essa atitude que James trata o terna do pragmatismo. En-
lendc que não pode haver nenhum a diferença que não faça alguma
diferença; poderíamos dizer que nenhum a diferença pode ser indife-
tente. “A função da filosofia - diz - deveria ser determinar que dife
rença definida fará para você e para m im , em instantes definidos de
nossa vida, que esta ou aquela formulação do m u n d o seja a verdadei-
ia.” Esse pragmatismo, na opinião de James, não é novo: seus antece
dentes são Sócrates e Aristóteles, Locke, Berkeley; é a atitude empiris-
Ia, mas em forma mais radical e menos objetável; significa afastar-se
da abstração e da insuficiência, das soluções verbais, das más razões a
priori, dos princípios fixos, dos sistemas fechados, dos absolutos e ori
gens supostos, e voltar-se para a concretude e a adequação, os fatos, a
ação e o poder. Ante a concepção da metafísica como um enigma que
■e resolve com um a palavra ou princípio, James pede a cada palavra
seu valor efetivo (cash-value); é menos um a solução que u m programa
de mais trabalho e, sobretudo, um a indicação de como é possível mo
dificar as realidades existentes. “As teorias são portanto instrumentos e
não respostas a enigmas com as quais possamos descansar.” O prag
matismo assim entendido não tem dogmas nem doutrinas; é um m é
todo, compatível com doutrinas diversas; é “a atitude de se afastar de
primeiras coisas, princípios, categorias, supostas necessidades, e olhar
para as últimas coisas, frutos, conseqüências, fatos.”
Isso implica uma idéia de verdade. James renuncia à idéia de um a
concordância entre o pensamento e as coisas, pois ela só poderia ser
julgada pelo pensamento e só nele as coisas são acessíveis. As idéias,
que são parte de nossa experiência, são verdadeiras na medida em que
nos ajudam a entrar em relação satisfatória com outras partes de nossa
experiência. Verdade é o que “funciona”, o que “dá certo”, o que “seria
melhor crer”, em outras palavras, o que “deveríamos crer”. As formula
ções dessa concepção de verdade são relativamente vagas e oscilantes
em James e em seus continuadores; o núcleo fecundo que essa idéia
encerra fica obscurecido pelo irracionalismo que a ameaça, pela pro
441
pensão a uma interpretação estreita e utilitária desse “dar certo” ou ter

êxito, que amputa um a série decisiva de atos vitais, como são os de es
trita intelecção. Por isso, o pragmatismo é um a degradação da idéia de
verdade, até mesmo de seu próprio ponto de vista, ou seja, do que este
seria se se comprometesse a levá-lo rigorosamente a sério.
O s c o n t in u a d o r e s d o p r a g m a tis m o • Os mais importantes são
Dewey, Schiller e Ralph Barton Perry (1877-1957). John Dewey (1859-
1952), nascido no mesmo ano que Husserl e Bergson, professor na
Colum bia University durante muitos anos, foi, em sua longa vida, um
dos homens que mais influenciaram a vida intelectual dos Estados
Unidos, sobretudo em educação. Seus livros mais importantes são:
How We Think, Democracy and Education, Essays in Experimental Logic,
Reconstruction in Philosophy, Experience and Nature, A Common Faith,
Logic: the Theory oj Inquiry, Problems of Men. Dewey d enom inou de ins-
trumentalismo sua versão pessoal do pragmatismo.
E C. S. Schiller (1864-1937), nascido em Altona, professor em
Cornell, Oxford, e depois na Califórnia, cujos principais livros são
Humanism e Studies in Humanism, também se vincula à filosofia de Ja
mes e considera seu próprio pensamento, o humanismo, u m pragma
tismo mais amplo, que se estende a todas as disciplinas filosóficas.
Como o pragmatismo, Schiller afirma que a verdade depende das con
seqüências práticas; com o toda a vida mental tem finalidade e esses
fins são os do ente que somos nós, todo conhecimento fica subordina
do à natureza hum ana e a suas necessidades fundamentais. “O hum a
nismo - diz Schiller - é simplesmente a compreensão de que o proble
ma (ilosófico concerne a seres hum anos que tentam compreender um
m u n d o de experiência hum ana com os recursos da mente hum ana.”
Para ele, realmente transformamos as realidades mediante nossos es
forços cognoscitivos, e, portanto, nossos desejos e nossas idéias são
forças reais na configuração do m undo.
2. O p e rs o n a lis m o
Uma segunda tendência dominante no pensamento anglo-saxão

de nossa época é conhecida por personalismo. Note-se que essa deno
442
A F ILO SO F IA D E LÍN G U A IN G LESA
minação é empregada em sentido estrito para designar um grupo ou

escola coerente, sobretudo nos Estados Unidos, e também n u m senti
do mais amplo, que engloba diversos núcleos unidos por uma ten
dência com um e uma afinidade espiritual. É nesse sentido lato que
emprego aqui essa denominação. O traço mais geral do personalismo
e sua insistência na realidade e no valor da pessoa e sua tentativa de
interpretar a realidade desse ponto de vista. Próximo ao pragmatismo
no que se refere ao problema da lógica, oposto em psicologia ao me-
i anicismo e ao behaviorismo, hostil também a um a interpretação natu
ralista do real, afirma a liberdade hum ana e o fundamento pessoal da
realidade, ou seja, a existência de u m Deus pessoal. Algumas posições
idealistas, como a de Josiah Royce (1855-1916), são próximas do per
sonalismo. Royce, californiano, professor de Harvard, escreveu The
s/>irit ofM odem Philosophy, Studies of Good and Evil, The World and the
Individual, The Conception of Immortality, The Philosophy of Loyalty. Sua
obra exerceu influência na Europa, em parte através de Gabriel Mar
eei, que lhe dedicou u m livro. Muito próximo do personalismo está
também o hum anism o de E C. S. Schiller, antes mencionado.
A forma clássica do personalismo americano está representada
por um grupo concentrado na Nova Inglaterra: Borden Parker Bowne
( 1847-1910), professor em Boston (Metaphysics, Philosophy of Theism,
l heory of Thought and Knowledge, Personalism); Mary W h iton Calkins
(1863-1930), do Wellesley College (An Introduction to Psychology, The
Persistent Problems of Philosophy, The Good Man and the Good); Edgar
Sheffield Brightman (1884-1952), sucessor de Bowne em Boston (The
Problem of God, A Philosophy of Religion, An Introduction to Philosophy).
Também está ligado a esse grupo W E. Hocking (n. em 1873), de H ar
vard, cujo principal livro é The Meaning of God in H um an Experience.
3 .T en dên cias atu ais
Santayana • Jorge Ruiz de Santayana (1863-1952), que assina

va suas obras com o nome de George Santayana, nasceu em Madri,
passou a infância em Ávila, formou-se em Boston, foi professor em
I larvard e morreu em Roma. Brilhante escritor em língua inglesa, ro
443
mancista e ensaísta, pouco sistemático, chamado às vezes de realista

ou naturalista - denominações demasiado vagas - e também de mate
rialista, deixou um a obra m uito extensa e variada, em parte autobio
gráfica, que talvez culmine em sua idéia da fé animal como método de
acesso à realidade. Seus principais livros são: The Sense of Beauty, The
Life of Reason (cinco volumes), Scepticism and Animal Faith, The Realms
of Being (composto de quatro partes: The Realm of Essence, The Realm
of Matter, The Realm of Truth, The Realm of Spirit), sua autobiografia:
Persons and Places, In the Middle of the Road, o romance The Last Pu.ri-
tan; por últim o, Dominations and Powers.
Alexander • Samuel Alexander (1859-1938), nascido em Sidney,
Austrália, professor em Oxford e em Manchester, cujo pensamento
também foi interpretado como naturalista e realista, representa uma
das maiores construções metafísicas na filosofia inglesa contemporâ
nea. Seu livro fundamental é Space, Time and Deity.
W h ite h e a d • Alfred North W hitehead (1861-1947), o mais im
portante dos filósofos ingleses contemporâneos, lecionou na Inglater
ra, sobretudo matemática, e a partir de 1924, nos Estados Unidos, já
concentrado em filosofia, em Harvard e Wellesley. Sua obra matemá
tica e lógica é sumamente importante; sobretudo, suas Principia Ma-
thematica (em colaboração com Bertrancl Russell); também dedicou
m uita atenção aos problemas educativos, num a série de trabalhos ao
longo de quase toda a sua vida (The Ai ms ofEducation ); o problema do
pensamento e de suas formas é outro de seus temas principais (The
Function of Reason, Adventures of kleas, Modes o f Thought); seu livro
fundam ental é um a obra metafísica apresentada como “u m ensaio de
cosmologia”: Process and Reality (1929); a influência de W hitehead é
hoje m uito forte, talvez mais nos Estados Unidos que na Inglaterra.
R u s s e ll • Bertrand Russell (nascido em 1872), que lecionou em
Cambridge, aparece associado a Whitehead na grande obra Principia
Mathematica e é autor, como ele, de importantíssimas contribuições à
teoria da matemática e à lógica simbólica: The Principies of Mathema-
ties, Introduction to Mathematical Philosophy, An Inquiry into Meaning
and Truth. É também autor de um livro sobre Leibniz, The Philosophy
of Leibniz; da History of Western Philosophy; de dois livros intitulados
444
A F ILO SO FIA DE LÍN G U A IN G LESA
tespectivamente The Analysis of Mind e The Analysis of Matter; de um

lu ta d o geral, An Outline ojPhilosophy; um livro sobre o conhecimen
to Human Knowledge, e numerosos ensaios e livros sobre educação,
.(iciologia e política. Recebeu o prêmio Nobel de Literatura (como
mi cs dele Eucken e Bergson).
O s m o v im e n t o s m a is re c e n te s • As influências desses pensa-
i li ires são decisivas na Inglaterra e nos Estados Unidos, embora não se-
|.tm as únicas e a penetração da filosofia européia continental seja cres-
i ente, sobretudo na América. O inglês R. C. Collingwood (1889-1943)
|.i se inclui num a tradição ocidental sem restrições, com particular in-
lluência do idealismo italiano; seus dois livros póstumos, The Idea of
Nature e The Idea of History, mostram-no claramente. De forma menos
acentuada ocorre o mesmo com G. E. Moore (1873-1959), autor de
rrincipia Ethica, Ethics, Philosophical Studies, que abre bastante espaço
cm suas obras para a análise de que logo falaremos; e também C. D.
Mroad (n. em 1887), que escreveu The Mind and its Place in Nature, Eive
lypes of Ethica! Theory, Ethics and the History of Philosophy, ambos pro-
Icssores de Cambridge.
U m a enérgica presença do pensamento europeu se encontra tam
bém em pensadores americanos como George Boas (n. em 1891) e so
bretudo Arthur Lovejoy (1873-1962), cujo livro mais importante é
I hc Great Chain of Being; como Charles W Hendel, que estudou Rous-
■cau e os filósofos ingleses, e Brand Blanshard (The Nature oj Thought
etc.), ambos de Yale, ou Philip Wheelwright (The Burning Fountain,
I Icraclitus, Metaphor and Reality).
Mas a tendência que atualmente tem mais seguidores na Ingla
terra é a que podemos denominar, com certa inexatidão, “análise lin
güística”, a que pertencem, ainda que em diferentes graus, quase to
dos os pensadores britânicos atuais. Suas origens são em parte ingle
sas e em parte continentais, sobretudo procedentes do Círculo de Vie
na (Moritz Schlick, Hans Reichenbach, Otto Neurath, R udolf Carnap,
este últim o professor faz muitos anos nos Estados Unidos). A influên-
' ia principal foi sem dúvida a de Ludwig Wittgenstein (1889-195 1),
austríaco, mas professor em Cambridge durante muitos anos, que p u
blicou em 1921 seu famoso Tractatus logico-philosophicus, reeditado
445
no ano seguinte em seu original alemão e tradução inglesa, com uma

introdução de Bertrand Russell; posteriormente, Wittgenstein m odifi
cou consideravelmente seus pontos de vista em diversos artigos, reco-
pilados depois de sua morte em Philosophische Untersuchungen e ou
tros volumes. Entre os filósofos britânicos mais interessantes da atua
lidade estão Gilbert Ryle (The Concept o f Minei), Jo hn W isdom (Other
Mineis, Philosophy and Psychoanalysis), C. K. Odgen e I. A. Richards
(The Meaning of Meaning), J. L. Austin (1911-60) (Sense and Sensibilia,
Philosophical Pape rs), A. J. Ayer (Language, Truth and Logic; The Pro-
blem of Knowledge).
Apesar de grandes diferenças, esses núcleos filosóficos têm al
guns traços em com um . O Círculo de Viena cultivou a lógica sim bó
lica ou matemática, tanto na Áustria como na Inglaterra e nos Estados
Unidos, assim como os lógicos poloneses do chamado Círculo de
Varsóvia; provavelmente seja isto o que há de mais valioso nessas ten
dências, dentro de um campo lim itado mas de considerável interesse;
a obra de Lukasiewicz, Tarski, Carnap, Gódel e do próprio W ittgen
stein vincula-se à dos lógicos americanos C. I. Lewis (Mind and the
World-Order), Alonzo Church, Susanne K. Langer (autora também do
interessante Philosophy in a New Key), W. V. Q uine (Mathematical
Logic, Methods of Logic, From a Logical Point of View), Charles Morris
(Signs, Language and Behavior) etc. Afora isso, esses grupos adotam
posições filosóficas que podem ser caracterizadas sumariamente - e
prescindindo de muitos matizes - assim: sua tendência geral é anti-
metafísica - alguns consideram que a metafísica é impossível, outros
opinam que não tem nenhum sentido, que seus enunciados são tau-
tológicos ou puramente “emotivos” ou sem significação controlável.
São “empiristas” n u m novo sentido - esses movimentos são às vezes
chamados de “empirismo lógico”, ou “positivismo lógico”, ou “neo-
positivismo”, às vezes “cientificismo” ou “fisicalismo”, e inclinam-se
para a matematização do pensamento. Na Inglaterra acabou predom i
nando a crença de que a maioria dos problemas filosóficos e até mes
mo os enunciados ou statements não têm sentido e decorrem simples
mente das imperfeições da linguagem, motivo pelo qual se deve pro
ceder a um a clarificação das questões mediante a “análise lingüística”;
446
A FILO SO FIA DE L ÍN G U A IN G LESA
('• claro que essa clarificação foi feila pela filosofia em todos os tempos,
mas o pensamento inglês atual, sobretudo em Oxford, afirma que a fi
losofia se reduz a isso. Muitos desses pensadores consideram que todo
enunciado científico pode sempre ser reduzido a um enunciado físico,
ou seja, u m enunciado que diga que tal evento se produziu em tal lu-
r,u e em tal momento; isto é, a u m puro enunciado de fato; isso os
leva ao behaviorismo ou descrição da conduta, e em sociologia, a um
behaviorismo social.
Essas posições baseiam-se num a idéia bastante arbitrária da me-
taíísica, identificada com algumas formas muito particulares dela ou,
tnelhor dizendo, com a concepção que esses pensadores forjam dela;
por outro lado, muitas de suas afirmações são tudo menos empíricas
c não se justificam a partir de seus próprios pressupostos. Em geral, a
análise dos “enunciados” deixa de lado aquilo que faz deles enuncia
dos filosóficos, e o pensamento dessa orientação tende mais a fazer
objeções à filosofia que a fazer filosofia. De resto, muitos de seus tra
balhos são contribuições interessantes para o esclarecimento de algu
mas questões.
As relações entre a Europa e os Estados Unidos intensificaram-se
enormemente nos últimos vinte anos e se aceleram cada vez mais. A
lenomenologia, a obra de Heidegger - secundariamente a dos exis
tencialistas -, a de Ortega através de numerosas traduções, a presen
ça de Gilson e Maritain, tudo isso contribui para restabelecer nos Es
tados U nidos a complexidade da filosofia e para superar a unilaterali-
dade da influência inglesa, que dom inou durante alguns decênios.
Por outro lado, o pensamento americano é cada vez mais conhecido
na Europa. É de esperar que nos próximos anos se intensifique a co
municação entre as duas seções da filosofia ocidental, cindida desde o
Renascimento e que desde então só se encontrou em alguns pontos
descontínuos. Somente assim será possível apropriar-se plenamente
da tradição filosófica do Ocidente.
447
IV A F E N O M E N O L O G IA DE HUSSERI
H u s s e r l e s u a e s c o la • E dm undo Husserl nasceu em 1859 - as

am como Bergson - e morreu em 1938. É o mais importante e origi
nal dos discípulos de Brentano; professor em Gòttingen e depois em
I riburgo, dedicou-se ao estudo da matemática e tardiamente ao da fi
losofia; em 1900 publicou a primeira edição de suas Logische Untersu-
i lumgen (Investigações lógicas), que renovaram e transformaram a fi
losofia; em 1913, o tomo I - único publicado em vida - de suas Ideen
it einer reinen Phánomenologie und phánomenologischen Philosophie
( Idéias para um a fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica).
linire suas principais obras também encontramos Philosophie ais stren-
yr Wissenschaft (Filosofia como ciência rigorosa, 1911), Formale und
I/aszendentale Logik (Lógica formal e transcendental, 1929) e Médita-
lions cartésiennes (1931). Seu discípulo Heidegger publicou as Vorle-
siingen zur Phánomenologie des inneren Zeitbewusstseins (Lições para
uma fenomenologia da consciência interna do tempo). Depois de sua
morte foram publicados vários ensaios e o livro intitulado Erfahrung
und Urteil (Experiência e juízo, 1939). Grande parte da obra de Hus-
■eij continua inédita ou está em vias de publicação, o que impede a
exposição de suas últimas doutrinas, sobretudo no tocante à genealo
gia da lógica. Os Arquivos-Husserl, depositados na Universidade de
l.ouvain, contêm aproximadamente 45.000 páginas de inéditos, em
grande parte em escritura taquigráfica. Acabam de aparecer o texto
isuginal das Cartesianische Meditationen, Die Idee der Phánomenologie,
i le 1907, um a reedição ampliada do livro I das Ideen e os livros 11 e
III, o importante livro Die Krisis der europáischen Wissenschaften und
449
die transzendentale Phánomenologie (A crise das ciências européias e a

fenomenologia transcendental), dois volumes do Erste Phílosophie (Fi
losofia primeira) e, recentemente, o volume IX da série “Husserliaúa”:
Phánomenologische Psychologie (Psicologia fenomenológica).
Husserl procede essencialmente de Brentano, de quem herda,
portanto, a tradição filosófica: católica, escolástica e, em suma, grega.
Soma-se a isso a influência de Bolzano, a de Leibniz m uito expressa
mente e a dos ingleses, sobretudo Hume; e, sem dúvida, o kantismo.
Tem vínculos também com os outros discípulos de Brentano, sobre
tudo Marty e Meinong. Em torno de Husserl constituiu-se a escola fe
nomenológica, notável por seu rigor, precisão e fecundidade, que teve
como órgão de difusão, desde 1913, o Jahrbuch fü r Phílosophie and
phánomenologische Forschung (Anuário de filosofia e investigação feno
menológica). Entre os fenomenólogos estão os mais importantes filó
sofos da Alemanha, sobretudo Scheler e Heidegger, que representam
uma posição original dentro da fenomenologia.
1. Os o b je to s id ea is
O p s i c o l o g i s m o • O surgimento da fenomenologia coincide com

o começo do século XX. Em 1900, como já dissemos, são publicadas
as Investigações lógicas de Husserl, que tratam - diz seu autor - de “psi
cologia descritiva”; o termo fenomenologia ainda não aparece. É um
passo decisivo para a restauração da autêntica filosofia.
Para entender a fenomenologia é preciso se situar no contexto
histórico em que aparece. Em 1900 não havia filosofia vigente. A tra
dição idealista estava perdida desde os anos do positivismo; imperava
um a anarquia filosófica; havia apenas algumas tendências contrárias à
metafísica, considerada algo execrável; predominava a psicologia as-
sociacionista de tipo inglês. Esta psicologia exercera influência sobre
as doutrinas filosóficas, contaminando-as de psicologismo. Psicologis
mo é a atitude pela qual um a disciplina filosófica se reduz a psicolo
gia. Por exemplo, os psicologistas entendiam a lógica como uma dis
ciplina normativa dos atos psíquicos do pensar. O conteúdo da lógica
seriam as regras para pensar bem.
450
A F E N O M E N O L O G IA D E H U S S E R L
É contra esse psicologismo que Husserl se coloca, e dedica o pri

meiro tomo de suas Investigações a seu combate e superação. Se não se
rompesse com o psicologismo, era impossível fazer filosofia. Faltava
uma polêmica minuciosa, nos detalhes da qual não entraremos por
que o psicologismo não é mais um problema.
O método de Husserl, nisso como em tudo, consiste em fazer des
crições. Husserl reconhece que a lógica fala de idéias, conceitos, ju í
zos etc., mas para ele não fala de nada psicológico, e sim sempre de
algo ideal. Husserl toma u m caso e nele procura seu sentido. Por exem
plo, o princípio de contradição. Segundo os psicologistas, ele signifi
caria que o hom em não pode pensar que A é A e não-A. Husserl se
opõe a isso e diz que o sentido do princípio é que, se A é A, não pode
ser não-A. O princípio de contradição não se refere à possibilidade do
pensar, mas à verdade do pensado, ao comportamento dos objetos. O
princípio de contradição, assim como os demais princípios lógicos,
tem validade objetiva.
Por u m lado, o psicologismo pode ser ceticismo, por outro, ten
de ao relativismo. O ceticismo nega que seja possível conhecer a ver
dade, o relativismo admite que tudo pode ser verdade, mas que esta é
relativa: há u m relativismo individual e outro específico; a verdade - e
a validade dos princípios - estaria restrita à espécie hum ana, que não
poderia pensar que A é A e não-A. Husserl refuta o relativismo, não
só o individual, mas tam bém o específico; diz que se os anjos enten
dem por A, por ser e por verdade o mesmo que nós entendemos, têm
de dizer que A não pode ser A e não-A ao mesmo tempo. Trata-se de
um a validade a priori e absoluta, independente das condições psico
lógicas do pensamento. Portanto, Husserl postula, contra a lógica psi-
cologista, um a lógica pura dos objetos ideais, isto é, dos princípios lógi
cos, das leis lógicas puras e das significações.
A fenomenologia • A fenomenologia é um a ciência de objetos
ideais. É portanto um a ciência a priori; além disso, é uma ciência uni
versal, porque é ciência das essências das vivências. Vivência (Erlebnis)
é qualquer ato psíquico; na m edida em que a fenomenologia abarca o
estudo de todas as vivências, tem de abarcar o dos objetos das vivên
cias, porque as vivências são intencionais, e é essencial nelas a referên
451
cia a um objeto. Portanto, a fenomenologia, que compreende o estu

do das vivências com seus objetos intencionais, é a priori e universal.
O s e r id e a l • Os objetos ideais se distinguem dos reais por um
aspecto essencial. O ser ideal é intemporal, e o ser real está sujeito ao
tempo, é hic et nunc, aqui e agora. Esta mesa em que escrevo está aqui
na sala, e, sobretudo, neste m om ento; o 3, o círculo ou o princípio de
contradição têm uma validade independente do tempo: Por essa ra
zão, os objetos ideais são espécies; não têm o princípio de individua-
ção que é o aqui e agora. Idéia em grego é o que se vê; species em latim
significa o mesmo. Os objetos ideais são, portanto, espécies ou, com
outro nome, essências.
P r o b l e m a s d o s e r id e a i • Os objetos ideais são para Husserl eter
nos, ou melhor, intemporais. Poder-se-ia, no entanto, perguntar onde
estão. Para Husserl esta pergunta não tem sentido. Poder-se-iam acei
tar três hipóstases que ele rejeita:
I a A hipóstase psicológica, que consistiria em fazer os objetos
ideais residir na mente; sua existência seria mental, existiriam em meu
pensamento.
2 a A hipóstase metafísica, por exemplo a do platonism o, em que
as idéias são entes que estão n u m lugar imaterial.
3 a A hipóstase agostiniana ou teológica, em que as idéias estão na
mente de Deus, que as está pensando eternamente.
Husserl, com o medo à metafísica que herdou de sua época, evi
ta tudo o que seja metafísico e diz que os objetos ideais têm mera
mente validade. Este foi u m ponto de polêmica entre Husserl e Hei-
degger, a propósito da verdade. Para Husserl, a fórm ula de Newton,
por exemplo, seria verdade mesmo se ninguém a pensasse. Heideg-
ger diz que isso não tem sentido, que sua verdade não existiria se
não houvesse um a existência que a pensasse; se não houvesse ne
nhum a mente - nem hum ana nem não hum ana - que a pensasse,
haveria astros, haveria m ovim ento, se quiserem, mas não haveria
verdade da fórmula de Newton, nem nenhum a outra. A verdade pre
cisa de alguém que a pense, que a descubra (alétheia), seja homem,
anjo ou Deus.
2. As significações
P a la v r a , s ig n i f i c a ç ã o e o b j e t o • Vimos que a fenomenologia tra

ia das significações. Vejamos qual o sentido disso.
Suponham os uma palavra, por exemplo, mesa. Temos aqui um a
porção de coisas. Primeiro, u m fenômeno físico, acústico, o som da
palavra; mas só isso não é um a palavra; um fenômeno físico pode ser
um signo. Por exemplo, u m pano vermelho é signo de perigo; mas
tampouco basta isso; um a palavra não se esgota em ser signo, porque
as expressões podem ser usadas com duas funções; uma, comunicati
va, na qual cabe o signo, e outra, que é a “vida solitária da alma”; e eu
tvão faço signos para entender o que estou pensando.
O que faz com que um a palavra seja palavra é a significação (Aris
tóteles já definia a palavra como phoné semantiké). Que é a significa
ção? Está na palavra? Evidentemente não. Diferentes palavras podem
ter um a significação única (por exemplo, em diversas línguas). Pare-
i eria então que a significação é o objeto; mas não é isso, porque às ve
zes o objeto não existe, e portanto não pode ser a significação; por
exemplo, quando digo círculo quadrado.
As significações são objetos ideais. Q uem aponta para o objeto é
a significação. Entre a palavra e o objeto se interpõe a significação.
As significações consistem em apontar para os objetos intencionais,
itão forçosamente reais, nem tam pouco ideais, mas que podem ser
inexistentes; por exemplo, se digo “poliedro regular de cinco faces”,
esse objeto não existe, não é real nem tampouco ideal, mas impossível;
e, no entanto, a expressão tem um a significação que aponta para um
objeto intencional; que o objeto exista ou não, é outra questão, que não
interessa aqui.
In t e n ç ã o e p r e e n c h im e n to • Q uando ouço ou leio um a expres
são, entendo-a; mas existem duas maneiras m uito distintas de enten
der. U m a é o simples entender a expressão; outra é representar in tuiti
vamente as significações. Husserl chama o mero entender uma signi-
Itcação de pensamento simbólico ou intenção de significação. Chama a
representação intuitiva das significações de pensamento intuitivo ou
preenchimento [Erfüllung] de significação. No primeiro caso há um a men
453
ção, um a mera alusão, e no segundo um a intuição; trata-se de uma in

tuição das essências. A fenomenologia, que é um a ciência descritiva,
descreve essências, mas nunca objetos.
Para expressar algo, portanto, é preciso um a significação; ao fe
nôm eno da expressão superpõe-se uma significação; e quando essa
significação se enche de conteúdo na intuição, temos a apreensão da
essência.
3. O an alítico e o sin tético
Todo c parte • A terceira investigação de Husserl é u m estudo so

bre os todos e as partes, de extraordinária importância para a compreen
são da fenomenologia. A palavra todo supõe algo composto de partes.
Inversamente, parte supõe um componente de u m todo.
I lusserl distingue entre partes independentes (que podem existir
por si, como a perna dc um a mesa), e não independentes (que não po
dem existir isoladas, como a cor ou a extensão da mesa). Chama as par
tes independentes de pedaços, seções; as não-independentes, de mo
mentos: extensão, cor, forma etc. Nos momentos podem-se distinguir
dois tipos: 1‘5, a cor, por exemplo, que está na mesa; 2 o, a igualdade
desta mesa com outra: a igualdade não está na mesa; a cor é um a ca
racterística da coisa, a igualdade é um a relação.
Im plicação e complicação • Deparamos agora com o problema
do que é que une as partes. A corporeidade não se dá sozinha, e sim
unida à cor, à extensão etc. Husserl fala de dois tipos fundamentais de
uniões:
Io Dizemos: todos os corpos são extensos. A corporeidade e a
extensão vêm juntas. O corpo implica a extensão; implicar algo quer di
zer incluí-lo; a coisa implicada é um a característica daquilo que a im
plica. Entre as características de corpo está o fato de ser extenso; o ser
diamante im plica ser pedra. É o que Kant chama de juízos analíticos, e
hoje se prefere denominar de implicação.
2° Ortega denom ina de complicação a relação por meio da qual
uma parte está unida a outra, mas sem estar contida nela. A cor, por
exemplo, complica a extensão; uma cor inextensa não pode se dar.
454
Mu■.cri chama isso de fundação ou fundamentação (Fundierung). A

liindamentação pode ser reversível ou irreversível. As características
A I- N podem se exigir mutuamente, ou então a característica A exigir
.1 li, mas não o inverso. A característica cor complica a característica
i xtcnsão, mas não o contrário; em contrapartida, não existe direita
m m esquerda, e vice-versa; a complicação é, portanto, unilateral ou
bilateral.
J u íz o s a n a lít ic o s e s i n t é t i c o s • Husserl fala de juízos analíticos
i sintéticos com m uito m aior precisão que Kant. São juízos analíti-
* m , aqueles cujo predicado está im plicado no sujeito. Juízos sinté
ticos, aqueles em que não está implicado, mas é acrescentado a ele.
Que os juízos analíticos sejam a priori é algo claro. Mas Kant fala de
11 unos sintéticos a priori. Para Husserl esses juízos são aqueles em que
d sujeito complica o predicado, nos quais há um a relação de fundação
entre o sujeito e o predicado.
4. A con sciên cia
A fenomenologia é ciência descritiva das essências da consciência

pura. Que é a consciência? Husserl distingue três sentidos desse tenno:
I o O conjunto de todas as vivências: a unidade da consciência.
2 o O sentido que se expressa ao dizer ter consciência de um a coi
sa, o dar-se conta. Se vejo um a coisa, vê-la é u m ato de m inha cons
ciência (no primeiro sentido); mas se me dou conta do ver, tenho
consciência (no segundo sentido) de tê-la visto.
3? O sentido da consciência como vivência intencional. Este é o
sentido principal.
V iv ê n c ia in t e n c io n a l • É u m ato psíquico que não se esgota em
seu ser ato e aponta para u m objeto. Exista ou não o objeto, como ob
jeto intencional é algo distinto do ato psíquico.
Uma vivência intencional concreta tem dois grupos de elemen
tos: a essência intencional e os conteúdos não-intencionais (sensações,
sentimentos etc.); esses conteúdos individualizam as vivências, por
exemplo a percepção de um a casa a partir de diversos pontos. O que
difere é a essência intencional, e esta se compõe de dois elementos:
455
qualidade (o caráter do ato que faz com que a vivência seja deste objc
to e desta maneira). Se eu digo “o vencedor de lena” e o “vencido de
Waterloo”, tenho duas representações de u m único objeto intencional
(Napoleão); mas a matéria é distinta, pois num a apreendo Napoleão
como vencedor e na outra como vencido. Resumamos essa explicação
sinopticamente:
Vivência
intencional...'1 >objeto intencional
conteúdos sensações....
não-intencionais sentim entos..
impulsos
Husserl distingue entre a matéria ou uÂq sensual e a forma ou

pojwpf) intencional, e entre ato intencional ou nóesis e o conteúdo obje
tivo a que o ato se refere ou nóema.
A redução fcnomenológica • Chegamos ao momento fundamen
tal da fenomenologia, o que se chama ércoxíj (abstenção) fenomenoló-
gica. Consiste cm tomar um a vivência e colocá-la “entre parênteses”
ou “entre aspas” (Eiriklammerung), ou “desconectá-la” (Ausschaltung).
A raiz disso está no idealism o de 1lusset 1. O idealismo tinha re
du zido a realidade indubitável a processos de consciência. Brentano
dissera que a percepção interna era evidente, adequada e infalível.
Husserl segue Brentano, mas com um a modificação. Temos uma per
cepção; para Husserl, o indubitável é a percepção como tal; a per
cepção de um a mesa consiste em que a apreendo como existente,
como real. E nisso, na crença que a acom panha, a percepção se dife
rencia de outra vivência; por exemplo, u m a mera representação.
Mas para não sair do indubitável, em vez de dizer: “estou vendo
esta mesa que existe”, devo dizer: “eu tenho um a vivência, e entre as
características dela está a de m inha crença na existência da mesa”;
mas a crença figura sempre com o característica da vivência. A isso,
a esse pôr entre parênteses, Husserl chama de redução jenomenológi-
ca ou epokhé.
456
-Acontece que essas vivências são minhas. E que sou eu? A redu-
{iin lenomenológica tam bém tem de se estender a meu eu, e o feno-
11h imlogo “sucumbe” tam bém à epokhé como sujeito psicoíísico, como
I»i i a. ao existencial; resta apenas o eu puro, que não é sujeito histórico,
|U|Ul e agora, mas o foco do feixe que são as vivências. Isso é a cons-
1 1. Mi id pura ou reduzida fenomenologicamente. Portanto, temos ago-
Iti as vivências da consciência pura.
Mas não basta. É preciso dar mais um passo. O fenomenólogo faz
m tcdução fenomenológica e, tendo ficado com as vivências, tem de se
I levar às essências (redução eidética).
As essências • U m objeto qualquer não pode ser descrito porque
in 11 infinitas características. Mas mediante a redução eidética, passa-
'n i li is vivências a suas essências. Que são as essências? Husserl dá um a
■li In lição rigorosa.
O conjunto de todas as características unidas entre si por fundação
i diistítui a essência da vivência.
Suponham os um triângulo; tomo uma característica, a de ser
II |tlilátero; esta característica está unida por complicação ou fundação
i i le ter os ângulos iguais, e assim por diante com muitas outras ca
iai terísticas; todas elas constituem a essência do triângulo eqüilátero.
Husserl distingue entre multiplicidades definidas e não-definidas',
nas primeiras, uma vez estabelecidos alguns elementos delas, dedu-
,nn-se rigorosamente os demais. É o que ocorre com as essências
matemáticas: se estabeleço as características “polígono de três lados”,
deduz-se daí rigorosamente toda a essência do triângulo. Nas outras
multiplicidades não se chega tão simples e exaustivamente à essência.
5. A fe n o m e n o lo g ia com o m étodo
e com o tese id ealista
A definição com pleta • Ao reunirmos as características que fo

mos descobrindo na fenomenologia, constatamos que é uma ciência
eidética descritiva das essências das vivências da consciência pura. Esta
abstrusa definição já tem para nós u m sentido transparente. E agora
vemos por que a fenomenologia é ciência a priori e universal. É a prio
ri em seu sentido mais pleno, porque só descreve essências (ou seja,
457
objetos ideais e não empíricos) das vivências de um a consciência que

tampouco é empírica, mas pura, e portanto, também a priori. E é uni
versal porque se refere a todas as vivências, e como estas apontam para
seus objetos, os objetos intencionais ficam envoltos na consideração fe-
nomenológica; ou seja, tudo o que existe para o fenomenólogo.
O método • Esse método que explicamos nos leva ao conheci
mento das essências, que, iradicionalmente, é a meta da filosofia. É um
conhecimento evidente e fundado na intuição; não um a intuição sensí
vel, mas sim eidética, ou seja, de essências (eiclos). A partir da intuição
de um caso me elevo para a intuição da essência, mediante a redução
fenomenológica. E o exemplo que me serve de base pode ser u m ato
de percepção ou simplesmente de imaginação; a qualidade do ato não
importa para a intuição eidética.
Esse método fenomenológico é o método da filosofia atual. Como
método, a fenomenologia é um a descoberta genial, que abre u m ca
m inho livre para a filosofia. É o ponto de partida do qual é forçoso
começar. Mas isso não é tudo: há um a falsidade no próprio centro da
fenomenologia que é seu sentido metafísico.
O id e a lis m o fe n o m e n o ló g ic o • Husserl quer evitar a qualquer
custo a metafísica; trata-se de um a tentativa inútil porque a filosofia é
metafísica. E, com efeito, Husserl faz metafísica ao afirmar como reali
dade radical a consciência pura. Husserl é idealista, e com ele o idea
lismo atinge sua forma mais aguda e refinada. Mas essa posição é in
sustentável; o idealismo, nessa sua etapa última e mais perfeita, mos
tra sua contradição interna. Se pensarmos a fundo a fenomenologia,
sairemos dela. Foi o que fez a metafísica dos últimos anos. A fenome
nologia, ao se realizar, nos leva, para além do pensamento de Husserl,
a outras formas nas quais a primitiva ciência eidética e descritiva se
transforma em verdadeira filosofia em sua forma mais plena e rigoro
sa: num a metafísica.
6. A filo s o fia fe n o m e n o ló g ic a
A filosofia coino ciência rigorosa • No tocante ao conteúdo da

filosofia, Flusserl retoma a velha exigência de Sócrates e Platão, de Des
cartes e de Kant: a fundamentação da filosofia como ciência definitiva
458
A F E N O M E N O L O G IA DF. H U S S E R L
c estrita. Mais uma vez nega-se realidade últim a à filosofia existente:

não se trata - diz Husserl - de a filosofia ser um a ciência imperfeita,
mas de ainda não ser um a ciência. Os dois principais obstáculos com
que depara em seu mom ento histórico são o naturalismo - conse
qüência da descoberta da natureza -, que parte de pressupostos téti-
<os, de “posições” existenciais, e o historicismo - conseqüência da des
coberta da história que conduz a uma atitude cética de forma rela-
tivista; desse modo, a filosofia se transforma em Weltanschauungsphi-
losophie, filosofia das visões de m undo, contra a qual Husserl postula
a filosofia como ciência estrita.
O ponto de partida tem, naturalmente, de ser a intencionalida-
cle. Toda consciência é “consciência de”, e o estudo da consciência in
clui, como já vimos, o de suas significações e de seus objetos inten
cionais. Q uando se elimina qualquer posição existencial, mediante a
i;íto%fi, tem-se um a fenomenologia da consciência. Na esfera psíquica,
entendida nesse sentido, não existe distinção entre fenômeno e ser, o
que lhe confere certa “absolutividade” que, evidentemente, exclui
qualquer posição ou tese. A intuição fenomenológica conduz à con
templação das essências, e estas são algo absolutamente dado, mas
como ser essencial (Wesenssán), nunca como existência (Dasein).
“Só um a fenomenologia realmente radical e sistemática - diz
Husserl - pode nos fornecer a compreensão do psíquico.” Por isso a
psicologia está num a relação m uito próxima com a filosofia; e este era
o núcleo de verdade que pulsava na errônea posição psicologista: a
tendência a um a fundamentação fenomenológica da filosofia.
Id é ia d o m u n d o e c i ê n c i a • As grandes filosofias do passado ti
nham um a dupla referência: a ciência e a concepção do m undo. Mas
essa situação se alterou desde a constituição de um a “universitas su-
pratemporal de ciências rigorosas”; como diz Husserl, temos agora
uma aguda distinção entre concepção do m undo e ciência. A “idéia”
da primeira é distinta para cada época; a da segunda é supratemporal
e não está limitada por nenhum a relação com o espírito do tempo.
Nossos fins vitais são de dois tipos: uns para o tempo, outros para a
eternidade; a ciência se refere a valores absolutos, intemporais. Não
se pode abandonar a eternidade pelo tempo. E só a ciência pode su
459
perar definitivamente a necessidade que surge da ciência. As concep

ções do m und o podem brigar entre si; só a ciência pode decidir, e sua
decisão, diz Husserl, traz o selo da eternidade. Essa ciência é um valor
entre outros igualmente justificados; é impessoal, e sua qualidade tem
de ser a clareza que corresponde à teoria, não a profundidade própria
da sabedoria. Nosso tempo, diz Husserl, tem a vocação de ser uma
grande época; a única coisa que o afeta é o ceticismo negativo masca
rado de positivismo; é preciso superá-lo com u m verdadeiro positivis
mo, que se atenha apenas a realidades, que não parta das filosofias, e
sim das coisas e dos problemas, para ser assim ciência dos verdadei
ros princípios, das origens, dos piÇópaxa nâvTcav. Essa função só pode
ser realizada pela apreensão fenomenológica das essências.
Filosofia transcendental • A fenomenologia, na medida em que
é uma filosofia e não só u m método, se define como um novo tipo de
filosofia transcendental, que quase poderia ser considerada um neo-
cartesianismo, radicalizando-o e evitando os desvios com que Descar
tes alterou suas próprias descobertas. Husserl representa, com efeito,
a forma mais sutil e refinada do idealismo que se inicia em Descartes.
Husserl pleiteia a evidência em que as coisas estão presentes “elas
mesmas”. Mas há, além disso, u m tipo de perfeição da evidência que
é a apodicti cidade, que confere a indubitabilidade absoluta, da mesma
ordem da que possuem os princípios. A evidência do m undo não é
apodíctica; em contrapartida, o ego cogito é o dom ínio últim o e apo-
dicticamente certo sobre o qual deve se fundar toda filosofia radical.
Daí a volta de Husserl ao ponto de vista cartesiano, ao princípio do
cogito; mas, diferentemente de Descartes, é preciso evitar a confusão
entre o ego, puro sujeito de cogitationes, e uma substantia cogitans sepa
rada, ou seja, um a mens sive animus humana. A vida psíquica se con
cebe no mundo; a epokhé fenomenológica elimina o valor existencial do
m undo, coloca-o entre parênteses, e se atém assim ao eu fundamental,
fenomenologicamente reduzido.
A egologia pura • A epokhé segrega uma esfera “nova e infinita”
de existência, acessível a um a nova forma de experiência, a experiên
cia transcendental. A cada gênero de experiência real - adverte Hus
serl, e isso é m uito importante - corresponde também um a ficção
460
pura, uma quase-experiência (Erfahrung ais ob). Desse m odo se origina

uma ciência absolutamente subjetiva, que começa como egologia pura,
lendente a um solipsismo transcendental, que logo terá de ser objeto
de indagação da fenomenologia. O ego, graças a essa peculiar expe
riência transcendental, pode se explicitar indefinida e sistematicamen
te. Mas isso exige maiores explicações.
A diferença radical entre a posição de Descartes e a de Husserl é
a idéia de intencionalidade. Não se pode ficar no simples ego cogito car-
tesiano, de modo tal que o ego se transforme em res separada de qual
quer outra realidade. Com o pensar é sempre pensar alguma coisa, a
fórmula exata é: ego cogito cogitatum. A fenomenologia não leva a per
der o m undo: este permanece enquanto cogitatum. A consciência do
universo está sempre presente (mitbewusst), é a unidade da consciên
cia. O eu da meditação fenomenológica pode ser espectador de si
mesmo, e este “si mesmo” compreende toda a objetividade que existe
para ele, tal como existe para ele. A revelação do eu na análise feno
menológica compreende, portanto, todos os objetos intencionais cor-
relatos dos atos, uma vez eliminada, é claro, toda posição existencial.
Esses objetos só existem e são o que são como objetos de uma
consciência real ou possível; e, por sua vez, o ego transcendental (ou,
psicologicamente, a alma) só é o que é em relação aos objetos inten
cionais. O eu se apreende a si mesmo como idêntico. E a forma fun
damental da síntese dos atos vividos - cada um com um a duração vi
vida - é a consciência imanente do tempo. É característico da inten
cionalidade que cada estado de consciência possua um “horizonte”
intencional, que remete a potencialidades da consciência, num a pro-
tenção contínua. Esse horizonte define u m “halo” de possibilidades
que poderíamos realizar se dirigíssemos nossa percepção em outro sen
tido. Por isso, ao cogitatum pertence uma indeterminação essencial,
nunca está definitivamente dado, e particularidades permanecem em
indeterminação.
Pois bem, esse eu não é um pólo vazio; em virtude das leis do
que Husserl chama de gênese transcendental - idéia m uito importante,
desenvolvida nos últimos tempos de Husserl com todo ato de sen
tido novo, o eu adquire um a propriedade permanente nova. Se tomo
461
uma decisão, já sou um eu que decidiu de tal modo: o ato passa, a de
cisão fica. Correlativamente, transformo-me a m im mesmo quando
renego m inhas decisões e meus atos. Isso remete ã constituição de um
eu, pessoa permanente, que conserva um “estilo”, u m caráter pessoal.
O eu se constitui para si mesmo na unidade de uma história. Os obje
tos e categorias que existem para o eu se constituem em virtude das
leis genéticas. Por isso a fenomenologia eidética, que para Husserl é
uma “filosofia primeira”, tem duas fases: a primeira, estática, com des
crições e sistematizações análogas às da história natural; a segunda,
genética. Essa gênese se apresenta em duas formas: ativa, na qual o eu
intervém de m odo criador (razão prática), e passiva, cujo princípio é
a associação. Em todas essas constituições, o fato é irracional; mas Hus
serl adverte que “o próprio Jato, com sua irracionalidade, é u m conceito
estrutural no sistema do ‘a priori’ concreto".
A intersubjetividade monadológica • Husserl distingue o eu,
como mero pólo idêntico e substrato dos habitus, do ego em sua ple
nitude concreta, que designa com o termo leibniziano de mônacla. O
ego m onádico contém o conjunto da vida consciente, real e potencial,
e sua explicação fenomenológica coincide com a fenomenologia em
geral. Mas esse solipsismo é corrigido pelo fato de que em m im , ego
transcendental, constituem-se transcendentalmente outros egos, e as
sim u m “m u n d o objetivo” com um a todos. Nela aparece e se dá, por
tanto, um a filosofia com um a “todos nós” que meditamos em comum,
uma Philosophia perennis.
O ego compreende meu ser próprio como m ônada e a esfera for
mada pela intencionalidade; nesta se constitui em seguida um ego
como que refletido em meu ego próprio, em minha mônada; ou seja, co
mo que u m alter ego, que é um análogon, mas ao mesmo tempo outro4
,
trata-se, por conseguinte, da constituição na esfera de m inha própria
intencionalidade do outro como estranho. Essa com unidade de môna-
das constitui, por sua intencionalidade comum, u m único e mesmo
m undo, que supõe um a “harm onia” das mônadas.
Espaço e tempo • Meu corpo, que está imediatamente presente
a todo instante, estabelece uma articulação em minha esfera: me é dado
no modo do aqui, do hic; qualquer outro corpo - e também o corpo
462
do próxim o -, no do ali, do illic. As possíveis mudanças de minha

orientação fazem com que se constitua um a natureza espacial, em re
lação intencional com meu corpo. Todo ali pode se transformar em
aqui, e posso perceber as “mesmas coisas” desde ali (illinc). O outro
aparece para m im como se tivesse os fenômenos que eu poderia ter se
fosse ali, e seu corpo dá-se a ele na forma de u m aqui absoluto.
Por outro lado, minhas vivências passam; no entanto, adquirem
para m im um valor de ser, de existência temporal, porque mediante
re-(a)presentações volto ao original desaparecido; essas representa
ções se unificam num a síntese acompanhada da consciência evidente
do mesmo. No caso dos objetos ideais, Husserl explica sua supratem-
poralidade como um a onitemporalidade, correlativa à possibilidade de
serem produzidos e reproduzidos em qualquer m om ento do tempo.
E a coexistência de meu eu com o eu do outro, de m inha vida intencio
nal e a dele, de minhas realidades e as dele, supõe a criação de uma
forma temporal comum.
Isso faz com que não possa compor outra coisa senão um a única
comunidade de mõnadas, todas coexistentes; um único m undo obje
tivo ou natureza. E esse m undo tem de existir se eu trago em m im es
truturas que im plicam a coexistência de outras mõnadas.
O s p r o b le m a s d a f ilo s o f ia f e n o m e n o ló g ic a • Husserl indica duas
etapas nas investigações fenomenológicas: uma “estética transcenden
tal”, em sentido mais amplo que o kantiano, referida a u m a priori noe-
mático da intuição sensível, e um a teoria da experiência do outro (Ein-
fühlung). Todas as ciências apriorísticas têm sua origem últim a na fe
nomenologia apriorística transcendental. A fenomenologia transcen
dental, diz Husserl, desenvolvida sistemática e plenamente, é um a
autêntica ontologia universal, concreta, que também chama de lógica con
creta do ser. Dentro dela haveria em primeiro lugar um a egologia so-
lipsista, e em seguida um a fenomenologia intersubjetiva.
Com o vimos antes, Husserl, determinado pelos pressupostos de
sua época, elimina a metafísica; mas esta eliminação tem um alcance
limitado. A fenomenologia elimina apenas a metafísica ingênua, isto é,
a que opera nas “absurdas coisas em si”, mas não toda a metafísica em
geral. No interior da esfera monádica, e como possibilidade ideal, rea
463
parecem para Husserl os problemas da realidade contingente, da m or

te, do destino, do “sentido” da história etc. Dentro do horizonte da
consciência reduzida dão-se os problemas centrais da filosofia. Assim
se constitui um sistema de disciplinas fenomenológicas cuja base não
é o simples axioma ego cogito, mas um a tomada de consciência de si
mesmo, plena, íntegra e universal, primeiro monádica e depois inter-
m onádica. É preciso perder prim eiro o m u n d o pela £7toxií para re
cuperado em seguida nessa tomada de consciência. Este é o sentido
final que Husserl dá à fenomenologia, a qual retoma, a um só tempo,
o velho preceito délfico yvcoOi g e ít u t ó v e a frase de Santo Agostinho:
Noli fora.s ire, in te redi, in interiore nomine habitat veritas.
* * *
A filosofia de E dm und Husserl é u m dos três ou quatro grandes

fatos intelectuais de nosso tempo. C ontudo, sua fecundidade e seu al
cance só são visíveis de m odo ainda incompleto, e isto por razões
nada acessórias, entre as quais se inclui o fato não-desdenhável de que
grande parte da obra de Husserl permanece inédita, ainda que a salvo
dos azares do terrível decênio que se seguiu à morte do autor, e con
servada na Universidade de Louvain. Nas últimas obras publicadas de
Husserl têm início problemas novos e m uito importantes, que põem
em questão a própria idéia da fenomenologia na mente de seu autor e
m obilizam sua últim a etapa, hoje conhecida apenas fragmentaria-
mente. É de esperar que nos próximos anos venha à luz um a série de
volumes que nos darão uma nova imagem de Husserl e dos caminhos
para os quais, para além da fenomenologia stríeto sensu, o pensamen
to filosófico de nosso tempo deve se orientar, sob o magistério indis
cutível - embora mais ou menos remoto - de Husserl1.
1. Sobre isso ver Onega: Apuntcs sobre el pensamiento: su teurgiay su demiurgia (O.
C., V, pp. 517-9 e 540-2). Ver tam bém m inha Introducción a lafilosojia: seções “Fenom e
nologia” (cap. IV), "El concepto com o función significativa” (cap. V) e “El problema de
la lógica” (cap. VII). [Obras, II.1
464
V. A TEORIA DOS VALORES
Convém distinguir a teoria dos valores (Werttheorie) da “filosofia

do valor” (Wertphilosophie), que procede de Lotze e está representada
principalmente por W indelband e Rickert.
A estimativa ou ciência dos valores surge por volta do princípio
do século XX. Tem como fontes próximas a ética de Brentano e a fe
nomenologia, que também procede de Brentano. Os discípulos ime
diatos deste, sobretudo Meinong e Von Ehrenfels, foram os primeiros
.t se ocupar filosoficamente do problema do valor. Depois, a teoria
tios valores desenvolveu-se de m odo extraordinário em dois grandes
pensadores alemães: Max Scheler e Nicolai Hartmann. Temos de es
tudar as características dos valores para lançar depois um a breve vis
ta d ’olhos sobre a filosofia de Scheler e de Hartmann.
1. O problem a do valor
O p o n t o de p a r tid a • Em Brentano, o amor justo era aquele amor

evidente que traz em si mesmo a razão de sua justeza. Era o amor por
um objeto que mostra evidentemente que a atitude adequada de se re
ferir a ele é amá-lo. U m objeto é amável com amor justo quando obri
ga a reconhecer essa autêntica qualidade sua de exigir ser amado. Es
tamos a dois passos da teoria dos valores. Q uando prefiro uma coisa
c porque vejo que essa coisa tem valor, é valiosa.
Os valores são, portanto, algo que as coisas têm e que exerce so
bre nós um a estranha pressão; não se limitam a estar aí, a ser apreen
didos, obrigam-nos, ademais, a estimá-los, a valorizá-los. Posso ver um a
465
coisa boa e não ir atrás dela; mas o que não posso fazer é não estimá-la.
Vê-la como boa já é estimá-la. Os valores não nos obrigam a fazer nada,
exceto essa coisa modesta, pequena e interior que é estimá-los. Va
lor é, portanto, aquilo que as coisas têm que nos obriga a estimá-las.
Mas isso não basta. Temos de nos indagar sobre u m segundo pro
blema. Vimos que há algo que merece e ao mesmo tempo exige o no
me de valor, mas ainda não sabemos nada sobre essa estranha realida
de. E surge a questão fundamental: que são os valores? A resposta a
esta pergunta foi com freqüência errônea; o valor foi confundido com
outras coisas, e só a inconsistência desses pontos de vista equivoca
dos tornou visível a verdadeira índole do valor.
Objetividade do valor • Chegaram a pensar (Meinong) que uma
coisa é valiosa quando nos agrada, e vice-versa. O valor seria algo
subjetivo, fundado no agrado que a coisa produz em m im . Mas acon
tece que as coisas nos agradam porque são boas - ou assim nos pare
cem -, porque encontramos nelas a bondade. A bondade apreendida
é a causa de nosso agrado. Comprazer-se é comprazer-se em algo, e
não é nossa complacência que dá o valor, mas ao contrário: o valor
provoca nossa complacência.
Por outro lado, se a teoria de M einong fosse correta, só seriam
valiosos os objetos que existem, os únicos que podem produzir agra
do em nós; no entanto - como percebeu Ehrenfels -, o que mais va
lorizamos é o que não existe: a justiça perfeita, o saber pleno, a saúde
de que carecemos; em suma, os ideais. Isso obriga Von Ehrenfels a cor
rigir a teoria de Meinong: são valiosas não as coisas agradáveis, mas as
desejáveis. O valor é a simples projeção de nosso desejo. Em ambos os
casos o valor seria algo subjetivo; não algo pertencente ao objeto, mas
sim aos estados psíquicos do sujeito. Mas as duas teorias são falsas.
Em primeiro lugar, existem coisas profundamente desagradáveis que
nos parecem valiosas: cuidar de u m pesteado, ser ferido ou morrer
por uma causa nobre etc. Pode-se desejar mais vivamente comer que
possuir um a obra de arte, ou ter riquezas que viver retamente, e ao
mesmo tempo valorizar muito mais a obra artística e a retidão que a
comida e o dinheiro. A valoração é independente de nosso agrado e
de nosso desejo. Não é algo subjetivo, mas objetivo e fundado na rea
lidade das coisas.
466
A T E O R IA DOS VALO RES
As palavras agradável e desejável têm, afora o sentido do que

agrada ou é desejado, outro mais interessante aqui: o que merece ser
desejado. Esse merecimento é algo que pertence à coisa, é uma digni
dade que a coisa tem em si, independentemente de minha valoração.
Valorizar não é dar valor, mas reconhecer o que a coisa tem.
Valores e bens • Mas é preciso distinguir agora entre o valor e a
coisa valiosa. As coisas têm valores de diversos tipos e em diversos
graus. O valor é uma qualidade das coisas, não a própria coisa. U m
quadro, um a passagem ou um a mulher têm beleza; mas a beleza não
c nenhum a dessas coisas. Chamam-se as coisas valiosas de bens. Os
bens são, portanto, as coisas portadoras de valores, e os valores se apre
sentam realizados ou encarnados nos bens.
Irrealidade do valor • Dizemos que os valores são qualidades.
Mas existem qualidades reais como a cor, a forma, o tamanho, a maté
ria etc. O valor não é uma qualidade real. N um quadro encontro a tela,
as cores, as formas desenhadas, que são elementos seus; a beleza é algo
que o quadro também tem, mas de outro modo; é um a qualidade ir
real; não é uma coisa, mas tampouco um elemento de um a coisa.
Existem, afora o valor, outras qualidades com esse caráter; por exem
plo, a igualdade. A igualdade de duas moedas não é nada que as moe
das tenham realmente; a tal ponto que uma moeda não tem igualda
de. A igualdade não pode ser percebida sensivelmente, ela se de
preende de um a comparação executada pelo entendimento; a igual
dade se vê intelectualmente, mas ela é perfeitamente objetiva, porque
não posso dizer que uma mesa e u m livro sejam iguais; a igualdade é
algo das coisas em relação, apreendida ou reconhecida pelo intelecto.
Algo semelhante ocorre com o valor: a mente apreende o valor como
algo objetivo, que lhe é imposto, mas perfeitamente irreal; o valor não
se percebe com os sentidos, nem tampouco se compreende; se estima.
Apreender o valor é, justamente, estimá-lo.
Característica do valor • Os valores apresentam certas caracte
rísticas que esclarecem mais ainda seu sentido objetivo e de objetivi
dade ideal. Em primeiro lugar, têm polaridade, isto é, são necessaria
mente positivos ou negativos, diferentemente das realidades, que têm
u m caráter de positividade (ou, no máximo, de privação). Ao bom se
467
opõe o mau; ao belo, o feio etc. O u seja, o valor “beleza” aparece pola
rizado positiva ou negativamente, e assim com todos os demais.
Em segundo lugar, o valor tem hierarquia: existem valores supe
riores e outros inferiores; a elegância é inferior à beleza, e esta à bon
dade, e esta, por sua vez, à santidade. Existe, pois, um a hierarquia ob
jetiva dos valores que aparecem num a escala rigorosa.
Em terceiro lugar, os valores têm matéria, ou seja, u m conteúdo
peculiar e privativo. Não existe simplesmente valor, este se apresenta
segundo conteúdos irredutíveis, que é preciso perceber diretamente:
a elegância e a santidade são dois valores de matéria diferente, e seria
inútil tentar reduzir um ao outro. E a reação de quem percebe os va
lores é diferente segundo sua matéria: a reação adequada ante o santo
é a veneração; ante o bom, o respeito; ante o belo, o agrado etc.
Cabe, portanto, uma classificação dos valores, conforme sua m a
téria e seguindo sua hierarquia; e, em todos os casos, na dupla forma
polar de positivo e negativo. Assim, existem valores úteis (capaz-inca-
paz, abundante-escasso), vitais (sadio-doente, forte-fraco, seleto-vul-
gar), intelectuais (verdade-erro, eviderue-provável), morais (bom-mau,
justo-injusto), estéticos (belo-feio, elegante-deselegante), religiosos
(santo-profano) etc.
Percepção e cegueira para o valor • Os valores podem ser per
cebidos ou não; cada época tem um a sensibilidade para certos valores,
e a perde para outros ou carece dela; há cegueira para u m valor, por
exemplo para o estético, ou para o valor religioso em alguns homens.
Os valores - realidades objetivas - são descobertos, como se descobrem
os continentes e as ilhas; às vezes, em contrapartida, a vista se turva
para eles e o hom em deixa de sentir seu estranho império; deixa de
estimá-los, porque não os percebe (ver Ortega y Gasset: iQ ué son los
valores?, em O.C., VI).
Ser e valer • A teoria dos valores insistiu - talvez cie m odo ex
cessivo - em distinguir o valor do ser. Diz-se que os valores não são,
mas que valenr, não são entes, mas valentes. Mas isso é grave, porque a
pergunta “que são os valores?” tem sentido, e não escapamos do ser
com o subterfúgio do valer. Distingue-se cuidadosamente o bem do
valor; mas convém não esquecer que a metafísica grega dizia ser sem
468
A T E O R IA DO S VALO RES
pre que o ser, o bem e o uno se acompanham m utuam ente e se dizem

das mesmas maneiras. São, como já vimos, os transcendentais. O bem
de um a coisa é o que aquela coisa é. O ser, o bem e o uno não são coi
sas, mas transcendentais, algo que impregna e envolve todas as coisas
e as faz ser e, sendo, ser unas e boas. É cabível pensar, portanto, o gra
ve problema da relação entre o ser e o valor, que não pode ser dado
por resolvido de uma vez por todas.
Talvez essa deficiência ontológica tenha im pedido a filosofia dos
valores de adquirir mais profundidade e importância. Alguns anos
atrás parecia que a teoria dos valores viria a ser a filosofia. Hoje sabe
mos que não é assim. A teoria dos valores é um capítulo fechado que
necessita de uma últim a fundamentação. A filosofia de nosso tempo,
acima da teoria do valor, empreendeu um cam inho mais fecundo ao
entrar resolutamente pela via da metafísica.
2. Scheler
P e r s o n a l id a d e e e s c r it o s • Max Scheler nasceu em 1874 e m or

reu em 1928. Foi professor da Universidade de Colônia, e é u m dos
pensadores mais importantes de nossa época. Tem raízes intelectuais
em Eucken, de quem foi discípulo, e em Bergson; m uito particular
mente na fenomenologia de Husserl, que modifica n u m sentido pes
soal. Scheler ingressou na Igreja católica e foi num a etapa de sua vida
um verdadeiro apologista do catolicismo; nos últim os anos, contudo,
desviou-se da ortodoxia n u m sentido panteísta.
Scheler é u m escritor de extraordinária fecundidade. Sua princi
pal obra é sua Ética, cujo título completo é Der formalismus in der
F.thik und die materiále Wertethik (O formalismo na ética e a ética m a
terial dos valores), em que critica a moral formalista de Kant e estabe
lece as bases de uma ética do valor, com conteúdo; além disso, escre
veu Wesen und Formen der Sympathie (Essência e formas da simpatia),
edição revista de uma obra anterior; Das Ressentiment im Aufbau der
Moralen (O ressentimento na moral); Die Stellung des Menschen im
Kosmos (O lugar do hom em no cosmos); Die Wissensformen und die
( iesellschaft (As formas do saber e a sociedade), e a grande obra de sua
469
época católica: Vom Ewigen im Menschen (Do eterno no hom em ). A

produção de Scheler foi copiosíssima e continua em parte inédita. São
de especial interesse seus estudos de antropologia filosófica. Em seu li
vro Vom Ewigen im Menschen encontram-se dois de seus melhores es
critos: Reue uncl Wiedergeburt (Arrependimento e Renascimento) e Vom
Wesen der Philosophie (Sobre a essência da filosofia).
A filosofia de Scheler • Não podemos entrar na exposição de
talhada do pensamento de Scheler. Por um lado, é complexo e abun
dante demais e nos levaria mais longe do que aqui seria cabível. O
pensamento assistemático de Scheler não se deixa reduzir facilmente
a um núcleo essencial do qual emane a variedade de suas idéias. Por
antro lado, está próxim o demais para fazer dele história da filosofia em
sentido rigoroso. Pode-se optar por expor e interpretar o conteúdo de
sua filosofia, ou então apenas situá-lo. Renuncio ao primeiro para me
limitar ao segundo.
Scheler é fenomenólogo. Desde o começo, a fenomenologia foi
conhecimento intuitivo de essências. Scheler se lança na conquista
das essências, sobretudo nas esferas dc homem e de sua vida, e na es
fera do valor. É extraordinária a clareza e a fecundidade de Scheler
nesse conhecimento de essências. Mas só isso não basta. Kant já ad
vertia que a intuição sem o conceito não é ciência. E embora a intui
ção fenomenológica não seja sensível, a filosofia não pode se contentar
em ser uma ciência descritiva, nem sequer de essências, mas tem de
ser sistema, e seu fundamento tem de ser metafísica. E esta é a grande
falha de Scheler. Seu pensamento, tão agudo e claro, não é metafísico
em sentido estrito. Ademais, a conseqüência disso é que carece de u n i
dade sistemática. Suas visões geniais ilum inam diferentes zonas da rea
lidade, mas falta-lhe um a coerência superior, que o saber filosófico
exige. A verdade filosófica aparece na forma de sistema, em que cada
uma das verdades está sendo sustentada pelas demais. E isso falta em
Scheler.
Disso decorre o caráter provisório, essencial a seu pensamento.
Scheler é u m viveiro de idéias geniais em desordem, carentes de uma
raiz cia qual emerjam e que lhes dê plenitude de sentido. Depois do uso
da fenomenologia como conhecimento de essências, é preciso pô-la a
470
A TEO R IA DO S VALORES
serviço de um a metafísica sistemática. Scheler não fez isso, mas pre

parou o caminho para a metafísica atual. Concentrou sua atenção nos
temas do hom em e de sua vida: sua filosofia estava orientada para uma
antropologia filosófica que não chegou a amadurecer. Essa tendência,
ao adquirir um sistematismo fundamental e se transformar em meta
física rigorosa, desembocou na analítica existencial.
3. H artm an n
Nicolai Hartmann (1882-1950), professor em Berlim e depois

em Gôitingen, também representa uma orientação fenomenológica
relacionada com a de Scheler por sua atenção aos problemas do valor.
Depois da grande obra ética de Scheler (1913), H artm ann publicou
em 1926 sua Ethik, uma importante sistematização da moral dos va
lores. Mas, além disso, Nicolai Hartmann cultivou intensamente os
problemas do conhecimento e da ontologia. Por isso percebe-se em
sua filosofia u m claro propósito de sistematização e de transformação
em metafísica.
Suas obras mais importantes, afora a Ética já mencionada, são:
Platos Logik des Seins (A lógica do ser em Platão), Grundzüge einer Me
taphysik der Erkenntnis (Fundamentos de um a metafísica do conheci
mento); Das Problem des geistigen Seins (O problema do ser espiritual);
Die Phílosophie des deutschen Idealismus (A filosofia cio idealismo ale
mão); Zur Grundlegung der Ontologie (Fundamentação da ontologia);
Mõglichkeit und Wirklichkeit (Possibilidade e realidade); Der Aufbau der
realen Welt (A estrutura do m u n d o real). Em 1942 publicou Neue
Wege der Ontologie (Novos caminhos cia ontologia), n u m volume cole
tivo, dirigido pelo próprio H artm ann e intitulado Systematische Philo-
sophie. Por últim o, Phílosophie der Natur (Filosofia da natureza), em
1.950, e dois volumes de escritos breves, Kleinere Schriften.
VI. A FILOSOFIA EXISTENCIAL DE H E ID E G G E R
P e r s o n a l id a d e e o b r a s • Martin Heidegger (1889-1976) foi pro-

Icssor da Universidade de Friburgo de Brisgóvia, como sucessor de Hus-
serl, depois de ter sido professor em Marburgo.
É o mais importante dos filósofos alemães da atualidade, e para
encontrar um a figura comparável a ele teríamos de recorrer aos gran
des clássicos da filosofia alemã. Heidegger procede imediatamente da
fenomenologia, e seu pensamento se relaciona estreitamente com o
de Husserl e Scheler; mas, por outro lado, vincula-se à mais rigorosa
tradição metafísica e concretamente a Aristóteles. Sua tese de douto
rado foi u m estudo sobre Duns Escoto. Dedicou todo u m livro à in
terpretação de Kant como metafísico. Em suas obras nota-se a presen
ça constante dos grandes filósofos do passado: os pré-socrãticos, Pla
tão, Santo Agostinho, Descartes, Hegel, Kierkegaard, Dilthey, Bergson,
além dos já citados.
O pensamento de Heidegger é de grande profundidade e origi
nalidade. Suas dificuldades também são grandes. Heidegger criou um a
terminologia filosófica que suscita graves problemas de compreensão,
mas mais ainda de tradução. Ao tentar expressar idéias novas e desco
brir realidades antes desconsideradas, Heidegger não se esquiva de
uma reforma profunda do vocabulário filosófico, para melhor expri
mir a intuição daquilo que quer fazer ver. Por outro lado, a filosofia
de Heidegger está essencialmente incompleta. De seu livro fundam en
tal, só a primeira metade foi publicada, seguida de u m longo e quase
total silêncio, de outros escritos mais breves, de características e orien
tação bastante variadas e da renúncia à publicação do segundo torno.
473
Isso aumenta as dificuldades de um a exposição, que hoje, a rigor, não

pode ser feita com precisão e sem precipitação. Terei de me limitar,
portanto, a indicar o ponto de vista em que Heidegger se situa e assi
nalar alguns momentos centrais de sua metafísica, que permitam com
preender seu sentido e ajudem a entender suas obras.
Estas não são m uito extensas. Além de uma dissertação sobre Die
Lehre vom Urteil im Psychologismus (A teoria do juízo no psicologis-
mo), da tese já mencionada, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des
Duns Scotus (A doutrina das categorias e das significações de Duns Es
coto) e de um a conferência sobre Der Zeitbegriff in der Geschichtswis-
senschaft (O conceito de tempo na ciência histórica), seu livro capital
é o primeiro e único tomo de Sein und Zeit (Ser e tem po), publicado
em 1927. Em 1929 publicou seu segundo livro: Kant und das Problem
der Metaphysik (Kant e o problema da metafísica), um a interpretação
m uito pessoal do kantismo na Crítica da razão pura, entendida como
uma fundamentação da metafísica. Depois, no mesmo ano, dois bre
ves e densos folhetos: Was ist Metaphysik? (O que é metafísica?) e Vom
Wesen des Grund.es (Sobre a essência do fundamento), seguidos em
1933 de u m discurso: Die Selbstbehauptung der deutschen Universitàt
(A auto-afirmação da Universidade alemã). Por últim o, outros en
saios: Hõlderlin und das Wesen der Dichtung (Hõlderlin e a essência da
poesia), incluído depois no volume Erlàuterungen zu Hólderlins Dich-
tung, e Vom Wesen der Wahrheit (Sobre a essência da verdade). Em
1947 publicou u m breve livro: Platons Lehre von der Wahrheit, mit ti
nem Brief über den “Humanismus” (A doutrina da verdade em Platão,
com uma carta sobre o “hum anism o”), em que se opõe a certas inter
pretações de sua filosofia e a distingue do “existencialismo” de Sartre.
Em 1950 apareceu u m volume intitulado Holzwege (Caminhos de bos
que), composto de seis estudos escritos em diversas datas (“Der Urs-
prung des Kunstwerkes”, “Die Zeit des Weltbildes”, “Hegels Begriff
der Erfahrung”, “Nietzsches Wort ‘Gott ist tot”\“W ozu Dichter?”, “Der
Spruch des Anaximander”). Em 1953, o livro Einführung in die Me
taphysik (Introdução à Metafísica), e depois vários folhetos e artigos:
Georg Trakl, Der Feldweg, ...Dichterisch wohnet der Mensch..., Aus der Er
fahrung des Denkens, Über die Seinsfrage, Was ist das-die Philosophie?,
474
A FILO SO FIA E X IS T E N C IA L DE H E ID E G G E R
llrbel-der Hausfreund, os recentes volumes de ensaios Wds heisst Den-

Iteii.' (Que significa pensamento?), Vortráge und Aufsátze (Conferên
cias c ensaios), que inclui, entre outros, Die Frage nach der Technik,
l ibcrwindung der Metaphysik, Logos, Moira, Aletheia e, finalmente, Der
'•,11 .; vom Grund (O princípio de razão, 1957) e u m extenso Nietzsche
1 1961) em dois volumes. Está anunciada a publicação de suas obras
• "inpletas com inclusão de m uitos e extensos cursos inéditos.
1. O problem a do ser
Ser e te m p o • O problema que Heidegger aborda em sua inves-

llgação intitulada Sein und Zeit é o sentido do ser (die Frage nach dem
'iinn von Sein), Não se trata dos entes, mas do ser, Este e nenhum outro
e o tema da investigação. E seu fim preliminar é a interpretação do
/< mpo como horizonte possível de qualquer intelecção do ser em geral.
I leidegger insiste de modo particular - coisa que não deve ser esque
cida como se faz com demasiada freqüência - em que a questão fun-
(lamentai é o sentido do ser. O resto é preliminar e serve para chegar
,i essa questão.
S e r e e n te • Heidegger parte da consideração do problema na
metafísica anterior. O ser foi entendido desde Aristóteles como trans-
i cndental, “o mais universal de tudo” (Metafísica, livro III, 4); um a
universalidade que não é a do gênero, como queria Platão, mas aquela
lundada na unidade da analogia. Mas - diz Heidegger - esse conceito
(le ser não é o mais claro, m u ito pelo contrário: é o mais obscuro. Ser
(Sein) não é o mesmo que ente (Seiendes). O ser não pode ser defini
do; mas é justamente isso que coloca a questão de seu sentido.
O “ser” é o conceito mais compreensível e evidente. Todo m u n
do compreende a frase “o céu é azul”, “eu sou alegre”. Mas o fato de que
compreendamos no uso cotidiano o ser e de que, ainda assim, seu
••entido e sua relação com o ente sejam obscuros para nós, mostra que
aqui há u m enigma. E é isso que obriga a colocar a questão do sentido
tio ser. Toda ontologia - diz Heidegger (S.u.Z., p. 11) - é cega se não
explicar primeiro suficientemente o sentido do ser e compreender
esta explicação como seu tema fundamental.
475
O e x is tir e o s e r • A ciência, como comportamento do hom em,

te in o m odo de ser deste ente que é o homem. Heidegger chama esse
ente de Dasein. (Traduzo Dasein por existir, infinitivo substantivado,
assim como é Dasein, para distingui-lo do termo, de raiz latina, Exis-
tenz, que Heidegger usa em outro sentido, e que verto pela mesma pa
lavra existência. Creio ser esta a menos ruim das traduções possíveis,
a mais literal e ao mesmo tempo a menos violenta em espanhol.) Mas
Heidegger adverte que a ciência não é o único m odo de ser do existir,
nem sequer o mais próximo. O existir se entende em seu ser; a com
preensão do ser é uma determinação do ser do existir. Por isso se pode
dizer que o existir é ontológico.
O ser do Dasein, do existir, ê a Existenz, a existência. Heidegger
chama de existencial o que se refere à estrutura da existência. A analí
tica ontológica do ente que é o existir requer uma consideração prévia
da existencialidade, isto é, o modo de ser do ente que existe. Mas aqui
já está a idéia do ser, e a analítica do existir supõe a questão prévia do
sentido do ser em geral.
E x is tir e m u n d o • Nas ciências, contudo, o existir trata com en
tes que não são forçosamente ele mesmo. Pois bem, é essencialmente
próprio do existir estar num mundo. A compreensão do ser do existir
supõe, portanto, de modo igualmente originário, a compreensão do
“m u n d o ” e do ser do ente que se encontra dentro do m undo. As on
tologias dos entes que não são existir estão fundadas, por conseguin
te, na estrutura ôntica do existir. Esta é a razão pela qual devemos bus
car na analítica existencial do existir (existenziale Analytik des Daseins) a
ontologia fundamental, que é a única da qual podem surgir todas as
demais.
O existir tem primazia sobre todos os demais entes. Em prim ei
ro lugar, um a primazia ôntica: esse ente está determinado em seu ser
pela existência. Em segundo lugar, ontológica: o existir é em si mesmo,
por sua determinação como existência, “ontológico”. E em terceiro lu
gar, como é próprio do existir um a compreensão do ser que não é
existir, tem uma primazia ôntico-ontológica: é condição de possibilida
de de todas as ontologias. Por isso, nenhum m odo de ser específico
permanece oculto ao existir.
476
A analítica do existir • A analítica do existir é algo não só incom

pleto como provisório. Seu único intuito é destacar o ser deste ente,
,em interpretação de seu sentido. Deve apenas preparar a abertura do
horizonte necessário para a interpretação originária do ser; é essa a
sua missão. Pois bem: o sentido do ser do existir é a temporal idade.
Com isso temos o solo para a compreensão do sentido do ser. Aquilo
d partir do que o existir compreende e interpreta o ser é o tempo. Esse
e o horizonte da compreensão do ser. A primeira missão da filosofia é,
portanto, uma explicação originária do tempo como horizonte da com
preensão do ser desde a temporal idade, como ser do existir.
O método de Heidegger • O método da pergunta fundamental
sobre o seniido do. ser é fenomenológico. Para Heidegger, isso não sig
nifica filiar-se a nenhum “ponto de vista” ou “direção”, porque a feno
menologia é u m conceito metódico. Não caracteriza o o que do objeto da
investigação filosófica, mas o como desta. E entende a fenomenologia
como o imperativo de ir às próprias coisas, contra todas as construções
imaginárias, as descobertas casuais e as questões aparentes.
A palavra fenomenologia procede dos dois termos gregos tpatvó-
ttfvov (phainómenon) e Xóyoç (lógos). O prim eiro deriva de phaínes-
thai, voz média de phaíno, pôr na luz, na claridade, da mesma raiz de
<po)ç (phós), luz. Fenômeno é o que se mostra, o que se põe na luz, e
náo é, portanto, aparência. O lógos é dizer, manifestar (8r\Xox)v), e Aris
tóteles o explica como apophaínesthai, onde voltamos a encontrar a
raiz de fenômeno, e este mostrar ou manifestar é descobrir, tornar pa
tente, pôr na verdade ou ódr|0£ia. A falsidade, por sua vez, consiste
num encobrimento. Este é o sentido da fenomenologia: u m modo de
acesso ao tema da ontologia. A ontologia só é possível como fenomenologia.
O sentido da descrição fenomenológica do existir é a interpreta
-lo. Por isso, a fenomenologia é hermenêutica.
A filosofia • Ontologia e fenomenologia não são duas disciplinas
11losóficas entre outras. São dois títulos que caracterizam a filosofia por
seu objeto e seu método. A filosofia é ontologia fenomenológica universal,
que parte da hermenêutica do existir.
A elaboração da questão do ser compreende dois temas, e, por
tanto, a investigação se divide em duas partes, das quais só foi pu b li
cada a primeira (e não completa). O esquema é o seguinte:
477
Primeira parte: A interpretação do existir pela temporalidade e a

explicação do tempo como horizonte transcendental da questão do ser.
Segunda parte: Fundamentos de um a destruição fenomenológi
ca da história da ontologia, seguindo o fio da problemática da tempo
ralidade.
Este é o sentido da filosofia de Heidegger, que em última instân
cia é a velha pergunta sobre o ser, ainda sem resposta suficiente.
2. A análise do existir
A essência do existir • O ente cuja análise Heidegger empreen

de é cada u m de nós mesmos. O ser desse ente é sempre meu (je mei-
nes). A essência desse ente (seu quicl, seu ivas) tem de ser compreendi
da desde seu ser ou existência; mas é preciso interpretar essa existên
cia n um sentido privativo desse ente que somos nós, não no sentido
usual do que está presente ( Vorhandcnscin). Por isso Heidegger pode
dizer: A “essên cia” do existir consiste em sua existência (Das “W esen” des
Daseins liegí in seiner Existenz). O existir implica sempre o pronome
pessoal: “eu sou”, “tu es”. O existir é essencialmente sua possibilidade,
por isso pode ser “escolhido”, “ganho” ou “perdido”. Por isso são pró
prios dele dois modos de ser: autenticidade ou inautenticidade.
As características de ser, quando se referem ao D asein chamam-
se existenciais, quando correspondem aos outros modos de ente, cate
gorias. Por isso, o ente é u m quem (existência) ou um que (ser presen
te no mais am plo sentido). Heidegger adverte que a analítica do exis
tir é distinta de toda antropologia, psicologia e biologia, e anterior a
elas. Portanto, a filosofia de Fleidegger não só não se pergunta funda
mentalmente pelo homem, e sim pelo sentido do ser; como tam pou
co a indagação preliminar sobre o ser do existir pode ser tomada como
antropologia.
O “estar no m u n d o ” • As determinações do ser do existir têm de
ser vistas e compreendidas com base no que se chama o “estar no
m u n d o ”, que é u m fenômeno unitário e, portanto, não deve ser toma
do como um a composição dos conceitos mencionados em sua expres
são. Esse “n o ” não tem aqui um sentido espacial; a espacialidade é
478
A FILO SO FIA E X IST E N C IA L DE H E ID E G G E R
algo derivado do sentido prim ário do “em” e se funda no “estar no

m undo”, que é o modo fundamental de ser do existir. Tampouco o co
nhecer é primário, é u m m odo de ser do “estar no m u n d o ”. U m dos
ti iodos possíveis de tratar as coisas é conhecê-las; mas todos supõem
i \sa prévia e radical situação do existir, constitutiva dele, que é sim
plesmente o estar em algo que se chama primariamente mundo.
O m u n d o • O “estar no m u n d o ” (In-der-W elt-sein) só pode tor
na r-se plenamente compreensível em virtude de um a consideração
linomenológica do mundo. Para começar, o m undo não são as coisas
(easas, árvores, homens, m ontanhas, astros) que existem dentro do
mundo, que são intramundanas (innerw eltlich). A natureza tampouco
e o m undo, mas um ente que encontramos dentro do m undo e que
pode ser descoberto em diversas formas e graus. Nem sequer a inter
pretação ontológica do ser desses entes se refere ao fenômeno “m u n
d o”, que já está pressuposto nessas vias de acesso ao ser objetivo.
M undo é ontologicamente u m caráter do próprio existir. Heideg-
ger indica quatro sentidos em que se emprega o conceito mundo: 1. O
m undo como a totalidade do ente que pode estar dentro do m undo.
1. O m un d o como termo ontológico: o ser desse ente de que falamos;
as vezes designa uma região que abarca um a multiplicidade de entes,
eomo quando se fala do m und o do matemático. 3. O m undo como
aquilo “em que vive” um existir fáctico como tal. 4. O m undo como de
nominação ontológico-existencial da m undanidade.
O m undo em que o hom em se encontra não é primariamente p r e
sente (vorhanden), mas à m ão (z u han den). Daí o caráter de instrum ento
(Zeug) que as coisas têm, do qual Heidegger faz um a penetrante aná
lise. Desse ponto de partida, faz um a análise da mundanidade e um a
interpretação da ontologia cartesiana do m undo como res exten sa, para
estudar por últim o a esp acialid ad e da existência. Mas não podemos
entrar aqui nesses detalhes.
A co e x istê n cia • Não existe nenhum sujeito sem um m undo, em
virtude da índole constitutiva do existir; tampouco existe um eu iso
lado dos demais. “Os outros coexistem no ‘estar no m u n d o ’. O m und o
do D asein é um mundo com um (M ítwelt); o estar em é u m estar com ou-
tros, e o ser em si intram undano destes é coexistência. O “quem ” des
479
sa coexistência não é este nem aquele, não é ninguém determinado,

nem a soma de todos: é o neutro, o “impessoal” (das M an). Uma carac
terística existencial do im pessoal é o de ser lermo médio (Durchschniti-
lichkeit). O im pessoal descarrega o existir em sua cotidianidade. “O im
pessoal é um existencial e pertence como fenômeno originário à consti
tuição positiva do existir.” E o ser m esm o autêntico é um a modificação
existencial do im pessoal.
A e x istê n c ia co tid ian a • Do existir é próprio, por um lado, a fa c -
ticidade, por outro, a abertu ra ( Erschlossenheit), o estar essencialmente
aberto para as coisas. Mas Heidegger distingue dois modos diferentes
tle “estar no m u n d o ”. Por u m lado temos o cotidiano (A lltãglichkéit),
que é a existência banal, inautêntica. O sujeito dessa existência banal é
o M an, o “s e ”, o “a g en te” im pessoal. A existência se banaliza - de um
modo indispensável e necessário - no “impessoal”, no “qualquer”, e
isso é uma decadência ou qu ed a ( Vcrfallen). O Man está caído e perdi
do no m undo. O m odo constitutivo da existência é estar lan çado (G e-
w orfenheit).
A e x istê n c ia a u tê n tica • Mas o existir pode superar essa banali
dade cotidiana e encontrar-se a si mesmo; então se transforma em ei-
gentliche E x istem ou existência autêntica. O modo em que se encontra
é a angústia (Angst) - conceito de que já fez uso Kierkegaard. A angús
tia não é por causa disso ou daquilo, mas p or nada; quem se angustia,
não tem angústia de nada. É, portanto, o nada que se revela na angús
tia. E o existir aparece caracterizado como Sorge, cu ra, em seu sentido
originário de cu id ad o ou preocu p ação. Heidegger interpreta uma fábu
la latina de Higino, segundo a qual o Cuidado (C u ra) formou o ho
mem que a ele deve pertencer enquanto viver, segundo sentença de
Saturno (o tempo).
A v e rd a d e • A questão do sentido do ser só se torna possível se
existe um a compreensão do ser. (Esta pertence ao m odo de ser deste
ente que chamamos o existir.) O ser recebe o sentido de realidade. N es
te conceito se coloca a questão da existência do m undo exterior, deci
siva nas disputas entre o realismo e o idealismo; mas Heidegger res
salta que a questão de se existe m u n d o e de se é possível demonstrar
seu ser, como questão colocada pelo existir como “estar no m u n d o ”,
480
ii,h i tem sentido. Heidegger distingue entre m undo c o m o o onde do “es-

1(41 cm" (In-Sein) e “mundo” c o m o ente intramundano. Pois bem, o m u n
do i st á essencialmente a b erto (erschlossen) com o ser do existir; e o
mundo” está também já descoberto com a ab ertu ra do mundo.
Isso coincide em termos de resultado com a tese do realismo: o
m undo exterior existe realmente. Mas Heidegger se distingue do rea-
li .mo pelo fato de que não crê, como aquele, que essa realidade ne-
11 .11e de demonstração ou seja demonstrável. O idealism o, por sua
\i , ao afirmar que o ser e a realidade só estão “na consciência”, ex-
I nessa que o ser não pode ser explicado pelo ente; a realidade só é pos-
bivcl na compreensão do ser (Seinsverstándnis); em outras palavras, o
*!• i i' para todo ente o “transcendental”; mas se o idealismo consiste em
1. 1luzir todo ente a um sujeito ou consciência, indeterminados em
m ii ser, então é tão ingênuo quanto o realismo.
A realidade foi definida nos antecedentes da filosofia atual (Mai-
in de Biran, Dilthey) como resistência. Mas Heidegger radicaliza mais
i questão. A experiência da resistência, a descoberta mediante o es-
II >i co do resistente, só é possível ontologicamente em virtude da aber-
i ura do m undo. A resistência caracteriza o ser do ente intramundano;
mas se funda previamente no “estar no m u n d o ”, aberto para as coisas.
\própria “consciência de realidade” é um m odo do “estar no m u n
d o . Se quiséssemos tomar o cogito sum como ponto de partida da
analítica existencial, seria preciso entender a primeira afirmação, sum,
no sentido de eu estou no mundo. Descartes, em contrapartida, ao afir
mar a realidade presente das cogitationes, afirma com elas um ego como
/cs cogitans sem mundo.
O u seja, em vez de entender o hom em com o um a realidade re-
i lusa em sua consciência, a analítica existencial o descobre como um
ente que está essencialm ente aberto para as coisas, definido por seu
"estar no m u n d o ”; como u m ente, portanto, que consiste em transcen-
i/(■/' de si próprio. Isso já estava preparado pela descoberta da inten
cionalidade como característica dos atos psíquicos, que em última
instância afeta o próprio ser do homem. Este transcende de si, apon-
la para as coisas, está aberto para elas. Como vimos, isso coloca num a
perspectiva radicalmente nova o problema da realidade do m undo
481
exterior, que não aparece como algo “acrescentado” ao hom em, mas
como já dado com ele.
Nisso se funda a verdade. Heidegger retoma a velha definição tra
dicional da verdade como a d a eq u a tio intellectus et rei, para mostrar sua
insuficiência. A verdade é primariamente descoberta do ser em si
mesmo (àAí|0£ia). E esta descoberta s ó é possível se fundada no “estar
no m u n d o ”. Esse fenômeno, dimensão fundamental e constitutiva do
existir, é o fundamento ontológico da verdade, que aparece fundada,
portanto, na própria estrutura do D asein. Em seu escrito Vom Wesen
d er W ahrheit, 1943, Heidegger coloca a essência da verdade na liber
dade; a liberdade se descobre como o “deixar ser” (S einlassen) do ente;
não é que o homem “possua” a liberdade como uma propriedade, mas
que a liberdade, a “existência” que descobre possui o homem; e Heideg
ger relaciona isso com a historicidade do homem, único ente histórico.
Só “h á ” verdade enquan to e na m edida em que houver existir - diz
Heidegger. O ente só está descoberto e aberto enquanto e na medida
em que há existir. As leis de Newton, o princípio de contradição, qual
quer verdade, só são verdadeiros na medida em que há existir. Antes
e depois não há verdade nem falsidade. As leis de Newton, antes dele,
não eram nem verdadeiras nem falsas: isso não quer dizer que não
existisse antes o ente que descobrem, mas sim que as leis se mostra
ram verdadeiras por meio de Newton, com elas se tornou acessível ao
existir esse ente, e é isso precisamente a verdade. Portanto, só se de
monstraria a existência de “verdades eternas” se se provasse que hou
ve e haverá e x is tir e m toda a eternidade. Toda verdade é, portanto, re
lativa ao ser do existir, o que naturalmente não significa nem psicolo-
gismo nem subjetivismo.
Mas, por outro lado, a verdade coincide com o ser. Só “há” s e r -
não ente - quando há verdade. E só há verdade na medida em que
haja existir. O ser e a verdade, conclui Heidegger, “são” igualmente
originários.
A morte « N a filosofia de Heidegger aparece como u m tema im
portante a questão da morte. O existir é sempre algo inacabado, por
que sua conclusão supõe ao mesmo tempo deixar de ser. Cabe, em cer
to sentido, um a experiência da morte do próximo. Nesse caso, a tota
482
lidade que o próximo alcança na morte é u m não existir m ais, no sen

tido de “não estar mais no m u n d o ”. A morte faz aparecer o cadáver; o
fim do ente qua existir é o com eço desse ente qua coisa presente; contu
do, o cadáver é algo mais que u m a coisa inanimada, e só pode ser
compreendido desde a vida. A morte é algo próprio de cada qual: “nin
guém pode tirar seu morrer de outro”, diz Heidegger.
A morte é um caráter essencial do existir; mas não é um aconte
cimento intramundano; a morte, para o Dasein, é sempre um “ainda
não”. Trata-se de um “chegar a seu fim ”, e isso é o que Heidegger cha
ma literalmente de estar p a r a a m o rte 1 (Sein zum Tode). Este estar p a ra
d m orte é constitutivo do existir, e o m orrer se funda, do ponto de vis
ta de sua possibilidade ontológica, na Sorge, na cura. A morte é a pos
sibilidade mais autêntica da existência. Mas o im pessoal, o M an, em sua
existência banal e cotidiana, procura ocultar isso de si mesmo sempre
que possível; diz-se: a morte com certeza chega, mas, por enquanto,
ainda não. Com este “m a s...” - diz Heidegger -, o im pessoal nega sua
eerteza para a morte. Desse modo, o impessoal encobre o peculiar da cer
teza da morte: que é possível a todo instante. Assim que um hom em
nasce, é velho o bastante para morrer; inversamente, ninguém é bas-
tante velho para que não tenha ainda um porvir aberto.
A morte é a possibilidade m ais p róp ria do existir. Na existência
autêntica, as ilusões do Man são superadas, e o existir é livre para a mor
te O hu m or (Stimmung) que permite essa aceitação da morte como a
mais própria possibilidade hum ana é a angústia. Não há apenas um
estar p a r a a m orte, mas uma liberd a d e p a ra a m orte (Freiheit zum Tode).
li.ssa doutrina heideggeriana está atulhada de. questões duvidosas e de
dificuldades internas, às quais não é possível nem mesmo aludir aqui.
A tem poralidade • Vimos o existir caracterizado como Sorge.
Qual é agora o sentido desta S orge, desta cu ra? A angústia ante a m or
te é sempre um ainda n ã o ; a preocupação se caracteriza por um agu ar
dar (erw arten )i trata-se, portanto, primariamente de algo/uíuro. E a
1. Sobre esta tradução, ver meu artigo “Estar a la muerte”, em Ensayõs de convi-
vrttcici [Obras, 111].
483
decisão (Entschlossenheit) do existir é sempre num a atualidade. Por ú l

timo, na Geworfenheil, no “estar lançado”, funciona sobretudo o pas
sado como tal. A temporalidade (Zeitlichkeit) se manifesta como o sen
tido da autêntica cura, e o fenômeno primário da temporalidade ori
ginária e autêntica é o futuro. Heidegger faz uma profunda e ampla
análise da temporalidade e da historicidade fundada nela. Com isso,
o existir aparece essencialmente ligado ao tempo, o que explica a co
nexão entre os dois termos centrais da ontologia de Heidegger, que
dão título a seu principal livro: sere tempo.
* * *
Estas breves indicações não pretendem ser um a exposição sufi

ciente da filosofia de Heidegger, o que, além do mais, talvez ainda não
seja possível hoje. A obra desse filósofo não está concluída; mais ain
da: sua interpretação é problemática, discutida. Faz quase quarenta
anos que foi publicado o tomo I de Sein und Zeit, e desde então as p u
blicações de seu autor não reapresentam, pelo menos de forma m adu
ra, nada que constitua um corpo de doutrina comparável ao desse li
vro. Isso faz com que surja um a questão sobre o sentido da filosofia
heideggeriana. Em seus últimos trabalhos, Heidegger fez um a crítica
acurada das interpretações apressadas de seu pensamento. O que
aqui interessa é mostrar o sentido e o lugar dessa metafísica - excep
cionalmente profunda, rica e sugestiva, e ao mesmo tem po transbor-
dante de problemas e riscos filosóficos, visíveis hoje nos que invocam,
de forma mais ou menos justificada, seu magistério e influência - e
procurar ajuda para a tão difícil quanto urgente leitura - menos fre
qüente e detida do que seria de imaginar - da genial obra de Heideg
ger. Por isso julguei preferível ater-me principalmente ao torso de Sein
und Zeit, em vez de entrar nos detalhes dos escritos posteriores, que
exigiriam, para alcançar alguma clareza, uma exposição sumamente
minuciosa.
A FILOSOFIA E X IS T E N C IA L DE H E ID E G G E R
.3. O “ existencialism o ”
Nos últimos decênios, e sobretudo desde o final da Segunda

(.1 terra M undial, desenvolveu-se amplamente um movimento filosó-
lh o muito complexo, procedente em suas idéias capitais da filosofia
d,i vida, que costuma ser englobado sob o nome, bastante equívoco e
Inexato, de “existencialismo”. Alguns de seus representantes são coe-
l.lncos de Heidegger - como Jaspers, Mareei, W ahl, pertencentes à
mesma geração que outros pensadores de orientações diversas, como
1 'nega, Hartmann, Lavelle, Le Senne, Maritain, Gilson etc. Iniciaram
mi ia filosofia independentemente dele, embora tenham experimentado
|ua influência; outros são seus continuadores, desenvolvem-no e com
liequência o desvirtuam. Todas essas tendências, de valor e fecundi-
d.ide muito desiguais, com divergências consideráveis, de significação
muito distinta, têm, contudo, alguns traços em comum. Houve u m m o
mento em que pareciam dom inar o cenário filosófico, pelo menos na
I'iuopa continental e na América espanhola; sua influência e seu
prestígio reduziram-se nos últim os anos.
A expressão “existencialismo” é a mais difundida; contudo, mui-
iiis desses filósofos a rejeitaram no que se refere a suas doutrinas. Para
introduzir um a classificação aproximada, poderíamos distinguir entre
lilnsofia existencial (Heidegger), filosofia d a existência (Jaspers, M ar
ia-1) e existencialism o (que deveria ser reservado para Sartre e seus con-
tmuadores). Todas essas formas de pensamento foram inspiradas, mais
mi menos remotamente, por Kierkegaard, cuja sombra se projeta so
bre das. Este mostrara sua aversão ao pensamento abstrato ou sub
./veie aetern i e reclamara atenção para a existência: “O pensamento
.ibsirato é sub specie aeterni, faz abstração do concreto, do temporal,
do processo da existência, da angústia do homem, situado na existên-
M.i por um a conjunção do temporal e do eterno.” “Todo pensamento
Indico se dá na linguagem abstrata e sub specie aeterni. Pensar assim a
existência significa fazer abstração da dificuldade de pensar o eterno
un devir, algo a que se está obrigado, já que aquele que pensa se en-
' outra ele mesmo no devir. Disso decorre que pensar abstratamente
seja inais fácil que existir (com o um chamado sujeito).” “Deus não
485
pensa, cria; Deus não existe, é eterno. O hom em pensa e existe, e a

existência separa o pensar do ser, os mantém distantes u m do outro
na sucessão.” “A subjetividade é a verdade, a subjetividade é a realida
de.” Estas idéias de Kierkegaard são o germe de boa parte dessas dou
trinas, mais diretamente das de Jaspers e Wahl.
Essas formas de pensamento despertaram vivo interesse; a razão
mais profunda disso - por trás de modas passageiras - é o fato de que
essas filosofias eslão no nível do tempo, formularam os verdadeiros
problemas de nossa época - seja qual for a verdade de suas soluções
responderam ao afã de concretude de todo o pensamento atual e, so
bretudo, se concentraram no estudo dessa realidade que é, com um
nome ou outro, a vida hum ana. Tentarei caracterizar brevemente os
pensadores mais importantes desse grupo.
Jaspers • Karl Jaspers, nascido em Oldenburg em 1883, profes
sor em Heidelberg e depois na Basiléia, procede das ciências; a partir
da psiquiatria foi se aproximando da filosofia. Suas obras são muito
numerosas, e algumas enormemente extensas; as mais importantes
são: A llgem eine Psychopathologie, Psychologie der W eltan schauun ge n , Die
geistige S itu atio n d e rZ e it, Phílosophie (1932, 3 volumes: “Philosophis-
che Weltorientierung”, “Existenzerhellung”, “Metaphysik”), Vernunjt
und E x istenz , Nietzsche, Descartes u n d die Phílosophie, Existenzphiloso-
phie, D e r philosophische G lau b e, E in jü h ru n g in die Philosophie, Vom Urs-
p ru n g u n d Ziel der Geschichte, Rechenschajt und A usblick, V ernunjt und
W id e rv e rn u n jt in unserer Z eit, Von der W ahrheit (primeiro tomo, exten-
síssimo, de um a Philosophische Logik), D ie grossen Philosophen. Jaspers
demonstrou uma preocupação moral constante, e se ocupou m in u
ciosamente da responsabilidade da Alemanha, da defesa da liberdade
e dos problemas históricos de nosso tempo.
Da psicologia das W eltanschauungen ou “visões de m u n d o ” Jas
pers avançou para uma filosofia da existência (E xistenzphilosophie );
sua filosofia foi qualificada por Gabriel Mareei de “uma orografia da
vida interior”. Está construída a partir do ponto de vista do que cha
ma de m õgliche Existenz ou existência possível, ou seja, o inacabado; a
pergunta sobre o ser envolve e afeta quem pergunta; a busca do ser é
sempre irrealizada, mas essencial (ressonância da idéia da metafísica
486
i ' uno Naturanlage de Kant, cuja influência sobre Jaspers é decisiva). A

i xistência é para Jaspers o que nunca é objeto; tem de se virar consi
go mesma e com sua transcendência. Jaspers se interessa especial
mente pelas “situações-limite” ou fronteiriças (Grenzsituáftoneri), que
uao podem ser modificadas, que pertencem à Existenz mas significam
a passagem para a transcendência - determinação histórica da exis-
tencia, morte, sofrimento, luta, culpa. U m conceito fundamental no
pensamento de Jaspers é o que chama de das Umgreifende (o abarca-
dor, englobante ou envolvente); é o ser que não é só sujeito nem só
i ibjeto: ou o ser em si que nos rodeia (m undo e transcendência) ou o
ser que somos (existência, consciência, espírito). O que conhecemos
esta no m u n d o, não é nunca o m undo; a transcendência, por sua vez,
nunca chega a ser m undo, mas “fala” através do ser no m undo. Se o
m undo for tudo, não há transcendência; se há transcendência, há no
i r m undano u m possível indicador dela.
Buber • Martin Buber (nascido em Viena em 1878, morto em Je-
msalém em 1965) é um pensador judeu que tem afinidades com essa
maneira de pensar, com um a referência especial aos temas religiosos e
a mística judaica. Insistiu com particular energia nas relações sujeito-
objeto e sujeito-sujeito, sobretudo na relação eu-tu. O tema do próxi
mo recebeu de Buber uma contribuição considerável. Seus escritos
mais importantes são: Ich und Du (Eu e tu), Die chassidischen Bücher,
/.wiesprache: ein Traktat vom dialogischen Leben, Qué es el hombre?, Der
Mensch und sein Gebild.
M areei • Na França, o primeiro representante dessas doutrinas é
( i.tbriel Mareei (1889-1973); convertido ao catolicismo em 1929, fi-
l<isofo e autor dramático, considera que seu teatro é parte essencial de
ata própria indagação filosófica. Seus livros mais importantes são:
/ournal métaphysique, Être et avoir, Du refus à Vinvocation, Homo viator
e, sobretudo, Le mystère de Vêtre; entre suas obras teatrais: Le seuil invi-
sible, Le quatuoren Ja dièse, Un homme de Dieu, Le monde cassé, Le dard,
I (■fanal, La soij, Le signe de la croix, Lémissaire.
Mareei é pouco sistemático; seu pensamento, sinuoso, procura
'.ubmeter-se à realidade, seguindo seus meandros, conservando a maior
autenticidade possível e um a grande fidelidade às coisas. Sua delica
487
deza intelectual, sua veracidade e sua falta de frivolidade são m uito

notórias. H om em religioso, dom inado pelo respeito do real, faz um
uso digno e profundo de seus dotes intelectuais. Desde 1914 falou de
“existência”, e seu pensamento foi chamado de “existencialismo cris
tão”, embora ele tenha rejeitado esse nome. “Existe u m plano - escre
ve Mareei - no qual não só o m u n d o não tem sentido, como é contra
ditório formular a questão de saber se tem algum; é o plano da exis
tência imediata; é necessariamente o do fortuito, é a ordem do acaso.”
Uma distinção decisiva para Mareei é a que ele faz entre proble
ma e mistério. O problema é para ele algo que se encontra, que fecha
o caminho; está inteiro diante de m im ; o mistério, ao contrário, é algo
em que me encontro envolto ou comprometido (engagé), cuja essên
cia consiste em não estar inteiro diante de mim; como se nessa zona a
distinção entre o “em m im ” e o “ante m im ” perdesse significação. Mar
eei considera que os problemas filosóficos não são propriamente pro
blemas, mas antes mistérios neste sentido. Mareei usa os conceitos de
projeto, vocação, criação e transcendência. Criar significa criar num
nível acima de nós mesmos; transcender não quer dizer transcender a
experiência, porque além dela não há nada, mas ter experiência do
transcendente. Para ele existe u m fulcrum existencial, u m ponto de
apoio ou ponto de vista, que é o hum ano. O problema do corpo é for
m ulado como a condição de “ser encarnado”; isso quer dizer aparecer
como esse corpo, sem se identificar nem se distinguir. O corpo é ma
nifestação do nexo que me une ao m u n d o, e posso dizer “eu sou meu
corpo”. O existencial se refere ao ser encarnado, ao fato de estar no
m undo; e isso é um chez soi; o sentir não é uma passividade, mas uma
participação. Mareei refletiu profundamente sobre a situação, o sacri
fício e o suicídio, a paternidade e sua relação com o cuidado corporal
do filho - donde a possibilidade da paternidade adotiva; e, finalmen
te, da “fidelidade criadora”. Mareei propõe uma “filosofia concreta”,
determinada pela “mordedura cio real”, na qual são temas a morte, o
suicídio, a traição; a crença no tu é essencial dentro dela; o ser é o lu
gar da fidelidade, que significa u m compromisso desmedido e a espe
rança como crédito infinito; essas idéias, e a fé na imortalidade pes
soal, estão intimamente ligadas com o amor e se expressam admiravel
488
mente na frase de uma personagem de Mareei: Toi que faim e, tu ne

mourras pas [Você, que amo, não morrerá].
Ao mesmo nível cronológico pertence Jean W ahl (nascido em
1888), professor da Sorbonne, autor de Études sur le Parménide de Pia-
ton, Vers le concret, Études kierkegaardiennes, Petite histoire de Vexisten-
ihilisme, Traité de Métaphysique. Também Louis Lavelle (1883-1951),
cujas relações com o existencialismo são m uito mais remotas, autor
de De VÊtre, Traité des valeurs, La dialectique de Véternel présent etc., e
kcné Le Senne (1883-1954), cujos principais livros são: Introduction à
Li philosophie, Le mensonge et le caractère, Obstacle et valeur, Traité de
morale générale, Traité de caractérologie. À geração seguinte, igualmen
te mais próxim o do personalismo e do espiritualismo que do pensa
mento existencial, pertence Em m anuel M ounier (1905-1950), funda
dor da revista Esprit, autor de livros políticos e de u m Traité du carac-
tere, Introduction aux existentialismes, Le personnalisme.
Sartre • A figura mais notória da filosofia francesa dos anos pos
teriores à Guerra M undial é o representante do “existencialismo” em
•entido estrito, Jean-Paul Sartre (nascido em 1905). Professor de li
ceu, novelista e dramaturgo, escritor político, diretor de Les Temps
modernes, estudou por algum tempo na Alemanha e recebeu forte in-
llttência do pensamento fenomenológico de Husserl e também de
[leidegger, dos quais procede grande parte de suas idéias. No entan
to, Heidegger apontou a grande distância que o separa de Sartre; nos
ultimos anos, este se aproximou cada vez mais do marxismo. Sua obra
e m uito ampla; seus principais escritos filosóficos são Limagination,
lisquisse dune théorie des émotions, Limaginaire, Lêtre et le néant (sua
obra fundamental, 1943); após um a longa interrupção, publicou em
1960 outra obra m uito extensa, Critique de la raison dialectique; devem-
se mencionar, ademais, seus ensaios Situations, Baudelaire, Lexistentia-
lisme est un humanisme, Saint-Genét, comédien et martyr etc. A estas so-
inam-se seus romances “existenciais” La nausée (1938), Lâge de raison,
I c sursis, La mort dans Vâme, seus relatos Le mur, Lesjeux sontjaits, En-
yrenages, seu teatro: Huis-clos, Les mouches, Morts sans sépulture, La pu-
tain respectueuse, Les mains sedes, Le diable et le bon Dieu, Nekrassov, Les
séquestrés d’Altona e um livro autobiográfico, Les mots.
489
Sartre partiu de um a psicologia fenomenológica e só de modo

relativamente tardio passou para a ontologia - o subtítulo de Lêtre et
le néant é “Essai cfontologie phénom enologique”; é u m livro de 722
densas páginas, de difícil leitura, com u m tecnicismo tradicional, em
geral transposto para outros sentidos, análises minuciosas, descrições
fenomenológicas, fragmentos de grande talento literário e outros de
prosa abstrusa e pouco acessível. O sentido primário do “existencia-
lismo” é a p rioridade da existência sobre a essência, o que eqüivale a
inverter os termos tradicionais, embora aceitando o mesmo esquema
da ontologia tradicional; em certo sentido, poder-se-ia dizer que a fi
losofia de Sartre é ontologia tradicional, escolástica ou fenomenológi
ca, à rebours, mas sem transcender de suas formulações e conceitos
fundamentais. Por isso, os que ele maneja constantemente são ser,
nada, em-si e para-si, para-si e para-outro etc. O ser do hom em é in
terpretado como pour-soi ou consciência, com o que recaímos em
Husserl. “A consciência - escreve Sartre - é um ser para o qual, em
seu ser, está em questão o seu ser enquanto este ser im plica outro ser
que não ele mesm o.” “A consciência é um ser para o qual é em seu ser
consciência do nada de seu ser.” Sartre coloca o problema em termos
de consciência, o que o aproxima m uito mais de Husserl que de Hei
degger. Além disso, muitas de suas idéias foram formuladas por esses
dois filósofos ou por Ortega: o projeto, a escolha ou choix, o “estar
condenado a ser livre” (Ortega já ensinava vários decênios antes que
“o hom em é forçosamente livre”, é livre para tudo menos para deixar
de sê-lo: mas ao mesmo tempo constatou que, embora o hom em sem
pre escolha, nem tudo em sua vida é objeto de escolha; nem a cir
cunstância nem a vocação ou projeto originário).
Sartre professa o que chama de “u m ateísmo conseqüente”, que
funda em razões sumamente débeis e pouco justificadas; para ele, o
hum or fundamental ante a realidade é a evidência de que tudo está
“de mais” (de trop) e portanto, a náusea. O homem é um a paixão para
fundar o ser e constituir o Em-si, o Ens causa sui, ou seja, Deus. “Mas
a idéia de Deus - conclui Sartre - é contraditória e nos perdemos em
vão; o hom em é um a paixão in ú til.” Na Critique de la raison dialecti-
que, Sartre diz que um a antropologia estrutural e histórica “trouve sa
490
place ã 1'intérieur de la philosophie marxiste parce que je considere le

marxisme comme 1’indépassable philosophie de notre temps et parce
que je tiens Pidéologie de 1’existence et sa méthode ‘compréhensive’
pour une enclave dans le marxisme lui-même qui 1’engendre et la re-
fuse tout à la fois”*. Para Sartre o marxismo é a filosofia insuperável
de nosso tempo, e a razão disso é que apenas começou a se desenvol
ver e as circunstâncias que o engendraram ainda não foram supera
das: “loin detre épuisé, le marxisme est tout jeune encore, presque en
enfance: cest à peine s’il a commencé de se développer. II reste donc
la philosophie de notre temps: il est indépassable parce que les cir-
constances qui 1’ont engendre ne sont pas encore dépassées”.
Transcrevo esta citação textual porque representa m uito bem o
modo habitual do raciocínio sartriano. Nos últim os anos, foi alvo de
muitas críticas, e seu prestígio e influência decresceram muito. Teve
grande influência sobre Simone de Beauvoir, romancista e autora de
estudos filosóficos, e, originalmente, esteve próximo de seu pensamen
to o grande escritor Albert Camus (1913-60), que depois se separou
totalmente do marxismo. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), muito
influenciado pelos filósofos alemães contemporâneos, sobretudo pe
los fenomenólogos, é autor de La structure du comportement, Phénomé-
nologie de la perception, Les aventures de la dialectique, Signes. Em quase
todos os países europeus e na América espanhola essas correntes tive
ram ressonâncias e imitações, que começaram a se atenuar nos últi
mos tempos.
* “Tem lugar no interior da filosofia marxista porque considero o marxismo a fi

losofia insuperável de nosso tempo e porque, a meu ver, a ideologia da existência e seu
método ‘compreensivo’ são um enclave no próprio marxismo, que a engendra e a rejei
ta ao mesmo tempo.” (N. da T.)
491
VII. O R T E G A E SUA FILOSOFIA DA RAZÃO VITAL
1. A fig u r a de O rtega
V ida • José Ortega y Gasset, o máximo filósofo espanhol, nasceu

em Madri em 9 de maio de 1883 e morreu na mesma cidade em 18 de
outubro de 1955. De 1898 a 1902 cursou licenciatura em Filosofia e
l etras na Universidade de Madri e se doutorou em 1904, com uma
tese sobre Os terrores do ano mil (Crítica de uma lenda). Em 1905 foi
para a Alemanha e estudou nas Universidades de Leipzig, Berlim e
Marburgo; na última destas Universidades - filosoficamente a mais
importante da Alemanha naquela época - foi discípulo do grande neo
kantiano H erm ann Cohen. A partir de 1910 foi catedrático de Metafí
sica da Universidade de Madri, onde ministrou seus cursos até 1936.
Em 1902 Ortega iniciou sua atividade de escritor; suas colabora
ções em jornais e revistas, seus livros, suas conferências e seu trabalho
editorial tiveram influência decisiva na vida espanhola e, faz alguns
decênios, essa influência se estendeu de m odo crescente para fora da
I ispanha. Em 1923 fundou a Revista de Occidente (publicada até 1936)
que, com sua Biblioteca - de atividade não interrompida -, manteve
os leitores de língua espanhola rigorosamente informados sobre todas
as questões intelectuais. Ortega incorporou ao pensamento espanhol,
mediante traduções e edições, o mais substantivo da ciência européia,
em particular a alemã, u m repertório de obras clássicas, e conseguiu
que os estudiosos espanhóis tivessem condições de estar à altura dos
tempos. A conseqüência disso e, sobretudo, de sua ação filosófica pes
soal foi o florescimento de uma escola filosófica, no sentido lato do
493
termo, que costuma ser chamada de escola de Madri, e à qual estão vin
culados, entre outros, Manuel Garcia Morente, Fernando Vela, Xavier
Zubiri, José Gaos, Luis Recaséns Siches, Maria Zambrano, Antonio
Rodríguez Huéscar, Manuel Granell, José Ferrater Mora, José A. Ma-
ravall, Luis Díez del Corral, Alfonso G. Valdecasas, Salvador Lissarra-
gue, Paulino Garagorri, Pedro Laín Entralgo, José Luis Aranguren e o
autor deste livro.
A partir de 1936, Ortega residiu na França, Holanda, Argentina,
Portugal e Alemanha, com estadas na Espanha desde 1945. Foram
anos de maturação de seu pensamento e de composição de suas prin
cipais obras, durante os quais seus escritos se difundiram no exterior
e podem ser lidos num a dezena de línguas. Por meio dele, o pensa
mento espanhol enquanto tal - Ortega sempre dedicou seu esforço à
meditação sobre a Espanha, e toda a sua obra está condicionada por
sua circunstância espanhola - está presente no m undo. Em 1948 fun
dou em Madri, com Julián Marías, o instituto de Humanidades, onde
ministrou cursos e participou de colóquios sobre vários temas.
E s lilo in t e le c t u a l • Ortega é um grande escritor. Entre a m e ia
dúzia de admiráveis prosistas espanhóis deste século, ocupa u m lugar
insubstituível e, na verdade, n en h u m é superior a ele. Seus dotes lite
rários possibilitaram que levasse a cabo um a transformação na lin
guagem e no m odo de escrever, cuja marca é visível em boa parte dos
autores contemporâneos. Ortega criou um a terminologia e um estilo
filosófico em espanhol, que não existiam; sua técnica - oposta à de
Heidegger, por exemplo - consiste em evitar de m odo geral os neolo-
gismos e devolver às expressões usuais do idioma, profundamente vi
vidas, até mesmo aos modismos, seu sentido mais autêntico e originá
rio, muitas vezes carregado de significação filosófica ou capaz de c o n
tê-la. O uso da metáfora alcançou com ele, além de seu valor de beleza,
outro estritamente metafísico. “A cortesia do filósofo é a clareza”, co s
tumava dizer; e tanto por escrito com o em sua incomparável oratória
docente, atingiu o m áximo de diafaneidade de seu pensamento; Orte
ga extrema o esforço para se tornar inteligível, a ponto de induzir o
leitor, com demasiada freqüência, a crer que, por tê-lo entendido sem
muito trabalho, não tem de se empenhar para entendê-lo por comple
494
O rtega e sua filo so fia da razâo vital
to li in alguns de seus últimos escritos, Ortega chegou a u m m odo de

i xpressão totalmente original, em que a fidelidade ao gênio da língua
ia une a procedimentos estilísticos absolutamente novos, e que cor-
n .ponde ã forma de razão em que consiste seu método filosófico; é o
111ie chamei de o dizer da razão vital'.
Ao mesmo tempo, Ortega realizou uma renovação de alguns gê-
iu tos literários. O fato de escrever sua obra tendo em vista as circuns
tancias espanholas obrigou-o durante muitos anos a exprimir seu
pensamento em artigos de jornal ou em ensaios; foi fornecendo a por-
i, ,to de filosofia que os leitores podiam efetivamente absorver em cada
miamento. “Era preciso seduzir para os problemas filosóficos com
meios líricos” - disse ele. Ortega escreveu, portanto, artigos e ensaios
d, peculiar índole, com os quais foram compostos alguns dos livros
tnais importantes do século XX.
O interesse de Ortega não se lim itou às questões estritamente fi-
liiaoíicas, mas levou seu ponto de vista filosófico a todos os temas vi-
\i v.: a literatura, a arte, a política, a história, a sociologia, os temas hu-
m.iiios foram tratados por ele; e a respeito de um a imensa quantidade
dc questões pode-se encontrar alguma página de Ortega da qual se
i- <ebe um a iluminação que com freqüência se espera em vão de gros-
si is volumes. Mas todos esses escritos, mesmo os de aparência mais
n mota, estão vinculados a u m propósito filosófico, e. é. só à luz de seu
as tema que é possível entendê-los em sua integralidade. Pelo fato de
' htega ter-se ocupado sobretudo de filosofia, hoje a Espanha volta a
i oniar, depois de Suárez, com u m autêntico metafísico, original e ri-
i'.i t o s o . Ortega, com sua obra intelectual e com sua influência, tornou
I ii issível e existente a filosofia na Espanha.
O bras • A produção literária de Ortega é m uito copiosa. Suas
( )bras completas, reunidas em seis volumes, compreendem escritos pu-
I ilieados de 1902 a 1943; três volumes recolhem as obras posteriores,
t )s mais importantes deles são: Medilaciones del Quijote (1914); El es
1. Analisei minuciosamente esia questão em meu estudo “Vida y razon en la filo-

•nlia de Ortega” (em La escuela de Madrid. Estúdios de filosofia espanola. Buenos Aires,
N'.9) [Obras, V], Ver também minha Introducción a la filosofia, cap. V, 48 [Obras, II],
495
pectador (oito volumes, 1916-34); Espana invertebrada (1921); El

tema de nuestro tiempo (1923); Las Atlántidas (1924); La deshumaniza-
ción del arte e ideas sobre la novela (1925); Kant (1924-29); La rebelión
de las masas (1930); Mision de la Universidad (1930); Guillermo Dilthey
y la idea de la vida (1933); En torno a Galileo (1933); Historia como sis
tema (1935); Ensimismamentoy alteración (1939); Meditación de la téc
nica (1939); Ideasy creencias (1940); Apuntes sobre el pensamiento: su
teurgiay su demiurgia (1941); Estúdios sobre el amor (1941), Del Impé
rio romano (1941), e os prólogos a três livros: “Historia de la Filoso
fia”, de Brehier ( 1942); “Veinte anos de caza mayor”, do Conde de Ye-
bes (1942), e “Aventuras del Capitán Alonso de Contreras” (1943).
Posteriormente, Papeles sobre Veldzquez y Goya (1950); prólogo a El
collar de la Paloma, de Ibn H azm (1952); Stücke aus einer “Geburt der
Philosophie” (1953); Europàische Kultur und europàische Vólker (1954);
Velázquez (1954). A publicação de seus escritos inéditos começou em
1957 com seu livro sociológico El hombrey la gente, iQ ué es filosofia?
(curso de 1929), o importantíssimo e extenso livro La idea de principio
en Leibniz y la evolución de la teoria deduetiva (provavelmente o mais
importante de toda a sua obra), Idea del teatro, Meditación del pueblo
joven, além de u m “Prólogo para alemanes” escrito em 1934 e p u b li
cado nesta língua, seu primeiro curso do Instituto de Humanidades,
Una interpretación de la Historia universal, Meditación de Europa, Origen
y Epílogo de la Filosofia, Vives-Goethe e Pasadoy porvenir para el hombre
actual.
São de enorme importância seus cursos universitários, especial
mente os de 1929 a .1936 e os recentes do Instituto de Hum anidades,
indispensáveis para conhecer com precisão o pensamento filosófico
orteguiano, e à luz dos quais - alguns já publicados nos últim os anos
- se revela a conexão sistemática e o alcance metafísico íntegro de suas
outras obras impressas. Nesses cursos tratou, sobretudo, do tema do
idealismo e de sua crítica, da estrutura da vida histórica e social e da
metafísica da razão vital, primeira versão do sistema filosófico de O r
tega, cuja exposição completa nunca foi publicada. Até que os escritos
póstumos de Ortega sejam completamente utilizados, será impossível
escrever u m livro suficiente sobre a filosofia de Ortega; e isso condicio
496
O R T E G A E SU A F IL O S O F IA D A R A ZÃ O V IT A L
na a presente exposição que - apesar de meu conhecimento dos cur

sos e de parte da obra inédita de Ortega - tem caráter fragmentário e
provisório e só se destina a facilitar a introdução a seu estudo direto2.
2. A g ê n e s e d a f ilo s o fia o rteg u ia n a
a) A crítica do idealismo
R ealism o e id ealism o • A primeira formação de Ortega foi neo-
kantiana; seus anos de Marburgo deram-lhe u m conhecimento m in u
cioso de Kant, um a disciplina intelectual rigorosa, a visão interna cie
uma últim a forma de “escolasticismo” e uma imersão na atitude idea
lista. M uito rapidamente, contudo, como se pode ver em seus prim ei
ros escritos, reagiu de maneira pessoal; pouco tempo depois, Ortega
chegava a posições próprias, determinadas, como veremos, pela sli -
peração de todo subjetivismo e idealismo - sem recair na velha tese

realista pela exigência de sistema e pelo predom ínio absoluto da
metafísica. Essas idéias, n u m processo de maturação ininterrupta, le
varam-no a seu sistema de metafísica segundo a razão vital e, secunda
riamente, significaram um a crítica decisiva do idealismo.
O realismo, mais que um a tese, é um a atitude. Nela se supõe que
a verdadeira realidade são as coisas; e o ser real quer dizer ser por si,
independente de m im . Mas essa posição aparentemente tão óbvia,
que d o m in o u o pensamento filosófico durante vinte e dois séculos,
não está livre de crítica. De Descartes a Husserl, a filosofia defendeu
um a nova tese, que corrige e retifica a realista: é o que se chama de
idealismo.
2. É possível encontrar precisões e desenvolvimentos sobre muitas das questões

concretas em meu estudo citado na nota anterior La escuela de M adrid e em Ortega y
tres antipodas (1950); ver - sobretudo para a primeira etapa de seu pensamento - meu
comentário às Meditaáones del Quijote (Biblioteca de Cultura Básica da Universidade de
Puerto Rico, 1957). Embora não se trate de uma exposição da filosofia orteguiana, re
meto o leitor também a minha lntroducción a la filosofia, que tem suas raízes mais ime
diatas nela e em que faço um uso sistemático do método da razão vital. Afora isso,
pode-se encontrar um estudo profundo dessa filosofia em meu livro Ortega, cujo vol. 1,
Circunstancia y vocación, foi publicado em 1960.
497
Descartes descobre que as coisas não são seguras; que eu posso

estar n u m erro: que existem o sonho e a alucinação, em que tomo por
verdadeiras realidades que não o são. O único certo e indubilável é o
eu. Por outro lado, nada sei do m undo das coisas exceto na medida
em que esteja presente, na medida em que seja testemunha delas. Sei
da casa porque estou nela; se for embora, continuará existindo? A ri
gor, não posso sabê-lo. Só sei que existe enquanto estou nela, enquan
to está comigo. Portanto, as coisas sozinhas, independentes de m im ,
me são alheias e desconhecidas; nada sei delas, nem sequer se exis
tem. As coisas, portanto, são para mim ou em mim, são idéias minhas.
A mesa ou a parede são algo que eu percebo. A realidade radical e pri
mária é o eu; as coisas têm um ser derivado e dependente, fundado no
do eu. A substância fundamental é o en, Descartes diz que posso exis
tir sem m undo, sem coisas. Esta é a tese idealista, que culm inou, em
sua forma mais perfeita, no idealismo da consciência pura de Husserl,
estudado antes. A isso Ortega vai se opor rigorosamente.
O eu e as coisas • O idealismo tem toda razão ao afirmar que
não posso saber das coisas a não ser na medida em que esteja presen
te a elas. As coisas - pelo menos enquanto as sei e tenha sentido falar
de sua realidade - não podem ser independentes de m im . Mas não
tem razão ao afirmar a independência do sujeito. Não posso falar de
coisas sem eu; mas tampouco de um eu sem coisas. Nunca estou sozi
nho, e sim sempre com as coisas, fazendo algo com elas; sou insepa
rável das coisas, e se estas necessitam de m im , eu, por m inha vez, neces
sito delas para ser. De m odo igualmente originário e primitivo, encon
tro-me com meu eu e com as coisas. A verdadeira realidade primária
- a realidade radical - é a do eu com as coisas. Eu sou eu e minha cir
cunstância - já escrevia Ortega em seu primeiro livro, em 1914. E não
se trata de dois elementos - eu e coisas - separáveis, pelo menos em
princípio, que se encontrem juntos por acaso, mas sim de que a reali
dade radical é esse fazer do eu com as coisas, que chamamos vida. O
que o hom em faz com as coisas é viver. Esse fazer é a realidade com
que originariamente nos encontramos, que agora não é nenhum a coi
sa - material ou espiritual, porque tam bém o ego cartesiano é um a res,
ainda que cogitans mas atividade, algo que propriamente não é, mas
498
O r t e g a e s u a f i l o s o f ia d a r a z ã o v it a l
i (iie se faz. A realidade radical é nossa vida. E a vida é o que Jazemos e o

que nos acontece. Viver é tratar com o mundo, dirigir-se a ele, agir nele,
i)í upar-se dele. Portanto, não há prioridade das coisas, como acredita
va o realismo, nem tampouco prioridade do eu sobre elas, como opi
nava o idealismo. A realidade primária e radical, da qual o eu e as coi
sas são apenas momentos abstratos, é o dinâmico fazer que chamamos
nossa vida.
A c o n s c iê n c ia • Mas temos de examinar o m om ento culminante
do idealismo, sua forma mais depurada: a fenomenologia de Husserl.
lista não é u m idealismo subjetivo; não fala de idéias ou vivências de
mn eu empírico, mas das vivências da consciência pura. Para escapar
da metafísica - fazendo metafísica ao mesmo tempo - Husserl se en
cerra na consciência.
Acontece, contudo, que o pensamento - isso que se chama cons
ciência - consiste em propor algo. Pensar é propor algo como verda
deiro, como existente. Pois bem, a fenomenologia diz que sobre esse
alo propositivo vem u m segundo ato que consiste em praticar a epo
khé, em invalidar o primeiro e colocá-lo entre parênteses. Mas isso
não é tão claro nem tão fácil.
Q uando vivo o ato, não há consciência. Ante m im nada mais há
senão o visto ou o pensado; não me encontro nem com o ver nem com
o pensar, com o que se chama consciência. O que há é: eu com a coisa.
Posso dizer que há consciência quando me dou conta que vi um a coi
sa u m m om ento atrás, mas não a vejo. Q uando tenho consciência de
minhas vivências, não as vivo, faço delas objeto de reflexão. Pratico a
“abstenção” sobre um objeto que é a lembrança de m in ha visão ante
rior. E o que faço agora é viver outro ato: o de colocar entre parênteses
meu ato anterior. E neste segundo ato tampouco pratico a “absten
ção”, vivo-o; nele tampouco há consciência, e é tam bém propositivo.
Portanto, só posso praticar a redução fenomenológica sobre lembran
ças de atos, não sobre os atos vividos. A consciência pura, com todas
as suas vivências reduzidas, longe de ser a realidade, é simplesmente
o resultado de um a operação mental que faço; ou seja, o contrário:
uma construção intelectual, uma hipótese. E a redução fenomenológi
ca, portanto, é impossível.
499
Ato quer dizer atualidade, ser agora; é a pura presencialidade. E

entre o ato e a redução fenomenológica desse ato se interpõe o tempo.
O tempo, que é justamente a forma da vida humana.
Portanto, não me encontro com o eu puro, nem com a consciên
cia, nem com as vivências reduzidas; tudo isso é o resultado de uma
manipulação mental m inha com atos meus anteriores: justamente o
contrário do que ê a realidade. Da essência dos atos é próprio serem
simplesmente vividos, e não se poder exercer a reflexão sobre eles a
não ser desde outro ato; portanto, quando não são mais presentes e
vividos, salvo na lembrança. A fenomenologia traz em si uma inter
pretação radicalmente falsa da realidade primária.
A verdade é que eu vivo atos; e estes são intencionais: vejo algo,
penso algo, quero algo, em suma, me encontro com algo. E com esse
algo me encontro de um modo real e efetivo, sem “abstenção” nenhu
ma: na vida. A fenomenologia, quando a pensamos a fundo, nos des
cobre sua últim a raiz errônea e nos deixa fora dela, além dela: instala
dos, não na consciência, porque a rigor ela não existe, mas na realida
de radical que é a vida.
Esta é a crítica orteguiana do idealismo. Recolhe o que a tese idea
lista tinha de justificado, ao afirmar a necessidade do eu como ingre
diente da realidade, mas corrige seu excesso ao tomar esse eu como a
realidade primária. Nem as coisas sozinhas, nem o eu sozinho, mas o
fazer do eu com as coisas, ou seja, a vida.
b) A s etap as da d escoberta
Interessa recolher muito brevemente os momentos pelos quais

passou o pensamento de Ortega até chegar à forma madura de sua fi
losofia; isso ilum inará o sentido das fórmulas em que se expressam as
teses fundamentais de sua metafísica.
Eu e c i r c u n s t â n c i a • A primeira manifestação do ponto de vista
pessoal de Ortega se encontra em u m ensaio publicado em 1910 e in
titulado Adán en el Paraíso (O.C., I, pp. 469-98). Ali se emprega pela
primeira vez o termo vida rigorosamente, no sentido de vida humana,
de vida biográfica; em segundo lugar, insiste-se no que está em torno
do homem, tudo o que o rodeia, não só o imediato, mas também o re
500
O r te g a e s u a f il o s o f ia d a r a z ã o v it a l
moto; não só o físico, mas também o histórico, o espiritual. O homem,

diz Ortega, é o problema da vida, e entende por vida algo concreto,
incomparável, único: “a vida é o individual”. E define-a, com maior
rigor, como coexistência: “Vida é troca de substâncias; portanto, corfí-
vi ver, coexistir” (p. 488). “Adão no Paraíso - acrescenta. Quem é Adão?
Qualquer u m e ninguém particularmente: a vida. O nde está o Paraí
so? A paisagem do Norte ou do Meio-dia? Não importa: é o cenário u b í
quo para a tragédia imensa do viver” (p. 489). Adão no Paraíso signi
fica: eu no m undo; e esse m u n d o não é propriamente uma coisa ou
uma soma delas, mas um cenário, porque a vida é tragédia ou drama,
algo que o hom em faz e que acontece com ele com as coisas.
Em Meditaciones del Quijote (1914) aparece de forma conceituai a
idéia que o título Adão no Paraíso expressa metaforicamente; eu sou eu
c minha circunstância. A realidade circunstante “forma a outra metade
de m inha pessoa”. E “a reabsorção da circunstância é o destino con
creto do hom em ”. Desse ponto de vista, Ortega faz um a interpretação
do que é u m bosque, evitando tanto o pressuposto realista quanto o
idealista, ou seja, coloca em andamento a compreensão de um a reali
dade desde a vida. E essa doutrina culmina num a teoria da verdade
como patenteamento ou desvelamento - alétheia da cultura como
certeza e da luz ou claridade como raiz da constituição do hom em
(O.C., 1, pp. 322-58).
Perspectivismo • Na mesma obra aparece também a idéia de
que a perspectiva é um ingrediente constitutivo da realidade: “o ser
definitivo do m undo não é matéria nem é alma, não é coisa alguma
determinada, mas um a perspectiva” (p. 321). Essa doutrina já se en
contra constituída como tal, mesmo com o nom e perspectivismo -
que Ortega depois substituiu por outros menos intelectualistas -, em
1916 (“Verdad y perspectiva”, El Espectador, 1. - O.C., 11, pp. 15-20).
“O ponto de vista individual me parece ser o único ponto de vista
desde o qual se possa olhar o m undo em sua verdade.” “A realidade,
precisamente por sê-lo e achar-se fora de nossas mentes individuais,
só pode chegar a estas multiplicando-se em m il caras ou faces.” A rea
lidade não pode ser olhar a não ser cio ponto de vista que cada qual
inevitavelmente ocupa no universo. Aquela e este são correlativos, e
501
assim como não se pode inventar a realidade, tam pouco se pode fin
gir o ponto de vista.” “Cada hom em tem uma missão de verdade.
Onde está m inha pupila não está outra: o que da realidade m inha p u
pila vê não o vê a outra. Somos insubstituíveis, somos necessários.” E
em 1923 agrega, de forma ainda mais precisa e formal: “A perspectiva
é um dos componentes da realidade. Longe de ser sua deformação, é sua
organização. Uma realidade que vista de qualquer ponto resultasse
sempre idêntica é um conceito absurdo.” “Essa maneira de pensar leva
a uma reforma radical da filosofia e, o que mais importa, de nossa sen
sação cósmica.” “Cada vida é um ponto de vista sobre o universo.” (El
tema de nuestro tiempo. - O .C., III, pp. 199-200).
Razão e vida • Nas mesmas M editaciones del Quijote - a data de
1914 é decisiva para o pensamento de Ortega - inaugura-se um ter
ceiro tema, intimamente vinculado aos anteriores e que interferirá em
ambos ao atingir sua plenitude: o da relação entre a razão e a vida. “A
razão não pode, não tem de aspirar a substituir a vida. A própria opo
sição entre razão e vida, tão usada hoje pelos que não querem traba
lhar, já é suspeita. Com o se a razão não fosse um a função vital e es
pontânea da mesma linhagem que o ver ou o tocar!” “Ao destronar a
razão, cuidem os de colocá-la em seu lugar” (O.C., pp. 353-4). De
forma m uito mais precisa e rigorosa essa idéia reaparece em El tema
de nuestro tiempo, convertida em doutrina da razão vital: “A razão é
tão-somente uma forma e uma função da vida." “A razão pura tem de ce
der seu império à razão vital” (O.C., III, p. 178). E depois: “A razão
pura tem de ser substituída por uma razão vital, em que aquela se localize
e adquira mobilidade e força de transformação.” A filosofia precisa des
terrar seu caráter utópico, “evitando que o que é horizonte flexível e dila-
tável se imobilize em mundo”. “Pois bem: a redução ou conversão do
m undo em horizonte não retira nada de realidade daquele; simples
mente o refere ao sujeito vivente, cujo m undo é, dota-o de um a dimen
são vital” (pp. 201-2). O tema de nosso tempo é, segundo Ortega, a
conversão da razão pura em razão vital: sua filosofia, desde então,
é a realização sistemática dessa tarefa.
O r t e g a e s u a f i l o s o f ia d a r a z à o v it a l
3. A r a z ã o v ita l
A r e a li d a d e r a d ic a l • Ortega diz várias vezes que a realidade ra

dical é nossa vida. Mas é preciso entender rigorosamente essa expres
são. Radical não quer dizer “única”, nem “a mais importante”; quer d i
zer simplesmente o que significa: realidade em que se radicam ou ar
raigam todas as demais. A realidade das coisas ou a do eu se dá na
vida, coiíio um momento dela. “A vida hum ana - escreve Ortega (His
toria como sistema. O.C., VI, p. 13) - é um a realidade estranha da qual
a primeira coisa que convém dizer é que é a realidade radical, no sen-
lido de que a ela temos de referir todas as demais, já que as demais
realidades, efetivas ou supostas, têm de. um m odo ou outro que apa
recer nela.” A realidade como tal - conforme escrevi em outro lugar3-,
a realidade enquanto realidade, se constitui em m in ha vida; ser real
significa, precisamente, radicar em m inha vida, e a esta tem de se re
lê rir toda realidade, embora o que é real possa transcender, de qual
quer m odo, de m inha vida. Em outras palavras, m inha vida é o pres
suposto da noção e o próprio sentido da realidade, e esta só se torna
inteligível a partir dela: isso quer dizer que só dentro de m inha vida
se pode compreender em sua radicalidade, em seu sentido últim o, o
termo real. Mas não esqueçamos que quando falamos de algo real e
derivamos seu momento de “realidade” de m inha vida, permanece a
questão da relação com ela desse “algo”; dito de outro modo, dizer
que eu sou u m ingrediente da realidade não significa de modo ne
n h u m que eu seja parte ou componente das coisas ou entes reais, mas
que em seu “tê-los para m im ”, em seu “radicar em m inha vida” se
funda o caráter efetivo de sua “realidade”, entendida como dimensão
ou caráter disso que é real. Mesmo no caso de o que é real ser anterior,
superior e transcendente a m inha vida, independente dela e até ori
gem e fundamento dela mesma - como no caso de Deus -, sua reali
dade com o tal - se quisermos dar algum sentido efetivo a esse termo e
não reduzi-lo a um nome vão ou a um equívoco - é radicada na reali
3. Intmducción a la filosofia, V II, 66. Cli tam bém XI, 86.
503
dade radical de minha vida, à qual fica “referida” na medida em que é

“encontrada” nela.
R a z ã o v ita l e r a z ã o h i s t ó r i c a • Durante séculos, desde a Grécia,
a razão foi entendida como algo que capta o imutável, a essência “eter
na” das coisas. Procurou-se considerar as coisas sub specie aetemitatis,
à parte do tempo. Essa razão culm ina na razão matemática dos racio-
nalistas do século XVII, que produz as ciências físicas, e na “razão pura”
de Kant. Mas essa razão matemática, que tão bem serve para conhecer
a natureza, ou seja, as coisas que têm u m ser fixo, um a realidade já fei
ta, não funciona tanto nos assuntos humanos. As ciências do humano
sociologia, política, história - revelam uma estranha imperfeição em
comparação com a maravilha das ciências da natureza e suas técnicas
correspondentes. A razão matemática não é capaz de pensar a realida
de cambiante e temporal da vida hum ana. Aqui não podemos pensar
sub specie aeterni, mas sim no tempo.
Essa evidência, que foi se im pondo em maior ou menor medida
ao pensamento filosófico desde o século XIX, foi a fonte dos irraciona-
lismos que irromperam na filosofia durante os últimos cem anos. Mas
Ortega, nada “racionalista”, se opõe a todo irracionalismo. “Para m im
- escreveu ele -, razão e teoria são sinônimos... M inha ideologia não
vai contra a razão, já que não admite outro m odo de conhecimento
teorético senão ela; vai apenas contra o racionalismo” (Ni vitalismo r.i
racionalismo. - O.C., III, p. 237). O significado mais autêntico e pri
mário da razão é o de “dar razão de algo”; pois bem, o racionalismo
não se dá conta da irracionalidade dos materiais que a razão maneja, e
crê que as coisas se comportam como nossas idéias. Esse erro mutila
essencialmente a razão e a reduz a algo parcial e secundário. “Todas as
definições da razão, que faziam consistir o essencial desta em certos
modos particulares de operar com o intelecto, além de serem estrei
tas, a esterilizaram, am putando ou embotando sua dimensão decisiva
Para m im é razão, no verdadeiro e rigoroso sentido, toda ação intelec
tual que nos põe em contato com a realidade, por meio da qual topa
mos com o transcendente” (Historia como sistema. - O.C., VI, p. 46).
E, com efeito, Ortega observa que a razão matemática, a razão
pura, nada mais é senão uma espécie ou forma particular da razão. En-
504
O r t e g a e s u a f i l o s o f ia d a r a z ã o v it a l
tendê-la como a razão é tomar a parte pelo todo: um a falsidade. Ju n

to da razão matemática e “eterna”, e acima desta, eslá a razão vital. Esta
razão não é menos razão que a outra, muito pelo contrário. Ortega,
como vimos, é qualquer coisa menos u m “vitalista” propenso ao irra-
cionalismo. Trata-se de um a razão rigorosa, capaz de apreender a rea
lidade temporal da vida. A razão vital é ratio, lógcs, rigoroso conceito.
Em que consiste propriamente?
A razão vital “não se distingue do viver”; a própria vida é a razão
vital, porque “viver é não ter outro remédio senão raciocinar ante a
inexorável circunstância” (En torno a Galileo. - O.C., V, p. 67). Que sig
nifica isso? Viver já é entender; a forma prim ária e radical de inte-
lecção é o fazer vital hum ano. Entender significa referir algo à totali
dade de m inha vida em andamento, ou seja, de m inha vida fazendo-
se, vivendo. É a própria vida que, ao pôr um a coisa em sua perspecti
va, ao inseri-la em seu contexto e fazê-la funcionar nele, a torna inteli
gível. A vida é, portanto, o próprio órgão da compreensão. Por isso se
pode dizer que a razão é a vida humana. Uma realidade hum ana só se
torna inteligível desde a vida, referida a essa totalidade em que está
radicada. Só quando a própria vida funciona como razão conseguimos
entender algo hum ano. É isso, em suma, que quer dizer razão vital.
Mas o horizonte da vida hum ana é históricc; o hom em está defi
nido pelo nível histórico em que lhe coube viver; o que o hom em foi
é um componente essencial do que é; é hoje o que é justamente por
ter sido antes outras coisas; o âmbito da vida hum ana inclui a histó
ria. A vida que funciona como ratio é em sua substância mesma histó
rica, e a história funciona em todo ato de intelecção real. A razão vital
é constitutivamente razão histórica'1.
“Trata-se - escreve Ortega - de encontrar na própria história sua
razão original e autóctone. Por isso deve-se entender em todo o seu
rigor a expressão ‘razão histórica’. Não uma razão extra-histórica que
parece se cumprir na história, mas literalmente o que aconteceu com o
4. Ver um a investigação m inuciosa do problema da razão no cap. V de m inha In-

troducción a Ici filosofia, sobretudo pp. 47-9, de onde foram .ornadas as fórmulas ante
riores.
505
homem, constituindo a substantiva razão, a revelação de um a realidade

transcendente às teorias do hom em e que é ele mesmo por trás de
suas teorias.” “A razão histórica não aceita nada como mero fato, mas
fluidifica todo fato no f i a i de que provém: vê como o fato se faz” (His
toria como sistema. - O.C., VI, pp. 49-50).
Isso supõe, é claro, a elaboração de uma série de categorias e for
mas mentais que possam capturar a realidade histórica e vital; o hábi
to da mente de pensar coisas, substâncias em sentido “eleático”, como
diz Ortega, torna sumamente difícil chegar ao conceito suficiente do
que não é “coisa” mas fazer, vida temporal. Ortega pede a superação
do substancialismo, do eleatismo em todas as suas formas, para che
gar a pensar essa realidade que se faz a si mesma. “Para falar do ser-
homem temos de elaborar u m conceito não-eleático do ser, assim
como se elaborou uma geometria não-euclidiana. Chegou a hora de a
semente de Heráclito dar sua magna colheita.” Como o vital é sempre
singular e único, determinado por um a circunstância, os conceitos
que apreendam a vida têm de ser “ocasionais” - como “eu”, “tu”,
“isso”, aquilo”, “aqui”, “agora” e, inclusive e sobretudo, “vida”, que é
sempre “a de cada qual”; ou seja, trata-se de conceitos que não signi
ficam sempre o mesmo, mas cujo sentido depende, com todo rigor, da
circunstância. A razão histórica e vital é, portanto, narrativa; mas su
põe por sua vez um a analítica ou teoria abstrata da vida hum ana, u n i
versal e válida para qualquer vida, que se enche de concretude cir
cunstancial em cada caso.
A filosofia • O hom em não consiste primariamente em conhecer.
O conhecimento é uma das coisas que o hom em faz; não se pode de
finir o hom em - como fazia o racionalismo - por sua dimensão cog-
noscente. O conhecimento se dá na vida e tem de ser derivado dela.
Não se pode partir do conhecimento como algo natural, é preciso ex
plicar por que e para que o hom em conhece. No hom em não há nada
hum ano que seja natural, tudo nele tem de ser derivado de sua vida.
Essa vida é algo que temos de fazer. É, portanto, problema, inse
gurança, naufrágio, diz Ortega, com expressiva metáfora. Nessa inse
gurança, o hom em busca uma certeza; precisa saber, no sentido pri
mário de saber a que se ater. A vida se apóia sempre num sistema de
506
O r t e g a e s u a f i l o s o f i a d a r a z à o v it a l
i rcnças em que “se está” e das quais é bem possível que nem sequer se
tenha consciência; quando estas falham, o hom em tem de fazer algo
para saber a que se ater, e isso que o hom em faz, seja o que for, é cha
mado pensamento. Então o hom em chega a ter idéias sobre as coisas.
Pois bem, nem todo pensamento é conhecimento em sentido estrito,
que consiste em averiguar o que as coisas são, o que supõe a crença
prévia de que as coisas têm u m ser e que este é cognoscível para o
homem (ver Apuntes sobre el pensamiento - um breve estudo decisivo,
que contém em germe um a transformação da filosofia. - O.C., V, pp.
513-42).
O conhecimento é, portanto, uma das formas essenciais de su
perar a incerteza e nos leva a possuir não as coisas - estas já as tenho
perante m im e por isso são questão para m im -, mas seu ser. O ser é
algo que eu faço\ mas faço, entenda-se bem, com as coisas; é uma inter
pretação da realidade, meu plano de atença a respeito delas. Esse ser-
e não as coisas - é o que passa para a minha mente no conhecimento:
o ser da montanha, e não a montanha em si mesma. Portanto, o co
nhecimento é uma manipulação, ou melhor, um a “mentefatura” da
realidade, que a deforma ou transforma; mas isso não é uma deficiên
cia do conhecimento, e sim sua essência, e é nisso precisamente que
consiste seu interesse.
O hom em não está nunca em puro saber, mas tampouco no puro
não saber. Seu estado é o de ignorância ou verdade insuficiente. O ho
mem possui muitas certezas, destituídas no entanto de u m fundamen
to últim o e em colisão umas com as outras. Necessita de uma certeza
radicai, um a instância suprema que dirima os antagonismos; esta cer
teza é a filosofia. A filosofia é, portanto, a verdade radical, que não su
ponha outras instâncias ou verdades; tem, além disso, de ser a instân
cia superior para todas as outras verdades particulares. Tem de ser,
portanto, um a certeza autônoma e universal, diferentemente das ciên
cias, que são parciais e dependentes de suposições prévias. Vias a filo
sofia é, ademais, prova de si mesma, é responsável e feita pelo homem, o
que a distingue da religião, que se funda na revelação e vem, portanto,
de Deus, e da poesia ou da experiência de vida, que são “irresponsá
veis” e não consistem em prova, embora tenham universalidade. A fi
507
losofia é, portanto, o fazer do hom em que se encontra perdido, para al

cançar um a certeza radical que lhe permita saber a que se ater em sua
vida. Esta é a razão de por que e para que o homem filosofa.
4. A vida humana
Eu e o m u n d o • A realidade radical, aquela com que me encon

tro independentemente de qualquer interpretação ou teoria, é minha
vicia. E a vida é o que fazemos e o que acontece conosco. Em outras
palavras, encontro-me com as coisas, num a circunstância determina
da, tendo de fazer algo com elas para viver. Encontro-me, pois, na
vida, que é anterior às coisas e a m im ; a vida me é dada, mas não me
é dada feita, e sim como afazer. A vida, com efeito, diz Ortega, dá m ui
to que fazer.
A fórmula mais sintética da filosofia de Ortega é a frase das Me-
ditaciones del Quijote, já citada: Eu sou eu e minha circunstância. As coi
sas aparecem interpretadas como circumstantia, como o que está ao
redor do eu, referidas, portanto, a ele. Trata-se, portanto, de um mun
do, que não é a soma das coisas, mas o horizonte de totalidade sobre as
coisas e distinto delas; as coisas estão - como eu - no mundo; mas esse
m und o é meu m undo, ou seja, m in ha circunstância.
Viver é estar no m undo, agir nele, estar fazendo algo com as coi
sas. Circunstância é, portanto, tudo o que não sou eu, tudo aquilo com
que me encontro, inclusive meu corpo e minha psique. Posso estar des
contente com m inha aparência corporal ou igualmente com meu h u
mor, m inha inteligência ou m inha memória; portanto, são coisas re
cebidas, com as quais me encontro assim como me encontro com a
parede em frente; essas realidades são as mais próximas de m im , mas
não são eu. A circunstância, que por u m lado chega até meu corpo e
m inha psique, por outro compreende também toda a sociedade, isto
é, os outros homens, os usos sociais, todo o repertório de crenças,
idéias e opiniões que encontro em m eu tempo; é, portanto, também a
circunstância histórica. E como não tenho realidade pura e simples, e
m inha vida se faz essencialmente com a circunstância, sou inseparável
dela, que comigo integra minha vida. Por isso Ortega diz: eu sou eu e
m inha circunstância, e se não a salvo, não me salvo.
O R T E G A E SUA FILO SO FIA DA R A ZÃ O VITAL
lista profunda análise remete a um núcleo de importantes pro

blemas: os que se referem ao quem que é cada qual, ao eu que faz sua
vida com sua circunstância ou m undo; em suma, à questão funda
mental da pessoa.
O p r o j e t o v it a l • Como a vida não está feita, mas tem de ser fei
ta, ia homem tem de determinar previamente o que vai ser. A vida -
illi* ( Jrtega - é faina poética, porque o hom em tem de inventar o que
vai ser. Eu sou u m programa vital, u m projeto ou esquema que pre-
11 ndo realizar e que tive de imaginar em vista das circunstâncias. En-
■imiro ante m im u m repertório ou teclado de possibilidades e urgên-
i ias, e só posso viver escolhendo entre elas; essas possibilidades são fi-
imas, mas são sempre várias, e aparecem como tais quando projeto
meu esquema ou programa vital sobre as puras facilidades e dificul
dades que com põem minha circunstância. Por isso o hom em não pode
viver sem u m projeto vital, original ou comum, valioso ou torpe: tem
de ,er bom ou mau, romancista de sua própria vida, tem de imaginar
un inventar a personagem que pretende ser; e, por conseguinte, a
vida hum ana é antes de tudo pretensão.
“A vida hum ana - escreve Ortega - não é um a entidade que
muda acidentalmente, mas, ao contrário, nela a ‘substância’ é precisa
mente m udança, o que quer dizer que não pode ser pensada eleatica-
11lente como substância. Com o a vida é u m ‘drama’ que acontece e o
sujeito’ a quem ela acontece não é uma ‘coisa’ à parte e prévia a seu
drama, mas função dele, quer dizer que a ‘substância’ seria seu argu
mento. Mas se esta varia, quer dizer que a variação é ‘substancial’.”
As formas mais díspares do ser passam pelo homem. Para desespero
« l os intelectuâlistas, o ser é, no hom em , mero passar e passar-se com
ele". “O hom em ‘vai sendo’ e ‘des-sendo’ - vivendo. Vai acumulando
ser - o passado: vai se fazendo u m ser na série dialética de suas expe-
t lencias.” “O hom em é o que se passou com ele, o que fez... Esse pe
regrino do ser, esse substancial emigrante, é o hom em .” “Em suma, o
homem não tem natureza, tem... história. O u, o que clá na mesma: o que
a natureza é para as coisas, a história - como res gestae - é para o ho
mem” (Historia como sistema. - O.C., VI, pp. 35-41). Por outro lado,
enntudo: “O ser do hom em é a u m só tempo natural e extranatural,
509
uma espécie de centauro ontológico” (O.C., V, p. 334); e também: “A

realidade hum ana tem um a inexorável estrutura, nem mais nem me
nos que a matéria cósmica” (O.C., VI, p. 242).
A m oral • Nem toda atividade é um fazer. Há atividades, inclusi
ve psíquicas, que são puros mecanismos, e a rigor eu não as faço, mas
se fazem ou produzem em m im ; é o caso do imaginar, do recordar, do
pensar; o m áxim o que faço é me pôr a pensar ou imaginar, provocar
essa atividade, pelo resultado da qual não posso responder. Posso me
pôr a resolver u m problema ou escrever u m soneto: não está nas m i
nhas mãos achar a solução ou encontrar as consoantes e as metáforas
oportunas. Fazer é a atividade que eu executo, por algo e para algo, e
da qual sou, portanto, responsável.
Pois bem , m inha vida é um fazer, isto é, sou eu que tenho de
fazê-la, tenho de decidir a cada instante o que vou fazer - e portanto
ser - no instante seguinte; tenho de escolher entre as possibilidades
com que me encontro, e ninguém pode me eximir dessa escolha e de
cisão. Isso faz com que o problema da liberdade se coloque na filoso
fia orteguiana de m odo completamente novo. A liberdade consiste
nessa forçosa escolha entre possibilidades. “Ser livre quer dizer care
cer de identidade constitutiva, não estar adscrito a u m ser determina
do, poder ser outro do que se era e não poder se instalar de um a vez
por todas em n e n h u m ser determinado.” O hom em é, portanto, cons
titutiva e necessariamente livre - o que não quer dizer que seja total
mente livre e para sempre. Com o a vida não está feita, mas tem de ser
feita, não pode deixar de ser livre; o hom em é forçosamente livre: não
tem liberdade para renunciar a ela.
Com o tenho de decidir o que vou fazer a cada instante, preciso
justificar para mim mesmo por que faço um a coisa e não outra; a vida é
responsabilidade, é, em sua últim a substância, moral. Com o toda reali
dade hum ana, a vida admite graus do ser. As coisas são o que são: a pe
dra é pedra, e o cavalo, cavalo; em contrapartida, faz todo sentido d i
zer de uma mulher que é muito mulher, ou de um hom em que é muito
homem (ou pouco hom em). Com o a vida não tem u m ser já dado des
de o princípio, pode se realizar em modos plenos ou deficientes; pode
ser falseada. Q u an d o a vida se faz desde o próprio eu, quando o ho-
510
O r t e g a e s u a f i l o s o f i a d a r a z ã o v it a l
tiicni é fiel a essa voz que o chama a ser um a determinada coisa e que
por isso recebe o nome de vocação, é vida autêntica', quando o homem
,'.c abandona ao tópico c recebido, quando é infiel a sua ínlima e ori
ginal vocação, falseia sua vida e torna-a inautêntica. A moralidade
consiste na autenticidade, em levar a seu máximo de realidade a vida;
\iver é viver mais. A moral consiste em que o hom em realize seu des-
tino pessoal e insubstituível.
5. A v id a histórica e so cia l
A historicidade da vida hu m an a • O hom em se encontra vi

vendo num a determinada altura dos tempos: em certo nível histórico.
Sua vida está feita de uma substância peculiar, que é “seu tem po”. En
quanto o tigre é sempre u m “primeiro tigre” que estréia o ser tigre, o
homem é herdeiro de u m passado, de um a série de experiências h u
manas pretéritas, que condicionam seu ser e suas possibilidades. O
homem foi certas coisas concretas, e por isso não pode mais sê-las e
tem de ser determinadas outras. A vida individual já é histórica; a his-
loricidade pertence essencialmente à vida de cada u m de nós. Por
isso, “para compreender algo hum ano, pessoal ou coletivo, é preciso
contar um a história. Este hom em , esta nação faz tal coisa e é assim
porque antes fez tal outra e foi de tal outro modo. A vida só se torna
um pouco transparente - diz Ortega - ante a razão histórica”. “O indi
víduo hum ano não estréia a hum anidade. Desde o começo encontra
em sua circunstância outros homens e a sociedade que entre eles se
produz. É por isso que sua hum anidade, a que nele começa a se de
senvolver, parte de outra que já se desenvolveu e chegou a sua culm i
nação; em suma, acumula à sua hum anidade u m m odo de ser hom em
já forjado, que ele não tem de inventar, mas simplesmente instalar-se
nele, partir dele para seu desenvolvimento individual” (Historia como
sistema - O.C., VI, pp. 40-3).
As gerações • A história tem um a estrutura precisa, que é a das
gerações. Cada hom em encontra u m m undo determinado por um re
pertório de crenças, idéias, usos e problemas. Essa forma da vida tem
certa estabilidade, dura certo tempo, que para Ortega são quinze anos.
511
“Uma geração é um a zona de quinze anos durante a qual vigorou uma

certa forma de vida. A geração seria, pois, a unidade concreta da au
têntica cronologia histórica, ou, dito de outra forma, a história cami
nha e procede por gerações. Entende-se agora em que consiste a ali
nidade verdadeira entre os hom ens de um a geração. A afinidade não
procede tanto deles como do fato de se verem obrigados a viver num
m undo que tem uma forma determinada e única” (O.C., VI, p. 371).
Cada geração está determinada por uma data central e constituí
da por um a “zona de datas” de quinze anos - sete antes e sete depois
do decisivo. U m hom em pertence, pois, a um a geração que é comum
a todos os que nasceram dentro dessa zona de datas. Entre os contem
porâneos - os homens que vivem no mesmo tempo Ortega distin
gue os coetâneos, que são os que têm a mesma idade, ou seja, que per
tencem à mesma geração. As gerações decisivas são aquelas em que a
variação histórica é muito maior que de ordinário, e determinam a ar
ticulação das épocas históricas. O método das gerações transforma-se,
nas mãos de Ortega, num instrumento de exemplar precisão para
com preendera realidade histórica3.
O hom em e a gente • Na área de nossa vida encontramos o so
cial, os fatos sociais - os usos, o direito, o Estado. Esses fatos sociais
estão adscritos unicamente aos homens; nos demais entes não encon
tramos nada que mereça ser cham ado de social, pois as chamadas “so
ciedades anim ais” têm um sentido totalmente diferente. O social é,
portanto, u m fato da vida hum ana. Mas isso coloca u m grave proble
ma, porque a vida hum ana é sempre minha, a de cada qual, a de cada
u m de nós. É vida individual ou pessoal e consiste em que o eu se
encontra num a circunstância ou m u n d o , sem ter a certeza de existir
no instante imediatamente posterior e tendo sempre que estar fazen
do algo para garantir essa existência. Portanto, h u m an o é propria
mente o que eu mesmo faço, o pessoal, o que tem para m im um sen
tido e que, por isso, entendo. A ação hum ana supõe então um su-
5. Ver J. Marías: El método histórico de las generaciones (1949) e o capítulo “Dinâ

mica de las generaciones” em La estruetura social (1955) [Obras, VI],
512
O R T E G A E SU A F ILO SO F IA D A R A Z Ã O V IT A L
jrllo responsável, e a vida é, por essência, solidão. Em contrapartida,

i ' social não surge em m inha solidão, mas na convivência com os ou-
n ias homens. Não é, portanto, vida em seu sentido primário.
Q ue m executa os atos sociais? Cum prim entam os porque é o que
si laz; o guarda detém o passo do pedestre porque mandaram que o fi-
: esse. Q uem é o sujeito no social? Todos e ninguém determinado; a co
letividade, a sociedade, em suma, agente.
As ações sociais são, portanto, humanas, e não outra coisa; mas
ti.to se originam no indivíduo, não são desejadas por ele e muitas ve
zes nem sequer entendidas: não compreendemos o sentido de apertar
i sacudir a m ão para cumprimentar, para citar u m exemplo trivial e
imediato.
O in te rin d iv id u a l e o social • Mas a sociologia sempre introdu
ziu uma confusão que im pediu a visão clara de seus problemas. Cos-
tuma-se contrapor tradicionalmente o individual ao social ou coleti
vo. O indivíduo solitário, por u m lado; por outro, a pluralidade de
homens, a convivência interpretada como coletividade ou sociedade.
( Ortega estabelece uma distinção essencial, que abre caminho para um a
ti ova sociologia. Dentro da convivência existem duas formas m uito
distintas. Uma delas é a interindividual, a relação de dois ou mais in d i
víduos como tais: o amor, a amizade etc. são fatos interindividuais,
convivência de indivíduos pessoais enquanto pessoas; no interindivi
dual não se sai da vida individual, da vida sensu stricto. A outra forma,
em contrapartida, é a propriamente social; é impessoal, não é espontâ
nea nem responsável. O cumprimentar, a parada imposta pelo guarda
de trânsito, a relação do carteiro com o destinatário de um a carta não
são atos originais e voluntários de u m indivíduo como tal, que este
deseje e entenda. O hom em é mero executor da ação social, de m odo
mecânico.
O s usos • Chama-se. uso ao que pensamos, dizemos ou fazemos
porque se pensa, diz ou faz. Os fatos sociais são primariamente os usos.
Esses usos, que não emergem originariamente do indivíduo, são im
postos pela sociedade, pela gente. Se não os seguimos, o entorno toma
represálias contra nós (o desprezo social para quem não cum prim en
ta, a coação jurídica ou estatal para quem atravessa a rua indevida
513
mente). Os usos são irracionais e impessoais. São “vida social ou cole

tiva”, algo m uito estranho, que é vida, mas sem algumas de suas ca
racterísticas essenciais, algo intermediário entre a natureza e o ho
mem, um a quase natureza. Não existe um a alma coletiva. “A sociedade,
a coletividade, é a grande desalmada, já que é o hum ano naturalizado,
mecanizado e como que mineralizado.” Por isso faz sentido chamá-la
de “m u n d o ” social. (Lembremos o problema suscitado em Hegel pelo
“espírito objetivo”.)
Esses usos - diz Ortega - permitem prever a conduta dos indiví
duos que não conhecemos, permitem a quase-convivência com o es
tranho. Além disso, dão-nos a herança do passado e nos põem à altu
ra dos tempos; por isso pode haver progresso e história: porque há
sociedade. Por últim o, os usos, ao fornecerem resolvidas e autom ati
zadas muitas porções da vida, franqueiam para o hom em o mais pes
soal e permitem “criar o novo, racional e mais perfeito”.
Sociedade e dissociação • É preciso, no entanto, observar algo
sumamente grave: se os hom ens são sociáveis, são tam bém insociá-
veis. O u seja, a sociedade não existe nunca de forma estável, apenas
como esforço para superar a dissociação e a insociabilidade, ela é
sempre problemática. Daí seu caráter terrível, suas conexões com o
mando, a política e o Estado, que “são sempre, em ú ltim a instância,
violência, m enor nos períodos melhores, terrível nas crises sociais”.
Além da vida individual é preciso compreender a vida coletiva,
porque o coletivo é algo que se passa com o hom em em sua vida in d i
vidual. A filosofia da razão vital permite abordar, depois do estudo da
vida hum ana em sua originalidade, dois dos grandes temas da “vida”
coletiva: a sociedade e a história.
% %
Esse breve esboço da filosofia de Ortega, que está longe de in

cluir sua últim a palavra sobre os temas mais importantes, pretende
apenas assinalar sua extrema originalidade e importância e mostrar que
caminhos percorre. Ela está totalmente arraigada no problema de nos
so tempo. Passo a passo, n u m avanço cheio de sentido, a filosofia foi
514
O r t e g a e s u a f il o s o f ia d a r a z ã o v it a l
nos levando à descoberta da realidade que é a vida hum ana. O desti

no da época era chegar aqui. Em 1923 Ortega cham ou a tarefa de re
duzir a razão pura à razão vital de o tema de nosso tempo. Ele não fal
tou ao chamamento inexorável deste. Suas obras póstumas vão mos
trando a maturidade de seu pensamento, as últimas posições a que
chegou. El hombrey la gente significa a autêntica fundamentação da
sociologia, entendida como teoria da vida social, radicada, portanto,
na teoria da vida hum ana individual, ou seja, na metafísica. Seu cur
so de 1929, iQ ué es filosofia?, é a primeira exposição que Ortega fez
das linhas essenciais de seu sistema filosófico. Seu livro sobre La idea
de principio en Leibniz y la evolución de la teoria deductiva penetra, com
radicalidade talvez desconhecida até agora, na significação do pensa
mento ocidental em sua história: os gregos - em particular Platão,
Aristóteles, Euclides, os céticos, os estóicos -, os escolásticos, os m o
dernos - filósofos, matemáticos e físicos; os “existencialistas” contem
porâneos. A crítica de Ortega mostra “o nível de nosso radicalismo” e
o sentido mais profundo da filosofia da razão vital. A exposição deta
lhada dessas obras - provavelmente as mais importantes de seu autor
- terá de ser feita levando em conta outros escritos ainda inéditos, com
os quais com põem a últim a fase desse pensamento. (Sobre tudo isso,
remeto a meu livro Ortega, cujo primeiro volume já foi publicado.)
6. A E sco la d e M adri
A influência estritamente filosófica de Ortega foi tão profunda

que não há atualmente nenhum a forma de pensamento em língua es
panhola que não lhe deva alguma porção essencial; mas essa influência
Foi mais direta e positiva em seus discípulos no sentido mais rigoroso
da palavra, especialmente os que se formaram à sua volta na Universi
dade de Madri, ou os que, na ausência desta circunstância, receberam
de Ortega certos princípios e métodos de pensamento. No começo
deste capítulo foram citados os nomes de alguns pensadores que inte
gram a cham ada Escola de M adri; vamos agora examinar brevemen
te a obra de quatro deles, que representam contribuições de parti
cular im portância para a filosofia de nosso tem po, e cuja personali
515
d a d e , a s s im c o m o a d e o u t r o s m e m b r o s d o g r u p o , se d e s e n v o lv e u d e
fo r m a s m u ito d iv e rsa s e in d e p e n d e n te s , o q u e c o r r e s p o n d e ta m b é m à
e x ig ê n c ia d e c ir c u n s t a n c ia lid a d e e a u te n tic id a d e q u e c a r a c te r iz a to
d o s Os m a tiz e s d o p e n s a m e n to o r te g u ia n o .
Morente • Manuel Garcia Morenle (1886-1942) nasceu em Ar-
jo n illá (Jaén), estudou em Granada, depois em Bayona e Paris, onde
foi discípulo de Boutroux e recebeu as influências de Rauh e, sobretu
do, de Bergson, que então começava a dominar o pensamento francês;
licenciado em Filosofia em Paris, completou seus estudos na Alema
nha (Berlim, M unique e Marburgo) com Cohen, Natorp e Cassirer, os
três filósofos neokantianos mais importantes. A partir de 1912 foi ca-
tedrático de Ética na Universidaae de Madri, e de 1931 a 1936, deca
no da Faculdade de Filosofia e Letras. Ordenado sacerdote em 1940,
voltou a sua cátedra e morreu em Madri dois anos depois.
Morente teve um a cultura amplíssima e foi admirável professor e
tradutor. Seu pensamento seguiu diversas orientações ao longo de sua
vida; atraído pelo kantismo de seus mestres alemães, ele o expôs adm i
ravelmente em seu livro La filosofia de Kant, que tomava o filósofo aie-
m ão como ponto de partida no passado para um a especulação atual;
depois se interessou por Bergson, a quem dedicou u m breve livro, La
filosofia de Henri Bergson', discípulo e amigo de Ortega, a parte mais
m adura de seu pensamento é um a exposição pessoal da filosofia orte-
guiana, com contribuições de vivo interesse, como seus estudos sobre
o progresso e sobre a vida privada, incluídos no volum e Ensayos; sua
obra mais importante, que reúne sua visão da história da filosofia e
sua orientação pessoal, é a redação de um curso da Universidade de
Tucumán, Lecciones preliminares dc Filosofia6. Depois da guerra civil e
de sua crise espiritual, que desembocou em sua ordenação sacerdotal,
Morente publicou vários trabalhos, reunidos no volume Idea de la His-
panidad, assim como alguns estudos sobre Santo Tomás, antecipações
6. Depois de sua morte publicou-se na Espanha uma nova edição deste livro, com
grandes supressões e alterações, sob o título Fundamentos defilosofia-, uma segunda par
te deste volume foi escrita por Juan Zaragüeta (nascido em 1883, autor de uma obra
muito ampla, resumida em três volumes dc Filosofia y vida).
516
O r t e g a f: s u a f i l o s o f i a d a r a z ã o v it a l .
ainda imaturas do que teria podido ser um a últim a fase de seu pensa
mento interrompido bruscamente pela morte.
Z u b iri • Xavier Zubiri nasceu em San Sebastián em 1898. Fez
estudos de Filosofia e Teologia em Madri, Louvain e Roma; doutorou-
se na primeira destas Faculdades em Madri, com um a tese sobre En-
sayo de una teoria fenomenológica deljuicio, e na segunda em Roma; fez
tam bém estudos científicos e filosóficos na Alemanha; em 1926 foi
catedrático de História da Filosofia na Universidade de Madri; ausen
te da Espanha desde princípios de 1936 até o começo da Segunda
Guerra M undial, foi professor na Universidade de Barcelona de 1940
a 1942. Desde então reside em Madri, afastado do ensino oficial, e
deu um a série de cursos privados, de grande repercussão, ou ciclos de
conferências, desde 1945.
A formação especificamente filosófica de Zubiri revela a influên
cia de seus três mestres principais: Zaragüeta, Ortega e Heidegger.
Seus estudos teológicos e a orientação do primeiro deles proporciona-
ram-lhe um a profunda familiaridade com a escolástica, cuja marca é
bem visível em seu pensamento; Ortega foi decisivo para sua matura
ção e orientação: “Mais que discípulos - escreveu Zubiri -, fomos cria
turas suas, no sentido de que ele nos fez pensar, ou pelo menos nos
fez pensar em coisas e de um a forma que até então não tínhamos pen
sado... E fomos criaturas suas, nós que nos preparávamos para ser en
quanto ele se estava fazendo. Recebemos então dele o que ninguém
mais poderá receber: a irradiação intelectual de u m pensador em for
m ação.” Por último, Zubiri estudou com Heidegger em Friburgo de
1929 a 1931, pouco depois da publicação de Sein und Zeit, e a marca
desse magistério enriqueceu igualmente seu pensamento. A isso se
devem agregar os amplíssimos e profundos conhecimentos científicos
de Zubiri, aos quais dedicou extraordinária atenção durante toda a
vida, desde a matemática até a neurologia, e seus estudos de línguas
clássicas e orientais, sobretudo como instrumentos para a história das
religiões.
A obra escrita de Zubiri foi tardia e descontínua, e ainda é escas
sa. Seus ensaios filosóficos - exceto “Sobre el problema de la filosofia”
e “Ortega, maestro de filosofia” - foram reunidos em 1944 no volume
Naturaleza, Historia, Dios; até .1962 não voltou a publicar, e nesse ano
veio a lume seu extenso estudo Sobre la esencia\ em 1963, a redação
de um ciclo de conferências, Cinco lecciones de filosofia.
Os estudos históricos de Zubiri com põem grande parte de sua
obra e são de penetração e profundidade extraordinárias. Estão cons
truídos de maneira sumamente pessoal, como uma tentativa de bus
car as raízes da própria filosofia, e portanto com um a referência à si
tuação atual do pensamento, que lhes confere caráter estritamente filo
sófico. Isso é notório nos primeiros ensaios de Naturaleza, Historia,
Dios, “Nuestra situación intelectual”, “iQ u é es saber?” e “Ciência y rea-
lidad”, que introduzem à consideração do passado; assim como nos
estudos “El acontecer hum ano: Grecia y la pervivencia del pasado fi
losófico”, “La idea de filosofia en Aristóteles”, “Sócrates y la sabiduría
griega” ou “Hegel y el problema metafísico”. De um a perspectiva mais
propriamente teológica, embora com inconfundível presença da filo
sofia atual, “El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teologia
paulina”, talvez o mais ilum inador e profundo de seus escritos. Seu
último livro estuda a idéia da filosofia num a série descontínua de pen
sadores: Aristóteles, Kant, Comte, Bergson, Husserl, Dilthey e Heideg
ger. A significação filosófica da física contemporânea foi estudada no
ensaio “La idea de la naturaleza: la nueva física”.
O mais comentado e influente dos ensaios de Zubiri é “En torno
al problema de D ios” (1935), que busca a dimensão hum ana desde a
qual esse problema deve ser formulado; o homem está implantado na
existência ou im plantado no ser; apóia-se a tergo em algo que nos faz
ser; isso leva à idéia de religação: estamos obrigados a existir porque es
tamos previamente religados ao que nos faz existir. A existência está
não só lançada, como religada por sua raiz. Estar aberto para as coisas
mostra que existem coisas; estar religado descobre que existe o que re-
liga e é raiz fundamental da existência. É isso que Zubiri chama de
deidade: e a religação coloca o problema intelectual de Deus como ser
fundamental ou fundamentante. Daí surgem os problemas da religião
ou irreligião e inclusive o ateísmo, que aparecem formulados nessa
dimensão da religação.
O livro Sobre la esencia foi longamente preparado por meio de
cursos em que Zubiri tratou de diversos problemas de metafísica. É
518
O r t eg a e s u a f il o s o f ia d a r a z â o v it a l
um livro sumamente denso e técnico, que investiga com minúcia e

profundidade um a questão central da filosofia. Zubiri se propõe re
tornar “à realidade por si mesma e inquirir nela qual é esse seu m o
mento estrutural que chamamos de essência”. O conceito de estrutu
ra é utilizado de maneira temática, apoiando-se na filosofia de Aristó
teles, de cuja idéia de substância, aliás, faz um a crítica que desembo
ca no conceito de substantividade, com recurso freqüente a esquemas
escolásticos de pensamento e um a presença constante da mentalidade
científica, física e, sobretudo, biológica. Uma parte considerável do
interesse desse estudo refere-se a suas possibilidades de compreensão
da realidade biológica, e concretamente da espécie. A essência, se
gundo Zubiri, é um momento de uma coisa real, e esse momento é
unidade primária de suas características; por outro lado, essa unidade
não é exterior, mas intrínseca à própria coisa, e um princípio em que
se fundam as outras características da coisa, sejam ou não necessárias;
a essência assim entendida - conclui - é, dentro da coisa, sua verda
de, a verdade da realidade. Longas análises determinam o âmbito do
“essenciável”, a realidade “esenciada” e a essência mesma do real. Esse
livro complexo e difícil culm ina em sua exposição da idéia da ordem
transcendental, em que Zubiri critica outras concepções da transcen-
dentalidade e expõe a sua própria. Em tudo ele utiliza conceitos
avançados em seus cursos, com o o de “inteligência sentiente”, que
faz do hom em u m “animal de realidades”, definido por essa “habitu-
de” peculiar.
Apesar do tecnicismo de sua expressão, do uso constante de neo-
logismos e das referências freqüentes às ciências, os cursos e escritos
de Zubiri revelam inconfundível paixão intelectual e u m dramatismo
que decorre dos esforços de u m pensamento excepcionalmente pro
fundo para abrir caminho entre suas intuições e desenvolvê-las dia-
leticamente até chegar a fórmulas próprias. O volum e Sobre la esencia
é o primeiro de uma anunciada série de “Estúdios filosóficos”, em
que deverá se expressar o enorme saber e o profundo pensamento de
seu autor.
Gaos • José Gaos (Gijón, 1902 - México, 1969) foi professor nas
Universidades de Zaragoza e Madri (desde 1936, reitor desta); a par
519
tir de 1939 residiu e lecionou no México. Seus mestres foram Ortega,

Morente e Zubiri, com os quais colaborou estreitamente na Faculda
de de Filosofia e Letras de Madri nos anos imediatamente anteriores à
guerra civil. Dedicou muitos esforços à tradução de obras filosóficas,
sobretudo Husserl e Heidegger. Escreveu numerosos estudos sobre o
pensamento espanhol e hispano-americano, sobre questões de docên
cia filosófica e sobre filosofia em sentido estrito. Seus livros mais im
portantes são: Pensamiento de lengua espanola, Filosofia de la filosofia e
historia de la filosofia, Dos exclusivas del hombre: la manoy el tiempo, Con-
fesiones profesionales, Sobre Ortega y Gasset, Filosofia contemporânea,
Discurso de filosofia, Origenes de la filosofia y de su historia, De filosofia.
Gaos sempre foi um admirável professor; seus dotes pedagógicos
e comunicativos, como os de Morente, sua clareza de exposição oral,
sua curiosidade intelectual, seu rigor e seu amplo saber, seu sentido
de hum or são qualidades que fizeram dele, tanto na Espanha como
no México, u m magnífico motivador e estimulador de vocações filo
sóficas, e sua influência foi m uito grande. Seus dotes de escritor, tal
vez pela quantidade de traduções realizadas, escondem o brilhantis
mo e o atrativo de sua palavra oral, e por isso essas qualidades apare
cem melhor nos livros que são versões fiéis de cursos, como Dos ex
clusivas del hombre, em que podemos encontrar a originalidade, a fres
cura e inspiração do pensamento de Gaos em liberdade.
A um dom ínio m uito vasto e rigoroso do conjunto do pensa
mento filosófico do passado une-se em Gaos uma tríplice influência
particularmente enérgica: a de Ortega, que informou a própria raiz de
seu pensamento, como ocorre com todos os pensadores que experi
mentaram sua influência imediata; a de Husserl, cujas obras estudou
com excepcional profundidade e lucidez, e a de Heidegger, talvez a
mais visível nos últim os anos. Gaos, que às vezes declara não ser mais
que um professor de filosofia - sê-lo de verdade só é possível filoso
ficamente - e que não oculta certa tendência ao ceticismo, significa
um elemento insubstituível na nascente filosofia espanhola contem
porânea.
Ferrater • José Ferrater Mora pertence à “Escola de M adri” ape
nas de modo indireto. Nasceu em Barcelona em 1912; foi discípulo
520
O r t e g a e s u a f il o s o f ia d a r a z ã o v it a l
i Ii i el o dos mestres dessa Universidade, sobretudo de Joaquín Xirau;

i \patriou-se em 1939, residiu em Cuba, Chile e finalmente nos Estados
I nidos, onde é professor no Bryn Mawr College. Mas suas relações fi-
lissõficas com aquela escola são m uito estreitas: Xirau era discípulo de
( )rtega; em 1935, ao se referir a este, Ferrater falava da “atitude filial
de quem bebeu nele, mais que idéias, estilo; mais que pensamentos,
maneiras”; a influência de Morente e Zubiri sobre ele também foi con
siderável; e não se deve esquecer a exercida por U nam uno e Eugê
nio d ’Ors.
A obra de Ferrater é m uito ampla. O mais importante dela é seu
Diccionario de Filosofia, que foi crescendo e se aperfeiçoando em su
cessivas edições, até se transformar num esplêndido repertório de in
formação filosófica, à altura do tempo, equilibrado, rigoroso e que
significa um a apresentação pessoal e estritamente filosófica da reali
dade da filosofia pretérita e atual. Outros Uvros de Ferrater são: Cua-
tro visiones de la historia universal, Unamuno: bosquejo de una filosofia.,
Ortega y Gasset: etapas de una filosofia, Variaciones sobre el espiritu,
Cuestiones disputadas, La filosofia en el mundo de hoy, Lógica matemática
(em colaboração com H. Leblanc), El hombre en la encrucijada e El ser
y la muerte. Este livro é o que Ferrater considera mais representativo
de seu pensamento; é - conforme uma prática característica de seu au
tor, que gosta de voltar a seus escritos e refazê-los - uma nova versão
de seu livro anterior El sentido de la muerte', leva como subtítulo “Bos
quejo de una filosofia integracionista”. Por “integracionismo” Ferrater
entende “um tipo de filosofia que se propõe estender um a ponte so
bre o abismo com demasiada freqüência aberto entre o pensamento
que toma como eixo a existência hum ana ou realidades descritas por
analogia com ela, e o pensamento que toma como eixo a Natureza".
Não quer u m mero “nivelamento” das doutrinas, nem um a seleção
eclética de elementos delas, nem um “compromisso” entre seus extre
mos; mas um a ponte pela qual seja preciso transitar em ambas as dire
ções, conservando-as em sua respectiva insustentabilidade. Ferrater,
com o olhar atento a tudo o que faz a filosofia hoje, tanto na Europa
como no m undo anglo-saxão e até no soviético, apresenta esse. con
junto num a perspectiva relativamente plana, pouco escorçada e que
521
não é primariamente a sua pessoal. Uma atitude análoga, fora da filo

sofia, aparece em seu interessante livro Cataluna, Espaha, Europa, es
crito com a serenidade, agudeza e ironia inteligente que caracterizam
toda a sua obra intelectual.
Acompanhamos, século após século e etapa após etapa, toda a

história da filosofia ocidental, desde a Grécia até Ortega e o núcleo fi
losófico a que deu origem. Deus quis que pudéssemos encerrar esta
história, justificadamente, com nomes espanhóis. Ao chegar aqui, a fi
losofia nos mostra, apesar de todas as suas diferenças, a unidade pro
funda de seu sentido. No final encontramos todo o passado, presente
em nós. Isso dá peso à história da filosofia, na qual gravita atualmente
todo o passado. Mas este final não é uma conclusão. A história da filo
sofia se encerra no presente, mas o presente, carregado de todo o pas
sado, traz dentro de si o futuro, e sua missão consiste em colocá-lo em
marcha. Talvez no tempo vindouro não seja mais alheia a esse movi
mento a Espanha, que em Ortega fez sua a filosofia.
522
Apêndice bibliográfico
Citam-se a seguir algumas das obras que mais eficazmente podem ser
vir para o estudo da história da filosofia.
I. D i c i o n á r i o s e h i s t ó r i a s g e r a is d a f i l o s o f ia
R. Eisler: Wórterbuch der philosophischen Begriffe.

--- Philosophen-Lexikon.
Baldwin: Dictionary of Philosophy and Psychology.
A. Lalaride: Vocabulaire technique et critique de la philosophie.
Schmidt-Streller: Philosophisches Wórterbuch. [Trad. bras. Vocabulário técnico e
critico dafilosofia, São Paulo, Martins Fontes, 3? ed., 1999.]
D. D. Runes: Dictionary of Philosophy.
J. Ferrater Mora: Diccionario defilosofia (5? edição, 1965). [Trad. bras. Dicionário
defilosofia, São Paulo, Martins Fontes, 4a ed., 2001.]
J. Zaragüeta: Vocabulario filosófico.
J. E. Erdmann: Grundriss der Geschich.te der Philosophie (2 vols, 1866).
Windelband-Heimsoeth: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (1935).
--- Allgemeine Geschichte der Philosophie (em Die Kultur der Gegenwart, 1909).
--- Die Grunddisziplinen (em Handbuch der Philosophie, de Báumler e Schròter.
Volume 1, 1934).
Janet-Séailles: Histoire de la philosophie.
A. Messer: Historia de la filosofia (5 vols.).
K. Vorlànder: Historia de la filosofia (2 vols, 1921).
E. Bréhier: Historia de la filosofia (trad. esp., 2 vols, 1942).
B. Russell: A History of Western Philosophy (trad. esp., 2 vols, 1946).
F Copleston: A History of Philosophy (publicados vols. I-VI1).
A. Rivaud: Histoire de la philosophie.
J. Marías: La filosofia en sus textos (antologia) (2 vols, 1950; 2a ed. 3 volumes,
1963).
52.3
I I . SOBRE A ESSÊNCIA DA FILOSOFIA
H. Bergson: Introduction à la mètaphysique.

W Dilthey: Das Wesen der Phílosophie (trad. esp.).
E. Husserl: Phílosophie ais strenge Wissenschaft.
Max Scheler: Vom Wesen der Phílosophie.
M. Heidegger: Was ist Metaphysik? (trad. esp. de Zubiri: “iQué es metafísi
ca?”).
J. Ortega y Gasset: Prólogo a una historia de la filosofia (O. C., IV).
X. Zubiri: Sobre el problema de lafilosofia (Revista de Occidente, números 115 e
118).
J. Marías: lntroducción a la filosofia (1947).
--- Biografia de la filosofia (1954).
--- Idea dc la metafísica (1954).
111. F i l o s o f i a grega
1) Fontes:
H. Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker.

Riitcr-Preller: Historia philosophiaegraecae.
Arnim: Stoicorum veterum fragmenta.
VV. Nestle: Die Vorsokratiker. Die Sokratiker. Die Nachsokratiker.
Capelle: Die Vorsokratiker.
K. Freeman: The Pre-Socratic Philosophers (1946).
--- Ancilla to The Pre-Socratic Philosophers (1948).
C. J. de Vogcl: Greek Philosophy (1950).
2) Obras gerais:
Ed. Zeller: Die Philosophie der Griechen.

Th. Gomperz: Griechische Denker (1903-09).
J. Joel: Geschichte der antiken Philosophie (1921).
R. Hõnigswald: Die Philosophie des Altertums.
E. Cassirer-E. Hoffman: Geschichte der antiken Philosophie (1925).
H. Meyer: Geschichte deralten Philosophie (1925).
J. Stenzel: Metaphysik des Altertums (1934).
E. Howald: Ethik des Altertums (1934).
W Jaeger: Paideia (trad. esp. de J. Xirau, 3 vols., 1942-45). [Trad. bras. Paidéia,
São Paulo, Martins Fontes, 4a ed., 2001.]
524
A p ê n d ic e b ib l io g r á f ic o
W. F. Stace: Criticai History ofGreek Philosophy (1924).

J. Burnet: Early Greek Philosophy. Greek Philosophy: I: From Thales to Plato.
L. Robin: La pensée grecque.
J. Tannery: Pour 1’histoire de la science hellène.
P. M. Schuhl: Essai sur lajormation de la pensée grecque (1934).
Ch. VVerner: La philosophie grecque (1938).
J. Marías: Biografia de la filosofia (1954).
3) Monografias:
a) Os pré-socráticos:
O. Cdgon: Der Ursprung der griechischen Philosophie (1945).

II. Diels: Herakleitos von Ephesos (2? ed., 1909).
E. Weeris: Heraklit und die Herakliteer (1926).
K. Reinhardt: Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie
(1916).
Riezler: Parmenides (1934).
X. Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios (1944), pp. 216-55.
E. Bignone: Empedocle (1916).
W Jaeger: La teologia de los primeros filósofos griegos (trad. esp., 1952). R
Wheelwright: Heraclitus (1959).
b) A sofistica e Sócrates:
H. Gomperz: Sophistik und Rethorik (1912).

M. Meunier: La legende de Socrate (1926).
H. Kuhn: Sokrates (1934).
M. M. Dawson: Ethics of Sócrates (1925).
H. F Carrill: Sócrates or the Emancipation of Mankind (1927).
X. Zubiri: Sócrates y la sabiduría griega (em Naturaleza, Historia, Dios.)
A. Tovar: Vida de Sócrates (1947).
O. Gigon: Sokrates.
c) Platão:
G. Grote: Plato (4 vols).

C. Ritter: Platon (1910-23).
U. von Wilamowitz-Mòllendorf: Platon (1919).
W. Pater: Platon and Platonism (1909).
525
P. Natorp: Platos Ideenlehre (1903). Platón (trad. esp., 1925).

R L Landsberg: La academia platônica (trad. esp., 1926).
L. Robin: Plalon (1938).
J. Moreau: La construction de Vidéalisme platonicien (1938).
J. Marías: Introducción a Platón (em Platón: Fedro, 1948).
I. M. Crombie: Plato’s Doctrines (1962).
d) Aristóteles:
E Brentano: Aristóteles und seine Wcltanschauung (1911);

Aristóteles (tradução espanhola).
A. E. Taylor: Aristotle.
O. Hamelin: Le système dAristote (1920).
H. Siebeck: Aristóteles (trad. esp., 1930).
W D. Ross: Aristotle (1923).
WJaeger: Aristóteles (trad. esp., 1946).
W Brõcker: Aristóteles (1935).
L. Robin: Aristote (1944).
J. Marías: Introducción a la Política de Aristóteles (1950). Introducción a la
ãtica a Nicómaco (1960).
D. j. Allan: The Philosophy of Aristotle (1952).
J. Moreau: Aristote et ses disciples (1962).
e) O ideal do sábio:
M. Guyau: La morale cl’Epicure (1878).

E Bignone: Epicuro (1920).
R Barth: Los estoicos (trad. esp., 1930).
J. Marías: Introducción a la filosofia estoica (em Séneca: Sobre la [elicidad, 1943).
Marco Aurélio o la exageraciôn (em San Anselmo y el insensato, 1944).
P O neoplatonismo:
J. Simon: Histoire de 1’école dAlexandrie (2 vols., 1843-45).

E. Vacherot: Histoire critique de Vecole de Alexandrie (3 vols., 1946-51).
Th. Whittaker: The Neoplatonists (1901).
W R. Inge: The Philosophy of Plotinus (1918).
E Heinemann: Plotin (1921).
E. Bréhier: La philosophie de Plotin (1922).
J. Mehlis: Plotino (trad. esp., 1931).
526
IV. O CRISTIANISMO
1) Fontes:
Migne: Patrologiae cursus completus: Series Latina (P L.), 221 vols. (1844-64).
Series Graeca (P. G.), 161 vols. (1857-86).
Rouét de Journel: Enchiridion Patristicum.
2) Obras gerais:
R de Labriolle: Histoire de la littérature laline chrétíenne (1920).

--- La réaction paienne (1934).
Batiffol: La littérature grecque chrétienne.
O. Bardenhewer: Geschichte der altchrístlichen Litteratur.
A. Harnack: Geschichte der altchristlichen Litteratur. Lehrbuch der Dogmenges-
chichte.
J. Tixeront: Histoires des dogmes dans Vantiquité chrétienne.
A. Puech: Les apologistes grecs du Ier siècle de notre ère (1912). Corbière: Le
christianisme et la/in de la philosophie antique.
E. de Faye: Introduction a 1’histoire du gnosticisme (1903). Gnostiques et gnosti-
cisme (1913).
H. Newman: Essciy on the Development of Christian Doctrine (trad. esp., 1909).
A. C. MacGeffert: A History of Christian Thought (1932-33).
J. Marín Sola: La evolución homogênea del dogma católico (1923).
A. Amor Ruibal: Los problemas fundamentàles de la filosofia y del dogma (10 vo
lumes).
X. Zubiri: El ser sobrenatural: Diosy la deificación en la teologia paulina (em N.,
H., D., 1944).
3) Monografias:
Prat: Origène (1907).

E. de Faye: Origène, sa vie, son oeuvre, sa pensée (1923). - Esquisse de la pensée
d’Origè.ne (1925).
R. Cadiou: Introduction au système d’Origène (1932).
O. Karrer: Augustinus. Das religiòse Leben (1923).
E. Portaliès: Saint Augustin (em Dict. de Théol. Cath., t. L., Col. 2.268-2.474).
E. Gilson: Introduction à 1’étude de Saint Augustin (1929).
E. -Troeltsch: Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter (1915). H.
Eibl: Augustin und die Patristik (1923).
527
M. Schmaus: Die psychologische Trinitàslehre des hl. Augustinus (1927).

J. Mausbach: Die Ethik des hl. Augustinus (2 vols., 1909).
E. Przywara: Augustinus. Die Gestalt ais Gejüge (1934).
J. Guitton: Le temps et Veternité chez Plotin et Saint Augustin (1933).
H. A. Wolfson: The Philosophy of the Church Fathers (1956).
--- Philo: Foundations oj Religious Philosophy inJudaism, Christianity, and Islam.
V. F il o s o f ia m e d ie v a l
1)Obras gerais:
J. Fluizinga: El otono de la Edad Media (trad. esp., 2:' ed., 1945).

H. O. Taylor: The Mediaeval Mind (2 vols., 1911).
M. Grabmann: Die Geschichte der scholastischcn Mcthodc (2 vols., 1911).
--- Mittelalterlich.es Geistesleben (2 vols., 1926-36).
--- Filosofia medieval (trad. esp., 1928).
--- Historia de la teologia católica (trad. esp., 1928).
--- M. de Wulf: Histoire de la philosophie mêdiévale.
E. Gilson: La philosophie au MoyenÁge (1944). [Trad. bras. A filosofia na
Idade Media, São Paulo, Martins Fontes, 1995.)
Llesprit de Ia philosophie mêdiévale (2 vols., 1932).
History of Christian Philosophy in the Middle Ages.
A. Deinpf: Die Ethik des Mittelalters. (1927).
Metaphysik des Mittelalters (1934).
S. Munk; Mélanges de philosophie juive et arabe (1859).
Carra de Vaux: La doctrine de Vlslam (1909).
M. Horten: Die Philosophie cies Islam in ihren Beziehungen zu den philosophischen
Weltanschauungen des westlichen Orients (1924).
D. Neumark: Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters (1907-13).
M. Cruz Hernández: Filosofia hispano-musulmana.
--- La filosofia árabe (1963).
2) Monografias:
M. del Pra: Scoto Eriugena ed il neoplcitonismo medievale (1941).

Domet de Vorges: Saint Anselme (1901).
A. Koyré: Lidée de Dieu dans la philosophie de Saint Anselme (1923).
K. Barth: Anselms Bewis der Existenz Gottes (1931).
J. Marías: San Anselmoy el insensato (1944).
528
C. Ottaviano: Riccardo di S. Vittorc (1933).

Carra de Vaux: Avicenne (1900).
M. Cruz: La metafísica de Avicena (1949).
li. Renan: Avenoès.
D. Saliba: Etude sur la métaphysique d’Avicenne (1926).
W. Horten: Die Metaphysik des Averroes (1912).
M. Asín Palacios: El Islam cristianizado (1931).
Huellas del Islam (1944).
J. Ortega y Gasset: Abenjaldún nos revela el secreto (El Espectador, VIII).
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M. Grabmann: Santo Tomás de Aquino (trad. esp.).
Sertillânges: Sciiní Thomas dAquin (1910).
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540
Epílogo de
José Ortega y Gasset
N ota p r e lim in a r
Em 1943, durante seu período de residência em Lisboa, Ortega em

preendeu a composição de um Epílogo à História da filosofia de Julián
Marías, publicada em 1941 e cuja segunda edição estava sendo preparada.
Entretanto, o tema começou a tomar vulto maior que o previsto, e em 10 de
janeiro de 1944 escreveu a Marías: “Essas grandes coisas sobre a etimolo
gia e sobre muitos outros temas densos você as verá em seu ‘Epílogo’. Estou
metido nisso faz meses. Hoje tudo ê tão problemático, há tantas interferên
cias que interrompem o trabalho, que não me atrevo a impostar a voz com
grandes promessas. Mas saiba que continuo metido até o pescoço em seu
epílogo. Gostaria, no entanto, que você não dissesse nenhuma palavra a
ninguém sobre o assunto.” Uns meses depois, em junho, anunciava-lhe que
o epílogo ia se transformar num volume de 400 páginas, o mais impor
tante de seus livros, que, naturalmente, seria publicado separadamente da
História, mas com o título Epílogo à “História da filosofia” de Julián Ma
rías, algo que lhe interessava manter em segredo até o momento de seu lan
çamento. No final do ano de 44, Ortega começou a dar um curso de filoso
fia em Lisboa, e em 29 de dezembro escrevia mais uma vez el Marías: “Nele
sairá parte do j á feito para seu Epílogo que, por sua vez, se beneficiará do
curso e talvez logo estejam redigidas suas 700 páginas!”
No verão de 1945, Ortega comunicou a Marías que pensava separar
uma parte do conteúdo projetado para o Epílogo com o título de A origem
da filosofia. E em 1946, em duas entrevistas a jornais, primeiro em Lisboa
(O Século, 13 de abril) e depois em Madri (A B C, 26 de abril), anuncia
va entre seus trabalhos em curso de elaboração o “Epílogo...” e “A origem
da filosofia”. Sua vinda ã Espanha, diversas tarefas, a fundação do Institu-
543
to de Humanidades, longas viagens e novos trabalhos interromperam a rv

dação desses escritos, aos quais sempre pensava em voltai:
A totalidade dos manuscritos existentes foi publicada em 1960 com o
título editorial Origen y Epílogo de la Filosofia (Fondo de Cultura Eco
nômica, México) e depois no volume IX das Obras completas. Imprimi
mos aqui a parte escrita como Epílogo ao presente livro.
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I . [ O PASSADO F ILO S Ó F IC O ]
Nihil invita Minerva

(Velho ditado latino, segundo Cícero)
E agora, que mais? Julián Marías acabou de fazer passar diante

de nós o acidentado filme que é a história da filosofia. C um priu sua
tarefa de m odo exemplar. Deu-nos duas lições de um a só vez: uma,
de história da filosofia; outra, de sobriedade, de ascetismo, de escru
pulosa submissão à tarefa que se propusera realizar, inspirada num a
Imalidade didática. Gostaria neste epílogo de aproveitar ambas as li
ções, mas na segunda não posso me ajustar totalmente a seu exemplo.
Marías pôde ser tão sóbrio porque expunha doutrinas que já estavam
aí, desenvolvidas em textos aos quais se pode recorrer. Mas o epílogos
e o que vem quando se acabaram os lógoi, neste caso as doutrinas ou
"dizeres” filosóficos - portanto, o que se deve dizer sobre o que já foi
dito -, e isso é u m dizer no futuro que, por isso mesmo, não está aí e
em que dificilmente podemos nos referir a textos preexistentes mais
amplos. Foi o próprio Marías que me impôs esta tarefa. Também me
submeto a ela e procurarei cumpri-la com a dose de brevidade e, se
possível, de clareza que a intenção deste livro exige.
O dizer é um a espécie do fazer. Que é que se deve fazer ao termi
nar a leitura da história da filosofia? Trata-se de evitar o capricho. O
capricho é fazer qualquer coisa entre as muitas que se podem fazer. A
ele opõe-se o ato e hábito de escolher, entre as muitas coisas que se
podem fazer, precisamente aquela que exige ser feita. Os latinos chama
vam esse ato e hábito do reto escolher primeiro de eligentia e depois
de elegantia. Talvez seja desse vocábulo que vem nossa palavra int-eli-
gentia. De qualquer maneira, Elegância deveria ser o nome dado ao
que torpemente chamamos de Ética, já que é esta a arte de escolher a
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melhor conduta, a ciência do que-fazer. O fato de a voz elegância ser

um a das mais irritantes no planeta hoje é sua melhor recomendação.
Elegante é o hom em que nem faz nem diz qualquer coisa, mas que
faz o que se deve fazer e diz o que se deve dizer.
Não há dúvida quanto ao que se deva fazer ao terminar a leitura
da história da filosofia. É algo que surge, quase automaticamente. Pri
meiro, dirigir u m últim o olhar, como que panorâmico, à imensa ave
nida das doutrinas filosóficas. No postimeiro capítulo do texto de Ma
rías termina o passado e cabe a nós prosseguir, tanto o leitor como eu.
Não ficamos nesse continente em cuja costa ainda estamos. Ficar no
passado é estar morto. Com um últim o olhar de viajantes que seguem
seu inexorável destino de transumar, resumimos todo esse pretérito,
nós o avaliamos e nos despedimos dele. Para ir aonde? O passado con
fina com o futuro porque o presente que idealmente os separa é uma
linha tão sutil que só serve para juntá-los e articulá-los. No homem,
pelo menos, o presente é um vaso de parede finíssima cheio até a bor
da de recordações e de expectativas. Quase, seria quase possível dizer
que o presente é mero pretexto para que haja passado e haja futuro, o
lugar onde ambos conseguem ser tais.
É esse ú ltim o olhar, em que colhemos o essencial do passado fi
losófico, que nos faz ver que, ainda que assim quiséssemos, não po
demos ficar nele. Não existe n enhum “sistema filosófico” entre os for
mulados que nos pareça suficientemente verdade. Aquele que presu
me poder instalar-se num a doutrina antiga - e me refiro, é claro, ape
nas a quem se dá conta do que faz - sofre de uma ilusão de ótica. Por
que, no melhor dos casos, quem adota um a filosofia pretérita não a
deixa intacta, pois para adotá-la teve de tirar dela e acrescentar-lhe
não poucos pedaços haja vista as filosofias subseqüentes.
Donde resulta que esse postimeiro olhar para trás provoca em
nós, irremediavelmente, outro olhar para a frente. Se não podemos nos
alojar nas filosofias pretéritas, não temos outro remédio a não ser ten
tar edificar outra. A história do passado filosófico é um a catapulta que
nos lança pelos espaços ainda vazios do futuro rumo a um a filosofia
por vir. Este epílogo não pode consistir em outra coisa senão em dar
expressão, ainda que elementar e insinuante, a algumas das muitas coi
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E p íl o g o de J osé O r te g a y G asset
sas que esses dois olhares vêem. Na presente conjuntura creio ser isso
o que se deve dizer.
Ao concluir a leitura de uma história da filosofia, manifesta-se

ante o leitor, em panorâmica presença, todo o passado filosófico. E
essa presença dispara no leitor, quem quer que ele seja - desde que
tião se açore, que saiba dar-se conta, passo a passo, do que vai aconte
cendo nele -, um a série dialética de pensamentos.
Os pensamentos podem estar ligados com evidência, u m ao ou
tro, de dois modos. O primeiro é este: um pensamento aparece sur
gindo de outro anterior porque não é mais que a explicação de algo
que já estava implícito nele. Então dizemos que o primeiro pensamen
to implica o segundo. Este é o pensar analítico, a série de pensamen
tos que brotam dentro de u m primeiro pensamento em virtude de
uma progressiva análise.
Mas há outro m odo de ligame evidente entre os pensamentos.
Q uando queremos pensar o corpo Terra, pensamos u m corpo quase
redondo de determinado tamanho, u m pouco achatado na região de
ambos os pólos e, segundo recentes averiguações, ligeiramente acha
tado tam bém na zona do Equador, em suma, um esferóide. Só quería
mos pensar esse pensamento. Acontece que não podemos pensá-lo
solitário, pois ao pensá-lo justapensamos ou pensamos além disso o
espaço em volta desse esferóide, espaço que o limita ou lugar em que
está. Não tínhamos previsto esse anexo, não estava em nosso pressu
posto pensá-lo. Mas ocorre que não temos outro remédio, se pensa
mos o esferóide, senão pensar tam bém o espaço em volta. Pois bem,
é evidente que o conceito desse “espaço em volta” não estava incluído
ou im plicado no conceito “esferóide”. Contudo, esta idéia nos impõe
inevitavelmente aquela, sob pena de ficar incompleta, de que não
consigamos acabar de pensá-la. O conceito “esferóide” não implica
mas, na verdade, complica o pensamento “espaço em volta”. Este é o
pensar sintético ou dialético1.
1 C o m o não pudesse fazer de outra forma, a filosofia sempre exerceu o pensar

sintético, mas até Kant n in g u é m tin ha reparado em sua peculiaridade. Kant o “desco
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N um a série dialética de pensamentos, cada um deles complica c

im põe pensar o seguinte. O nexo entre eles é, portanto, m uito mais
forte que no pensar analítico. No exercício deste podemos pensar o
conceito im plicado no antecedente e um a vez pensado, temos de falo
de reconhecer sua “identificação” com este, embora não fosse forçoso
pensá-lo. O primeiro conceito não sente falta de nada, fica tranqüilo,
como se se sentisse completo. Mas no pensar sintético não se trata de
poder, e sim de ter, velis nolis, de justapor um novo conceito. Diría
mos que aqui a evidência do nexo entre dois conceitos é anterior a tci
pensado o segundo, já que é ela que nos leva imperativamente a ele.
A dialética é a obrigação de continuar pensando, e isso não é uma
maneira de dizer, mas um a realidade efetiva. É o próprio fato da con
dição hum ana, pois o hom em, com efeito, não tem outro remédio se
não “continuar pensando” porque sempre depara com o fato de que
não pensou nada “por completo”, mas que precisa integrar o já pen
sado, sob pena de perceber que é como se não tivesse pensado nada
e, em conseqüência, de se sentir perdido.
Este fato enorme não entra em colisão com este outro menor:
que, defacto, cada u m de nós pára, se detém e deixa de pensar em de
terminado ponto da série dialética. Alguns param antes, outros de
pois. Mas isso não quer dizer que não tivéssemos de continuar pensan
do. Mesmo que nos detenhamos, a série dialética continua, e sobre
nós fica gravitando a necessidade de prossegui-la. Mas outros afãs da
vida, doenças ou simplesmente a diferença na capacidade de percor
rer sem se extraviar e sem vertigem um a longa cadeia de pensamentos
são causa de interrompermos violentamente a série dialética. Nós a cor
tamos e ela continua dentro de nós sangrando. Porque o fato bruto de
bre” e o nom eia, mas dele só vê o caráler negativo, qual seja, que não é u m pensar ana
lítico, que não é um a im plicação. E com o na tradição filosófica - sobretudo na im edia
tamente anterior, em Leibniz - só o nexo de im plicação entre dois pensamentos pare
cia evidente, acredita que o pensar sintético n ão é evidente. Seus sucessores - Fichte,
Schelling, Hegel - assumem sua evidência, mas ainda ignoram de onde esta vem e qual
é seu regime. Husserl, que pouco fala do pensar sintético, foi quem mais esclareceu sua
índole. Mas ainda estamos no começo da tarefa de tomar posse dele e resta m uito por
fazer, com o se verá neste epílogo, mais adiante.
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E p íl o g o d e J o s é O r t e g a y G a s s e i
suspendê-la não significa deixar de ver com urgente clareza que tería
mos de continuar pensando. Ocorre, pois, como no xadrez: um joga
dor é incapaz de antecipar sem se confundir o mesmo número de jo
gadas possíveis que o outro, partindo ambos de u m a dada situação
das peças no tabuleiro. Ao renunciar a continuar antecipando mais
logadas não fica tranqüilo; ao contrário, pressente que é na jogada de
pois das previstas que está ameaçado de xeque-mate. Mas não lhe é
dado poder mais.
Tentemos, pois, percorrer em seus principais estágios a série dia
lética de pensamentos que a presença panorâmica do passado filosó-
lico automaticamente dispara em nós. O primeiro aspecto que nosso
olhar oferece é o de ser um a m ultidão de opiniões sobre o mesmo
que, enquanto multidão, se contrapõem umas às outras e ao se contra
porem se incrim inam reciprocamente de erro. Portanto, o passado fi
losófico é, a nossos olhos, o conjunto dos erros. Q uando o hom em
grego deu uma primeira parada em sua trajetória criadora de doutri
nas e lançou o primeiro olhar para trás em pura contemplação histó
rica2, foi essa a impressão que teve, e o fato de ficar nela e não conti
nuar pensando deixou nele, como u m precipitado, o ceticismo. É o fa
moso tropo de Agripa ou argumento contra a possibilidade de alcan
çar a verdade: a “dissonância das opiniões” - diaphonia tôn doxôn. Os
sistemas aparecem como tentativas de construir o edifício da verdade
que fracassaram e vieram abaixo. Vemos, portanto, o passado como
erro. Hegel, referindo-se, de forma mais geral, à vida hum ana toda,
diz que “quando voltamos a vista para o passado o primeiro que ve
mos são ruínas”. A ruína é, com efeito, a fisionomia do passado.
Notemos, no entanto, que não fomos nós que descobrimos nas
doutrinas de antanho a quebradura do erro, mas que conforme liamos
a história íamos vendo que cada nova filosofia começava por den un
ciar o erro da antecedente e não só isso, mas que, de modo formal,
2. Aristóteles sempre retoma as doutrinas precedentes, não com olhar histórico,

e sim com u m interesse sistemático, com o se fossem opiniões contem porâneas que de
vem ser levadas em conta. Em Aristóteles só se anuncia a perspectiva histórica qu and o
cham a certos filósofos de “os antigos" - hoi palaiui - e comenta que ainda são inexper-
tos - apeiría.
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por ter reconhecido o erro desta era ela outra filosofia3. A história cia
filosofia, ao mesmo tempo em que é exposição dos sistemas, acaba sen
do, sem que isso se proponha, a crítica deles. Esforça-se para erigir,
um a depois da outra, cada doutrina, mas uma vez que a erigiu, a dei
xa desnucada por obra da subseqüente e semeia o tempo de cadáve
res. Não é, portanto, apenas o fato abstrato da “dissonância” que nos
apresenta o passado como erro, mas é o próprio passado que, por as
sim dizer, vai cotidianamente se suicidando, desprestigiando e arrui
nando. Nele não encontramos onde procurar guarida. Tal gigantesca
experiência do fracasso é a que exprime este magnífico parágrafo de
Bossuet, egrégio exemplo - diga-se de passagem - do bom estilo bar
roco ou m odo em que se manifestou o homem ocidental em todas as
ordens da vida de 1550 a 1700: “Q uando considero este mar turbu
lento, se assim é lícito chamar a opinião e os raciocínios humanos, im
possível me é em espaço tão dilatado achar asilo tão seguro nem reti
ro tão sossegado que não tenha se tornado memorável pelo naufrágio
de algum navegante famoso.”4
Na série dialética este é, portanto, o primeiro pensamento: a histó
ria da filosofia nos descobre prima fade o passado como o m undo
morto dos erros.
S E G U N D O PENSAM ENTO
Mas não pensamos o primeiro “completo”. Dizíamos que cada fi

losofia começa mostrando o erro da ou das precedentes e que, graças
a isso, ela é outra filosofia. Mas isso não teria sentido se cada filosofia
não fosse formalmente, por um a de suas dimensões, o esforço para
3. U m fato que deveria nos surpreender mais do que o faz é que, depois de in i
ciada a atividade filosófica propriamente dita, não parece ter havido n e n h u m a filosofia
que começasse de novo, mas todas brotaram partindo das anteriores e - a partir de cer
to m om ento - cabe dizer que de todas as anteriores. Nada seria mais “natural" que o
aparecimento, aqui e acolá - ao longo de toda a história filosófica -, de filosofias sem
precedentes em outras, espontâneas e a nihilo. Mas não foi assim, e o que ocorreu foi
antes em grande m edida o contrário. Im porta sublinhá-lo para que se perceba a força
da série dialética que agora desenvolvemos e de outras afirmações m inhas posteriores,
entre elas as que se referem ã filosofia com o tradição.
4. Sermón sobre la Ley de Dios, para el Domingo de Quincuagésima.
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E p íl o g o d e J o s é O r t e g a y G a s s e t
• liminar os erros anteriores. Isso nos proporciona uma súbita ilumi

nai, ao que nos faz descobrir no passado um segundo aspecto. C onti
nuamos vendo-o composto de erros, mas agora constatamos que es-
v . erros, apesar de o serem e precisamente porque o são, translor-
inam-se em involuntários instrumentos da verdade. No primeiro as
pe c to , o erro era uma magnitude puramente negativa, mas, nesse se
cundo, os erros como tais adquirem u m matiz positivo. Cada filosofia
aproveita as falhas das anteriores e nasce, segura a limine de que, pelo
menos, nesses erros não cairá. E assim sucessivamente. A história da
lilosofia mostra-se agora como a de u m gato escaldado que vai fugin
do dos fogos onde se queim ou. De m odo que ao caminhar adiante no
lempo a filosofia vai recolhendo em seu alforje um cúm ulo de erros
reconhecidos que ipso Jacto se transformam em auxiliares da verdade.
( )s naufrágios de que fala Bossuet se perpetuam na condição de bóias
e faróis que anunciam escolhos e baixios. Portanto, n u m segundo as
pecto o passado nos aparece como o arsenal e o tesouro dos erros.
T ERCEIRO PENSAM ENTO
Costumamos pensar hoje em dia que a verdade é coisa m uito di-

Itcil. É um costume razoável. Mas, ao mesmo tempo, costumamos
opinar que o erro é coisa fácil demais, e isso já é u m uso menos dis
creto. Dá-se o paradoxo de que o hom em contemporâneo se com por
ta frivolamente ante o fato do erro. Que o erro exista lhe parece ser a
coisa mais “natural” do m undo. Não se questiona sobre o fato do erro.
Aceita-o e pronto, a tal ponto que, ao ler a história da filosofia, um a
das coisas que mais lhe causam estranheza é presenciar os esforços te
nazes dos gregos para explicar como é possível o erro. Dirão que essa
habituação à existência do erro, como se fosse u m objeto doméstico, faz
parte do ceticismo congênito do hom em contemporâneo. Mas temo
que dizer isso seja outra frivolidade e, por certo, reveladora de singular
megalomania. Cham am qualquer coisa de ceticismo! Como se o ceti
cismo pudesse ser um estado de espírito congênito, isto é, dado, com
que alguém depara sem esforço prévio de sua parte! A culpa é dessa
entidade, a um só tempo deliciosa e repugnante, soberana e envilece-
dora que chamamos linguagem. A vida da linguagem é, por um lado,
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contínua degeneração das palavras. Essa degeneração, como quase

tudo na linguagem, se produz mecanicamente, ou seja, estupidamen
te. A linguagem é um uso. O uso é o fato social por excelência, e a so
ciedade é, não por acidente, mas por sua mais radical substância, es
túpida. É o hum ano desumanizado, “desespiritualizado” e transfor
m ado em mero mecanismo5. O vocábulo “cético” é u m termo técnico
cunhado na Grécia na melhor época de sua inteligência. C om ele fo
ram denominados certos homens tremebundos que negavam a possi
bilidade da verdade, primordial e básica ilusão do hom em . Não se
trata, portanto, simplesmente de pessoas que “não acreditavam em
nada”. Sempre e em todas as partes existiram muitos homens que “não
acreditavam em nada”, precisamente porque “não se indagavam” so
bre nada, e porque viver era para eles u m simples se deixar ir de um
m inuto para o seguinte, em puro abandono, sem reação íntim a nem
tomada de atitude ante nenhum dilema. Acreditar n u m a coisa supõe
um ativo não acreditar em outras e isso, por sua vez, implica ter-se
questionado sobre muitas coisas em comparação com as quais senti
mos que outras são “inquestionáveis” - por isso acreditamos nelas.
Eis por que falo entre aspas desse tipo de hom em , que existe e sem
pre existiu, que “não acredita em nada”. Dou a entender com isso que
é inadequado qualificar assim seu estado de espírito, porque nele não
se dá um efetivo não-acreditar. Essa personagem nem acredita nem
deixa de acreditar. Acha-se a sotavento de tudo isso, não “engata”
com a realidade nem com o nada. Existe em vitalício cochilo. Para ele
as coisas nem são nem deixam de ser, e por isso não sofre o baque de
acreditar ou não nelas6. Atualmente esse hum or de vital embotamen-
5. A prim eira vez que expus publicam ente essa idéia da sociedade, base de um a
nova sociologia, foi n um a conferência dada em Valladolid em 1934, com o título “O
hom em e a gente”. Aventuras sem núm ero me im pediram de publicar até hoje o livro
que, com a m esm a epígrafe, deve expor toda a m in h a doutrina sobre o social [ver El
hombrey la gente. Em Obras completas, tom o V llli
6. É claro que o ho m e m está sempre em inumeráveis crenças elementares, da
maioria das quais não se dá conta. Ver sobretudo m eu estudo Ideas y creencias ( Obras
completas, t. V). O tema da não crença que o texto acima aborda refere-se ao nível de as
suntos hu m an os patentes sobre os quais os hom ens falam e discutem.
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lo é chamado “ceticismo” por um a degeneração da palavra. Um grego

nao conseguiria entender esse emprego do vocábulo porque o que ele
chamava de “céticos” - skeptikoí - eram para ele homens terríveis. Ter
ríveis não porque “não acreditassem em nada” - longe disso! -, mas
porque não deixavam você viver; porque vinham ao seu encontro e
extirpavam-lhe a crença nas coisas que pareciam mais certas, meten
do na sua cabeça, como afiados aparelhos cirúrgicos, um a série de ar
gumentos rigorosos, concisos, de que não havia maneira de se safar. E
isso implicava que esses hom ens tivessem executado previamente em
si mesmos a própria operação, sem anestesia, em carne viva - tives
sem se “desacreditado” conscienciosamente. A lém disso e por fim, ti
nham, antes mesmo disso, se empenhado tenazmente em fabricar es
ses utensílios cortantes, esses “argumentos contra a verdade” com que
praticavam sua tarefa de amputação. O nome revela que os gregos
viam o cético como a figura mais oposta a esse hom em sonolento que
se abandona e se deixa ir pela vida. Chamavam-no de “o investiga
dor”, e como também esse nosso vocábulo está com a fama em baixa,
diremos mais exatamente que o chamavam de “o perscrutador”. O fi
lósofo, por sua vez, era u m hom em de extraordinária atividade m en
tal e moral. Mas o cético era-o m uito mais, porque enquanto aquele
se extenuava para chegar à verdade, este. não se contentava com isso
e continuava, continuava pensando, analisando essa verdade até mos
trar que era vã. É por isso que além do sentido básico de “perscruta
dor” ressoam na palavra grega conotações como “hom em hiperativo”,
“heróico”, mas com m uito de “herói sinistro”, “incansável” e, portan
to, “fatigante”, com o qual “não há o que fazer”. Era a furadeira hu m a
na. Note-se que a voz “cético” só posteriormente passou a denominar
uma escola filosófica, um a doutrina - primeira degeneração semânti
ca do termo7. Originariamente significou a ocupação vocacional e in-
7. Razão disso: aquele que é cético à maneira de e porque pertence a um a escola,

já o é po r recepção, não por própria criação e é, portanto, u m m o do de ser cético “se
c u n d ário ”, habitualizado e, em conseqüência, mais ou m enos deficiente e inautêntico.
Paralelamente e por razões não iguais mas análogas, a palavra vai perdendo vigor signi-
ficante. A lingüística tradicional conhece o fenômeno em sua manifestação mais exter
na e fala de vocábulos fortes e fracos, ainda em relação a u m vocábulo, de seus sentidos
553
coercível de certos homens determinados, ocupação inaudita, que

ninguém antes tinha exercido, que ainda não tem, por isso mesmo, no
me estabelecido e que é preciso chamar pelo que os vemos fazer: “pers-
crutar” as verdades, ou seja, esquadrinhá-las mais a fundo que os de
mais, questionar as coisas ali onde o filósofo acredita ter chegado, com
seu esforço, a torná-las inquestionáveis.
Conste, portanto, que o verdadeiro cético não encontra seu ceti
cismo no berço e doado, como o hom em contemporâneo. Sua dúvida
não é um “estado de espírito”, mas um a aquisição, u m resultado a
que se chega em virtude de um a construção tão laboriosa como a
mais compacta filosofia dogmática.
Nas gerações anteriores à atual - não precisemos agora desde
quando nem por quê - padeceu-se um a depressão do que Platão cha
mava “ânsia pelo Ser”, ou seja, pela verdade. Houve, sim, enorme e
fecunda “curiosidade” - daí a expansão e o extraordinário refinamen
to nas ciências -, mas faltou o impetuoso afã de esclarecer os proble
mas radicais. U m destes é o da verdade e seu correlato, o problema da
autêntica Realidade. Aquelas gerações viveram recostadas na maravi
lha progressiva das ciências naturais que terminam em técnicas. Dei-
xaram-se levar de trem ou de carro. Mas note-se de passagem que
desde 1880 acontece que o hom em ocidental não tem um a filosofia
mais ou menos fortes, fracos, “vazios” (gramática chinesa) etc. Mas é claro que se a lin
guagem é por u m lado degeneração dos vocábulos, tem necessariamente de ser, por
outro, portentosa geração. U m vocábulo qualquer carrega-se subitamente de um a sig
nificação que ele nos diz com um a plasticidade, relevo, clareza, sugestividade, ou,
como queiram chamá-la, superlativa. Sem esforço nosso para vitalizar seu sentido, des
carrega sobre nós sua carga semântica com o um a faísca elétrica. É o que cham o de “a
palavra em form a” que age como u m a incessante revelação. Ê perfeitamente factível
percorrer o dicionário, tomar o pulso de energia semântica de cada vocábulo n um a de
terminada data. A clássica comparação das palavras com as moedas é verídica e fértil. A
causa de sua hom ologia é idêntica: o uso. Bem podiam os lingüistas realizar algumas
investigações sobre esse tema. Não só encontrarão muitos fatos interessantes - disso já
sabem com o tam bém novas categorias lingüísticas até agora despercebidas. Faz tem
po - mesmo se de lingüística sei quase nada - que procuro, ao acaso de m eus temas, ir
sublinhando acertos e falhas da linguagem , porque, mesmo não sendo lingüista, talvez
tenha algumas coisas a dizer que não são totalmente triviais.
554
vigente. A últim a foi o positivismo. Desde então só esse ou aquele h o

mem, esse ou aquele m ínim o grupo social têm filosofia. O certo é que
desde 1800 a filosofia vai deixando progressivamente de ser um com
ponente da cultura geral e, portanto, um fator histórico presente. Pois
bem, isso nunca tinha acontecido desde que a Europa existe.
Só quem adota a atitude de questionar de forma precisa e pe
remptória as coisas - se, em definitivo, são ou não são - pode viver
u m genuíno acreditar e não-acreditar. Essa mesma astenia no ataque
ao problema da verdade nos impede também de ver no erro um se-
riíssimo problema. Basta insinuar o impossível que é u m erro absolu
to. Este é tão incompreensível que nos faz cair redondo em outro ar
repiante enigma: a insensatez. O problema do erro e o da demência se
im plicam mutuamente.
Tanto é assim que quando o passado filosófico, em seu segundo
aspecto, nos apareceu como o arsenal e o tesouro dos erros, pensa
mos apenas parcialmente o conceito do “erro precioso”, do erro trans-
m utado em magnitude positiva e fecunda.
U m a filosofia não pode ser u m erro absoluto porque este é im
possível. Aquele erro contém, portanto, algo de verdade. Mas, além
disso, manifestava-se como u m erro que era preciso detectar, ou seja,
que à primeira vista parecia um a verdade. O que evidencia que tinha
não pouco desta jã que tão bem a suplantava. E se analisarmos mais
de perto em que consiste a “refutação” - como dizem nos seminários
com u m vocábulo horrendo - que uma filosofia executa sobre sua an
tecessora, perceberemos que é obra nada parecida com uma eletrocu-
ção, embora a fonética daquele vocábulo prometa um espetáculo não
menos aterrorizante. Ao fim, revela-se que não era erro por não ser
verdade, mas porque era um a verdade insuficiente. Aquele filósofo
anterior parou na série dialética de seus pensamentos antes do tempo:
não “continuou pensando”. O fato é que seu sucessor aproveita aque
la doutrina, coloca-a em seu novo ideário e evita exclusivamente o
erro de se deter. A coisa é clara: o anterior teve de se fatigar para che
gar até um ponto - como o aludido jogador de xadrez; o sucessor,
sem fadiga, recebe esse trabalho já feito, apreende-o e, com novo vi
gor, pode partir dali e chegar mais longe. A tese recebida não fica no
555
novo sistema tal qual era no antigo, fica completada. Na verdade, tra
ta-se de uma idéia nova e distinta daquela primeiro criticada e depois
integrada. Reconheçamos que aquela verdade manca, comprovada
mente errada, desaparece na nova construção intelectual. Mas desapa
rece porque é assimilada em outra mais completa. Essa aventura das
idéias que morrem não por aniquilamento, sem deixar rastro, mas
porque são superadas em outras mais complexas, é o que Hegel cha
mava de Aufhebung-, termo que traduzo pelo de “absorção”. O absorvi
do desaparece no absorvente e, por isso mesmo, ao mesmo tempo em
que é abolido, é conservado8.
Isso nos proporciona um terceiro aspecto do passado filosófico.
O aspecto de erro, com que prima facie ele se apresentava para nós,
resulta ser um a máscara. Agora a máscara foi retirada e vemos os er
ros como verdades incompletas, parciais ou, como costumamos dizer,
“têm razão em parte.” portanto são partes da razão. Poder-se-ia dizer
que a razão virou caco antes de o hom em começar a pensar e, por
isso, este tem de ir recolhendo os pedaços u m a u m e juntá-los. Sim
mel fala de um a “sociedade do prato quebrado”, que existiu no final
do século passado na Alemanha. Uns amigos, em certa comemoração,
se juntaram para comer e na hora da sobremesa decidiram quebrar
um prato e distribuir os pedaços entre si, cada um assumindo o com
promisso de ao morrer entregar sua fração a outro dos amigos. Desse
modo, os fragmentos foram chegando às mãos do últim o sobreviven
te, que pôde reconstruir o prato.
Essas verdades insuficientes ou parciais são experiências de
pensamento que, em torno da Realidade, é preciso fazer. Cada uma
delas é uma “via” ou “caminho” - méthodos - pelo qual se percorre um
trecho da verdade e se contempla u m de seus lados. Mas chega um
ponto em que. por esse caminho não se pode avançar mais. É forçoso
ensaiar um outro distinto. Para isso, para que seja distinto, tem de
8. A “absorção” é u m fenômeno tão claro e reiterado que não oferece lugar a d ú

vida. Mas em Hegel é, além disso, um a tese ligada a todo seu sistema, e enquanto tal
não tem nada a ver com o que foi dito acima, assim como não se deve pensar na dialé
tica hegeliana qu and o falei e venha a falar de “série dialética”.
levar em conta o primeiro e, nesse sentido, é uma continuação da

quele com m udança de direção. Se os filósofos antecessores já não ti
vessem feito essas “experiências de pensamento” o sucessor teria de
lazõ-las e, portanto, ficar nelas e ser ele o antecessor. Dessa maneira,
,t série dos filósofos aparece como u m único filósofo que tivesse vivi
do dois mil e quinhentos anos durante os quais teria “continuado a
pensar”. Nesse terceiro aspecto, o passado filosófico se revela para nós
como a ingente melodia de experiências intelectuais pelas quais o
homem foi passando.
Q U A RT O PENSAM ENTO
Esse filósofo que viveu dois m il e quinhentos anos pode-se dizer

que existe: é o filósofo atual. Em nosso presente comportamento filo
sófico e na doutrina que dele resulta, temos em consideração e à vista
boa parte do que se pensou antes sobre os temas de nossa disciplina.
Isso eqüivale a dizer que as filosofias pretéritas colaboram com a nos
sa, estão nelas atuais e vivazes.
Q uando pela primeira vez entendemos uma filosofia ela nos sur
preende pela verdade que contém e irradia - o que significa que por
ora, se não conhecêssemos outras, nos pareceria ser a própria verda
de. Daí que o estudo de toda filosofia, mesmo para o mais tarimbado
nesses encontros, é uma inesquecível iluminação. Considerações ul-
teriores nos fazem retificar: aquela filosofia não é a verdade, e sim tal
outra. Mas isso não significa que fique anulada e invalidada aquela
primeira impressão: a arcaica doutrina continua sendo “por ora” ver
dade - entenda-se, um a verdade pela qual sempre se terá de passar no
itinerário mental rumo a outra mais plena. E esta a que se chega é
mais plena porque inclui, absorve aquela.
Em cada filosofia estão todas as demais como ingredientes, como
passos que é preciso dar na série dialética. Essa presença será mais ou
menos destacada e, talvez, todo um velho sistema apareça no mais
moderno apenas como um vestígio ou u m rudimento. Isso é palmar e
formalmente assim se compararmos uma filosofia posterior com as pre
cedentes. Mas também vice-versa: se tomarmos um a mais antiga ve
remos, em filigrana, como germes, como tênues perfis, ainda não en
557
carnadas, muitas das idéias posteriores - sempre que se leve em con

ta o grau de explicitação, de riqueza, de dimensões e distinções próprio
do tempo em que aquela filosofia mais velha foi pensada. Não pode
ria ser de outra forma. Com o os problemas da filosofia são os radicais,
não existe nenhum a em que já não estejam todos. Os problemas radi
cais estão inexoravelmente ligados uns aos outros, e puxando por
qualquer u m saem os restantes. O filósofo sempre os vê, mesmo que
seja sem consciência clara e separada de cada um. Caso não se queira
chamar isso de ver, digamos que, cego, apalpa-os. É por isso que - ao
contrário do que o leigo pensa - as filosofias se entendem m uito bem
entre si: são um a conversa de quase três milênios, u m diálogo e uma
disputa contínuos num a língua com um que é a própria atitude filosó
fica e a presença dos mesmos problemas bifrontes.
C om isso vislumbramos u m quarto aspecto do passado filosófi
co. O anterior fazia com que o víssemos como a melodia de experiên
cias intelectuais pelas quais, perante certos temas, o hom em tem de ir
passando. Dessa forma, o pretérito ficava afirmado, justificado. Mas
ficava ali - na região do sido. Embalsamado mas, então, morto. Era
uma visão arqueológica. Mas agora percebemos que essas experiên
cias realizadas têm de ser realizadas sempre de novo, ainda que com a
benéfica facilidade de tê-las recebido já realizadas. Não ficam, portan
to, atrás de nós, já que nossa filosofia atual é, em grande parte, a revi-
vescência no hoje de todo o ontem filosófico. Em nós, as velhas idéias
recobram eficácia sempre nova e assim subsistem. Em vez de repre
sentarmos o passado filosófico como um a linha horizontalmente es
tendida no tempo, o novo aspecto nos obriga a figurá-lo em linha ver
tical porque esse passado continua atuando, gravitando no presente
que somos. Nossa filosofia é tal como é porque está m ontada sobre os
ombros das anteriores - como o núm ero da “torre hum ana” que a fa
mília de acrobatas faz no circo. O u, se preferirem outra figura, pode-se
ver a hum anidade filosofando como u m longuíssimo cam inho que é
forçoso percorrer século após século, mas um caminho que, à medida
que vai se fazendo, vai se enrolando sobre si mesmo e, carregado no
dorso do caminhante, de cam inho se transforma em equipagem.
E p íl o g o de J o s é O r te g a y G ass e t
Isso que acontece com o passado filosófico não é senão um exem

plo do que acontece com todo pretérito hum ano.
O passado histórico não é passado simplesmente por não estar
mais no presente - isso seria um a denom inação extrínseca -, mas
porque se passou com outros homens dos quais temos memória e, por
conseguinte, continua se passando conosco que o estamos continuamen
te repassando.
O hom em é o único ente feito de passado, que consiste em pas
sado, embora não só em passado. As outras coisas não o têm porque
são apenas conseqüência do passado: o efeito deixa para trás e de fora
a causa de que emerge, fica sem passado. Mas o hom em o conserva
em si, o acumula, faz com que, dentro dele, isso que foi continue
sendo “na forma de tê-lo sido”9. Esse ter o passado que é conservá-lo
(motivo pelo qual o especificamente hum ano não é o chamado inte
lecto, mas a “feliz m em ória”) 10 eqüivale a u m ensaio, modestíssimo
sem dúvida, mas, enfim, u m ensaio de eternidade - porque com isso
nos assemelhamos u m pouco a Deus, já que ter no presente o passa
do é um a das características do eterno. Se, no mesmo sentido, tivés
semos também o futuro nossa vida seria um cabal arremedo da eter
nidade - como diz Platão do próprio tempo com m uito menos ra
zão. Mas o futuro é precisamente o problemático, o incerto, o que
pode ser ou não ser: não o temos exceto na m edida em que o prog
nostiquemos. Daí a ânsia permanente no hom em de adivinhação, de
profecia. Durante a época moderna foi dado u m grande passo na fa
culdade de adivinhar: é a ciência natural que prediz com rigor m u i
tos acontecimentos futuros. E é curioso nbtar que os gregos não cha
m avam de conhecimento sensu stricto u m método intelectual como
nossa ciência física que, para eles, contenta-se com “salvar as aparên
cias” - xàx(paivó(.ieva aòêtv mas acabaram por chamá-la ‘ clivina-
tio artificiosa”. Vejam no tratado De divinatione de Cícero a definição
9. Sobre essa categoria da razão histórica que é o “ser na forma de tedo sido”, ver
m eu estudo Historia como sistema. [Obras completas, t. VI.]
10. Ver o Prólogo ao livro do Conde de Yebes. [Obras completas, t. VI.)
559
desta provavelmente tomada de Possiclônio e digam se não é a defi

nição da ciência física11.
O hom em pode adivinhar cada vez mais o futuro e, portanto,
“eternizar-se” mais nessa dimensão. Por outro lado, pode ir se apro
priando cada vez mais de seu passado. Quando findem as lutas pre
sentes, é provável que o homem, com fúria e ânsia até agora desconhe
cidas, se ocupe de absorver passado em proporções e com vigor e exa
tidão nunca vistos: é o que chamo e anuncio faz tantos anos como au
rora da razão histórica.
O hom em acha-se, portanto, m uito próximo da possibilidade de
aumentar gigantescamente seus quilates de “eternidade”. Porque ser
eterno não é perdurar, não é ter estado no pretérito, estar no presente
ou continuar estando no futuro. Isso é apenas perpetuar-se, pereni-
zar-se - um a lida, afinal de contas, fadigosa, porque significa ter de
percorrer todo o tempo. Mas eternizar-se é o contrário: é não se mover
do presente e conseguir que passado e futuro se fadiguem eles mes
mos em vir para o presente e preenchê-lo: é recordar e prever. É, por
tanto, de certo m odo, fazer com o tempo o que Belmonte conseguiu
fazer com o touro; em vez de ele se azafamar em torno do touro con
seguiu que o touro se azafamasse em torno dele. A pena é que o touro
do Tempo, no que nos cabe presumir concretamente, sempre termi
nará por escornar o Homem que se atarefa para eternizar-se.
A “eternidade” do Homem, mesmo essa efetivamente possível, é
tão-somente provável. Tem sempre de dizer para si mesmo o que
aquele cavalheiro borguinhão do século XV escolheu como divisa:
Riert ne m e s t sür que la chose incertaine: só tenho certeza da incerteza.
Ninguém nos garante que o espírito científico persistirá na h u m a n i
dade, e a evolução da ciência está sempre ameaçada de involução, de
retrocesso e até de desvanecimento.
Nossa restrospecção tornou manifesto que é indiferente qualificar o
passado filosófico como conjunto de erros ou como conjunto de verdades por
11. De Divinationes I, XLIX (cito da edição D idot por não ter outra à m in ha dispo
sição). Parece-me que o termo “divinatio artificiosa” não é encontrado antes do 1, LVI.
que, com efeito, tem tanto de um como do outro. Qualquer dos dois
juízos é parcial e, em vez de brigar, mais vale, no fim das contas, se ju n
tarem e darem as mãos. A série dialética que percorremos não é, em
seus pontos temáticos, um a seqüência de pensamentos arbitrários ou
justificados apenas pessoalmente, mas o itinerário mental que terá dc
cumprir todo aquele que se ponha a pensar a realidade “passado da fi
losofia”. Não é arbitrário nem é nossa a responsabilidade de que, par
tindo de sua totalidade, a primeira coisa que percebamos seja a m ulti
dão de opiniões contraditórias e, portanto, errôneas, que em seguida
vejamos como cada filosofia evita o erro do precursor e assim o apro
veita, que mais tarde nos demos conta de que isso seria impossível se
aquele erro não fosse em parte verdade e, por fim, como essas partes da
verdade se integram ressuscitando na filosofia contemporânea. Assim
como o experimento corriqueiro graças ao qual o físico verifica que as
coisas ocorrem de um determinado modo, e que ao ser repetido em
qualquer laboratório idôneo dá o mesmo resultado, essa série de passos
mentais se impõe a qualquer u m que medite. Fixar-se-á ou se deterá
mais ou menos em cada articulação, mas todas são estações nas quais
seu intelecto parará u m instante. Como veremos, a função do intelecto
é parar e, ao fazê-lo, parar a realidade que o hom em tem diante de si.
Na operação de percorrer a série, tardará mais ou menos, segundo seus
dotes, segundo sua disposição física, segundo o estado climático, se
gundo goze de repouso ou tenha desgostos12. A mente adestrada costu
ma percorrer em grande velocidade um a série dialética elementar como
a exposta. Esse adestramento é a educação filosófica, nem mais nem
12. Aproveito esse caso para um a intervenção pedagógica dirigida a qualquer jo

vem inexperiente - ser jovem é ser profissionalmente inexperiente - que me leia. É su
m am ente provável que ante as últim as frases d o texto sua reação tenha sido a seguinte:
“Tudo isso é óbvio e trivial. Já sabemos que não se está do mesmo jeilo todos os dias!
Portanto, o autor, ao dizê-lo e acum ular expressões para dizer o mesmo - o 'não se sen
tir b em ’ se entrega à ‘retórica’. De qualquer m odo, aí não há nada que seja u m [pro
blem a filosófico." Limito-me a responder que ao chegar à p. [a indicação da página está
em branco no manuscrito, e não parece enconttar-se entre as que o autor chegou a es
crever) lembre-se dessa sua reação, porque é possível que então sinta u m choque, m u i
to útil para que aprenda a ler os textos filosóficos.
561
menos misteriosa que a ginástica ou que o “cultivo da memória”. Qual

quer um pode ser filósofo, basta querer - entenda-se, querer exercitar-
se, seja rico ou pobre, já que a riqueza quase estorva mais que a pobre
za13. Ao entendermos que o passado da filosofia é, na realidade, indife
rente a seu aspecto de erro e a seu aspecto de verdade, nossa conduta
deverá ser a de não abandonar nenhum e integrá-los.
Uma verdade, se não for completa, é algo em que não se pode fi
car - em que não se pode “estar”. Lembrem-se do exemplo inicial do
esferóide e o espaço em torno dele. Basta insistir em pensar bem o es
feróide que ele nos lança para fora e nos dirige para o “espaço em tor
no”. Por isso, faz m uito sentido o que nos diz por si mesma, se souber
mos ouvi-la, a expressão corrente do idiom a espanhol: “X está en un
error”. Porque ela subentende que o erro é precisamente “aquilo em
que não se pode estar”H. Caso se pudesse estar no erro não teria sen
tido o esforço de buscar a verdade. E, com efeito, o mesmo idioma es
panhol usa outra expressão conexa em que manifesta o que naquela
estava subentendido: “X caiu no erro de...” O estar no erro é, portan
to, um cair - o mais oposto ao “estar”. Outras vezes se dá a essa pro
blemática “estância” no erro um viés também negativo mas de caráter
moral. Não só se cai como “se comete o erro...”, responsabilizando o
caído por seu cair.
Como as verdades pretéritas15 são incompletas não se pode estar
nelas, e só por isso, são erros. A existência ou não de erros de outro tipo,
13. Ver em m eu estudo En torno a Galileo com o a riqueza, a superabundância de

m uitos bens é a causa das grandes e, às vezes, terríveis crises históricas. [Obras con:ple-
tas, t. V]
14. A título de esclarecimento: essa expressão envolve um a intenção reprovatô-
ria; X faz algo que, po r u m a razão ou outra, não se pode fazer - estar no erro. Pertence
a u m tipo de expressões como: X é u m traidor, Y mente, Z confunde as coisas - que,
embora sejam positivas gramaticalmente, e nunciam negatividades. O negativo aparece
no predicado, positivo tam bém enquanto forma gramatical, mas que o enunciador su
põe e admite ser u m a realidade negativa inquestionável.
15. Falar de “verdade pretérita” parece indicar que a verdade tem data, que é da
tada, quando a verdade sempre foi definida com o algo alheio ao tempo. Discutiremos
isso mais adiante; por ora gostaria apenas de observar que não se trata de u m lapsus
verbal e que se é um crime não é im prem editado.
562
E p íl o g o d f J o s é O r t e g a y G a s s e t
i .i o é, de erros que nada mais são senão erros, cujo erro não consiste
meramente em seu caráter fragmentário, mas em sua matéria e subs
tancia, não é uma questão que precisemos elucidar nesse momento.
Interrompamos aqui esta série dialética não porque, a rigor, não

deveríamos continuá-la, mas porque no âmbito deste epílogo não
cabe dizer mais e o que foi dito é o bastante. Mas o erro não é, confor-
ine todo o acima discutido, interromper uma série dialética, não
“continuar pensando”? Seria se a déssemos por completa, mas o que
fazemos é simplesmente dá-la por bastante para o horizonte e o nível
de temas que vamos abordar. É bem óbvio que nesta série, como no
olhar que a iniciou, não se tentou outra coisa senão um a enorme ma-
croscopia. Mas é claro que restam nessa mesma direção do pensa
mento inumeráveis coisas por dizer. Mais ainda, o que foi enunciado
é apenas o primário, e o prim ário é sempre o mais tosco e grosseiro,
embora seja forçoso dizê-lo e não seja lícito saltá-lo16.
16. N em o espaço em que devo m e estender n em a finalidade didática do livro

perm item desenvolvimentos mais am plos deste tema. Ao falar agora im agino leitores
ainda não m u ito adestrados nos m odos da Filosofia. Para facilitai-lhes a tarefa dei a esta
prim eira série didática um a expressão e tam bém alguns destaques tipográficos que
acusam enfaticamente as articulações do pensamento ao avançar em sua progressiva
com plicação ou síntese. No restante destas páginas abandono tal procedim ento a íim
de cam inhar com mais pressa por pressupostos e deixando tácitos m uitos dos passos
intermediários que o pensamento dá e o leitor pode suprir.
Mas, sempre que possível, convém evitar para o leitor a in côm oda depressão re
sultante de anunciar-lhe vagamente que coisas mais interessantes, mais substanciosas
ficam tácitas sem perm itir que veja, fosse como amostra, algum perfil concreto do si
lenciado. Mas com o isso, por sua vez, seria impraticável na m aioria dos casos, sob pena
de expressar-se hermeticamente m ultiplicando o laconismo pelo tecnicismo, apenas
cabe, aqui e acolá, por meio de exemplos, apresentar listas de temas precisos que foram
deixados intactos. C o m isso o leitor ganha confiança no autor, lhe dá crédito e se co n
vence de que esses anúncios de profundidades taciturnas e de rigores postergados são
coisas efetivas. Em suma, convém a am bos - leitor e autor - que o calar deste não seja
malignam ente entendido com o vazio, mas que se transluza mais cheio que seu dizer.
Por isso agrego aqui alguns dos muitíssimos temas que a série apenas iniciada
neste capítulo encontraria mais adiante se prosseguisse. Escolho-os entre os que p o
dem ser enunciados em termos m u ito breves, ser entendidos sem n e nh um a preparação
especial, mas que, ademais, são problemas abertos cuja solução exigiria longas investi
gações, até mesmo de caráter em pírico, de fatos e “dados”:
563
Em vez d.sso vamos agora - depois de uma breve reflexão sobre

o que acabamos de fazer, que nos renderá u m importante teorema
ontológico - inaugurar, partindo do mesmo assunto (o passado filo
sófico), outra série dialética com um a rota m uito diferente.
I o O que havia, antes do início da filosofia, com o ocupação hom óloga no h o

m em ? Portanto, não seda a filosofia, por sua vez, nada além de um passo dado pelo
pensamento desde outro anterior que não seria filosofia? Isso significa que toda a filo
sofia, desde sua origem até esta data, apareceria com o mero membro de um a série “dia
lética” enormemente mais am pla que ela. Sobre esse tema, que é indispensável, terei de
dizer algo mais adiante.
2? Por que a filosofia começou, qu and o e onde começou.
3? Se esse começo, por suas condições concretas, im pôs à filosofia lim itações m i
lenares de que necessita se libertar.
4? Por que em cada época a filosofia pára em determinado ponto.
5? Se na m elodia de experiências intelectuais que é o passado filosófico não fal
taram determinadas experiências. Isso teria para m im a especial im portância de fazer o
leitor reparar que o dito no texto não dá por suposto que o processo histórico da filoso
fia foi “com o devia ser”, que não haja nele imperfeições, buracos, falhas graves, im p o r
tantes ausências etc. Para Hegel, o processo histórico - o hum ano geral e, em particu
lar, o filosófico - foi perfeito, o que “tinha de ser”, o que “devia ser”. A história, afirma
ele, é “racional”, mas, b em entendido, essa “racionalidade" que, segundo ele, a história
tem, é um a “razão” não histórica, e sim, com ligeiras modificações, a que desde Aristó
teles se conhecia e desde então foi reconhecida com o o oposto à historicidade: o inva
riável, o “eterno”. Penso que é urgente inverter a fórm ula de Hegel e dizer que, m uito
longe de a história ser “racional”, acontece que a razão ela mesma, a autêntica, é histó
rica. O conceito tradicional de razão é abstrato, impreciso, utópico e ucrônico. Mas
com o tudo que é tem de ser concreto se há razão, esta terá de ser a “razão concreta”.
(Ver do autor Historia como sistema, 1935, e, com o pré-formulação da idéia, El tema de
nuestro tiempo, de 1923. Algo sobre a historicidade da razão em Ensimismamiento y alte-
ración, 1939 [Buenos Aires], e em Prólogo a Veinte afios de caza mayor do C onde de Ye-
bes, 1941.) (Obras completas, tomos VI, III. V e VI. O trabalho Ensimismamientoy alte-
ración é o capitulo 1 do livro El hombre y la gente, em Obras completas, tom o VII.]
564
I I . O S ASPECTOS E A COISA IN T EIRA
Se suspendermos por uns momentos nossa ocupação com o pas

sado filosófico e, em seu lugar, refletirmos sobre o que se passou co
nosco em relação a ele ao desenvolvermos a série dialética anterior,
poderemos obter um a generalização importante. Esse passado nos foi
apresentado sob diferentes aspecios, cada um dos quais ficou for
m ulado por nós no que costumamos chamar de. “conceito, noção, idéia
de um a coisa”. Se fosse por gosto, teríamos nos contentado com um,
com o primeiro. Era o mais cômodo. Mas a realidade que tínhamos na
nossa frente - o passado filosófico - não nos deixou e nos obrigou a
nos mobilizarmos, a transitar de u m aspecto a outro e, paralelamen
te, de um a “idéia” a outra. De quem é a culpa de que fosse inevitá
vel nos darmos a todo esse trabalho: a realidade, a coisa ou nós, nossa
mente? Vejamos.
Se o leitor olhar com os olhos de sua cara a superfície da mesa
ou a parede que talvez agora tenha diante de si e tam bém esta página
do livro e insistir por u m tem pinho em sua inspeção ocular, notará
um a coisa tão banal quanto estranha. Notará que o que efetivamente
vê da parede n u m segundo momento não é totalmente a mesma coi
sa que viu no primeiro. E não é que a parede, em tão breve espaço de
tempo, tenha, por si, m udado. Mas pontos, formas, pequenas racha-
duras, minúsculas manchas, matizes de cor que primeiro não se viam
se revelam no segundo m om ento - onde revelar pode ser entendido
como em fotografia. Com efeito, surgem de repente e, no entanto, com
o caráter de já estarem ali antes, mas despercebidos. Se o leitor tivesse
se obrigado - o que é praticamente impossível - a formular em con
565
ceitos e, portanto, em palavras o que viu em cada um desses dois m o

mentos notaria que as duas fórmulas ou conceitos da parede eram di
ferentes. A cena se reproduziria indefinidamente se continuasse inde
finidamente olhando a parede: esta, como um manancial inesgotável
de realidade, iria “m anando” conteúdo sempre imprevisto que iria, a
cada momento, se revelando. A coisa, nesse exemplo, permaneceu
quieta: é nosso olho que se moveu dirigindo o eixo visual ora para
uma coisa, ora para outra. E a cada disparo de olhar que a pupila fa
zia, a parede, ferida em suas entranhas, deixava escapar novos aspec
tos de si mesma. Mas mesmo sem mover a pupila teria ocorrido o
mesmo, porque a parede também faz mover-se nossa atenção. No pri
meiro instante, teríamos nos fixado em determinados componentes,
no segundo, em outros, e a cada fixação nossa a parede teria corres
pondido com outra fisionomia. Trata-se de um fenômeno de valor pa
radigmático que, às vezes, é comovedor. Se tomarmos qualquer folha
de uma árvore e a olharmos com insistência, veremos primeiro ape
nas sua forma geral e depois ela mesma; a folha vai solicitando nosso
olhar, movendo-o, itinerando-o sobre sua superfície, guiando-o de
modo tal que se revela a nós a maravilhosa estrutura de graça geomé
trica, “construtiva”, arquitetônica, incrível que formam suas inum erá
veis nervuras. Para m im , essa experiência impremeditada foi inesque
cível - o que Goethe chamava um “protofenômeno” - e a ela devo, li
teralmente, toda um a dimensão de m inha doutrina: que a coisa é o
mestre do homem; sentença de conteúdo m uito mais grave do que ago
ra se possa supor1. Mas tenho de acrescentar isto: nunca acabei de ver
um a folha.
Quem sabe seja um exemplo mais claro propormo-nos a ver uma
laranja. Primeiro vemos dela apenas um a face, um hemisfério (aproxi
madamente) e em seguida temos de nos mover e ir vendo hemisférios
sucessivos. A cada passo, o aspecto da laranja é outro - outro que se
articula com o anterior quando este já desapareceu, de m odo que n u n
1. Ver um a insinuação dela em meu ensaio La “Filosofia de la historia” de Hegel y

la historiologia, 1928. [Obras completas, t. IV]
566
E p íl o g o de J osé O rte g a y G a ss e t
ca vemos junta toda a laranja e temos de nos contentar com visões su
cessivas. Neste exemplo, a coisa exige ser vista completa com tal vee
mência que nos puxa e nos faz materialmente girar em torno dela.
Não há dúvida de que é a laranja, a realidade, que, por sua vez,
é causa de que passemos de um aspecto a outro, que nos obriga a nos
deslocarmos e cansarmos. Mas é claro que faz isso porque, a cada m o
mento, só podemos olhá-la de um ponto de vista. Se fôssemos ubí
quos e, a um só tempo, pudéssemos vê-la de todos os pontos de vis
ta, a laranja não teria para nós outros “aspectos diversos”. De chofre a
veríamos inteira. Também somos, pois, causadores de nosso próprio
trabalho.
Nosso movimento de translação em torno da laranja para ir ven-
do-a, se não fosse mudo, seria u m exemplo cabal de série dialética. A
condição de nosso pensar, devido à qual costuma ser chamado de
“discursivo”2, ou seja, que corre a saltos descontínuos, faz com que
tenhamos de percorrer, passo a passo, fazendo paradas, a realidade. A
cada passo captamos uma “vista” dela e essas vistas são, por um lado,
o sensu stricto intelectual, os “conceitos” ou “noções” ou “idéias”, por
outro, o intuitivo, os “aspectos” correlativos da coisa. Esse percorrer
supõe tempo e cada hom em dispõe de pouco e a humanidade não dis
pôs até aqui de mais de, aproximadamente, um m ilhão de anos, m o
tivo pelo qual não são fabulosamente muitas as “vistas” que até agora
foram captadas da Realidade. Haverá quem diga que se poderia ter
aproveitado melhor o tempo porque é evidente que se perde muito
tem po3. É verdade, mas para corrigir isso seria preciso, entre outras
coisas, averiguar primeiro por que a história perde tanto tempo, por
que não anda mais depressa, por que “os m oinhos dos Deuses moem
tão devagar”, como já sabia Homero-
’. Em suma, é preciso explicar
não só o tempo histórico, mas seu tempo diverso, seu ritardando e seu
accelerando, seu adagio e seu allegro cantabile etc. Do que resulta a ex
2. O termo é confuso porque no pensar há um lado intuitivo e outro ‘‘lógico” ou

conceituai. Mas não convém entrar aqui nesse assunto.
3. Ver nota (11), p. 560.
4. Ilíada, IV, 160.
567
travagante mas evidente conseqüência de que, além de os homens te

rem perdido todo esse tempo, têm de gastar outro tanto se dedicando
“à la recherche du temps perdu”'.
A presente ocasião não é oportuna para tentá-lo. O problema
agora é que, a cada m omento, temos da realidade apenas u m certo
número de vistas que vão se acumulando. Estas vistas são, por sua
vez, “aspectos da coisa”.
O “aspecto” pertence à coisa, é - para dizê-lo cruamente - um pe
daço da coisa. Mas não é só da coisa: não existe “aspecto” se alguém
não olha. É, portanto, resposta da coisa a u m olhá-la. Colabora nela o
olhar porque é este que faz com que na coisa brotem “aspectos”, e
como esse olhar tem em cada caso um a índole peculiar - olha em cada
caso de um ponto de vista determinado -, o “aspecto” da coisa é insepa
rável do vidente. Mas, permitam que eu insista: como, no final das
contas, é sempre a coisa que se manifesta para um ponto de vista em
algum de seus aspectos, estes lhe pertencem e não são “subjetivos”.
Por outro lado, dado que são somente resposta à pergunta que todo
olhar faz, a um a inspeção determinada, não são a coisa mesma, mas
apenas seus “aspectos”. Com um modism o de sobra vernacular, diría
mos que o “aspecto” é a “cara que [a realidade] tem". Ela tem mas tem
para nós6. Se coubesse integrar os incontáveis “aspectos” de um a coisa,
teríamos ela mesma, porque a coisa é a “coisa inteira”. Com o isso é im
possível, temos de nos contentar em ter dela apenas “aspectos” e não a
coisa mesma - como acreditavam Aristóteles ou Santo Tomás.
O que por parte da coisa é “aspecto”, por parte do hom em é a
“vista” captada da coisa. Costuma ser chamada de “idéia” (conceito,
5. Também aqui o leitor, que não costuma ver as coisas de que o autor está falan
do, mas ficar de Jora o lhan do as palavras com que fala, como os sapatos de um a vitri
ne, julgará com grande petulância que isso não passa de u m jogo de palavras. Conce-
do-lhe um prazo até a próxim a publicação de u m livro meu, onde encontrará u m
exemplo concretíssimo e conciso de com o o acim a dito é literalmente verdade e, em
certas ocasiões, n ão há outro remédio senão ocupar-se de "buscar o tem po perdido”
por si mesmo ou por outro, por um a nação o u pela hum anidade inteira.
6. E, na verdade, poder-se-ia, em vez de “aspecto”, dotar com toda form alidade o
vocábulo “cara” de valor terminológico em ontologia.
568
E p íl o g o de J o sé O r te g a y G asset
noção etc.). Mas este é um termo que hoje só tem significado psicoló
gico, e o fenômeno radical que agora nos ocupa não tem nada de psi
cológico. É claro que para que a coisa nos ofereça seus “aspectos” e -
o que dá na mesma, só que considerado desde o “sujeito” que tem a
coisa diante de si - o homem possa captar dela suas “vistas”, todos os
aparelhos corporais e psíquicos têm de funcionar. A psicologia, a físi
ca e a fisiologia estudam esses funcionamentos, mas isso quer dizer
que essas ciências como que partem de algo prévio, que está aí antes
delas e que é causa de sua existência, do fenômeno prim ário e radical
que é a presença da coisa ante o hom em na forma de “aspectos” ou
“vistas”. O funcionamento desses aparelhos e mecanismos não tem
qualquer interesse para a questão que nos ocupa. Tanto faz que fun
cionem de u m m odo ou de outro, pois o que importa é o resultado:
que o hom em se encontra com o fato de que vê coisas.
Não se trata de psicologia nem com nada que se pareça7. Trata-se
de u m fato metafísico ou, com outro nome, ontológico. E os fatos me
tafísicos - que não são misteriosos ou ultracelestes, mas os mais sim
ples, os mais triviais, lapalissadas - são os fatos mais verdadeiramen
te “fatos” que existem, anteriores a todos os “fatos científicos”, que su
põem aqueles e deles partem.
Por isso conviria desalojar da terminologia filosófica o vocábulo
“idéia”, palavra em últim o grau de degradação e envilecimento, já que
nem mais em psicologia significa algo preciso, autêntico, unívoco. Na
Grécia - pois se trata de uma palavra grega, não latina e menos ainda
românica - teve seu grande momento, sua vez de estar em forma. Com
7. Isso não quer dizer que a psicologia não seja um a disciplina fabulosamente in
teressante, à qual as pessoas deveriam se afeiçoar mais porque é acessível, bastante ri
gorosa e m uitíssim o divertida. C o m preparação bastante modesta pode-se trabalhar
com ela com resultados positivos e de própria criação. Já faz dez anos que tive o propó
sito de iniciar na Espanha um a cam panha pró Psicologia, aproveitando o entusiasmo e
os excepcionais dotes de organizador que o Dr. Germain possui. N ão sou psicólogo
n em teria p o d id o me dedicar a sê-lo, mas fui um aficionado, e isso teria perm itido que
eu despertasse curiosidades, suscitasse vocações e promovesse grupos de estudiosos e
curiosos na matéria em torno das pessoas que já de antemão, denodadam enté e sem
apoio, se ocupavam dessa ciência, sobretudo em Barcelona e em Madri.
Díon, amigo e discípulo de Platão, chegou a reinar literalmente em Si-

racusa, embora apenas por uns dias, e em Atenas foi por algum tem
po quase a opinião “reinante”. Foi nada menos que a Idéia, as Idéias pla
tônicas. Platão chamou o trato com elas de “dialética”, da qual diz que
é a “arte real” - |5aatA,tKf| té % v iy Q uem diria, contemplando seu papel
atual viscoso, indistinto e nulo! Diable qu’il a mal tourné ce mot “idée”!
Pois bem, a versão mais exata do termo Idéia, quando Platão o
usava, seria “aspecto”. E ele não se ocupava de psicologia, mas de on
tologia. Porque, com efeito, é próprio da Realidade ter “aspectos”,
“respeitos” e, em geral, “perspectiva”, já que é próprio da Realidade
que o hom em esteja diante dela e a veja8. São quase equivalentes os
termos perspectiva e conhecimento. Mais ainda, o primeiro tem a van
tagem de avisar antecipadamente que o conhecimento não é apenas
um “modus cognoscentis”, mas um a positiva modificação do conhe
cido - coisa que Santo Tomás não aceitaria; que é a coisa transmuta-
da em meros “aspectos” e tão-somente “aspectos”, para os quais é es
sencial constituírem-se em uma perspectiva. O conhecimento - e alu-
do a ele agora apenas de soslaio - é perspectiva, portanto, nem pro
priamente um ingresso da coisa na mente como acreditavam os anti
gos, nem um estar a “própria coisa” na mente per modum cognoscentis,
como queria a escolástica, nem é um a cópia da coisa como [falta o fi
nal da frase], nem um a construção da coisa como supuseram Kant, os
positivistas e a escola de Marburgo -, mas uma “interpretação” da
própria coisa submetendo-a a uma tradução, como se faz de um a lin
guagem para outra, diríamos da linguagem do ser, que é m udo, para
a linguagem que exprime o conhecer. Essa linguagem para a qual é
traduzido o ser é, nem mais nem menos, a linguagem, o logos. Conhe
8. É o que veremos mais adiante. Neste capítulo, pretendemos apenas precisar

um a terminologia e não fundamentar a verdade do que ela enuncia. Por que falamos de
Realidade, por que ultim am ente asseguramos que tem "aspectos”, o que supõe que al
guém o esteja sempre vendo etc., são temas radicais de que em breve nos ocupare
mos; contudo, os exemplos dados - parede, mesa, página de livro ou então a folha da
árvore - bastam por si mesmos para justificar por ora, e nesses casos pelo menos, a ter
minologia, já que esta enuncia eficazmente o que, pelo menos, nesses casos efetiva
mente ocorre.
570
cer, em sua derradeira e radical concretude, é dialética - ôtaÀf/yEiv

ir falando precisamente das coisas. A palavra enuncia as vistas em que são
patentes para nós os aspectos da Realidade9.
Mas essa nova terminologia nos permite ver com clareza um equí
voco m uito prejudicial que se perpetua na antiga. Costumou-se cha
mar de “idéias verdadeiras” aquelas que representam ou a que corres
pondem realidades. Mas essa denominação, além de outras muitas
deficiências, é contraditória porque traz em si u m emprego equívo
co, dual do termo realidade. Por um lado, é um conceito epistemoló-
gico e, como tal, nada mais significa a não ser que há efetivamente no
real aquilo mesmo que o pensamento pensa ou, em outras palavras,
que a idéia efetivamente idéia o que há na realidade. Se digo que a
neve é branca, digo verdade porque efetivamente encontro na neve
isso que chamo “brancura”. Se digo que é preta, ocorre o contrário.
Nesse sentido alude-se, pois, à “realidade da idéia” e se desconsidera
a “realidade do real”. Este últim o é um conceito “ontológico” e signifi
ca a coisa segundo é - e a coisa não é senão a “coisa inteira”, sua inte
9. Sendo o conhecimento u m assunto que o hom em tem com as coisas, será pre
ciso referir-se a ele contem plando-o algum as vezes desde o ho m e m e outras desde
as coisas. O assunto, a realidade que se contem pla - o fenôm eno “conhecim ento” -
é, em am bos os casos, o mesmo; o que variou foi nosso ponto de vista. Por isso con
vém possuir u m dobrete de tenno, “vista” e “aspecto”. Afinal, ambas as denominações
têm a vantagem de recordar constantemente que pensar é em últim a instância “ver”, ter
presente a coisa, ou seja, intuição. Tenham em conta que à linguagem , à palavra, ao
nome, correspondem, afora outras que não im portam agora, duas funções: uma, per
m itir manejar um a enorme quantidade de conceitos, de idéias de forma “econômica”,
poupando-nos de efetuar realmente o ato de pensar que esses conceitos e idéias são.
Na maioria dos casos, o que descuidadamente chamamos pensar não o é propriamen
te, é apenas sua abreviatura. Nessa função, cada palavra é somente u m “vale" pela efe
tiva execução de u m pensamento, e com ela a linguagem nos permite “abrir um crédi
to” intelectual com que fundamos, com o grandes indústrias, as ciências. Mas o negócio
bancário não pode consistir apenas em abrir créditos. Essa função é correlativa de o u
tra e a exige: realizar os créditos adquiridos. Daí a outra função da linguagem que é a
decisiva: cada palavra é u m convite para ver a coisa que ela denom ina, para executar o
pensamento que ela enuncia. Porque pensamento, repito e repetirei sem cessar nestas
páginas, é em últim a e radical instância u m “estar vendo algo e, disso que se está vendo,
fixar com a atenção tal ou qual parte”. Diremos, pois, que pensar é “fixar-se em algo do
que se vê”.
571
gridade. Pois bem, a maioria de nossas “idéias verdadeiras” representa

tão-somente u m dos componentes da coisa que naquele momento nos
sa mente acha, vê e apreende - portanto, um mero “aspecto” parcial,
arrancado da coisa, abstrato, embora “real” no primeiro sentido do ter
mo. Esta é a causa mais freqüente de nossos erros, porque nos leva a
crer que assegurar-se de que uma idéia é verdade se reduz a confirmar
esse único caráter “real” da icéia que é enunciar u m “autêntico aspecto”
- a não buscar sua integração confrontando a idéia não só com o “as
pecto” que ela enuncia, mas com o decisivo caráter da realidade que é
“ser inteira” e, por isso mesmo, ter sempre “mais aspectos”10.
10. Dado o forçoso paralelismo entre os problemas da Realidade e os problemas

da Verdade, era inevitável que se reproduzisse o mesmo equívoco ao usar o termo “ver
dade”. Esquece-se com demasiada freqüência que esta palavra, m esm o na linguagem
mais vulgar, significa primariamente “o que é completamente verdade” e só secundaria
mente tem u m segundo sentido mais modesto, resignado e parcial; “aquilo que, mes
m o não sendo toda a verdade, o é em parte porque n ão é u m erro”. Q ue “a neve é bran
ca” é, em parte, verdade porque na neve há brancura, mas, primeiro, existem muitas
coisas brancas cuja brancura é de diferente m atiz que a da neve - logo o predicado
“brancura” dito da neve só é verdade se o tom arm os com seu especial m atiz que na
proposição não consta e que faz dela um a verdade incom pleta, parcial, com o risco de
ser falsa. Segundo, existem de fato neves que, m esm o recém-caídas, não são brancas.
Terceiro, a neve é inumeráveis outras coisas além de ser branca. O vocábulo “é” na ex
pressão "a neve é...” tem tam bém u m sentido m áx im o que só seria preenchido se o pre
dicado dissesse tudo o que a neve é. Mas, com o “realidade” e “verdade”, o é possui sen
tidos secundários e deficientes.
572
III. Sé r ie d ia l é t ic a
O exemplo da laranja e, por outro lado, nossa própria conduta

ao percorrer os quatro aspectos primeiros que nos apresenta o passa
do filosófico são duas “séries dialéticas”. A reflexão que acabamos de
fazer sobre o que nesses “discursos” ou desenvolvimentos mentais se
passou conosco nos permite ter um a primeira compreensão do que
é uma “série dialética”. Essa primeira compreensão é suficiente para
que manejemos e aproveitemos esse termo em tudo o que vem a se
guir. Mais tarde, ao enuclear o tema “pensar” teremos de entrar nos
interstícios da realidade que com esse nome denunciamos.
Não vá o leitor ficar amarrado diante do termo “série dialética”,
achando que por trás dele há necessariamente grande presa, devido à
sua teatral prestância que lembra a ostentação terminológica dos anti
gos sistemas românticos alemães, próprios de u m tempo em que os
filósofos eram soleníssimos e ante o público atuavam como ventrílo
quos do Absoluto. Trata-se de coisa muito pouco importante e muito
caseira, mas que é cômoda.
O termo limita-se a denominar o seguinte conjunto de fatos mentais
que se produzem ante qualquer tentativa de pensar a realidade:
Toda “coisa” se apresenta sob u m primeiro aspecto que nos leva a
um segundo, este a outro e assim sucessivamente. Porque a “coisa” é “na
realidade” a soma ou integral de seus aspectos. Portanto, o que fize
mos foi:
I o Parar ante cada aspecto e captar dele um a vista.
2° Continuar pensando ou passar para outro aspecto contíguo.
3 o Não abandonar, ou conservar os aspectos já “vistos” manten-
do-os presentes.
573
4 o Integrá-los num a vista suficientemente “total" para o tema que

em cada caso nos ocupa.
“Parar”, “continuar”, “conservar” e “integrar” são, portanto, as
quatro ações que o pensar dialético executa. A cada um a dessas ações
corresponde u m estado de nossa investigação ou processo de com
preensão ou pensamento. Podemos chamá-las as articulações em que
vai se armando nosso conhecimento da coisa.
Pois bem, todo o quid está em que cada “vista” de u m “aspecto”
exige que avancemos para ver outro. A coisa, como dissemos, nos puxa,
nos força a andar de novo depois de ter parado. Essa nova “vista” exigi
da pela primeira será a de outro “aspecto” da coisa - mas não um qual
quer, e sim o aspecto que na coisa está contíguo ao primeiro. Em princí
pio, o pensar dialético não pode pular nenhum aspecto, tem de percor
rer todos e, além disso, um depois do outro. A contigüidade “lógica”
das “vistas” (vulgo, conceitos) provém da contigüidade por implicação.
O conceito de 1 é contíguo ao conceito 2, porque está imediatamente
implicado neste. A contigüidade dialética é como a do conceito “espaço
em tom o” exigido pelo conceito “terra”. É uma contigüidade de com
plicação. Como Hegel chamou ilustremente o pensar sintético ou com
plicai ivo de “dialética”, busco com esse termo continuidade com a tra
dição. Mas notem o pouco que tem a ver com a dialética de Hegel1.
Mas o cam inho que se faz de u m ponto ao ponto contíguo é o
que em geometria constitui a linha reta. Temos, pois, que o pensar
dialético só anda em linha reta e vem a ser como os/en shui, ou espíri
tos perigosos que tanto preocupam os chineses. Porque o fato é que
essas entidades, fautrizes do bem e do mal para os homens, só podem
se deslocar retilineamente. Por isso, a borda dos telhados chineses é
encurvada para cima. Se assim não fosse, u m /en shui que se instalas
se no telhado deslizaria em linha reta caindo sobre a horta ou jardim ,
proximidade de grande perigo; no entanto, ao encontrar eriçada para
o alto a borda do telhado não tem outro remédio senão sair disparado
rumo ao firmamento.
1. Deixo para outro trabalho um a exposição que esclareça o que há em c o m u m

(m uito pouco) e o que há de divergente (todo o resto) entre o uso desse te n n o na obra
de Hegel e nas páginas deste livro.
574
E pílo g o de J osé O rtega y G asset
Essa contigüidade dos passos mentais faz com que o pensar consti
tua uma série e do tipo mais simples. Conste, pois, que se falo de “série
dialética” é infelizmente apenas porque se trata de um a série qualquer e
vulgar, como o é uma “série de números”, uma “série de selos” ou uma
“série de desgostos”. Que nesse caso a série seja de pensamentos, de con
ceitos, idéias ou “vistas” não é motivo para armar grande alvoroço.
Suponham os que nos pomos a pensar sobre u m tema qualquer,
grande ou pequeno, e que anotamos n u m papelzinho, u m debaixo do
outro, os pensamentos a que vamos chegando guiados pela intuição
ou visão da coisa, até que consideremos oportuno parar. Isso será a
“série dialética X ”, onde X = sobre tal tema. Podemos pôr o título des
se tema encabeçando o papelzinho e arquivar este n u m fichário, para
tê-lo à m ão quando seja preciso. Foi o que fiz enquanto escrevia estas
páginas a fim de não esquecer o que passava pela m inha cabeça.
Do que resulta que o tremendo termo, prometedor de profundi
dades, revela posteriormente sua humilíssima condição de mero ins
trumento de catalogação para que o autor não se esqueça, e de guia
para que o leitor não se perca. Este livro é uma série de séries dialéti
cas. Poderíamos ter chamado a coisa de muitas outras maneiras. Que
o leitor as procure e verá que a escolhida por m im , apesar de seu per
fil grandiloqüente, é a mais simples e trivial.
Esse “troço” ou ferramenta que é a série dialética serve também
para facilitar a tarefa perfurante do crítico, porque é possível atribuir
números 1, 2, 3... ou letras A, B, C... aos passos do pensar em que ela
consiste, o que permite assinalar com toda precisão e comodidade o
ponto que não se entende ou que parece errôneo ou necessitado de
alguma correção ou complem ento2.
2. Sem que eu possa me deter agora nisso, faço notar a graciosa coincidência que
essa num eração das “idéias” na série teria com os famosos e enigm áticos “núm eros
ideais” de Platão. Porque tam bém ali, ao lado da série dialética das Idéias, desde a pri
meira e envolvente (a idéia do Bem) até a últim a e concreta - a “espécie indivisível” ou
axojiov eiôoç - coloca-se paralelamente a série dos números, de m o d o que a cada Idéia
corresponda u m núm ero - porque ambas as séries são “isomorfas”, com o hoje dizem
os matemáticos. Devemos a Stenzel ter com eçado a decifrar esse enigm a dos “números
ideais” ou “Idéias-números” em Platão, vinte e três séculos depois, em seu livro Zahl
und Gestalt bei Platon und Aristóteles, 1924.
575
IV A M ESM IDADE DA FILOSOFIA
Imaginemos um a pirâmide e que nos instalemos num ponto

dela situado em uma de suas arestas. Logo damos um passo, isto é,
passamos a u m dos pontos contíguos à direita ou à esquerda da ares
ta. Com esses dois pontos engendramos um a direção relilínea. Conti
nuamos passando de ponto a ponto, de m odo tal que nosso andar de
senhe um a reta nessa face da pirâmide. De repente, por motivos
quaisquer de arbítrio, conveniência ou oportunidade, detemo-nos.
Em princípio poderíamos prosseguir muito mais adiante na mesma
direção. Essa reta é o símbolo estrito de nossa primeira série dialética
que chamaremos Série A.
Agora, sem abandonar a reta em que estávamos, retrocedemos e
nos reinstalamos no ponto de partida na aresta. Um a vez ali, decidi
mos prosseguir, sempre em linha reta passando para o outro ponto
contíguo que, sendo nosso caminho atual de retrocesso e, portanto,
com direção inversa, nos levará para além da primeira reta. Mas eis
que achando-nos n u m ponto da aresta, o outro ponto contíguo, mes
mo avançando na mesma direção, não se acha mais na mesma face da
pirâm ide que os anteriores. Portanto, sem que nos propuséssemos
isso, ao andar para trás e retornar com itinerário inverso ao mesmo
ponto de partida passamos não só para outro ponto, mas para outra
face da pirâmide.
É o que faremos agora. Com estrita continuidade em nosso pen
sar, ao voltar a ver, andando na direção oposta, o fato inicial - o pas
sado filosófico -, vamos vê-lo por outra de suas faces e a série de as
pectos que agora vão surgir ante nossos olhos será muito distinta da
577
anterior. Partindo, pois, outra vez do próprio panorama que é a histó

ria da filosofia, vamos engendrar uma nova reta mental, um a segunda
“série dialética”, que chamaremos série B.
Lembrem-se que conforme o “primeiro aspecto”, o passado filo
sófico apareceu para nós como um a “m ultidão de opiniões sobre o
mesmo”. Era a primeira vista que captávamos daquela realidade, e a
primeira vista é normalmente tomada de longe1. Só se vê confusão.
Veremos a seguir como a “confusão” é u m estágio inicial de todo co
nhecimento, sem o qual não se pode ir saindo para a luz■O importante
para quem queira pensar de verdade é não ter demasiada pressa e ser
fiel em cada passo de seu itinerário mental ao aspecto da realidade
que no m om ento está vendo, evitando desprezar os primeiros, distantes
e conjusos aspectos por um a espécie de esnobe urgência que provoca
nele o desejo de chegar rápido aos mais refinados.
Mas ante essa “m ultidão de opiniões sobre o mesmo”, o que nos
chamou primeiro a atenção foi o m om ento “m ultidão”. Vimos o pas
sado filosófico como um a gota de água onde pululavam caoticamente
os infusórios das doutrinas, sem ordem nem concerto, em franca d i
vergência e universal charivari, brigando uns com os outros. Era uma
paisagem de infinita inquietude mental. A história da filosofia tem,
com efeito, e não há por que nem para que ocultá-lo, u m divertido
aspecto de doce manicôm io. A filosofia que, se algo parece nos pro
meter, é a máxima sensatez - “a verdade”, “a razão” - se mostra, n u m
primeiro m om ento e tomada em seu conjunto histórico, com traços
m uito similares à demência. Convém que o leitor vá se acostumando
com essas metamorfoses porque neste livro vai assistir a muitas2.
1. Nos casos em que não é assim trata-se de u m encontro anorm al com u m a rea
lidade que se apresenta a nós desde o começo co m o imediata, clara, precisa. Isso pro
d uz no hom em u m choque tão grande que provoca nele fenômenos anôm alos - no bom
e no m au sentido. U m deles é a estranha crise súbita que se chama “conversão”, outro
é o “êxtase repentino”, outro, o “deslum bram ento” etc.
2. A razão disso é m uito simples. Sendo próprio da realidade apresentar aspectos
diversos dependendo de onde e como seja olhada, cada u m deles é um a “form a” ou fi
gura, ou morphé que a realidade adota e, ã m e d id a que as percebemos, presenciamos
sua “transformação”, “transfiguração” ou “m etam orfose”.
578
E p íl o g o de J osé O rtega y G a sset
Obcecados por esse caráter de multidão e divergência, só presta

mos atenção a ele e ele nos levou inevitavelmente na direção da Série
A. Mas agora, habituados com a aparente pluralidade e discrepância
das filosofias já dominadas intelectualmente por nosso pensamento e
convencidos de que no final das contas “não é assim”, nos desinteres
samos, pelo menos por certo tempo, desse momento e então salta a
nossa vista o outro, qual seja: que, embora muitas e discrepantes, são
opiniões sobre o mesmo. Isso nos convida a buscar, olhando contra a
luz a m ultidão das filosofias, a unidade, mais ainda, a unicidade da filo
sofia; a descobrir através das diferentes doutrinas o que nelas há do
mesmo. De outro modo não teria sentido chamar essas doutrinas, a
despeito de suas divergências, “filosofias” ou nomes afins. Isso implica
que, por baixo de suas caretas de antagonistas, todas são a mesma filo
sofia, ou seja, que as filosofias não são mera m ultidão, não são só esta
e aquela e outra acolá, mas que têm em última instância um a mesmida-
de. Isto é, esperamos, suspeitamos, presumimos que a tenham.
Partimos, pois, jovialmente para a arriscada viagem em busca da
mesmidade da filosofia. Imediatamente vamos notar que essa nova an
dança nos leva para o interior das filosofias, nos leva para suas entra
nhas, para u m “dentro”, intim idade e recôndito, e em comparação
com o qual tudo o que foi visto na Série A era extrínseco, casca, pele
sobre osso.
Bem, e como procederemos? Talvez o leitor pense que devamos
começar por tomar um a a um a, em sua sucessão cronológica, cada fi
losofia e olhar “o que tem dentro”. Em seguida compararíamos as en
tranhas de cada uma e veríamos se coincidem ou não, se eram as mes
mas entranhas que tinham servido a muitos corpos distintos.
Mas, em primeiro lugar, deixaria de ser um olhar panorâmico de
resumo sobre o conjunio do passado filosófico que a este dirigimos ao
acabar a leitura do livro de Marías e que, como dissemos, era como
uma despedida desse continente pretérito. Em segundo lugar, deter-
se a fundo em cada doutrina eqüivaleria a ser infiel para com a pri
meira vista, da qual agora examinamos a mesmidade da lilosofia, na
qual oferece-se a nós um aspecto modestíssimo dela, mas que não
tem por que ser pulado. A ciência se formou e progrediu graças ao
579
fato de não pular os aspectos modestos. A física existe porque existe a

astronomia matemática e esta, por sua vez, porque Kepler viveu anos
respeitosamente, religiosamente detido ante uma ridícula diferença
de cinco m inutos de arco que havia entre os dados de observação so
bre posição dos planetas registrados com m inúcia prodigiosa por
Tycho-Brahe e sua “primeira solução” para o sistema de seus movi
mentos em torno do Sol. Nessa errônea solução, os planetas ainda
descreviam órbitas circulares. À medida que Kepler, durante u m apai
xonado trabalho de anos, comprimia essas circunferências sobre os
dados de Tycho que delas divergiam, as circunferências se abranda
ram, se alargaram u m pouco e se transformaram nas ilustres elipses
de que a hum anidade viveu até Einstein. Essas elipses, combinadas
com as leis mecânicas de Galileu, com certos métodos gerais de Des
cartes e algumas outras coisas posteriores, tornaram possível a idéia
de gravitação e com isso a “filosofia de Newton”, o primeiro sistema
autêntico, ou seja, bem-sucedido de pensamento sobre algo real que o
hom em possuiu, isto é, a primeira ciência efetiva. Isso para não falar
da atenção às diferenças mínimas - comparadas com as quais os “cin
co m inutos” de Kepler parecem gigantescos de cuja religiosa con
templação, do respeito às quais surgiu a teoria da relatividade. O mes
mo pode ser dito, se tomarmos a coisa por um outro lado, mais m o
desto ainda, do fato de que a obra de Kepler, hom em genial, teria sido
impossível se antes Tycho-Brahe, u m hom em sem gênio - a não ser
que o gênio seja a paciência não tivesse dedicado a vida inteira à
modestíssima tarefa de reunir as medidas mais exatas possíveis na
época sobre os deslocamentos siderais, coisa que, por sua vez, não te
ria sido possível, se num a nação de fabulosos imprecisos como é Por
tugal, não tivesse nascido um hom em , mais modesto ainda, um m a
níaco da precisão, o bom Nunes que encasquetou inventar um apare
lho para medir décimos de milímetro, o engenhoso, famoso nonius que
conserva para sempre, mumificado em latim, o modesto nome de nos
so vizinho Nunes3.
3. E vice-versa - com o veremos mais adiante se Kepler tivesse deparado com

dados métricos cuja exatidão fosse maior, m esm o sem chegar às precisões quase fabu
580
E p íl o g o de J osé O r tega y G asset
Prestemos, pois, a atenção devida, nem sequer ao mais essencial,

mas ao primeiro aspecto do passado filosófico que esse novo respeito
ou face - a “mesmidade” das filosofias - nos oferece4.
Das coisas definitivamente passadas, a primeira vista que obte
mos não costuma ser de caráter visual; nem é visão ocular, nem a v i
são mental que mais adiante estudaremos sob o termo “intuição”. Vi
são só se pode ter do que, de um a forma ou outra, de mais perto ou
de mais longe, “está aí diante de nós em pessoa”. A visão é relação
imediata de nossa mente com a coisa, e desde que a avistamos distante
no final do horizonte até que a tenhamos quase tocando a pupila, a ú n i
ca coisa que fazemos é passar por formas cada vez mais precisas e claras
de relação imediata com ela. Mas o passado radical é o que não “está
aí diante de nós”. É o que se foi e, por excelência, o ausente. E a pri
meira e mais elementar notícia que dele temos não é um vê-lo, mas
u m ouvir falar dele. Assim, da filosofia, a primeira coisa com que to
dos os hoje vivos depararam, se com algo depararam, é com a série de
seus nomes e com os títulos de seus livros e com a denominação dos
homens que andavam às voltas com o filosofar. O passado nos chega
em nomes e dizeres que ouvimos dizer dele - tradição, fábula, lenda,
narrativa, história: dizer, mero dizer. Da filosofia topamos primeiro
losas que hoje a física alcança, tena fracassado, e a física não teria se constituído porque
os meios matemáticos de então não bastavam para dom inar diferenças tão pequenas e
complexas. Isso mostra até que ponto a ciência é um organismo delicadíssimo cujos
m em bros, de condição m u ito diferente entre si, têm de avançar com um a espécie de
“harm onia preestabelecida”.
4. N ada sena mais fácil que realizar com todo rigor esse propósito. Seria simples
m ente u m a questão de mais páginas. Mas a economia deste livro, onde há coisas de
mais para dizer, me obriga no que segue a misturar coisas que a rigor pertencem a as
pectos posteriores, mais próxim os e que não se vêem n u m sobrevôo, que é o que cor
responde estritamente neste capítulo. Mas é preciso, por razões puramente didáticas,
antecipar algumas coisas. O im portante é não deixar de dizer o essencial desse aspecto,
e não há qualquer prejuízo, tendo em conta essa advertência, em acrescentarmos coisas
inessenciais nele. Portanto - e esse alerta vale para todo este capítulo -, ante o estrito
fenôm eno “filosofia vista a distância”, esses adendos de visão mais próxima, isto é, de
qu em já está dentro da filosofia e não tem dela apenas um a vaga e remota visão, nada
mais fazem senão dar caráter explícito ao que esse “ignorante”, sem conseguir precisá-
lo para si m esm o, vê, ouve e sente em sua vaga im agem do que é filosofia.
581
H lS T Ó R IA D A FILO SO FIA
com o que dela “se d iz”. Os gregos chamaram “o que se diz” de'“fama”
- no sentido de nossa frase vulgar “corre fama que...”.
Contudo, ante esse passado radical, ante o passado propriamen
te “histórico”, feito de ausência e remoto horizonte, há um passado
relativo, passado u m tantinho presente - como se disséssemos que
não acabou de ir embora. Com esse passado temos ainda certa relação
visual: embora de m odo turvo, continuamos a vê-lo. Nas rugas da
cara do ancião vemos que é u m passado vivente, presente. Não precisa
mos ouvir dizer que aquele hom em foi: seu ter sido antes é presente
para nós com energia. O mesmo acontece com a paisagem povoada
de ruínas, com a roupa desbotada e esfarrapada, com a velha m onta
nha vulcânica de que resta apenas o esqueleto interior pétreo, com
nosso rio Tejo, prisioneiro em seu leito estreito e profundamente ta
lhado dentro da dureza das rochas. Vemos com os olhos da cara, se
formos u m pouco fisionomistas, que o Tejo é um rio m uito velho, um
caudal senescente, cujo débil fluxo corre por u m álveo caloso, córneo
- em suma, presenciamos u m espetáculo de fluvial arteriosclerose.
(Q uem não se angustia ou, pelo menos, se melancoliza ao contemplar
em seu curso nas cercanias de Toledo esse rio decrépito, é porque é
cego de nascimento e não merece existir ou, em tendo de existir, que
olhe o m undo. É inútil: não vê nada.)
Mas, repito, do passado histórico a mais normal e íntima noticia5
é a que nos chega em nomes. A aventura não lhe é peculiar. O nome
é a forma da relação distante, radicalmente distante entre nossa m en
te e as coisas. Da maioria destas, é a primeira comunicação e, de m u i
tíssimas, a única que nos chega com seus nomes, só seus nomes.
Aparecem subitamente diante de nós, deslizam em nosso ouvido
quando as coisas que eles denom inam ainda estão remotíssimas de
nós - talvez para sempre, invisíveis e além do horizonte. Os nomes
5. O nde, do passado, restam apenas resíduos materiais, coisas, utensílios, pedras

e não resíduos verbais, falta sempre para nós a presença de sua intim idade. É por isso
que nos encontramos - sobretudo, graças aos recentes avanços da investigação - com
civilizações inteiras que são m udas e cujos restos estão ali como u m hieróglifo para o
qual temos de encontrar u m sentido. É essa a diferença entre pré-história e arqueologia
por um lado e filologia por outro.
582
são, portanto, como esses pássaros que em alto-mar voam de repente

na direção do navegante e lhe anunciam ilhas. A palavra é, com efei
to, anúncio e promessa de coisa, é já um pouco a coisa. Há m uito m e
nos extravagância do que parece na teoria dos esquimós, segundo a
qual o H om em é um composto de três elementos: o corpo, o alma e...
o nome. Os arcaicos egípcios pensavam o mesmo. E não esqueçamos
que: “O nde estão dois ou três reunidos em meu nome, aí estou eu no
meio deles” (Mt 18,20)6.
O nome é só “referência à coisa”. Está por ela, no lugar dela. A
língua é, por isso, símbolo. Uma coisa é símbolo quando se apresenta
a nós como representante de outra coisa que não está presente, que
não temos diante de nós. Aliquid stat pro aliquo - é a relação sim bóli
ca. A palavra é, portanto, presença do ausente. Esta é sua graça - per
mitir que um a realidade continue estando, de algum modo, naquele
lugar de onde se foi ou onde nunca esteve. A palavra “Himalaia” colo
ca, aqui em Estoril, onde só se vê a serrinha de mentirinha que é C in
tra - coloca “algo assim como” o Himalaia, a vaga, tênue, espectral for
ma de sua enorme mole. E, ao falar aqui com vocês do Himalaia, o te
mos, u m pouco, o passeamos, o tratamos - isto é, tratamos dele.
Mas a presença que a palavra dá ao ausente não é, certamente,
nem compacta nem genuína. O representante não é nunca o repre
sentado. Por isso, quando o chefe de Estado chega a u m país estran
geiro, seu embaixador nesse país deixa de existir. Que fazer! Da coisa
que nomeia, o nome nos apresenta, no melhor dos casos, tão-somen
te u m esquema, uma abreviatura, um esqueleto, u m extrato: seu con
ceito. Isso se a entendermos bem, que não é tarefa nada fácil!
Donde resulta que o mágico poder da palavra, quando permite
que a coisa esteja simultaneamente em dois remotíssimos lugares - ali
onde efetivamente está e ali onde se fala dela deve ser atribuído com
m uita parcimônia. Porque o que temos da coisa, ao ter seu nome, é
um a caricatura: seu conceito. E, se não tivermos cuidado, se não des
6. Ver mais adiante Lógica e ontologia mágicas, onde falo de que o H om em v iu o

pensar = logos = palavra, como vindo do ser e residente nele. [O titulo m encionado
não foi encontrado nem, ao que tudo indica, chegou a ser escrito.]
583
confiarmos das palavras, procurando chegar, por trás delas, às coisas

mesmas, os nomes se convertem em máscaras que, em vez de tornar,
de algum m odo, a coisa presente, a ocultam. Se aquilo era a graça da
palavra, seu dom mágico, isto é sua desgraça, o que a linguagem sem
pre está a ponto de ser - ilusão, farsa e estardalhaço.
Mas, queiramos ou não, cada u m de nós não tem da maioria das
coisas nada exceto suas mascarilhas nominais - “palavras, palavras,
palavras” bafejos, brisas, sopros que nos vêm da atmosfera social
em que respiramos e que, ao inspirar, encontramos dentro de nós. E
achamos que por isso - porque temos os nomes das coisas - podemos
falar delas e sobre elas. E logo aparecerá quem nos diga: “Vamos falar a
sério de tal coisa.” Como se isso fosse possível! Como se “falar” fosse
algo que se possa fazer com últim a e radical seriedade e não com a
consciência dolorida de que se está executando uma farsa - farsa, às
vezes, nobre, bem-intencionada, até mesmo “santa”, mas, no final das
contas, farsa! Caso se queira, de verdade, fazer algo a sério o primeiro
a fazer é calar-se. O verdadeiro saber é, como rigorosamente veremos,
mudez e taciturnidade. Não é, como o falar, algo que se faz em socie
dade. O saber é u m manancial que só pulsa na solidão.
584
V [O N O M E AUTÊNTICO]
Ouçamos ou leiamos os nomes dessa ocupação a que os homens

se dedicam no Ocidente faz vinte e seis séculos, os títulos dos livros em
que essa ocupação se perpetua e as qualificações ou motes que a lin
guagem dedicou aos homens que estiveram às voltas com isso.
A filosofia propriamente dita começa com Parmênides e Herácli
to. O que imediatamente a precede - “fisiologia” jônica, pitagorismo,
orfismo, Hecateu - é prelúdio e nada mais, Vorspiel und Tanz.
Parmênides e outros de seu tempo deram à exposição de sua
doutrina o nome de “alétheia”. Este é o nome prim igênio do filosofar.
Pois bem, o instante em que um nome nasce, em que pela primeira
vez se chama uma coisa com um vocábulo, é um instante de excep
cional pureza criadora. A coisa está ante o Hom em ainda intacta de
qualificação, sem qualquer roupagem de denominação; poderíamos d i
zer, exposta à intempérie ontológica. Entre ela e o Homem ainda não
existem idéias, interpretações, palavras, tópicos. É preciso encontrar
o m odo de enunciá-la, de dizê-la, de transpô-la para o elemento e
“m u n d o ” dos conceitos, lógoi ou palavras. Q ual será a escolhida? No
temos desde já algo de que nos ocuparemos a fundo muito mais adian
te. Trata-se de criar uma palavra. Pois bem, a língua é precisamente o
que o indivíduo não cria, mas encontra estabelecido em seu entorno
social, em sua tribo, em sua pólis, urbe ou nação. Os vocábulos da
língua já têm sua significação imposta pelo uso coletivo. Falar é, por
tanto, usar mais um a vez esse uso significativo, dizer o que já se sabe, o
que todo o m undo sabe, o consabido. Mas agora se trata de uma coi
sa que é nova e que, por isso mesmo, não tem nome usual. Encontrar-
lhe um a denominação não é “falar” porque ainda não existe palavra
585
para ela - é “falar consigo mesmo”. Só a própria pessoa tem diante

dos olhos a “nova coisa” e, ao escolher u m vocábulo para nomeá-la,
só ela o entende. Assistimos, pois, a uma função da linguagem que é
o contrário da língua ou falar da gente ou dizer o consabido1. É neces
sário, contudo, que aquele que vê pela primeira vez a coisa entenda a
si mesmo ao denominá-la. Para isso buscará na língua, naquele vulgar
e cotidiano dizer, u m vocábulo cuja significação tenha analogia - já
que não pode ser mais do que isso - com a “nova coisa”. Mas a analo
gia é um a transposição de sentido, é u m emprego metafórico da pala
vra, portanto, poético. Quando Aristóteles2 constata que tudo está
“feito de algo” como cadeiras e mesas e portas estão feitas de madeira,
chamará isso de que (Ô èÇ oú) todas as coisas estão feitas de “madeira”
-■{5A,ri -, ou seja, a “madeira por excelência, a últim a e universal ma
deira” ou “matéria”. Nossa palavra maténa nada mais é senão a m a
deira metaforizada.
Disso resulta - quem diria! - que a descoberta de u m termo téc
nico para um novo conceito rigoroso, que a criação de um a termino
logia não é senão um a operação de poesia.
E vice-versa, se reavivarmos em nós o significado do termo téc
nico já constituído, e nos esforçarmos por entendê-lo a fundo, ressus
citaremos a situação vital em que se encontrava aquele pensador
quando pela primeira vez viu ante si a “nova coisa”.
Essa situação, essa experiência viva do novo pensar grego que vá
ria a ser o filosofar, foi maravilhosamente denominada por Parmêni-
des e alguns grupos alertas de seu tempo com o nome de “alétheia”3.
Com efeito, quando, ao pensar meditando sobre as idéias vulgares,
tópicas e recebidas em relação a um a realidade, constata que são fal
sas e por trás delas lhe aparece a própria realidade, é como se tivesse
1. Da linguagem me ocupo, sistematicamente, em m in ha obra a ser publicada: o

lado social dela é estudado em m inha doutrina sociológica El hombre y la gente. As de
mais categorias da linguagem são estudadas em m in ha doutrina historiológica Aurora
de la razón histórica. [Ver em El hombrey la gente, capítulos XI e XII.]
2. A rigor, o termo surgiu antes dele.
3. Nas duas ou três gerações anteriores - os jônicos a palavra íaxopeiv expres
sa: o que eles faziam, e que em seguida, com olhar retrospectivo e técnico, se cham ou
(pwioÀoyía.
586
E p íl o g o de J osé O r te g a y G a ss e t
tirado de cima desta um a crosta, um véu ou cobertura que a ocultava,

por trás dos quais se apresenta em pêlo, nua e patente a própria reali
dade. O que sua mente fez ao pensar nada mais é, portanto, senão
algo assim como u m desnudar, des-cobrir, tirar um véu ou cobertura,
re-velar (= desvelar), des-cifrar u m enigma ou hieróglifo'1. É isso lite
ralmente o que significava na língua vulgar o vocábulo a-létheia - des
cobrimento, patentização, desnudamento, revelação. Q uando, no sé
culo 1 d.C., veio uma nova descoberta radical, um a nova e grande re
velação distinta da filosofia, a palavra alétheia já gastara seu novo sen
tido metafórico em sete séculos de filosofia e foi preciso buscar outro
termo para dizer “revelação”: este foi, como correspondia aos tempos
já asiatizados, um vocábulo barroco: apo-kálypsis - que significa exa
tamente a mesma coisa, só que de modo mais carregado.
Enquanto alétheia, a filosofia nos aparece, portanto, como o que
é - como uma tarefa de descoberta e deciframento de enigmas que
nos põe em contato com a realidade ela mesma e nua. Alétheia signi
fica verdade. Porque verdade deve ser entendido não como coisa m or
ta, conforme vinte e seis séculos de habituação, já inercial, nos levam
hoje a entender, mas como u m verbo - “verdade” como algo vivente,
no m om ento de acontecer, de nascer; em suma, como ação. Alétheia =
verdade é dito em termos vivazes de hoje: averiguação, descoberta da ver
dade, ou seja, da realidade nua por trás das roupagens de falsidade que
a ocultavam. Por uma curiosa contaminação entre o descoberto = a
realidade e nossa ação de des-cobri-la ou desnudá-la, falamos com
freqüência da “verdade nua”, o que é um a redundância. O n u é a rea
lidade e desnudá-la é a verdade, averiguação ou alétheia.
Este nome primigênio da filosofia é seu verdadeiro ou autêntico
nom e5e, por isso mesmo, seu nome poético. O nome poético é aque
le com que chamamos as coisas em nossa intimidade, íalando com
nós mesmos, em secreta endofasia ou falar interno. Mas em geral não
sabemos criar esses nomes secretos, íntimos, em que nos entendería
4. Ver Meditaciones del Quijote, 1914. [Obras completas, t. I.]

5. É incrível que a lingüística atual ainda ignore que as coisas têm, de fato, um
"nom e autêntico'’ e ache que isso é incom patível com o caráter essencialmente muda-
diço e feito de quase puros acidentes que é a linguagem.
H IS T O R IA D A F ILO SO F IA
mos a nós mesmos no tocante às coisas, em que nos diríamos o que

autenticamente são para nós. Padecemos de mudez no solilóquio.
O papel do poeta apóia-se no fato de ser capaz de criar para si
esse idioma íntimo, esse prodigioso jargão feito exclusivamente de
nomes autênticos. E ao lê-los notamos que em grande parte a in tim i
dade do poeta, transmitida em suas poesias - sejam versos ou pro
sas -, é idêntica à nossa. Por isso o entendemos: porque ele, por fim,
dá uma língua à nossa intimidade e conseguimos nos entender a nós
mesmos. Daí o estupendo fato de que o prazer suscitado em nós pela
poesia e a admiração que o poeta nos suscita provém, paradoxalmen
te, de parecer que nos plagia. Tudo o que ele nos diz já tínhamos “sen
tido”, só que não sabíamos dizê-lo*'. O poeta é o intérprete do H om em
consigo mesmo.
“Verdade”, “averiguação” deveria ler sido o nome perdurável da fi
losofia. No entanto, só teve esse nome em seu primeiro instante, ou seja,
quando a “própria coisa” - neste caso, o filosofar - ainda era um a ocupa
ção nova, que as pessoas até então não conheciam, que não tinha ainda
existência pública e não podia ser vista de fora. Era o nome autêntico,
sincero que o filósofo primigênio dá em sua intimidade a isso que se pe
gou fazendo e que para ele mesmo não existia antes. Ele está sozinho
com a realidade - “seu filosofar” - na frente dele, em estado de graça
diante dela, e lhe dá, sem precaução social nenhuma, inocentemente, seu
verdadeiro nome como faria o poeta “terrível” que. é uma criança.
Mas, da mesma maneira que o filosofar é u m acontecimento que
se repete, é uma ocupação que começa a ser habitual e a Gente come
ça a vê-la de fora - que é como a gente sempre vê tudo a situação
varia. O filósofo não está mais sozinho com a coisa na intim idade de
6. Q ue aconteceria com esse fenômeno norm al e fundam ental da vida h u m an a

n u m tempo em que os homens quaisquer, os hom ens massa, fossem sendo progressiva
mente petulantes? Pois um a das coisas mais engraçadas que vi acontece com intensida
de e freqüência crescentes nas novas gerações, a po n to de ter me deixado m uitas vezes
atônito: que o jovem atual quando nos lê e conseguimos fazer com que entenda algo
acredita logo em seguida que foi ele que teve a idéia. C o m o o escritor, se realmente for um ,
parece “plagiar” o leitor; esse leitor petulante de hoje acredita seriamente que é ele o ver
dadeiro autor e que já sabia aquilo. O fato é estupefaciente e grotesco, mas inegável.
588
E p íl o g o dh J osé O rtega y G a ss e t
seu filosofar; é além disso, como tal filósofo, um a figura pública assim
como o magistrado, o sacerdote, o médico, o mercador, o soldado, o
jogral, o verdugo. A irresponsável e impessoal personagem que é o
entorno social, o monstro de n+1 cabeças que é a gente, começa a rea
gir ante essa nova realidade: o “averiguador”, isto é, o filósofo. E
como o ser deste - seu filosofar - é um a tarefa hum ana m uito mais ín
tima que todos aqueles outros ofícios, o choque entre a publicidade
de sua figura social e a intim idade de sua condição é maior. Então,
com a palavra “alétheia”, “averiguação”, tão ingênua, tão exata, tão trê
mula e pequenina ainda de seu recente nascimento, começam a
“acontecer coisas”. As palavras, em últim a instância modos do viver
hum ano, têm elas também seu “modo de viver”. E como todo viver é
“acontecer coisas com alguém ”, u m vocábulo, recém-nascido, entra
até seu desaparecimento e morte na mais arriscada série de aventuras,
algumas favoráveis e outras adversas7.
O nom e “alétheia” inventado para uso íntim o era u m nome em
que não estavam previstos os ataques do próxim o e, portanto, era
indefeso. Mas nem bem a gente soube que havia filósofos, “averi-
guadores”, começou a atacá-los, a mal-entendê-los, a confundi-los com
outros ofícios equívocos, e eles tiveram de abandonar aquele nome,
tão m aravilhoso como ingênuo, e aceitar outro, de geração espontâ
nea, infinitam ente pior, mas... mais “prático”, isto é, mais estúpido,
mais vil, mais cauteloso. N ão se tratava mais de nomear a realidade
nua de “filosofar”, na solidão do pensador com ela. Entre ela e o
pensador se interpõem os próxim os e a gente - personagens pavo
rosas -, e o nom e tem de defender duas frentes, olhar para dois la
dos - a realidade e os outros hom ens -, nomear a coisa não só para
si próprio, mas tam bém para os demais. Mas olhar para os dois lados
é envesgar. Vamos agora observar como nasceu esse vesgo e ridículo
nom e de filosofia.
7. Recordemos o breve exemplo antes m encionado das aventuras sofridas pel

vocábulo “idéia”. Cada palavra pede, em princípio, um a biografia, n u m sentido análogo
ao que tem este termo quando referido a u m homem. O que tem de analogia provém do
fato de que as palavras pertencem, em últim a instância, à “vida coletiva”, que só é vida em
sentido análogo à “vida pessoal”, a única que é propriamente vida. [Ver F.I hombre y la gente]
589

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História da

A presente edição fo i traduzida com a ajuda da Dirección General del Libro.

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Marías, Julián, 1914- .

Título original: Historia de Ia filosofia.

1. Filosofia - História I. Zubiri. Xavier. II. Ortega y Gasset. José.

Todos os direitos desta edição para o Brasil reservados à

Prólogo à primeira edição XVII Parmênides 22

Protágoras Os quatro modos 73

2. A estrutura da realidade 54 6. A física 85

2. A metafísica 70 2. O estoicismo 100

4. Ceticismo e ecletismo 106 .3. A razão 147

VI. O NEOPLAÍONISMO 109 III. Os FILÓSOFOS MEDIEVAIS 151

I. A ESCOLÁSTICA 135 6. São Boaventura 173

1. A época de transição 135 Personalidade 173

2. M alebranche 243 4. Teodicéia 266

3. 0 ser como esforço de 5. Berkeley 279

I I I . SCHELLING 343 ROMÂNTICA 363

É com o maior carinho, querido Marías, que aceito apresentar ao pú­

Contudo, não nos precipitemos.

mui et perfecta possessio. Reciprocamente, a realidade do homem presen­

como um verdadeiro saber sobre as coisas, li pensai que a existência

Pois bem: diante dessa colocação da questão devemos afirmar energi­

mas ciências nasceram depois de outras. Ou então, caso se constatasse que

Por enquanto não é necessário precisar o caráter mais profundo do ob­

E você está começando a filosofar. Ou seja, começará a se debater

Barcelona, 3 de dezembro de 1940.

Debruço os olhos sobre este livro de título genérico, História da filo­

Os estudantes de Madri assistiam então ao espetáculo fascinante e impro­

tótelcs, em Santo Agostinho e Ockham, cm Hegel e Schelling e Schleierma-

Naquela admirável Faculdade eram ministrados cursos monográficos

privadíssimo, numa das salas de aula da Residência de Senhoritas, dirigida

“Ich bekenne mich zu dem Geschlecht,

E repetia reiteradas vezes que “a cortesia dofilósofo é a clareza”. Não

A bem da verdade, divido-os com uma delas. Ao fim da guerra civil,

publicar este livro, que representava em todos os sentidos um risco conside­

Madri, janeiro de 1965.

Filosofia • Por filosofia entenderam-se principalmente duas coi­

cia para a vida. Trata-se de viver, de viver de certo modo, sabendo o

pouco mais adiante escreve: Pelo assombro começaram os homens, ago­

dade ou falsidade. O homem mítico se move fora desse âmbito. Ape­

ainda mais: cada sistema só atinge a plenitude de sua realidade, de sua

1. Ver minha Introducciórt a la filosofia (1947), cap. XII. [Obras, II.]

Se deixarmos de lado o obscuro problema da filosofia oriental -

lação histórica; mas certo esquema mínimo perdura através de várias

Chamam-se pré-socráticos os filósofos gregos anteriores a Sócra­

culação. Toda a primeira etapa da filosofia traia da natureza (cpúoiç).

Pitágoras • Depois dos milésios, o primeiro núcleo filosófico im­

Sicília, constituindo-se o que Aristóteles chamou de escola itálica. Ao

Mais que isso, no enianio, interessa o sentido da liga pitagóri-

Os pitagóricos descobrem um tipo de ente - os números e as fi­

meão de Crotona realizou estudos biológicos e embriológicos preci­

Na escola pitagórica encontramos o primeiro exemplo claro de

3. Parmênides e a escola cie Eléia

Afora os pitagóricos, há outra manifestação filosófica fundamen­

1. Sobre o problema da matemática grega, ver Biografia de la filosofia, I, iii, e so­

menos 92 anos, e que era posterior a Pitágoras e anterior a Heráclito.

com um propósito e um método filosófico; mas é Parmênides quem

2. Transcrevo o grego em caracteres latinos com as seguintes normas: o g („) tem

É com o maior carinho, querido Marías, que aceito apresentar ao pú

mui et perfecta possessio. Reciprocamente, a realidade do homem presen

Pois bem: diante dessa colocação da questão devemos afirmar energi

Por enquanto não é necessário precisar o caráter mais profundo do ob

Debruço os olhos sobre este livro de título genérico, História da filo

Os estudantes de Madri assistiam então ao espetáculo fascinante e impro

publicar este livro, que representava em todos os sentidos um risco conside

Filosofia • Por filosofia entenderam-se principalmente duas coi

pouco mais adiante escreve: Pelo assombro começaram os homens, ago

dade ou falsidade. O homem mítico se move fora desse âmbito. Ape

Chamam-se pré-socráticos os filósofos gregos anteriores a Sócra

Pitágoras • Depois dos milésios, o primeiro núcleo filosófico im

Os pitagóricos descobrem um tipo de ente - os números e as fi

meão de Crotona realizou estudos biológicos e embriológicos preci

Afora os pitagóricos, há outra manifestação filosófica fundamen

1. Sobre o problema da matemática grega, ver Biografia de la filosofia, I, iii, e so

Os atributos do ente • Convém enumerar e explicar brevemen

A influência dc Parmênides • Convem não esquecei que a in

O problema geral • Parmênides descobriu que as coisas são en

V id a e c a r á te r • Era de Éfeso, na Ásia Menor. Viveu entre os sé

loponeso. Foi uma figura extraordinariamente viva e interessante. Es

A jpartir do século V começa uma nova fase da filosofia na Gré

Górgias • Górgias era de Leontinos, na Sicília. Foi um dos gran

A figura de Sócrates • Sócrates ocupa a segunda metade do sé

1. Não se deve esquecer o enorme valor histórico da imagem de Sócrates - desfigu

metáforas justas para exprimir um novo modo de pensar. A contri

A d e s c o b e r ta • Qual o problema, com que Platão tem de se ha

I. Uma consideração genética do platonismo dentro da filosofia e da história gre

xágoras podiam adotar formas diversas variando sua posição; em se

mos a vinculação do ente com o noüs em Parmênides. Nesse argumen

se; primeiro consegue ver as sombras; em seguida, as imagens das coi

O sentido do mito • O mito da caverna, narrado por Platão de

o tipo de relação que existe entre as idéias e as coisas. As coisas parti

Em Platão, a idéia de bem aparece ao mesmo tempo como divin

da philía no que se refere ao filosofar. O que ficava um pouco à mar

Com Aristóteles, a filosofia grega atinge sua plena e total maturi

posto de diversos iratados: Categorias, De interpretatione, Analíticos (pri

No começo de sua Metafísica, Aristóteles coloca a questão do sa

E a esse saber, à filosofia, em suma, chegaram os homens pelo as

A analogia do ente • Um termo é unívoco quando tem uma úni

Substância se diz em grego ouaía. Esta palavra quer dizer na lin