A Cristologia Do Enviado

José Raimundo Rodrigues
A CRISTOLOGIA DO ENVIADO
NO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO
EM VISTA DE UMA TENDÊNCIA CRISTOLÓGICA ATUAL
Tese apresentada ao Departamento de

Teologia da Faculdade Jesuíta de Filosofia e
Teologia, como requisito parcial à obtenção do
título de Doutor em Teologia.
Área de concentração: Teologia Sistemática
Orientador: Prof. Dr. Johan Konings
Apoio CAPES
BELO HORIZONTE
FAJE – Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia
2011
1
R696c Rodrigues, José Raimundo
A cristologia do enviado no Evangelho segundo João em
vista de uma tendência cristológica atual / José Raimundo
Rodrigues. - Belo Horizonte, 2011.
264 f.
Orientador: Prof. Dr. Johan Konings

Tese (doutorado) – Faculdade Jesuíta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Teologia.
1. Bíblia. N.T. João - Comentários. 2. Jesus Cristo –

Personalidade e missão. 3. Renovação Carismática Católica. I.
Konings, Johan. II. Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia.
Departamento de Teologia. III. Título
CDU 226.5
2
3
Agradecimento
Ao Prof. Dr. Johan Konings pelo apoio, incentivo e sábia paciência ao longo da pesquisa.
À CAPES pelo financiamento dessa pesquisa.
À Prof. Dra. Maria Carmelita de Freitas in memoriam.
À direção, professores e funcionários da FAJE, pela amizade, respeito e confiança em mim

depositados.
Aos professores que aceitaram o convite para compor a banca examinadora.
A Romeu de Souza Barata por sua des-crença em Deus e na humanidade, mas que,
discretamente, suportou-me nessa pesquisa.
A Dr. Thales Gouveia Limeira pela dedicada correção dos originais.
A Mike pela imprescindível ajuda no contato com a Língua Alemã.
A Zita Mendes, pela correção da referência bibliográfica.
Aos que leram os originais e apresentaram suas críticas e contribuições, encorajando-me a

concluir esse trabalho e fechar mais um ciclo em minha vida.
Aos que, por graça de Deus, foram enviados ao meu caminho, particularmente Patrícia
Ferreira da Costa, e ajudaram-me a descobrir novas formas de anunciar o Enviado, deixando-
me guiar pelo Espírito, sabendo-me filho do Pai.
Aos que reconhecem Jesus, que o Pai enviou na força do Espírito, presente na vida e na
história de todos os seres humanos e insistem em anunciar o amor e a fidelidade de Deus para
conosco.
A esses a quem agradeço e àquele que me será enviado como filho dedico este trabalho.
4
RESUMO
Esta tese tem como objeto de estudo a cristologia do enviado no Evangelho

segundo João a partir de uma aproximação com a cristologia popular da RCC (Renovação
Carismática Católica). Partindo das cristologias populares no Brasil, focalizamos a cristologia
amostrada no movimento carismático católico, procurando explicitar suas características,
carências de discernimento teológico e implicações para a autocompreensão do cristão.
Acreditando que a cristologia do enviado pode suprir as lacunas presentes no “caso amostra”,
retoma-se a tradição vétero e neotestamentária acerca do envio de origem teológica,
configurando um quadro amplo sobre o qual o evangelista João pôde compilar sua cristologia.
Por fim, são repassadas as ocorrências de envio no Evangelho segundo João, realçando como
na narrativa Jesus se autocompreende e se autoapresenta como o enviado do Pai. As
proposições da sistematização teológica do último capítulo visam responder os
questionamentos sugeridos pela cristologia carismática. O presente trabalho quer contribuir
para a melhor compreensão do envio de Jesus em João em diálogo com uma tendência
cristológica atual.
Palavras-chave
Cristologia do enviado, Evangelho segundo João, envio, RCC (Renovação Carismática

Católica), cristologia popular brasileira.
5
ABSTRACT
This thesis studies the Christology of the Sent One in the Gospel according to John,
based on an approximation with the popular Christology of the RCC (Catholic Charismatic
Renewal). Starting with popular Brazilian Christologies, it focuses on the Christology sampled
in the Catholic Charismatic movement, attempting to uncover its characteristics, deficiencies
in theological discernment and its implications for Christian self-understanding. Believing
that the sending Christology can fill the gaps present in the “sample case”, the Old Testament
and New Testament tradition of the sending of theological origin is taken up, setting a broad
framework upon which John the Evangelist was able to compile his Christology. Finally, the
instances of the sending in the Gospel according to John are passed on, emphasizing how
Jesus understands himself and presents himself as sent by the Father in the narrative. The
propositions of theological systematization in the last chapter attempt to answer the questions
suggested by Charismatic Christology. This paper aims to contribute to a better understanding
of the sending of Jesus in John whilst relating to current Christological trends.
Key-words
Sending Christology, Gospel According to John, sending, RCC (Charismatic Catholic

Renewal), popular Brazilian Christology.
6
LISTA DE ABREVIATURAS
Bibliográficas
DBT BAUER, Johanes Baptist. Dicionário Bíblico-Teológico. São Paulo: Loyola,

2000.
DENT BALZ, Horst e SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario exegetico del Nuevo
Testamento. Salamanca: Sígueme, 1996. (Biblioteca de Estudios Biblicos; 90).
Tomo I.
DEPANT VINE, W. E. Diccionario expositivo de palabras del Antiguo y Nuevo Testamento
exhaustivo de Vine. Nashville: Nelson, 2007.
DITAT HARRIS, R. Laird et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo
Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998.
DITNT COENEN, Lothar et al. Dicionário Internacional de Teologia do Novo
Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2000. v. 1.
DTMAT JENNI, E.; WESTERMANN, C. Diccionario teologico manual del Antiguo
Testamento. Madrid: Cristiandad, 1985. v. 2.
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
PDLB MITCHEL, Larry A. et al. Pequeno dicionário de línguas bíblicas: Hebraico e
Grego. São Paulo: Vida Nova, 2002.
TDNT KITTEL, G. et al. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans, 1985.
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft
Outras
AT Antigo Testamento id. idem
c. capítulo NT Novo Testamento
CEBs Comunidades Eclesiais de Base op.cit. opus citatum
cf. confira p. página
ed. edição RCC Renovação Carismática
Católica
et al. et alii
v., vv. versículo, versículos
ibid. ibidem
As abreviaturas bíblicas seguem a Tradução da Bíblia da CNBB.
7
SUMÁRIO
José Raimundo Rodrigues .................................................................................................................... 1
Área de concentração: Teologia Sistemática....................................................................................... 1
BELO HORIZONTE ............................................................................................................................ 1
Agradecimento ....................................................................................................................................... 4
RESUMO................................................................................................................................................ 5
ABSTRACT ........................................................................................................................................... 6
LISTA DE ABREVIATURAS ............................................................................................................ 7
INTRODUÇÃO ................................................................................................................................... 15
A CRISTOLOGIA DO ENVIADO E A CRISTOLOGIA POPULAR AMOSTRADA NO

MOVIMENTO CARISMÁTICO ...................................................................................................... 22
1 Situando a questão............................................................................................................................ 23
1.1 Algumas pesquisas recentes sobre a “cristologia do envio” em João ...................... 23
1.2 As cristologias populares presentes no Brasil ............................................................ 24
2 “Caso amostra”: cristologia e vivência cristã carismática ............................................................ 26
2.1 A Renovação Carismática Católica ............................................................................ 26
2.2 A “Ofensiva nacional: ...e sereis minhas testemunhas”, contra a evasão católica.. 28
2.3 Formação e metodologia carismáticas ........................................................................ 31
3 A encarnação de Jesus como satisfactio e sua atualização no fiel................................................. 34
3.1 A encarnação destinada à paixão ................................................................................ 34
3.1.1 Os dois reinos: o de Lúcifer e o de Jesus Cristo ..................................................... 34
3.1.2 Um Deus ofendido e a necessidade de reparação da culpa ..................................... 38
3.2 A encarnação como condução à verdade plena ......................................................... 42
3.3 A encarnação atualizada na vida carismática ........................................................... 43
4 O poder de Jesus e sua manifestação no cristão ............................................................................ 45
8
4.1 Os milagres enquanto credenciais divinas .................................................................. 46
4.2 Jesus que vence o tentador ........................................................................................... 50
4.3 O poder de Jesus e o empoderamento do cristão ....................................................... 51
4.4 O ensino de Jesus como expressão de poder ............................................................... 53
4.5 Jesus, Sacerdote, Profeta e Rei: o “empoderamento” batismal do cristão

carismático ..................................................................................................................... 54
5 A santidade de Jesus como paradigma carismático ...................................................................... 57
5.1 Jesus orante: a santidade cristã como experiência de oração ................................... 59
5.2 Jesus, humilde e manso, servo sofredor: a santidade cristã adquirida pela dor ..... 60
5.3 Jesus fracassado: a santidade cristã em meio às incompreensões ............................ 63
5.4 Jesus e a luta contra a idolatria ................................................................................... 63
5.5 A retomada da escatologia ........................................................................................... 65
6 Sistematização teológica .................................................................................................................. 65
6.1 A cristologia popularizada pela RCC ......................................................................... 66
6.2 O cristão carismático como outro Cristo .................................................................... 68
7 Conclusão .......................................................................................................................................... 73
CAPÍTULO II...................................................................................................................................... 74
OS ENVIADOS NO ANTIGO TESTAMENTO .............................................................................. 74
1 O verbo šlḥ (xlv) ............................................................................................................................... 75
1.1 Os vários sentidos de šlḥ ............................................................................................... 75
1.1.1 Mandar embora ........................................................................................................ 75
1.1.2 Soltar, libertar, liberar.............................................................................................. 76
1.1.3 Disseminar contenda ............................................................................................... 76
1.1.4 Estender a mão ........................................................................................................ 77
1.1.5 Lançar raízes ............................................................................................................ 77
1.2 Enviar ............................................................................................................................. 77
2 Enviados no Antigo Testamento ..................................................................................................... 79
9
2.1 José do Egito, enviado para salvar ............................................................................. 80
2.2 Moisés, o enviado de Deus, no livro do Êxodo ........................................................... 82
2.2.1 A vocação de Moisés .............................................................................................. 82
2.2.2 Os destinatários do enviado .................................................................................... 85
2.2.3 O enviado e as maravilhas de Deus a serem realizadas por ele .............................. 88
2.2.4 O caminho do mensageiro: subidas e descidas de Moisés ...................................... 94
2.3 O profeta anônimo e Guideon no livro dos Juízes .................................................... 97
2.4 Elias e Eliseu ................................................................................................................. 98
2.5 O profeta Isaías como enviado da justiça................................................................... 99
2.6 O enviado com o Espírito de Deus ............................................................................ 100
2.7 Jeremias, enviado de Deus às nações ........................................................................ 101
2.7.1 A vocação de Jeremias .......................................................................................... 101
2.7.2 A obediência de Jeremias e o confronto com o falso profeta/enviado ................. 103
2.8 Ezequiel, enviado de Deus aos exilados .................................................................... 106
2.8.1 A vocação de Ezequiel .......................................................................................... 106
2.8.2 Ezequiel e os falsos profetas/enviados .................................................................. 108
2.9 O mensageiro do Senhor (Ab 1) ................................................................................ 109
2.10 Os cavaleiros enviados e a mediação angélica (Zc 1,10) ....................................... 110
2.11 O enviado que prepara o caminho (Ml 3,1) ........................................................... 112
2.12 Atributos divinos enviados ...................................................................................... 112
2.12.1 A Torah ............................................................................................................... 112
2.12.2 A Sabedoria ......................................................................................................... 113
2.12.3 O Espírito ............................................................................................................ 116
2.13 Os anjos enviados por Deus ..................................................................................... 116
3 Sistematização bíblico-teológica .................................................................................................... 117
4 Conclusão ........................................................................................................................................ 122
CAPÍTULO III .................................................................................................................................. 124
10
OS ENVIADOS NO NOVO TESTAMENTO ................................................................................ 124
1 Dois verbos para “enviar” ............................................................................................................. 125
1.1 O uso de apostéllō ........................................................................................................ 125
1.2 O uso de pémpō ............................................................................................................ 126
2 O envio nos evangelhos Sinópticos ................................................................................................ 127
2.1 O envio em citações das Escrituras mencionadas pelos sinópticos ........................ 127
2.1.1 Eis, eu envio o meu anjo diante de tua face (Mt 11,10//Mc 1,2//Lc 7,27) ............ 127
2.1.2 O Espírito enviou-me para proclamar a libertação (Lc 4,18) ................................ 129
2.1.3 O enviado rejeitado em sua terra: o exemplo de Elias e Eliseu (Lc 4,26) ............. 130
2.2 Jesus como o enviado .................................................................................................. 131
2.2.1 Jesus como o enviado às ovelhas perdidas de Israel (Mt 15,24) ........................... 131
2.2.2 Enviado para anunciar o Reinado de Deus às outras cidades (Lc

4,43//Mc 1,38) ........................................................................................................ 133
2.2.3 Quem me recebe, recebe o que me enviou (Mt 10,40//Mc 9,37//Lc 9,48; 10,16). 134
2.2.4 Os evangelhos Sinópticos e a exousía de Jesus ..................................................... 135
2.3 Jesus envia os discípulos ............................................................................................. 148
2.3.1 E designou doze para estarem com ele e para os enviar a pregar (Mc 3,14) ......... 148
2.3.2 O envio dos doze e a sua condição de ovelhas entre lobos (Mt 10,5// Mc
6,7//Lc 9,2) ............................................................................................................. 149
2.3.3 Os enviados rejeitados e perseguidos (Mt 23,34//Lc 11,49) ................................. 151
2.4 O envio da promessa do Pai sobre os discípulos (Lc 24,49) .................................... 152
2.5 Envio de anjos por parte de Deus (Lc 1,19.26) ......................................................... 153
2.6 Envio de anjos por parte do Filho do Homem (Mt 13,41; 24,31; Mc 13,27) ......... 154
2.7 Envio nas parábolas (Mt 21,34.36.37//Mc 12,1.2.4.5.6//Lc 20,10.11.12.13) ............ 155
3 Envio nos Atos dos Apóstolos ........................................................................................................ 156
3.1 Jesus, o Messias enviado e portador da palavra de Deus (At 3,20; 10,36)............. 156
3.2 Recordação de enviados bíblicos (At 7,12.34-35) ..................................................... 157
11
3.3 Pessoas enviadas em missão....................................................................................... 158
3.3.1 Ananias enviado a Saulo (At 9,17) ....................................................................... 158
3.3.2 Solicitação de que se envie mensageiros a Jope (At 10,5.8) ................................ 159
3.3.3 O envio de homens a Antioquia junto com Paulo e Barnabé (At

15,3.22.25.27.30.33) .............................................................................................. 159
3.3.4 Paulo envia à Macedônia Timóteo e Erasto (At 19,22) ........................................ 160
3.3.5 Discurso de Paulo em que afirma que foi enviado (At 26,17) .............................. 161
4 Envio nos escritos paulinos ............................................................................................................ 161
4.1 Jesus, o enviado na plenitude dos tempos em carne semelhante à do pecado para
tornar filhos de Deus (Gl 4,4.6; Rm 8,3) ................................................................... 162
4.2 Paulo como enviado (1Cor 1,17) ............................................................................... 163
4.3 Deus que envia o erro (2Ts 2,11) ............................................................................... 164
5 Pedro como enviado e o Espírito Santo enviado (1Pd 1,1.12) ..................................................... 165
6 Os espíritos enviados (Hb 1,14) ..................................................................................................... 165
7 Sistematização bíblico-teológica .................................................................................................... 166
7.1 Deus como o sujeito dos envios.................................................................................. 166
7.2 Jesus como enviado .................................................................................................... 168
7.3 Os enviados de Jesus .................................................................................................. 170
8 Conclusão ........................................................................................................................................ 171
CAPÍTULO IV................................................................................................................................... 174
A CRISTOLOGIA DO ENVIADO NOS ESCRITOS JOANINOS .............................................. 174
1 O uso de pémpō e apostéllō como sinônimos ................................................................................. 176
2 Houve um homem enviado de Deus, seu nome era João (Jo 1,6; 3,28) ...................................... 177
3 Jesus, o enviado do Pai e sua missão no Evangelho segundo João ............................................. 179
3.1 Jesus, o enviado para salvar (Jo 3,17) ...................................................................... 179
3.2 Jesus, o enviado que fala as palavras de Deus (Jo 3,34) ......................................... 181
3.3 Jesus, o enviado que se alimenta da vontade do Pai (Jo 4,34.38) ........................... 185
12
3.4 Jesus, o enviado a ser honrado (Jo 5,23.24.30.36.37.38) .......................................... 188
3.5 Jesus, o enviado que é o pão descido do céu para alimento do povo (Jo
6,29.38.39.44.57) .......................................................................................................... 192
3.6 Jesus, o enviado que ensina a doutrina daquele que o enviou

(Jo 7,16.18.28.29.33) .................................................................................................... 197
3.7 Jesus, o enviado livre e unido ao seu outorgante (Jo 8,16.18.26.29.42) .................. 199
3.8 Jesus, o enviado santificado como Filho de Deus (Jo 10,36) ................................... 203
3.9 Jesus, o enviado que conduz ao Pai (Jo 12,44.45.49) ............................................... 205
3.10 Jesus, o enviado humilde do lava-pés (Jo 13,16.20) ............................................... 207
3.11 Jesus, o enviado que revela o rosto do Pai (Jo 14,24.26) ....................................... 208
3.12 Jesus, o enviado consolador dos discípulos (Jo 15,21) ........................................... 211
3.13 Jesus, o enviado que retorna ao Pai (Jo 16,5.7) ...................................................... 212
3.14 Jesus, o enviado que envia os seus ao mundo (Jo 17,3.8.18.21.23.25) .................. 213
3.16 Jesus, o enviado que outorga a continuidade de sua missão aos discípulos (Jo
20,21) ............................................................................................................................ 216
4 Envio nos outros escritos joaninos ................................................................................................ 218
4.1 Envio na Primeira Epístola de João (1Jo 4,9.10.14) ................................................ 218
4.2 Envio no Apocalipse (Ap 1,1; 22,6) ........................................................................... 220
5. Síntese bíblico-teológica ................................................................................................................ 220
6. Conclusão ....................................................................................................................................... 235
CONCLUSÃO ................................................................................................................................... 237
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA................................................................................................ 245
a) Instrumentos.................................................................................................................................. 245
BALZ, Horst e SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario exegetico del Nuevo Testamento.

Salamanca: Sígueme, 1996. (Biblioteca de Estudios Biblicos; 90). v. 1. ................. 245
b) Básica ............................................................................................................................................. 246
c) Complementar ............................................................................................................................... 252
13
14
INTRODUÇÃO
Dialogar com as fontes bíblicas da tradição cristã é característica primordial da

teologia, permitindo que se recupere o mesmo sopro inspirador que um dia fez com que
homens e mulheres se dispusessem a seguir Jesus de Nazaré, acreditando nele como o enviado
de Deus. Esse possível rejuvenescimento no ardor teológico não se destina a um exercício de
mera especulação do passado, mas tem por finalidade recuperar o sentido próprio das razões
da fé cristã em diálogo com a atualidade. O exercício teológico é um fazer voltado para o
presente do cristianismo, disposto a deixar o futuro ser iluminado pela esperança primeva que
o mistério da vida, paixão, morte e ressurreição de Jesus suscitaram.
Rever a pessoa de Jesus apresentada pelos evangelhos constitui-se uma das

atividades precípuas do diálogo com as fontes bíblicas. Ao voltar o olhar para os textos
evangélicos parte-se do pressuposto de que a palavra ali dita não foi e nunca será esgotada
pelos trabalhos exegéticos e teológicos, pois conserva em si uma abertura para o mistério
relacional com o próprio Jesus. A literatura evangélica, enquanto relato que tem por finalidade
despertar e desenvolver no ouvinte o ato de fé em Jesus,é palavra inspirada enquanto
realidade movida pelo Espírito de Deus e constituída de força e eficácia em cada momento
que é proclamada ou estudada. Sendo assim, em âmbito particular, esse trabalho tem como
referência a pessoa de Jesus na sua apresentação pelo Evangelho segundo João, e se deseja, a
partir de uma abordagem cristológica nele sugerida, contrapor-lhe uma realidade eclesial
brasileira.
Percebe-se nas cristologias popularizadas no Brasil a necessidade de um

discernimento acerca do que apresentam sobre a pessoa de Jesus e quais as suas incidências
no agir cristão. O Catolicismo popular, com suas diversas facetas, concilia na pessoa de Jesus
a divindade onipotente com o sofrimento humano insuportável. O “Bom Jesus” é o Deus que
veio em socorro dos pecadores, mas que também subliminarmente sugere uma subserviência
do cristão diante do sofrimento e do mal presentes no mundo. As CEBs revelaram de maneira
ímpar a humanidade de Jesus presente na humanidade de todos os pobres. Contudo,
popularizou-se uma imagem de Jesus como de um libertador com características políticas, e a
15
vida cristã demonstrou-se como engajamento social. Nos últimos anos, com outro acento,
desenvolveu-se de maneira extrordinária a RCC, expandindo-se graças ao uso dos meios de
comunicação, quase gerando uma uniformização da identidade cristã católica em território
nacional.
O primeiro capítulo dessa tese, a partir da leitura dos escritos oficiais do

movimento e de alguns de seus representantes mais populares, tem por objetivo mostrar como
a Renovação Carismática Católica expressa uma compreensão da pessoa de Jesus carente de
urgente discernimento e fundamentação evangélica. Embora muitos trabalhos tenham sido
escritos nos últimos anos sobre a RCC, percebe-se que a ênfase não foi ainda colocada na
cristologia proposta pelo próprio movimento1. O mistério da encarnação, de acordo com nossa
interpretação dos escritos carismáticos, só pode ser compreendido se associado ao tema do
poder e da santidade. Assim, em torno da reflexão dessa tríade se expõe a imagem de Jesus
segundo o fenômeno carismático. A opção de restringir a análise da cristologia carismática à
sua produção bibliográfica oficial fez-se necessária devido à amplidão do movimento e sua
característica espontaneidade, que exigiria técnicas muito específicas de análise e
documentação. Por outro lado, acredita-se que dessa forma respeitamos a fidelidade ao que
formalmente a RCC ensina e exige que suas lideranças transmitam a outros membros do
movimento.
Como bem o afirma Bingemer: “Reconhecer em toda a sua admirável integridade

a humanidade de Jesus pode e deve ser hoje talvez o melhor modo de confessar sua divindade
1
Dentre as teses de doutorado destacam-se os seguintes trabalhos: DÁVILA, Brenda M. Carranza. Movimentos
do catolicismo brasileiro: cultura, mídia, instituição. Campinas: UNICAMP, 2005. Tese de doutorado. A autora,
com o arcabouço das Ciências Sociais, estuda a recatolização brasileira liderada pela Renovação Carismática
Católica, tendo como objeto específico o fenômeno midático em torno do sacerdote carismático Pe. Marcelo
Rossi. RUBENS, Pedro. Discerner la foi dans des contextes religieux ambigus: enjeux d‟une théologie du croire.
Paris: Cerf, 2004. O autor analisa o cenário religioso brasileiro, marcado por ambiguidades, caracterizado por
quatro figuras principais, dentre elas a Renovação Carismática Católica. A abordagem de Pedro Rubens inova ao
interagir com a teologia da fé de Paul Tillich. BENEDETTI, L. R. Templo, Praça, Coração: a articulação do
campo religioso católico. São Paulo: USP, 1988. O autor centra sua pesquisa na região de Campinas, contudo a
sua análise sociológica acerca do Pentecostalismo, das Comunidades Eclesiais de Base e da Renovação
Carismática Católica tem aspectos que se aplicam a nível nacional. SILVA, Edvania Gomes da. Os
(des)encontros da fé: análise interdiscursiva de dois movimentos da Igreja Católica. Campinas: UNICAMP,
2006. Tese de doutorado. A tese de doutorado em Linguística trata da relação interdiscursiva dos movimentos
Renovação Carismática Católica e Teologia da Libertação, realçando as recíprocas recusas presentes nas
semânticas globais usadas nos discursos dos dois movimentos. SOFIATI, Flávio Munhoz. Religião e juventude:
os jovens carismáticos. São Paulo: USP, 2009. Tese de doutorado. O autor, em sua tese de Sociologia, busca
identificar como se dá a assimilação da formação religiosa pelo jovem carismático e como acontece o fenômeno
de sua fidelização ao movimento.
16
como o Cristo”2. A análise da cristologia presente na Renovação Carismática Católica alerta
para o risco de se permanecer na antiga dicotomia que coloca humanidade e divindade como
concorrentes na vida e história de Jesus. O movimento carismático demonstra séria
dificuldade em aceitar uma das principais afirmações do Evangelho segundo João: “E o Logos
se fez carne” (Jo 1,14a).
Compreendendo ser necessária a contraposição entre a cristologia proposta pelo

movimento eclesial e aquela presente nos Evangelhos, optou-se por aproximá-la da cristologia
joanina. Tal escolha se deve ao fato de que os Sinópticos, embora considerem a encarnação,
não a elaboraram de forma literária e dogmática tão densas quanto o Evangelho segundo João.
Além disso, a leitura bíblica carismática revela-se bastante afeiçoada aos Sinópticos, como
por exemplo, o gosto pela figura marcana de Jesus, acolhido como taumaturgo, o estilo de
pregação presente em Mateus e a característica missionária da obra lucana em dois volumes.
Os Atos dos Apóstolos, talvez mais que o Evangelho segundo Lucas, tornaram-se referência
para o agir carismático.
O Evangelho segundo João permite várias abordagens cristológicas. Diante desse

fato, dentre as possíveis cristologias escolheu-se a do envio, por considerá-la como a que
melhor responde à questão da encarnação. A cristologia do envio conjuga de maneira
harmoniosa os aspectos sempre controversos do esquema ascendente e descendente. De
acordo com o evangelista é o todo da vida de Jesus, compreendido como missão para a qual
foi enviado pelo Pai, que permite compreender tanto a história humana do Filho, guiado pelo
Espírito, quanto a sua preexistência. Quando o evangelista compõe seu prólogo, tem como
referência que diante da vida de Jesus é impossível nele crer sem considerar que desde o
início ele esteve junto ao Pai. A fé na ressurreição conduz, de maneira retroprojetiva, à fé no
Filho enviado pelo Pai.
Jesus não é chamado pelo evangelista de “enviado”, portanto não se trata de um

título cristológico proposto pelo redator. É Jesus quem se refere diversas vezes a si como o
“enviado” do Pai. O evangelista captou a precisão teológica de uma expressão de grande valor
veterotestamentário e a propõe enquanto palavra de Jesus em sua autorrevelação ao mundo.
Afirmar-se como enviado é qualificar a sua ação no mundo como a de um representante
legitimamente constituído por Deus. Resguarda-se o monoteísmo judaico, mas abre-se a
2
BINGEMER, M. C. L. et al. Jesus como o Cristo na nova encruzilhada cultural. Concilium. Petrópolis: Vozes,
n. 326, p. 7 [319], 2008.
17
perspectiva para a aceitação da missão de Jesus como realização inequívoca do agir de Deus
no mundo. Em Jesus é o Pai quem age. Nas palavras de Jesus é o Pai quem fala. O quarto
capítulo da tese repassa, em sua sequência narrativa, as ocorrências do verbo enviar, frisando
o seu uso como atribuição ao ser e agir de Jesus.
Apenas a contraposição da cristologia carismática com a cristologia do envio

segundo João deixaria em aberto a primordial concepção de envio bíblico que deve sua
originalidade ao Pentateuco. O segundo capítulo apresenta uma série de ocorrências de envio
no Antigo Testamento, vislumbrando por elas aquilo que será posteriormente assumido pelo
Evangelho segundo João. Constata-se que a figura do enviado veterotestamentário é melhor
definida nos relatos sobre Moisés. Como um protótipo de todos os outros enviados, Moisés é
o homem escolhido por Deus para o desempenho de uma tarefa grandiosa e nessa missão será
plenificado pelo poder do próprio Senhor que por ele agirá e falará junto ao povo e diante dos
inimigos, como, por exemplo, o faraó.
Acreditamos que avançaremos para além da figura de Moisés ao retomar o sentido

do verbo šlḥḥ nas diversas tradições veterotestamentárias. Isso possibilita confirmar que há,
na concepção de envio, uma outorga ou procuração que legitima a figura do escolhido e lhe
concede plenos poderes para agir em nome de seu outorgante. O que foi válido para Moisés
parece repetir-se no caso de alguns profetas, como Isaías, Jeremias e Ezequiel e na vida de
outros personagens bíblicos. Optou-se por uma visão do conjunto das ocorrências de envio no
Antigo Testamento. Assim tem-se um panorama mais completo dos seus significados e de
suas consequências para o Novo Testamento.
O envio no Novo Testamento é o tema do terceiro capítulo. A pesquisa volta-se

para o uso do verbo “enviar” aplicado à pessoa de Jesus e aos seus discípulos. Nos Sinópticos
se perceberá como o termo “apóstolo” será de fundamental importância para designar aqueles
que foram legitimamente constituídos para agir em nome de Jesus Cristo, ou seja, os que
foram por ele enviados como anunciadores do evangelho. Parece haver uma mudança em
relação aos enviados do Antigo Testamento, pois os enviados de Jesus serão constituídos para
realizar aquilo que Jesus fez e terão os mesmos poderes que ele. Não parece ser de interesse
dos Sinópticos propor o termo “enviado” como designativo da missão de Jesus, já que não o
apresentam como o “enviado” do Pai. Frente a isso, procurou-se verificar como os três
evangelistas compreendem a exousía de Jesus. As ocorrências de envio nos outros livros do
Novo Testamento ajudam a elaborar um quadro em que, majoritariamente, os discípulos é que
são apresentados como enviados.
18
Os quatro capítulos que compõem a tese poderiam se circunscrever em quatro
grandes questões: Quem é Jesus Cristo segundo a Renovação Carismática Católica? Quem
são e como se comportam os enviados do Antigo Testamento? Quem são e como se
comportam os enviados do Novo Testamento? Qual o significado teológico da autorrevelação
de Jesus como enviado no Evangelho de João? As quatro questões respondidas querem
iluminar a realidade eclesial brasileira inicialmente apresentada. Espera-se que este trabalho
em sua totalidade contribua para um discernimento acerca do modo de interpretar a pessoa de
Jesus por parte do seguimento carismático e também um discernimento sobre o modo de agir
dos envolvidos no movimento. A originalidade dessa tese encontra-se no fato de procurar
responder à cristologia carismática com uma cristologia do século primeiro, ressaltando o
valor da fonte bíblica como elemento determinante para o ser e agir cristãos.
Do diálogo entre uma parcela significativa da realidade eclesial brasileira e a fonte

bíblica do Evangelho segundo João espera-se que brote um novo desejo de se debruçar sobre
a pessoa de Jesus com a mesma humildade dos primeiros cristãos, cientes de que o mistério
de sua pessoa nos abarca, disponíveis a acolhê-lo como o legítimo representante do Pai,
aplicados em seguir seus ensinamentos, ansiosos por nos deixarmos enviar por ele na mesma
força que o conduziu junto de nossa humanidade. Em Jesus, o enviado do Pai, há um abraço
eterno de Deus que nos impele a um gesto amoroso de plena e verdadeira comunhão com os
irmãos, desafiando-nos pessoalmente a responder: “Quem é Jesus Cristo?”.
O método usado foi o método hermenêutico de pesquisa bibliográfica teórica,

considerando que se busca interpretar os textos do movimento carismático e os das Sagradas
Escrituras, enquanto se permite o diálogo deles por meio da realização de um novo conjunto
textual. Enquanto tese de Teologia Sistemática com ênfase na Bíblia, procura-se retomar a
exegese dos textos através da pesquisa de autores que ofereceram ao ambiente acadêmico o
fruto de trabalhos minuciosos. Como não se escolheu uma perícope, mas sim o conjunto de
ocorrências em que o verbo “enviar” está aplicado à pessoa de Jesus, optou-se pela consulta
exegética tendo por objetivo final compilar uma teologia em torno do significado de tal
aplicação.
Sob o ponto de vista da teologia da práxis cristã, embora não seja a área de
concentração dessa tese, pode-se dizer que o método escolhido se relaciona com a identidade
eclesial brasileira pós-conciliar. Ao se observar uma realidade concreta e buscar a sua análise,
realiza-se o “Ver”. Ao se buscar nas Escrituras elementos para o justo discernimento da
realidade escolhida, realiza-se o “Julgar”. Ao tornar isso público, exercício final da tese, abre-
19
se para a compreensão adquirida para o “Agir”. Todo o trabalho teológico tem por finalidade
contribuir para o crescimento e amadurecimento da fé. Seja a nível pessoal ou comunitário, o
estudo teológico evita o hermetismo e se dispõe ao diálogo.
Ver-Julgar-Agir, são três momentos que se dão de maneira contínua. Ao se ver a

realidade já há uma ação e julgamento sobre ela. Ao se julgar tal realidade, novamente, se
exercita o ver sobre o passado escriturístico e irrompe um agir. Finalmente, como etapa do
agir haverá sempre um constante ver e julgar a realidade contemplada. Essa metodologia
escolhida pela Igreja Católica do Brasil nas últimas décadas faz da realidade mais corriqueira
uma realidade teologal. O diálogo entre teologia e realidade demonstra que tudo pode ser
teologável, mas que compete ao teólogo o olhar crítico, a determinação do elemento a ser
analisado, a postura de fé para interpretar.
Ainda sobre o método é preciso notar que o ato de interpretar é sempre um ato de
fé. O teólogo interpreta a realidade a partir deste ponto de vista, o de quem acredita que a
realidade é caracterizada pelo mistério. Sendo assim, o que se analisa a respeito da realidade é
sempre, por parte do teólogo, uma forma de compreender o mistério. É justo ponderar aqui
que a interpretação acerca do fenômeno carismático foi feita por alguém que não está
envolvido com o movimento, mas que contempla o discurso carismático como uma
interpretação também nascida na fé, porém com urgente necessidade de discernimento. O fato
de que interpretar é um ato de fé não justifica que a Renovação Carismática afirme em seu
discurso algo que contrarie a Tradição Católica. Por outro lado, o teólogo ao analisar o
discurso do movimento, especificamente no que se refere à cristologia, não abandona suas
raízes bíblicas, que o levam a pensar que o Cristo anunciado pelo movimento não condiz
plenamente com aquele anunciado pelo evangelho.
O ato de escrever o Evangelho foi para João um exercício de fé, que tinha por
meta levar à maturidade uma comunidade que conheceu a mensagem de Jesus Cristo, para
que o assumisse na sua integridade, com toda a sua humanidade, não deixando escapar
nenhum aspecto de sua vida, enquanto realidade definitiva do agir de Deus na história. A
condição de carne de Jesus é dado essencial para a comunidade joanina e demonstra o quanto
a tentação de acreditar num Filho de Deus desencarnado ameaça a fé cristã. O Evangelho
segundo João frisa isso e também as Cartas de João. O evangelista interpretou, junto com sua
comunidade, a realidade Jesus Cristo.
20
A retomada da cristologia do enviado segundo o evangelho de João em território
brasileiro quer resgatar a plena integração da divindade e humanidade de Jesus a partir de sua
missão de enviado. Em relação aos cristãos é um apelo para assumir a condição de enviados e
realizar na vida e história pessoais o mesmo agir do Enviado no cotidiano do mundo. O
caminho feito pelo evangelista João e sua comunidade é aquele que ora se nos apresenta como
convite a redescobrir a presença imperiosa de Deus na pessoa de Jesus e acolher a vida eterna
que ele nos comunica.
21
CAPÍTULO I
A CRISTOLOGIA DO ENVIADO E A CRISTOLOGIA POPULAR

AMOSTRADA NO MOVIMENTO CARISMÁTICO
Deus enviou seu Filho amado para morrer no meu lugar...
Canção carismática
O objetivo deste capítulo é aproximar a cristologia do enviado em João com uma

perspectiva contemporânea, a da cristologia presente em escritos representativos do
movimento carismático católico. Apresenta-se uma sucinta recordação da pesquisa em torno
do envio no Evangelho segundo João com a finalidade de apresentar um status quaestionis e
demonstrar como no Brasil tal temática é pouco conhecida. Há também uma motivação
nascida da prática eclesial: constata-se que no Brasil existem algumas cristologias populares
presentes no catolicismo popular, nas CEBs, no pentecostalismo católico da RCC. Essas
cristologias repercutem imediatamente na vivência cristã de homens e mulheres. Optou-se
pelo estudo da cristologia e vivência carismática como “caso amostra” deste estudo, por
suspeitar-se de algumas lacunas que se fazem presentes nas popularizações cristológicas e que
podem ser iluminadas pelo esquema joanino. Tais lacunas ocorrem também no catolicismo
popular e nas CEBs, mas nestes âmbitos já são mais conhecidos trabalhos e pesquisas.
Na cristologia da RCC, a missão de Jesus parece resumir-se no morrer. O

esquema cristológico do envio no Evangelho segundo João, ao contrário, organiza a narrativa
conciliando os movimentos descendente e ascendente, respondendo à questão básica de quem
é Jesus e quem é o cristão. De acordo com o evangelista é o todo da vida de Jesus,
compreendido como missão para a qual foi enviado pelo Pai, que permite compreender tanto a
história humana do Filho, guiado pelo Espírito, quanto o mistério de sua encarnação. Tal
cristologia do enviado foi devidamente pesquisada e é perceptível ao leitor atento do
evangelho.
22
1 Situando a questão
1.1 Algumas pesquisas recentes sobre a “cristologia do envio” em João

Para Bühner1, só é possível compreender a densidade teológica do envio narrado
por João sob a perspectiva jurídica do direito judaico do enviado, levando a cabo a intuição do
artigo de Borgen acerca do “agente divino”2. O autor pesquisou a formulação jurídica no
contexto bíblico e extra-bíblico, na sua formulação judaico-esotérica, evidenciando a
determinação teológica dos termos shaliaḥḥ e mal‟ak e sua recepção pela narrativa joanina.
Bühner considera que é na função de agente ou procurador de Deus que Jesus age no
Evangelho segundo João. Sendo assim, analisa algumas passagens joaninas, procurando
descrever como em Jesus se dá o exercício da representação autorizada. Em sua exegese de
João, Bühner não se detém especificamente nas ocorrências de apostéllō e pémpō, mas
amplamente as supõe e integra no conjunto de sua abordagem.
Letourneau3, com base num artigo de Loader4, demonstrando a existência de uma

dupla cristologia joanina, propôs uma análise dos títulos “Filho do Homem” e “Filho de
Deus”, presentes em Jo 2,23–3,36, a partir da categoria do envio. A dupla cristologia joanina,
explícita nesses títulos aplicados a Jesus, apontaria para origens distintas na compreensão do
envio. Haveria uma linha jurídica, próxima ao rabinato, que configurou a pessoa de Jesus
como enviado plenipotenciário. De outro lado, o enviado joanino teria sofrido influências de
uma apocalíptica do “Filho do Homem” descido do céu. Para Letourneau essa organização
joanina pode ter sofrido rejeição no contexto judaico em função de não se ter uma
comprovação clara da procuração dada pelo Pai ao Filho para agir em seu nome e também
pelo fato de que Jesus não revela o caminho de volta, morrendo tragicamente. O autor analisa
outras perícopes joaninas, como por exemplo, aquelas em que aparece o uso autoritativo de
ego eimi.
1
BÜHNER, J-A. Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium: Die kultur- und religionsgeschichtlichen
Grundlagen der johanneischen Sendunschristologie sowie ihre tradiditionsgeschichtliche Entwicklung.
Tübingen: Mohr, 1977.
2
Cf. BORGEN, Peder. God‟s Agent in the Fourth Gospel. In: NEUSNER, J. Religions in Antiquity. Leiden:
Brill, 1968, p. 137-148. Borgen percebeu as semelhanças entre a instituição judaica do envio, apresentada pelas
halakot, e o texto de João.
3
LÉTOURNEAU, Pierre. Jésus, Fils de l‟homme et Fils de Dieu: Jean 2,23-3,36 et la double christologie
johannique. Paris: Cerf, 1992.
4
LOADER, W. R. G. The Central Structure of the Johannine Christology. NTS 30, p. 188-216.
23
No Brasil, o tema do envio foi refletido pelo teólogo José Comblin5. Em seu livro
“O enviado do Pai”, o autor apresenta uma série de meditações sobre temas joaninos.
Constata o uso frequente do tema do envio em João e reflete sobre o caráter missionário de
Jesus Cristo, enquanto enviado de Deus ao mundo. Comblin pressupõe que o tema da missão
é o primeiro ao redor do qual se organiza o Quarto Evangelho. Detém sua reflexão sobre as
seguintes passagens joaninas: 17,21 – “o mundo creia que tu me enviaste”; 1,10 – “o mundo
não o conheceu”; 1,14 – “a Palavra se fez carne” e “vimos sua glória”; 1,17 – “a graça e a
verdade”; 9,39 – “um julgamento”. Portanto, concentra-se principalmente nas premissas do
Prólogo acerca do envio, não tendo elaborado uma reflexão sobre todas as ocorrências e suas
implicações para a cristologia de João.
1.2 As cristologias populares presentes no Brasil

Marcada pelo pluralismo da fé6, a eclesiologia brasileira experimenta diversas
compreensões acerca da pessoa de Jesus Cristo. Pode-se falar de várias cristologias
populares7. Elas não são oriundas do estudo teológico tradicional, mas, de alguma forma,
tomam seus elementos e o popularizam. Devido ao seu caráter popular também não se
encontram sistematizadas, mas espontaneamente se explicitam no discurso religioso litúrgico
e cotidiano, nas práticas de piedade, nas expressões artísticas e culturais.
A cristologia presente no Catolicismo Popular8 expressa a combinação de

sincretismo, pouca assimilação teológica e piedade9. Oscilando entre monofisismo e
nestorianismo10, o fiel católico aceita as manifestações atuais de Jesus em sua vida, através da
5
COMBLIN, José. O enviado do Pai. Petrópolis: Vozes, 1974.
6
MIRANDA, M. de França. Uma cultura católica, hoje?. In: HORTA, Luiz Paulo (coord.). Sagrado e profano:
XI retratos de um Brasil fim de século. Rio de Janeiro: Agir, 1994, p. 66-69. – Pedro Rubens percebeu a
efervescência religiosa no Brasil e suas ambiguidades, propondo uma leitura do fenômeno a partir da perspectiva
de Paul Tillich. Para o autor, quatro vertentes se apresentam: a do Catolicismo Popular, a da Renovação
Carismática Católica, a da Teologia da Libertação e a do Pentecostalismo. OLIVEIRA, Pedro R. F. de. O rosto
plural da fé: da ambigüidade religiosa ao discernimento do crer. São Paulo: Loyola, 2008.
7
Vale aqui, por analogia, o que Miranda comenta sobre a fé: “A fé cristã vivida, portanto, nunca poderá ser
encontrada em „estado puro‟, mas sempre e necessariamente envolta numa linguagem concreta, e mediatizada
por um horizonte cultural determinado”. MIRANDA, Uma cultura católica, p. 61.
8
Comblin sugere a existência de matrizes sertaneja e cabocla do catolicismo popular. Cf. COMBLIN, José. Os
sinais dos tempos e a Evangelização. São Paulo: Duas Cidades, 1968, p. 289-290. – Melo define o catolicismo
popular como a religiosidade popular no âmbito da Igreja Católica. Cf. MELO, Antônio Alves de. A
Evangelização no Brasil – dimensões teológicas e desafios pastorais: o debate teológico e eclesial (1952-1995).
Roma: PUG, 1996, p. 234.
9
Cf. LEPARGNEUR, Hubert. Imagens de Cristo no catolicismo popular brasileiro. In: BOFF, Leonardo et al.
Quem é Jesus Cristo no Brasil? São Paulo: ASTE, 1974, p. 58-64.
10
Cf. COMBLIN, Os sinais, p. 240.
24
comunhão eucarística, da devoção ao Coração de Jesus, do culto às imagens. O catolicismo
popular valoriza sobremaneira a dimensão humana do sofrimento de Jesus, transformando-o
em protótipo de todo sofrimento cristão. “Um homem no qual cada homem que sofre projeta a
sua própria condição”11, mas que, ao mesmo tempo, é interpretado como vivo e milagreiro12.
O poder de Jesus se revela nos milagres e constante proteção exercida em relação aos fiéis. O
Cristo do catolicismo popular é, a um só tempo, sinal de abnegação e protesto contra a dor e
sofrimento presentes no mundo. A santidade de Jesus figura como apelativo para um
moralismo rígido e incentivo a uma vida cristã de resignação13. A encarnação é vista nesse
contexto como manifestação de uma solidariedade de Deus com os pobres14. Nem sempre se
atribui a Jesus o lugar central da fé cristã15, e muitos fiéis manifestam maior confiança nos
santos ou em Maria.
O Cristo popular das CEBs é aquele que se identifica com os pobres por ser pobre
e ter sido enviado pelo Pai para, através de gestos e palavras, inaugurar um reino de liberdade
para todos os oprimidos16. A prática de Jesus, a sua opção pelos pobres como primeiros
destinatários de sua missão libertadora, é considerada como dado primordial para a
compreensão de sua pessoa e da práxis cristã17. Assim, o Jesus histórico é tido como a
referência para o agir cristão. O Jesus das CEBs é caracterizado solidariamente com todos os
pobres das mais diversas classes: trabalhador, negro, indígena, mulher, criança abandonada,
11
COMBLIN, José. Os sinais, p. 241.
12
Cf. LEERS, B. Catolicismo popular e mundo rural. Petrópolis: Vozes, 1977, p. 81-82.
13
Leers comenta que esse moralismo foi influenciado pelo discurso clerical neojansenista que concentrou a
atenção do povo na paixão de Jesus e impôs um rigorismo que não combina com o espírito do Evangelho. Cf.
LEERS, B. O triste cristianismo e Jesus de Nazaré. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 61, n. 243, p.
591-597, set. 2001.
14
LEPARGNEUR, Imagens de Cristo, p. 64.
15
Cf. MELO, A Evangelização, p. 238.
16
Cf. GRONCHI, Maurício. Trattato su Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore. Brescia: Queriniana, 2008, p. 798.
– Ezequiel Silva atribui à teologia da libertação a colocação do Reino de Deus no centro do discurso sobre Jesus
Cristo. Isso se daria pela sensibilidade dessa teologia em levar a cabo a reflexão iniciada pelo Concílico Vaticano
II. Cf. SILVA, Ezequiel. A centralidade do Reino de Deus na teologia da libertação. In: VIGIL, José Maria
(org.). Descer da cruz os pobres: cristologia da libertação. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 273.
17
Acerca de um possível deslocamento de Cristo para os pobres, veja-se a discussão iniciada por Clodovis Boff.
BOFF, C. Teologia da libertação e volta ao fundamento. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 67, n.
268, p. 1001-1022, out. 2007. – SUSIN, L. C. e HAMMES, É. J. A teologia da libertação e a questão de seus
fundamentos. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 68, n. 270, p. 277-299, abr. 2008. – AQUINO
JÚNIOR, Francisco. Clodovis Boff e o método da Teologia da Libertação: uma aproximação crítica. Revista
Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 68, n. 271, p. 597-613, jul. 2008. – BOFF, L. Pelos pobres e contra a
estreiteza do método. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 68, n. 271, p. 701-710, jul. 2008. – BOFF, C.
Volta ao fundamento: réplica. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 68, n. 272, p. 892-927, out. 2008.
25
doentes, excluídos sociais etc18. O poder de Jesus é o do articulador sociopolítico que liberta a
sociedade nas suas raízes mais profundas, eliminando o pecado social 19. A santidade de Jesus
e do cristão se demonstra no compromisso com os mais pobres, excluídos do sistema
capitalista vigente. A encarnação de Cristo é compreendida como a concomitância da ação
divina na história humana, instaurando o Reino de Deus, sem que o divino se sobreponha por
irrupções extraordinárias. Popularizou-se uma cristologia pluralista onde Jesus Cristo pode ser
reconhecido como um dos revolucionários e a eles equiparado e aceito como manifestação de
Deus sem prejuízos para a fé. Vê-se nisso um antídoto à exclusividade cristocêntrica da
salvação20.
2 “Caso amostra”: cristologia e vivência cristã carismática
A redução da cristologia à soteriologia individual concentrada na morte de Jesus

pelos pecadores está presente nas cristologias popularizadas no Brasil, inclusive em alguns
membros das CEBs, contudo revela-se mais explícita na cristologia proposta pela Renovação
Carismática Católica.
2.1 A Renovação Carismática Católica

A cristologia proposta pela Renovação Carismática Católica por ser mais recente e
menos pesquisada receberá aqui uma abordagem mais extensa enquanto “caso amostra”. A
imagem do Cristo popularizada pelo pentecostalismo e neopentecostalismo poderá ser
facilmente assimilada, respeitando-se as particularidades, a partir daquilo que será
apresentado sobre a RCC. Enquanto movimento que tem suas raízes no contato com o
pentecostalismo norte-americano21, excetuando-se o estritamente católico, há muita
similaridade entre a compreensão da pessoa de Jesus nesses dois ambientes religiosos.
18
SANDER, L. M. Jesus, o libertador: a Cristologia da Libertação de Leonardo Boff. São Leopoldo: Sinodal,
1986, p. 63.
19
Leonardo Boff frisa que Jesus é o “libertador da consciência oprimida pelo pecado e por toda a sorte de
alienações e libertador da triste condição humana nas suas relações para com o mundo, para com o outro e para
com Deus”. BOFF, Leonardo. Jesus Cristo libertador: ensaio de Cristologia Crítica para o nosso tempo.
Petrópolis: Vozes, 1972, p. 260.
20
Cf. TEIXEIRA, Faustino. O desafio de uma cristologia em chave pluralista. In: VIGIL, José Maria (org.).
Descer da cruz os pobres: cristologia da libertação. São Paulo: Paulinas, 2007, p. 333. – Ainda nessa obra o
seguinte artigo: KNITTER, Paul. F. Uma cristologia libertadora é uma cristologia pluralista, e com garra! In:
VIGIL, José Maria (org.). Descer da cruz os pobres: cristologia da libertação. São Paulo: Paulinas, 2007.
p. 184-188.
21
Cf. LAURENTIN, René. Pentecostalismo entre os católicos: riscos e futuro. Petrópolis: Vozes, 1977, p. 15-
17.
26
Nos últimos 40 anos a Igreja Católica no Brasil tem experimentado a
efervescência de grupos de oração ligados à Renovação Carismática Católica (RCC), uma
experiência neopentecostal católica nascida no contexto do Vaticano II. A fisionomia do
cristão brasileiro passou por profundas mudanças e, graças à RCC, surgiu também, apesar de
ser uma retomada do catolicismo tradicional, uma nova identidade cristã mais autônoma,
“animada”, espiritualizante, leitora da Bíblia, batizada no Espírito, repleta de dons
carismáticos e que se afirma a serviço da Igreja.
O que nos interessa é a interpretação acerca do “Senhor Jesus”; afinal, é no mirar-

se nele que se delineia esse novo jeito de ser e agir na Igreja. Enquanto movimento que
privilegia a ação do Espírito Santo na vida pessoal de seus membros, a RCC tem um discurso
pouco definido sobre a pessoa de Jesus. Diante disso, optou-se aqui por uma leitura de obras
explicitamente carismáticas, utilizadas na formação de suas lideranças, delineando a
interpretação cristológica da RCC22.
No Brasil, segundo o site oficial da RCC, estima-se a existência de 20 mil grupos

de oração, sendo o número de grupos cadastrados no órgão de apenas 7.05823, e destes, 686
grupos ligados ao Projeto Universidade Renovada24. Mesmo com sua organização formal, a
RCC vive independentemente do caráter de afiliação, pois os grupos estão abertos a
participações individuais esporádicas. Dados estatísticos de 1994 apontavam para três milhões
e oitocentos mil católicos carismáticos no Brasil25.
Por se tratar de um grupo cristão, parece haver uma cristologia subjacente. De

fato, o próprio grupo se apresenta “cristocêntrico”, apesar de apreciar e dar maior sentido à
ação do Espírito26. Pergunta-se, pois, se haveria alguma novidade em sua cristologia, ou será
22
Os aspectos históricos sobre a RCC não são aqui tratados por já terem sido amplamente abordados em
pesquisas sobre o movimento. Acerca do surgimento e expansão do movimento no Brasil: PRANDI, J. R. Um
sopro do Espírito: a renovação conservadora do catolicismo católico. São Paulo: FAPESP, 1998, p. 32-39.
23
Cf. <http://www.rccdobrasil.org.br>. Acesso em: 03 ago. 2010. – Daniel-Ange chega a mencionar que o Brasil
teria cerca de 61 mil grupos carismáticos, atingindo um quantitativo de 8 milhões de pessoas, contudo não
comprova seus dados. Cf. DANIEL-ANGE. A Renovação: primavera da Igreja. São Paulo: Loyola, 1999, p. 61.
24
Cf.<http:// www.pur.com.br>. Acesso em: 03 ago. 2010. – O Projeto Universidade Renovada foi uma
iniciativa da RCC, nascida do desejo do universitário Fernando Galvani, aluno de Zootecnia da UFV, que
ganhou repercussão nacional a partir de 1994. Cf. GABRIEL, Eduardo. A evangelização carismática católica na
universidade: o “sonho” do grupo de Oração Universitário. São Carlos: UFSCar, 2006. Dissertação de Mestrado,
p. 41-46.
25
Cf. PIERUCCI, A. F.; PRANDI, J. R. A realidade social das religiões no Brasil. São Paulo: Hucitec, 1996,
p. 34.
26
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. As comunidades de renovação rumo ao terceiro milênio.
Aparecida: Santuário, 1998, p. 142.
27
que a RCC apenas reformula o catolicismo popular e/ou a doutrina oficial da Igreja Católica?
De fato, estes elementos estão fortemente presentes no movimento e justificam a análise desta
vertente para efeito de contraste com a cristologia do envio.
2.2 A “Ofensiva nacional: ...e sereis minhas testemunhas”, contra a evasão católica
No contexto de preparação ao Jubileu da Encarnação27, paralelamente à
movimentação oficial do Projeto Rumo ao Novo Milênio, a RCC intensificou, em 1998, a
“Ofensiva Nacional – ... e sereis minhas testemunhas”. Tal ação teria por finalidade “colocar a
RCC em marcha, na unidade, ajuntando todas as suas expressões, retomando aquilo que é sua
identidade: a vivência da graça do Batismo no Espírito Santo”28.
Para a RCC, a Ofensiva Nacional, além de contribuir na preparação para as

celebrações do ano 2000, seria também uma resposta à dispersão dos fiéis católicos. Essa
junção de motivação oficial (Carta Apostólica e Projeto Rumo ao Novo Milênio) e
proselitismo carismático fizeram com que a Ofensiva Nacional se tornasse uma grande
oportunidade de crescimento numérico para a RCC. Incomodados com a evasão católica, os
membros da RCC sentiram-se impelidos a viver um novo anúncio da fé. Tal evasão, sob a
óptica carismática, teria sido ocasionada por fatores que a RCC estaria disposta a combater 29 e
que listamos a seguir.
Espírito missionário adormecido
Na leitura carismática, o próprio contexto eclesial brasileiro e a escolha por uma

metodologia pastoral de opção pelos pobres contribuíram para o arrefecimento missionário. A
27
Em 1996, a CNBB, atenta à exortação da Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, propôs em preparação
ao jubileu do ano 2000, o Projeto de Evangelização Rumo ao Novo Milênio. Foram sugeridos temas a serem
vivenciados celebrativamente nos anos que antecederiam ao jubileu. Assim, 1997, 1998 e 1999 tiveram como
temas e conteúdos cada pessoa da Trindade, uma das virtudes teologais; e como pano de fundo, a reflexão sobre
o evangelho dominical do ciclo litúrgico. Houve um grande envolvimento por parte da hierarquia e do laicato
para que fossem implementadas as dimensões apresentadas no projeto: serviço, comunhão, diálogo ecumênico e
inter-religioso, anúncio do Evangelho.
28
RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Identidade da RCC. São José dos Campos: Com Deus, 2000,
p. 15. Distingue-se aqui a preocupação carismática acerca da unidade, identidade e missão do movimento.
Unidade: temia-se que o espontaneísmo e a nova linguagem teológica, marcada por ambiguidades, levassem a
um esfacelamento do ensino ministrado pela RCC. Cf. OLIVEIRA, O rosto plural da fé, p. 120. RENOVAÇÃO,
Identidade da RCC, p. 15.22.52. Identidade: a significação do “batismo no Espírito”, distinta da de ordem
teológica ou sacramental, é de ordem vivencial e remete ao momento, ou momentos, nos quais a presença
operante do Espírito tornou-se sensível na consciência pessoal. As consequências desse batismo são as diversas
expressões dos dons carismáticos efusos: línguas, profecia, interpretação, ciência, sabedoria, discernimento dos
espíritos, cura, fé e milagres (cf. 1Cor 13,8-10). Cf. RENOVAÇÃO, Identidade da RCC, p. 27. Missão: colocar
os dons a serviço – sendo compilada como uma adaptação do Objetivo Geral da Ação Pastoral da Igreja no
Brasil. Cf. RENOVAÇÃO, Identidade da RCC, p. 15.
29
Cf. RENOVAÇÃO, As comunidades de renovação, p. 57.
28
RCC evocou Pentecostes como realidade imprescindível para um “despertar” diante do
espírito missionário adormecido, propondo o “batismo no Espírito” como sua contribuição
para a mudança do cenário letárgico30.
Catequese infantil falha
Constatada a falha na formação catequética infantil, a RCC apresenta-se como um

espaço em que se pode viver a perseverança na fé, graças ao apoio mútuo dos
relacionamentos cristãos que se dão na comunidade renovada. Os grupos de oração são
considerados como oportunidade de evangelização e neles o adulto cristão, de fé ainda débil,
pode ter acesso a uma formação experiencial31, orante, com características de revelação
divina, supletiva daquela recebida na infância32.
Celebrações tradicionais incompreensíveis
Segundo a RCC, o formalismo das celebrações e a quase inexistente aproximação

entre celebração e vida seriam superados quando os aspectos emocional, afetivo e
experiencial fossem contemplados, como é o caso dos momentos de grupo de oração 33. Desta
forma, a RCC considera que os grupos de oração são “portas” para novos fiéis ou mesmo para
a revitalização daqueles que perderam o vínculo entre celebração e vida34.
30
“As próprias Comunidades de Base, em muitos casos, nascidas mais da vontade da hierarquia do que da
própria base, acabaram, em certos lugares, por perder seu poder de evangelização, conscientização, mobilização
e transformação, devido a brigas político-partidárias, normalmente fomentadas por mesquinhos interesses
pessoais de oportunistas que querem usar o poder de influência desses grupos” (RENOVAÇÃO, As
comunidades de renovação, p. 59).
31
“A experiência é um conhecimento concreto e imediato de Deus que se aproxima do homem. „Experiência‟é
um conhecimento percebido como um fato e é o resultado de um ato de Deus. O homem se apropria desse ato de
Deus num nível pessoal. Contrasta com o conhecimento abstrato que se tem, ou se acredita ter, de Deus e de seus
atributos: onipotência, onipresença, infinitude” (RENOVAÇÃO, As comunidades de renovação, p. 78). – Vaz
adverte para o falso lugar-comum dessa oposição entre pensamento e experiência, sugerindo que a experiência é
a face do pensamento que se volta para a presença do objeto. Nessa perspectiva, a experiência tem sempre uma
relação ativa entre a consciência e o fenômeno. Cf. VAZ, H. C. Lima. Escritos de Filosofia, I: problemas de
fronteira. São Paulo: Loyola, 1986, p. 243-245. – Há também autores carismáticos que percebem o quanto a
questão da experiência é problemática para as lideranças, cabendo-lhes constante discernimento,
particularmente, quando essa questão não se vincula a uma vivência cristã. Cf. WALSH, Vincent M. Conduzi o
meu povo: manual para líderes carismáticos. 7. ed. São Paulo: Loyola, 1992, p. 82.
32
33
Cf. LIBANIO, J. B. As lógicas da cidade: o impacto sobre a fé e sob o impacto da fé. São Paulo: Loyola,
2001, p. 104.
34
Os autores carismáticos têm uma justa percepção de que a RCC conduziu muitos fiéis à substituição da missa
pelo grupo de oração. Afirmam se tratar de “um desvio e demonstra falta de formação contínua dos líderes e
coordenadores da RCC e por outro lado, denuncia a falta de celebrações que atendam as aspirações da
comunidade”. RENOVAÇÃO, As comunidades de renovação, p. 67.
29
Crise de valores
Teme-se que o cristão tenha comportamentos tidos de “pagão”35. Considera-se

que tudo o que é bom se identifica com o cristão católico carismático e o restante com o
pagão. O pluralismo social é visto como ameaçador; e tenta-se evitar o ceticismo ético através
da experiência da ação de Deus, início de uma vivência cristã36. Pe. Jonas critica a sociedade
atual como pagã e paganizante, arrastando as pessoas para a ilusória compreensão de que é
possível ser cristão e seguir as “práticas mundanas”37.
Impacto da modernidade
O impacto da modernidade é interpretado como um espírito de liberdade frente à

tradição religiosa e, consequentemente, uma liberdade da razão que não se submete a
nenhuma autoridade fora dela mesma e a nenhuma regra extrínseca. Evoca-se a experiência
de Deus como resposta ao impacto da modernidade.
Desafio das seitas
A adesão a grupos pentecostais e neopentecostais é considerada como

consequência da situação eclesial brasileira, do chamado conjunto de omissões pastorais,
sociais, políticas e econômicas. Interpreta-se a opção preferencial pelos pobres, embora
exigência natural da pastoral sul-americana, como opção, em alguns casos, exclusiva, que
afastou da Igreja as classes média e alta, gerando uma frustração e decepção desses setores
sociais em relação à Igreja38. Ao escolher o modelo pentecostal de ser e agir, a RCC oferece
35
Libanio considera que na cultura contemporânea há evidências de neopaganismo, que tem como maior
adversário a cristandade. Isso posto, pode-se questionar se a alternativa carismática de retorno à cristandade tem
alguma probabilidade de vencer o contexto pagão atual. Cf. LIBANIO, J. B. A religião no início do milênio. São
Paulo: Loyola, 2002, p. 240.
36
“A essa sociedade materialista e secularista, se opõe a experiência de Deus, a que chamamos Batismo no
Espírito Santo. Sabemos que homens e mulheres fortalecidos pela experiência de Deus podem dar uma resposta
de vida e testemunho de santidade, mesmo em situações de „martírio‟ e „perseguições‟ engendradas pelas
circunstâncias do „viver no mundo‟” (RENOVAÇÃO, As comunidades de renovação, p. 70). – Bingemer e
Bartholo consideram que o vazio de referenciais, típico do contexto de relativização de valores, contribuiu para
proliferação desordenada de líderes carismáticos de todos os matizes. Cf. BINGEMER, Maria C. L.;
BARTHOLO, Roberto dos S. Jr. Exemplaridade ética e santidade. São Paulo: Loyola, 1997, p. 10.
37
Cf. ABIB, Jonas. Caminho para a santidade. São Paulo: Loyola/Canção Nova, 1996, p. 10. “Há aqueles que
acham um exagero associar todos os males do mundo ao inimigo (chamam a isso de „demoniomania‟); que não
acreditam que estejamos numa batalha de fato. Sim, nós estamos, mas no final dela. Em breve, o inimigo será
derrotado. Por isso, por saber que pouco tempo lhe resta, é que ele tem sido tão sujo; por isso é que ele veio para
cima de nossa geração com grande furor” (Ibid., p. 19).
38
30
aos fiéis aquilo que as comunidades evangélicas39 vivenciam: espontaneidade na oração,
valorização dos dons pessoais, redefinição do ministério feminino, leitura bíblica, momentos
de louvor, acolhida e entrosamento num ministério do grupo40.
2.3 Formação e metodologia carismáticas

Para dar concretude ao primeiro objetivo da “Ofensiva Nacional”, que era ter uma
unidade de ensino, a RCC propôs a Escola Paulo Apóstolo41, ministério que forma líderes
carismáticos. O que é refletido nessa Escola é, posteriormente, anunciado direta ou
indiretamente, nas pregações e orientações dadas pelos líderes/servos. Devido ao
espontaneísmo do movimento, nem sempre se encontra material formalizado sobre os temas
tratados nos encontros. No caso da Escola Paulo Apóstolo, apresenta-se a oportunidade de se
esboçar um quadro de conteúdo cristológico a partir do que o próprio movimento produziu ou
cotejou para sua formação.
A metodologia usada nos momentos de formação é aquela própria do movimento,

ou seja, encontros de final de semana ou seminários semanais, nos quais as palestras são
precedidas, acompanhadas e concluídas por fortes e longos momentos de oração; além dos
39
Na história do protestantismo brasileiro e, consequentemente, na prática pentecostal e na neopentecostal que a
seguiu, a crítica feita aos católicos tocava diretamente em pontos da vida religiosa católica como apreço pelas
imagens, devoção mariana, valorização dos sacramentos, respeito pelo papa. Assim, a experiência pentecostal da
RCC procura reafirmar tais práticas católicas e nisso cria também sua distinção em relação ao pentecostalismo e
neopentecostalismo presentes no país. Cf. CUNHA, Magali do Nascimento. A explosão gospel: um olhar das
ciências humanas sobre o cenário evangélico no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad X/Instituto Mysterium, 2007,
p. 37.39. – HAHN, Udo. O Espírito Santo. São Paulo: Loyola, 2003, p. 52. – Ainda sobre as semelhanças entre
carismáticos e evangélicos: MARIZ, C. L. Estudo de caso no Rio de Janeiro: católicos da libertação, católicos
renovados e neopentecostais. In: Cadernos CERIS. Pentecostalismo, Renovação Carismática Católica e
Comunidades Eclesiais de Base: uma análise comparada. Ano I, n. 2, out. 2001, p. 29-31.
40
O serviço carismático é primordialmente expresso pela participação em algum ministério. Como organização
paralela à da pastoral eclesial brasileira, a RCC propõe os seguintes ministérios: Ágape – família; Cristo
Sacerdote – clero; Davi – arte e música; Gabriel – comunicação; Lucas – universitários; Marcos – juventude;
Marta – obras sociais; Matias – política; Moisés – intercessão; Paulo Apóstolo – evangelização; Pedro –
pregação; Rafael – cura e libertação; Samuel – crianças. Cf. <http://www.rccbrasil.org.br/ministerios.php>.
acesso em: 25 ago. 2010. – MIRANDA, J. Carisma, sociedade e política: novas linguagens do religioso e do
político. Rio de Janeiro: Zahar, 1999, p. 82. – Sales comenta que mudança do termo secretaria, utilizado para se
referir aos diversos trabalhos da Ofensiva Nacional, foi modificado para ministérios por se considerar certa
burocratização do movimento que o termo “secretaria” poderia sugerir. Tal mudança se deu em 2004. Cf.
SALES, Igor Marlon. A autocompreensão da Igreja e a Renovação Carismática Católica (1966-2000). Franca:
UNESP, 2006. Dissertação de mestrado, p. 80, nota 54.
41
A RCC, ao definir a Escola Paulo Apóstolo, a propõe como uma forma de sanar a necessidade de formação
permanente de líderes/servos nas mais diversas dioceses. Coordenada por uma secretaria nacional do mesmo
nome, a Escola tem um programa de formação próprio da RCC e, de acordo com seus formuladores, não visaria
à substituição de programas ou projetos específicos de formação cristã já existentes nas Dioceses. Seu objetivo
fundamental seria: “formar dirigentes e servos para as diversas expressões da RCC” (RENOVAÇÃO, Identidade
da RCC, p. 52).
31
cantos de louvor e, em algumas situações, orações em línguas 42. A formação na RCC não se
separa, em momento algum, da prática da oração, caracterizando-se como testemunhal,
experiencial, com ênfase na vivência dos carismas efusos, inclusive com a realização de
oficinas de carismas43. As publicações carismáticas propõem o conteúdo, imediatamente,
embasado em testemunhos e passagens bíblicas, apresentando breves orações ao final de
capítulos ou sugerindo-as44.
Os autores carismáticos apresentam-se como cristãos em profunda intimidade

com as Escrituras45. Ao estilo evangélico pentecostal, os pregadores carismáticos citam
passagens da Bíblia, aplicando-as imediatamente à realidade pessoal e intimista do auditório.
O texto bíblico, embora proclamado em grupos, não é lido em chave comunitária. A
interpretação carismática conjuga a vida pessoal, nas suas mais diversas situações, com o
texto bíblico, permitindo ao fiel experimentar uma posse do texto para sua história
individual46.
O fato de compreender a aplicabilidade do texto à própria vida é imediatamente

atribuído à revelação divina, configurando a leitura bíblica como um oráculo 47. Não há
necessidade de intermediações, sejam elas de um líder, sejam metodológicas ou doutrinais48.
Por vezes, assiste-se a uma manipulação dos textos, com critérios de escolha bastante
42
Cf. MELO, Árife Amaral. Assim na terra como no céu: a Renovação Carismática Católica, sociedade e
modernidade. Marília: UNESP, 2009. Dissertação de Mestrado, p. 70-72.
43
Cf. RENOVAÇÃO, Identidade da RCC, p. 4.
44
A RCC ousou recuperar a imprensa escrita como espaço de comunicação católica. As palestras dos pregadores
carismáticos foram transformadas em coletâneas publicadas por editoras também carismáticas. Não seria tarefa
fácil mensurar a recepção desse tipo material pela população brasileira, mas certo é que houve um novo apreço
pela leitura de cunho católico.
45
Brakemeier comenta que a reflexão bíblica aparentemente não teve papel de destaque nas origens dos
movimentos carismáticos e afirma que há uma carência de estudos sobre a importância da Bíblia na
espiritualidade carismática. Cf. BRAKEMEIER, Gottfried. A autoridade da Bíblia: controvérsias – significado –
fundamento. São Leopoldo: Sinodal, 2003, p. 69-70. nota 114.
46
Wegner recorda que a orientação pessoal é determinante na interpretação do texto bíblico, condicionando-a
pela história de fé, cidadania, condição social, gênero etc. Apesar de inevitáveis, os condicionamentos escondem
o perigo de não mais se ouvir o que o texto quer dizer. Cf. WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento:
manual de metodologia. São Leopoldo: Sinodal, 1998, p. 12.
47
Cf. LIBANIO, J. B. Cenários da Igreja. São Paulo: Loyola, 1999, p. 54. – ALDUNATE, C. et al. A
experiência de Pentecostes: a Renovação Carismática na Igreja Católica. São Paulo: Loyola, 1992, p. 96. –
Benelli percebeu a influência carismática nos seminários, apontando como neles se passou de uma leitura bíblica
em perspectiva marxista para uma carismática. BENELLI, S. J. Pescadores de homens: estudo psicossocial de
um seminário católico. São Paulo: UNESP, 2005, p. 134-135.
48
Cf. HOORNAERT, E. Anais e séculos – teologia que vem das catacumbas: desafios atuais. In: BOGAZ, A. S.;
COUTO, M. A. www.deus.com: desafios da teologia num mundo virtual – “e o Logos se fez site?”. São Paulo:
Loyola, 2004, p. 71-72.
32
ambíguos, retomando uma metodologia tradicionalista em que as passagens bíblicas são
utilizadas como argumentos de persuasão e exigem uma obediência inquestionável ao que é
sugerido pela RCC. Enfim, é uma leitura espiritualizante, intimista, existencial49,
fundamentalista ou tendente à livre interpretação50.
A menção ao Magistério é comum nas formações carismáticas, contudo, os

pregadores privilegiam citações de textos papais ou de outros da hierarquia católica que
comungam com o movimento. Mesmo quando se propõe um estudo sobre documentos da
Igreja, os carismáticos transformam-no numa ocasião de louvor e manifestações dos carismas.
A autonomia do laicato carismático diante de algumas diretrizes revela certa dificuldade do
movimento em assimilar o seu lugar na instituição eclesial51. Embora sinta-se parte da Igreja,
a RCC sente-se livre para rejeitar uma orientação eclesial caso não se coadune com seus
princípios52.
A formação carismática estende-se através das leituras e “estudos pessoais”.

Assim, a literatura ofertada pelo movimento é pietista, de auto-ajuda espiritual. Retoma-se o
modelo de santidade pré-conciliar, exortando ao seguimento de práticas piedosas
desatualizadas. Essa retomada do passado demonstra o apego carismático por uma segurança
diante da instabilidade produzida pelo espontaneísmo do movimento. A maior parte dos
escritos carismáticos visa a sanar deficiências doutrinais básicas, fornecendo aos leitores
argumentos apologéticos suficientes, principalmente, para um embate com cristãos
evangélicos.
49
Cf. BARCELLOS, J. C. Mulher da palavra: notas para o estudo da espiritualidade litúrgica em Adélia Prado.
In: BINGEMER, M. C. L.; YUNES, E. L. M. Mulheres de palavra. São Paulo: Loyola, 2003, p. 95.
50
Cf. MACHADO, M. das Dores C. Carismáticos e pentecostais: adesão religiosa na esfera familiar. Campinas:
ANPOCS, 1996, p. 105, nota 35. – CONFERÊNCIA DOS RELIGIOSOS DO BRASIL. A Leitura Orante da
Bíblia. São Paulo: Loyola, 1990, p. 29.
51
Autores carismáticos percebem esse problema, como se pode ver no comentário de Juanes. Contudo, opta-se
por assegurar a obediência à hierarquia por considerá-la em si um carisma. Cf. JUANES, B. Tentações dos
servos na Renovação. São Paulo: Loyola, 2001, p.71-73.
52
Prandi comenta a recepção do Documento 53 da CNBB nos meios carismáticos, tido pelos mais fervorosos
como uma manifestação de autoritarismo e cerceamento por parte da Igreja. Cf. PRANDI, Um sopro do Espírito,
p. 57-59. – O texto da CNBB sinalizava, por exemplo, para os exageros comuns em grupos carismáticos quanto
à manifestação dos carismas de cura e glossolalia (CONFERÊNCIA NACIONAL DOS BISPOS DO BRASIL.
Orientações pastorais sobre a Renovação Carismática Católica. São Paulo: Paulinas, 1995). – Libanio comenta
sobre o risco de recusa aos ensinamentos sociais e displicência diante das urgências suscitadas pela globalização.
Cf. LIBANIO, J. B. Concílio Vaticano II: em busca de uma primeira compreensão. São Paulo: Loyola, 2005, p.
200.
33
Em se tratando de um movimento que tem como lema “Jesus é o Senhor”, é
impactante o fato de que nos catálogos das editoras carismáticas e nas obras de seus
pregadores não se encontram escritos específicos acerca da pessoa de Jesus. Como os autores
carismáticos se afirmam fervorosos defensores da doutrina cristã, talvez não tenham a
preocupação de escrever obras cristológicas, por considerarem que o conjunto dos evangelhos
é a obra cristológica inquestionável por excelência. Ao fazerem essa opção, recusam-se a
também acompanhar as grandes reflexões teológicas sobre a cristologia. É das entrelinhas de
certos textos da Escola Paulo Apóstolo e de alguns autores carismáticos que se pode esboçar a
cristologia popularizada pelo movimento. Três temáticas se destacaram ao longo da pesquisa
da bibliografia carismática: encarnação destinada à paixão, poder divino e santidade
espiritual.
3 A encarnação de Jesus como satisfactio e sua atualização no fiel
3.1 A encarnação destinada à paixão

A canção carismática “Porque ele vive” expressa de maneira concisa a
mentalidade da RCC acerca da encarnação: “Deus enviou seu Filho para morrer no meu
lugar”. Este, como se verá, será o enfoque dado à encarnação, que estaria apenas em função
do ato redentor que é a paixão. A visão pessimista do mundo e do homem é determinante para
isso.
3.1.1 Os dois reinos: o de Lúcifer e o de Jesus Cristo

Não se pode tratar da encarnação no contexto da RCC sem tocar na figura de
Lúcifer. A retomada da perversão de Lúcifer baseia-se em relatos extrabíblicos e na tradição
popular53. De acordo com tal narrativa, o Reino de Deus seria comunicado também na terra
pela presença do Filho, mas Lúcifer ambicionou tal missão e, por ter sido preterido, revoltou-
se contra Deus e suas criaturas54.
53
Cf. ABIB, Jonas. Céus novos e uma terra nova. 3. ed. São Paulo: Loyola/Canção Nova, 1997, p. 26-29. O
autor se serve da interpretação de Is 14,12, em sua versão da Vulgata, combinada com a leitura de Lc 10,18,
“vejo satanás cair do céu como um raio”. – É interessante perceber como a mesma narrativa da perversão de
Lúcifer também é popularizada entres os pentecostais: MARTINS, S. A. Manual de discipulado: esboço das
doutrinas cristãs fundamentais na perspectiva pentecostal. Paio Pires: Letras d‟ouro, 2009, p. 139-140.
– Recente publicação popular aborda toda a trajetória da interpretação de Is 14,12 pelos Padres da Igreja:
KELLY, Henry Ansgar. Satã: uma biografia. São Paulo: Globo, 2008, p. 227-244. – Quevedo mostra que a
aplicação desse texto à origem de Lúcifer, embora pertença ao patrimônio cultural cristão, não se sustenta.
Cf. QUEVEDO, O. G. Antes que os demônios voltem. São Paulo: Loyola, 2005, p. 321-322.
54
Cf. ABIB, Céus novos, p. 26-29.
34
Noutra versão, frisa-se que o mundo foi entregue a Lúcifer para preparar a
chegada do Filho de Deus, contudo, após a queda, o inimigo opta por criar nele os seus
súditos55. Se o mundo foi entregue a Lúcifer, consequentemente a humanidade não poderia
resistir à força de suas investidas tentadoras. Diante disso, o pecado original é apresentado
como o grande motivo da encarnação.
Há uma compreensão preconceituosa sobre a natureza humana, tendo-a sempre

como corrompida e fadada ao erro56. Daí toda a insistência do discurso carismático contra o
pecado pessoal, pois a antropologia teológica expressa pela RCC considera o humano apenas
pelo aspecto de criatura fracassada e manchada pelo pecado original.
Por outro lado, há a afirmação de que o Reino de Deus foi comunicado pela
encarnação, e utiliza-se também a citação de Jo 1,14a como recordação da habitação desse
Reino junto da humanidade57. A condição humana de Jesus indicaria que a salvação por ele
oferecida atinge todas as áreas da vida da humanidade58, pois é o mistério da encarnação que
permite que toda a vida de Jesus seja salvífica.
A espiritualização, comum entre os carismáticos, faz com que a menção ao reino

de Jesus seja compreendida como “espiritual”, num sentido individual e distante da
encarnação histórico-social. Desloca-se do mundo objetivo e passa-se ao espaço do
emocional, Cristo reinando em todos os corações e em todos os ambientes59. O reino de Deus
se faz presente quando na vida pessoal se romper com atitudes egoístas. O processo de
55
Como é comum nas pregações carismáticas, dá-se voz aos personagens, nesse caso concreto, Pe. Jonas
reproduz a fala de Lúcifer: “É aqui que vou criar os meus súditos. Aqui vou ter súditos que vão me seguir e
implantarei o meu reino. Aqui o Filho de Deus não terá lugar”. ABIB, Céus novos, p. 29. – Também Prado
Flores recupera a questão da queda como princípio norteador da ação amorosa do Pai. PRADO FLORES, J. H.
Ide e evangelizai os batizados. São Paulo: Loyola, 1996, p. 29.
56
Prado Flores comenta que: “O homem é de natureza pecadora, por isso peca. Portanto não pode modificar-se a
si mesmo. Por suas próprias forças não é capaz de renovar-se, de tornar-se nova criatura, de mudar seu coração,
de solucionar o problema da sua existência. O homem não pode salvar-se a si mesmo, porque todo aquele que
quer salvar sua vida a perde. Nenhum homem pode salvar-se por si mesmo”. PRADO FLORES, Ide e
evangelizai, p. 29. – O autor não considera aqui a ideia de natureza pecadora como herança de Adão, mas sim
como um constitutivo do humano. O estudo sobre o conceito de “imagem de Deus” poderia ajudar na
compreensão carismática a perceber que o ser humano carrega em si a imagem de Adão, mas também a do
Cristo Ressuscitado. Cf. LADARIA, Luis F. Introdução à antropologia teológica. São Paulo: Loyola, 1998,
p. 52.
57
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Oração: caminho de santidade. São Paulo: Loyola, [19--],
p. 24.
58
Cf. ibid., p. 15.
59
Cf. AQUINO, Felipe R. Q. de. Em busca da perfeição. 3. ed. Lorena: Cléofas, 1998, p. 90.
35
assunção de tal reino parece passar pela dinâmica do pessoal para o ambiental, no sentido de
espaço de atuação cristã, mas não para o social.
O cristão convertido é aquele que permite que o Senhor reine em seu coração e
que, com isso, muda o ambiente que o circunda, acreditando que aí já se dá a mudança do
mundo. Desta forma, nega-se a necessidade de compromisso ou engajamento social. A plena
confiança no Senhor torna-se, para o carismático, garantia de que a providência divina tudo
soluciona60 e que as preocupações com o sustento material, por exemplo, devem ser evitadas.
Além disso, os problemas são facilmente atribuídos às ações do demônio61, pois se vive no
reinado de Jesus, mas sob as interferências do reinado do inimigo.
A resposta carismática ao motivo da existência do mal e do sofrimento no mundo

é formulada sobre a existência dos dois reinos. Assim, embora Deus não tenha querido e
desejado o mal, ele existe em função do domínio do malígno sobre a realidade terrestre. O
Filho, enviado ao mundo, encontra a humanidade com o coração dominado pelo demônio62.
Atribui-se a Lúcifer um trabalho interior na humanidade que se exterioriza pela prática do
mal, gerando o sofrimento. Esse discurso isenta Deus em relação à existência do mal, mas
concede ao demônio um poderio que lança a humanidade num duelo maniqueísta.
O risco de se considerar a impotência divina é evitado pela recordação da vitória

de Deus na batalha contra o maligno. O poderio do mal será eliminado somente quando se
concretizar as palavras de Ap 20,1-3a: o diabo será preso e lançado no abismo, não mais
incomodando as nações. O delicado da argumentação é afirmar que Deus permite as
investidas do malígno e lhe concede o governo do mundo. Sendo assim, não é o próprio Deus
60
Cf. AQUINO, Em busca da perfeição, p. 91.
61
Sílvia Fernandes fez um interessante monitoramento da revista carismática “Jesus vive e é o Senhor!”. Para os
carismáticos, a opressão do demônio sobre o ser humano pode se manifestar também na área da saúde, assim as
doenças existem em função da malignidade do mundo e só se extinguirão quando o malígno for destruído. Cf.
FERNANDES, S. R. A. Renovação Carismática e demônio: notas do monitoramento da revista Jesus vive e é o
Senhor. Mneme – Revista de humanidades. v. 6, n. 3, out./nov. 2002, p. 7.
62
Jonas Abib o afirma da seguinte forma: “Quando o Filho de Deus chegou aqui, já havia um reino implantado.
Assim, em vez de encontrar sacerdotes, sumos sacerdotes, chefes do povo preparados para receber o Filho de
Deus que nascia em sua terra, a fim de implantar o reino de Deus, Jesus encontrou perseguidores, traidores que o
julgaram, condenaram e entregaram à morte. Lúcifer já havia trabalhado no coração deles”. ABIB, Céus novos e
uma terra nova, p. 30. – Acerca da abordagem teológica do problema do mal: GOMES, Paulo Roberto. O Deus
im-potente: o sofrimento e o mal em confronto com a Cruz. São Paulo: Loyola, 2007.
36
o responsável pelo sofrimento? A espiritualização da resposta não é convincente e demonstra
certo pessimismo carismático em relação ao mundo63.
O Salmo 9,2-7a é invocado como palavra profética sobre a luta entre esses dois
reinos. Jesus é aqui apresentado como o Messias Rei a quem compete assumir o poderio do
mundo e torná-lo definitivamente parte do Reino de Deus. A pregação carismática sugere a
urgência da decisão do fiel:
A quem você dá lugar? Não adianta responder apressadamente: „A Jesus, a Jesus!‟

Tem de ser uma coisa concreta! Só existem duas opções: um Rei verdadeiro que é
Jesus, e um rei usurpador que é Lúcifer, o príncipe deste mundo. Ambos estão
querendo assentar-se no trono do seu coração. E a verdade é esta: quem cede o trono
a um ou a outro somos nós64.
Satanás é o forte antagonista contra o qual o cristão, a exemplo do que fez Jesus,
precisa se cuidar, vigiar, examinar-se severamente. O imaginário popular brasileiro acerca do
“diabo” é reforçado65, levando-se à compreensão de diversos fatos cotidianos como
manifestações demoníacas: doenças, desentendimentos familiares, problemas financeiros e
afetivos, vícios, pecados diversos, problemas morais/sexuais e dificuldades emocionais como
ressentimento, mágoa, decepção. Satanás é apresentado como agente constante na vida da
humanidade, penetrando por brechas no cotidiano do cristão a fim de escravizá-lo66.
Até mesmo os problemas sociais e naturais, como catástrofes, podem ser

atribuídos ao poder do diabo. Sobra então uma humanidade ferida. Além disso, trabalha-se
com o medo enquanto elemento motivador para adesão à pessoa de Jesus. É por medo do
demônio e das penas impostas aos seus seguidores que se deve buscar a verdadeira conversão.
63
“Nós nos perguntamos: „Mas Deus é menor? Deus é impotente?‟ Não! É que o príncipe deste mundo já o
estava governando. Deus lhe deu a direção deste mundo, e até agora não a tirou. Mas, saiba, vai tirar!”. ABIB,
Céus novos, p. 33.
64
Ibid., p. 40. O reinado, seja de Jesus ou do malígno, é uma realidade interior, pois é no coração que eles podem
reinar. O tom de pregação estabelece com o leitor um questionamento e a necessidade de se responder
decididamente. Nas assembleias carismáticas essa resposta não é uma decisão tomada no discernimento da fé,
mas uma reação de auditório à provocação do pregador.
65
JURKEVICS, Vera Irene. Os santos da Igreja e os santos do povo: devoções e manifestações de religiosidade
popular. Curitiba: Universidade Federal do Paraná, 2004. Tese de doutorado, p. 65. – Para Algayer, o diabo e o
mal são materializados nas drogas, no divórcio, na livre orientação sexual e até em letras de músicas ou
programas de TV. Cf. ALGAYER, Carla. “Por hoje não vou pecar”: o corpo jovem como santuário do
catolicismo carismático. Porto Alegre: UFRGS, 2007. Dissertação de mestrado, p. 92.
66
Cf. ABIB, Céus novos, p. 45-46.
37
A figura de Satanás, na RCC, não é compreendida “como o conjunto de poderes maléficos
que estão entre os homens e que pervertem suas relações pessoais”67.
A crença de que o demônio tem poderes extremos sobre a humanidade gera

facilmente a associação de que práticas não católicas seriam uma associação ao inimigo.
Evita-se, por vezes, mencionar o nome “satanás” e se utilizam apelidos para se referir a ele,
demonstrando um traço do folclore brasileiro assumido pela pregação cristã68. O exorcismo é
sugerido como medida extrema, mas necessária em determinadas circunstâncias, caso o fiel
tenha vivido por muitos anos no ambiente das religiões proscritas.
Portanto, fica evidente que a grande intenção da RCC é de definir a identidade do

seu membro como o puro, o imaculado. A ideia de renúncia às obras das trevas ganha um tom
de “guerra santa”, pois além de purificar-se, cabe ao carismático eliminar vestígios dessas
obras junto dos seus. O outro, pessoa religiosa de fé diferente da do carismático, mais que um
próximo a ser amado, é aquele a ser combatido por não crer segundo os mesmos parâmetros.
Semelhante ao que se dá no neopentecostalismo, há claros sinais de intolerância religiosa69.
3.1.2 Um Deus ofendido e a necessidade de reparação da culpa

Vivendo num mundo dividido entre dois reinos, um espiritual que demonstrará
sua vitória ao final, e outro terreno com forças malignas avassaladoras, o ser humano, de
natureza pecadora, experimenta o pecado. Será exatamente isso que, na compreensão
carismática, justificará a encarnação.
O pecado é interpretado como uma nódoa apegada à natureza humana que só

poderia ser eliminada com a encarnação do Filho70. O movimento de descida do Senhor
justifica-se como ação benevolente para limpar essa nódoa, sendo uma limitação da divindade
aos aspectos emocionais: assumir a fraqueza, aceitar limites, chorar, sofrer dores, morrer 71.
67
RUIZ DE GOPEGUI, J. A. As figuras bíblicas do diabo e dos demônios em face da cultura moderna.
Perspectiva Teológica. Belo Horizonte, v. 29, n. 79, set-out. 1997, p. 344.
68
Cf. ZILLES, Urbano. Anjos e demônios. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995, p. 17.
69
Cf. MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola,
1999, p. 111.
70
“Foi preciso que o Senhor descesse à terra, assumisse a nossa carne, com a Sua morte destruísse essa nódoa
apegada à nossa natureza e com a Sua ressurreição nos desse uma nova vida. [...] É com o Seu preciosíssimo
Sangue que o Senhor nos lava dessa nódoa da alma” (AQUINO, Em busca da perfeição, p. 33).
71
Cf. ibid., p. 35.
38
Deus teria escravizado sua divindade e limitado sua onipotência72. O Cristo, pregado pelos
carismáticos, é um sensível, mas não pleno de humanidade. Segundo Prado Flores,
O Filho de Deus, sendo de condição divina, assumiu uma carne pecadora e habitou
entre nós, fazendo-se semelhante a nós em tudo, exceto no pecado (Hb 4,15).
Assumiu todas as nossas limitações humanas e viveu plenamente nossa vida com
sua grandeza e sua miséria: chorou, cantou, sentiu-se só e abandonado, encheu-se de
gozo, e seu rosto refletia esperança; mas não lhe faltou o momento do pavor e da
angústia. Admirava os campos, o céu e os animais, mas sofria até as lágrimas a
dureza do seu povo. Enfim, ao fazer-se homem, uniu em si mesmo, numa só pessoa,
toda a vida do homem e toda a vida de Deus. A ruptura entre Deus e o homem,
originada pelo pecado de nossos primeiros pais, ficou unida para sempre no Deus-
Homem a quem chamavam Jesus73.
A justificativa para a encarnação tem sua base numa interpretação superficial da
soteriologia da satisfação. A nódoa humana é interpretada como culpa gravíssima contra
Deus, atingindo-o em sua honra74. Jesus, enquanto Filho de Deus, deve realizar a salvação que
é interpretada como o ajuste de contas entre uma divindade infinitamente ofendida e uma
humanidade essencialmente incapaz e ofensora.
Deus salva porque sua honra foi ofendida, portanto não é o seu amor que, em
última análise, move seu desejo de comunicação com a humanidade, mas sim a sua
necessidade de reparação da ofensa recebida75: “o Homem ao desobedecer, havia adquirido
uma dívida para com Deus que jamais poderia pagar. O Salário do pecado é a morte; a
natureza do homem é pecadora, portanto jamais poderia pagar o preço do pecado”76.
Jesus é enviado pelo Pai para morrer pela humanidade e, assim, redimi-la do peso
do pecado77. Ele vem morrer no lugar daqueles que além de terem ofendido a Deus, mereciam
pagar por seus crimes78. O mistério da morte de Jesus, sacrifício redentor, é que dá o real
significado da encarnação. O Filho de Deus se encarna para morrer e assim estabelecer um
novo pacto da humanidade com o seu Criador.
A insistência no “sangue de Jesus”, derramado na cruz, é decisiva na

argumentação de que a paixão é exclusivamente o determinante para a salvação da
72
73
PRADO FLORES, Ide e evangelizai, p. 40-41.
74
AQUINO, Felipe R. Q. de. Porque sou católico. Lorena: Cléofas, 2002, p. 37-38.
75
Cf. ibid., p. 38. 41. 97.
76
RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Batismo no Espírito Santo. Aparecida: Santuário, 1994, p. 15.
77
78
Acerca da justa compreensão da soteriologia da satisfação em Anselmo, veja-se: SESBOÜE, Bernard e
WOLINSKI, J. O Deus da salvação: séculos I-VIII. São Paulo: Loyola, 2002, p. 414-415.
39
humanidade. É por causa desse Jesus que o fiel deve ser capaz de renunciar às práticas
demoníacas ou idolátricas. Não se contempla em Jesus o judeu que esteve em contato extremo
com a humanidade por se fazer humano, mas sim o Messias salvador que, aos moldes de um
anjo vingador, entra na humanidade para combater as insídias de satanás. A encarnação está
em função da redenção do pecado e não em ordem da comunicação divina com a humanidade.
O sangue do Senhor derramado na cruz é apresentado como mistério a ser meditado
continuamente pelo fiel, pois foi por ele que a humanidade encontrou a salvação79.
O amor apaixonado80 do Pai, várias vezes retomado no discurso carismático,

abranda a idéia de satisfação, porém estabelece-se como vínculo primordial e inspirador da
encarnação a necessidade de se corrigir uma falha e conceder aos humanos a plenitude da
verdade. Parece não existir espaço para a gratuidade do amor divino que deseja se comunicar
com a humanidade, independentemente de seus pecados. Nega-se a possibilidade da
autocomunicação de Deus com os seus por livre e generoso desejo de se dar a conhecer na
forma como nós humanos o poderíamos reconhecer.
Consideram-se outros modos de Deus salvar a humanidade, mas é seu amor que o
motiva a salvar-nos sofrendo; e se afirma numa interpretação romântica: “Jesus amou mais do
que sofreu – eis o segredo da vitória”81. “O mistério da encarnação do Filho de Deus em meio
à pequenez e à dor humana é chave para entender e viver a fé cristã”82. Insiste-se em que o
Filho de Deus sentiu na própria carne todas as dimensões do sofrimento humano.
O ponto central da fé cristã, segundo a RCC, é a redenção realizada pela paixão,

morte e ressurreição do Senhor83, sacrifício que se atualiza na missa, celebração máxima da
fé84. Evidenciando também o pensamento carismático de que a salvação está sempre
circunscrita ao ambiente católico. Considera ainda que a fé parte de uma opção racional,
79
80
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Santidade. São Paulo: Loyola, [19--], p. 49; Idem. Igreja.
São Paulo: Loyola, [19--], p. 18.
81
AQUINO, Em busca da perfeição, p. 15. A imagem do “Deus amor” parece ser ofuscada pela de um “Deus
justiceiro” ou “Deus, Pai castigador”. São comuns as aproximações com as imagens populares e quase
“marcionitas” do “Deus do Antigo Testamento” – que com o Deus da Aliança nada têm a ver.
82
RENOVAÇÃO, Santidade, p. 48.
83
84
Cf. ibid., p. 41. – Também: RAHM, Haroldo J.; LAMEGO, Maria. Sereis batizados no Espírito. 9. ed. São
Paulo: Loyola, 1991, p. 39. – Na Toca de Assis há uma identificação com a paixão de Cristo pela adoração do
Santíssimo Sacramento. Acerca de algumas dessas características, veja-se: Cf. PORTELLA, Rodrigo. Em busca
do dossel sagrado: a toca de Assis e as novas sensibilidades religiosas. Juiz de Fora: UFJF, 2009. Tese de
doutorado, p. 64.
40
embora seja um ato de confiança oriundo da relação entre Deus e a pessoa e carregue consigo
uma dimensão de expectativa, ou seja, de uma esperança ainda não realizada85.
“Somente pela cruz, que significa morte ao próprio eu, à própria vontade, para
acatar com fé, alegria e ação de graças a vontade de Deus, poderemos nos salvar”86. Felipe
Aquino não toma os aspectos teológicos de uma estaurologia, mas sim os sentimentais em que
se aponta a cruz pessoal como elemento essencial para que um cristão esteja em comunhão
com Deus87. “Cristo nasceu para morrer! Sabia disso, e nada podia impedi-lO de derramar
Seu sangue por nós”88.
A salvação aparece como realidade que ocorre de maneira estanque e concentrada

num único momento. É o Jesus do calvário que se invoca como o redentor do mundo89. A
manifestação do Reino, desde a encarnação, já é a manifestação da salvação, mas a RCC não
opta por essa interpretação. Empobrece-se a vida de Jesus em função da enfatização de sua
entrega na cruz.
O sofrimento é considerado como “matéria-prima” da salvação já que Jesus

escolheu o caminho da dor para nos salvar90. “Assumindo nossa natureza, pela sua
encarnação, Ele assumiu também nosso sofrimento e fez dele o instrumento da nossa
salvação. Portanto, qualquer que seja a nossa dor, oferecida a Deus, unida à paixão de Cristo,
ela é extremamente valiosa e salvífica”91. Esse discurso sobre a resiliência diante da dor é
bastante semelhante aos discursos da cristandade medieval/barroca, que sugeriam um “salve a
sua alma” e menosprezavam a realidade corporal e terrestre. “Não nos assustemos com os
sofrimentos de cada dia: eles são a cruz da nossa salvação”92. Cristão será aquele que, por
amor, suportar todo o sofrimento e encontrar na Eucaristia a união íntima com o Senhor.
85
AQUINO, Em busca da perfeição, p. 116-117.
86
Ibid., p. 131.
87
Cf. ibid., p. 131.
88
Ibid., p. 137.
89
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Grupos de oração. São Paulo: Loyola, [19--], p. 37.
90
91
Ibid., p. 63.
92
Ibid., p. 120.
41
Há uma compreensão da vida que prescinde de qualquer mecanismo de resistência
ao sofrimento e que interpreta como negativa ou perigosa a revolta diante da dor 93. Fazer a
vontade de Deus, ou seja, acolher o sofrimento em sua vida,é tema comum entre os
carismáticos e parece ser um novo eco da resignação subjacente ao catolicismo popular94.
Se o pecado original é o elemento motivador da ação salvífica de Deus e a

humanidade continua numa vida de pecados, cabe ao carismático esforçar-se pela conversão,
negando seu passado; inaugurar uma nova realidade existencial e assumir os compromissos
sacramentais com a Igreja. Os sacramentos da Penitência e da Eucaristia são vivamente
recomendados e atribui-se à missa o valor de único e suficiente sacrifício de Jesus Cristo,
oferecido na cruz e tornado presente no altar95.
A Eucaristia reveste-se de certa magia e sua dimensão social é esquecida, pois

cumpre tão somente a missão de ser um alimento espiritual para o cristão vencer as próprias
limitações e tentações cotidianas96. Ao insistir sobre a Eucaristia o autor centra sua reflexão
na paixão e não apresenta que a Eucaristia é também a manifestação litúrgica da fé na
ressurreição. O sangue de Cristo derramado na cruz é elemento salvífico isolado do todo de
sua vida e história. Ademais, ao apresentá-lo dessa maneira, ganha vulto entre os carismáticos
a ideia de que ele suporta todo o sofrimento do mundo, mas o faz tão somente porque é Deus.
O enfoque exagerado na apresentação do sofrimento de Cristo é, para o carismático, mais uma
das credenciais divinas de Jesus. Somente um Deus poderia sofrer tanto.
3.2 A encarnação como condução à verdade plena

Outra motivação para o envio do Filho se expressa na afirmação de que tal
acontecimento se dá para conduzir a humanidade à verdade plena97. A base bíblica recorrida é
Jo 16,13: “quando vier, porém, o Espírito da verdade, ele vos guiará a toda a verdade; porque
não falará por si mesmo, mas dirá tudo o que tiver ouvido e vos anunciará as coisas que hão
93
“Olhando para o Senhor, devemos nos envergonhar de nossas atitudes de impaciência, reclamação e revolta
contra as situações da vida [...]. Se ele sendo Deus, foi humilhado, esmagado... e „não abriu a boca‟, como então
nós, que queremos ser Seus imitadores e discípulos, vamos fazer o contrário? Precisamos examinar nossa vida e
pedir perdão” (AQUINO, Em busca da perfeição, p. 76.132).
94
Ibid., p. 91.
95
Cf. ibid., p. 100. – Libanio credita esse toque de eclesialidade à percepção de alguns orientadores de que há
fluidez doutrinal e pastoral na RCC. Cf. LIBANIO, J. B. A religião no início do milênio. São Paulo: Loyola,
2002, p. 35.
96
Cf. AQUINO, Porque sou católico, p. 103.
97
Cf. RENOVAÇÃO, Santidade, p. 68.
42
de vir”. Portanto, a verdade plena a ser alcançada pelo seguimento de Jesus é aquela que o
Espírito concederá, ou melhor é descobrir que o Espírito Santo é o Espírito da verdade
(cf. Jo 14,17).
Esboça-se aqui uma ligação imediata entre a encarnação e o conhecimento do

Espírito por parte dos cristãos. A encarnação seria sim expressão do amor apaixonado do Pai,
que procura reparar a culpa recebida, mas estaria também em função da comunicação do
Espírito, como corolário da paixão. A vida plena (Jo 10,10) pode ser a consequência final da
encarnação, mas o que se tem como sua matriz motivacional é a expiação, purificação,
libertação dos pecados98.
Jesus é o perdão e a reconciliação encarnados. E o Espírito Santo é quem permite

que as pessoas se descubram incondicionalmente amadas pelo Deus que foi capaz de entregar
seu Filho para resgatá-las do pecado99. Assim, a metodologia parece ser a de se exigir alguma
forma de retribuição ao amor, e esta retribuição, na prática, seria experimentada como
conversão. Para a RCC, o verdadeiro enviado de Deus é o Espírito Santo. É ele o
determinante para a vivência do fiel e não a história humana de Jesus com as suas
características de enviado. Esse pneumatocentrismo carismático obscurece o caráter
missionário de Jesus por considerar o Espírito como a exclusiva personificação da presença de
Deus na terra através dos que nele foram batizados.
3.3 A encarnação atualizada na vida carismática

Existe, nos textos carismáticos, a ideia de um processo de atualização da
encarnação presente na vida do fiel. A experiência de Jesus enquanto realidade acessível ao
cristão só é possível porque esse homem viveu uma trajetória histórica similar àquela
experimentada pelos seus seguidores. A atualização se dá pela afirmação de que, num grupo
de perseverança, ao encontrar o amor misericordioso de Jesus, o fiel se torna testemunha de
que a salvação é dada para todos e que é possível seguir os passos do Mestre100.
Outra evidência dessa atualização é a leitura da festa litúrgica do Natal como

celebração do nascimento espiritual do cristão101. A encarnação é apropriada numa
hermenêutica espiritualizante, quando, na verdade, o foco litúrgico está na inusitada
98
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Carismas. São Paulo: Loyola, [19--], p. 50.
99
Cf. RENOVAÇÃO, Grupos de oração, p. 19.
100
Cf. ibid., p. 46.
101
Cf. RENOVAÇÃO, Oração, p. 27.
43
realização de Deus de comunicar-se plenamente com a humanidade, a fim de gerar filhos no
Filho. Tal interpretação carismática periga negar a encarnação concreta vivida por cada
crente, ou seja, a inegável condição humana desses homens e mulheres que fazem a
experiência do sagrado pelo conhecimento e vivência do mistério cristão.
Ao atualizar a encarnação na vida do crente, a RCC também a toma como

paradigma metodológico de seu processo de evangelização. As lideranças da RCC deveriam
se inspirar – ensina-se – no jeito de agir de Deus que, ao encarnar-se, salva a humanidade
tornando-se um com ela102. Desta maneira, um líder carismático deveria ser “um” com as
pessoas a quem se destina orientar ou evangelizar. Na ação de guias de grupos, os líderes
carismáticos são convidados a fazer a experiência de descida até a realidade dos guiados, ou
seja, dos não convertidos ou não aderentes ao movimento. Outra vez depara-se com um
desnível, pois geralmente os líderes carismáticos não se colocam como “um” no grupo; mas
sim, acima dele, num grau de santidade extremamente mais elevado, pois se sentem
convertidos e plenificados pelo Espírito. O líder sente-se numa posição superior e apenas
desce, “condescendente”, ao encontro das pessoas, porém, não se coloca junto com elas103.
A imagem do servo obediente Jesus é também assumida como modelo de

liderança. O servo é aquele que se consome, se exaure no serviço a Senhor104, conforme
Fl 2,6-7. A escolha de Deus ao encarnar-se recai justamente sobre aquela condição tida como
de menor valor. É exata a afirmação da RCC, mas sua interpretação versa mais sobre a
entrega na cruz, aniquilamento total, do que sobre a solidariedade de Jesus com o mundo dos
pobres. Esta dimensão é apresentada rapidamente quando se trata do pensamento social no
Novo Testamento105.
Por fim, a RCC valoriza mais o aspecto sobrenatural da encarnação que suas
consequências imediatas para a fé cristã. As referências, embora consonantes com a doutrina
cristã, não extraem da encarnação a radicalidade da própria vida humana assumida pelo Filho.
Tem-se até mesmo a impressão de que a encarnação hoje seria tão somente o tornar-se corpo
102
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Liderança em serviço na RCC. São Paulo: Loyola, s.d., p.
13.
103
Fraga comenta sobre os perigos de dominação por parte de lideranças carismáticas, de acordo com o conceito
de Weber, que se consideram em santidade ou em condição de exemplaridade e com ordenações tidas como
reveladas. Cf. FRAGA, Rogério. Dominação e ética em Max Weber. In: TESKE, Ottmar (coord.). Sociologia:
textos e contextos. Canoas: ULBRA, 2005, p. 128.
104
Cf. RENOVAÇÃO, Liderança, p. 21.
105
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Doutrina Social. São Paulo: Loyola, [19--], p. 17.
44
de Jesus106 enquanto grupo visível, organizado e preparado para o embate com quaisquer
opositores ou pensamentos distintos ao catolicismo. O “estabelecer morada” do Verbo passa a
ser justificativa para uma emblemática manifestação do Espírito Santo, decorrente do
“batismo no Espírito”. Daí que, a nosso ver, a encarnação só pode ser compreendida na RCC
se aproximada e articulada com o tema do poder.
4 O poder de Jesus e sua manifestação no cristão
Como a encarnação está destinada à paixão e morte de cruz, os diversos atos de

Jesus em sua vida terrena são apresentados enquanto manifestação de sua unidade com o Pai,
princípio de todo o poder atribuído à sua pessoa107. É o fato de viver em íntima comunhão
com ele que permite a Jesus o agir com autoridade e, de acordo com as narrativas evangélicas,
realizar os milagres. A RCC compreende essa unidade, primeiramente, enquanto vida de
oração. O Jesus orante é aquele que, unido ao Pai, pode interpretar satisfatoriamente a sua
própria existência e a de toda a humanidade, levando a pleno cumprimento a sua missão de
unificar todas as criaturas com o Criador, congregando os filhos de Deus dispersos108.
A leitura carismática concentra sua atenção nos relatos evangélicos que traduzem
a experiência cristã de conhecimento do poderio e senhorio de Jesus. Enquanto Deus
Encarnado, ele se torna o mediador, o intermediário entre as duas esferas opostas: a de Deus e
a da humanidade. Ele é a realização dos tempos messiânicos, nos quais o poder de Deus foi
manifestado com esplendor em sua pessoa109.
O Messias pode manifestar tal poder porque tem em si a plenitude do Espírito

Santo, é consagrado por esse Espírito110. Portanto, à vida de unidade com o Pai soma-se a
recepção do Espírito de Deus. Decorre disso que a vida de Jesus estaria destinada a ser a
manifestação do Espírito e que é, em última análise, o Espírito quem promove a unidade entre
o Filho e o Pai e permitirá que a humanidade experimente tal unidade. Gozando de tal
106
107
Cf. ibid., p. 16.
108
Cf. ibid., p. 18.
109
Cf. RENOVAÇÃO, Carismas, p. 49.
110
Cf. ibid., p. 49.
45
plenitude espiritual, Jesus é quem batiza no Espírito a comunidade de fiéis. Inclusive, o
“batismo no Espírito” é também chamado de “batismo messiânico”111.
Para os autores da RCC só é possível compreender a vida de Jesus a partir dos

feitos extraordinários por ele realizados. E a continuidade da obra de Jesus estaria
intimamente ligada a isso, pois como compreendem, “a ação poderosa do Espírito Santo que
operou nas ações redentoras de Jesus, necessita e continua agindo em todos aqueles que crêem
e são batizados”112. A RCC absorve para si as imagens do poder de Jesus como exorcista,
milagreiro, mestre, médico, profeta, sacerdote e rei com autoridade.
4.1 Os milagres enquanto credenciais divinas

Recordando que muitos teólogos, biblistas e o Catecismo da Igreja Católica
testemunham que a evidência da presença do reino de Deus na terra são os sinais realizados
por Jesus113, a RCC estabelece que, no momento presente, a visibilidade do Reino também se
dá por sinais extraordinários: “as curas e os milagres são anúncio de que o Reino de Deus vai
acontecer plenamente quando Jesus vier, quando estabelecer seu Reino em plenitude; quando
tivermos céus novos e uma terra nova”114. Os milagres são apresentados como manifestações
irrefutáveis da força do poderio de Cristo, o rei.
Opta-se por uma leitura dos milagres fundada no mágico, no excepcional; evita-se
uma hermenêutica dialogal com o texto, que permita verificar a incidência desses sinais
enquanto grandes retomadas das tradições de Israel e manifestação literária de uma
comunidade religiosa acerca da compreensão do Messias. A pregação sobre os sinais ganha
caráter de pregação sobre a parusia e reforça também entre os carismáticos a certeza de que a
humanidade está chegando ao seu limite de pecados. As catástrofes são sinais também da ira
divina, epidemias e pandemias são castigos e alertas para conversão, os milagres e curas entre
os carismáticos sinalizariam a proximidade da vinda do grande juiz da história, o Senhor
Jesus115.
111
112
Ibid., p. 39.
113
Cf. ABIB, Céus novos, p. 51.
114
Ibid., p. 51. [grifo do autor]
115
Cf. ibid., p. 53.99.114.
46
A RCC considera ainda que o maior de todos os sinais tem sido o derramamento
do Espírito Santo nas últimas décadas, graças ao movimento carismático116. “Se não
estivermos repletos do Espírito Santo quando vierem os momentos difíceis, vamos acabar
negando a Jesus, mesmo que hoje digamos que não vamos fazê-lo. Não podemos ter apenas
boa vontade! A provisão de Deus para nós é o Espírito Santo!”117.
Ao tratar do dom dos milagres, Pe. Jonas afirma que “o Senhor pode tudo no
campo das finanças, no campo da libertação de vícios, da libertação da prostituição, do
adultério”118. Essa expectativa de milagres funciona como paliativo diante dos problemas,
acalma o indivíduo que estava aflito com uma dada realidade e evoca a ideia de “vontade de
Deus”, de cuja hora e conteúdo nem sempre o cristão pode ter acesso. O plano da realidade
terrestre é totalmente definido e determinado pelo plano/vontade da realidade celeste, nem
sempre se contando com a ajuda do ser humano para a sua execução119, exceto pelo dom da
fé, compreendido como dom recebido no batismo e não necessariamente com uma dimensão
também da vontade pessoal120.
Para se sentir em plena comunhão com o Espírito faz-se necessária a vivência do

“batismo no Espírito”. Pe. Jonas recorda que os dons e, particularmente, aquele dos milagres,
são manifestação desse Espírito e que Jesus só passa a fazer a vontade do Pai após o batismo
no Jordão121. Em relação à vida de Jesus, parece que, na concepção do autor, existem dois
momentos distintos e, talvez, paradoxais, o do antes do batismo e o que se segue após a
experiência do Espírito.
Ao perguntar se realmente Jesus era Deus, Felipe Aquino resvala na perigosa

escolha de citar os milagres como provas de sua divindade. Os milagres narrados pelos
evangelhos ganham o adjetivo de “fantásticos”122. Aquino afirma que “ele provou que é Deus;
isto é, Senhor de tudo, onipotente, onisciente, onipresente. Mostrou o seu poder sobre a
116
Cf. ABIB, Céus novos, p. 96.
117
Ibid., p. 102.
118
ABIB, Jonas. Aspirai aos dons espirituais. São Paulo: Loyola/Canção Nova, 1995, p. 99.
119
Bento XVI configura a vontade de Deus como unidade do querer e do pensar em coincidência com a vontade
de Deus. Desta maneira, a vontade de Deus já não é algo estranho, mas passa a ser a própria vontade do fiel. Cf.
BENTO XVI, Papa. Deus caritas est. São Paulo: Canção Nova, 2006, p. 27.
120
Cf. ABIB, Aspirai aos dons espirituais, p. 107.
121
Ibid., p. 134.
122
47
matéria, sobre a natureza, sobre a morte, sobre a doença, sobre os demônios, etc”123. Sobressai
o aspecto mágico da narrativa miraculosa e não o do despertar para adesão ao Cristo.
Ao mesmo tempo, essa imagem de Jesus com poderes extraordinários na sua

condição humana conduz o fiel à falácia da expectativa ilimitada de uma ação ou intervenção
divina extraordinárias. O Jesus carismático perde em humanidade à medida em que sua
respeitabilidade se baseia no miraculoso, e esse não no sentido de estilo literário, mas como
prova histórica da presença de Deus nele. Além disso, ao afirmar que as ações de Jesus são
teândricas, Felipe Aquino as qualifica como não sendo simples ações de um homem,
considerando-as perenes, eternas e com efeitos ilimitados124.
Esse Jesus com credenciais divinas carrega consigo a hipótese de um Deus que
desce até a humanidade, mas que com ela não se mistura. Isso se dá porque a humanidade está
marcada pelo pecado e o movimento de Jesus tem por finalidade libertá-la das trevas. O nexo
carismático fica pois articulado da seguinte forma: Jesus desce dos céus > prova que é Deus
(milagres) > imola-se na cruz > funda a Igreja Católica125. Sendo assim, toda e qualquer outra
denominação religiosa é qualificada como falsidade ou engano e a Igreja Católica é
apresentada como necessária para a salvação126.
A participação na RCC, mais que na Igreja, é considerada como um serviço ao

Senhor que se baseia em duas justificativas: a) o destino da humanidade é o paraíso, portanto
deve-se evitar todo pecado; b) a salvação nos foi concedida pelo sangue de Jesus na cruz.
Aparece então a motivação da encarnação. Ela se dá porque Deus quer abrir as portas do céu
para a humanidade. Jesus vem do céu, faz-se homem e vai até a cruz para na morte salvar-
nos127.
O carismático, enquanto propriedade do Senhor, é aquele chamado à mudança de

vida e para o pleno cumprimento da vontade de Deus. Assim, ser servo de Deus equivale a
não ter vontade própria, obedecendo irrestritamente ao Senhor128, esvaziar-se de si mesmo, da
123
124
Cf. ibid., p. 101.
125
Cf. ibid., p. 35.
126
Cf. ibid., p. 40-41.
127
Cf. ABIB, Caminho para a santidade, p. 32.
128
48
autossuficiência é o caminho para ser útil a Deus129. Pertencer a Deus é servir, contudo tal
serviço é apenas compreendido como pregação ou missão proselitista. Há certo consenso de
que a RCC demonstra séria dificuldade em atuar em obras sociais, o que, talvez, se justifique
pela sua compreensão do mundo e do ser humano, ou seja, respectivamente, uma realidade
corrompida e uma alma imortal encarcerada num corpo perecível.
Emerge aí a possibilidade para certa visão retribucionista, também comum no

meio neopentecostal130: Deus se torna bom e justo para quem for bom e justo e corresponder
às expectativas do Criador, conforme as palavras de Aquino o sugerem:
A melhor maneira de sermos copiosamente abençoados por Deus é fazendo a Sua

santa vontade, realizando todas as coisas para Ele e por amor a Ele. [...] Esta é a
melhor forma de atrair sobre nós a bênção de Deus: trabalhar para Ele, qualquer que
seja a atividade que exercemos131.
Pe. Jonas, ao comentar Lc 19,16-26, afirma que Deus quer rendimento, portanto
não investe à toa132. Deus perde em gratuidade, pois o seu agir é movido ou demovido pelo
agir humano conforme um código religioso. Nessa ótica retribucionista o carismático teria
tanto mais poder quanto mais santidade alcançasse. Os talentos multiplicados insinuariam a
intenção carismática de persuasão sobre os possíveis novos convertidos.
A espiritualização e autoaplicação dos textos à realidade carismática permitem à

RCC compreender as críticas que sofre como sinais que autenticam a sua missão. Acredita
que além da atualização dos Evangelhos, dá-se também hoje a atualização de profecias do
129
Cf. AQUINO, Em busca da perfeição, p. 113-114.
130
Mariano destaca que o neopentecostalismo sustenta suas ações a partir da tríade cura, exorcismo e
prosperidade. O fato de dedicar-se a Deus ao modo de um investimento retorna para o fiel como melhorias em
sua condição de vida. Cf. MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil.
São Paulo: Loyola, 1999, p. 100). – Matos aborda os riscos do apego ao subjetivismo e emocional enquanto
sedução para modismos como a teologia da prosperidade. Cf. MATOS, Alderi Souza de. Fundamentos da
teologia histórica. São Paulo: Mundo Cristão, 2008, p. 230. – Dias resume qual o impacto da teologia da
prosperidade no pentecostalismo: “A Teologia da Prosperidade produz uma ruptura radical com as relações que
os pentecostais mantinham com a sociedade. Se antes o dinheiro, o sucesso, a prosperidade material, o consumo
eram considerados elementos perigosos, dos quais o fiel deveria se afastar para não cair nas tentações mundanas,
com a Teologia da Prosperidade esta concepção é invertida e, de fontes de tentação e pecado, os elementos
apontados antes se convertem em provas da fé do indivíduo nos poderes de Deus, e o mundo passa a ser
considerado o lugar da fruição dos prazeres, da riqueza, do consumo e do lazer. A pobreza, esta sim, passa a
significar falta de fé” (DIAS, Camila C. N. A igreja como refúgio e a Bíblica como esconderijo: religião e
violência na prisão. São Paulo: Humanitas, 2008, p. 99). [grifo nosso]
131
AQUINO, Em busca da perfeição, p. 141.
132
Cf. ABIB, Aspirai aos dons espirituais, p. 77-78.
49
Antigo Testamento133. Uma dessas alusões é ao Messias glorioso que entra em Jerusalém,
carregando os despojos dos inimigos.
O Jesus glorioso é invocado, e acerca dele afirma-se que:
Em sua primeira vinda, chegou humilde, simples, pobre, nascendo em uma

manjedoura; mas agora virá como Rei, como Soberano. [...] Jesus não veio para
aniquilar seus inimigos, como Rei, como Senhor, porque está esperando nossa
conversão; por isso é que Ele até agora se conteve. Mas logo entrará em ação e
vencerá134.
O carismático toma para sua identidade a condição de “eleito”, de “escolhido”;
sentindo-se distinto do restante da sociedade, já encaminhado para a salvação num grau
superior aos demais. O tema da batalha espiritual reafirma o risco das ameaças do mundo135.
Para dar ânimo ao cristão é preciso então recuperar a linguagem do louvor, resgatando a
alegria que liberta. O carismático tem como grande “arma” para o seu embate espiritual a
proteção de Maria, enquanto mãe que trará Jesus em sua segunda vinda136.
4.2 Jesus que vence o tentador

A força do Espírito na vida de Jesus é perceptível, primeiramente, na sua
resistência às tentações. Na leitura de Lc 4,1-12, os “nãos” de Jesus a satanás são um “sim”
livre e obediente à vontade de Deus, extremamente distinto da rejeição vivenciada pelo
“antigo Adão”137. Ou seja, cabe ao cristão resistir às iniciativas do “inimigo”, desde que se
permita viver um processo verdadeiro de conversão que pode ser inaugurado em sua vida pelo
“batismo no Espírito”, quando será cumulado de poder.
Felipe Aquino incentiva a leitura bíblica ao neoconvertido, considerando-a

“espada do Espírito” e exemplifica que Jesus conhecia profundamente as Escrituras, por isso
venceu o demônio. “Jesus, quis como homem, sem usar as prerrogativas divinas, enfrentar e
vencer o tentador; principalmente para nos ensinar como enfrentá-lo e vencer também”138.
Insinua-se uma separação entre a divindade e humanidade de Jesus. Um elemento positivo da
argumentação do autor é notar que Jesus, como judeu que era, conhece profundamente as
133
134
Ibid., p. 42.72.
135
Cf. ibid., p. 55-56.
136
Cf. ibid., p. 91. Há uma preocupação do movimento carismático em conter o crescimento das comunidades
evangélicas.
137
138
50
Escrituras, mas por outro lado, nega-se também a organização literária do texto ao pensá-lo
como relato factual reproduzido pelo evangelista.
4.3 O poder de Jesus e o empoderamento139 do cristão

Ao atualizar o poder de Jesus para o cotidiano de qualquer cristão, a RCC propõe
que a mesma capacidade de cura, outrora vivida por ele, pode ser experimentada em mesmo
grau de realidade. Requer-se tão somente que o cristão seja batizado pelo Espírito e invoque o
nome de Jesus para alcançar a cura, pois invocar o nome de Jesus é ter acesso à essência de
sua pessoa, ou seja, o seu poder140 e todos podem exercitar o dom de curar doenças, sabendo
que para curar o pré-requisito é usar o nome de Jesus141. A imagem de Jesus médico é
aplicada tanto no aspecto material e físico como no sentido espiritual, ele é quem perdoa os
pecados142. As curas estariam também destinadas a confirmar a unidade de Jesus com o Pai143.
Como o mundo é marcado pelo domínio do diabo, as curas e exorcismos se

destinam aos drogados, violentos, viciados em geral, pessoas com problemas sexuais144. A
tônica é a da vida pessoal a ser purificada. Na leitura carismática, os problemas não têm matiz
social, mas tão somente a repercussão na vida da pessoa, atribuindo sua ocorrência à
resistência à conversão. O cunho moralizante do discurso é reafirmado e não se tem a
intenção de analisar a realidade e perceber a complexidade das relações em que as pessoas
estão envolvidas.
Como são tratados como problemas pessoais de ordem espiritual e, como no

passado, Cristo os venceu; compete agora ao cristão, particularmente, ao carismático, ser uma
extensão desse agir de Jesus diante de uma humanidade doente. Diante da afirmação de
139
A palavra deriva do verbo inglês “to empower” que significa: dar poder ou autoridade, obter mais controle
sobre a própria vida ou sobre uma situação em que vivem as pessoas, ativar as forças e as capacidades que a
pessoa já tem, mas que não foram desenvolvidas ainda. No campo teológico a expressão traduz a ideia de força
assumida. Uma tradução melhor seria “investidura”.
140
Cf. RENOVAÇÃO, Oração, p. 9. – Pe. Jonas afirma que tudo é possível pela oração, que por ela tudo pode
ser mudado, pois é daí que se origina o poder carismático. A oração nesse caso é a invocação do nome de Jesus,
pois: “rezar no nome de Jesus é ter a certeza de que ele está no nosso meio” (ABIB, Aspirai aos dons espirituais,
p. 68). – Faz parte dessa oração a verbalização das necessidades, precedida ou concluída com alguma oração
tradicional católica; quase sempre intermediada pela oração em línguas. Esse poder carismático estaria associado
a uma vida de santidade, ou seja, sob os moldes carismáticos, uma vida de cumprimento de preceitos religiosos e
da moral cristã.
141
Cf. RENOVAÇÃO, Carismas, p. 89.
142
Cf. RENOVAÇÃO, Liderança em serviço, p. 26.
143
Cf. RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA. Igreja. São Paulo: Loyola, [19--], p. 21. Id. Carismas,
p. 63.
144
ABIB, Céus novos, p. 41-48.
51
Jo 14,12, de que “aquele que crer em mim fará também as obras que eu faço; ele fará até
obras maiores, porque eu vou para o Pai”, Pe. Jonas afirma que: “É por isso que estamos
fazendo. Claro, não somos nós, é o Senhor! Mas o Senhor está fazendo por meio de nós.
Somos as mãos, os braços, a boca do Senhor. Somos os membros do corpo de Cristo”145.
Na Ofensiva Nacional da RCC, a retomada do “corpo místico de Cristo” é

elemento essencial para o empoderamento cristão. Insiste-se em que a redescoberta dessa
participação se traduz na concretude da vida cristã:
Quando os cristãos de hoje estudam na Escritura a doutrina do Corpo Místico de

Cristo, identificam-no geralmente com a Igreja universal, não com o grupo de
cristãos que diariamente freqüentam. Esta estreiteza de visão faz com que essa
doutrina fundamental tenha um significado pouco concreto na vida de muitos fiéis.
Nas comunidades ocorre o contrário146.
No discurso carismático, esse empoderamento transforma a visão de mundo.
Porém, objetivamente, além da aceitação bucólica de que tudo na vida é um grande
milagre147, desde o abrir os olhos até o movimento das marés, constata-se que se vive num
tempo de ausência de milagres. Isso decorre da falta de fé do povo. Para a RCC, portanto, os
milagres se tornam ordinários desde que se volte àquela fé de expectativa dos milagres. Não
que se tornem cotidianos, mas sim que os fatos extraordinários passam a acontecer com
frequência148.
O cenário de descrença da sociedade atual é comparado por Pe. Jonas ao contexto

bíblico da época de Noé. E aplicando os elementos da narrativa do Gn 6, o autor propõe a
Igreja como “arca da aliança”. “A Arca na qual o Senhor está recolhendo todos os que se
salvarão é a Igreja Santa, verdadeira, que está com Jesus, abraça o Evangelho! É a Igreja que
nesses tempos se abre à ação do Espírito Santo”149. Sem exageros pode-se entrever nessa
afirmação que, mais que à Igreja, Pe. Jonas refere-se à RCC, pois a modalidade compreendida
como aberta extraordinariamente à ação do Espírito é aquela da qual o autor faz parte.
145
ABIB, Céus novos, p. 61. – cf. Id., Aspirai aos dons espirituais, p. 95. Pe. Jonas fala dessa ação de cura pela
participação no corpo místico de Cristo.
146
RENOVAÇÃO, As comunidades de renovação, p. 29.
147
Cf. CHALITA, G. Eu acredito em milagres: a história de Padre Jonas Abib. São Paulo: Canção Nova, 2006,
p. 14.
148
Cf. ABIB, Aspirai aos dons espirituais, p. 95. – Gopegui alertou para o fato de que a experiência com o
“divino” em movimentos carismáticos foi, para algumas pessoas, o passo inicial em direção a experiências
esotéricas. Cf. RUIZ DE GOPEGUI, J. A. A linguagem sobre o Espírito Santo na catequese. In: PALÁCIO,
Carlos (org.). Cristianismo e história. São Paulo: Loyola, 1982, p. 215.
149
ABIB, Aspirai aos dons espirituais, p. 119.
52
O ser humano, enquanto não convertido, é apenas um joguete nas mãos dos dois
gladiadores: Deus e o diabo. A realidade humana fica desprovida de qualquer outro sentido a
não ser o de espaço de decisão por Deus ou pelo diabo. O Jesus encarnado interessa apenas
por comprovar que é possível escolher e ser fiel ao projeto de Deus, desde que guiado pelo
Espírito. O mundo físico, da corporeidade, por exemplo, é desprezado, pois o que se considera
como determinante e definitivo no humano é sua alma imortal. Cria-se uma dicotomia entre
mundo espiritual e mundo real, entre alma e corpo. Exorta-se o cristão a sacrificar toda a sua
vida nesta terra como uma diligente preparação para se viver eternamente com Deus que é
amor150.
4.4 O ensino de Jesus como expressão de poder

Ao tratar o tema do apostolado evoca-se a condição de mestre e insiste-se no fato
de que a vida de Jesus é o objeto de seu ensino, ou seja, ele ensina um modo de viver. O
discípulo deve ser predisposto a acolher todo o ensinamento do mestre, demorar-se com ele,
escutá-lo, para assim transformar-se. Fica evidente que a compreensão de ensino na RCC não
se dissocia da vida de oração e que, ao mesmo tempo, prescinde-se de formação para ensinar,
pois o necessário é a vida de intimidade com a Palavra de Jesus151.
A autonomia no ensino, o surgimento de mestres e mestras no seio da RCC,

aponta para a liberdade com que lidam com o material bíblico, da Tradição e do Magistério152.
A participação no poder de Jesus, pela graça do “batismo no Espírito” concede ao fiel leigo a
autoridade para ensinar em nome de Jesus, ciente de que o que realiza não é apenas um
apostolado eclesial, mas sim extensão da obra salvífica do próprio Mestre. Sugere-se que o
discípulo deve acreditar no Mestre a ponto de recusar até mesmo um cálculo matemático, caso
Jesus proponha algo diferente do convencionado153.
As experiências pessoais de oração com o Mestre Jesus, asseguram ao carismático

a possibilidade de que o seu discurso é transmissão fidedigna do recebido na revelação.
Desconhece-se, ou não se questiona a possibilidade de que a revelação pessoal esteja
150
O dualismo corpo-alma subjacente a essas ideias é explicitado quando retoma a reflexão de Santo Afonso de
Ligório sobre o encontro da alma com Deus no paraíso. Cf. AQUINO, Em busca da perfeição, p. 81-82.
151
152
Prado Flores, líder carismático, comenta sobre o risco de uma liderança superespiritual. Cf. PRADO
FLORES. J. H. Formação de líderes: Renovação Carismática. São Paulo: Loyola, 1996, p. 57.
153
53
carregada de subjetividade e que o “revelador”, ao traduzir sua experiência, coloque nela
também seus preconceitos, ideais, angústias, histórias de seu passado. Essa “comunicação
direta” permite ao carismático descuidar-se de qualquer formação teológica acadêmica, pois
tem certa desconfiança de que o estudo da teologia conduziria a uma perda da fé.
Há que ressalvar que a RCC consegue com essa proposta de relação autônoma do
fiel com o Mestre dar um passo grandioso de afirmação da subjetividade católica, retomando
o dado emocional. Num país de formação católica em que a relação com Deus se dava de
forma bastante mecanicista e repetitiva, a prática carismática de um diálogo vivo com o
Mestre permite ao fiel expressar-se numa linguagem espontânea, emocional e pessoal. A
experiência funda-se numa relação de intimidade e rompe com formalismos e regras. As
palavras sagradas não são mais as ensinadas pela instituição, mas aquelas oriundas do
coração, expressão de confiança legítima e abandono do crente nas mãos de seu Mestre.
Justamente em função do rompimento com a prática orante tradicional, a RCC

institui em seus grupos um processo de incentivo e motivação da expressão verbal, através da
oração em comum, em voz alta, onde todos falam ao mesmo tempo e numa vivência catártica.
O papel do líder, enquanto mestre, torna-se fundamental, pois é ele quem motiva o grupo para
que se expresse, é ele quem sugere a direção da oração, seja ela de louvor, pedido de perdão
ou súplica. É esse mesmo líder quem finaliza tais momentos e, em mais uma prece, agradece
ao Senhor Jesus pela experiência realizada.
4.5 Jesus, Sacerdote, Profeta e Rei: o “empoderamento” batismal do cristão

carismático
Ao tratar do compromisso do laicato opta-se pela imagem de Jesus Sacerdote,
Profeta e Rei. A teologia do sacramento do Batismo é assumida e adaptada ao contexto
carismático. O múnus sacerdotal é compreendido como a capacidade do fiel de tudo consagrar
a Deus, permitindo-se a abundância de frutos no Espírito de forma permanente. O senso de
pertença ao “corpo místico”, a recordação do sacerdócio comum, fundamentam a ação do fiel
carismático de colocar-se como um novo sacerdote a serviço da santificação pessoal e
comunitária.
54
O múnus profético154 convoca o cristão a assumir o papel de testemunha de Jesus.
A pregação carismática, nos grupos e na abordagem pessoal, já seria a vivência do profetismo
de Jesus. Ser profeta, na compreensão carismática, oscila entre o ter acesso a revelações
prévias de acontecimentos através da oração e a capacidade de em todos os lugares,
independente dos públicos, assumir-se como convertido e converter a outros. O dom da
profecia estaria ainda mais ligado à íntima comunhão com Deus, de tal maneira que se
reproduz no fiel aquela comunicação da palavra divina a ser dirigida à assembleia155.
Considera-se o aspecto profético “no sentido de denunciar o pecado do mundo e suas
instituições e isto se realiza através da coerência entre fé e vida, bem como também em
atitudes concretas de opção, como no sentido de dom carismático, pelo qual o Senhor Deus
fala ao seu povo”156.
E, por fim, os batizados vivem a esperança de reinar com Jesus em seus

méritos157. Acerca do Reinado de Jesus, aparece a afirmação de que tal realidade não está
reservada para o futuro, mas se dá já no agora. Contudo, participar do Reino seria divulgar a
causa de Jesus e, particularmente, assumir a missão de dar continuidade à obra da Igreja.
Sente-se falta da relação entre Reino de Deus e realidade terrena, nas suas esferas sociais,
relacionais, culturais. Além disso, parece ser do gosto carismático a invocação de Jesus como
Rei com autoridade158. O cristão leigo carismático participa do ministério de autoridade da
pessoa de Jesus, o que também justificaria toda a liberdade e autonomia no agir e pensar159.
Insiste-se que Jesus não apresentou uma proposta concreta acerca do sistema de
produção e distribuição dos bens, mas que propõe uma reorganização da sociedade em torno
da ideia de partilha160. A RCC entende que Jesus não abordou diretamente a questão política,
154
A RCC compreende a profecia de maneira distinta da tradição profética bíblica. A possível revelação de Deus
não se dá em função de uma transformação da realidade, mas sim enquanto manifestação da presença do Espírito
e diz respeito mais às questões pessoais que sociais.
155
Cf. ABIB, Aspirai aos dons espirituais, p. 83-85.
156
157
Cf. Id., Igreja, p. 51.
158
Cf. Id., Identidade da RCC, p. 46.
159
Cf. Id., Grupos de oração, p. 14.
160
Cf. Id., Doutrina Social, p. 18.
55
nem organizou nenhum movimento relacionado com a tomada de poder161. Assim também, as
comunidades renovadas carismáticas:
Servem, a um só tempo, para que se renove e renasça hoje e aqui a Igreja santa e
eterna de Cristo, e para que se realize a promoção humana e cristã do Homem a
partir de uma evangelização, que supõe a ação poderosa do Espírito de Cristo. Com
o coração mudado pela realidade do Evangelho, o homem se torna capaz de mudar
também a realidade que o cerca. A justiça nasce da Fé. Uma evangelização que
estabeleça o Reino de Deus, que deve nascer primeiro no coração do homem 162.
Essa postura concilia a prática política conservadora cristã, de que o mundo
religioso não pode imiscuir-se no campo político, com a postura emergente do cristão que se
lança candidato e, no caso carismático, a própria candidatura política reveste-se de uma
mística de apostolado163. A política é vista como possibilidade de expansão da evangelização,
contudo, não pode ser confundida ou trabalhada pela religião164.
O reinado de Jesus não é compreendido como realidade a ser já vivenciada aqui

na terra. A ausência de crítica social no discurso de Pe. Jonas, por exemplo, leva-o a
compreender que a máxima da caridade cristã corresponde apenas a conduzir os irmãos aos
dons espirituais. Critica-se o orgulho e pretensão dos que dizem ser possível fazer o bem ou a
caridade sem o auxílio dos dons espirituais165. Numa reflexão em torno do Bom Samaritano
(Lc 10,30-37), Pe. Jonas menciona explicitamente:
De pouco adianta dar comida, roupa e casa a um morto. A grande maioria dos
nossos irmãos está espiritualmente morta. Eles estão escravizados, amarrados,
feridos, semimortos. Para serem libertados, curados, ressuscitados, precisam do
poder de Deus, cujos instrumentos somos nós. Não existe outra maneira. É por isso
que precisamos usar todos os dons. Recebestes de graça, de graça dai. “Vai e faze o
mesmo”166.
161
Apenas nessa abordagem sobre o Reino de Deus é que os escritos da RCC fazem referência à questão política
da morte de Jesus. Cf. RENOVAÇÃO, Doutrina Social, p. 18.
162
RENOVAÇÃO, As comunidades de renovação, p. 105-106. – Cf. PEDDE, Valdir. Carismáticos luteranos e
católicos: uma abordagem comparativa da performance dos rituais. Porto Alegre: UFRGS, 2000. Dissertação de
mestrado, p. 68.
163
O engajamento carismático na política parece retomar princípios da cristandade e há forte intenção de fazer
frente à crescente ascensão de políticos evangélicos. De acordo com Alessandra Rosa, a construção da
“civilização do amor” seria viabilizada pelo ministério “Fé e política”, que engendraria uma mobilização social
cuja base seria os grupos de oração universitários. Cf. ROSA, Alessandra Cristina. A Renovação Carismática
Católica no espaço laico: um estudo sobre o Grupo de Oração Universitário (GOU). Juiz de Fora: UFJF, 2007.
Dissertação de mestrado, p. 136.
164
Cf. FERNANDES, Sílvia R. A. Diferentes olhares, diferentes pertenças: Teologia da Libertação e MRCC.
REVER – Revista de Estudos da Religião. São Paulo, n. 3, 2001, p. 88.
165
ABIB, Aspirai aos dons espirituais, p. 49.
166
Ibid., p. 32
56
Na meditação intitulada “Somos cidadãos do céu”, Felipe Aquino critica a
Teologia da Libertação por incitar o cristão a pôr sua esperança em Cristo apenas nesta vida,
buscando apenas seguranças terrenas, esquecendo-se da condição cristã de cidadãos do céu.
Felipe Aquino alerta para o perigo de certo humanismo exagerado que chega a dispensar a
graça de Deus, como se essa não fosse imprescindível no sucesso das obras espirituais167. O
autor afirma que:
É por essa razão que a Teologia da Libertação, pelo menos como a ensinam seus
principais líderes, é totalmente subversiva e condenável, pois quer um Cristo apenas
terreno, libertador social (não redentor), descompromissado com aquele que disse:
„O meu reino não é deste mundo‟ (Jo 18,36a)168.
Insiste-se em que não adianta querer construir o céu aqui nesta terra169 e que
“aqueles que não crêem na eternidade jamais se conformarão com a precariedade desta vida
terrena, pois sempre sonharão com a construção do céu nesta terra”170. O discurso sobre a
transitoriedade das coisas terrenas se reafirma assim:
A razão profunda dessa realidade tão transitória é a lição cotidiana que Deus nos
quer dar de que esta vida é apenas uma passagem, um aperfeiçoamento, em busca de
uma vida duradoura, eterna, perene. Em cada flor que murcha e em cada homem que
falece, sinto Deus nos dizer: “Não se prendam a esta vida transitória. Preparem-se
para aquela que é eterna, quando tudo será duradouro, e nada precisará ser renovado
dia a dia”171.
Se, para a RCC, todo o poder dado a Jesus e manifestado na encarnação é para
unir a humanidade a Deus, tal se dará pela santificação, então, faz-se necessário agora
aproximar os dois assuntos já tratados (encarnação e poder) com o tema da santidade.
5 A santidade de Jesus como paradigma carismático
A proposta de formação carismática visa a orientar a vida do cristão carismático,

sua reflexão sobre a santidade tem por finalidade propor um agir no mundo172. Pautada na
reflexão bíblica sobre a santidade, enquanto relação de proximidade com Deus, encontra na
167
168
Ibid., p. 81.
169
Cf. ibid., p. 21. Felipe Aquino compilou um opúsculo com a instrução Libertatis Nuntius e algumas críticas à
Teologia da Libertação: AQUINO, Felipe (org.). Teologia da Libertação. Lorena: Cléofas, 2002.
170
AQUINO, Em busca da perfeição, p. 22. – Brakemeier, ao tratar das interpretações da Bíblia na América
Latina, recorda que, embora o Reino de Deus não se identifique com determinado projeto político, a esperança
desse reino compromete com o direito e a justiça social, inspirando novos profetas pela leitura bíblica.
BRAKEMEIER, A autoridade da Bíblia, p. 70.
171
172
57
pessoa de Jesus a perfeita realização dessa relação e o modelo a ser seguido. “Ser santo é
testemunhar a fidelidade à lei santa de Deus, levando às últimas consequências esta
fidelidade”173.
A RCC demonstra preocupação em relação ao processo de secularização da

sociedade, caracterizada pela crescente distância entre a moral cristã e comportamentos da
sociedade e pela perda da noção de pecado, do temor a Deus, do respeito aos mandamentos174.
E como reação a isso propõe a reconstrução de uma sociedade que tenha como base a moral
cristã e seu conceito de santidade175.
Jesus é apresentado como o único caminho e medida para a conduta moral e ética
da comunidade. O que se propõe ao cristão é o viver na força do Espírito Santo uma vida
sobrenatural176. Ao mesmo tempo em que se constata o problema social atual, demonstrando
certa acuidade em relação ao contemporâneo, a reação carismática parte para um retorno ao
passado e um apego à moral cristã tradicionalista como sinal de santidade. A ideia de vida
sobrenatural tende a menosprezar a vida humana na sua totalidade, que é multidimensional e
exige respostas no tempo e história presentes.
A vida sobrenatural vivida isoladamente poderia não ser suficientemente protetora

para o cristão, então, na RCC, conclui-se que Jesus forma comunidades para salvar os fiéis
dos perigos do mundo177. Baseando-se nisso as comunidades de RCC transformaram-se em
comunidades de vida enquanto alternativas a um modo social de viver, como espaço para se
viver autenticamente o evangelho, distanciando-se da corrupção social178. Na metodologia
carismática se delineia o propósito de assegurar uma rede cooperativa entre os que se
consideram no caminho da santidade179.
173
174
Cf. ibid., p. 54.
175
Cf. ibid., p. 55.
176
Cf. RENOVAÇÃO, Santidade, p. 55-56.
177
178
Um exemplo de comunidade de vida é a Toca de Assis. Embora se afirme como fraternidade leiga
independente da RCC, seu fundador tem vínculos com esse movimento. Os seguidores do Pe. Roberto Lettieri
optam por uma vida de radical abnegação e consagração a Deus inspirada numa atualização da opção franciscana
pelos pobres. Portela aponta para o fato de que, paradoxalmente, a Toca de Assis concilia espontaneidade com
normatividade e estruturação institucional. Cf. PORTELLA, Em busca do dossel, p. 383.
179
Acerca da descrição dessas comunidades: DÁVILA, Brenda Carranza. Renovação Carismática Católica:
origens, mudanças e tendências. Aparecida: Santuário, 2000, p. 63.
58
Nesse espaço eles podem ajudar-se mutuamente, porém não terão como meta
nenhuma transformação da sociedade, mesmo nas realidades que lhes são mais imediatas
como vida familiar, trabalho, escola, bairro. Portanto, a RCC, em meio a sua crítica às
características da pós-modernidade, assume um dado pós-moderno que é o apego ao
individualismo. Por mais que num ou noutro discurso carismático se fale de cuidar ou salvar a
família, o que parece estar em jogo é a salvação estritamente pessoal180.
5.1 Jesus orante: a santidade cristã como experiência de oração

O sentimento de participação do Espírito na vida do carismático leva-o a perceber
a necessidade de um comportamento moral condizente com a nova realidade. Assim, “a partir
do encontro vivo com Jesus, começa uma vida nova que se expressa e se manifesta em um
compromisso moral e em uma vida de culto e de religião, como fruto e consequência normal
da viva presença de Jesus e da ação do Espírito Santo”181.
De acordo com o desejo de vida sobrenatural, a vida de Jesus é interpretada em

função da imortalidade e, a partir disso, justifica-se que o cristão deve ser capaz de
resignadamente suportar afrontas e perseguições em nome de Jesus182. Os atos de Jesus
seriam testemunhos de sua vocação à santidade183. A RCC coteja os relatos evangélicos,
extraindo as indicações de que vida de santidade seria tão somente uma vida de oração.
Insiste-se no Jesus que ora em todos os momentos de sua vida, porém confere-lhe ares de
certa alienação social.
O próprio Cristo é o caminho de oração, ou seja, é preciso orar em seu nome,

buscar viver sob seu senhorio e fazer a experiência da unção do Espírito Santo184. São
apresentadas várias práticas de oração, assumindo a herança da tradição cristã, mas
continuamente incentivando o fiel carismático a ter uma vida de união com a pessoa de Jesus,
respeitando sua subjetividade nessa relação. O carismático que vive a santidade é o cristão
180
Libanio sugere que a RCC, apesar de propor uma relação comunitária, não cria vínculos entre as pessoas,
chegando até mesmo a espiritualizar o individualismo do sistema capitalista dominante. Cf. LIBANIO, A
religião, p. 34. – Gonzalez considera que a RCC concilia uma intensa vivência eclesial, típica do catolicismo
tradicional, com uma perspectiva individual, pois responde às angústias existenciais do fiel. Cf. GONZALEZ,
Keila Patrícia. A Renovação Carismática Católica: continuidade e rupturas no catolicismo brasileiro (1969-
2005). Assis: UNESP, 2006. Dissertação de mestrado, p. 145.
181
RENOVAÇÃO, Batismo no Espírito, p. 18.
182
Cf. id., Santidade, p. 55.
183
Cf. ibid., p. 70
184
Cf. id., Oração, p. 10.
59
orante, aos moldes de uma oração em que nem sempre a vida como um todo é matéria para a
vivência da fé e a experiência espiritual. A separação entre sagrado e profano é, para um
carismático, muito nítida e, por isso, afugentar-se das realidades mundanas é assegurar-se de
santidade.
A graça de Deus vem em auxílio da fraqueza humana para que surja então no
convertido uma nova vida moral185. Isso se dará por uma aplicação à “oração constante,
meditação, vida sacramental, a aceitação da vontade de Deus em tudo o que acontece, a
paciência, a reta intenção em fazer tudo para Deus e a persistência em prosseguir sempre, sem
nunca desanimar”186. Apresenta-se novamente uma linha de santidade que se configura por
aspectos religiosos pessoais, revalorização dos sacramentos e docilidade à vontade de Deus. A
linguagem utilizada parece pré-conciliar e fundada num medo diante do mundo.
Não se pode negar que a RCC compreende a encarnação enquanto santificação do

trabalho187 e que o discurso carismático fala de uma unidade entre mundo e religião, mundo
do trabalho e Igreja. A santificação do trabalho costuma ganhar aspecto de distinção em
relação ao que os outros vivem. Quase sempre, o carismático porta-se como o “puro”
incomodado e, por que não, “revoltado” com a “impureza” presente no mundo e na vida de
seus semelhantes. Além disso, essa compreensão da encarnação tem um matiz individualista e
não é a realidade mesma que é santificada, mas tão somente o sujeito que fez a experiência de
vida no Espírito. Não raro, tal interpretação casa-se oportunamente com a mentalidade
capitalista do “bom funcionário”188.
5.2 Jesus, humilde e manso, servo sofredor: a santidade cristã adquirida pela dor
Ao Cristo orante segue-se o Jesus humilde e manso, servo sofredor. A humildade
de Jesus é recordada pela etimologia de “húmus”, aquilo que se acha na terra. Acena-se para a
realidade humana que deveria encontrar a motivação de sua humanidade no fato de ser
totalmente dependente do Criador189. A assertiva é correta, pois o que permite a Jesus salvar a
humanidade é justamente colocar-se na condição de humano, de pó, de carne, de dependente
185
Para Edênio Valle, a RCC propõe uma moral do indivíduo que tem visão conservadora acerca dos processos
sociais e da história. Cf. VALLE, Edênio. A Renovação Carismática Católica: algumas observações. Estudos
avançados. São Paulo, v. 18, n. 52, set-dez./2004, p. 102.
186
187
188
Cf. ibid., p. 57.
189
Cf. ibid., p. 10.
60
do Pai; porém, ao não compreender ou não aceitar que é na condição humana que isso se dá, a
RCC espiritualiza a ideia de humildade como um sentimento apenas estético, perceptível no
discurso, no vestuário, nos hábitos, mas distante daquela imagem bíblica.
A devoção ao Coração de Jesus é apropriada pela RCC como recordação máxima

da misericórdia divina e humana. Pe. Jonas lembra que Jesus sendo Deus não é insensível,
pois tem um coração que ama, sofre, perdoa, mas sente dor190. A missão de Jesus em sua
segunda vinda é limpar a humanidade contaminada pelo pecado. O que diferencia essa missão
de seu primeiro envio é que agora ele vem para fazer justiça, ou seja, castigar os maus e
premiar os bons191. Diante disso, é preciso decidir a quem servir.
As bem-aventuranças são tomadas como o caminho de santidade. A idealização

sobre a pessoa de Jesus nesse aspecto permite aos autores da RCC associar à pessoa de Jesus
um conceito de renúncia a todo direito. O manso seria o subserviente, até mesmo o que, em
determinadas ocasiões, se omite; pois renuncia aos seus direitos192. Além disso, ser manso
estaria ligado a um modo diplomático de se comportar no mundo. “Precisamos aceitar as
humilhações sem desforras, murmurações, escândalos, gritos, sem revide. A revolta que
temos quando somos humilhados, provém da ferida de nosso amor próprio que a humilhação
causa”193. A justiça seria um atributo divino e não competiria ao cristão reivindicá-la, mas sim
aguardar que o próprio Deus a execute.
Pe. Jonas, ao tratar da atualização do martírio cristão, parte do fato de que Jesus é
o primeiro mártir, pois ao proclamar-se Deus, Rei, Senhor, Messias, desencadeia o processo
de sua perseguição e morte. Morte que se justificará pela necessidade de salvar a
humanidade194. Dar testemunho desse Jesus é a tarefa do carismático que, no seu contexto,
experimentará também o martírio, afinal o sofrimento do cristão estaria a serviço da
purificação pessoal.
190
Cf. ABIB, Caminho para a santidade, p. 29-30.
191
Cf. ibid., p. 30.
192
193
Ibid., p. 15.
194
61
Somente assumindo o sofrimento, a humilhação e a dor, aquilo que Jesus sentiu
na cruz, é que o cristão poderá se salvar195. Esta visão parece se confirmar quando na
Ofensiva Nacional da RCC se afirma que:
A voz profética está gerando como conseqüência a perseguição e o martírio. Nos

últimos anos, os cristãos, participantes da RCC, ao terem dificuldades de vivenciar
sua “experiência de Igreja” após um momento de perplexidade e medo, buscaram
responder a esta situação explicitando maior adesão à Igreja, reagrupando-se em
Comunidades Eclesiais mais comprometidas, onde sua identidade é preservada,
vivida e expressa196.
A morte do próprio eu é, para Felipe Aquino, o início do caminho da vida cristã
perfeita, pois, de acordo com sua interpretação de Jo 12,24-25 (o grão caído na terra), “[...]
Jesus colocou como condição para ganharmos a vida eterna o morrer para nós mesmos e o
odiar esta vida terrena”197. Assim, a perfeição cristã seria uma conquista árdua na luta diária
contra as más inclinações198.
A RCC retoma o dolorismo católico tradicional e lhe dá uma roupagem mais

atual. Talvez, em função de toda a espontaneidade e alegria expressas nas reuniões dos grupos
de orações, não se perceba tão facilmente o quanto há um mecanismo de negação do
sofrimento que é explicitado no contentamento diante da imagem de um Jesus manso e
humilde que sofre. A cruz que é parte da resposta cristã ao sofrimento humano é colocada no
centro da reflexão e, novamente, a história humana de Jesus é quase anulada, pois o que
importa é que tudo se resume num sofrimento redentor199.
“Tudo em Jesus está orientado para o momento supremo de sua morte, que
culmina na ressurreição”200. A RCC deixa explícito que o Cristo adorado no movimento é
justamente o do sofrimento e que, mesmo no sacramento da Eucaristia, o que se enfatiza é sua
presença redentora (crucificado)201. Contudo, a ressurreição, enquanto corolário da vida e
missão de Jesus, é interpretada como atitude poderosa do próprio Filho diante da morte e
motivo imediato para a alegria e otimismo dos membros da RCC.
195
196
197
198
Cf. ibid., p. 8-9.
199
200
Id., Liderança em serviço, p. 30.
201
Cf. Id., Oração, p. 13.
62
Aquilo que o Cristo viveu é aplicado imediatamente na vida do leigo carismático
e, assim, chega-se a afirmar que “[...] o sofrimento acelera o processo de redenção e
santificação do ser humano, pois a santidade é o objetivo máximo de Deus para a
humanidade, conduzindo-a à eterna felicidade. Todos os santos sofreram, seja uma dor física
ou moral”202. A experiência da ressurreição é apenas sentimentalismo, explosão emocional,
mas os olhares detêm-se fixos no futuro.
5.3 Jesus fracassado: a santidade cristã em meio às incompreensões

Não escapa à RCC a imagem do Jesus fracassado. “Jesus viveu o fracasso até as
raízes, um profundo mistério de sua vida; mistério de amor ver-se esmagado pelo sentimento
de fracasso”203. Tal recordação é feita quando da reflexão sobre o papel das lideranças de
grupos carismáticos. Não se aprofundam as causas do fracasso, pelo contrário, ele é aceito
como realidade de mistério. O misterioso, o fantástico, o espetacular, o milagroso, são tidos
como garantia de que se trata de realidades sobrenaturais a serem aceitas pelos humanos.
O Jesus fracassado é também coerente com a retomada do dolorismo católico

tradicional e pode servir, internamente, como exemplar. É mirando-se num Cristo fracassado
que o carismático pode também recuperar forças para aceitar, no mistério de sua vida
sobrenatural, as experiências de frustração ou fracasso, sejam elas de ordem pessoal, afetiva,
financeira, eclesial. Enfim, o Jesus fracassado testemunha contra a humanidade que não o
acolheu.
5.4 Jesus e a luta contra a idolatria

A pregação carismática tem por objetivo converter o fiel ao verdadeiro
cristianismo e solidificar a conversão daqueles que já aderiram ao movimento carismático.
Estabelece-se um código de condutas cristão em que se faz necessário extirpar o misticismo
presente na cultura brasileira. Num tom agressivo e testemunhal, os pregadores carismáticos
apresentam a urgência de se libertar de toda opressão advinda do espiritismo.
A partir da leitura de textos bíblicos que proíbem a prática de comunicação com

os mortos e a idolatria (Jz 6,12-14), Pe. Jonas204 afirma que ações espíritas dos próprios fiéis
ou de seus antepassados teriam o poder de prejudicá-los no momento presente. Sugere-se uma
202
203
Id., Liderança em serviço, p. 34.
204
Cf. ABIB, Jonas. Sim, sim! Não, não!: reflexões de cura e libertação. 93. ed. São Paulo: Canção Nova, 2008,
p. 16-20. Esse livro de Pe. Jonas vendeu 400 mil exemplares, confome nota a essa edição.
63
revisão de vida, não só pessoal, mas também dos antepassados, com a finalidade de averiguar
se num ou noutro momento algum membro da família frequentou sessões espíritas ou de
religiões afro-descendentes.
O pensamento de Pe. Jonas é bastante similar ao pensamento da cristandade

brasileira que chegou a perseguir e prender participantes de grupos espíritas, de candomblé e
umbanda. As orações de libertação pedem que se renuncie a qualquer sinal ou símbolo de
participação nos grupos condenados. A renúncia não se daria apenas pelo abandonar as
práticas espíritas, mas por um processo orante, em que se inclui a confissão sacramental dos
pecados e o desfazer-se de objetos relacionados à vivência no pecado.
Justifica-se que os efeitos de tais práticas no presente poderiam estar prejudicando

a vida do fiel. É uma compreensão de mundo sobrenatural marcada pela ideia de que as ações
humanas teriam inclusive poder retroativo no tempo. A força de um pacto maligno, como se
considera o contato com o espiritismo, ultrapassaria o momento do rompimento, fazendo com
que as manifestações demoníacas se estendessem pela vida do fiel. A interpretação
supersticiosa, embora supostamente com base bíblica, leva o pregador carismático a conceder
excessivo poder a um pacto mágico.
Pe. Jonas se sente um radical quando critica homossexuais, dependentes químicos,

pessoas prostituídas, ladrões, corruptos. Diz ele, “estamos sendo radicais? Sim, estamos, pois
é preciso. Por que as árvores aguentam as ventanias? Porque têm raízes: são radicais. Não
confunda radical com radicalismo. Não somos radicalistas! Somos radicais! Temos de ter
raízes, e nossas raízes estão no Senhor”205. Esse modo de se posicionar desperta geralmente
grande comoção nas plateias carismáticas e cria mais uma vez o desejo de separação do
mundo entre os convertidos carismáticos e os outros, fracos e sem perseverança, que se
deixam guiar pelo mundo.
A RCC propõe ajuda às pessoas que passam por dificuldades com dependência
química, porém a radicalidade com que apresentam essa necessária conversão chega a
extremos de rejeição à pessoa ou ameaças de sofrimento eterno a quem tem recaídas. O
discurso carismático aqui se assemelha ao neopentecostal, onde se prega a negação de toda a
vida passada, renúncia radical a todos os erros, e não sua integração à história pessoal.
205
ABIB, Céus novos, p. 48.
64
Essa radicalidade na conversão reveste-se de uma pedagogia divina, de uma ação
que vem para corrigir as falhas dos fiéis. “Deus nos ama „até ao ciúme‟, Ele não quer nos
perder para esses ídolos, para os quais somos arrastados pelas nossas más inclinações. Para
nos educar e quebrar em nós o impulso dessas más inclinações, Ele usa as provações da
vida”206. E ainda, “Deus nos ama e por isso nos educa através das provações da vida [...].
Assim Deus destrói em nós os ídolos que querem tomar o Seu lugar em nosso coração, que
lhe pertence”207.
A idolatria na compreensão carismática diz respeito apenas ao que toca à

intimidade cristã, demonstrando traços de intolerância religiosa e dificuldade em assimilar a
vida enquanto processo de desenvolvimento complexo e pluridimensional. Ao estigmatizar as
religiões afro-descendentes e o espiritismo como idolatrias, a RCC propugna que a condição
de verdadeira religião e verdadeira salvação encontra-se exclusivamente na Igreja Católica.
5.5 A retomada da escatologia

A RCC, ao tratar alguns aspectos da escatologia, mantém constante coerência com
o tradicionalismo católico. Desta forma, volta-se a uma apresentação sobre as penas do
inferno e purgatório como ameaças e argumento de persuasão208. O Deus justo, para o
carismático, equivale ao executor da justiça terrena. A reflexão sobre a misericórdia divina
não impede o carismático de alimentar em si e em seu grupo um apego a um Deus castigador
que punirá os maus e premiará os bons. Pode-se, pois, questionar até que ponto a RCC
consegue propor um caminho de intimidade com Deus ou se estaria tão somente reforçando
pela subjetividade uma visão de concorrência espiritual e de subserviência fundada no desejo
de vingança eterna realizada pelo próprio Criador.
6 Sistematização teológica
Ao final da apresentação do “caso amostra” da cristologia popular carismática e o

discipulado dela decorrente, é necessário sistematizar algumas questões nele sugeridas.
Observe-se a escassez de material referente à cristologia num movimento que insiste em
proclamar “Jesus vive e é o Senhor!”. A reflexão cristológica da RCC não demonstra a
206
207
Ibid., p. 120. – Tampouco as questões sociais que afligem a vida de milhares, causa imediata de uma série de
doenças, são contempladas, pois no discurso da RCC, além da força do diabo, algumas enfermidades podem ser
permitidas pelo próprio Deus com o fim de santificar e purificar as pessoas. Cf. RENOVAÇÃO, Carismas, p. 50.
208
65
renovação sugerida pelo nome do movimento. Há uma assimilação imediata da pessoa de
Jesus por parte do fiel carismático. Desta forma, o que se pode inferir da cristologia esteve
quase sempre associado imediatamente à vivência cristã. Diante disso, propõe-se uma
sistematização que dê conta dessas duas vertentes.
6.1 A cristologia popularizada pela RCC

A compreensão de que o Filho se encarna para salvar a humanidade e fazer um
ajuste entre Deus e suas criaturas, compromete toda a imagem de Jesus veiculada pela RCC.
Ele é o enviado para uma missão mortal, sacrificial. A encarnação é manifestação da
misericórdia de Deus, mas também do orgulho divino ferido a ser reparado. O fazer-se carne é
uma humilhação ou aprisionamento da divindade.
A RCC oferece um acesso a esse Jesus por um caminho alegre, suave, entusiasta.
Também a imagem de Jesus sofrerá influências desse entusiasmo. O movimento justifica sua
alegria na ressurreição de Jesus, porém não a assume como chave hermenêutica para sua
cristologia. O sofrimento da paixão é mais coerente com as premissas da soteriologia da
satisfação. A ressurreição é traduzida pela compreensão de que Jesus está vivo no interior de
quem acolhe o Espírito Santo.
O Cristo vivo carismático se multiplica em infinitas e diversas facetas, cada qual

segundo os contornos estabelecidos pelos fiéis que fazem dele uma experiência pessoal e
subjetiva. Facilmente, a vida de Jesus é interpretada como emocionalismo. Sua humanidade
configura-se somente aos aspectos da sensibilidade. A RCC avança em relação ao catolicismo
popular ao permitir um acesso a esse Jesus e por torná-lo conhecido como um Deus humano
sensível. Graças ao intimismo carismático, é um superhumano.
Somente poderia reparar o erro humano à honra divina alguém que fosse dotado
de forças especiais. Jesus é plenificado de poder para exercer sua missão. O combate ao reino
de Satanás só seria possível com o poder de Deus manifestado na pessoa de Jesus. Os
milagres por ele realizados testemunham a sua divindade e são exercidos como
credenciamento divino. Mas, acima de tudo, eles demonstram que Jesus goza da presença do
Espírito. Ele é o Deus encarnado e cheio do Espírito, distinguindo-se de todo e qualquer
humano por possuir dons extraordinários. Desta forma, Jesus é o primeiro “carismático”, no
sentido restrito da RCC, como aquele que experimenta os dons do Paráclito.
O poder de Jesus se revela também na sua capacidade de ensinar. Por ela Jesus
expõe ao mundo uma ciência, sabedoria, inspirada diretamente pelo Espírito, como que ditada
66
pelo Pai. Novamente, rompe-se com a liberdade de Jesus e tem-se nele um simples veículo de
comunicação. A ênfase na preexistência do Filho distingue-o como um Deus que se veste de
humano, mas que devido à sua condição divina, não poderia caber nos limites da humanidade
corrompida em sua raiz.
O caráter institucional do Jesus sacerdote se sobrepõe às dimensões profética e

real/pastoral. A capacidade de consagrar o mundo, tornando a humanidade santa é proposta
como sua ação característica. Então, a atuação de Jesus como profeta é diminuída em sua
intensidade, e mesmo quando se considera a sua profecia tem-se nela a revelação prévia de
fatos futuros. Jesus não é profeta por seguir a tradição de Israel de fidelidade a Deus. Na
interpretação carismática não se compreende o agir de Jesus como a confluência de uma
liberdade ímpar para interpretar a realidade e o posicionar-se a favor do projeto divino. O
reinado de Deus como realidade na terra é interpretado pela RCC como ufanismo cristão. Para
a RCC, Jesus é rei segundo um modelo de realeza humano, mas paradoxalmente, com efeitos
apenas sobrenaturais. O mundo permanece invencível, apesar de todo o poderio de Jesus, pois
o poder de Satanás ainda vige sobre os corações humanos.
Jesus é o encarnado com poder, enviado para santificar. A posse do Espírito em

Jesus se destina a santificar a todos os seus fiéis. A santidade de Jesus se manifesta pela sua
íntima e subjetiva relação com o Pai, pela expressão dos sentimentos mais puros de
humildade e mansidão, pela aceitação resignada do sofrimento e fracasso, pelo anúncio de um
mundo vindouro de paz. Jesus tem sua liberdade humana reduzida ao cumprir uma trágica
vontade do Pai. E quando experimenta o sofrimento, os seus poderes excepcionais são
utilizados para que suporte aquilo que nenhum ser humano suportaria.
A leitura dos Evangelhos numa interpretação espiritualizante impede a RCC de

perceber o alcance dessa literatura neotestamentária, reduzindo seu significado ao literalismo
ou à subjetividade do intérprete. O desprezo quase total ao estudo209 e aos resultados da
exegese permite as mais diversas interpretações fantasiosas e mágicas com sérios riscos
cristológicos. Embora manifeste coerência com o discurso oficial da doutrina católica, a RCC
apresenta um outro Jesus, deixando evidente que a cristologia permanece como seara
extremamente carente de uma reflexão que seja adequada aos desafios do mundo hodierno. A
209
Cf. ABIB, Caminho para a santidade, p. 24. – Inclusive se vê alguns membros da hierarquia como incrédulos.
“Devemos viver pela fé e não apenas pelo raciocínio. Por isso o dom carismático da fé é tão precioso”. Id.,
Aspirai os dons espirituais, p. 39.
67
teologia expressa pela RCC é aquela oficial, embora, por vezes, retomando reflexões
tradicionalistas e evitando dialogar com novas tendências.
Em síntese, a RCC, enquanto movimento pós-conciliar, estabelece-se como

movimento de renovação e de conservação. Ela permite uma exteriorização da fé numa
perspectiva mais espontânea, dando relevo ao papel do leigo; porém mantém-se conservadora
e não avança na reflexão pós-conciliar de diálogo com o mundo a partir da “Lumen Gentium”
que é Jesus de Nazaré, o Cristo (LG 1). A cristologia popularizada pela RCC apenas inova ao
possibilitar o encontro do fiel com a pessoa de Jesus. No restante, ela demonstra adaptação do
catolicismo popular, enfatizando o dolorismo, o terror do pecado, o risco de sofrimentos
eternos. A desumanização de Jesus faz da sua condição carnal apenas simulacro, mero
envólucro, realidade a ser abandonada quando da ressurreição e glória.
6.2 O cristão carismático como outro Cristo

A RCC propõe um caminho de renovação da fé cristã católica. Seu eixo
fundamental é a confiança na ação do Espírito Santo, particularmente interpretada no grupo
como “batismo no Espírito”, vivendo um novo Pentecostes. Essa manifestação espiritual
concede ao fiel a vivência de dons e carismas especiais que se aplicam na comunidade
religiosa, mais especificamente no próprio grupo de oração. Conforme Massarão recorda, a
CNBB procurou orientar o movimento acerca do uso desses dons e seu significado no interior
da Igreja, disciplinando suas práticas210.
Uma das manifestações do Espírito, segundo a RCC, é a concessão ao fiel da

libertação física e psíquica e ainda a convicção de sua adesão à pessoa de Jesus como “o
Senhor”211. Reconhecendo-o dessa forma e vivendo um processo de contínua conversão, o
carismático é exortado a levar uma vida de santidade que se expressa por práticas piedosas,
leitura da Bíblia e devoção mariana. A partir disso, ele já possui o necessário para romper
com o mundo, tornando-se uma pessoa que vive a experiência da transitoriedade e
precariedade da vida na certeza de que o mais importante é o Reino dos Céus, a vida
sobrenatural após a morte física, mas já presente em seu coração.
Como a RCC abre espaço para a manifestação da subjetividade e o movimento

chega ao Brasil justamente num período em que essa dimensão humana é incentivada, é fácil
210
Cf. MASSARÃO, Leila Maria. Combatendo no Espírito: a Renovação Carismática na Igreja Católica (1969-
1998). Campinas: UNICAMP, 2002. Dissertação de mestrado, p. 87.
211
Cf. PRANDI, Um sopro do Espírito, p. 50-51.
68
notar no meio carismático uma autonomia na interpretação dos textos bíblicos, na expressão
orante pessoal e comunitária, na participação religiosa. Além, é claro, do forte resgate da
autoestima, feito por longas sessões de oração, cantos, louvor, pedidos de perdão. Vê-se a
assunção de uma nova pessoa, diferente do católico tradicional que era menos aplicado à
leitura bíblica e que se mantinha sempre submisso às orientações do “catecismo de primeira
comunhão”.
O carismático é um novo modelo de cristão, conforme o próprio movimento o

compreende:
O cristianismo não é, sobretudo, uma doutrina, uma série de práticas ou de

obrigações. Ser cristão é a experiência vivida da realidade de sua morte e
ressurreição redentoras, ser cristão é estabelecer com Ele uma relação pessoal e
irradiar o amor divino aos outros. Sua vida comunitária é orientada totalmente para
Jesus Cristo e submetida ao seu senhorio 212.
“Novo cristão” que, inclusive, goza de certa liberdade em relação às autoridades
eclesiásticas e postura crítica diante da hierarquia213. O mesmo Espírito que se manifesta na
hierarquia, fala e move a ação carismática, portanto, concede-lhe também uma autoridade
sobre o que crê como melhor orientação a ser seguida. Há claramente no meio carismático
uma desconfiança em relação a membros da hierarquia católica que não comungam com o
pensamento do movimento. Na intenção da conversão desses religiosos se elevam inúmeras
preces carismáticas. Um dos motivos a que RCC atribui o seu crescimento e a escolha do seu
modo de “viver a Igreja” é a ausência de sacerdotes e a falta de um acompanhamento
adequado por parte da hierarquia que acolhesse a sua identidade214. Numa perspectiva dos
impactos institucionais, Faustino Teixeira menciona que
a RCC é vista positivamente como um instrumento importante na estratégia de

recatolização em curso, mas simultaneamente torna-se motivo de controvérsia em
razão de sua dinâmica autonomista, que pode significar uma ameaça ao modelo
vigente de catolicismo clerical215.
O Jesus carismático é um Deus que deixa transparecer seus aspectos emocionais
de sensibilidade, de afeto, de misericórdia. Ele entra na realidade humana, mas parece não ser
tocado por ela; servindo então como modelo para o carismático que se sabe também filho de
212
213
SILVA, Sélcio de Souza. Uma leitura interpretativa das “Orientações pastorais sobre a Renovação
Carismática Católica” à luz da teoria da Religião. Horizonte. Belo Horizonte, v. 6, n. 11, dez. 2007, p. 60.62.
214
215
TEIXEIRA, Faustino. Faces do catolicismo brasileiro contemporâneo. REVISTA USP, São Paulo, n. 67, p. 20,
set./nov. 2005.
69
Deus, vindo do coração do Pai, que entra na realidade terrena, mas que não deve com ela se
misturar. O Jesus carismático torna-se paradigma para o cristão que se isola no seu grupo
renovado como numa redoma protetora frente às inúmeras ameaças do mundo. Mais uma vez
o aspecto mágico se sobrepõe, já que o resguardar-se do mundo se dá pela acolhida do
Espírito com seus dons extraordinários. Dons esses que devem ser cultivados pelas práticas
dos carismáticos.
O Jesus carismático é aquele que conforta e consola, de alguma forma, anestesia

a crueza da vida. Como no contexto pentecostal protestante, o desejo de viver uma intimidade
com a Trindade216, o gozo espiritual da consolação de Jesus Cristo impele ao desprezo do
mundo. Um carismático, enquanto católico que fez experiência de conversão, pode frustrar-se
muito rapidamente ao perceber que não se consegue facilmente escapar do mundo, que é nele
que nos constituímos e somos chamados a interagir. Pode frustrar-se ainda por perceber que o
Deus miraculoso e extraordinário não se manifesta mais dessa forma, apesar de toda a
banalização dos milagres proposta pela RCC217, gerando uma ambiguidade acerca do ser do
próprio Deus, oscilando entre o amoroso, mas justificador; misericordioso, mas castigador;
fiel, mas ciumento ao extremo, capaz até mesmo de punir.
A pretensa redoma ofertada pela RCC através da formação de grupos ou

comunidades tem também suas limitações, pois enquanto formações humanas contarão
sempre com dificuldades a serem superadas no chão da história e não num lugar etéreo como
compreendem a fé e a religião. As “comunidades de vida” apresentam características
similares à formação de ordens e congregações religiosas, manifestando que o possivelmente
plural é incorporado na uniformidade do grupo218. E, talvez se possa afirmar que, da mesma
forma, como as ordens religiosas assumem por vezes uma das características da pessoa de
Jesus219; na RCC as “comunidades de vida” seriam também a expressão dessa multiplicidade
de interpretações acerca de Jesus Cristo.
216
Cf. PRANDI, Um sopro do Espírito, p. 37.
217
Cf. DÁVILA, Brenda M. Carranza. Movimentos do catolicismo brasileiro: cultura, mídia, instituição.
Campinas: UNICAMP, 2005. Tese de doutorado, p. 332-338.
218
MARIZ, Cecília L. A Renovação Carismática Católica: uma igreja dentro da Igreja? Civitas – Revista de
Ciências Sociais, Porto Alegre, v. 3, n. 1, jun/2003, p. 181.
219
Hébrard considera que essas comunidades de vida formam um novo estilo de ordem religiosa em moldes
laicais. Cf. HÉBRARD, Monique. Os carismáticos. Porto: Perpétuo Socorro, 1992, p. 40.
70
Apesar de sugerir uma liberdade a partir da posse do Espírito, a RCC exige de
seus membros o seguimento bastante rígido de várias regras que vão desde o modo de se
vestir, falar, até ao controle social, fazendo, na verdade, o fiel perder a sua liberdade de
expressão220. O carismático, apesar de todas as manifestações de louvor, é sempre uma pessoa
temerosa de sua salvação. Mas uma salvação que não passa pela prática da vida, mas sim por
um contínuo cuidado, escrupuloso, na vivência da piedade cristã. O carismático não é um
cristão a partir dos Evangelhos, mas sim um devoto do Deus apresentado por Jesus.
Um aspecto a se ressaltar é que, talvez, resida justamente nessas fragilidades algo

de excepcional. A RCC é, de alguma forma, um movimento que permite que a encarnação
ganhe vida, se atualize. À medida que o fiel conhece um Jesus Cristo que ultrapassa também
os limites das formalidades eclesiais tradicionais e pode estabelecer com ele livremente um
diálogo, renasce a possibilidade da eterna comunicação entre Deus e suas criaturas, passando
não pelo caminho racional, mas pelo emocional. O Jesus carismático é um Jesus vivo, mesmo
que não seja o Jesus em total conformidade com o Evangelho. A RCC reproduz, numa escala
menor, o que a comunidade cristã realizou, ou seja, ressignifica a vida de Jesus a partir de seu
próprio contexto. E o faz pela associação entre poder e santidade.
A hermenêutica carismática é uma interpretação de fé. Um grupo que tem

convicção de que o Espírito é que o movimenta e permite interpretar a ação de Jesus de
acordo com essa fé. A fé, em si mesma, será sempre um ato de interpretar, e no caso
carismático, ela é, por excelência, uma interpretação da pessoa de Jesus a partir da ênfase no
Espírito. De acordo com Edvania Silva, há também uma interpretação da pessoa do
carismático como a encarnação do “homem ou mulher de Deus”, um enviado que tendo
ouvido a voz de Cristo, conhece sua vontade e tem agora uma missão: anunciar a Boa-nova221.
O carismático é aquele que sente em sua vida um poder especial por se fazer dócil
ao Espírito. O poder dado a Jesus tem por finalidade comunicar a salvação e o carismático
sente que os dons extraordinários que julga exercer são também uma extensão dessa salvação.
Poder que se expressa por carismas vividos no próprio grupo e para o benefício dos seus
membros. O poder não é um dom natural humano, mas sim um processo de empoderamento
220
Cf. OLIVEIRA, Luciane Cristina de. Corpos à procura do mundo sagrado: sujeição às normas da Renovação
Carismática Católica. Araraquara: UNESP, 2009. Tese de Doutorado, p. 45.
221
Cf. SILVA, Edvania Gomes da. Os (des)encontros da fé: análise interdiscursiva de dois movimentos da Igreja
Católica. Campinas: UNICAMP, 2006. Tese de doutorado, p. 217. – CORDES, Paul Josef. Reflexões sobre a
Renovação Carismática Católica. São Paulo: Loyola, 1999, p. 53.
71
que se instala quando a pessoa deixa-se guiar pelo Espírito. A RCC mantém, portanto, toda
sua confiança de que em Deus se encontra essa fonte de poder capaz de sustentar sua ação,
posto que reconhece também as suas fragilidades enquanto grupo humano.
O poder na RCC, enquanto realização do extraordinário, está intimamente

vinculado à ideia de santidade. Adquire-se mais o poder, ou seja, a comunicação irrestrita com
o Espírito, quanto mais se estiver vivendo a santidade. O dilema carismático é que, quanto
mais santo, mais poder carismático deve-se exercer; contudo, vive-se num mundo onde essa
santidade é ameaçada. O Jesus carismático era um homem distinto dos de sua época, era um
santo enquanto separado também do mundo. Os que tiveram contato com Jesus despertaram
para a santidade e com ela adquiriram poder. Assim, a RCC propõe uma renúncia a tudo o que
se refere ao mundo material222 tendo em vista a constituição cristã da cidadania celeste, único
espaço legítimo e pleno de santidade.
Essa cidadania celeste é suficiente para que o carismático concentre seus esforços
numa salvação de cunho individualista, bastante consonante com a ideologia capitalista, onde
mais se investe para melhor receber retorno ou lucro. Com essa concentração no individual
não se almeja nenhuma mudança de ordem social, a não ser aquela de tornar o mundo mais
santo aos moldes carismáticos. Os problemas e flagelos sociais pedem do carismático apenas
oração e nunca ações efetivas. A providência divina é invocada sem que se valorize a
dimensão práxica da fé.
Acredita-se que com o exposto no “caso amostra” evidenciou-se também, seja por
semelhança ou distinção, a cristologia popular no pentecostalismo e neopentecostalismo. O
Cristo proposto pelas comunidades evangélicas também é compreendido como enviado em
missão de salvar, concretizando seu objetivo pela morte na cruz. O radicalismo pentecostal e
neopentecostal é assumido pelos fiéis como sinal de plena adesão à pessoa de Jesus. O apego
aos milagres, curas físicas ou psíquicas, a liberdade de expressão nas orações, o
espontaneísmo nos cantos e momentos de louvor demonstram que o Cristo anunciado é
aquele vivo e vivificado no fiel pela força do Espírito. A relação do fiel com Jesus é
caracterizada por uma radical conversão e configuração à comunidade pela prática da religião.
Os perigos de instrumentalização da pessoa de Jesus, enquanto representante poderoso de
Deus e único intermediário, apresentam-se quando se vislumbra no ambiente pentecostal a
222
SOFIATI, Flávio Munhoz. Elementos sócio-históricos da Renovação Carismática Católica. Estudos de
Religião, São Paulo, v. 23, n. 37, jul./dez. 2009, p. 221.
72
livre associação entre religião e prosperidade. Não há desejo de acolhida da vida de Jesus
como referência para a práxis cristã. A santidade de Jesus é aceita como apego individual à
salvação. Jesus é o Deus de poder que se manifesta agora na vida do crente.
7 Conclusão
O percurso realizado nesse capítulo nos situou diante das cristologias populares,
particularmente, a carismática, demonstrando a atualidade de um processo de evangelização
que retorne às Escrituras como fonte segura de fidelidade ao projeto proposto por Jesus.
Nenhuma das cristologias populares leva em consideração a concepção do essencial para
João. A RCC necessita de uma evangelização cristã, pois apresenta traços neopagãos223.
Como a compreensão cristológica revela imediata aplicação antropológica como
se percebe pela manifestação carismática, é urgente uma revisão da cristologia para se propor
um jeito de ser cristão. O pneumatocentrismo carismático instrumentaliza Jesus para que o
fiel seja portador de dons especiais. A vivência cristã carismática só se remete à pessoa de
Jesus por sua condição espiritual. O verdadeiro enviado, na concepção carismática, parece ser
o Espírito e não o Filho.
Para a RCC a encarnação se vincula a uma manifestação de poder em ordem da

salvação que, na verdade, é traduzida como santidade a ser vivida pelo fiel. Como se trata de
uma cristologia dispersa entre os carismáticos os seus efeitos pastorais não são facilmente
previsíveis. Como articular uma cristologia que seja coerente com os Evangelhos e responda
às práticas chamadas cristãs de um número grandioso de fiéis?
Portanto, a pergunta que agora se coloca é se a categoria cristológica do enviado

no Evangelho segundo João ajudaria a sanar algumas das deficiências presentes na cristologia
popular carismática.
No próximo capítulo se abordará o envio no Antigo Testamento, pois tal reflexão

oferece elementos imprescindíveis para a categoria cristológica do enviado em João.
223
Cf. LIBANIO, Cenários, p. 65.
73
CAPÍTULO II
OS ENVIADOS NO ANTIGO TESTAMENTO
Vem agora, eu te enviarei a faraó,

para que tires meu povo, os filhos de Israel, do Egito!
Ex 3,10
Como se viu na “amostra de caso” da cristologia carismática católica, há uma

compreensão de envio da pessoa do Filho que merece ser aprofundada. A vinculação do
envio aos temas de poder e santidade tem servido para justificar que o ato da encarnação
se destinava a uma satisfação divina. O objetivo deste capítulo é revisar como o envio de
pessoas no Antigo Testamento oferece elementos para uma melhor compreensão do envio
do Filho, particularmente na forma como João o aborda.
A análise dos enviados no Antigo Testamento, como passo prévio para o

estudo do envio em João, também se justifica pela percepção da mente bilingue do
evangelista: embora escreva em grego, quer reportar-se aos significados e sentidos
expressos pelos correspondentes hebraicos e relacionados com a literatura bíblica da
época. E ainda que a comunidade de João tenha lido o Antigo Testamento em língua
grega, a semântica semítica esteve sempre presente1.
O bilinguismo joanino ultrapassa a esfera lexical ou de vocabulário, atingindo

aquilo que pode ser chamado universo compreensivo de uma comunidade religiosa. A
palavra usada, mais que evocar o seu correspondente, acentua a realidade com ele
imbricada na história religiosa de Israel. Surge, portanto, a necessidade de se retomar o
envio no Antigo Testamento.
1
Cf. KONINGS, J. Evangelho segundo João: amor e fidelidade. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 25.
74
Deseja-se determinar, mesmo que provisoriamente, a base sobre a qual João
constrói sua cristologia do envio, identificando suas ocorrências, retomadas de
personagens, episódios fundantes, características teológicas e novas implicações
hermenêuticas. A etapa inicial dessa revisão diz respeito ao verbo šlḥ (enviar). Depois,
aponta como esse verbo se torna designativo da ação de alguns personagens
veterotestamentários e como se associa a alguns atributos divinos que se personificam e
realizam missões no mundo.
1 O verbo šlḥ (xlv)
Os autores do Antigo Testamento utilizaram o verbo šlḥ de forma variada, o

que sempre recorda que a escassez do vocabulário hebraico, longe de empobrecê-lo, serve
como reserva de sentido e permite a um mesmo vocábulo ampliar sua gama de
significados de acordo com a função por ele exercida no contexto. Parte-se dos sentidos
diversos do verbo para se chegar ao específico que aqui interessa que é o de “enviar”. Os
exemplos não são exaustivos, mas permitem a compreensão do uso diversificado do šlḥ.
1.1 Os vários sentidos de šlḥ

1.1.1 Mandar embora
Com o sentido de mandar embora, o verbo šlḥ é usado para designar
expulsões2. Em Gn 3,23 o verbo šlḥ é utilizado na expulsão de Adão e Eva do jardim do
Éden. O mandar embora é uma ação em que se define claramente qual o lugar do Criador
enquanto aquele que envia, e qual o lugar dos enviados/“expulsos”. Jeremias profetiza
que Hananias será expulso da face da terra (cf. Jr 28,16). Essa forma simbólico-concreta
refere-se à morte do falso profeta. O verbo šlḥ é usado para se referir ao divórcio ou a
proibição dele (cf. Dt 22,19.29). Também em Isaías 50,1, o verbo šlḥ ocorre duas vezes
com o sentido de repúdio da esposa ou divórcio. Diante do contexto esponsal que o
Dêutero-Isaías utiliza para falar do amor de Deus por Israel, o profeta pergunta pela carta
de divórcio dada por ele à esposa.
O verbo šlḥ como “mandar embora” apresenta o caráter de autoridade daquele

que tem a incumbência, por sua posição – Deus, esposo, pai ou anciãos do clã –, de
2
Cf. AUSTEL, Hermann J. xlv (shālaḥ) I, enviar, mandar embora, deixar ir. In: DITAT, p. 1567.
75
determinar agora o novo espaço e as possíveis novas relações que o “enviado” poderá
experimentar.
1.1.2 Soltar, libertar, liberar

O verbo šlḥ quando usado no tempo verbal piel torna-se enfático, adquirindo
o sentido de “soltar” ou “libertar”3. É nesta condição que ele é usado em Gn 24,54 em que
o criado de Abraão solicita autorização para regressar a seu amo. Já em Ex 4,21, Deus
fala com Moisés sobre a obstinação do faraó e de como ele irá se recusar a “enviar/soltar”
o povo. No Sl 81,11, recorda-se que foi Deus quem retirou, soltou/enviou, o povo da
escravidão no Egito. O fato de Deus enviar sinais, pestes, guerras, demonstra o seu
controle e poder sobre o mundo e seu constante desejo de converter Israel (cf. 2 Cr
7,13; Nm 21,6; Sl 78,45; Sl 105,28; Jr 8,17; Jr 9,15; Lm 1,13; Ez 14,19.21)4. Zacarias
fala de um mensageiro que será solto para reanimar os cativos esperançosos (Zc 9,12).
Num oráculo de Joel, o Senhor afirma que enviará para ao seu povo o necessário para o
sustento em saciedade (cf. Jl 2,19). O Sl 111,9 menciona que o Senhor enviou a redenção
sobre seu povo e assim ratificou sua aliança.
Percebe-se no uso do verbo šlḥ como “soltar”, libertar, que há clara definição
acerca do papel daquele que tem essa autoridade, seja ele o próprio Deus ou um amo.
Inclusive explicita-se certa hierarquia ou confronto de forças, quando se menciona que
Deus será mais forte que o faraó e diante da obstinação deste enviará os sinais. Outro
elemento digno de nota é que as mensagens enviadas, no caso concreto dos sinais, têm
um objetivo que é despertar para a conversão e propor um retorno ao Senhor. Elas não
têm significado e sentido nelas mesmas, mas o recebem tão somente na medida em que se
conhece quem as enviou.
1.1.3 Disseminar contenda

No livro de Provérbios há duas ocorrências do verbo šlḥ que apresentam um
sentido novo. Ao caracterizar o perverso, Pr 6,14.19 utiliza šlḥ como “espalhador” de
discórdias. Talvez com esse significado se possa inferir que a ação do mensageiro ou
enviado concretiza na exterioridade social aquilo que lhe está pleno no coração5. A
3
Cf. BARTELT, Andrew H. Gramática do hebraico bíblico: fundamentos. Canoas: ULBRA, 2006, p. 145.
4
Cf. DELCOR, M.; JENNI, Ernst. xlv šlḥ Enviar. In: DTMAT, p. 1148.
5
Cf. CLIFFORD, R. J. Proverbs. Lousville: Westminster John Konx Press, 1999, p. 76.
76
imagem, lembrando a semeadura, demonstra como a discórdia pode se instaurar no
interior de uma pessoa e contaminar a comunidade.
1.1.4 Estender a mão

Em 1 Sm 24,7 e no Sl 110,2, o verbo šlḥ significa estender a mão. Nas duas
ocorrências, resgata-se a relação desse verbo com a ideia de poder. Não um poder nascido
da força humana, mas um poder que, no caso de 1Sm, refere-se ao próprio Deus, que foi
quem escolheu Saul e, por esse motivo, Davi não deve lançar-se contra o ungido do
Senhor. Poder que é característico do próprio Deus, que, comparado a um rei, estende seu
cetro de poder sobre as nações, submetendo os seus inimigos.
1.1.5 Lançar raízes6

O profeta Jeremias, ao tratar do homem justo, o compara com uma árvore que
lança suas raízes junto das águas (Jr 17,8). O verbo utilizado é šlḥ, que indica movimento,
mudança de lugar, força de quem envia. Na profecia de Ez 17, a alegoria sobre a história
de Israel mostra que a videira ao estender suas raízes, estabelece comunhão com a água.
Sendo assim, o verbo enviar é usado na sua densidade de realização da vontade de Deus
ou como forma alegórica de se referir ao apreço para com a Torah (comparada com
a água7 - cf. Is 55,1) que também é a primeira enviada de Deus para guiar a comunidade.
1.2 Enviar
O verbo šlḥ significando envio é usado muitas vezes para se referir a
mensagens, produtos ou presentes que são destinados a alguém (cf. Gn 38,20; Nm 22,5;
2Cr 16,2-3)8. Nas narrativas bíblicas, a menção a envio nesses casos não se reveste de um
sentido religioso, mas apenas cotidiano. São várias as referências a envios nos livros
históricos, por exemplo, mostrando a contínua comunicação entre reinos ou entre o
rei e seus súditos (cf. Js 2,3; Jz 11,12.17.19; 1Rs 5,1-2.8.14). O envio de pessoas com
determinadas tarefas de representação também é corriqueiro e, nesses casos, a missão
6
Cf. DELCOR; JENNI, xlv šlḥ Enviar, p. 1142.
7
Acerca da comparação da Torah com a água na tradição judaica: MIRANDA, E. E. de; MALCA, J. M. S.
Sábios fariseus: reparar uma injustiça. São Paulo: Loyola, 2001, p. 93. – REMAUD, Michel. Evangelho e
tradição rabínica. São Paulo: Loyola, 2007, p. 153, nota 8. – SCHMIDT, Francis. Pensamento do templo:
de Jerusalém a Qumran. São Paulo: Loyola, 1998, p. 51.
8
Delcor e Jenni mencionam que tal uso chega a 450 vezes no Antigo Testamento. Cf. DELCOR; JENNI,
xlv šlḥ Enviar, p. 1145.
77
realizada parte do pressuposto de que o enviado é um procurador de seu emissor, podendo
de forma legal, decidir em nome dele (cf. 2 Sm 19,11; 2Rs 6,32).
O significado de šlḥ como enviar interessa aqui, particulamente, quando se

tem Deus como o sujeito emissor. Portanto, é o uso teológico do verbo que servirá como
referência para essa reflexão. De acordo com Jenni, uma quarta parte dos textos em qal e
piel em que se usa o verbo “enviar” tem Deus como sujeito, contudo, somente no qal
significa “enviar a alguém”9. Os enviados por Deus podem ser desde pessoas
anônimas (cf. Jz 6,8; Is 42,19;48,16) àqueles legitimamente constituídos para uma
missão como os profetas (cf. 2Sm 12,1). As forças da natureza, pestes, guerras ou
castigos também são enviados pelo Senhor (cf. 2Sm 24,15; 2Rs 24,2; Sl 78, 25.45.49).
Quando o enviado é uma pessoa, quase sempre, o verbo ganha sentido

espacial e relacional. Espacial porque se sugere uma movimentação daquele que é
enviado em direção a outro lugar no qual terá que desempenhar o atributo de seu envio.
Relacional porque há sempre a implicação de que um destinatário deve ser atingido pelo
enviado.
Na perspectiva espacial, o enviado move-se em nome daquele que o enviou.

O que importa desta perspectiva é o fato de que o envio não se dá abstratamente, mas é,
sim, de cunho concreto, determinado e com exigências próprias, tais como o colocar-se
em movimento, o dispor-se a deixar o espaço próprio e dirigir-se àquele novo para
cumprir sua missão. O espaço pode ganhar além da conotação geográfica imediata, ou
seja, de dimensões de fronteiras reais, um matiz cósmico, onde esferas distintas e até
opostas podem ser colocadas em conexão através da ação do enviado.
Na perspectiva relacional, o enviado tem no contato com seu destinatário não

o fim último de sua missão, mas uma das etapas. Sendo assim, nessa etapa o enviado
estabelece uma relação com aqueles a quem foi destinado e lhes deve comunicar uma
mensagem. A comunicação da mensagem não é uma mera reprodução verbal, pois o
enviado já é explicitação daquele que o enviou, e seus atos conjugam-se com sua
mensagem, formando um todo unívoco e inseparável. O agir e o falar do enviado, sua
relação com a pessoa ou grupo a que foi enviado, serão sempre determinantes.
9
Cf. DELCOR; JENNI, xlv šlḥ Enviar, p. 1146.
78
Na tradição bíblica, Deus é aquele que envia e determina também o auditório
ao qual será comunicada, por gestos e palavras, a sua mensagem. Possivelmente o
esquema literário do Antigo Testamento, no que se refere à formulação dos relatos de
envio, recebeu influências de uma compreensão de envio típica dos países do Antigo
Oriente Médio, com características de uma embaixada móvel10. Bühner acredita que o
envio se relaciona tanto ao âmbito cotidiano como ao religioso, pois “o envio de
mensageiros e procuradores tinha um enorme significado na vida cotidiana, porque eles
representavam na antiguidade o principal meio de comunicação”11. Sendo assim, partindo
da realidade concreta das embaixadas, os narradores bíblicos elaboraram uma categoria
religiosa aplicável ao contexto veterotestamentário.
As figuras de enviados mostram que eles são vocacionados (chamados)12,

recebem uma mensagem (palavra ou ato a ser executado), são acompanhados de algum
sinal que lhes confirma a condição de “embaixador” enviado, e encerram sua atividade
quando se realiza ou se cumpre a missão a que foram destinados. O trânsito do
mensageiro enviado nem sempre exige o retorno ao que o enviou, bastando somente que
se realize a missão almejada. Nem sempre os profetas retornam ao Senhor para prestar
contas do resultado de sua missão.
A seguir são apresentados alguns enviados bíblicos. A escolha desses

personagens se deu em função do uso imediato de šlḥ na sua identificação como
representante de Deus.
2 Enviados no Antigo Testamento
Na Torá interessam-nos principalmente as ocorrências de šlḥ relacionadas a

José do Egito e Moisés. Por elas se constrói um referencial do envio usado em outros
livros bíblicos.
10
Cf. ALONSO SCHÖKEL, L. A palavra inspirada: a Bíblia à luz da ciência da linguagem. São Paulo:
Loyola, 1992, p. 51.
11
BÜHNER, Der Gesandte, p. 273.
12
Cf. NÜTZEL, J. M. Vocação (NT). In: DBT, p. 448.
79
2.1 José do Egito, enviado para salvar
A história de José, construída e narrada sob o modelo da história de Israel em
que Deus é sempre o protagonista13, apresenta o verbo šlḥ na autocompreensão de José
como enviado divino.
Quando José se revela aos irmãos, faz uma revisão de sua história e afirma ser
ele mesmo um enviado de Deus ao Egito com a finalidade de salvar a vida de seu clã
hebreu (Gn 45,5.7). O nexo entre envio e missão se evidencia, permitindo, inclusive, que
fatos do passado sejam reinterpretados. José cumpriu a sua missão de cuidar dos irmãos.
Kidner comenta que a afirmação de José aponta para o governo providencial de Deus,
pois o enviado vê os dois aspectos do fato: a) foi vendido pelos irmãos; b) nisso se realiza
a plena vontade de Deus14. Podemos ainda completar essa reflexão, aproximando-nos do
motivo pelo qual José não acusa os seus irmãos, conforme diz Ibáñez Arana:
No nível da superfície, foram eles (irmãos) que o venderam; no nível profundo,

foi Deus quem o enviou adiante do resto da família para a preservação da vida.
[...] José quer que seus irmãos atentem para a ação de Deus e não para sua
própria má ação. Com isso mostra que os perdoou, sem os fazer passar pela
humilhação de dizê-lo explicitamente15.
Von Rad salienta que José concentra a sua ação sobre o governo de Deus, que
ordena todas as coisas confusas e sombrias. É também por isso que, em Gn 50,19-20, José
diz que não ocupa o lugar de Deus, ou seja, reconhece não poder condenar seus irmãos, já
que foi o Senhor quem deu uma sentença de vida através dos acontecimentos que se
sucederam16. Ruppert assim se expressa sobre esse tema: “Deus não pode, certamente,
13
Cf. IBÁÑEZ ARANA, Andrés. Para compreender o livro do Gênesis. São Paulo: Paulinas, 2003, p.
470.471. O autor precede tal conclusão sobre a história de José no contexto da história de Israel, afirmando
que o reconhecimento de que a mão de Deus, ocultamente, como já em outros episódios da história dos
patriarcas, sobretudo de Jacó, tinha sabido escrever certo por linhas tortas, para preparar, com a semente dos
patriarcas, um grande povo na terra do Egito, é a essência de toda a história. Assim, segundo o autor, o fato
de Deus enviar os sonhos a José já faz parte de seu plano salvífico.
14
Cf. KIDNER, Derek. Gênesis: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1988, p. 191-192. –
Também Felix Gradl concorda com essa interpretação e realça o controle divino por detrás dos
acontecimentos. Cf. GRADL, F.; STENDEBACH, F. J. Israel e seu Deus: guia de leitura para o Antigo
Testamento. São Paulo: Loyola, 2001, p. 17. – Perani recorda que a tradição judaica interpreta a história de
José pela perspectiva sapiencial, em que “Deus é capaz de trazer o bem do mal; e que tudo é para o bem de
quem ele ama e escolheu para cumprir seu plano de salvação” (PERANI, Mauro. Personaggi biblici
nell‟esegesi ebraica. Firenze: Giuntina, 2003, p. 74).
15
IBÁÑEZ ARANA, Para compreender, p. 567.
16
Cf. RAD, Gerhard von. A história de José do Egito. Petrópolis: Vozes, 1973, p. 19-20. – Sobre a
justificativa de José de que não está no lugar de Deus para julgar seus irmãos, Rashi expõe: “„talvez‟ esteja
eu em Seu lugar? É uma simples interrogação. [Mesmo] Se eu quisesse prejudicá-los, acaso eu poderia?
Acaso não pensastes todos vós mal de mim e o Divino, Abençoado seja Ele, pensou por bem? E como eu
sozinho poderia prejudicá-los?”. E acerca da expressão “falou-lhes ao coração”, comenta Rashi: “palavras
80
cancelar da história a ação pecaminosa do homem; mas, no seu plano de salvação, ele
pode transformá-la numa „felix culpa‟ (eventualmente também para quem a praticou)”17.
No aspecto que nos interessa, acerca do envio, José aponta para o seu emissor,
pois sua missão, embora sem nenhum relato vocacional, é interpretada como oriunda do
próprio Deus, mostrando que o Senhor tem pleno domínio sobre o mundo humano e o
conduz com o auxílio de seus enviados. O Sl 105 também afirma que José foi enviado
por Deus (cf. Sl 105,17). Na condição de enviado, José não age com plena consciência
sobre a vontade de Deus, mas a história vivida por ele é compreendida como se fosse um
evento dentro do plano divino.
O envio, no caso de José, caracteriza-se por uma intensa ação divina e uma
inconsciente ação humana que é historicamente conduzida. O enviado não se sabe
enviado, não conhece sua missão, nem tem claro o status de sua relação com Deus
enquanto outorgante. O que permite ao enviado tomar ciência de sua história no
panorama da história de seu povo é a interpretação que faz dos acontecimentos. No
contexto de uma transcendência onipresente, Deus interfere na vida humana, mas não o
faz de modo participativo consciente. Não há escusas humanas diante de um
chamamento, pois não se dá tal processo.
Quanto à fé, José é o hebreu que se demonstra justo ao recusar a esposa de

Potifar e sua punição, o ser colocado no cárcere, faz parte de um desígnio salvífico para
sua futura ascensão (cf. Gn 39,7-23), realçando o ideal do inocente perseguido18. A fé
permite a revisão teológica da história, mas, diferentemente de outros enviados, no caso
de José, ela não capacita, motiva e acompanha aquele destinado a agir e falar em nome de
Deus. Os sinais de José são os sonhos (cf. Gn 37,5-7) ou a sua capacidade de interpretá-
los (cf. Gn 40–41) e nem sempre se especifica nisso qual direcionamento o Senhor está
dando à história. José age como um mago mais que como um enviado. Por fim, em José o
envio corresponde ao pleno cumprimento da vontade de Deus de forma inconsciente.
que penetram no coração [como por exemplo]: „antes que vós descesseis para cá, estavam murmurando
sobre mim que eu era um escravo. Através de vós, soube-se que eu era [um homem] livre. E se eu fosse
matá-los, o que diriam as pessoas? Um grupo de jovens viu [José], e disse: „eles eram seus irmãos, mas no
fim matou-os! Há um irmão que mata seus [próprios] irmãos?‟ Outra explicação: dez velas não puderam
extinguir [apagar] uma [vela], etc. [como então um vela poderia extinguir dez?]” (BÍBLIA/ com
comentários de Rashi. Bereshit com Rashi traduzido. São Paulo: I. U. Trejger, 1993, p. 255).
17
RUPPERT, Lothar. O Eloísta, teólogo do povo de Deus. In: SCHREINER, J. Palavra e mensagem:
introdução teológica e crítica aos problemas do Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1978, p. 171.
18
Cf. RAVASI, G. Il libro della Genesi: 12-50. 2. ed. Roma: Città Nuova, 2001, p. 203.
81
José, ao final de sua vida, anuncia que seu povo retornará à terra prometida aos patriarcas
(cf. Gn 50,24). Isso vincula Gn a Ex e aproxima os enviados José e Moisés.
2.2 Moisés, o enviado de Deus, no livro do Êxodo

O Salmo 105, como o fez com José do Egito, no v. 26 menciona que Moisés e
Aarão foram enviados pelo Senhor (cf. 1Sm 12,8). É nessa condição que esses homens
passarão à história de Israel. É preciso recordar que “os textos narrativos sobre Moisés
pertencem ao gênero literário das sagas ou legendas que tem sua origem na história, mas
que em sua transmissão foi enriquecido por valores e crenças de gerações sucessivas”19.
Para compor o quadro desse enviado bíblico, optamos por retomar as

ocorrências de šlḥ relacionadas à pessoa de Moisés, principalmente por sua apresentação
no livro do Êxodo. Assim, demonstra-se como o envio de Moisés se configura no
contexto da Torah e como se organiza a ponto de ser, posteriormente, aceito como o
modelo ou paradigma do enviado religioso.
2.2.1 A vocação de Moisés

No relato da vocação de Moisés20 (cf. Ex 3,1–4,17) se especifica a sua
condição de enviado. Antes de qualquer outra tarefa, o que Deus afirma sobre esse
homem é que o enviará ao faraó (cf. Ex 3,10) para retirar o povo do Egito. O ser enviado
é a grande missão de Moisés que define a sua identidade como legítimo representante de
Deus para agir em prol dos interesses divinos, na condição de profeta, juiz ou mediador
da aliança21.
Moisés é parte da resposta de Deus ao clamor de seu povo. Deus decide

intervir em favor de seu povo (Cf. Ex 3,7), mas o faz por uma pessoa humana. A
cosmovisão hebraica veterotestamentária manifesta profunda reverência a Deus,
19
VOGELS, Walter. Moisés e suas múltiplas facetas: do Êxodo ao Deuteronômio. São Paulo: Paulinas,
2003, p. 32. – Ausubel cita o comentário do filósofo moderno judeu Achad Há-am: “Não me interessa se
esse homem, Moisés, tenha realmente existido; se a sua vida e sua atividade realmente correspondem à
nossa idéia tradicional a respeito dele; se foi realmente o salvador de Israel e deu a seu povo a Torah na
forma em que ela está preservada por nós até hoje... Pois mesmo que vocês, críticos bíblicos, consigam
demonstrar, de maneira conclusiva, que o homem Moisés nunca existiu, ou que ele não foi o homem que
nós supomos, não poderiam diminuir em nada a realidade histórica do Moisés ideal – o Moisés que foi o
nosso líder, não só durante quarenta anos no Deserto do Sinai, mas durante milhares de anos no deserto
total em que vagamos desde o Êxodo” (AUSUBEL, Nathan. Moisés. Conhecimento Judaico II. Rio de
Janeiro: Koogan, 1989, p. 569).
20
Cf. VOGELS, Moisés, p. 90. O relato, segundo Vogels, é organizado conforme a tipologia chamado,
objeção, confirmação, sinal.
21
Cf. COATS, George W. Exodus: 1-18. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1999, v. 2a, p. 14.
82
considerando sua onipotência e transcendência, mas resguardando o seu respeito à
liberdade humana e também sua intervenção pontual quando necessária. “Deus atua na
história, mas não se identifica totalmente com ela”22. É nesse contexto que se pode
compreender a vocação de Moisés: uma intervenção divina ou teofania que atribui ao
humano uma participação intensa na realização dos planos do Senhor.
A primeira missão dada a Moisés é a de apresentar ao faraó a ordem divina de

libertar os cativos hebreus no Egito (Ex 3,10). Contudo, é Deus quem irá libertar o povo.
Alan Cole esclarece que “não há contradição entre o envio de Moisés e a intenção
declarada de Deus de realizar pessoalmente a obra, Deus normalmente trabalha através da
obediência voluntária de seus servos, realizando sua vontade”23.
O enviado deve também comunicar ao povo o necessário movimento da

libertação. Ele pessoalmente experimenta essa ordem do Senhor para que vá até o faraó e
o povo, mas enquanto grupo o apelo é feito para que se rompa com a escravidão e se
encaminhe para a liberdade. “Enviar” está intimamente ligado com “caminhar”24, sair de
uma realidade e adentrar a outra mediante a ajuda do enviado. Posteriormente, a imagem
de Moisés como guia do povo concretizará aquilo que já está implícito em seu envio.
Há três ocorrências de šlḥ no contexto de Ex 3 e estão associadas à questão do

nome divino. Moisés pergunta em nome de quem solicitará a libertação de seu povo (v.
13). E Deus se apresenta como o “Eu sou Aquele que serei” (v. 14)25 e como “o Senhor,
Deus de vossos pais, Deus de Abraão, Deus de Isaac, Deus de Jacó” (vv. 6.15). A
revelação do nome propõe um caminho de contínua adoração26 e reconhecimento da
presença atuante de Deus na história27. É em nome desse Deus que Moisés deve iniciar
22
SCHMIDT, Werner H. A fé do Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, 2004, p.148.
23
COLE, R. Alan. Êxodo: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1990, p. 65.
24
Cf. SETERS, John van. The life of Moses: the Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Kampen: Kok
Pharos, 1994, p. 52.
25
Gottwald conclui sua análise sobre o nome divino em Ex 3,14 afirmando que: “Apesar de estudos
exaustivos, não há meio algum de descobrir exatamente o que significava o nome Iahweh para Moisés ou
para o círculo de tradição que deu seu nome à confederação tribal de Israel em Canaã. [...] A etimologia de
Ex 3,14 não é só uma racionalização do nome, mas também uma circunlocução, já que ela é
deliberadamente vaga e críptica, talvez insistindo, com isso, na reticência e mistério do Deus de Israel”
(GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulus, 1988, p. 208).
26
Cf. CHILDS, Brevard S. The book of Exodus. Lousville: Westminster John Knox, 2004, p. 77.
27
Cf. COATS, Moses, p. 58. A recordação do agir histórico de Deus tem a intenção de conectar o êxodo
com os patriarcas.
83
sua tarefa. O enviado não age em nome próprio, mas sabe-se no papel de emissário. Não
se trata de um Deus desconhecido, mas sim do interventor histórico.
O nome ganha importância, pois permite ao emissário reivindicar o seu

Senhor e, ao fazê-lo, é como se o próprio outorgante estivesse presente e atuante: o
mesmo Deus que age na história de Israel. Para Cole, “o sucesso da missão de Moisés
provaria que Deus sempre o acompanhou e o enviou. Moisés deve avançar na fé, pois não
tem ainda nenhuma prova do êxito de sua missão”28. Mas talvez o próprio nome de Deus
seja a prova do êxito, pois nele se revela a companhia perene do outorgante. Basta
recordar que a menção ao Deus de Abraão lança o leitor ao encontro do personagem que,
sem nenhuma garantia, pôs-se a caminho em direção a uma terra desconhecida (cf. Gn
12,1-4).
Diante das objeções de Moisés (cf. Ex 4,1.10.13) o Senhor revela alguns

sinais que confirmam tratar-se de uma missão (serpente/bastão; lepra; água/sangue).
Dozeman vê os sinais como uma forma de se testar a confiabilidade de uma comissão
divina, sendo, portanto, uma extensão da objeção; porém, quando realizados, confirmam a
missão29. Se por um lado, eles demonstram certa insegurança do enviado, por outro, eles
comprovam o seu chamado. Os sinais credenciam o enviado e, diante dos destinatários,
confirmam a sua autoridade e, consequentemente, a devida acolhida ou obediência
esperada diante disso. Contudo, os sinais não funcionam imediatamente como provas do
que se sucederá e isso já se explicita na vocação de Moisés30.
A promessa de que Aarão acompanhará Moisés, se justifica, na tradição

rabínica, pelo fato de que a missão confiada a Moisés é dupla (cf. Ex 3,10): em primeiro
lugar, ir ao faraó; em segundo, realizar o êxodo dos hebreus31. Sendo assim, de acordo
com o direito hebraico, compreendeu-se que para cada enviado cabe uma missão, ou
melhor, a cada tarefa a ser realizada deve-se enviar alguém.
28
COLE, R. Alan. Êxodo: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1990, p. 66.
29
Cf. DOZEMAN, Thomas B. Exodus. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2009, p. 131-132.
30
“O relato dos sinais do Egito não faz parte de um manual de história, ele se encontra dentro de uma
história da salvação” (VOGELS, Moisés, p. 23).
31
Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 286-287. Bühner cita o midrash sobre Ex 3,10 em que se lê: “Moisés
respondeu e falou: „Santo, louvado seja ele, Senhor do mundo, você fala comigo: desce ao Egito e leva os
filhos de Israel do Egito. Sou eu, então, um enviado ignorante? Duas missões através de um único homem,
meu Senhor, não é uma missão boa, mas manda dois filhos de homens juntos, porque dois são melhor que
um (Ecl 4,9), como está escrito: pelo testemunho de dois uma causa será estabelecida (Dt 19,15)‟”.
84
A exclusividade da relação de Moisés, diferente de Aarão, parece residir no
contato com a palavra do Senhor. Assim, também ganha sentido a objeção de Moisés
quanto à sua dificuldade para falar (cf. Ex 4,10), pois sua missão será, eminentemente, a
de transmitir a palavra recebida do Senhor. Moisés é o enviado que se transforma em
boca de Deus (Ex 4,15), pois comunica seus desejos. Ao mesmo tempo, Aarão será a
boca de Moisés que, por sua vez, exercerá a função similar à que Deus exerceu em
relação a ele32.
Stuart afirma que Deus é o revelador, Moisés é o profeta e Aarão é o

intérprete ou repetidor público. Moisés é o verdadeiro enviado e, por isso, é a ele que são
revelados os planos do Senhor. Aarão não tem uma relação direta com a revelação do
Senhor33. Revela-se então a transposição da realidade de envio e sua reprodução na esfera
humana. Se Moisés é o enviado de Deus, quando age, o mesmo Moisés pode também ter
seus enviados comunicadores que dirão aquilo que o próprio Deus fala por ele (cf. Ex
4,28-31).
Deus reage a cada objeção de Moisés concedendo-lhe um sinal ou uma pessoa

que recupera no enviado a sua disposição para a missão. Frente à reação do faraó que
aumenta a opressão sobre os hebreus, Moisés se pergunta sobre a razão de seu envio (cf.
Ex 5,22). A resposta divina é o compromisso de novas intervenções com sinais. O vínculo
entre Moisés e Deus fica então estabelecido sobre essa fidelidade e demonstra-se que o
enviado não pode retroceder em sua missão, nem tampouco o emissor, que tem plena
ciência da meta a ser alcançada. Moisés é enviado para libertar, pois será isso que o
Senhor realizará (cf. Ex 6,1.6). E confirma-se a sua missão, novamente recordando o
Deus dos patriarcas. Sobressai do relato vocacional de Moisés a certeza de que ser
enviado é tornar-se legítimo representante do Senhor.
2.2.2 Os destinatários do enviado

Os destinatários a quem Deus envia Moisés são o faraó e o povo. O emissor
define o auditório. Assim, a condição de envio é determinada claramente não permitindo
32
Cf. VOGELS, Moisés, p. 108. – Gerstenberger aproxima a aplicação do nome “deus” a seres humanos
como ação que assinalará no Antigo Testamento a glorificação de um governante terreno como
representante plenipotenciário de Deus (cf. Sl 45,7). Cf. GERSTENBERGER, Erhard. Teologias do Antigo
Testamento: pluralidade e sincretismo da fé em Deus no Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, 2007,
p. 222.
33
Cf. STUART, Douglas K. Exodus. Nashville: Broadman & Holman, 2006, p. 138.
85
equívocos. Diante do faraó, poder institucional dominante, Moisés tem apenas a garantia
da palavra do Senhor e pode se valer dos sinais com que foi credenciado. Contudo, tais
sinais não despertam, a princípio, a compaixão do faraó. Há uma crise de autoridade
quando Moisés pede, em nome do Senhor, que se deixe o povo sair para prestar culto ao
seu Deus. São divindades em confronto: o Deus dos hebreus, representado por Moisés, e
o deus egípcio.
O faraó enquanto encarnação mortal da divindade34 ou vinculado a ela por

uma filiação, é confrontado com o Deus dos hebreus. A teologia do reconhecimento do
enviado revela-se como uma eficiência para os outros: assim, “no conflito com o Faraó,
Moisés está encarregado de uma luta na qual ele como mensageiro de Deus precisa
comprovar que Deus é o único poderoso”35. De alguma forma, Moisés é para o faraó a
encarnação do Deus dos hebreus e sua capacidade de realizar sinais demonstra que nele
há uma presença sagrada.
Moisés representa um Deus todo-poderoso, mas que no momento apenas lhe

concedeu como sinal pequenos gestos mágicos. Tais gestos apontam apenas para o sinal
maior que será realizado, não pela mão do enviado, mas sim do próprio Deus. São apenas
uma credencial para delimitar que o enviado está autorizado a falar em nome de Deus,
mas não são sinais a serem exibidos aleatoriamente. Eles despertam, para além da
credibilidade, a fé do destinatário e sua adesão à proposta apresentada.
Em relação ao segundo destinatário, o povo, Moisés tem uma tarefa mais

ampla, pois além de enviado torna-se também um intermediário ou intercessor (cf. Ex
32,7-14; Nm 14,11-23)36. Nessa condição, o enviado ganha em liberdade, pois não é um
reprodutor do discurso ou mensagem divina. Moisés representa o povo e precisa
34
Cf. SILVA, Cássio M. Dias da. Aquele que manda a chuva sobre a face da terra. São Paulo: Loyola,
2006, p. 170.
35
36
Cf. MARTIN-ACHARD, Robert. Moïse, figure du médiateur selon l‟Ancien Testament. In: MARTIN-
ACHARD, Robert et al. La figure de Moïse. Paris: Labor et Fides, 1978, p. 14. – Inspirado em Rad,
Schmidt recorda que Moisés desempenha diversas funções que se alternam ao longo das narrativas. Assim,
o Javista o apresenta como um pastor inspirado por Deus que anuncia a salvação; o Eloísta teria uma visão
mais elaborada teologicamente sobre Moisés, chegando a considerá-lo como salvador; o Deuteronomista o
propõe como um porta-voz de Deus; o Sacerdotal o tem associado à revelação do Sinai e como
regulamentador dos preceitos cultuais. Cf. SCHMIDT, Werner H. A fé do Antigo Testamento. São
Leopoldo: Sinodal, 2004, p.114. – Gunneweg assinala que as funções e cargos referidos a Moisés
ocorreram em estágios posteriores aos relatos. Cf. GUNNEWEG, A. H. J. Teologia bíblica do Antigo
Testamento: uma história da religião de Israel na perspectiva bíblico-teológica. São Paulo:
Teológica/Loyola, 2005, p. 90.
86
apresentar a Deus aquilo que essa nação em constituição escolhe, deseja ou pede. É um
ser humano na condição de participante da esfera divina, pois tem consigo a certeza de
que o Senhor o ouvirá. Por outro lado, o povo ouve na voz de Moisés a voz de Deus37.
É por Moisés que o povo saberá as prescrições do Senhor. Pela mão de

Moisés age a mão de Deus (cf. Ex 9,22s; 10,12s.21s; 14,26s). O resultado dessa
obediência constante é que a fé do povo não será apenas direcionada a Deus, mas também
a Moisés, reconhecendo que por sua mão agiu a mão forte de Deus (literalmente “a
grande mão de Deus”, cf. Ex 14,31) e que, como enviado, ele tem a autoridade de Deus
consigo38. Moisés será para o povo uma presença de Deus. O que se espera dos
destinatários é que reconheçam em Moisés o Deus que age e fala. Desrespeitar Moisés
torna-se ofensa contra o Senhor (cf. Ex 16,7-8). Discutir com o mensageiro é colocar o
outorgante à prova (cf. Ex 17,2). Bühner assegura que “o mensageiro é representante do
remetente e sua atuação se concretiza em seus atos, assim a fé no Deus emitente e no seu
mensageiro Moisés ficam juntas inseparavelmente”39.
O êxito da missão só poderá ser contabilizado ao final, contudo o enviado

sabe que sua tarefa deve ser realizada em conformidade com o Senhor. A fé se torna um
dado essencial na pessoa do enviado. É por ela que ele age, e é a fé na sua palavra e no
futuro agir de Deus que ele quer despertar. A autocompreensão da condição de enviado só
é possível pela fé40, pois não há provas, além dos singelos sinais, de que alguém foi
escolhido para desempenhar uma missão. O enviado necessita também acreditar que,
quando age, é o próprio Senhor quem age por ele e com ele; que quando fala, é o próprio
Senhor quem fala por ele. Isso exige do enviado a humildade de reconhecer-se como
representante autorizado. A representação jurídica realizada por Moisés evidencia que sua
tarefa tem um início para além de sua pessoa ou de seus projetos. O êxito da missão não
37
Cf. GOLDINGAY, John. Old Testament Theology: Israel‟s Gospel. Downers Grove: IVP Academic,
2003, p. 434.
38
Cf. COATS, Moses, p. 66.
39
40
Cf. GALBIATI, Enrico. La fede nei personaggi della Bibbia. Milano: Jaca Book, 2000, p. 55. Para
Galbiati só é possível compreender a fé manifestada por Moisés na sua relação com a glória de Deus.
87
se confunde com um êxito do enviado. Moisés guiará o povo, mas não entrará na terra
prometida, pois pecou contra o Senhor (cf. Nm 20,12.24; Dt 32,51; 34,4-5)41.
2.2.3 O enviado e as maravilhas de Deus a serem realizadas por ele

2.2.3.1 Os sinais
Na segunda missão de Moisés junto ao faraó (Ex 7,8-11,10), retoma-se a
condição de enviado, evidenciando a sua obediência ao outorgante. Moisés, constituído
como um Deus para o faraó e tendo Aarão como seu profeta são comunicadores da
mensagem divina a despeito da obstinação do faraó. A sequência de sinais ou prodígios
divinos demonstra a força de Deus na pessoa do enviado.
Em Ex 7,3, o Senhor afirma: “multiplicarei na terra do Egito os meus sinais e

as minhas maravilhas”. Tradicionalmente, se denominam “pragas” os sinais mencionados
em Ex 7,14-11,10, contudo o termo mencionado é ‟ôt que quer dizer “sinal”. Apenas em
Ex 11,1 é usado ng„, que significa “praga”, indicando a morte dos primogênitos. Esse
sinal é determinante para que aconteça o sinal derradeiro, ou seja, a libertação do povo42.
O poder de Deus em Moisés se manifesta pelas mãos de Aarão. Moisés

orienta e Aarão executa. Os dois farão sempre conforme a ordem do Senhor (cf. Ex 7,20).
Esse esquema em que Moisés recebe uma tarefa, mas parte dela será executada por
Aarão, repete-se em Ex 8,1.12;16,33. Contudo, atribui-se a Moisés a realização dos
prodígios, pois é ele quem vive numa relação de confiança íntima com Deus.
O autor insiste na intimidade do enviado com o emissor a partir da afirmação

de que Moisés ouve constantemente o Senhor que o orienta. A fórmula “o Senhor disse a
Moisés” repete-se no contexto dos prodígios de Deus no Egito (cf. Ex 7,14.19.26;
8,1.12.16; 9,1.8.13.22; 10,1.12.21; 11,1.9). Ele não pode fazer os milagres por si mesmo,
mas sim em nome de Deus. Conforme Bühner recorda, Moisés é um carismático que pode
realizar milagres porque é o mensageiro protegido, e tais atos legitimam e contribuem
para o reconhecimento do enviado43.
41
Acerca da interpretação do pecado de Moisés: KOK, Johnson Lim T. The sin of Moses and the staff of
God: a narrative aproach. Assen: Van Gorcum, 1997.
42
Cf. DELOCHE, Pascale. Moïse face à Pharaon, Moïse face à son peuple: le théme de l‟endurcissement.
Lumière&vie. v. 49, n. 237, Avr. 1998, p. 23.
43
Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 290.
88
Moisés pode, inclusive, intervir junto a Deus para que os prodígios sejam
extintos. Assim, será Moisés quem suplicará ao Senhor para que cessem as rãs (cf. Ex
8,8s), os mosquitos (cf. Ex 8,26s), o granizo (cf. Ex 9,33s), os gafanhotos (cf. Ex 10,18s).
Nessas situações aparece o faraó, que pede a intervenção de Moisés, mas talvez o mais
surpreendente seja o fato de que o autor insiste em afirmar que Deus agiu de acordo com
a palavra de Moisés. O emissor parece não querer contradizer uma solicitação do enviado.
A reciprocidade de respeito entre ambos assegura a confiança e fidelidade. A palavra de
Moisés e do seu emissor ficam unidas inseparavelmente44.
2.2.3.2 A palavra
O poder de Deus em Moisés não se dá primordialmente pelos sinais. A
narrativa bíblica evidencia que a missão de Moisés diz respeito à palavra eficaz, prenhe
de poder. Não se trata de uma elaboração humana, mas sim daquela palavra eterna,
nascida da boca de Deus e ouvida pelo ser humano. A palavra de Deus – que possui uma
força criacional, como se pode ler no livro do Gênesis – é confiada a Moisés que,
doravante, se torna um portador da palavra divina45. A palavra é, a um só tempo, forte
(pois foi proferida pelo Senhor) e fraca (pois foi confiada, interpretada e comunicada por
um humano que nem sempre terá assegurada a anuência do seu auditório).
É necessário insistir que, na tradição rabínica, se interpreta esse acesso à

palavra divina como se Deus, por sua palavra, estivesse também dentro do mensageiro.
Bühner demonstra que é justamente pela participação na glória celeste, contato com a
palavra, que o procurador goza dessa presença do outorgante46.
Moisés, transmite o que ouviu de Deus ao faraó. Segundo o propósito divino,

o fato de Moisés anunciar os prodígios reivindica autoridade sobre o enviado47. Fica
evidente em Moisés que o papel do enviado é, eminentemente, o de um comunicador
qualificado. É uma pessoa que recebe de Deus uma mensagem e deve comunicá-la com
44
Cf. HOUTMAN, Cornelis. Exodus. Kampen: Kok Publishing House, 1996, v. 2, p. 34.
45
Rashi interpreta a expressão “que conhecia o Eterno face a face” (Dt 34,10), mostrando a ênfase dada à
missão de porta-voz de Deus: “Que o seu coração era familiar a ele, e ele conversava com Ele o tempo que
desejava, como o assunto no qual está dito (Êxodo 32,30): „e agora eu subirei ao Eterno, fiquem aqui e eu
escutarei o que ordenará a vocês‟ (Números 9,8)” (BÍBLIA/ com comentários de Rashi. Devarim com Rashi
traduzido. São Paulo: I. U. Trejger, 1993, p. 178-179).
46
Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 294-296.
47
CF. MIRGUET, Françoise. La représentation du divin dans les récits du Pentateuque: médiations
syntaxiques et narratives. Danvers: Brill, 2009, p. 417.
89
precisão. Nesse contexto é digna de nota a repetição da expressão “Disse o
Senhor a Moisés” (cf. Ex 30,11.17.22.34; 31,1.12;32,7.9). A expressão “como o Senhor
ordenara a Moisés” aparece sete vezes num só capítulo (cf. Ex 40,19.21.23.25.27.29.32).
Elas demonstram o quanto Moisés vive intensamente em comunicação com o Senhor, e
como reproduz com fidelidade o que lhe é solicitado. Não há dúvida de que tal argumento
foi muito útil para determinar a legalidade do culto de Israel, retroprojetando alguns
costumes à época mosaica e associando-os a um mandato divino48.
Contudo, não se trata de uma mera repetição, pois o enviado goza de

liberdade suficiente para transmitir a mensagem. Em algumas poucas narrativas do livro
de Deuteronômio, Moisés refere-se ao que ouviu de Deus usando discurso direto (cf. Dt
5,6-21. 28-31; 9,12.13-14.23; 10,1-2.11;17,16;18,17-20); no restante ele fala em nome de
Deus, não sendo mais possível discernir entre a voz de um e de outro49. Trata-se, sim, de
uma transmissão fundada numa obediência reverencial sem a qual o enviado seria,
automaticamente, desqualificado. A mensagem guarda, em si mesma, a garantia de que
Deus cumprirá a sua palavra, pois ele não falha. O proferir a mensagem é uma parte do
próprio agir do Senhor. É um dos momentos de sua constante companhia junto a seu
povo.
Moisés, enquanto boca de Deus, é prefigurativo dos profetas 50; inclusive

tendo sido chamado de profeta (cf. Dt 34,10). Contudo, Bühner salienta que os termos
profeta e enviado se complementam no seu valor afirmativo, mas a palavra enviada
possui um significado mais definido, expressando que a revelação é direta, inadulterada e
suficiente51. Estabelece-se uma conexão entre o Senhor, o enviado (Moisés), a mensagem
(fala)52 e os sinais (atos extraordinários), direcionados ao faraó e ao povo (destinatários),
48
Cf. GERSTENBERGER, Teologias, p. 255. Para o autor, na comunidade exílica foram os líderes do culto
que assumiram o papel de Moisés, enquanto porta-voz de Deus. Assim, possivelmente, a imagem de Moisés
foi idealizada à própria imagem deles.
49
De acordo com Polzin, seria inútil tentar distinguir o que Moisés teria recebido de Deus daquilo que ele
legisla junto do povo, pois o que conta na narrativa é a sua condição de porta-voz autorizado de Deus. Cf.
POLZIN, Robert. Deuteronômio. In: ALTER, Robert; KERMODE, Frank. Guia literário da Bíblia. São
Paulo: UNESP, 1997, p. 109.
50
Cf. WIDMER, Michael. Moses, God, and the dynamics of intercessory prayer. Tubingen: Mohr Siebeck,
2004, p. 74. Moisés se distingue dos outros profetas por relacionar-se com Deus face a face.
51
52
Cf. SPREAFICO. A. El libro de Êxodo. Barcelona: Herder, 1995, p. 61. O autor comenta que “Deus não
se comporta como um mago. Atua através dos homens. Na missão que encarrega a Moisés, a palavra tem
90
tendo em vista a execução plena da mensagem (libertação do povo) que será interpretada
como realização do próprio Deus.
2.2.3.3 A presença divina

A glória do Senhor age em socorro do enviado. Em Nm 20,2.6-13, diante das
reclamações do povo devido à falta de água será a glória de Deus que se manifestará em
favor do enviado, indicando-lhe o que fazer. Ex 24,16-18 menciona que Moisés é o
íntimo da glória de Deus no Sinai, permanecendo lá por quarenta dias e noites. A glória
revela o poder e esplendor visíveis do Deus invisível53. Além dos sinais e da palavra,
Moisés goza ainda de certa emanação divina oriunda de seus encontros com o Senhor. Na
passagem da glória do Senhor (cf. Ex 33,18-23), Moisés pode ver a Deus, nem que seja
pelas costas, resguardando o quanto Deus é insondável54. O texto afirma que Deus
promete revelar sua bondade a Moisés que ficará protegido na fenda da rocha. Spreafico
recorda que “Moisés deseja ver a Deus, mas o melhor modo de vê-lo é reconhecê-lo
através de sua misericordiosa manifestação na história da humanidade”55. O lugar por
onde Deus passa, ou seja, a história, é o lugar de contemplação de sua glória56.
Dozeman compreende que, no livro do Êxodo, a missão de Moisés diz

respeito à relação do enviado com Deus. A autorrevelação do Senhor e a autoridade de
Moisés tornam-se inseparáveis. Assim, para esse autor, a face iluminada de Moisés (cf.
Ex 34,29-30) seria quase uma incorporação da divindade57. A glória manifestada passa a
residir em Moisés, de tal forma que seu rosto fica fulgurante. A imagem do véu, usado
quando Moisés não está em diálogo com o Senhor e quando não está proferindo palavras
do Senhor ao povo, confirma a condição de enviado, de mediador da glória de Deus
uma importância determinante: Moisés não só deve atuar, deve falar aos anciãos de Israel e ao faraó. A
palavra é o dom mais precioso confiado aos homens”.
53
Cf. BOILY, Roger; MARCONI, Gilberto. Vedere e credere: le relazioni dell‟uomo con Dio nel Quarto
Vangelo. Milano: Paoline, 1999, p. 20. – Cf. COURTH, Franz. Il mistero del Dio Trinità. Milano: Jaca
Book, 1993, p. 107-108.
54
Cf. SERRETTI, Massimo. Il discernimento di Dio. Roma: Città Nuova, 2003, p. 43. – Para Fornara, a
possibilidade de se ver a Deus se concretiza no Sinai e no templo, contudo será sempre um ver ambivalente,
marcado pela visibilidade e invisibilidade de Deus. Cf. FORNARA, Roberto. La visione contraddetta: la
dialettica fra visibilità e non-visibilità divina nella Bibbia ebraica. Roma: PIB, 2004, p. 400.
55
SPREAFICO, El Libro de Êxodo, p. 192.
56
Cf. COLE, Êxodo, p. 218.
57
Cf. DOZEMAN, Exodus, p. 95.
91
através da palavra58. Acerca dessa intimidade com Deus, note-se que a tradição judaica
compreendeu que Moisés fez uma experiência extraordinária na teofania da sarça,
considerada uma elevação ou êxtase59.
Os estudos de Bühner evidenciaram que, de acordo com uma interpretação

profético-judaica, Deus age para proteger o seu enviado. Isso é extremamente coerente
com a promessa realizada no momento da convocação e envio. A proteção de Deus,
demonstrada pela santificação60 do enviado, não o isenta de determinados perigos, como
se verá no caso do profeta Jeremias, por exemplo, mas ela confirma que o enviado tem
uma autoridade a ser ouvida e respeitada.
A interpretação midráshica condensa a ideia de proteção ao ensinar que o

Senhor, emissário, é o responsável pela proteção do enviado. Essa proteção se dá
concretamente pelas intervenções divinas na missão. O midrash acerca de Ex 12,12 traz
uma parábola sobre o motivo de ter Deus se revelado no Egito. A resposta imediata é de
que foi por causa de Moisés. Assim Bühner traduz a parábola:
Esse [Deus] é igual a um sacerdote que tinha um pomar de figos, mas havia ali
um lugar para túmulos. Quando ele queria comer figos dizia a seus servos: “Vá
e fale ao administrador do pomar: „o dono do pomar manda dizer a você que
leve dois figos para ele‟”. Então, ele foi e disse isso ao outro. Mas o
administrador respondeu: “Quem é esse proprietário do pomar? Vá trabalhar!”.
Aí o sacerdote disse para o servo: “Eu mesmo irei, você foi num lugar impuro e
se tivesse cem coisas impuras lá, eu iria lá para não envergonhar o meu
mensageiro”61.
A parábola é aplicada a Deus que se dispõe a ir onde o seu enviado foi
mandado, assegurando-lhe a sua credibilidade:
Assim, igualmente quando os israelitas estavam no Egito, Deus falou a Moisés:

“Vai, quero te mandar ao Faraó”. Ele foi, mas o Faraó falou para ele: “Quem é
58
Cf. FORNARA, La visione contraddetta, p. 418.
59
“O midrash Gedulat Mošeh amplia o relato da sarça ardente, baseando-se além do texto bíblico numa
sugestão de Exodus Rabbah 3,1. [...] Assim trata da ascensão de Moisés ao céu. Essa viagem é
acompanhada de cantos e músicas e o corpo de Moisés é transfigurado como em fogo. No primeiro céu,
Moisés vê que a estrutura é constituída de várias janelas e anjos postados junto a elas. No segundo céu, ele
vê os anjos encarregados das chuvas e ventos. No terceiro céu, o anjo intérprete Metraton mostra-lhe
maravilhosos seres angélicos. No quarto céu, ele vê um templo apoiado em colunas de fogo. No quinto céu,
são mostrados os seres angélicos chamados de Išim. No sexto céu, ele viu miríades de anjos que oram a
Deus e, finalmente, no sétimo céu vê anjos de estatura enorme, criados no começo do mundo, os serafins e
os animais sagrados que apóiam o templo” (PERANI, Personaggi biblici, p. 83).
60
Müller destaca que o significado de santo comporta uma presença do numinoso e decorre disso o fato de
sua separação em relação aos outros como sinal de proteção tanto do santificado quanto dos que com ele
irão se relacionar. Cf. MÜLLER, H.-P. vdq qdš Santo. In: DTMAT, p. 741.
61
92
o eterno a quem eu deveria obedecer a sua voz? Eu não conheço o eterno, volte
para o seu trabalho”. Aí disse Deus: “Agora eu mesmo vou para o Egito, como
está escrito: sentença sobre o Egito (O Senhor vem numa nuvem sobre o Egito,
Is 19,1)”. Os anjos responderam-lhe: “Quer ir ao Egito, um lugar impuro?”. Ele
lhes respondeu: “Eu irei lá para que meu emissário Moisés não seja
envergonhado”62.
Moisés foi humilhado em sua missão porque o faraó não acolheu, em sua voz,
a vontade divina. No entanto, Deus age sobre o Egito para mostrar que Moisés deve ser
respeitado. O tema da glorificação do enviado se insere aqui, pois Deus é glorificado no
seu emissário. Deus protege o seu enviado e isso demonstra também que o plano de Deus
será executado63.
A partir da tradição rabínica, podemos dizer que o emissor é glorificado

quando o enviado é respeitado e, por sua obediência, aumenta o poder de Deus na terra.
Por outro lado, Deus, como outorgante, realça a autoridade de seu enviado contra todas as
adversidades terrestres. Esse realce é dado porque, além de ter consigo a palavra de Deus,
o enviado é acompanhado da glória de Deus64. Essa glória não é estática, pois o próprio
Deus está em movimento com o seu enviado.
A glorificação do enviado também pode ser percebida pela sua constituição

como filho da casa de Deus. O midrash sobre Ex 32,11, onde Moisés intercede pelo povo,
apresenta o enviado como alguém semelhante a um filho de rei que tem plenos poderes, a
quem o rei permite que mande sobre todas as suas posses e súditos65. Em Dt 34,11 a
ocorrência do verbo šlḥ, aplicada a Moisés no contexto de sua morte, recorda que ele foi
enviado por Deus para realizar no Egito os sinais e maravilhas ao faraó, aos israelitas e a
toda a sua terra.
Benjamin Mandelbaum reconta o midrash Mishlei 14 sobre a morte de

Moisés, mostrando como esse enviado bíblico, inicialmente, rejeita o fato de ter de morrer
e, posteriormente, se reconcilia com essa experiência humana. Mostra ainda como Deus
se entristece com a morte do enviado e é consolado por Miguel. Quando Moisés perdoa o
seu povo e percebe a chegada da morte, acontece a seguinte cena, evidenciando que a
62
Ibid., p. 292.
63
Cf. GIMÉNEZ-RICO, Enrique Sanz. Cercanía del Dios distante: imagen de Dios en el libro del Éxodo.
Madrid: Universidad Pontifica Comillas, 2002, p. 96.
64
Cf. BÜHNER, J-A. Der Gesandte, p. 293.
65
Cf. BÜHNER, J-A. Der Gesandte, p. 298.
93
morte de Moisés encerra sua missão na terra, mas o coloca numa condição especial junto
de Deus:
Neste momento Moisés bradou fortemente a Deus. Ele disse: Senhor dos dois
Mundos, se Tu tomas minha alma neste mundo, devolver-me-la-ás no Futuro?
E Deus respondeu: Pela tua vida! Assim como foste o guia de todos eles neste
mundo, assim o serás no Futuro, como está dito, Ele marchou adiante do seu
povo (Deut. 33:21). E por quê? Pelo justo que foi com Israel, como está dito,
Ele executou a justiça do Senhor e os Seus julgamentos para com Israel (Deut.
33:21). O Rabi Nehemias explicou: O que ele fez? Ensinou-lhes a Torah, as leis
e a justiça66.
A glória de Deus acompanha o emissário e perpassa todos os lugares aonde
ele for. Além disso, as esferas celeste e terrestre se tocam numa profunda relação. A
dimensão temporal também é vislumbrada, pois eterno e passageiro se encontram no
enviado. Percebe-se também que uma dimensão relacional se explicita, permitindo
entrever na pessoa do enviado a presença e a pessoa do próprio outorgante.
De forma resumida, Moisés é o enviado de Deus que tem uma missão divina a
ser realizada no âmbito terreno. Para tal é convocado e vocacionado, participando da
glória divina pelo acesso ilimitado ao próprio Deus e por ser uma arca viva onde se
transporta a palavra de Deus.
2.2.4 O caminho do mensageiro: subidas e descidas de Moisés

Uma questão necessária é a do caminho do mensageiro. Moisés tem seus
encontros com Deus através das subidas ao monte. É subindo para junto de Deus – e a
montanha é ali o lugar da habitação de Deus – que Moisés recebe a palavra. Mas esse
subir reveste-se de um sentido místico que permite pensar que o enviado vai até a casa do
Senhor, adentra o seu espaço e, lá, recebe a revelação. Bühner lembra que subidas e
descidas são movimentos comunicativos que se correspondem, se sobrepõem e se
fundem67.
66
MANDELBAUM, Benjamin. Quatro mortes segundo o midrash. <www.cjb.org.br/bina/cabala/
benjamin/Textos%20Gerais/Quatro%20mortes%20segundo%20o%20Midrash.pdf.> Acesso 18 agosto
2010. [grifo do autor]. – Rashi comenta que Dt 34,7 ao mencionar que Moisés, mesmo morto, não teve
enfraquecido seu olho e não desapareceu o seu vigor, quer dizer que “a umidade dele, não teve domínio do
processo de apodrecimento do corpo, e não mudou a aparência da face dele” (BÍBLIA/ com comentários de
Rashi. Devarim com Rashi traduzido. São Paulo: Trejger, 1993, p. 178). Percebe-se na interpretação de
Rashi uma brecha para a compreensão da imortalidade de Moisés.
67
Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 307. Bühner vê na anábase e na catábase um aspecto apocalíptico de
comunicação entre os mundos terrestre e celeste, determinado pela transformação do enviado (ser terrestre)
através de uma experiência pneumática (condição celeste).
94
Apesar de a tradição bíblica apresentar Deus como onisciente, em Ex 19 ele
necessita ouvir de Moisés a decisão do povo. A compreensão do enviado o exige, pois
ela concebe que o escolhido de Deus é o intermediário que deve a ele retornar com a
decisão. A decisão do povo de tudo fazer conforme o desejo do Senhor confirma a
aliança, despertando a promessa de Deus de falar a Moisés junto do povo numa nuvem
espessa (cf. Ex 19,9). O objetivo de Deus é evidente, pois deseja confirmar que Moisés é
o seu enviado. Diz o v. 9 que Deus falará para que o povo ouça e creia nele e em Moisés.
A manifestação pública do Senhor no Sinai, sua comunicação com Moisés,

audível ao povo, mostra um Deus que desce aos seus escolhidos. Rashi comenta Ex 19,19
afirmando que é como se a montanha tivesse sido arrancada da terra e ficasse pendurada
como um barril suspenso. Sobre a expressão “Moisés falava” (cf. Ex 19,19) com voz forte
no shofar, Rashi afirma que:
(Isto acontecia) quando Moisés falava e fazia ouvir os mandamentos a Israel;

porque não ouviram da boca do Todo Poderoso (de D‟us) senão, “EU SOU”, e
“não terás para ti” (o primeiro e o segundo mandamento o povo de Israel ouviu
de D‟us, e o restante foi Moisés que falou para Israel) e o Divino, Abençoado
seja Ele, o ajudava dando para ele a força, para que sua voz ficasse poderosa e
fosse ouvida (Mehilta)68.
É pela voz de Moisés que se ouvirá a orientação de santificação do povo. Essa
instituição fica associada ao movimento de subida e descida tanto de Deus como de
Moisés. Deus desce ao cume da montanha, Moisés sobe ao encontro de Deus. Os dois
dialogam, Moisés desce ao povo, Deus retorna ao seu ambiente (cf. Ex 10,10.25). Nesse
caminho, o momento primordial é aquele em que o enviado faz sua experiência de
convivência na corte celeste, porque é o que capacita o enviado. As subidas e descidas
tornam-se momentos em que se instaura o processo comunicativo: a palavra de Deus é
ouvida, transmitida ao povo, e a resposta é levada ao Senhor.
A voz do enviado torna-se preferível pelo povo, pois se teme a morte diante
da força da voz de Deus (cf. Ex 20,19). O temor bíblico é também manifestação de
encontro com o sagrado. Moisés é tido como um canal por onde a mensagem pode ser
comunicada sem riscos para o povo. Mas isso exige do povo um santo respeito para com
Moisés, pois é ele o enviado capaz de ouvir o Senhor e permanecer vivo.
A tarefa do enviado não se conclui até que ele faça o movimento de retorno,
em que comunica o resultado de sua missão; assim, o mensageiro, obrigatoriamente, tem
68
BÍBLIA com comentários de Rashi. Shemot com Rashi traduzido. São Paulo: I. U. Trejger, 1993, p. 100.
95
de voltar àquele que o enviou. A cada encontro uma nova mensagem, uma nova tarefa,
uma nova expectativa, um novo relatório. O serviço de Moisés se assemelharia ao dos
anjos (ml‟km), permitindo que Philo, inclusive, interpretasse que a morte do enviado foi
sua última subida, conferindo-lhe então um aspecto escatológico69.
Esse caminho do mensageiro parece constituir-se também num processo de

santificação do enviado. Ele vai progressivamente tornando-se o separado por Deus. A
santidade de Moisés não se revela por aparências morais, mas sim por uma obediência
irrestrita ao Senhor. Escolhido por Deus, ele participa da vida divina e separa-se do
mundo terrestre. Mas tal separação não estabelece uma resistência ao terrestre, pois é
nesse espaço que o enviado deve agir.
No c. 24 do Êxodo novamente se encontra uma sequência de subidas e

descidas de Moisés, de acordo com a orientação do Senhor (cf. Ex 24,1.5.9.12.18). As
tábuas de pedra com os mandamentos foram escritas pelo Senhor (cf. Ex 24,12), mas
quem as irá ensinar ao povo é Moisés. A menção a Josué, servidor de Moisés, no v. 13
sugere que ele participa parcialmente da revelação.
Também no c. 32 outra sequência de subidas e descidas é apresentada.

Enquanto Moisés está junto do Senhor, o povo fabrica um bezerro de ouro para culto e
adoração. O papel de Moisés como intercessor é fundamental para aplacar a ira do Senhor
(cf. Ex 32,11). Deus acolhe a proposta de Moisés. As subidas e descidas do Sinai
confirmam que seu trânsito no ambiente divino o constitui legítimo representante daquele
que se revela como salvação para os hebreus. Capacitado espiritualmente como
procurador de Deus, o enviado, Moisés, torna-se na terra seu legítimo representante e, por
isso, após os relatórios, ao final de sua missão será eternamente reconhecido como quem
participou da glória divina.
A compreensão de Moisés como enviado torna-se referência para a

elaboração dos relatos sobre outros tantos enviados do Antigo Testamento, como se
poderá perceber adiante.
69
Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 312. A tradição bíblica conhece também o arrebatamento de Henoc e
Elias, fornecendo a Philo material para sua compreensão de Moisés. Anterior a isso convém recordar que
Philo interpretou a subida de Moisés ao Sinai como elevação extática, no decorrer dela Moisés soltou-se de
suas limitações terrenas e tornou-se celeste: seu corpo entrou no fogo em que Deus mora, e se tornou ele
mesmo como luz divina. Na subida Moisés nasceu de novo. Ele deixou suas características terrenas e foi
transformado no divino. Moisés adapta-se ao mundo celeste para possuir o conhecimento esotérico. Cf.
ibid., p. 359-360.
96
2.3 O profeta anônimo e Guideon no livro dos Juízes
Em Jz 6,8, o narrador informa que um profeta foi enviado aos filhos de Israel
por causa da opressão imposta pelos madianitas. Diante da infidelidade de Israel, as
palavras do profeta anônimo recordam a fidelidade do Senhor e sua intervenção histórica
(libertação do Egito e posse de Canaã) (cf. Jz 6,8-10). Evoca-se assim a tradição mosaica
e confirma-se que o mesmo Deus que atuou no passado está agora ao lado de seu povo70 e
espera dele obediência como única resposta possível. Contudo, o povo se inclina a seguir
o culto da religião local, a adoração a Baal, em vez de servir ao Senhor71. Essa
indignidade de Israel contrasta com o cuidado e fidelidade do Senhor, que se revela no ato
de enviar profetas para orientar seus filhos.
A figura de Guideon está associada ao tema do envio, já que ele é o enviado

pelo Senhor para colocar a serviço do povo israelita a força que possui (cf. Jz 6,11-24).
As promessas do Senhor para Guideon recordam que este enviado é agora acompanhado
da presença do próprio Deus; pois é o próprio Senhor quem o ordena partir e afirma ser
seu outorgante (cf. Jz 6,14)72. O relato da vocação de Guideon utiliza o esquema
vocacional em que o eleito excusa-se da tarefa (cf. Jz 6,15), mas, assegurado da
companhia do Senhor, aceita a missão (cf. Jz 6,16). Guideon não experimenta um simples
e passageiro entusiasmo; ao contrário, ele é investido com o espírito de Deus (cf. Jz 6,34)
e tem por missão carismática converter sua família, que participava da idolatria de Baal73.
É interessante notar que, no relato da vocação de Guideon, o Senhor revela-se

progressivamente, o que de alguma forma o assemelha, mas também o distingue do relato
de Moisés. Inicialmente fala-se de um anjo enviado em forma humana a Guideon (cf. Jz
6,11), ao final da narrativa o personagem descobre tratar-se de um anjo e, posteriormente,
do próprio Senhor (cf. Jz 6,22)74. Percebe-se clara semelhança com outros relatos em que
70
Álvares Barredo vê uma conexão entre os versículos 7 e 8 do capítulo 6 pela forma verbal yhyw (v. 7) que
se liga com xlv (v. 8). Segundo o autor isso mostra a relação entre a súplica dos israelitas e a resposta
de Deus. Cf. ÁLVARES BARREDO, Miguel. La iniciativa de Dios: estúdio literário y teológico de Jueces
1-8. Murcia: Espigas, 2000, p. 186.
71
Cf. HERTZBERG, Hans Wilhelm. Giosuè, Giudici, Rut. Brescia: Paideia, 2001, p. 296.
72
Cf. SOGGIN, J. Alberto. Judges. Philadelphia: Bowden, 1981, p. 119.
73
Cf. HERTZBERG, Giosuè, p. 301.
74
Cf. SAVRAN, George W. Encountering the Divine: theophany in Biblical Narrative. New York: Clark
International, 2005, p. 78. – Os encontros envolvendo anjos, quase sempre, são ambíguos devido à
dificuldade de identificação se realmente se tratam de anjos ou de uma manifestação do próprio Deus. A
97
os personagens só descobrem a identidade divina do visitante ao final da aparição (cf. Gn
18,1-15; 32,23-33; Js 5,13-15).
2.4 Elias e Eliseu

O verbo šlḥ reaparece em 2Rs 1,6, quando, diante do rei, os mensageiros
narram o encontro com Elias. Os mensageiros reais cumprem a missão proposta pelo
profeta, e não a sugerida pelo rei. A obediência dos mensageiros sinaliza onde se encontra
a verdadeira possibilidade de comunicação com Deus. Além disso, a narrativa, por seu
paralelismo, mostra a força do Senhor que se comunica com o profeta, o envia, e o torna
capaz para enviar a outros.
Em 2Rs 2,2.4.6, acontecem três ocorrências de šlḥ em versículos que só se

diferenciam em relação ao destino do enviado. Elias pede a Eliseu que o deixe partir para
Betel, Jericó e Jordão, destinos a que é enviado pelo Senhor; contudo, Eliseu se recusa a
abandonar Elias. Nos três versículos, Elias afirma que é enviado pelo Senhor, porém não
menciona qual a sua missão. Há uma ênfase na fidelidade de Eliseu, que presenciará o
sinal derradeiro que confirma a condição de Elias como enviado e a transmissão da
vocação profética para si (cf. 2Rs 2,8-16).
Cabe ressaltar que o arrebatamento de Elias se dá ao final de sua missão.

Enquanto enviado, ele cumpre plenamente sua tarefa e o seu arrebatamento parece ser, de
alguma forma, a ocasião de prestar contas do encargo recebido. “O relato bíblico do
arrebatamento de Elias sempre foi entendido como sua habitação junto a Deus e como se
ele estivesse predestinado a uma tarefa escatológica”75. Isso abriu a perspectiva de que
Elias poderia voltar, e na tradição tomou a forma de um anunciador do Messias.
A tríplice menção ao envio de Elias sugere o caminho do discipulado de

Eliseu, que será oportunamente enviado, designado como profeta. O fim da missão de
Elias compreende, portanto, o início da tarefa de Eliseu. “A partida de Elias não é um
acontecimento que pode ser percebido com o olhar humano; por isso, quando Eliseu o vê
expressão “anjo do Senhor” frequentemente é descrição da presença do Senhor. Cf. GUILEY, Rosemary.
Gideon. In: GUILEY, Rosemary. The encyclopedia of angels. New York: Sisionary Living, 2004, p. 141.
75
98
(2Rs 2,12), compreende que foi agraciado com os poderes proféticos que antes havia
pedido (2Rs 2,10)”76. O mesmo espírito do Senhor que conduziu Elias acompanha Eliseu.
Os sinais realizados por Elias, que confirmavam a sua condição de

representante de Deus, serão experimentados por Eliseu (cf. 2Rs 2,14). O gesto de
dividir o Jordão (2Rs 2,8) colocará Eliseu na tradição de Moisés, demonstrando que há
uma continuidade da ação de Deus sobre a humanidade, apesar da sucessão temporal77.
Pierre Buis define que Deus conduz a história da humanidade por sua palavra – que dá
ordens, anuncia e explica os fatos – e por intervenções, que sancionam o comportamento
da humanidade, que realizam suas promessas78.
2.5 O profeta Isaías como enviado da justiça

No relato da vocação de Isaías (Is 6,1-13)79 o autor utiliza o verbo šlḥ para
qualificar o papel a ser desempenhado pelo profeta, conforme a fórmula de envio
composta por: a) o termo específico de envio: šlḥ; b) o enviante: o Senhor; c) o enviado: o
humano, profeta80. O relato em si é uma expressão de envio bíblico.
Isaías é o homem que, a despeito do pecado e resistência de seu povo,

permanece fiel ao Senhor e é convocado para pregar o arrependimento da nação judaica.
A visão do Senhor dos Exércitos, apelativo que define o poder absoluto de Deus no céu e
na terra81, demonstra que Isaías ascende ao espaço sagrado e pode visualizar os serafins a
proclamar a glória do Senhor, três vezes Santo, constituído como um verdadeiro rei82. “A
santidade do Senhor é a síntese da sua transcendência e da sua presença em meio ao povo,
76
MENCHÉN CARRASCO, Joaquín. Libros de los Reyes: texto y comentario. Salamanca: Sigueme,
1991, p. 160.
77
Cf. CROCETTI, Giuseppe. 1-2 Samuel; 1-2 Reis. São Paulo: Paulus, 1994, p. 144.
78
BUIS, Pierre. O livro dos reis. São Paulo: Paulus, 1997, p. 67.
79
Sweeney apresenta a proposição de Habel sobre os seis elementos que confirmam o relato de Is 6 como
vocacional: a confrontação divina; a palavra introdutória; o comissionamento; a objeção; a garantia da
missão. O sexto elemento seria um sinal que confirma o profeta, no caso de Isaías, o sinal de Emanuel (cf.
Is 7,10-25). Cf. SWEENEY, Marvin Alan. Isaiah 1-39: with an introduction to prophetic literature. Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1996, p. 134. – Cf. HABEL, N. “The form and significance of the call
narratives”. ZAW 77, 1975, p. 297-323.
80
Cf. BRETÓN, Santiago. Vocación y misión: formulário profético. Roma: PIB, 1987, p. 107.
81
Cf. KAISER, Otto. Isaia: Capitoli 1-12. Brescia: Paideia, 1998, p.170.
82
Cf. MOBERLY, R. W. L. „Holy, Holy, Holy‟: Isaiah‟s vision of God. In: BARTON, Stephen C.
Holiness: past and present. New York: T&T Clark, 2003, p. 125. A linguagem utilizada para descrever o
espaço sagrado em que Deus se manifesta foi influenciada pela linguagem de corte real. A menção a morte
de Uzias (Is 6,1) e a apresentação da visão do trono revelam uma teologia que propõe Deus como o único,
verdadeiro e santo rei de um povo que necessita se converter.
99
percebida essencialmente no plano histórico quando de sua relação com Israel” 83. É esse
contato com o sagrado que qualificará Isaías para a sua tarefa. É como se ele fosse
transportado a um espaço distinto do humano e lá recebesse a sua incumbência. As
esferas espaciais são unidas no templo como lugar onde o Senhor se manifesta
diretamente. Por uma experiência mística cria-se uma ponte entre eternidade e
temporalidade84.
O homem Isaías é purificado para exercer sua missão. Isso denota o quanto o
enviado necessita estar na intimidade com o seu emissor. Os lábios purificados serão o
instrumento divino de comunicação e é como se a boca do profeta se transformasse, após
a purificação com a brasa do altar, na própria boca de Deus. Assim, ao final de uma
profecia, Isaías pode dizer “oráculo do Senhor!”. O que o profeta anuncia deve ser aceito
como oriundo de outro que o enviou, o próprio Deus. O Senhor estabelece com o profeta
uma relação de proximidade, tornando-o partícipe de sua santidade e de sua força. A
experiência desse encontro com o Santo é fundante para o ministério de Isaías, pois o ato
de purificação o torna também idôneo para a missão85. E, de alguma forma, é a
possibilidade de unificação entre o desejo do Senhor e a percepção crítica do profeta em
relação à sociedade de sua época.
Isaías é enviado a um povo endurecido no pecado. O relato vocacional acena

para uma suposta inutilidade da missão do profeta, pois seus destinatários são contumazes
pecadores. Apesar disso, o profeta sabe de sua obrigação de pregar, cumprindo a tarefa
que lhe foi confiada. Isaías irá propor uma mudança de mentalidade, restaurando a justiça
desejada pelo Senhor.
2.6 O enviado com o Espírito de Deus

O c. 48 do livro de Isaías apresenta em tom de censura uma retomada das
intervenções de Deus em favor dos israelitas. Não deixa de criticá-los por sua pretensão
ou pela abominável prática da idolatria, mas afirma-se um Deus fiel que quer acompanhá-
los também no momento de exílio. Aparece, nesse contexto, a ocorrência de šlḥ seguida
do complemento “com o seu Espírito”: um enviado que traz consigo o próprio Espírito de
Deus (Is 48,16).
83
MONTAGNINI, Felice. Il Libro di Isaia: parte prima (capp. 1-39). 2. ed. Brescia: Paideia, 1982, p. 235.
84
Cf. ibid., p. 231.
85
Ibid., p. 237.
100
A sua autoridade deve ser reconhecida porque nele se faz presente o Deus fiel
e seus interesses, ou seja, assegura a libertação de seu povo como o fizera em outros
momentos da história. O poder do profeta é aquele oriundo desse Espírito e destinado
para a proclamação da libertação que será concedida por Ciro86. Se cada pessoa vive
somente em função do fato de ter em si uma centelha do Espírito divino, o profeta é o
capacitado para instruir e agir guiado pelo Espírito de Deus, no sentido de que mais
amplamente ele goza de uma convivência íntima com esse Espírito e dele recebe as suas
inspirações.
No conjunto da obra de Isaías, pode-se então contrastar que, enquanto os

enviados de povos estrangeiros representavam apenas os seus superiores e tinham por
tarefa a dominação de Judá e, particularmente, da cidade de Jerusalém, o enviado divino é
aquele que representa o próprio Deus e tem por tarefa alimentar a esperança de que este
será fiel e jamais desampara o seu povo. A presença do Espírito de Deus junto ao enviado
assegura sua legitimidade diante do presente catastrófico e desesperançoso experimentado
pela população. Reivindicar o poder do Espírito é também recuperar a tradição do
Espírito Criador, que é capaz de ordenar o mundo para que nele a humanidade viva.
2.7 Jeremias, enviado de Deus às nações

2.7.1 A vocação de Jeremias
No relato da vocação de Jeremias é evidente a sua condição de enviado.
Diante da escusa em função da pouca idade, o Senhor responde afirmando aquilo que será
a característica de toda a vida de Jeremias: “Para onde eu te enviar, irás; tudo o que eu te
ordenar, falarás; não tenhas medo de ninguém: eu estou contigo para te libertar – oráculo
do Senhor” (Jr 1,7b-8).
À objeção responde o imperativo categórico de Deus e sua promessa. A

atividade profética desdobra-se nesses dois momentos: ir como enviado, falar
em nome de outro. A função profética é vista como atividade de mensageiro ou
legado: se ela supõe nomeação inicial e disponibilidade constante, deve repetir-
se em cada caso a mensagem como também o envio 87.
Ainda sobre a objeção de Jeremias, Meint van den Berg comenta: “não era
Jeremias quem havia de decidir se ele era adequado ou não, senão o Senhor; e, além
disso, não devia transmitir seu próprio relato e suas próprias ideias, senão as palavras do
86
Cf. HANSON, Paul D. Isaiah 40–66. Louisville: John Knox Press, 1995, p. 124.
87
ALONSO SCHÖKEL, L.; SICRE DIAZ, J. L. Profetas (I): Isaías, Jeremias. São Paulo: Paulinas, 1988, p.
437.
101
Senhor”88. Artur Weiser recorre ao ato de obediência para explicar que a angústia inicial
do vocacionado só pode ser superada com a ordem divina que assegura sua predestinação
à missão89. Na vocação de Jeremias já sobressai aquilo que irá acontecer ao reino,
portanto no seu envio se descreve, relaciona, antecipa a destruição e a restauração da
nação90.
Jeremias é o intrépido enviado91 que falará em nome de Deus diante dos mais
diversos auditórios, sem nunca temer; por isso, de maneira similar a Isaías, tem seus
lábios tocados (cf. Jr 1,9). Abrego de Lacy vê no gesto a transformação dos pensamentos
humanos em mensagem divina, constituindo o porta-voz; afinal a tarefa profética depende
de Deus que põe a palavra, define o auditório e concede a força necessária92.
Segundo Artur Weiser, há um conceito de inspiração no fundo da imagem do

toque dos lábios e nele se sustenta a autoridade da palavra dita pelo profeta. Sobre essa
inspiração reside a plenitude do poder que Deus confere ao enviado93. A mesma força
poderosa da palavra que, na origem da criação, foi gestando tudo o que foi criado, e que,
agora, tem o poder de salvar. Além disso, o texto deixa claro que Deus estará com ele.
Não se menciona o Espírito de Deus, mas sim o próprio Deus é quem acompanhará
Jeremias em suas tarefas.
Além da semelhança com o relato de Isaías, é possível encontrar paralelos

com a história de Moisés. Assim, para o “dirás o que eu te ordeno” de Jr 1,7, temos Ex
7,2 e Dt 18,18 onde se pode ler “falarás tudo o que eu mandar”. Em Dt 18,18 se encontra
também a expressão “ponho minhas palavras em tua boca” (//Jr1,9). Abrego de Lacy vê
ainda a menção à mãe de Jeremias como recordação da importância das mães de Moisés e
Samuel. Além dessas semelhanças, o autor informa que “ventre” e “seio” (cf. Jr 1,5)
ocorrem apenas seis vezes mais no Antigo Testamento, sendo que dois usos se dão no
Salmos 58,3 e 22,10, e esse último é lido como um salmo aplicado ao nascimento de
88
BERG, Meint van den. Jeremías: una introducción a sus profecias. Barcelona: FELiRe, 2000, p. 21.
89
Cf. WEISER, Artur. Geremia: Capitoli 1-25,14. Brescia: Paideia, 1987, p. 76-77.
90
Cf. BRUEGGEMANN, Walter. The theology of the book of Jeremiah. New York: Cambridge University
Press, 2007, p. 61.
91
Cf. ibid., p. 26. Brueggemann demonstra como a relação do enviado com a mensagem determina o
profeta não como o sujeito, mas sim como o objeto primordial dos verbos usados por Deus no relato da
vocação de Jeremias.
92
Cf. ABREGO DE LACY, José María. Jeremias: texto y comentário. Salamanca: Sigueme, 1993, p. 37.
93
Cf. WEISER, Geremia, p. 77.
102
Moisés e de Samuel94. A narrativa de Jeremias ganha contornos que o levarão a ser o anti-
Moisés que conduzirá o povo ao Egito (cf. Jr 42–44).
No v. 5 se diz que Jeremias foi constituído profeta das nações, mas será no v.
10 que isso se explicitará, evidenciando que sua tarefa é a de julgar e restaurar as
nações95. O enviado é confirmado na sua missão e os verbos apresentados sugerem a
força da ação do Senhor através de seu escolhido. Desta maneira, a ação de Deus
determina a identidade do enviado, tornando-o seu instrumento fortificado (v.18). Fischer
explica que “„te constituí‟ (v.5) e „te converto‟ (v.18) têm em hebraico a mesma raiz e
assinalam a nova identidade de Jeremias”96.
2.7.2 A obediência de Jeremias e o confronto com o falso profeta/enviado

Jeremias, no oráculo a respeito das nações (Jr 25,15-38), menciona que o
Senhor o envia aos povos para oferecer uma taça de vinho, isto é, a cólera divina. Na
organização do texto é interessante notar que os vv. 15-16 contêm a ordem divina e
explicam como o vinho agirá funestamente nas nações; em seguida, no v. 17, há uma
repetição do v. 15, agora assumido por Jeremias, com os verbos em primeira pessoa. Ao
“toma a taça” dito por Deus corresponde o “tomei a taça”; ao “para oferecê-la a todas as
nações” corresponde o “ofereci a todas as nações”. Além disso, “podemos notar o
paralelo verbal entre a missão ou envio do profeta e a missão ou envio da espada, com o
verbo šlḥ nos três versos”97. Isso exemplifica bem como a ordem divina é assimilada pelo
enviado e como a sua ação é a reprodução daquilo que o Senhor pediu.
Dentre os destinatários de Jeremias estão os ligados ao culto e ao cuidado do

templo. Em Jr 26,12s, contrariando o pensamento de que o profeta seria naturalmente
favorável ao templo, diz Jeremias que foi enviado para profetizar contra aquela Casa e
contra a cidade. A ameaça não é irreversível, dependendo da escolha dos ouvintes, que
podem assumir um caminho de conversão e penitência, o qual passará, inclusive, pela
aceitação da profecia apresentada pelo enviado98. Jeremias não profetiza por seu próprio
94
Cf. ABREGO DE LACY, Jeremias, p. 38.
95
Cf. BRACKE, John M. Jeremiah 1–29. Louisville: Westminster John Knox Press, 2000, p. 18. Cf.
PIXLEY, Jorge V. Jeremiah. Danvers: Chalice Press, 2004, p. 10.
96
FISCHER, Georg. El libro de Jeremías. Barcelona/Madrid: Herder/Ciudad Nueva, 1997, p. 47.
97
ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (I), p. 554.
98
103
saber ou percepção política, mas sim por obediência ao Senhor que o enviou. Alonso
Schökel e Sicre Diaz comentam:
O discurso de Jeremias é apresentado com admirável concisão. No início e no

fim ele alega o argumento supremo: „o Senhor me enviou‟, que justifica a
atuação do profeta; não há nem é necessária outra justificação. Mas, de que
maneira Jeremias prova sua alegação? Não a prova racionalmente, mas dá
testemunho dela e o testemunho pode ser feito convincente por meio de outros
fatores99.
No v. 15, do mesmo capítulo, Jeremias, ao perceber as ameaças que se
apresentam contra ele (v. 8), afirma novamente a fonte de sua autoridade, que é a
condição de enviado. O texto é muito coerente, pois já no v. 5, Jeremias recebe de Deus
uma mensagem em que se menciona que outros profetas, incansavelmente, foram
enviados a Judá, porém não foram ouvidos. Colocando-se na esteira dos profetas,
Jeremias tem também mais um argumento de autoridade. Ele é enviado porque é profeta,
da mesma forma como os profetas anteriores foram enviados por Deus, mas não foram
acolhidos pela população.
O saber-se nas mãos dos acusadores revela a força/fraqueza do profeta.

“Aquele que foi enviado com autoridade sobre povos e sobre reis encontra-se indefeso e
inseguro; é na falta de poder que reside o seu poder gigantesco, visto que no tratamento
que lhe for dado, os outros decidirão a própria sorte”100. É por saber-se enviado e ser fiel
à verdade do Senhor que Jeremias mantém-se firme no tribunal, confirmando o que o
relato vocacional mencionara: que o Senhor lhe daria coragem e firmeza101.
O confronto de Jeremias com Hananias levanta a questão do falso profeta.

Hananias é o profeta que sempre anuncia benefícios e vitórias para Jerusalém, enquanto
Jeremias é o profeta que apresenta com discernimento o futuro de sofrimento e destruição
da nação. O caráter da verdadeira profecia nunca consistiu em falar ao gosto do auditório,
desculpar os pecadores e acomodar-se aos seus desejos, mas, ao contrário, sempre
consistiu em confrontar os homens com a realidade102.
Mas como discernir quem é o verdadeiro profeta? Jeremias afirma que

somente quando a palavra profetizada se concretiza é que se sabe se um profeta realmente
99
ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (I), p. 559.
100
Ibid., p. 560.
101
102
Cf. BERG, Jeremías, p. 206-207.
104
foi enviado por Deus (Jr 28,9). O envio tem suas insígnias de identificação, mas também
exige do auditório uma dimensão de acolhida que pode ultrapassar o meramente factual.
O enviado age, mas nem sempre tem como provar que sua mensagem é a verdadeira.
O elemento novo apresentado com essa questão é o de que a interpretação da

mensagem enviada depende da fé que os destinatários também depositam no enviado. A
palavra profética, no fundo, corre sempre um risco, pois, enquanto Deus não se revela
como a única realidade objetiva em meio à realidade dos acontecimentos, é necessário
aceitar pacientemente o conteúdo da palavra. Para Artur Weiser, “a verdade da palavra de
Deus aparece no instante em que se realiza e só in actu pode ser reconhecida como
autêntica palavra de Deus. A decisão objetiva sobre a verdade da certeza subjetiva não
reside no homem, mas em Deus”103.
Também no exílio a população experimenta a presença de falsos profetas que,

embora não sejam enviados, são acolhidos devido às ilusões que despertam. A tarefa de
Jeremias não se circunscreve apenas ao ambiente do reino, pois diante do exílio sua
palavra deve também chegar aos israelitas deportados que alimentavam uma falsa
esperança de que tal castigo duraria pouco, conforme os ensinamentos de Shemaiá (cf.
29,31). Jeremias escreve e envia uma carta aos exilados (cf. Jr 29,1.3). Quando lida pela
comunidade exilada, fica patente que o castigo será longo, pois se sugere que “construam
casas, plantem pomares e comam de seus frutos” (cf. Jr 29,5.28).
No c. 43 Jeremias se confronta com seus adversários que utilizam como

argumento contra o profeta a informação de que era preciso refugiar-se no Egito. O
profeta Jeremias é tido como falso profeta e pensam que ele não fora enviado por Deus,
pois sua mensagem é contrária às pretensões do grupo (cf. Jr, 43,2)104. “Negando a
autenticidade da palavra de Jeremias, nega-se-lhe o papel de intercessor e intermediário.
103
WEISER, Geremia, p. 456.
104
Cf. ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (I), p. 569. Os autores propõem um esquema
simplificado diferenciando a falsa da verdadeira profecia:
Falsa profecia Verdadeira profecia
A curto prazo A longo prazo
Mudança exterior de situação Mudança interior de atitude
Predição simples Análise dos motivos
105
Romper a palavra é negar a possibilidade de começo, é afirmar que Deus não pode
salvar”105.
Jeremias reclama que o rei não acolhe a mensagem divina. Ao mencionar isso
ele se refere à sua própria palavra como sendo a palavra de Deus agora rejeitada (cf. Jr,
42,21). Há uma identificação entre aquilo que o profeta diz e aquilo que Deus deseja. Tal
identificação só é possível porque na condição de enviado o profeta pode comunicar a
mensagem de duas formas: apenas repetindo o que o Senhor lhe inspirou, ou
interpretando a realidade, dando-lhe significados. O plano divino está confiado ao profeta,
pois enquanto enviado ele tem autoridade suficiente para negociar os encaminhamentos
para que o projeto se concretize. Essa postura contempla a liberdade do profeta no seu
agir e sua autonomia que nasce da intimidade com Deus. Essa forma de agir como um
intérprete ou repetidor do oráculo também pode ser percebida em Jr 49,14a quando se
afirma que “ouvi uma mensagem do Senhor enviada às nações”.
Jr 25,4 e 35,15 recordam que Deus continuamente enviou profetas a Israel,

mas que estes não foram acolhidos. A tarefa que tinham era a de chamar Israel à
conversão, principalmente, pelo rompimento com a idolatria (Jr 25,6; 35,15c). Nesses
oráculos, o Senhor reclama que Israel não se importou com o interesse de Deus e
permaneceu no pecado. Os profetas cumpriram sua missão e, no entanto, o povo não
acolheu a voz de Deus. Essa experiência de fracasso do enviado será também
fundamental para a compreensão de que o verdadeiro profeta é, na maioria das vezes, o
incompreendido, o não aceito, o repudiado pela comunidade. Similar ao papel do profeta,
pode-se afirmar que a população pecadora é aquela que ouve os ídolos e repete o que eles
desejam, inclusive assimilando a idolatria.
2.8 Ezequiel, enviado de Deus aos exilados

2.8.1 A vocação de Ezequiel
O relato da vocação de Ezequiel (Ez 2) descreve que é Deus quem envia esse
sacerdote como profeta a Israel. O uso de šlḥ é fundante da missão de Ezequiel e
comporta a ideia de movimento. A quádrupla106 caracterização dos destinatários
105
Cf. ABREGO DE LACY, Jeremias, p. 203.
106
Os destinatários são chamados de: filhos de Israel, nações rebeldes, eles e seus pais pecaram contra mim,
filhos de semblante duro e coração obstinado. Cf. PIKOR, Wojciech. La comunicazione profetica alla luce
di Ez 2–3. Roma: PUG, 2002, p. 78-79.
106
demonstra o papel de Ezequiel como intermediário entre Deus e o povo, superando a
distância entre eles. Chama atenção na cena o fato de que o epíteto usado para se referir a
Ezequiel é “Filho de Adão”, ou seja, da descendência humana, mortal107. É nessa suposta
fragilidade que ele deve agir frente ao povo rebelde e endurecido de Israel, sabendo que o
que o manterá firme será o espírito de Deus, cuja experiência já faz no momento de sua
vocação (cf. v. 2).
Ao longo da descrição da tarefa, o Senhor menciona que “quer o escutem ou

não, saberão que há no meio deles um profeta” (Ez 2,5.7), confirmando haver uma
identificação também entre esses papéis, o do enviado e o do profeta. Alonso Schökel e
Sicre Diaz afirmam que
a missão profética tem como objetivo a palavra e ela depende da ordem divina,
não da aceitação humana; carrega em si própria uma força tal que, ainda que
rejeitada, impõe-se: os exilados, até à força, haverão de reconhecer que Deus
lhes envia um profeta. Envio de dois gumes: para que se salvem caso o aceitem,
para que não tenham desculpa, caso o rejeitem108.
O rolo ingerido por Ezequiel (Ez 2,9-3,15) é talvez a imagem mais evidente
do seu papel como enviado, pois o profeta não deve formular por si mesmo a mensagem,
mas, sim comunicar aquilo que recebeu e da forma e nos termos como recebeu. Confirma
o conteúdo do rolo aquilo que o Senhor irá falar ao profeta, tal como pede para que escute
atentamente e aprenda de cor a mensagem (Ez 2,10). Esse procedimento pedagógico
demonstra ainda que o enviado é aquele que assimila a mensagem a ponto de torná-la sua,
identificando-se com ela, da mesma forma como se identifica com o seu emissor.
Eichrodt compreende que a ordem de comer o livro, de um lado, representa uma prova de
obediência, na qual o homem chamado a ser profeta demonstra sua disposição em realizar
a vontade do Senhor, e, de outro, delimita que a palavra é preexistente, tem sua origem
divina, independente do sentimento e opinião do profeta109.
O verbo šlḥ é usado nos vv. 3 e 4 do c. 3, deixando claro que, apesar do

rompimento da aliança, Deus envia como que um fiscal para restabelecer o pacto antes
107
Cf. MONARI, Luciano. Ezequiel: um sacerdote-profeta. São Paulo: Paulinas, 1992, p. 28. – Cf.
TAYLOR, John B. Ezequiel: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1989, p. 57. Taylor menciona
a ideia de insignificância.
108
ALONSO SCHÖKEL, L.; SICRE DIAZ, J. L. Profetas (II). São Paulo: Paulinas, 1991, p. 709. – Taylor
complementa afirmando que “o testemunho fiel do mensageiro era mais importante do que uma resposta
bem-sucedida da parte dos seus ouvintes” (TAYLOR, John B. Ezequiel: introdução e comentário. São
Paulo: Vida Nova, 1989, p. 59).
109
Cf. EICHRODT, Walther. Ezechiele: Capitoli 1-24. Brescia: Paideia, 2001, p. 83.
107
firmado. O grupo a que está destinado é o dos seus compatriotas deportados e isso
assinala mais uma vez o quanto Deus é fiel ao seu povo, apesar de contumaz rebeldia.
Ainda sobre o destinatário, diz Ez 3,5 que se trata de um povo conhecido, de língua e
idioma familiares, possivelmente, explicitando que o enviado não traz a mensagem numa
forma estranha ao seu auditório, mas antes comunica aquela mensagem do Senhor na
mesma língua e idioma de seus ouvintes110. Mas, ironicamente, o oráculo menciona que,
caso o profeta fosse enviado a povos estrangeiros (cf. Ez 3,6), lá a mensagem divina
encontraria acolhida.
Em Ez 3,5-6 se repete a expressão língua pesada/estranha. Essa expressão

aparece na objeção de Moisés à missão que o Senhor lhe confia (Ex 4,10). A recordação
de Moisés se justifica por seu papel fundamental enquanto enviado e por sua atuação
junto ao povo que, por vezes, mostrou-se obstinado no pecado. Essa comparação reforça
o quanto Israel é rebelde aos apelos do Senhor como bem o sugerem as menções ao verbo
“ouvir” nos vv. 6-7. Israel contrasta com o enviado que está sempre disposto a escutar o
seu outorgante. Mckeating sugere a aproximação entre Ezequiel e Moisés, considerando
que há temáticas comuns entre eles como, por exemplo, a estrutura narrativa das visões, a
adoração e construção do templo, regras sobre o sacerdócio; assim, Ezequiel seria profeta
nos moldes de Moisés111.
2.8.2 Ezequiel e os falsos profetas/enviados

Em Ez 13,6 nota-se o confronto de Ezequiel com os falsos profetas que,
apesar de não terem sido enviados, esperavam que Deus cumprisse as profecias que
ousaram proclamar. O v. sugere a trama enganosa a que alguns dos deportados chegou na
vivência da fé. Embora não fossem legítimos enviados e tivessem criado profecias,
querem vê-las realizadas pela mão do Senhor. Assim, se delimita negativamente que o
enviado – Ezequiel, no caso – é o que foi escolhido para uma determinada missão e não o
que presunçosamente a ela se lançou112. Delimita também que a mensagem deve ser
comunicada pelo Senhor e não ser apenas a exteriorização de planos e pensamentos
humanos. Um verdadeiro profeta evita falar sem ter recebido um mandato específico.
110
Cf. ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (II), p. 709.
111
Cf. MCKEATING, H. Ezekiel the “prophet like Moses”?. JSOT, Sheffield, n. 61, 1994, p. 97-109.
112
Cf. MONARI, Ezequiel, p. 51.
108
Os falsos profetas abusaram de maneira irresponsável da sua função,
modificaram o direito do mensageiro, que era aquele de se referir apenas à palavra que
lhe foi confiada, não pondo na mensagem sua própria opinião, segundo sua vontade e sem
ter aguardado uma visão do Senhor113. Um “filho de Adão” pode ser enviado, mas carece
para isso de receber o encargo das mãos daquele que tem autoridade, o Senhor. Caso
contrário, o que afirma se perde, gerando apenas falsas expectativas e colocando o povo
mais uma vez em dúvida acerca do poder de Deus. “A tarefa dos autênticos profetas
sempre foi, diante de uma ameaça e condenação divina, convocar a misericórdia de Deus
e a penitência do povo”114.
2.9 O mensageiro do Senhor (Ab 1)

O profeta Abdias menciona no versículo inicial um mensageiro do Senhor,
embaixador enviado às nações, convocando-as contra Edom. Solano Rossi afirma que a
menção ao enviado não explicita claramente de quem se trata, sugerindo ser um
mensageiro angelical do Senhor ou um profeta que teria precedido a Abdias115.
Alonso Schökel e Sicre Diaz veem outras duas possibilidades de interpretação

de Ab 1: a) concomitante ao envio de um embaixador para promover aliança contra
Amon, ação humana, o profeta recebe uma mensagem divina que dá o sentido teológico
do acontecimento humano; b) Deus como soberano da história é quem envia o
mensageiro militar e também a mensagem ao profeta e seus contemporâneos116.
Como se percebe, na primeira alternativa a ação humana na história é

interpretada teologicamente; no segundo, a ação divina é que se revela na história. Porém,
em ambas as possibilidades, o texto ressaltaria que o Senhor se comunica por
mensageiros e que tal comunicação se dá por um envio do mensageiro ou da mensagem
ao profeta. De toda forma, a história humana ou é interpretada teologicamente, e nesse
caso é o palco do agir de Deus a ser compreendido pela humanidade, ou é diretamente o
lugar desse agir e o ser humano é o instrumento de Deus.
113
Cf. EICHRODT, Ezechiele, p. 200.
114
LAMELAS MÍGUEZ, Julio. Ezequiel: texto y comentario. Salamanca: Sigueme, 1993, p. 66.
115
Cf. SOLANO ROSSI, L. A. Abdias. São Paulo: Loyola, 2008, p. 24.
116
ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (II), p. 1032.
109
2.10 Os cavaleiros enviados e a mediação angélica (Zc 1,10)
Zc 1,10 fala dos cavaleiros enviados por Deus para percorrer a terra. A
revelação recebida pelo profeta é intermediada por um anjo. Se, por um lado, o profeta
pode penetrar por alguns instantes no mundo superior, por outro, não consegue perceber
tudo o que ocorre e, por isso, necessita de um mensageiro intérprete. Boggio vê nisso uma
distinção de Zacarias em relação aos profetas do pré-exílio, em que as mensagens eram
comunicadas diretamente por Deus. Em Zacarias, segundo Boggio, há um distanciamento
do transcendente, e assim “a divindade se acha confinada num mundo inacessível ao
homem; mas, ao mesmo tempo, é reforçada a convicção de que Deus domina todos os
aspectos da vida humana e que o homem depende total e absolutamente de Deus”117.
Diante da cena apresentada em Zc 1,8-9 o anjo explica que se trata dos

enviados do Senhor. É o Senhor quem dirige a palavra a Zacarias (cf. Zc 1,7), contudo o
anjo é quem explica o seu significado. A tarefa dos enviados é descrita pelo verbo hlk,
que significa ir, percorrer. Os enviados percorrerão a terra para inspecioná-la, da mesma
forma que satanás também percorrerá a terra em Jó 1,7118. O texto de Zacarias ressalta
que os mensageiros retornam após a inspeção feita na terra e comunicam ao mensageiro
que tudo está em paz (Zc 1,11). Isso servirá de motivação para que se implore a proteção
do Senhor sobre Jerusalém.
Baldwin interpreta que a menção aos cavaleiros desloca o império persa de

dominador para dominado:
As tropas de cavaleiros eram emissárias do Senhor com uma missão mundial.

Assim como os monarcas persas usavam mensageiros em cavalos velozes para
manterem-se informados de tudo o que acontecia em seu império, o Senhor
sabia tudo sobre os países da terra, incluindo o grande império persa119.
Segundo Gorgulho, o profeta elabora sua visão a partir do seu campo
referencial geográfico e mental. Desta forma, a imagem dos enviados de Deus para
percorrer a terra foi elaborada a partir do contato direto com as tropas persas, cujo sistema
117
Cf. BOGGIO, G. Joel, Baruc, Abdias, Ageu, Zacarias, Malaquias: os últimos profetas. São Paulo:
Paulus, 1995, p. 73.
118
Cf. ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (II), p. 1188.
119
BALDWIN, J. G. Ageu, Zacarias e Malaquias: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1986, p.
75.
110
de comunicação funcionava muito bem e agilmente, executando a supervisão e o controle
do poder, evitando também que os sátrapas assumissem o comando120.
Os enviados mencionados em Zacarias trazem aquela característica de šlḥ

como mudança de ambiente e demonstram tratar-se de mensageiros divinos, oriundos da
esfera celeste. Da mesma forma como o anjo que conversa com Zacarias intermedia a
revelação de Deus, assim os mensageiros são intermediários entre Deus e a terra, a
inspecionarão segundo os seus desígnios.
A expressão “assim saberás que o Senhor dos exércitos me enviou a vós”

aparece em Zc 2,13.15; 4,9; 6,15. Em cada uma das quatro ocorrências de šlḥ há uma
justificativa que precede a expressão. Assim, temos em Zc 2,13 que o Senhor levantará
sua mão contra os que agredirem Sião; em Zc 2,15, que o Senhor congregará as nações e
habitará no meio delas; em Zc 4,9, que Zorobabel concluirá a construção do templo e em
Zc 6,15 que se obedecerem a Deus auxiliarão na construção do templo. A expressão é
utilizada como forma de corroborar a missão do profeta121.
Assim, a lembrança do Senhor dos exércitos é sempre precedida da menção a

um feito que afirma o seu poder e, consequentemente, a autoridade do enviado. As
afirmações demonstram, em linha crescente, a fidelidade do Senhor em lutar em favor de
seu povo, sua capacidade de unir as nações e de ter o templo como o lugar de sua
habitação. Também em linha crescente se anuncia ao leitor qual a missão do enviado e
por que se deve confiar nele.
Desta forma, a construção do templo por Zorobabel, em Zc 4,9, se transforma

em sinal que confirma a condição de enviado do profeta. O sinal da pedra de arremate
confirma a promessa de Deus e também a veracidade da condição do enviado. A
insistência em que o templo seja reconstruído (Zc 6,15) e que nisso se revela o envio por
parte do Senhor dos exércitos, possivelmente, denota que para o profeta essa seria a
principal obra a ser realizada por Zorobabel.
120
Cf. GORGULHO, Gilberto. Zacarias: a vinda do Messias pobre. Petrópolis: Vozes, 1985, p. 28. –
Segundo Gorgulho, Heródoto teria escrito acerca das patrulhas de correio persa: “Nem a chuva, nem o frio,
nem o calor do dia, nem a escuridão da noite deterão estes correios de seu percurso fixado”.
121
Cf. ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (II), p. 1203. – Também interpreta dessa forma:
GORGULHO, Zacarias, p. 33.
111
2.11 O enviado que prepara o caminho (Ml 3,1)
O profeta fala de um enviado pelo Senhor dos exércitos para preparar o seu
caminho (Ml 3,1). Esse “meu mensageiro” manifestaria a cólera do Senhor e viria
revestido de poder, talvez não sendo suportado pela população pecadora, pois tanto a vida
social como religiosa seriam transformadas em sua essência122. Talvez a referência ao
Senhor dos exércitos se justifique em função dessa grande reviravolta. Não fica claro no
texto se o enviado se identifica a todos os três personagens mencionados (meu
mensageiro; o senhor; o mensageiro da aliança) ou se se refere apenas ao primeiro123.
Para Baldwin, Malaquias tinha em vista alguém com a missão única de precursor (cf.
4,5)124.
2.12 Atributos divinos enviados

2.12.1 A Torah
Em Is 55,10-11, encerrando o Dêutero-Isaías, encontra-se uma das mais belas
imagens bíblicas acerca do envio da palavra de Deus. O autor compara a palavra de Deus
com a chuva e a neve e mostra que da mesma forma como elas fecundam o solo,
cumprem assim sua missão: a palavra não retorna ao Senhor sem antes ter realizado sua
tarefa. Ao contrário das águas do Gênesis que precisam ficar retidas no reservatório
celeste para evitar novo dilúvio destruidor, aqui a chuva enviada por Deus tem uma
missão salutar125.
Is 55,10-11 sugere que a Torá é a enviada de Deus. No contexto do exílio e

pós-exílio ela foi instrumento hábil para a reorganização do povo, recompondo os grandes
pilares da fé judaica. Por mais que estivesse circunscrita a uma língua particular, numa
linguagem própria, ela permanecia livre e dinâmica. A Torah é viva! Por ela Deus se
manifesta e comunica a sua verdade. Quem a segue descobre o caminho da salvação e
olha para o presente com olhos esperançosos, pois reconhece que Deus esteve junto a seu
povo durante todo o passado e fundamenta-se a certeza de que no futuro ele continuará
sendo fiel aos seus eleitos.
122
BOGGIO, Joel, p. 112.
123
Cf. ALONSO SCHÖKEL; SICRE DIAZ, Profetas (II), p. 1254. – Cf. MERRILL, Eugene. Haggai,
Zechariah, Malachi: an exegetical commentary. Chigaco: Moody, 1994, p. 371. Não haveria uma simples
coincidência entre o nome do profeta e a menção ao mensageiro. Malaquias seria o tal mensageiro enviado.
124
Cf. BALDWIN, Ageu, p. 203.
125
Cf. SILVA, C., Aquele que manda a chuva, p. 225.
112
Rejeitar uma palavra da Torah é rejeitar o Deus que por ela se comunica.
Assim sua autoridade nasce da voz de quem a pronunciou. Como chamas, as letras trazem
a inspiração de que ali se encontra a luz para o caminho. Acolher a Torah é colocar-se em
movimento místico, sabendo-se protegido. Na voz do leitor da Torah ressoa novamente a
voz de Deus, que não cansa de se comunicar.
A certeza da eficácia da palavra desperta no leitor a fé no agir de Deus. Se,

acompanhando os ciclos da natureza, percebiam-se como tais movimentos atingiam seus
propósitos, ouvindo a Torah sabe-se que Deus levará ao cumprimento pleno a salvação
que promete por sua palavra. Por várias vezes se repete no Antigo Testamento a
expressão “veio a mim a palavra do Senhor” (cf., por exemplo, Jr 1,4.11.13; 2,1; 13,3.8.;
Ez 3,16; 6,1; 7,1;11,14; Zc 4,8; 6,9). Pode-se considerar uma confissão de fé no envio da
palavra de Deus, particularmente aos profetas, e também uma manifestação de que ela
realiza o que o Senhor determina como também o profeta o realizará por conhecê-la.
Ao mesmo tempo, considerando o lugar de Is 55,10-11, pode-se pensar na

autorização do profeta como porta-voz de Deus. Aquele que é chamado a proclamar a
palavra de Deus tem nesse agir o mesmo poder fundante e conhecido no Gênesis (Cf. Gn
1,3). O poder da palavra que faz acontecer, que realiza ao ser pronunciada (cf. Ez 12,25).
O Senhor põe, pois, o profeta diante de um auditório, por vezes, hostil; contudo, o
enviado profético deve saber que por ele passará aquela palavra de força e poder
cósmicos, geradora e ordenadora da vida no mundo. “A palavra é poderosa, irresistível,
domina o profeta [...], transforma-o e converte-o em enviado de Deus”126.
Aparece aqui novamente a ideia do caminho do mensageiro que recebe a

mensagem, executa uma tarefa e retorna ao emissor. Essa passagem cumpre sua tarefa,
dentro da perspectiva esperançosa do Dêutero-Isaías, de renovar a esperança dos exilados.
A palavra mesma, enquanto ato de Deus, é enviada. Assim, também na vida do profeta,
pode-se concluir que ele não retornará ao Senhor sem antes ter realizado a obra a que foi
enviado.
2.12.2 A Sabedoria
Os escritos sapienciais parecem desconhecer homens e mulheres enviados por
Deus com tarefas junto ao povo de Israel. Talvez, justamente pelo fato de que a Torah já
126
LADARIA, L. F. O Deus vivo e verdadeiro: o mistério da Trindade. São Paulo: Loyola, 2005, p. 128.
113
se encontrasse mais canonizada nos círculos judaicos, será por ela que Deus continuará a
se comunicar.
Os livros que tentam combater a teologia da retribuição comportam-se de

maneira a mostrar que, a princípio, nenhum ser humano tem acesso à verdade de Deus.
Contudo, isso não significa que ele não esteja em relação com os humanos, porém já não
age mais como no passado. Jó, por exemplo, mostra que é na intimidade com Deus que o
humano pode descobrir sentido para a sua vida, mesmo no sofrimento. O Eclesiastes
aborda certa transcendência divina que permite esperar uma paga pelos atos aqui mesmo
nessa vida, sem uma preocupação em justificar nenhum comportamento, a não ser o de
que é preciso descobrir a melhor forma de viver apesar de toda a complexidade da
existência humana.
Mas em meio ao jardim dos sapienciais pode-se ver na personificação da

sabedoria uma abertura para a compreensão do envio. De acordo com Pr 8,22-36, a
sabedoria não é uma abstração, mas uma pessoa que convive diretamente com Deus, tem
acesso livre na corte celeste, brinca com Deus, participa da criação e deve ser desejada
pelos humanos, caso queiram descobrir o caminho da plena felicidade de Deus. A
sabedoria é ainda a dama que convida para o banquete em sua casa, contrastando com a
estultícia e pode comunicar a palavra de Deus porque é da sua natureza o direito de falar
como Deus (cf. Pr 9)127. Personificada128 como diligente e ativa, que envia mensageiros,
que tem voz atrativa, oferece vinho e carne. A sabedoria realiza, inclusive, um papel
divino ao enviar mensageiros. Enfim: personagem pública que conduz à vida. É o Senhor
quem pode enviar a sabedoria. O humano aspira por ela, esforça-se por uma vida de
retidão, mas é Deus quem a concede em abundância. Ela é manifestação no mundo da
presença do Deus criador, respondendo às criaturas necessitadas, revelando também uma
face ética do transcendente129.
127
Cf. ROBERT, A. Les attaches littéraires bibliques de Prov. I-IX. Apud. LEPROUX, Alexis. Un discours
de sagesse: étude exégétique de Sg 7-8. Roma: PIB, 2007, p. 198.
128
De acordo com Vílchez Líndez, o método estilístico de personificação foi a alternativa encontrada pelo
judaísmo para conciliar o monoteísmo com interpretações pagãs onde a sabedoria era considerada uma
divindade. Cf. VÍLCHEZ LÍNDEZ, José. Sabedoria e sábios em Israel. São Paulo: Loyola, 1999, p. 244. –
Ainda sobre as teorias acerca do pano de fundo do uso literário da personificação da sabedoria:
CLIFFORD, Richard J. Proverbs: a commentary. Louisville: Westminster John Knox, 1999, p. 23-28.
129
Cf. BAUMANN, Gerlinde. A figure with many facets: the literary and theological functions of
personified wisdom in Proverbs 1-9. In: BRENNER, Athalya; FONTAINE, Carole. Wisdom and Psalms.
Sheffield: Sheffield Academic, 1998, p. 57.
114
O humano deve procurar pela sabedoria, mas, acima de tudo, deve ter a
certeza de que a sabedoria se antecipa ao encontro de quem a procura. Ela não é
inalcançável, está disponível, passa nas almas santas, formando amigos de Deus e
profetas (cf. Sb 7,27). A sabedoria tem tarefas claras e precisas, orientando passo a passo
a vida do fiel a Deus. Nesse sentido, a sua missão assemelha-se à dos enviados. Além
disso, ela faz o intercâmbio entre as esferas celeste e terrestre130. Esse caráter dinâmico da
sabedoria denota sua autonomia e, ao mesmo tempo, fidelidade a Deus.
No hino à sabedoria o autor identifica a sabedoria como a Lei de Moisés (cf.

Eclo 24,23). Assim a sabedoria fica vinculada à palavra, apresentada como tendo saído da
boca de Deus para ajudar na obra da criação (cf. Eclo 24,3)131. Após concluir sua tarefa a
sabedoria não retorna para Deus, pois escolhe Jerusalém como sua residência (cf. Eclo
24,10). E é de lá que ela continua sua tarefa como instrutora da humanidade. Ao
identificar a sabedoria com a Torah, o Sirácida propõe que a sabedoria israelita é superior
à sabedoria helênica132.
A sabedoria é o atributo divino que permite a todo humano participar, mesmo

que minimamente, da glória de Deus. Ela está em simbiose com Deus 133 e quem a recebe
estabelece com ele uma comunhão. É no temor do Senhor que o humano pode encontrar o
caminho de acesso à sabedoria (cf. Pr 1,7; 2,5; 9,10; 10,27; 14,26-27; 15,16.33; 16,6;
19,23; 22,4; 23,17). Vivendo de acordo com os preceitos de Deus, suma sabedoria, o
humano busca compreender o sentido de sua história a partir da Torah enviada de Deus
para guiá-lo. A sabedoria personificada não contradiz a Torah enviada por Deus; ao
contrário, pela palavra achega-se à sabedoria e recebe-se o atributo divino. Ambas são
enviadas por Deus, ambas exigem acolhida por parte do fiel. No contexto sapiencial a
sabedoria que aponta para a Torah e, por sua vez, a Torah que direciona para a sabedoria,
formaram uma combinação perfeita para a conduta religiosa e moral134.
130
Cf. TARAZI, Paul Nadim. The Old Testament: Psalms and Wisdom. New York: St. Vladimir‟s
Seminary, 1996. v. 3, p. 125.
131
Cf. SCHIMIDT, Alaid Schiavone. Sabedoria. In: SCHIMIDT, Alaid Schiavone. Pequena enciclopédia
bíblica de temas femininos. São Paulo: Arte Editorial, 2007, p. 325.
132
Cf. SINNOTT, Alice M. The personification of Wisdom. Burlington: Ashgate, 2005, p. 174.
133
Cf. GISEL, Pierre. La subversion de l‟Esprit: réflexion théologique sur l‟accomplissement de l‟homme.
Genève: Labor et Fides, 1993, p. 21.
134
Cf. YODER, Christine Roy. Wisdom as a woman of substance: a socioeconomic reading of Proverbs 1-9
and 31,10-31. New York: Walter de Gruyter, 2001, p. 108.
115
2.12.3 O Espírito
O Sl 104,30 afirma que o Senhor envia o seu Espírito e que por ele tudo é
criado e a face da terra renovada. O hálito divino é comunicador da vida existente em
Deus. Já na criação é esse hálito insulflado no humano, fazendo-o viver e tornando-o
partícipe da criação (cf. Gn 2,7). A morte foi compreendida como o momento em que
Deus retira o seu hálito vivificante (cf. Sl 104,29; Is 42,5).
Na condição de enviado o Espírito cumpre a missão de conceder vida e é

compreendido como uma dádiva divina concedida aos seus escolhidos. Continuamente
Deus insufla o seu hálito sobre o humano, animando-o, despertando-o. O envio do
Espírito também é associado à transformação da realidade (cf. Is 32,15). Mas o envio do
Espírito ganha conotação de santificação quando a afirmação, análoga à do envio, se
refere ao fato de que sobre um ser humano permanece essa dádiva celeste. Aos profetas,
por exemplo, o Espírito de Deus é enviado para que cumpram plenamente suas tarefas.
2.13 Os anjos enviados por Deus

Gn 19,13, ao tratar do episódio de Sodoma, narra que os anjos que vieram ao
mundo foram enviados da parte de Deus para destruí-la. O cumprimento da tarefa é
narrado a partir do v. 23, mostrando que a missão para a qual foram enviados se
concretizou. Nessa narrativa, os anjos adentram no espaço humano e se encarnam
temporariamente, convivendo com as pessoas e executando o papel de enviados da parte
de Deus. Ao fim da missão não se descreve como eles saem do cenário humano, como da
mesma forma não se mencionou de que modo entraram nesse espaço. A ênfase recai
sobre a missão, pois a preocupação do texto é a de afirmar o poder e a santidade de Deus
diante daqueles que vivem no pecado. Os anjos enviados existem e têm importância na
narrativa apenas pela missão que desempenham, não havendo interesse do autor em
discutir sobre como foi possível essa comunicação divina através de figuras humanas.
No confronto entre Assíria e Judá a reação do Senhor para defender seu povo
eleito foi a de enviar um anjo que fez desaparecer os exércitos assírios (cf. 2Cr 32,21). O
enviado divino, o anjo que age sobre o exército assírio, confirma que o Senhor permanece
em favor de Judá e não se compara a outros deuses de povos derrotados. Aqui a conexão
entre o sinal e o outorgante pode ser percebida, pois o anjo age em nome e na força do
Senhor, sendo uma presença representativa de Deus.
116
O relato da ação do anjo Rafael no livro de Tobias apresenta o pensamento
místico judaico e a crença na manifestação dos anjos135. Rafael assume a forma humana
para realizar a sua missão: acompanhar Tobias numa viagem ao estrangeiro. A narrativa
permite ao leitor saber que Rafael é um anjo e caberá a ele auxiliar Tobias para vencer as
ameaças de Asmodeu e recuperar a visão de Tobit (cf. Tb 5,4). Essa intervenção divina
torna familiar aquela presença divina, através dos anjos, manifestada na história de Israel.
Rafael tem conhecimentos para além da sabedoria humana, antecipando-se aos fatos e
compreendendo-os na sua profundidade teológica. A sua aparência humana faz com que
os personagens experimentem nele um humano de caráter especial, um verdadeiro
israelita. Ao leitor sobressai que o anjo tem pleno domínio dos acontecimentos 136. Por
fim, na revelação de sua identidade, Rafael menciona que apenas parecia se alimentar
(12,19) e despede-se afirmando que retorna para aquele que o enviou.
3 Sistematização bíblico-teológica
Após o estudo do verbo šlḥ e dos enviados no Antigo Testamento faz-se

necessário retomar os principais elementos vislumbrados. Temos abordado as ocorrências
do verbo šlḥ (usado nas Escrituras num total de 839 vezes137) que são vinculadas a Deus e
têm como objeto do envio uma pessoa, anjo ou atributo divino. Contudo, mais que as
ocorrências em si, interessava-nos como por elas se define uma tipologia do enviado
bíblico.
No Pentateuco, lido na sequência de sua redação final, percebe-se uma

passagem dos enviados celestes para os enviados terrestres. O livro do Gênesis deixa
entrever como houve um processo em que a intervenção divina passa a ser mediatizada
pelos humanos. Assim, dos anjos celestes passa-se para um José do Egito, representante
do povo judeu que é enviado para salvar os seus. No caso de José, torna-se coerente com
a narrativa do Gênesis, em que Deus é onipotente, o fato de que o enviado não é
135
Cf. ENGEL, Helmut. O livro de Tobias. In: ZENGER, Erich et al. Introdução ao Antigo Testamento.
São Paulo: Loyola, 2003, p. 243. O livro de Tobit é um modelo de teologia judaica popular narrativa, com o
intuito de expressar a convicção de que Deus atende as orações, acompanha pessoas em perigo e está
próximo delas tanto no sofrimento e na diáspora quanto na alegria e na Terra Santa.
136
Pela ação do anjo se revela a vontade misericordiosa de Deus. Como enviado de Deus, o anjo conhece
todos os caminhos, revelando-se um guia experiente para o necessitado Tobias. Cf. VÍLCHES LÍNDEZ,
José. Tobias e Judite. São Paulo: Paulinas, 2006, p. 125.225.
137
Cf. MITCHEL, Larry A. et al. xlv. In: PDLB, p. 43.
117
constituído por uma vocação, mas tem-se na condição de enviado por sua interpretação da
história pessoal no conjunto da história de seu povo. A narrativa de José é fundamental
como cena preparatória para a compreensão do envio de Moisés, pois assegura que Deus
age na história humana de forma a garantir que seu povo seja salvo.
A partir das narrativas de Moisés e de sua compreensão como enviado,

conclui-se que nesse personagem se definem as características básicas do enviado bíblico.
Desde sua vocação, Moisés simboliza a ação de Deus que, respeitando a história humana,
nela age por meio de um intermediário. Moisés é o humano que age em nome de Deus.
Só pode agir assim porque foi constituído juridicamente como enviado. O Senhor o
escolhe, o nomeia e o destina para cumprir determinada missão. A intimidade do enviado
com o emissor ficou evidente pelos constantes encontros dos dois, principalmente as
teofanias na montanha, oscilando entre a proximidade e a distância com o humano138. Por
essas manifestações de Deus, o caminho do mensageiro torna-se dado importante para a
compreensão do enviado. O envio, a execução da tarefa e o retorno para apresentar os
resultados da missão formam um conjunto único que não deve ser compreendido
isoladamente como se as fases ou momentos não se interligassem. Esse retorno parece
conjugar-se com a ideia de uma glorificação, como se viu no midrash acerca da morte de
Moisés.
Moisés é ainda referência pela sua obediência fiel ao Senhor como sinal de
sua resposta à fidelidade de Deus139. Essa obediência é explicitada quando o Senhor dá as
orientações ao seu enviado, e a narrativa demonstra que tudo se confirma como o
desejado por Deus. É também em função da obediência que o enviado fica atento à
palavra que lhe é transmitida140, assegurando também sua autoridade junto a seus
destinatários. Se o outorgante assegura que não se separará do seu enviado, este precisa
ser obediente e, desta forma, caso seja desrespeitado, será o próprio emissor o rejeitado
em seu enviado.
Por fim, vale lembrar que em Moisés Deus manifesta seus sinais ou prodígios.
Esses têm por finalidade demonstrar a veracidade do enviado e o poder do emissor. O
138
Cf. SICARI, Antonio. Chiamati per nome: la vocazione nella scrittura. 2. ed. Milano: Jaca Book, 1990,
p. 29.
139
Cf. CALTAGIRONE, Calogero. Teologia della fede e antropologia fundamentale. In: LORIZIO,
Giuseppe (org.). Teologia fondamentale: fondamenti. Roma: Città Nuova, 2005, p. 349.
140
Cf. FISICHELLA, Rino. Gesù di Nazaret: profezia del Padre. Milano: Paoline, 2000, p. 70.
118
poder de Moisés está submetido à sua capacidade de sempre agir da forma como Deus o
exige. O sucesso de sua missão também depende disso. Moisés tem nos sinais a grande
testemunha de que é um enviado do Senhor. A santidade de Moisés, manifesta pela face
brilhante, por exemplo, não é um atributo pessoal do enviado, mas uma concessão do
emissor. Moisés é santo porque se deixa separar por Deus para sua missão e não oferece
resistência.
Da tradição profética importa, primeiramente, recolher o vínculo com a

história. Os enviados proféticos ganham o sentido de suas existências no contexto da
história humana, pois eles revelam um sentimento de Deus diante da realidade141. Não são
enviados aleatórios ou meros místicos a apresentar possíveis desejos de Deus; eles são
interlocutores sagazes da história e nela apresentam aquilo que recebem como palavra
viva e eficaz do Senhor.
Os relatos vocacionais proféticos acenam para uma purificação do enviado,

ou seja, sua capacitação para a missão. Certos de que irão desempenhar uma tarefa acima
de suas forças humanas e que penetraram num território sagrado, os profetas deixam-se
santificar pelo Senhor, e nisso se dá o comissionamento. O grande sinal que os
acompanha é tão somente a força da palavra ouvida e refletida junto de Deus. O poder do
profeta é o de conclamar a assembleia em nome do seu outorgante142, sem ter, a bem da
verdade, nada que comprove a sua condição de enviado. Sendo assim, da parte do profeta,
o envio exige uma fidelidade inigualável para perseverar na missão, e, da parte de Deus, o
envio é colocado como o próprio sinal do agir de Deus na história humana, respeitando-a
nos seus limites, convidando a rever o passado, orientando o seu presente e futuro.
A ênfase na palavra torna-se emblemática no caso dos profetas, porque é por

ela que se designa toda a vida e ação do profeta. As fórmulas proféticas sugerem uma
identificação entre a palavra de Deus e a palavra do profeta143. Mesmo os gestos
simbólicos que são feitos por alguns profetas só podem ser devidamente compreendidos
141
Cf. XAVIER, Thadeu. Deus e a história: história da salvação e experiência de fé segundo o rabino A. J.
Heschel. In: BIZON, José. Diálogo Católico-Judaico no Brasil: Comissão Nacional de Diálogo Religioso
Católico-Judacio. São Paulo: Loyola, 2005, p. 79-80.
142
Cf. SCHÖNBORN, Christoph. God sent his Son: a contemporary Christology. San Francisco: Ignatius,
2010, p. 117. O profeta não só proclama a palavra de Deus, pois é, a um só tempo, a representação de Deus
na história por sua palavra.
143
Cf. ALONSO SCHÖKEL, A palavra inspirada, p. 62-63.
119
no âmbito da palavra recebida já que antecipam o porvir anunciado pela pregação 144. A
comunicação com o Senhor acontece de maneira diferenciada, não constituindo o profeta
como enviado indeterminadamente, mas sim com uma missão clara, específica. O fim
trágico de alguns profetas é interpretado como confirmação do envio. Distinto do
caminho do mensageiro, onde um lugar é utilizado como espaço de comunicação com o
Senhor, os profetas experimentam essa comunicação no cotidiano, e as visões ganham a
conotação de epifanias.
Outra característica explicitada pela tradição profética é que esses enviados

testemunham uma ação de Deus na história e recebem, ao mesmo tempo, o testemunho do
Senhor. No confronto com os falsos profetas que, por vezes, anunciam situações mais
agradáveis aos destinatários145, o verdadeiro profeta sabe que seu argumento de
autoridade exigirá simplesmente confiar, pois no momento exato Deus intervirá e
cumprirá o que lhe foi revelado. Demarca-se assim a humildade do profeta que pode ser
vítima de difamação, deserção, mas que deverá intrepidamente anunciar porque nele a
palavra se manifestou e não voltará ao seu emissor sem antes ter cumprido sua missão.
Os relatos sobre os enviados Elias e Eliseu retomam as narrativas de Moisés

e, com o arrebatamento de Elias, inaugura-se a compreensão de que o enviado, além de
ser dotado de poderes/sinais que certificam tal condição de enviado, são assumidos no
convívio celeste ao fim de suas tarefas146. Os outros enviados na tradição histórica
também nos permitem compreender como a influência de uma ação corriqueira de envios
diplomáticos passa ao nível teológico, tornando-se terreno fecundo para intervenções
divinas, como envios.
Da ausência de enviados nos Escritos Sapienciais descortina-se a novidade de

que o acesso a Deus parece franqueado a todo ser humano que se disponha a acolher a
Sabedoria e seguir as orientações da Torah na docilidade ao Espírito. A Sabedoria é a
enviada de Deus147. Ela, que cumula de regozijo junto do seu Criador, desce à esfera
144
Cf. HOSSFELD, Frank-Lothar. O livro de Ezequiel. In: ZENGER, Introdução ao Antigo Testamento, p.
435.
145
Cf. WOOD, Leon J. Los profetas de Israel: un estudio de los profetas, escritores o no, como personas.
Grand Rapids: Portavoz, 1996, p. 116.
146
Cf. KOCH, R.; BAUER J. B. Arrebatamento. In: DBT, p. 30.
147
Cf. THOMPSON, Marianne Meye. The God of the gospel of John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdemans,
2001, p. 134. Thompson discorda dessa interpretação por considerar que a sabedoria não é uma entidade
120
humana e concede aos justos e sensatos a dádiva de conhecer a vontade divina. Mais uma
vez o envio tem dimensão prática, não sendo uma sabedoria alheia à vida; ao contrário,
existe para dar significado e razão à existência humana. Por isso, parte da vida e
demonstra uma acuidade observadora e um processo de reflexão em que a revelação não
se dá imediatamente do alto, mas sim na meditação constante da Lei.
Do conjunto do estudo dos envios e enviados veterotestamentários convém

insistir em que em nenhum deles se dá uma junção entre Deus e o enviado. A pessoa
exerce sua missão no contexto de uma representação, mas não de uma assimilação da
divindade. Mesmo quando se propõe que um atributo da divindade passe a acompanhar o
enviado, não se tem uma supressão de sua realidade humana. Enquanto comissionado ou
procurador, o enviado representa o comissionante ou outorgante. Pode, em nome dele,
apresentar mensagens, aceitar ou rejeitar propostas, decidir quando necessário, mesmo
que não tenha recebido uma definição exata do Senhor. Contudo, essa liberdade é
apresentada nos textos de forma a combinar o enviado com a figura do obediente fiel.
Certo é que os enviados não receberam programas prontos com todos os

dados informados e determinados. Eles experimentam uma manifestação de Deus, que
conduz a história, e a sensibilidade para perceber isso permite um agir de Deus por eles.
Os enviados não são autômatos: eles agem dentro da liberdade de procuradores. O Senhor
jamais contraria uma decisão dos seus escolhidos, confirmando assim a sua presença
junto a eles e intimidade que testemunha em seu favor.
Diante do acima mencionado é preciso afirmar que no Antigo Testamento a

categoria de envio foi extremamente útil para a interpretação da história, no seu aspecto
mais amplo, e dos personagens, nas suas particularidades. Sob a ótica do envio traça-se o
fio condutor da história do Antigo Testamento, determinando que quem governa é sempre
Deus, mas que conta com o auxílio e colaboração de seus enviados. Essa hermenêutica foi
capaz de ressignificar os episódios históricos, conferindo-lhes no lugar da mão humana a
mão de Deus que por ela age.
Na perspectiva do envio, os autores veterotestamentários apresentam os

enviados como dotados de sinais e prodígios que sinalizam o poder do Senhor. Enquanto
dado hermenêutico, os sinais são sempre prefiguração dos grandes sinais e intervenções
separável de Deus, mas sim a manifestação de sua vontade, expressão de sua mente. A sabedoria não seria
uma enviada, mas sim quem estabelece uma relação entre Deus e os seres humanos.
121
divinas. Para o leitor afeito ao Antigo Testamento, os sinais expressam o poder de Deus, e
não o dos enviados. Não há preocupação com a historicidade positivista, mas sim com a
teologia que a afirmação de um sinal traz consigo. Os enviados são empoderados porque
recebem de Deus a força para agir, porque nos sinais se evidencia a confirmação da
missão, porque são obedientes ao Senhor e se tornam seus canais de ação.
Junto aos sinais, elaborou-se a concepção do enviado como uma pessoa

marcada pela santidade. Só Deus é santo, mas no ato de comunicar-se ele santifica148. No
fato de ter sido escolhido por Deus para uma tarefa que, em última análise, será o próprio
Deus o executor, demonstra-se a construção de uma relação de intimidade do enviado
com o emissor. Assim, separado para ir aos de seu povo ou qualquer outro destinatário, o
enviado sabe da grandeza da missão e reconhece sua iniquidade e a consequente
necessidade de purificação. Purificados ou contemplados com um sinal que os distingue
do restante da comunidade, como é o caso de Moisés, os enviados tornam-se santos. A
conduta moral dos enviados é apenas uma resposta à santidade que lhe foi ofertada pelo
próprio Deus. A santidade não é um exercício de práticas piedosas, mas a conformação da
vida, com todas as dimensões que lhe pertencem, aos desejos do Senhor.
4 Conclusão
Há no Antigo Testamento um Deus que constantemente busca comunicação

com suas criaturas. Os enviados são os seus privilegiados agentes neste mundo. A eles
compete indicar os caminhos de Deus, sugerir mudanças de vida, santificar o povo,
manifestar o poder de Deus. O verbo šlḥ, recorrente nos relatos vocacionais assegura que
a pessoa enviada goza de condição legítima enquanto representante do Senhor.
Os enviados têm sempre uma missão clara, específica, determinada pelo

próprio Senhor. O envio diz respeito a uma vivência relacional. Essa dimensão é
determinante ou fundante. Há uma relação de poder, de outorga desse poder, de
intimidade entre o enviado e seu emissor. E ela busca estabelecer novas relações. A
missão será sempre relacional. Isso é possível porque a palavra é o instrumento
primordial da existência do enviado e por ela são constituídas infinitas relações entre o
148
Cf. BARREIRO, Álvaro. Igreja, povo santo e pecador: estudo sobre a dimensão eclesial da fé cristã, a
santidade e o pecado na Igreja, a crítica ea fidelidade à Igreja. São Paulo: Loyola, 2001, p. 86.
122
enviado e seus destinatários. Mesmo quando o enviado realiza algum gesto ou sinal, será
pela palavra o estabelecimento da relação, pois por ela é que o gesto é interpretado.
O segundo ponto é que o envio pressupõe uma dimensão espaço-temporal. Os

enviados são chamados a agir no espaço territorial, quer seja para conduzir um povo a um
lugar novo, quer seja para dar novo sentido a um lugar já assumido. Além disso, a
dimensão espacial diz respeito também ao universo das expectativas. O enviado conduz
os seus destinatários a outros pontos de vista, a outras esperanças. Esse movimento
espacial relaciona-se imediatamente com a temática temporal, pois pelo enviado o celeste
e o terrestre se encontram e também o eterno e o provisório. No enviado os limites de
tempo ou de espaços parecem se fundir, tornando-os pessoas daqui, mas pertencentes ao
além; agentes do presente, mas vinculados a um futuro escatológico.
Acredita-se que, com esse panorama do uso de šlḥ e as narrativas de enviados

no Antigo Testamento, constitui-se uma referência suficiente para abordar a temática do
envio no contexto neotestamentário, particularmente no Evangelho segundo João. Das
várias possibilidades de escolha de personagens, parece que João focaliza Jesus na
perspectiva do envio de Moisés, assumindo assim uma forma muito especial de se referir
à missão do enviado do Pai.
Em relação à cristologia popular da RCC os envios veterotestamentários

apontam para o desígnio comunicativo de Deus, a valorização do humano como
mediação para o seu agir e o respeito pedagógico para com o mundo e a história que nele
é construída. Poder e santidade são expressos pelos enviados enquanto manifestação da
presença de Deus nos seus enviados e destinados à realização da missão a que foram
destinados. Patriarcas, profetas, ânonimos sabem-se enviados a agir nas realidades
concretas em que se encontram e com o objetivo de transformá-las na realidade desejada
pelo Criador.
No próximo capítulo, veremos como o envio se dá nos escritos

neotestamentários, especialmente nos Sinópticos.
123
CAPÍTULO III
OS ENVIADOS NO NOVO TESTAMENTO
E os enviou para proclamar o reinado de Deus e curar os enfermos.
Lc 9,2
Após apresentar os enviados na tradição veterotestamentária tem-se por objetivo

no presente capítulo fazer uma amostragem das ocorrências de envio no Novo Testamento,
procurando traçar suas principais características, bem como os envolvidos no ato de enviar.
As ocorrências de envio mencionadas no Evangelho segundo João e nos escritos joaninos
serão analisadas no próximo capítulo.
Imediatamente pode-se perceber com a simples listagem das ocorrências que, nos
Sinópticos, o envio não se refere tanto à pessoa de Jesus, mas sim à dos seus discípulos. Ele
não é apresentado como o enviado, mas sim como quem envia os apóstolos e discípulos para
executarem uma missão similar àquela por ele realizada. Não será pelo uso do verbo enviar
que se caracterizará a autoridade de Jesus, mas sim pela recordação de sua exousía, que
significa na realidade o pleno poder do enviado1.
Em Atos dos Apóstolos, os envios não estão sempre relacionados à missão de

evangelizar. Eles retratam, na maioria das vezes, os envios para a realização de tarefas ou
comunicação de mensagens sem atribuição missionária imediata. Também não se percebe, ao
longo da obra, uma apresentação de Jesus sob o título de enviado de Deus. Os apóstolos, sim,
se consideram como enviados de Cristo a pregar a Boa Nova e, assim, o termo apóstolo passa
a configurar não um mensageiro qualquer, mas aquele vinculado à pessoa de Jesus.
Para Paulo, Cristo é o Filho enviado na carne, mas não há uso freqüente do verbo
enviar para designar a missão de Jesus. O próprio Paulo se considera como enviado de Cristo,
1
Exousía: do grego exestin = “é autorizado”.
124
exigindo para si o tratamento de apóstolo. Em suas cartas são recordados alguns envios de
missionários em que se demonstra o papel do enviado como mensageiro constituído para
representação do apóstolo.
Nos outros escritos neotestamentários, fora os joaninos, são raras as menções ao

envio de Cristo. Menciona-se o envio do Espírito Santo e o envio de espíritos que colaboram
para a salvação (Hb 1,14). Nessas ocorrências os enviados apontam para a autoridade de
Cristo, pois são a ele associados, dando a Jesus a condição de outorgante. Apesar de o envio
ser uma ação comum no mundo do Novo Testamento, pois as autoridades públicas enviavam
geralmente seus representantes, possivelmente, essa compreensão da missão de Cristo como a
de um enviado – exceto em João – não foi privilegiada para apresentá-lo na pregação.
1 Dois verbos para “enviar”
No Novo Testamento dois são os verbos usados que correspondem ao ato de

enviar. Tal característica remonta ao uso secular do grego, mas no âmbito religioso houve
forte influência da Septuaginta que preferiu apostéllō para traduzir šlḥ (xlv), totalizando 700
ocorrências contra 26 de pémpō2. Com a finalidade de introduzir a temática do envio no Novo
Testamento, aborda-se o uso desses dois verbos, guardando eventuais características distintas
para a abordagem do envio no Evangelho segundo João.
1.1 O uso de apostéllō

Seu uso no grego secular se associa a tarefas cotidianas, distinguindo-se de pémpō
por ter a implicação de um comissionamento. Percebe-se ainda que se dá importância à
relação existente entre quem envia, outorgante, e a pessoa do enviado, outorgado. O verbo
apostéllō é muito usado nos evangelhos e Atos dos Apóstolos, passando a ser designativo dos
seguidores de Jesus Cristo. Para os Sinópticos, o verbo conserva o aspecto de
comissionamento, característico de šlḥ, pois seu uso evoca a condição daqueles que são
enviados em nome de Jesus para anunciar o Reino de Deus 3. Por vezes os autores
neotestamentários optam pela forma exapostéllō que tem o mesmo significado de enviar,
2
Cf. RENGSTORF, K. H. Apostéllō (pémpō). In: TDNT, p. 68.
3
Cf. BÜHNER, J-A. avposte,llw apostellō enviar. In: DENT, Tomo I, p. 425-426. O objeto da ação expressada
por apostellō são pessoas e está relacionado o seu significado na LXX enquanto “fazer-se representar”. O
significado de enviar, quando vinculado a uma missão ou execução de um encargo, adquire o sentido de
comissionar, encarregar.
125
porém enfatizando a presença ou participação do outorgante no envio, como por exemplo,
Gl 4,14, em que é Deus quem envia o Filho4.
As missões dadas aos apóstolos, enviados, conferem a eles uma autoridade

específica e determinada em função da tarefa a ser executada. Os enviados do Novo
Testamento, no sentido cristão que foi dado ao verbo apostéllō, são, particularmente, aqueles
que foram comissionados pelo Cristo ou em função de sua obra; os que com ele estabeleceram
algum tipo de convívio ou contato, como no caso de Paulo.
Por esse título, os apóstolos determinam a autoridade própria de Jesus sobre si e

configuram-se ao seu serviço. Possivelmente foi no contato entre Novo Testamento e mundo
grego que a designação judaica relativa aos mensageiros ou intermediários entre Deus e a
humanidade passou pela adaptação e nova significação, retratando o sentido de missão
autorizada. A título de comparação, o adjetivo “apóstolo” no grego clássico servia para
designar o portador de uma mensagem ou até mesmo uma expedição naval5. Kühschelm vê o
neologismo cristão como possível tradução do termo judaico šaliaḥ (emissário) que, inclusive
sobre essa base, desenvolveu a partir de 70 d.C. a instituição rabínica de mesmo nome;
contudo frisa que o termo “não indica um cargo permanente, mas uma autorização, cujo teor
depende da incumbência recebida na ocasião”6. Ao cristianismo primitivo agradou
sobremaneira a ideia de “autorização” contida tanto no verbo enviar quanto no seu aplicativo
pela instituição do Sinédrio.
1.2 O uso de pémpō

O verbo pémpō, embora tenha o significado de envio, não enfatiza a condição de
autorização e representação do enviado. No grego secular seu uso se refere mais aos
representantes oficiais ou aos professores divinamente enviados; na compreensão filosófica de
cínicos e estóicos o termo traduz o sentido de ofício7.
4
Cf. VINE, W. E. Enviar. In: DEPANT, p. 334.
5
Cf. SPICQ, Ceslas. Lexique théologique du Nouveau Testament. Fribourg: UEF, 1978, p. 191-192.
6
KÜHSCHELM, R. Apóstolo. In: DBT, p. 24. Šaliaḥ, enquanto representante plenipotenciário do Sinédrio,
visita as comunidades e colhe os tributos. O judaísmo pós-bíblico também reivindicou para esse termo a função
profética.
7
Cf. RENGSTORF, Apostéllō (pémpō), p. 68.
126
O Novo Testamento faz uso de pémpō em 79 ocorrências8, porém concentram-se
no Evangelho segundo João, como veremos no capítulo seguinte. Em Lucas onde há grande
uso de pémpō, nota-se que seu significado, como para Josephus, funciona como um sinônimo
de apostéllō, porém não realçando o vínculo com a figura de Jesus9.
2 O envio nos evangelhos Sinópticos
Os sinópticos apresentam um uso reduzido do verbo enviar. Procuramos aqui

refletir sobre as ocorrências de envio que se referem a Jesus e aquelas que se referem aos seus
discípulos. Em ambos os casos o centro do envio é a pregação ou anúncio do Reino. É
evidente a vinculação do envio dos discípulos ao modo de ser e viver do Cristo, a ponto de,
como enviados, serem também rejeitados e perseguidos. Há também relatos de envios dos
discípulos para execução de tarefas cotidianas (cf. Mt 21,1.3; Mc 11,1; 14,13; Lc 9,52; 19,29;
22,8); nesses casos não são constituídos de uma autoridade, propriamente dita, mas revela-se
a submissão dos enviados ao seu emissor. Procurou-se contemplar os envios de anjos por
Deus e as promessas de envios de anjos por Jesus. Por fim, uma breve reflexão sobre as
ocorrências de envio nas parábolas dos Sinópticos.
2.1 O envio em citações das Escrituras mencionadas pelos sinópticos

Antes de refletir sobre as ocorrências de envio relacionadas a Jesus, convém
perceber aquelas citações do Antigo Testamento que foram aplicadas à sua pessoa pelos
evangelistas. Ao estilo judaico, às vezes, as citações não são diretas nem completas. Os
evangelistas não estão preocupados com essa questão metodológica, pois querem
primeiramente afirmar que em Jesus se cumpre o que se lê nas Escrituras.
2.1.1 Eis, eu envio o meu anjo diante de tua face (Mt 11,10//Mc 1,2//Lc 7,27)
Em Mateus e Lucas encontramos a citação: “eis, eu envio meu mensageiro diante
de tua face, que preparará o teu caminho perante ti” (Mt 11,10//Lc 7,27). Marcos cita com
algumas diferenças. Primeiramente, porque baseia sua citação no profeta Isaías, depois,
porque omite o “perante ti” (cf. Mc 1,2).
Parece que Mateus e Lucas sabem que o texto citado não pertence a Isaías, e por
isso preferem apenas remeter a citação através da fórmula “este é a respeito de quem está
8
Cf. RITT, H. pempō enviar. In: DENT, Tomo I, p. 873. Das 79 ocorrências de pempō, 32 se encontram em
João e 24 destas têm o Cristo como enviado.
9
Cf. RENGSTORF, Apostéllō (pémpō), p. 68.
127
escrito”. O versículo é uma compilação de Ex 23,20 com Ml 3,1a de acordo com a tradução
da Septuaginta10. Ex 23,20 diz: “Eis que envio um anjo diante de vós para vos guardar no
caminho e para vos levar à terra que preparei para vós”11. Ml 3,1a afirma: “Eis que mando o
meu mensageiro para abrir um caminho diante de mim”12. Assim, para os Sinópticos, chegou-
se à formulação: “Eis, envio meu mensageiro diante de tua face, que preparará o teu caminho
perante ti”13.
Em Ex 23,20 o mensageiro enviado tem por finalidade conduzir o povo com

segurança e serve para atestar uma presença do Senhor ao longo do caminho. Poderia também
ser uma referência a Moisés, que guiou o povo, ou ainda apenas uma forma de assegurar a
transcendência divina, pois seria o próprio Deus quem estaria à frente de seu povo. Contudo,
o uso de “envio” remete sempre a outro enviado que não o próprio Deus. Em Ml 3,1a, como
vimos anteriormente, também é ambíguo quanto àquele que é enviado.
Parece que, para Marcos, essa combinação de Ex 23,20 e Ml 3,1a serviu para a
leitura midráxica de Is 40,314: “Voz do que clama no deserto: Preparai o caminho do Senhor;
endireitai no ermo a vereda a nosso Deus”. Também Mateus e Lucas utilizarão o texto
isaiano, mas em outro contexto sem a aproximação feita por Marcos, manifestando uma maior
dependência de Q 7,27 (Mt 11,10//Lc 7,27)15.
Evocar a ideia de envio, atribuindo-o a Isaías, funciona para Marcos como forma
de assegurar a vivacidade da profecia, contrariando a opinião corrente de que os profetas
haviam silenciado, associando a voz de João Batista à deles, caracterizando-o como Elias16.
Em Mateus e Lucas também se atribui a João Batista a missão de precursor, colocando-o na
esteira dos profetas e elogiando-o como o maior entre os nascidos de mulher, juntamente com
10
Cf. TAYLOR, Vincent. Evangelio según San Marcos. Madrid: Cristiandad, 1980, p. 164.
11
kai. ivdou. evgw. avposte,llw to.n a;ggelo,n mou pro. prosw,pou sou i[na fula,xh| se evn th/| o`dw/| o[pwj eivsaga,gh| se
eivj th.n gh/n h]n h`toi,masa, soi...
12
ivdou. evgw. evxaposte,llw to.n a;ggelo,n mou kai. evpible,yetai o`do.n pro. prosw,pou mou..
13
Cf. SOARES, S. A. Gameleira; CORREIA JUNIOR, João Luiz. Evangelho de Marcos: refazer a casa
(capítulos 1-8). Petrópolis: Vozes, 2002, v. 1, p. 49.
14
Cf. MYERS, Ched. O Evangelho de São Marcos. São Paulo: Paulinas, 1992, p. 163.
15
Cf. KONINGS, Johan. Sinopse dos Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas da “Fonte Q”. São Paulo: Loyola,
2005, p. 91.
16
Cf. ROTH, Wolfgan. Hebrew Gospel: cracking the Code of Mark. New York: Meyer Stone books, 1988,
p. 85. – Pagliara analisa como a associação de João Batista a Elias no início de Marcos se complementa com a
menção a Elias em Mc 15,35. Sugere que se apresenta aí um caminho de conversão que exige do cristão sair da
pretensa revivificação de Elias para o seguimento de Jesus. Cf. PAGLIARA, Cosimo. La figura di Elia nel
Vangelo di Marco: aspetti semantici e funzionali. Roma: PUG, 2003, p. 46.58.
128
o menor entre os do Reino de Deus/dos Céus17 (cf. Mt 11,11//Lc 7,28). Carter conclui que, no
caso de Mateus, o versículo originalmente aplicado ao povo é, agora, aplicado a Jesus:
“Assim como o mensageiro prepara o povo para entrar na terra, assim Deus envia João (meu
mensageiro) para prepará-los a entrar no império de Deus revelado por Jesus (ti)”18. Os
Sinópticos, mais que a questão do envio, parecem frisar o tema do caminho, na sua clara
referência a Is 40,3 e seu contexto de libertação pós-exílica19.
2.1.2 O Espírito enviou-me para proclamar a libertação (Lc 4,18)

Na sinagoga de Nazaré Jesus proclama o texto de Isaías no qual se lê: “O Espírito
do Senhor está sobre mim, porque me conferiu a unção para anunciar a boa-nova aos pobres,
enviou-me para proclamar aos cativos a libertação...”20. Jesus interpreta Is 61,1 e se coloca
como a realização dessa profecia (cf. Lc 4,21)21. Sendo assim, para Lucas, Jesus é o enviado
conforme a promessa profética, sendo agora um homem fortalecido pelo Espírito de Deus que
o acompanha com plenitude de poder. A sua interpretação das Escrituras é feita a partir de
sua auto-compreensão como enviado que lê o seu texto de envio22.
O texto diz explicitamente que se trata de uma unção. O Espírito de Deus que
ungia os profetas do Antigo Testamento está agora presente em Jesus, e será pelo Espírito que
o enviado poderá desempenhar sua tarefa. O Espírito é fonte do poder de Jesus na realização
de curas e inspiração para o seu ministério23. O comissionamento de Jesus fica, portanto,
17
Overman recorda que um conflito primitivo entre os seguidores de Jesus e os de João deve estar na base da
afirmação de Jesus sobre a condição importante do Batista, porém ainda menor que os nascidos do Reino. Cf.
OVERMAN, J. Andrew. Igreja e comunidade em crise: o Evangelho segundo Mateus. São Paulo: Paulinas,
1999, p. 185.
18
CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus: comentário sociopolítico e religioso a partir das margens.
São Paulo: Paulus, 2002, p. 327. [grifo do autor]
19
Cf. GOLDINGAY, John; PAYNE, David. Isaiah 40–55. New York: T&T Clark, 2006. v. 1. p. 74.
20
Cf. CASALEGNO, Alberto. Lucas: a caminho com Jesus missionário. São Paulo: Loyola, 2003, p. 106.
Casalegno recomenda cuidado em relação à pontuação na leitura do v. 18: “Provavelmente a evangelização da
boa nova aos pobres relaciona-se com o envio de Jesus, e não com sua unção. Por isso, deve-se ler „para
evangelizar os pobres enviou-me‟, e não „me ungiu para evangelizar os pobres‟”.
21
A homilia realizada por Jesus dá o sentido pleno do texto tanto para aquele momento presente quanto para o
futuro. Cf. SACHOT, Maurice. A invenção do Cristo: gênese de uma religião. São Paulo: Loyola, 2004, p. 39.
– De acordo com Fitzmayer, Is 61,1-11 é parte de um poema que explica a missão do profeta como consolador
de Sião. Jesus ao atualizar a profecia, identificando-se com tal profeta, assume esse papel de consolador. Cf.
FITZMYER, Joseph A. El Evangelio según Lucas: traducción y comentarios - capítulos 1–8,21. Madrid:
Cristiandad, 1986. v. 2, p. 434.
22
Cf. AUGUSTA, Maria de Lourdes. Jesus: Boa-nova para os pobres: uma releitura de Lc 4,16-30 a partir da
América Latina e do Caribe. Belo Horizonte: FAJE, 2008. Dissertação de Mestrado, p. 51.
23
Cf. FREYNE, Sean. A Galiléia, Jesus e os Evangelhos: enfoques literários e investigações históricas. São
129
vinculado ao seu batismo, quando o céu se abriu24, e ao fato de ter se tornado repleto do
Espírito Santo (cf. Lc 3,22; 4,1).
2.1.3 O enviado rejeitado em sua terra: o exemplo de Elias e Eliseu (Lc 4,26)
As palavras de Jesus na sinagoga causam incômodo aos seus compatriotas, que
não o veem como um enviado de Deus, mas tão somente como um conterrâneo cuja fama já
se espalhava. A rejeição de Nazaré sinaliza a rejeição que Jesus sofrerá em Jerusalém,
simbolizando a resistência do povo judeu à sua mensagem. Diante disso, Jesus recorda Elias
como enviado de Deus25. Trata-se de uma citação indireta das Escrituras, pois o evangelista
não a precede com uma fórmula que evoque sua fundamentação.
O episódio da visita de Elias à viúva de Sarepta, narrado em 1Rs 17,9, era bem
conhecido do auditório. O evangelista o associa à fala de Jesus como forma de mostrar que,
apesar da rejeição dos compatriotas, a missão do enviado será cumprida e atingirá a outros
que, inicialmente, não eram vistos como dignos de participar da salvação26. Isso se confirma
com o argumento seguinte que recorda Eliseu e o leproso Naamã, o sírio (cf. 2Rs 5,14). Nas
duas situações, os estrangeiros se tornaram exemplos de fé.
Lucas apresentou Jesus como o enviado de Is 61,1, portanto, nada mais justo que
evocar os enviados bíblicos como forma de assegurar que sua tarefa no mundo se compara à
daqueles que o precederam, porém será ainda mais profunda, pois nele as profecias se
realizam em plenitude. Os da sinagoga ficam ainda mais irritados diante dos argumentos de
Jesus, desejando precipitá-lo, “mas ele, passando no meio deles, seguiu o seu caminho”
(Lc 4,30). A expressão seguir o seu caminho alude à concretização da missão a que foi
enviado e, como no Antigo Testamento, está vinculada ao verbo enviar. Nada há que possa
impedi-lo de exercer sua tarefa de enviado, pois está pleno do Espírito Santo.
Ao tratá-lo como enviado, não há dúvida de que Lucas considera a dimensão

jurídica do envio, segundo a qual, como no Antigo Testamento, o enviado foi designado por
24
Na literatura apocalíptica os céus abertos apontam para o conhecimento de segredos celestes. O batismo de
Jesus aparece como resposta à súplica de Is 64,1. Cf. STUHLMUELLER, Carroll. Evangelio según San Lucas.
In: BROWN, Raymond E. at al. Comentario bíblico San Jeronimo: Nuevo Testamento I. Madrid: Cristiandad,
1972, p. 329.
25
Cf. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, p. 445. O uso da voz passiva em Lc 4,26 se refere
indubitavelmente à atuação de Deus.
26
Cf. TUCKETT, C. M. Luke. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996, p. 52.54. A referência a Elias e Eliseu
funciona como prefiguração da missão gentílica.
130
Deus para agir em seu nome e em seu lugar, defendendo a sua causa, testemunhando a sua
justiça.
2.2 Jesus como o enviado

Nos Sinópticos há poucas ocorrências de envio relacionadas à pessoa de Jesus.
Nelas Jesus não se apresenta explicitamente como o enviado do Pai, mas guarda o sentido de
que sua atividade terrena não se fundamenta apenas em sua iniciativa, tendo, portanto,
prerrogativas de autoridade que foram concedidas a ele por aquele que o enviou.
2.2.1 Jesus como o enviado às ovelhas perdidas de Israel (Mt 15,24)27

Após uma discussão sobre o que torna o homem impuro (cf. Mt 15,10-20),
Mateus narra a cura da filha da mulher cananeia (cf. Mt 15,21-28). Há clara intenção do
evangelista de contrapor o legalismo farisaico com a libertação proposta por Jesus. Jesus vai
na direção de Tiro e Sídon, regiões pagãs, e no caminho encontra-se com uma mulher
cananeia, cuja filha está atormentada por um demônio. A primeira reação de Jesus é de
indiferença aos clamores de cura apresentados pela mulher. Essa composição narrativa de
Jesus é coerente como o propósito do evangelista que quer mostrar a abertura do evangelho às
nações pagãs e como essa gentia assume o comportamento esperado dos membros de Israel28.
Após a investida dos discípulos para que Jesus despedisse a mulher, ele proclama
que foi enviado para as ovelhas perdidas da casa de Israel (cf. Mt 15,24). A palavra de Jesus
coloca a cena no seu clímax. O evangelho está ou não aberto aos pagãos? 29 As ações da
mulher cananeia serão fundamentais para o desfecho da cena. Ela se prostra diante de Jesus,
claro reconhecimento de sua autoridade e divindade, chama-o de “Senhor” e pede que ele a
socorra, ou seja, considera-o como seu salvador imediato (cf. Mt 15,25). Jesus diz que não
fica bem tirar o pão dos filhos para atirá-lo aos cachorrinhos (cf. v. 26). Os pagãos eram
considerados pelos fariseus como míseros cães.
Novamente, a palavra da mulher é formativa, pois em sua réplica afirma que o

mencionado por Jesus é verdade, e portanto ela aceita a prioridade de Israel no acesso à
27
Mc 7,24-30 narra a cura da filha da mulher cananeia, contudo não se menciona ali o mesmo que em Mt 15,24,
ou seja, que Jesus foi enviado às ovelhas perdidas da casa de Israel. Como o objeto de nossa pesquisa versa sobre
o envio, consideramos aqui a perícope de Mateus de forma isolada, sabendo, porém, de sua dependência da
tradição marcana.
28
Cf. OVERMAN, Igreja, p. 252.
29
Cf. CHAE, Young S. Jesus as the Eschatological Davidic Shepherd. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006, p. 214.
Jesus age como enviado de Deus, limitando a sua missão, conforme a fraseologia do Antigo Testamento, ao
contexto de Israel.
131
salvação30; contudo, ela o chama mais uma vez de “Senhor”31 e argumenta que os
cachorrinhos comem as migalhas que caem da mesa de seus donos, ou seja, aos pagãos
também é facultado experimentar a salvação.
A mulher é elogiada por Jesus, contrapondo-se aos fariseus que foram

anteriormente criticados. Na narrativa ela reconhece Jesus como salvador, e a afirmação de
Jesus acerca de sua condição de enviado demonstra que sua missão foi compreendida,
inicialmente, como dada apenas para Israel. Caso o fosse, Jesus seria um enviado com
destinatários particulares e o evangelho sucumbiria num mero acréscimo ao judaísmo. Carter
ajuda a compreender essa menção de envio, retratando-a no contexto da eleição de Israel:
A declaração de Jesus afirma a eleição de Israel por Deus, a fidelidade de Deus aos
propósitos da aliança de Deus, a prioridade de Israel nesses propósitos, a identidade
de Jesus como comissionado por Deus, e a persistência de Jesus na missão para
Israel apesar da hostilidade dos líderes religiosos e do interesse descomprometido
das multidões32.
Mateus, que escreve para uma comunidade cristã de procedência judaica, elaborou
a cena de forma a não contrariar as prerrogativas judaicas de prioridade de salvação, mas
estendendo essa salvação aos pagãos, pois a cananeia passa a ser referência de fé (cf.
Mt 15,28).
Ser enviado às ovelhas perdidas de Israel é colocar-se, antes de tudo, no

seguimento dos profetas, agindo como pastor, realizando aquilo que o próprio Deus se
determina a fazer. Conforme os profetas do Antigo Testamento, Deus se comporta como um
pastor a cuidar diligentemente do seu rebanho ou promete enviar pastores que ajam assim (cf.
Is 40,11; Jr 3,15; 31,10; Ez 34,12; 37,24). A expressão “ovelhas perdidas” refere-se ao
descaso das autoridades judaicas em relação ao povo e a crescente formalização de uma
religião que impede a vida e o acesso a Deus. Ao afirmar-se como enviado Jesus determina
sua posição e autoridade para agir em nome do Deus-Pastor.
30
Cf. SCHMIDT, A fé do Antigo Testamento, p. 443. Interessante notar como em Is 19,25 há uma abertura para
a salvação dos egípcios e assírios. Ali a primazia da salvação de Israel é considerada como instrumento da
revelação.
31
Cf. DAVIES, W. D.; ALLISON, D. C. Matthew: 8–18. New York: Clark, 1991, p. 555. Trata-se de uma
confissão de fé, apresentada em três momentos (Mt 15,22.25.27).
32
CARTER, O Evangelho de São Mateus, p. 410.
132
2.2.2 Enviado para anunciar o Reinado de Deus às outras cidades
(Lc 4,43//Mc 1,38)
Lc 4 apresenta, por um lado, o fracasso de Jesus em Nazaré (cf. Lc 4,14-30), sua
cidade natal, e, por outro, a sua crescente fama em Cafarnaum (cf. Lc 4,31-41). Jesus é
procurado pelas multidões, que o queriam reter em Cafarnaum, cidade onde se concretiza o
que foi proclamado na sinagoga de Nazaré33. É diante dessas pessoas que ele proclama que foi
enviado para anunciar o Reinado de Deus às outras cidades e, diz o texto, ele pregava nas
sinagogas da Judeia (cf. Lc 4,42-44). A resposta de Jesus, de que é necessário que ele vá para
outras cidades, se associa ao envio por ele mencionado e mostra a sua condição de andar em
obediência a um imperativo divino34.
Essa assertiva de Jesus demonstra que, para o evangelista Lucas, a saída de Jesus
de Cafarnaum se justifica pela amplitude de sua missão. Ele foi comissionado para anunciar
algo muito concreto, o Reinado de Deus35, ou seja, a superação de todo império humano que
impedisse a plena liberdade dos filhos de Deus. Assim, tal anúncio é a concretização do que
ele proclamara na sua leitura de Isaías 61,1. Jesus não se anuncia, mas, sim, cumpre a sua
tarefa de enviado, proclamando que o Reinado de Deus está inaugurado em sua pessoa.
O evangelista Marcos narra tal situação de forma similar, mas não utiliza o verbo
enviar. Em Mc 1,38, Jesus diz que deve ir aos povoados vizinhos proclamar (= “fazer a
proclamação”, o querigma), pois foi para isso que ele saiu. O verbo “sair” o coloca na
condição de enviado, pois por ele se justifica a sua necessária movimentação como uma
estratégia36 e, de certa forma, se remete a uma autoridade maior que o impede de paralisar a
missão em Cafarnaum, local onde sua fama crescia, conforme Mc 1,28. Outro indício do
33
Cf. CASALEGNO, Lucas, p. 112.
34
Cf. ROSSÉ, Gérard. Il Vangelo di Luca: commento esegetico e teologico. Roma: Città Nuova, 2006, p. 167.
– Fitzmeyer, além de recordar a “passiva teológica”, afirma que: “a formulação de Lucas sublinha decididamente
o plano salvífico do Pai e relaciona a pregação do reino com uma missão cujo objetivo é levar ao pleno
cumprimento esse plano de Deus” (Cf. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, p. 476). – Para Freyne, a
Galileia de Lucas é o espaço verdadeiro da história e atuação de Jesus. Assim, mesmo quando menciona em Lc
4,44 que Jesus pregava pela Judeia, Lucas tem em mente de maneira generalizada todo o território judaico,
passando, facilmente, do sentido amplo da Judeia ao restrito, regional. Cf. FREYNE, A Galiléia, p. 84-85.
35
Cf. RIBEIRO, Luis Felipe. A ameaça de Jesus ao templo herodiano: expectativa do Templo celeste. In:
NOGUEIRA, Paulo Augusto de S. (org.). Religião de visionários: apocalíptica e misticismo no cristianismo
primitivo. São Paulo: Loyola, 2005, p. 159. Marcos e Lucas preferem o termo reino de Deus ao Reino dos céus
usado abundantemente (32x) por Mateus. – Acerca dessa distinção: VOUGA, François. Une théologie du
Nouveau Testament. Genève: Labor et Fides, 2001, p. 41-52.
36
Cf. SOARES; CORREIA JUNIOR, Evangelho de Marcos, p. 97.
133
envio é que sua tarefa é a de porta-voz itinerante de uma mensagem37. Ele deve proclamar. A
omissão do objeto não impede de associar tal proclamação à Boa-Nova, pois kērýssein, verbo
intransitivo, é usado em outras passagens com tal complemento (Mc 1,14; 13,10; 14,9).
Tanto em Lucas como em Marcos, pode-se ver que a tarefa de Jesus é a de um

proclamador do Evangelho do Reinado de Deus. Essa Boa-Nova apresentada por Jesus tem
sua origem em Deus e deve ser comunicada a outros, num processo crescente de divulgação.
Não há dúvida de que o relato tem também a finalidade de propor a expansão cristã para além
do ambiente tradicional judeu. Dizer que Jesus proclamava nas sinagogas é afirmar que há
também, entre os judeus, aceitação de sua proposta de vida. Os judeu-cristãos tinham
participação nas sinagogas e nelas puderam também proclamar a pessoa de Jesus como um
enviado da parte de Deus.
2.2.3 Quem me recebe, recebe o que me enviou (Mt 10,40//Mc 9,37//Lc 9,48;
10,16)
As ocorrências de envio em Mc 9,37 e seus paralelos Mt 10,40 e Lc 9,48; 10,16
dizem respeito a Jesus, mas servem também de autorizações para o trabalho dos apóstolos.
Desta forma, ao falar da autoridade de Jesus, o evangelista estabelece também a condição de
“enviados” dos discípulos. Em respeito à divisão que fizemos, essas ocorrências também já
introduzem a questão do envio dos apóstolos.
Sobre os termos “apóstolo” e “discípulo” Overman assinala:
O vocábulo “apóstolo” (apóstolon) – palavra grega que significa literalmente “ser

enviado” – é introduzido em 10,2. Em Mateus, os doze discípulos são agora também
“enviados” por Jesus. Não há nenhuma contradição fundamental nas palavras
“discípulo” e “apóstolo”. Elas não indicam necessariamente funções diferentes
dentro da Igreja e, com certeza, não se excluem mutuamente 38.
De acordo com Mt 10,40, receber os apóstolos é receber Jesus e, por sua vez,
aquele que o enviou. O comissionamento dos apóstolos é estabelecido de maneira que há uma
identificação entre as suas ações e as de Jesus. O que caracteriza o apóstolo é justamente o
portar-se como o seu outorgante. Portanto, caso queiram ser respeitados, devem agir
coerentemente naquilo que lhes foi confiado. A associação entre o apóstolo e Jesus se dará
não por uma outorga documentária, mas sim por uma assimilação vital. Desta forma, ao
receber o apóstolo, recebe-se a Jesus. Mas o movimento do versículo vai além, retrocedendo
no envio de Jesus. Ele tem autoridade para enviar os apóstolos, mas isso lhe foi concedido por
37
Cf. MANICARDI, Ermenegildo. Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Roma: PIB, 2003, p. 27.
38
OVERMAN, Igreja, p. 158.
134
seu emissor. Jesus não é o ponto de parada da missão a que se destinam os apóstolos, pois ao
serem acolhidos tornam presente, além de Jesus que os comissionou, também o outorgante de
Jesus, não nomeado, mas clara referência a Deus39.
Em Marcos e Lucas encontra-se o mesmo dito, mas com uma introdução distinta.
Para Mc 9,37 a ideia do envio corrobora para definir as relações dos membros do grupo de
Jesus. Ela é colocada no final do ensinamento feito por Jesus diante das atitudes ambiciosas
dos apóstolos que discutiam quem seria o maior dentre eles. Além de mencionar que, na
lógica do Reino, quem quiser ser o primeiro deverá ser o último (cf. Mc 9,35), Jesus toma
uma criança e a apresenta como referência do acolhimento dado a ele. Assim, para Marcos,
quem acolher em nome de Jesus uma criança estará acolhendo a ele e, conforme, o restante do
dito, quem o acolhe, acolhe aquele que o enviou. É clara a intenção do evangelista de citar um
modelo concreto a ser mirado, no caso a criança, uma não entidade40, antes de fazer a
associação dos apóstolos como “enviados” de Jesus e, consequentemente, agentes em seu
nome. Lucas procede de forma similar, apenas colocando ao final que o menor dentre os
apóstolos é quem se torna o maior (cf. Lc 9,48), respondendo à questão levantada em
Lc 9,4641. Também Mt 18,5; 25,40 menciona a criança como referência do reino, porém não
repete na cena o versículo sobre o envio.
Numa alusão à rejeição que o enviado pode sofrer no desempenho de sua tarefa,
Lc 10,16 estabelece a conexão entre escutar os apóstolos e escutar Jesus. Assim, fica evidente
que, para o evangelista, os apóstolos desempenham um papel específico de porta-vozes de
Jesus. Contudo, Lucas redireciona tal comissionamento dos apóstolos ao seu próprio envio,
fazendo nova aproximação, agora na forma negativa, de que quem rejeita os apóstolos, rejeita
a ele e a seu outorgante.
2.2.4 Os evangelhos Sinópticos e a exousía de Jesus

Após essa panorâmica sobre o envio nos Sinópticos queremos focalizar o tema da
exousía de Jesus nesses evangelhos. Isso se justifica pelo fato de que, nos relatos em que se
fala da autoridade de Jesus, também se expressa o caráter de seu envio messiânico. Jesus age
com uma autoridade que lhe foi dada por outra pessoa, o Pai. A sua autoridade é, finalmente,
a manifestação da autorização que lhe foi dada por Deus. As ações de Jesus têm por objetivo
39
Cf. CARTER, O Evangelho de São Mateus, p. 319.
40
Cf. MYERS, O Evangelho de São Marcos, p. 316.
41
Cf. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, p. 166.
135
conduzir os que o aceitam para essa nova condição em que o reconhecem como Senhor,
agindo em nome de Deus.
2.2.4.1 A autoridade de Jesus e seu poder sobre os espíritos impuros (Mc 1,21-28//
Lc 4,31-37//Mt 7,29)
Após apresentar o chamado dos primeiros discípulos, Marcos narra o início do
ministério de Jesus em Cafarnaum (cf. Mc 1,21-28). O evangelista afirma que Jesus,
acompanhado dos discípulos, dirige-se a Cafarnaum e entra na sinagoga no dia de sábado. O
objetivo dessa entrada na sinagoga é apresentado pelo verbo “ensinar”. Ali, na sinagoga, Jesus
ensinava e despertava assombro nos ouvintes.
O contexto da temática da autoridade é subjacente à cena, pois o sábado tem valor

legal e recorda a ação de Deus na criação, bem como a orientação dada no Sinai a respeito do
dia do Senhor. Além disso, o ensinar é tarefa permitida apenas aos que foram autorizados e
reconhecidos como mestres para a comunidade. Em Mc 1,22 encontra-se a menção de que a
surpresa dos ouvintes se deve ao fato de que Jesus ensinava como quem tem autoridade
(exousía), contrastando com os escribas42.
Os vv. 21 e 22 revelam que Jesus é um judeu fiel às tradições religiosas de seu

povo, frequentador da sinagoga; contudo, diferencia-se dessa tradição ao colocar-se como
alguém que ensina de um modo novo, caracterizado pela sua palavra que revela sua missão43.
O evangelista não fala sobre o conteúdo do ensinamento, nem tampouco demonstra em que se
situa a falha dos letrados de sua época que, se comparados a Jesus, são considerados menos
autorizados para o ensino. Mas a narrativa tem esses dois versículos como introdução ao fato
que explicitará a autoridade de Jesus.
O v. 23 introduz um personagem novo. Além dos ouvintes, de Jesus e dos

supostos letrados, há também na sinagoga um homem possuído por um espírito imundo.
Desse homem surge a proclamação de fé que marcará todo o evangelho de Marcos: Jesus é o
42
Cf. TAYLOR, Evangelio según San Marcos, p. 189. – Cf. PESCH, Rudolf. Il vangelo di Marco. Brescia:
Paideia, 1980, p. 209.
43
GRASSO, Santi. Vangelo di Marco: nuova vesione, introduzione e commento. Milano: Paoline, 2003, p. 62.
136
consagrado (hágios) por Deus44. O “santo” de Deus é aquele que está a serviço do
Altíssimo45. Essa exclamação do possuído será proclamada pelo centurião ao pé da cruz,
atribuindo a Jesus a condição de “filho” de Deus (cf. Mc 15,39). Na boca do possesso ela
indica a resistência do demônio para evitar que Jesus o controle46.
O v. 24 oferece ainda outros dois elementos importantes sobre o tema da

autorização de Jesus. O possesso indaga qual a relação existente entre Jesus e ele (espírito
imundo) e se estaria ali para destruí-lo47. Define-se que a sinagoga é um espaço de batalha
entre dois opositores: de um lado, Jesus de Nazaré, e, de outro, o espírito imundo com tudo o
que representa de opressão ao ser humano como clara e inequívoca rejeição ao plano de Deus.
A ideia de uma batalha fica mais evidente com o uso do verbo “destruir”. Aos ouvidos
acostumados com a linguagem profética, o tema da destruição do mal ou do impuro era
bastante familiar e, mais uma vez, evoca a questão da autoridade.
Só pode enfrentar o mal e destruí-lo quem está pleno de autoridade, quem foi
consagrado por Deus. A afirmação de que Jesus é o consagrado de Deus mostra que os
espíritos impuros não o reconhecem como messias apenas, mas como quem tem uma
autoridade que vem de junto de Deus48. Contrapondo-se às ações de Jesus que entrou e falou
na sinagoga, Marcos apresenta os imperativos de Jesus ao espírito imundo que deve se calar e
sair do homem (cf. Mc 1,25). A cena ganha em dinamismo quando o espírito sacode o
homem, dá um forte grito e sai. Marcos indica com essa ação de Jesus que por sua palavra
44
É o possesso quem responde à pergunta da autoridade de Jesus, afirmando que trata-se do “Santo de Deus”. “O
título não ocorre na tradição sinóptica a não ser no paralelo em Lc 4,34. Ao contrário ocorre na tradição joanina
(Jo 6,69; 1Jo 2,20; Ap 3,7). O título foi aplicado a Aarão (Sl 106,16)” (HAMERTON-KELLY, R. G. Pre-
Existence, wisdom, & the Son of Man: a study of the idea of pre-existence in the New Testament. Cambridge:
Cambridge Univeristy Press, 2004, p. 48). – “É, pois, provável que o endemoninhado use a expressão o` a[gioj
tou/ qeou/ com significado messiânico e que expressa com ela o sentido e a presença de um ser sobrenatural”
(TAYLOR, Evangelio según San Marcos, p. 191-192).
45
Sobre o título “Santo de Deus”, Schnackenburg afirma que a comunidade cristã reconhece esse título como
expressão da messianidade de Jesus, realçando também uma proximidade tal com Deus que faz de Jesus um ser
de natureza superior. Cf. SCHNACKENBURG, Rudolf. Vangelo secondo Marco. Roma: Città Nuova, 2002,
p. 45.
46
Cf. HEALY, Mary. The Gospel of Mark. Grand Rapids: Baker, 2008, p. 46.
47
Cf. RADERMAKERS, Jean. La bonne nouvelle de Jésus selon Saint Marc: 2. Lecture continue. Bruxelles:
Institut D‟Etudes Théologiques, 1974, p. 81. A cena recorda também as teofanias quando, diante de Deus o
humano reconhece a sua condição de impuro e a distância que os separa.
48
Cf. IWE, John Chijioke. Jesus in the synagogue of Capernaum: the pericope and its programmatic character
for the gospel of Mark. An Exegetico-Theological Study of Mk 1:21-28. Roma: PUG, 1999, p. 172. O autor
mostra como os espíritos impuros identificam Jesus como consagrado de Deus (1,24); Filho de Deus (3,11) e
Filho do Deus Altíssimo (5,7).
137
Deus está agindo. A autoridade de Jesus parece ser uma exousía da palavra49, retomando a
originalidade da palavra divina que é poderosa e eficaz, despertando estupor na assembleia,
fazendo espalhar a fama de Jesus por toda a Galileia.
O comentário da assembleia é de que estão diante de um ensinamento novo, dado

com autoridade, exemplificado pela ação contra o espírito imundo. Como se vê, as
ocorrências de exousía (vv. 22.27) dão unidade temática à perícope, colocando no centro a
afirmação de que Jesus diz uma palavra de autoridade50. E o centro da narrativa, o episódio do
exorcismo, é a comprovação de que a palavra de Deus é plena de poder. Dessas duas
ocorrências em Marcos pode-se concluir que a exousía de Jesus contrasta com o ensinamento
dos escribas51, é contrária aos espíritos imundos e possui força para expulsá-los e destruí-los.
Demarca-se também que em Jesus o ser humano reencontra sua legítima vocação:
a de ser imagem e semelhança de Deus. A expulsão do espírito imundo é retificação da obra
começada por Deus, mas prejudicada pelas forças do mal. A liberdade humana só é possível
quando o verdadeiro espírito habita no humano e o conduz. Outra é a situação de exploração e
opressão quando espíritos imundos se apossam da criatura de Deus. No evangelho de Marcos
também isso se revelará com frequência, pois Jesus fará diversas curas e exorcismos e por
eles se explicitará a sua intimidade com Deus, objetivando conduzir à fé, pois os milagres em
Marcos vão demarcando a oposição entre os que creem e os que não acreditam em Jesus52.
A palavra do possesso da sinagoga aponta que a autoridade de Jesus não é um

dom de sua pessoa, mas, sim, encontra sua fonte na consagração ou santidade que lhe foi
conferida por Deus. Isso permite a Jesus não ter que dialogar com o possesso, mas dar ordens
que se cumprem imediatamente. Calar e sair serão duas ações poderosas realizadas por Jesus.
Lucas retoma as duas ocorrências de exousía, citadas em Mc 1,21-28, colocando-

as num contexto mais amplo que é o da contraposição com a reação dos ouvintes da sinagoga
de Nazaré. Lc 4,14-30 fala de uma visita de Jesus à sinagoga de sua cidade natal. Lá Jesus é
49
Cf. DONAHUE, John R.; HARRINGTON, Daniel J. The Gospel of Mark. Collegeville: Liturgical Press, 2002,
p. 81.
50
Cf. SOARES; CORREIA JUNIOR. Evangelho de Marcos, p. 83.
51
Cf. IWE, Jesus in the synagogue, p. 59. De acordo com John Iwe, ensinar e autoridade são reservados em
Marcos somente para Jesus, dessa forma no texto do possesso de Cafarnaum fica evidente a oposição entre o
ensino de Jesus e o ensino dos escribas. O termo “autoridade” serve como elemento comparativo entre o ensino
de Jesus e o dos escribas, sendo que aquele de Jesus se revela por palavras e atos.
52
Cf. WITHERINGTON, Ben. The Gospel of Mark: a socio-rhetorical commentary. Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 2001, p. 92.
138
rejeitado e expulso. Em Lc 4,31-37, ao adaptar a narrativa marcana em sua obra, Lucas
demonstra que na sinagoga de Cafarnaum sua pregação é aceita e há o reconhecimento de sua
autoridade. Será a partir desse episódio que Jesus iniciará seu ministério de curas.
Lucas coloca as duas cenas lado a lado. Assim, em Lc 4,31-37 realiza-se em

Cafarnaum o que Jesus proclamou ao desenrolar o livro na sinagoga de Nazaré (cf.
Lc 4,18s)53. Confirma-se que Jesus é acompanhado do Espírito de Deus e, por isso, pode
expulsar aqueles que a ele se opõem. Como Lucas adapta a narrativa de Marcos, os elementos
referentes à exousía de Jesus são os mesmos. A missão de Jesus é definida pelo confronto
contra as forças demoníacas, contrárias ao plano de Deus54. Pode-se acrescentar que em Lucas
a resistência de Nazaré acentua o conflito permanente no evangelho em que Jesus será
rejeitado, mas seguirá firme em sua missão, tornando-se um profeta poderoso em palavras e
ações (cf. Lc 24,19).
Outra ênfase que parece ser particular a Lucas é a de que a autoridade de Jesus, na
segunda ocorrência de exousía, está vinculada não ao seu ensinamento, mas sim à sua palavra
(lógos) que ganha também o complemento de que é plena de poder (dýnamis) (vv. 32.36).
Lucas descreve o evangelho como uma pregação da palavra55. O milagre está vinculado ao
poder escatológico da palavra de Jesus e à fé das pessoas que acreditam nesse poder56.
Mateus demonstra que a multidão fica maravilhada após o discurso de Jesus (cf.
Mt 7,29). Bonnard explica essa atitude da multidão da seguinte forma:
O que chama a atenção dos ouvintes de Jesus não é seu extenso conhecimento nem
sua submissão escrupulosa à tradição dos pais (as fontes de autoridade rabínica),
senão no sentido mais forte, a originalidade de sua interpretação da lei de Deus.
Jesus, sem dúvida, apoiado em um extenso conhecimento do Antigo Testamento,
apresenta as exigências divinas em sua radicalidade e simplicidade originárias 57.
No contexto do sermão da montanha, o reconhecimento da autoridade de Jesus,
em contraposição ao ensinamento dos escribas, é caracterizado pela iniciativa do evangelista
de propor a pessoa de Jesus sob os moldes de um novo Moisés58. Assim, após apresentar a
nova lei, Jesus desce da montanha e é reconhecido pela multidão. O centro da autoridade
53
Cf. CASALEGNO, Lucas, p. 110.
54
Cf. GREEN, Joel. B. The gospel of Luke. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1997, p. 221.
55
Cf. SABOURIN, Léopold. L‟Évangile de Luc: introduction et commentaire. Roma: PUG, 1992, p. 138.
56
Cf. MINNERATH, Roland. Jésus et le pouvoir. Paris: Beauchesne, 1987, p. 45.
57
BONNARD, Pierre. Evangelio segun San Mateo. Madrid: Cristiandad, 1976, p. 173.
58
Cf. KONINGS, Sinopse dos Evangelhos, p. xiii.
139
permanece no ensinamento de Jesus que, conforme suas palavras, não veio para abolir a lei e
os profetas, mas dar-lhes pleno cumprimento (cf. Mt 5,17). Ao determinar que Jesus leva a
lei e os profetas ao pleno cumprimento, Mateus designa Jesus como enviado escatológico de
Deus, que seria como Moisés e conduziria à revelação definitiva59.
Mateus compartilha o reconhecimento da autoridade do ensinamento de Jesus,

mas lhe dá um lugar mais amplo. Se em Marcos esse reconhecimento é funcional ou até
mesmo programático, para Mateus ele conclui uma nova aliança e assinala que a novidade de
Jesus não se encontra no rompimento, mas sim no novo significado que as orientações de
Deus podem receber60. O caráter hermenêutico da autoridade é explicitado, pois o que Jesus
fez no sermão foi interpretar os mandamentos, respeitando o passado, mas apontando para o
sentido pleno de cada ação, revelando até mesmo a participação do desejo humano, evitando
uma casuística vazia e demonstrando que ele é o prolongamento da revelação do Antigo
Testamento61.
A reinterpretação da lei segundo a vontade do Pai é também quem dá autoridade a

Jesus. O hermeneuta Jesus não é apresentado como um consagrado ou um santo, mas sim
como quem conhece profundamente o desejo de Deus para os seus filhos e pode ajudar a
humanidade a conhecer melhor seus próprios desejos e agir coerentemente com o projeto do
Pai. As afirmações de Jesus são precedidas de um solene “eu vos digo” ligado à expressão
“em verdade” caracterizando a autoridade da qual Jesus foi investido62.
2.2.4.2 A autoridade de Jesus e seu poder de perdoar pecados (Mc 2,1-12//Mt 9,1-8//
Lc 5,17-26)
Os Sinópticos apresentam outra ocorrência sobre a autoridade de Jesus. Trata-se
da narrativa da cura do paralítico de Cafarnaum (cf. Mc 2,1-12; Mt 9,1-8; Lc 5,17-26).
Distintamente da narrativa do possesso, o lugar da ação de Jesus é uma casa63 onde ele ensina.
59
Cf. MINNERATH, Jésus et le pouvoir, p. 16. – Cf. SEGALLA, Giuseppe. Redação e teologia dos evangelhos
sinóticos. In: FABRIS, Rinaldo (org.). Problemas e perspectivas das ciências bíblicas. São Paulo: Loyola, 1993,
p. 262-263.
60
Cf. SEGUNDO, J. L. El caso Mateo: los comienzos de una ética judeo-cristiana. Santander: Sal Terrae, 1994,
p. 68-80.
61
Cf. MINNERATH, Jésus et le pouvoir, p. 15-16.
62
Cf. ibid., p. 17.
63
Cf. GRASSO, Vangelo di Marco, p. 84. A casa em Mc é o lugar da escuta da palavra, da ação de Jesus e onde
se reúne a multidão.
140
Sem dúvida, uma marca da complexidade do lugar religioso entre judeus da sinagoga e judeu-
cristãos que se reuniam em casas de família64.
É também no contexto de Cafarnaum que se manifesta outra faceta da autoridade

de Jesus. O evangelho de Marcos narra a forma como Jesus assume a sua autoridade de
perdoar pecados no episódio da cura do paralítico (cf. Mc 2,1-12). Diante da afirmação de
Jesus de que os pecados do paralítico estão perdoados, os letrados ficam perturbados e
interiormente questionam a autoridade de Jesus (cf. Mc 2,5-6). Novamente se apresenta o
confronto entre os escribas e as ações de Jesus. Myers recorda que o argumento dos escribas
“não é defesa da soberania de Javé, senão de seu próprio poder social. Como intérpretes da
Torá e coguardiães da ordem simbólica, eles fiscalizam as decisões de dispensa de débito”65.
Mc 2,8 sugere o vínculo íntimo de Jesus com Deus pela afirmação de que Jesus
advinha os pensamentos dos escribas66. De acordo com Pr 15,11, Deus, que tem toda a criação
diante de si, é aquele que manifesta seu poder também no fato de conhecer os pensamentos
humanos. O clímax é dado quando Jesus interroga os escribas sobre o porquê de pensarem
daquela forma. E apresenta uma pergunta cuja resposta se dará na execução da cura do
paralítico: “O que é mais fácil? Dizer ao paralítico que os pecados estão perdoados, ou dizer-
lhe que carregue o leito e comece a andar?” (Mc 2,9).
Além da pergunta, Jesus justifica que a cura será realizada para que conheçam o
poder do Filho do Homem (cf. Mc 2,10). O título designa uma dignidade transcendente e
reclama para Jesus a força da autoridade nele significada67. A ação, que é própria de Deus, foi
realizada por Jesus, e a cura não tem outra finalidade senão a de confirmar que ele se encontra
investido de autoridade pelo Senhor68. A ênfase do evangelista não é colocada na cura, mas
64
Cf. MANNS, Frédéric. Le judéo-christianisme: mémoire ou prophétie. Paris: Beauchesne, 2000, p. 292. A
casa é a igreja onde se manifesta o perdão de Deus, rompendo com as doutrinas tradicionais que somente
contemplavam o perdão vinculado ao ritualismo judaico.
65
MYERS, O Evangelho de São Marcos, p. 197.
66
Cf. FRANCE, R. T. The Gospel of Mark. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2002, p. 126.
67
Cf. LANE, William L. The Gospel of Mark. Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 1995, p. 96.
68
Cf. HOOKER, Morna D. The Gospel according to St. Mark. London: Continuum, 1991, p. 87. Essa autoridade
exercida por Jesus não fica restrita à parusia, já na terra ela é exercida e demonstra que os atos de Jesus são
representativos de Deus e carregados de divina autorização. – “É opinião praticamente unânime entre os
pesquisadores que estudam o uso e o significado da expressão aramaica correspondente a Filho do Homem, que
não se tratava de um título messiânico, nem tinha conotação apocalíptica; se Jesus fez uso de uma expressão
idiomática aramaica, então ganha nova força a hipótese de que também a associava com as situações por ele
vividas durante o seu ministério: a contestação de sua autoridade messiânica, o desprezo e a oposição das
autoridades e a ameaça da morte violenta” (SCHERER, Odilo Pedro. “Justo sofredor”: uma interpretação do
caminho de Jesus e do discípulo. São Paulo: Loyola, 1995, p. 146).
141
sim no perdão dos pecados, revelando uma resposta à fé dos que creem em Jesus69. A
autoridade de Jesus é a de quem foi enviado por Deus para executar uma obra de salvação que
já não mais exige sacrifícios e cumprimento de preceitos 70. Essa obra se dá já no perdão dos
pecados e na recuperação da saúde. A cura demonstra também que o desejo de Deus é o ser
humano em movimento, na condição de liberdade, sem nada que o paralise. É Jesus rompendo
com a ordem do mal e afirmando a plenitude do humano.
Os opositores de Jesus não têm, na narrativa, tempo para responder sobre o que
seria mais fácil. A cena está montada de maneira a evidenciar que Jesus tem o domínio de
toda a situação. Bovon, ao comentar a narrativa paralela em Lucas, afirma que o perdão não é
mais fácil que o milagre; ao contrário, pois no perdão se revela uma dimensão mais profunda,
de natureza incontrolável, o que é diferente do milagre, que parece ter uma natureza visível e
controlável71.
A dimensão temporal delimita o espaço de ação do representante de Deus. É na

terra que ele tem o poder de perdoar pecados. E é na condição humana que ele realiza esse
perdão. O espetacular da cura parece ser, para o evangelista, o fato de que nela se confirma a
autoridade de Jesus e, mais uma vez, o coloca em contraposição com os escribas. O conjunto
da perícope aproxima a pessoa de Jesus de uma representação plena de Deus, pois perdoa os
pecados, conhece os pensamentos humanos e ainda liberta o paralítico da exclusão da doença.
A autoridade de Jesus está radicada no seu caráter de porta-voz do próprio Deus72.
2.2.4.3 A autoridade de Jesus e seu poder-serviço (Mc 10,35-45//Mt 20,20-28//

Lc 22,24-30)
Os sinópticos conservaram uma narrativa acerca da ambição dos discípulos, que
interpretam equivocadamente o messianismo de Jesus. Por pensá-lo num plano meramente
político, os filhos de Zebedeu pleiteiam os dois primeiros cargos no suposto futuro governo
de Jesus. No contexto da ambição ou da busca por autoridade, a expressão exousía refere-se à
69
Cf. TROCMÉ, Étienne. L‟Évangile selon saint Marc. Genève: Labor et Fides, 2000, p. 66.
70
Cf. NOUIS, Antoine. L‟aujourd‟hui de l‟Evangile: lecture actualisée de l‟évangile de Marc. Lyon: Réveil-
Publications, 2003, p. 63.
71
Cf. BOVON, François. L‟évangile selon Saint Luc: 1-9. Gèneve: Labor et Fides, 1991, p. 243.
72
142
autoridade exercida pelos dominadores, os reis, os governadores. Autoridade essa que é
caracterizada pela imposição de domínio sobre os súditos (cf. Mc 10,42//Mt 20,25)73.
Os lugares que essas narrativas sobre a ambição ocupam no conjunto de cada

evangelho têm grande significado. Marcos a coloca no movimento de subida para Jerusalém74
e o anúncio da paixão (cf. Mc 10,32-34). O texto que então precede imediatamente a perícope
sobre a ambição é aquele que mostra Jesus como messias-servo75. A narrativa que se segue à
perícope é a do cego Bartimeu, protótipo do verdadeiro discípulo (cf. Mc 10,46-52). Mateus
também precede a narrativa contra a ambição com a cena do anúncio da paixão (cf.
Mt 20,17-19). A cena seguinte é a da cura dos cegos de Jericó (cf. Mt 20,29-34). Lucas, por
sua vez, encaixa a narrativa contra a ambição entre a refeição da última ceia (cf. Lc 22,7-23),
com forte conotação litúrgico-eucarística, e a predição da negação de Pedro (cf. Lc 22,31-38).
Apesar da mudança de contexto, observa-se em Lucas o mesmo apreço por situar a discussão
no contexto da paixão e do discipulado.
Para os Sinópticos, a alusão à autoridade dos soberanos tem a finalidade de

evidenciar a autoridade de Jesus. Embora não utilize o termo exousía nos versículos
imediatamente posteriores, contrapõe-se ao modelo de autoridade humana a insistência de
Jesus de que o discípulo deverá agir de forma contrária, como servo, dou/loj (cf. Mc 10,44).
“„Escravo‟ é eufemismo usado para indicar a vocação política do martírio”76. Além dessa
exortação, os evangelistas mantiveram a recordação da missão de Jesus como a de alguém que
veio para servir e não para ser servido (cf. Mc 10,45//Mt 20,28). Lucas é quem, por colocar a
cena na proximidade da última ceia, apresentará Jesus em meio aos discípulos como aquele
que serve (cf. Lc 22,27c).
A autoridade de Jesus se fundamenta na sua capacidade de agir como servo e não

como dominador; de agir distintamente dos moldes instituídos de poder, quase sempre
marcados pela opressão. O poder de Jesus é o poder-serviço, é sua capacidade de servir e de
73
Cf. FABRIS, Rinaldo. O Evangelho de Lucas: tradução e comentários. In: FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI,
Bruno. Os Evangelhos (II). 4. ed. São Paulo: Loyola, 2006, p. 221. Lucas edita o final do v. aludindo ao fato de
que, entre os pagãos, os que dominam sobre os povos são chamados de benfeitores (cf. Lc 22,25). O domínio
realizado pelos governantes recebia respaldo ideológico através da autoproclamação de que eram “benfeitores”.
74
Cf. MANICARDI, Il cammino di Gesù, p. 33.
75
Cf. SCHNACKENBURG, Vangelo secondo Marco, p. 275. Jesus não é um revolucionário político, mas visa
uma revolução no interior do discípulo, capaz de evidenciar uma superação do instinto de domínio. – Cf.
GRASSO, Vangelo di Marco, p. 231.
76
MYERS, O Evangelho de São Marcos, p. 338.
143
tornar essa atitude a referência para quem assimila o espírito do Reino. Esse poder-serviço se
expressará de maneira inequívoca pela sua entrega na cruz. Contrariando as expectativas
messiânico-políticas, Jesus será o servo sofredor, que se doa integralmente. A sua vida
ganhará significado não pelo exercício do poder maravilhoso dos milagres, mas sim pela
vitória sobre o mal pelo exercício do poder-serviço, expresso no amor e nas suas opções pelos
mais humildes.
A contraposição entre as autoridades humanas e autoridade de Jesus demonstra

como a comunidade cristã necessitou demarcar essa distinção, a fim de evitar que uma
concepção messiânica com traços políticos sufocasse a obra realizada por Jesus. Ao
transcender as expectativas políticas, os evangelistas necessitaram fundamentar e responder
ao mistério da paixão e, nessa perspectiva, o serviço de Jesus tornou-se a expressão paradoxal
de seu poder e autoridade.
2.2.4.4 A autoridade de Jesus e seu poder de agir em nome de Deus (Mc 11,27-33//
Mt 21,23-27//Lc 20,1-8)
Numa cena bastante complexa, em que Jesus é confrontado por diversas
lideranças religiosas, diante do auditório dos discípulos e do povo, os Sinópticos recriam uma
atmosfera de animosidade, preparam para o relato da paixão e definem a autoridade do
enviado a partir de uma discussão sobre as credenciais de Jesus. A versão lucana demonstra
que o interesse não reside apenas n a autoridade de Jesus, mas também numa justa explicação
para sua entrada messiânica em Jerusalém, a aclamação dos discípulos e a purificação do
templo77.
A tensão inicial é marcada pelo lugar da ação: o Templo. Mateus e Lucas o

apresentam como “ensinando no templo”78. Marcos o relata como quem caminha pelo templo.
Contudo, há unidade de sentido em determinar que ali se dará um confronto fundamental para
o desfecho da narrativa. O templo é a sede de autoridade dos doutos da religião, dos
constituídos com autoridade enquanto sacerdotes, escribas e anciãos79.
77
Cf. STUHLMUELLER, Evangelio según San Lucas, p. 393.
78
Cf. TROCMÉ, L‟Évangile selon saint Marc, p. 292.
79
Cf. PEGUERO PÉREZ, Javier. La figura de Dios en los diálogos de Jesus con las Autoridades en el Templo:
lectura de Mc 11,27-12,34 a partir de su instancia comunicativa. Roma: PUG, 2004, p. 82.
144
O diálogo é iniciado pelos opositores, ganhando uma tonalidade de inquérito80 que
tem como questão básica a pergunta pela autoridade de Jesus (cf. Mc 11,28//Mt 21,23//
Lc 20,2), procurando determinar se se trata de uma autoridade profética, sacerdotal, régia ou
messiânica e quem lha concedeu81. A postura das lideranças é compatível com o universo
religioso de então em que, diante de alguém que se apresenta como enviado de Deus, se pode
questionar a legitimidade de seus atos e a fonte de sua autoridade. A pergunta remete ao
contexto dos envios bíblicos, pois manifesta a convicção de que Jesus não age por própria
autoridade. Exigem dele a fundamentação de sua prática. Isso não significa que haja
manifestação de fé por parte dos interrogadores. Eles tão somente parecem proceder de
acordo com as expectativas de sua época82.
Essa narrativa demonstra que a fé poderia interferir nas decisões dos líderes
religiosos. Caso acreditassem em Jesus, assumiriam que ele foi enviado por Deus e que em
Deus reside, em última instância, a sua autoridade. Deveriam respeitá-lo como emissário que
torna presente o seu outorgante. No entanto, a sua recusa, presente ao longo de todo o
evangelho, ganha maior vivacidade quando Jesus toma a palavra e lhes propõe um dilema.
Jesus condiciona a revelação da fonte de sua autoridade à resolução ou resposta ao dilema em
torno da autoridade do batismo realizado por João Batista (cf. Mc 11,29//Mt 21,24),
manifestando que ele possui autoridade e por isso pode interrogar83. A pergunta feita por
Jesus o recoloca no centro da narrativa e aumenta a tensão, pois ele menciona que pode
revelar sua fonte de autoridade. Tanto nos versículos anteriores como agora, não se explicita o
que Jesus fez.
Utilizam-se expressões genéricas: “fazes isso”, “faço essas coisas”. Os

evangelistas parecem assim sugerir que a grande questão é a autoridade84 do agir de Jesus, do
conjunto de toda a sua vida. Tendo o texto como narrativa pascal, percebe-se nitidamente que
o “fazes isso” refere-se não a um episódio isolado, mas ao modo de ser, agir e ensinar de
80
Cf. GRAY, Timothy C. The Temple in the Gospel of Mark. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008, p. 59-60. O tema
da autoridade é apresentado num contexto de julgamento onde a imagem de Jesus é proposta como a do Filho do
Homem que tem plena autorização para agir, inclusive para condenar o templo. Na boca de Jesus o termo
exousía será repetido quatro vezes (cf. Mc 11,28 [2x].29.33).
81
Cf. PÉREZ, La figura de Dios, p. 163.
82
Cf. BOVON, L‟Évangile selon Saint Luc, p. 53.
83
Cf. PÉREZ, Op.cit., p. 165.
84
Cf. TAYLOR, Evangelio según San Marcos, p. 564. Principalmente, em função do lugar onde a cena se dá, a
pergunta pela autoridade tem significado tanto de autoridade divina quanto de direito legal ou político.
145
Jesus. A pergunta proposta por Jesus remonta ao papel de João Batista como precursor e
coloca as lideranças religiosas num impasse, forçando-as a assumir que não sabem se o
batismo realizado por João era dos céus ou dos homens (cf. Mc 11,33//Mt 21,27//Lc 20,7).
A ignorância assumida das lideranças permite que Jesus não se revele àqueles que
não têm fé, que não acreditam em suas palavras e em seu projeto. Ao mesmo tempo, reforça
que Jesus é cônscio de sua autoridade, pois não se intimida diante do interrogatório, inverte as
posições ao colocar-se como um rabino que apresenta um enigma e é coerente ao que havia
proposto. Os “sábios” de Jerusalém assumem que não conseguem discernir entre um
verdadeiro e um falso profeta85, exonerando Jesus de submeter-se aos seus julgamentos86.
Jesus evoca quem lhe concedeu autoridade porque somente os que nele acreditarem
conseguirão aceitar que ela lhe foi dada pelo Pai. A narrativa se encaminha para que os
discípulos e o povo assumam esse processo de ver nas ações de Jesus as ações de Deus.
O lugar dessa narrativa em cada um dos três evangelhos é significativo. Marcos a

precedeu pelo sinal da figueira seca (cf. Mc 11,20-26), clara imagem de Israel que não produz
frutos e de suas lideranças religiosas que não vivem de acordo com o projeto de Deus. Sucede
a narrativa com a parábola dos vinhateiros (cf. Mc 12,1-12).
Mateus também a precede com o sinal da figueira seca (cf. Mt 21,18-22), mas a
complementa com a parábola dos dois irmãos (cf. Mt 21,28-32). Nessa parábola, Jesus
reafirma a sua legitimidade como enviado por Deus e mostra como aqueles que foram,
inicialmente, chamados a trabalhar na vinha não cumpriram o combinado, não aceitando as
exortações tanto de João Batista quanto de Jesus; enquanto que os tidos como pecadores
realizam a vontade de Deus. É Jesus agindo como um legislador que determina, pelo esquema
da parábola, aqueles que buscam o arrependimento e conversão.
Lucas conservou a parábola dos vinhateiros (cf. Lc 20,9-19) como texto sucessivo
a essa polêmica sobre a autoridade de Jesus, contudo o precedeu pela purificação do templo
(cf. Lc 19,45-48). O confronto estabelecido por esse ato de Jesus é apresentado como o
motivo para as lideranças tramarem a sua morte. Ele, que entrou em Jerusalém como rei
messiânico, age como quem zela pelo templo, correspondendo ao seu papel. Como em
Marcos e Mateus, o debate sobre a autoridade de Jesus prepara para o relato da paixão.
85
Cf. BARCLAY, William. Mateo. Barcelona: CLIE, 1997, v. 2, p. 300.
86
Cf. MACKENZIE, John L. Evangelio según San Mateo. In: BROWN, Raymond E. et al. Comentario bíblico
San Jeronimo. Madrid: Cristiandad, 1972, v. 3, p. 257.
146
2.2.4.5 A autoridade de Jesus e seu poder de curar pela palavra (Mt 8,5-17//Lc 7,1-10)
Mateus e Lucas narram a cura do servo do centurião. O tema da autoridade
aparece na introdução ao pedido feito pelo centurião. Este evoca a sua condição de poder
hierárquico para manifestar sua fé no poder de Jesus sobre a enfermidade de seu servo. O
episódio se passa em Cafarnaum, porém o centurião é o personagem que representa o poder
romano e a condição pagã. A fé do centurião é elogiada por Jesus e o pagão é colocado como
modelo de fé.
Se o uso do termo “autoridade” fica restrito à fala do centurião, o aspecto mais

amplo a que se refere está presente em toda a narrativa. O centurião manifesta que sabe que
Jesus pode, tem a capacidade, de curar o seu servo. Além disso, aparece o tema da humildade
quando o centurião afirma que não é necessário que Jesus vá até sua casa, pois acredita que
apenas uma palavra de Jesus é eficaz para o que deseja (cf. Mt 8,8//Lc 7,7). O centurião
acredita na palavra de Jesus, ele não exige nenhuma prova de sua legitimidade, nem requer
um contato físico com o enviado. “A explicação (eu também) reconhece uma analogia com a
autoridade de Jesus como alguém comissionado por Deus para manifestar o império de Deus
sobre o pecado e a doença”87. Possivelmente essa narrativa tinha também a intenção de
demonstrar a abertura da salvação aos pagãos88 e afirmar o poder da palavra de Jesus para
aqueles aos quais não foi possível conhecê-lo.
As palavras do centurião acentuam a hierarquia de uma ação, demonstrando que

em Jesus a palavra cumpre aquilo para o que foi destinada, dispensando o contato físico com
o doente. Esse milagre assegura que há uma coerência entre a palavra de Jesus e a realidade
por ela afirmada. Assim, o que Jesus diz se realiza. O texto de Mateus não informa que
palavra Jesus teria dito, mas apenas afirma que se cumpre conforme a fé do centurião (cf.
Mt 8,13). O poder de curar de Jesus fica então condicionado à fé. É graças a ela que ele pode
agir e realizar a sua missão. Ao reconhecer a autoridade de Jesus é como se o centurião
reconhecesse que Jesus é Deus89.
Um elemento novo nesse caso é que Jesus, autorizado a agir pelo próprio Deus,
estabelece um vínculo entre sua autoridade e a fé dos que desejam experimentar a salvação.
87
CARTER, O Evangelho de São Mateus, p. 268-269. [grifo do autor]
88
Cf. BOVON, L‟évangile selon Saint Luc, p. 342. – Cf. L‟EPLATTENIER, Charles. Leitura do Evangelho de
Lucas. São Paulo: Paulinas, 1993, p. 78. Para o autor, a perícope definiria os novos destinatários da salvação
como os pequenos, os “sem-direito”.
89
Cf. OVERMAN, Igreja, p. 132.
147
Evidencia-se que o milagre tem por objetivo afirmar a autoridade de Jesus e despertar para a
inclusão dos pagãos. A salvação oferecida por Jesus é movimento dinâmico que exige uma
resposta humana. O texto ainda oferece contrastes com as ocorrências em que os líderes
religiosos, legítimos representantes de Israel, o rejeitam 90. O poder de Jesus contra a
enfermidade é anúncio da ação transformadora de Deus que age por sua pessoa. Vencer as
forças do mal é tarefa do messias.
O lugar desse relato em Mateus se contextualiza por outras curas, pois é precedido
pela cura de um leproso logo quando Jesus conclui o sermão da montanha (cf. Mt 8,1-4) e
sucedido pela cura da sogra de Pedro (cf. Mt 8,14-17). Lucas apresenta a narrativa da cura do
servo do centurião depois do sermão da planície, que foi concluído com a exortação sobre a
prática da palavra (cf. Lc 6,47-49). A narrativa é seguida pela ressurreição do filho da viúva
de Naim (cf. Lc 7,11-17), colocando Jesus nos moldes dos profetas do Antigo Testamento que
realizaram ressurreições (cf. 1Rs 17,17-24; 2Rs 4,32-37).
2.3 Jesus envia os discípulos

O verbo enviar, para os Sinópticos, refere-se mais aos discípulos de Jesus. Tal
envio pode ser relativo à continuidade da missão de Jesus ou, simplesmente, para o
desempenho de uma tarefa imediata. Em função disso, o discípulo de Jesus passa a ser
chamado de “apóstolo”, enviado ou mensageiro. As ocorrências de envio que serão analisadas
a seguir referem-se, pois, ao uso do verbo apostéllō associado aos discípulos de Jesus e suas
tarefas ou mandatos.
2.3.1 E designou doze para estarem com ele e para os enviar a pregar (Mc 3,14)
Jesus subiu ao monte e chamou a si os que quis para designá-los apóstolos. “Subir
ao monte” lança o leitor no ambiente do Antigo Testamento, onde as manifestações de Deus
estavam associadas com montanhas sagradas. Assim, é a apresentação de Jesus como quem
está no Sinai e vai formar um novo povo de Deus. Mc 3,14 fala que Jesus designou doze,
número que evoca o passado tradicional de Israel, com dupla função91. Primeiramente, para
estarem com ele, ou seja, para estabelecerem intimidade com Jesus, participando de sua vida,
não segundo os moldes do rabinato, mas para chegar a ter a mesma autoridade de Jesus,
90
Em Lc, só o v. 9b; em Mt os vv. 10b-12.
91
Cf. TAYLOR, Evangelio según San Marcos, p. 260.
148
caminho possível para a fé92. E, depois, para serem enviados a pregar. O v. 15 menciona o
poder de expulsar demônios, portanto o agir dos enviados tem em vista a libertação do mal93.
O envio dos apóstolos está diretamente associado ao próprio evangelho e, de

alguma forma, reproduz aquilo que o Filho realiza: proclama a Boa-Nova. Nesse momento de
formação do grupo dos doze, o envio não diz respeito à execução de tudo o que Jesus fez, mas
apenas do que ele ensinou. Posteriormente, é que se concederá a capacidade de expulsar os
espíritos maus. Como o evangelista narra que Jesus proclama a Boa-Nova, também o apóstolo
por ele enviado deverá se deter nessa tarefa. O fato de terem estado com Jesus assegura que
não ensinam a partir de outro conhecimento, mas sim porque conviveram com o mestre. Os
discípulos são herdeiros da missão messiânica de proclamação e confronto instituída por
Jesus94.
No “final canônico” de Marcos, os apóstolos são exortados pelo Cristo a pregar o

evangelho a toda criatura (cf. Mc 16,15). Sendo assim, o fato de caracterizar os apóstolos, já
no início do Evangelho, como futuros enviados, estabelece, no plano narrativo, um domínio
da parte de Jesus como quem determina a meta a ser alcançada. Além disso, colocá-los como
enviados diz respeito à aceitação da pregação, no momento presente da escrita do texto, pois
estão anunciando conforme lhes fora ordenado, e compete a eles assegurar a continuidade
entre o tempo de Jesus e o tempo da comunidade eclesial95.
2.3.2 O envio dos doze e a sua condição de ovelhas entre lobos (Mt 10,5//
Mc 6,7//Lc 9,2)
Em Mt 10,5 os doze são enviados com instruções sobre o caminho aos
destinatários prioritários, o conteúdo a proclamar e o modo de se comportar. Essas instruções
combinam com o verbo “enviar”, pois demonstram que os enviados foram devidamente
instruídos sobre a totalidade da missão, não se permitindo pensar que estejam procedendo por
livre iniciativa ou de forma contrária ao seu emissor. É Jesus quem dá de sua autoridade aos
discípulos e só depois os envia96.
92
Cf. SOARES; CORREIA JUNIOR, Evangelho de Marcos, p. 171. – Cf. PESCH, Il vangelo di Marco, p. 33.
Da comunhão com Jesus é que resulta o envio missionário dos doze. Desta forma, o vínculo entre a missão da
comunidade e a pessoa e o anúncio do evangelho é demonstrado.
93
Cf. GRASSO, Vangelo di Marco, p. 110.
94
Cf. MYERS, O Evangelho de São Marcos, p. 207.
95
Cf. MAZZEO, Michele. I Vangeli sinottici: introduzione e percorsi tematici. Milano: Paoline, 2001, p. 83.
96
Cf. LUZ, Ulrich. El Evangelio Según San Mateo: Mt 8–17. Salamanca: Sígueme, 2001, v. 2, p. 126.
149
O que eles são exortados a fazer parece ser uma assimilação da vida de Jesus.
Segundo Mateus, as duas primeiras recomendações (cf. Mt 10,5-6) estão associadas ao
privilégio salvífico de Israel, daí a recomendação de evitarem os gentios e samaritanos e
procurarem as ovelhas perdidas de Israel97. O próprio Jesus utilizou esse último argumento
quando da cura da filha da mulher cananeia (cf. Mt 15,24); contudo, lá a aparente resistência
de Jesus servia para mostrar a adesão dos pagãos. Jesus fora apresentado em Mt 2,6 como
aquele que apascentaria o povo de Israel, mas depois da ressurreição os discípulos são
enviados a todos os povos e, de alguma forma, revivem os encontros que Jesus teve também
com os pagãos (cf. Mt 8,5-13 – centurião; Mt 8,28-34 – endemoninhados gadarenos; Mt
15,21-28 – mulher cananeia). Para Carter, as “ovelhas perdidas de Israel” são Israel na sua
totalidade, enquanto nação desgovernada e abusada por falsos pastores98.
Quanto ao que os enviados anunciam, a recomendação é de que proclamem que o

reino dos céus está próximo e essa proximidade se vislumbre nos sinais que os apóstolos são
exortados a realizar, conforme o poder que lhes foi dado em Mt 10,1 (cf. Mt 10,7-8). As
credenciais dos enviados são as mesmas de Jesus. Isso demonstra como, para o evangelista,
era importante associar a figura do apóstolo à do seu outorgante. Curar enfermos, ressuscitar
mortos, purificar leprosos e expulsar demônios foram ações realizadas por Jesus.
Em relação à forma de proceder, o texto diz que devem se abster de posses, tendo
apenas o necessário para o sustento, e que devem entrar nos povoados, permanecendo onde
foram acolhidos, testemunhando contra os que não os acolherem (cf. Mt 10,9-14). Essas
instruções estão relacionadas com a organização das primeiras comunidades cristãs.
Lc 9,2 apresenta o mesmo envio. O versículo precedente afirma que os doze

foram convocados por Jesus e lhes foi dado poder e autoridade sobre todos os demônios e
também para efetuarem curas. Após as diretrizes de Jesus, o texto diz que os doze saem
percorrendo todas as aldeias, anunciando o evangelho e realizando curas (v. 6). Pelo fato de
terem sido escolhidos por Jesus, os doze participam da mesma autoridade e do poder de
libertar do mal e dos sofrimentos99. Há uma ideia de completude da missão dos doze, pois se
97
Cf. KEENER, Craig S. The Gospel of Matthew: a socio-rhetorical commentary. Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 2009, p. 315.
98
99
Cf. FABRIS, Rinaldo. O Evangelho de Lucas: tradução e comentários. In: FABRIS, Rinaldo e MAGGIONI,
Bruno. Os Evangelhos (II). 4. ed. São Paulo: Loyola, 2006, p. 98. A dýnamis de Jesus se manifesta presente nos
apóstolos e por meio dos gestos de salvação o reino de Deus é revelado.
150
refere às aldeias como a totalidade conhecida de povoados e também por mencionar que as
curas eram realizadas por toda parte. Na perspectiva lucana, que depois em Atos amplia o
aspecto missionário, certamente se tem a intenção de mostrar o avanço do evangelho, apesar
das dificuldades e que os apóstolos são colaboradores do Messias100.
Mateus e Lucas ainda complementam esses relatos de envio com uma exortação
sobre a condição dos doze. São enviados como ovelhas em meio a lobos (cf. Mt 10,16a//
Lc 10,1.3). A comparação feita por Jesus aponta para o conflito entre a comunidade cristã e a
judaica, tendo, sem dúvida, como pano de fundo a polêmica de Jesus com as autoridades
religiosas de sua época. Assim, da mesma forma como ele, uma ovelha, acabou sendo atacado
pelos lobos, também os seus discípulos podem experimentar a mesma situação. Desta
maneira, a recomendação de Jesus é complementada em Mateus com o “sede prudentes como
as serpentes e simples como as pombas” (cf. Mt 10,16b). Lucas, além de fornecer um aspecto
metodológico da missão, ao afirmar que são enviados de dois a dois (cf. Lc 10,1), opta por
retomar as recomendações sobre o comportamento dos missionários, manifestando certa
urgência do anúncio do Reino de Deus (cf. Lc 10,4-12). Mc 6,7 fala do envio de dois a dois,
constituídos de autoridade sobre os espíritos imundos. Assim, a autoridade de Jesus, enquanto
prerrogativa divina, é transmitida à comunidade na constituição dos Doze101.
2.3.3 Os enviados rejeitados e perseguidos (Mt 23,34//Lc 11,49)

Mateus e Lucas, partindo de uma tradição comum, após uma discussão de Jesus
com os intérpretes da Lei, apresentam a crítica de Jesus às autoridades religiosas de
Jerusalém. A eles são enviados, segundo Mateus, profetas, sábios e escribas (cf. Mt 23,34a),
possivelmente numa coerência com a mentalidade judaica de seu auditório. Lucas menciona
apóstolos no lugar de sábios e escribas (cf. (Lc 11,49a), talvez em função de sua perspectiva
mais universalista. A sorte desses enviados de Jesus também é apresentada com leves
distinções. Mateus diz que alguns serão mortos e crucificados e outros açoitados e
perseguidos nas sinagogas (cf. Mt 23,34a), ou seja, experimentarão o mesmo fim de Jesus102.
Há clara influência do contexto do judaísmo formativo. Já Lucas opta por dizer que alguns
serão mortos e outros perseguidos (cf. Lc 11,49a).
100
Cf. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, p. 313.
101
Cf. AZEVEDO, Walmor Oliveira de. Comunidade e missão no Evangelho de Marcos. São Paulo: Loyola,
2002, p. 175. – Cf. SOARES; CORREIA JUNIOR. Evangelho de Marcos, p. 246.
102
Cf. CARTER, O Evangelho de São Mateus, p. 576. O autor menciona que a expressão “vossas sinagogas”
traduz ideia de distância e hostilidade.
151
Os versículos seguintes, tanto em Mateus quanto em Lucas, retomam assassinatos
de justos no Antigo Testamento (cf. Mt 23,35//Lc 11,50-51), criando uma conexão de rejeição
aos enviados do Senhor que parte de Abel (cf. Gn 4,8-10) e chega ao sacerdote Zacarias (cf.
2Cr 24,20-22), evidenciando o comportamento resistente do povo e o agir assassínio de seus
líderes diante das propostas do Senhor103. Mateus amplia sua crítica com uma condenação à
cidade de Jerusalém em que se afirma que a cidade mata os profetas e apedreja os que lhe
foram enviados (cf. Mt 23,37) e revela uma assimilação de Mt 10,17-22104. Em Lc 13,34
encontramos a mesma acusação contra a cidade, precedida pela afirmação de Jesus de que não
convém ao profeta morrer fora de Jerusalém105.
Para Mateus e Lucas, a rejeição ao evangelho é uma atitude coerente com o

comportamento assassino presente na história de Israel. Sendo assim, a rejeição à pessoa de
Jesus deve sinalizar também ao discípulo a sua condição de vulnerabilidade. Além disso, o
fato de serem perseguidos os coloca na condição de bem-aventurados e confirma que,
realmente, estão cumprindo sua missão (cf. Mt 5,11-12//Lc 6,22-23).
2.4 O envio da promessa do Pai sobre os discípulos (Lc 24,49)

Lucas, com sua obra em dois volumes, cria um nexo entre a ação de Jesus e a da
comunidade cristã após a sua ressurreição. Em Lc 24,49 menciona-se que será enviada sobre
os discípulos a promessa do Pai, ou seja, o Espírito. A recomendação de Jesus insiste no fato
de que devem permanecer em Jerusalém até que do alto sejam revestidos de poder. Essa clara
alusão a Pentecostes (cf. At 2,1-13) assegura o vínculo da missão de Jesus com a dos
discípulos. A missão dos apóstolos e da Igreja se fundamenta na investidura oficial recebida
do Ressuscitado106. Se Jesus, em Lucas, é aquele que age porque o Espírito do Senhor o
enviou a libertar (cf. Lc 4,18)107, agora os discípulos são aqueles que devem receber esse
103
Cf. OVERMAN, Igreja, p. 350. Para o autor, Mateus responsabiliza as autoridades judaicas pelo caos e pela
destruição ligados à primeira revolta judaica contra Roma, em 66-67 d.C.
104
Cf. TRILLING, Wolfgang. Vangelo secondo Matteo. Roma: Città Nuova, 2001, p. 402.
105
106
Cf. FABRIS, O Evangelho de Lucas, p. 246.
107
Cf. L‟EPLATTENIER, Charles. Leitura do Evangelho de Lucas. São Paulo: Paulinas, 1993, p. 264. – O
Espírito de Deus que deu poder a Jesus durante sua missão é agora prometido à comunidade e em At 2,1-21
manifestará a fidelidade de Deus ao Filho. Cf. BYRNE, Brendan. The hospitality of God: a reading of Luke‟s
Gospel. Strathfield: St Pauls, 2000, p. 192.
152
mesmo Espírito para agir em nome de Jesus. O Senhor ressuscitado continua a sua obra na
comunidade pela ação do Espírito108.
O fato de Jesus enviar o Espírito demonstra sua alta posição junto do Pai. É pela
pessoa de Jesus que a promessa do Pai se realiza. Jesus pode ofertar à comunidade aquele
dom que recebeu do Pai. O versículo precede a narrativa da ascensão quando Jesus, tendo
cumprido sua missão, é elevado ao céu enquanto é adorado pelos seus discípulos (cf.
Lc 24,50-53). “A potência do Espírito é a habilitação carismática dos enviados, não como
força anônima ou mágica, mas como sinal da presença permanente do Senhor
ressuscitado”109. Isso torna-se ponto determinante da identidade cristã, pois o Espírito Santo é
aquele que manifesta a presença atualizadora de Cristo e não o contrário110.
2.5 Envio de anjos por parte de Deus (Lc 1,19.26)

Lucas privilegia a mediação divina pelos anjos. Deus entra em contato com o
mundo através de seus anjos, designando o valor da história que o evangelista quer narrar111.
Há duas ocorrências de envio em Lucas que se referem a Gabriel, o mensageiro de Deus. A
sua tarefa é anunciar os nascimentos de João e de Jesus. Os paralelismos desses anúncios são
bastante evidentes. Gabriel apareceu em Dn 8–10 como o intérprete que ajuda o profeta a
compreender o significado das setenta semanas de anos como o tempo que passará até cessar
a transgressão do povo e ser ungido o Santo dos Santos (cf. Dn 9,24). Lucas coloca os
anúncios de João e Jesus como o cumprimento desse tempo, concebendo a figura de Gabriel
como de um mensageiro escatológico112.
Gabriel é enviado113 a um representante das tradições de Israel, Zacarias, e a uma

jovem, símbolo das esperanças de um povo. O esquema da mensagem é quase o mesmo,
passando da saudação a uma exortação típica das teofanias (“não temas”) e concluindo com o
108
Cf. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, p. 120.
109
FABRIS, O Evangelho de Lucas, p. 246.
110
Cf. BOVON, François. Luc le théologien. Genève: Labor et Fides, 2006, p. 224. Bovon resume a discussão
iniciada por Schweizer acerca da relação entre Jesus e o Espírito. Para Eduard Schweizer, diferente de Mateus e
Marcos, em Lucas Jesus não é um submisso ao Espírito, mas sim o seu mestre. Bovon ressalta que Jesus só será
mestre do Espírito na hora de sua elevação, quando o transmite a seus discípulos.
111
Cf. CASALEGNO, Lucas, p. 77. Lucas recorre aos modelos interpretativos do Antigo Testamento,
demonstrando que há continuidade entre a história da ação de Deus no passado e no presente de sua narrativa.
112
Cf. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca, p. 48. – Cf. HILL, Brennan R. Jesus, the Christ: contemporary perspectives.
Mystic: Twenty-Third Publications, 2004, p. 95.
113
Cf. FITZMYER, El Evangelio según Lucas, p. 85. Ressalta o uso da “passiva teológica” na narrativa dos
anúncios.
153
anúncio propriamente dito. O nome das duas crianças é acompanhado daquilo que
representam e, no caso de Jesus, Lucas já o apresenta como Filho de David e Filho de Deus,
colocando Maria como sua primeira discípula114. A missão de Gabriel na narrativa do anúncio
a Maria se distingue da anterior por revelar a gratuidade de Deus. Se para Zacarias o anúncio
é uma resposta de Deus às suas preces, para Maria ele é a revelação de quem é o salvador que
continua agindo junto de seu povo115.
Interessante notar que, tão logo o anjo cumpre sua missão, realiza-se o que foi
anunciado e ele desaparece da narrativa116. Gabriel é o enviado para comunicar os desejos de
Deus, estabelecendo o intercâmbio entre as esferas celeste e terrestre. É o mensageiro que
transita entre céu e terra e comunica aos humanos uma mensagem/palavra de Deus que é
eficaz, pois se realiza prontamente, mesmo quando o interlocutor não acredita naquilo que
ouviu, como é o caso de Zacarias (cf. Lc 1,18-20).
2.6 Envio de anjos por parte do Filho do Homem (Mt 13,41; 24,31; Mc 13,27)
Em Mt 13,41, na explicação sobre a parábola do joio, Jesus afirma que, da mesma
forma como se junta o joio para queimá-lo, no fim dos tempos o Filho do Homem mandará os
seus anjos para colher tudo o que causa escândalo. A imagem é de uma purificação da terra,
pois os anjos extirparão todas as causas de queda e todos os que cometem iniquidades117.
Esses não participarão do Reino do Filho do Homem. É uma imagem do triunfo de Deus
sobre o mal presente no mundo118. Os enviados cumpririam essa missão, realçando o poderio
de Deus e evitando que os discípulos sejam vencidos por algum tropeço.
114
Cf. BROWN, Raymond E. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 2004, p. 331-332.
115
Cf. GERBER, Daniel. « Il vous est né un Sauveur »: la construction du sens sotériologique de la venue de
Jésus en Luc-Actes. Genève: Labor et Fides, 2008, p. 62.84.
116
Westermann afirma que os anjos estão ligados a um momento mais primitivo da história da humanidade,
estabelecendo a relação entre Deus e história. Duas observações são importantes: a) as narrativas dos anjos são
pontuais, elas não permitem por si mesmas estabelecer um contexto, daí que sua atuação junto da humanidade é
sempre no momento presente, não estando vinculados nem ao passado nem ao futuro; b) os anjos pululam
morbidamente em tempos de retorno ao “infantil”, ao irreal. Cf. WESTERMANN, Claus. O anjo de Deus não
precisa de asas: o que a Bíblia diz sobre os anjos. São Paulo: Loyola, 2000, p. 62-65.
117
Cf. OVERMAN, Igreja, p. 221. Segundo Overman, iniquidade (anomi,a) é todo “tipo de ação, comportamento
ou atitude contrário à interpretação mateana da Lei e da natureza do seguimento ensinado por Jesus”.
118
154
Mt 24,31 e Mc 13,27 falam do envio de anjos pelo Filho do Homem com a
finalidade de reunir os escolhidos dos quatro cantos da terra119. O envio de anjos seria uma
atribuição própria de Deus, e então os evangelistas querem realçar a autoridade de Jesus
enquanto Filho do Homem, pois lhe foi dado todo o poder tanto no céu como na terra (cf.
Mt 28,18). Reunir os eleitos recorda a ação de Deus que promete em Dt 30,4 que, mesmo que
o povo se dispersasse, ele o congregaria. Zc 2,6 fala da dispersão do povo120.
2.7 Envio nas parábolas (Mt 21,34.36.37//Mc 12,1.2.4.5.6//Lc 20,10.11.12.13)

A parábola dos vinhateiros homicidas, narrada pelos Sinópticos, mostra a
condenação das autoridades religiosas que insistem em rejeitar as propostas de Deus
manifestadas pelo seu Filho Jesus121 (cf. Mt 21,34.36.37//Mc 12,1.2.4.5.6//Lc
20,10.11.12.13). A parábola funciona como uma grande recordação do comportamento hostil
dos líderes religiosos. Eles são apresentados como arrendatários da vinha que se apossam dela
e não aceitam os enviados que se lhe apresentam com solicitações do dono da vinha. Os
enviados são maltratados, violentados, mortos. Em Mc e Lc, o último a ser enviado, numa
tentativa derradeira de recolher os frutos de sua posse, é o próprio “filho amado” (cf. Mc 12,6;
Lc 20,13). Reconhece-se na expressão a imagem de Jesus e se recorda por ela Isaac (Cf. Gn
22,2) e o amado dono de vinha fertilíssima (cf. Is 5,1)122.
É uma clara alusão à rejeição sofrida pelos profetas enviados a Israel, que se
verifica também em relação a Jesus e que culminará com sua execução 123. Sob a perspectiva
do envio o texto demonstra o quanto o enviado se dedica à sua missão, a ponto de dar a vida
119
Cf. SCHNACKENBURG, Vangelo secondo Marco, p. 339. O teor apocalíptico do texto esconde uma palavra
de exortação e conforto para o tempo presente. Mais que influência da apocalíptica judaica, o texto demonstra
coerência com o anúncio da paixão de Mc 8,31 onde o título Filho do Homem é aplicado a Jesus no sentido de
que ele possui uma autoridade divina, pois é o Messias (p. 191).
120
Myers vê na referência às extremidades de céu e da terra a aurora de um novo mundo, um universo renovado,
onde permanece apenas o poder de Deus. Cf. MYERS, O Evangelho de São Marcos, p. 409. – Para Taylor, a
reunião do povo disperso era uma esperança bastante familiar à tradição bíblica: Is 11,11.16; 27,12; Ez 39,27;
Zc 2,6-11; Sl 105,47; 146,2. Cf. TAYLOR, Evangelio según San Marcos, p. 625-626.
121
Cf. FRANCE, R. T. The Gospel of Mattew. Grand Rapids: Eerdmans, 2007, p. 809.
122
Cf. JOHNSON, Luke Timothy. The Gospel of Luke. Collegeville: Liturgical Press, 1991, p. 305.
123
Cf. OVERMAN, Igreja, p. 325. Overman vê, além da questão da morte dos enviados, e, particularmente, a
morte de Jesus; outra relacionada à teodiceia, que é a da destruição de Israel que aconteceu na época de Mateus.
Assim, o texto responderia também à pergunta: “Como e por que Jerusalém foi destruída e quem foi o
responsável por isso?”.
155
para concretizar a tarefa que lhe foi proposta. A fidelidade do enviado o impede de qualquer
negociação que seja contrária aos interesses do proprietário124.
3 Envio nos Atos dos Apóstolos
Os Atos dos Apóstolos nos dão uma visão de como a comunidade cristã
compreendeu sua tarefa de continuadora da missão de Cristo. Nessa segunda parte da obra
lucana há apenas duas menções ao envio de Jesus ou da palavra de Jesus. As demais tratarão
do envio de pessoas para realizar alguma obra ou tarefa ligada à expansão do Evangelho.
3.1 Jesus, o Messias enviado e portador da palavra de Deus (At 3,20; 10,36)
A primeira ocorrência de envio relacionada a Jesus se dá quando Pedro faz seu
discurso no Templo. Em At 3,20, Pedro exorta os ouvintes à conversão apresentando Jesus
como o Messias que é enviado da parte de Deus, ligando o momento presente à toda história
da salvação125. O verbo “enviar” está no futuro, permitindo a compreensão de que o envio já
dado se repita àqueles ouvintes, não remetendo à encarnação mas sim à parusia126. Trata-se de
uma compreensão apocalíptica, expressa pelas imagens de renovação e da vinda de Jesus
caracterizada como um envio127. É preciso converter-se para que o Senhor envie o Cristo que
já foi pregado, o conhecido Jesus, ou seja, converter-se para acolher aquele que vem como
salvador. Para Lucas, “conversão, fé e perdão dos pecados são três momentos do processo
salvífico que têm a sua iniciativa em Deus e o centro de realização em Jesus”128.
Pedro interpreta que em Jesus se cumpriram todas as profecias e, inclusive,

aproxima a pessoa de Jesus com a de Moisés129 ao recordar, em At 3,22-23, que o grande líder
124
Cf. ALETTI, Jean-Noel. Jesu-Cristo: ¿factor de unidad del Nuevo Testamento?. Salamanca: Cervantes, 2000,
p. 216, nota 34. Aletti, de maneira precisa, afirma que o tema do envio do Filho por Deus está presente na
parábola apenas de modo indireto.
125
Cf. BOVON, Luc le théologien. Genève: Labor et Fides, 2006, p. 154.
126
Cf. MARGUERAT, Daniel. Les Actes des Apôtres: 1-12. Genève: Labor et Fides, 2007, p. 133. Uma tradição
do retorno de Elias pode ter influenciado tal uso do envio.
127
Cf. ROLOFF, Jürgen. Hechos de los Apostoles. Madrid: Cristiandad, 1984, p. 107-108. – Também Bianchi
concorda que a imagem de restauração presente no texto é devedora da escatologia judaica. Assim, a referência
de Pedro à segunda vinda de Jesus, obedecendo a um desejo de Deus, corrobora para uma ideia de restauração da
ordem primordial, inclusive, com a ideia de recondução de Israel à própria terra. Cf. BIANCHI, Francesco. Atti
degli Apostoli. Roma: Città Nuova, 2003, p. 47.
128
FABRIS, Rinaldo. Os Atos dos Apóstolos. São Paulo: Loyola, 1991, p. 90.
129
Cf. KÜRZINGER, Josef. Atti degli Apostoli. 3. ed. Roma: Città Nuova, 1982, p. 103-104. Se Moisés é o
salvador e guia de Israel na libertação da escravidão e da miséria, Jesus é o salvador e guia do novo povo de
Deus. Em Jesus Cristo se decide tanto a salvação quanto a condenação do mundo.
156
havia anunciado que outro profeta semelhante a ele seria suscitado por Deus e quem não o
ouvisse seria exterminado (cf. Dt 18,15.18). Moisés, o enviado, está colocado como o profeta
que fala desse novo profeta messiânico, chamado por Pedro como aquele que será enviado por
Deus aos que se converterem.
A segunda ocorrência de envio relacionada a Jesus encontra-se em At 10,36.

Novamente será da boca de Pedro, no contexto da conversão de Cornélio, que virá a
afirmação de que a palavra foi enviada por Deus por intermédio de Jesus Cristo, anunciando a
paz aos filhos de Israel. Na tradição lucana não há traços de compreensão de Jesus como o
Lógos, e, portanto, o termo palavra do v. 36 refere-se não à pessoa de Jesus, mas ao que ele
manifestou da parte de Deus. A palavra é que foi enviada aos filhos de Israel, mas tal se deu
através de Jesus. A finalidade dessa palavra enviada é suscitar a paz, ajudando a compreender
que Deus não faz acepção de pessoas (cf. At 10,34).
3.2 Recordação de enviados bíblicos (At 7,12.34-35)

Por duas vezes o livro dos Atos dos Apóstolos recorda enviados da tradição
veterotestamentária. Estêvão, em seu discurso (cf. At 7,1-53), repassa a história de Israel sob a
perspectiva das constantes ações de Deus em favor de seus justos. Em At 7,12 ele menciona o
fato de Jacó ter enviado seus filhos para buscar alimento no Egito. At 7,9-16 é um resumo da
história de José do Egito. Sendo assim, o fato de recordar o envio dos filhos de Jacó evoca em
Lucas não o seu papel de enviado para salvar o povo, mas sim a ação de Deus, que o protegeu
da maldade humana e impediu que ela triunfasse nas vicissitudes do patriarca130. Estêvão
afirma que, apesar dos ciúmes dos patriarcas que venderam José aos egípcios, Deus estava
com ele (v. 9).
At 7,17-51 recorda as ações de Moisés. Em At 7,34.35, o profeta é apresentado

como o enviado por Deus enquanto chefe e libertador. O v. 34 é uma repetição de Ex 3,10. O
v. 35 insiste que Moisés foi o enviado constituído chefe e juiz, mediante a aparição do anjo na
sarça. Apesar de Ex 19 não mencionar anjo, mas o próprio Deus, o v. 35 recorda que foi no
Sinai que Moisés foi comissionado para a sua missão.
Após recordar os dois enviados, Estêvão relembra que todos os profetas foram
perseguidos e mortos (cf. At 7,52) e que os seus ouvintes se tornavam também homicidas e
traidores por não aceitarem Jesus como o Filho do Homem, salvador da humanidade (cf.
130
Cf. CASALEGNO, Alberto. Ler os Atos dos Apóstolos: estudo da teologia lucana da missão. São Paulo:
Loyola, 2005, p. 166.
157
At 7,55-56). Colocando Estêvão na mesma condição dos profetas bíblicos, os Atos
apresentam o seu apedrejamento, manifestação clara da rejeição sofrida pelos primeiros
cristãos (cf. At 7,57-60).
3.3 Pessoas enviadas em missão

3.3.1 Ananias enviado a Saulo (At 9,17)
O relato do comissionamento de Ananias para visitar Saulo em nome de Deus
reproduz os esquemas vocacionais. Ananias é chamado pelo nome durante uma visão e
responde prontamente “Eis-me aqui, Senhor!” (cf. At 9,10). A tarefa a ser realizada é
apresentada pelo Senhor com indicativos precisos, tais como o endereço onde o destinatário
se encontra, o nome de Saulo, sua atividade no momento, alusão à visão que Saulo teve
(cf. At 9,11-12). A reação de Ananias é parcialmente coerente com os relatos vocacionais,
pois na sua recusa de ir até Saulo o que está em jogo não são as suas capacidades, mas sim a
identidade do destinatário, em função das informações que possui acerca do perseguidor dos
cristãos (cf. At 9,13-14)131. O v. 15 apresenta uma informação importante. Quem está
comissionando Ananias é Jesus Cristo, pois ele indica que Saulo está autorizado a prender
todos os que invocarem o “teu nome”, clara referência aos seguidores de Cristo.
O Senhor responde, ordena que Ananias vá e qualifica Saulo como instrumento

escolhido por ele para levar o seu nome perante as nações pagãs, os reis e os israelitas
(cf. At 9,15-16). Ananias faz o que lhe foi indicado, entra na casa, e ao impor as mãos sobre
Saulo menciona que foi o Senhor quem o enviou para que pudesse recuperar a vista e ficar
repleto do Espírito Santo (cf. At 9,17). Embora o Senhor não tenha mencionado que sua tarefa
seria a de conceder o dom do Espírito a Saulo, pois apenas se sugeriu a recuperação da vista
(cf. At 9,12), é evidente que a função de Ananias na narrativa é de quem parte do Senhor para
conceder a Saulo o atributo necessário para a sua função de apóstolo das nações.
O relato dessa visita de Ananias ilustra como o envio se deu e como a sua ação só
tem sentido se vinculada ao outorgante que o enviou. Ao mencionar que foi enviado, Ananias
valida aquilo que está realizando e confere, pela autoridade de seu comissionamento, um
poder a Saulo. Ananias é um enviado do Senhor, ou seja, de Cristo, porém o relato está
organizado de maneira similar aos enviados de Deus. Isso aponta para a nova condição de
Cristo junto do Pai.
131
Cf. MARGUERAT, Daniel. A primeira história do Cristianismo: os Atos dos Apóstolos. São Paulo:
Loyola/Paulus, 2003, p. 213.
158
Além disso, o relato da visão de Ananias faz paralelo com a visão que Saulo teve
no caminho de Damasco. Então, a partir dessas visões se estabelece a função dos enviados e
as atividades a serem realizadas por eles se vinculam a uma ação divina 132. Ananias cumpre
seu papel de enviado e somente será recordado por Paulo em At 22,12. Fica evidente que o
envio de Ananias é pontual, para uma tarefa específica, tendo suprimida sua procuração,
imediatamente após a realização da tarefa.
3.3.2 Solicitação de que se envie mensageiros a Jope (At 10,5.8)

Em At 10,1-8 encontramos o relato da visão de Cornélio. O centurião depara-se
com um anjo, que o interpela e ordena que mande homens a Jope para buscar Simão Pedro
(cf. At 10,4-5). Cornélio não é, propriamente, comissionado para a tarefa, mas deve enviar
outros. O envio, nesse caso, foi de homens caracterizados como mensageiros, não instituídos
de autoridade, mas apenas incumbidos de buscar Pedro. Talvez nesse relato a atenção se volte
para o fato de se mencionar um anjo (enviado de Deus) que indica a necessidade do envio de
mensageiros e, por fim, a ação imediata de Cornélio de enviar a Jope dois homens de sua casa
acompanhados de um soldado piedoso (At 10,8). Cornélio é um personagem de segunda
ordem, pois o que interessa na narrativa é a figura de Pedro. Contudo, enquanto enviado,
pode-se dizer que Cornélio “não é praticamente mais que um objeto que Deus toma para
convencer a Pedro da ideia fundamental de que os pagãos adeptos não profanam a
comunidade salvífica de Jesus Cristo e, portanto, podem perfeitamente ser admitidos nela”133.
Importa ressaltar que a série de intervenções divinas apresentadas no c.10 assinala a
importância do novo tempo, pois no Antigo Testamento tais intervenções não se davam com
tanta frequência134.
3.3.3 O envio de homens a Antioquia junto com Paulo e Barnabé

(At 15,3.22.25.27.30.33)
Em At 11,29-30, os discípulos de Antioquia enviaram auxílio para os irmãos de
Jerusalém através de Barnabé e Saulo. Novamente essa dupla, acompanhada de outros, será
enviada a Jerusalém com a finalidade de discutir a questão da circuncisão (cf. At 15,3). Após
132
Marguerat, inspirado em Aletti, define que nos Atos dos Apóstolos “as intervenções divinas podem assumir
três funções distintas. Ou elas precedem os acontecimentos, e assumem uma função programática (em forma de
visão, sonho ou oráculo); [...]. Ou elas exercem uma função performativa, no momento em que Deus intervém
salvando, punindo ou guiando o curso dos acontecimentos; [...]. Ou então elas cumprem um função
interpretativa, quando se situam após os acontecimentos, para lhes indicar o sentido ou para justificá-los; [...]”
(Ibid., p. 98.). [grifos do autor]
133
Cf. ROLOFF, Jürgen. Hechos de los Apostoles. Madrid: Cristiandad, 1984, p. 224.
134
Cf. MARGUERAT, A primeira história, p. 215.
159
a assembleia de Jerusalém e o acordo acerca dos preceitos a serem seguidos pelos cristãos
(cf. At 15,5-21), é enviada uma comitiva a Antioquia, região onde surgiu o conflito, com o
objetivo de esclarecer alguns pontos da vivência cristã e sua identidade (cf. At 15,1-4).
A decisão tomada pela assembleia é comunicada por escrito, mas será levada
pelos membros da comunidade, acompanhados por Paulo e Barnabé. Os enviados Judas e
Silas têm a tarefa de comunicar de viva voz o conteúdo da carta (cf. At 15,27), sendo,
portanto, mensageiros autorizados para interpretar a mensagem apresentada, cuja reputação é
afirmada como a de notáveis entre os irmãos (cf. At 15,22).
Por três vezes se utiliza o verbo enviar (cf. At 15,22.25.27), sendo que nas duas
primeiras se usa pémpō e na última apostéllō. A comunidade de Jerusalém quer evidenciar
que os seus representantes têm legitimidade suficiente para definir as práticas religiosas a
serem assumidas em Antioquia, Síria e Cilícia (cf. At 15,23). O fato de serem acompanhados
por Paulo e Barnabé corrobora tal autoridade, ainda mais por se ter mencionado que esses
dois são homens que expuseram suas vidas pelo nome de Cristo (cf. At 15,26).
O resultado dessa missão é apresentado a partir do v. 30, onde novamente se

menciona a condição de enviados dos mensageiros. Judas e Silas devem, além de ler a carta,
referir de palavra o mesmo que os dirigentes escreveram 135. Eles leem a carta (cf. At 15,31),
de alguma forma a complementam, pois consolam e fortalecem os irmãos com conselhos, pois
eram também profetas (v. 32). Segundo Casalegno, Lucas evoca o sentido etimológico do
termo profeta, porque devem falar em nome de Deus aos de Antioquia136. Após essa
convivência Judas retorna e Silas opta por permanecer por mais tempo junto com Paulo e
Barnabé na comunidade antioquena (cf. At 15,33-35). As duas ocorrências de envio em
At 15,30-35 são com o verbo apostéllō.
3.3.4 Paulo envia à Macedônia Timóteo e Erasto (At 19,22)

Paulo decide interiormente, sabendo que tal desejo faz parte da vontade de Deus,
ir a Jerusalém e Roma (cf. At 19,21). Antes, porém, de seguir a viagem que passará pela
Macedônia, Paulo para lá envia Timóteo e Erasto (cf. At 19,22). Os dois são apresentados
como seus auxiliares, contudo o texto não explicita qual a missão desses dois enviados. De
135
Cf. RIUS-CAMPS, Josep. El camino de Pablo a la misión de los paganos: comentario lingüístico y exegético
a Hch 13-28. Madrid: Cristiandad, 1984, p. 81.
136
Cf. CASALEGNO, Ler os Atos dos Apóstolos, p. 287.
160
acordo com Murphy-O‟Connor, a viagem à Macedônia tinha por finalidade controlar os
judaizantes, tarefa que será realizada posteriormente por Paulo, conforme 2Cor 1,16137.
3.3.5 Discurso de Paulo em que afirma que foi enviado (At 26,17)
No discurso de Paulo diante do rei Agripa encontramos o uso do verbo apostéllō.
Paulo reconta a visão que teve no caminho para Damasco e como experimentou a revelação
de Cristo à sua pessoa. Em At 26,17 Paulo recorda que uma das falas do Senhor na visão era a
de que ele é enviado aos gentios. No relato de At 9,15 é a Ananias que se informa sobre o
envio de Paulo aos gentios. Mas na defesa diante de Agripa, Paulo apresentará sua missão
como o argumento que o qualifica como enviado (cf. At 25-26). Marguerat credita isso ao
futuro papel de Paulo e, citando Bechter, assinala que, diferente de At 9, o comissionamento
de Paulo provém exclusivamente do Jesus celeste138. A sua missão é clara: abrir os olhos dos
gentios e convertê-los das trevas para a luz, de Satanás para Deus, a fim de santificá-los
(cf. At 2,18). Paulo reconhece que, antes de lançar-se no anúncio do Evangelho junto aos
gentios, permaneceu em Damasco, em Jerusalém e regiões da Judeia (cf. At 26,19-20).
Paulo é o enviado de Cristo, pois foi por ele comissionado, segundo esse relato
junto de Agripa. Na verdade, importa ressaltar aqui que Lucas faz releituras da revelação do
Senhor a Paulo, permitindo compor uma imagem do apóstolo que se coadune com a de um
enviado. Contudo, o termo apóstolo usado por Paulo diz respeito ao seguimento de Jesus
Cristo e não de um envio direto da parte de Deus ou por ele outorgado.
4 Envio nos escritos paulinos
A cristologia paulina, embora considere o envio de Jesus, geralmente, não faz uso
dos verbos apostéllō e pémpō para designar sua missão. Os envios mencionados por Paulo
estão mais relacionados aos colaboradores da missão do apóstolo. Existem também textos
análogos em que se subentende a ideia de envio ou de uma missão do Filho (cf. Fl 2,6-11;
Ef 1,3-14 ).
137
Cf. MURPHY-O‟CONNOR, Jerome. Paulo: biografia crítica. São Paulo: Loyola, 2000, p. 302.
138
MARGUERAT, A primeira história, p. 219.
161
4.1 Jesus, o enviado na plenitude dos tempos em carne semelhante à do pecado
para tornar filhos de Deus (Gl 4,4.6; Rm 8,3)
Em Gl 4,4 Paulo menciona que Deus sempre se comunicou com a humanidade,
mas na plenitude dos tempos Deus enviou139 o seu Filho, nascido de uma mulher. Paulo quer
falar da condição humana de Jesus e de sua sujeição à lei140. Contudo, ao usar o verbo enviar
Paulo remete o leitor à profunda convivência do Filho com Deus, distinguindo-o daqueles que
serão adotados por meio dele141. O envio do Filho de Deus marca a transitoriedade da Lei. A
Lei tem sua função apenas no tempo anterior, aquele do aprisionamento da humanidade ao
pecado142. Ferreira chama a atenção para o fato de que o envio do Filho é uma intervenção
divina, como o será o envio do Espírito, que rompe com o messianismo judaico e apresenta o
projeto libertador do Pai143. Enviar o Filho é promover a adoção desejada por Deus144.
É em função de se terem tornado filhos no Filho, uma adoção realizada pelo Filho,
que o Pai envia o Espírito Santo sobre os crédulos em Jesus (Gl 4,6)145. Essa intervenção
divina cria um vínculo de intimidade entre a humanidade e o Pai, passando pelo Filho. É o
Espírito do filho146 que então permite aos humanos redimidos chamar a Deus de Abba e agir
como maduros na fé147.
139
Cf. FUNG, Ronald Y. K. The epistle to the Galatians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1988, p. 181. O fato
de usar o verbo enviar, embora não seja uma declaração cristológica de Paulo, revela seu pensamento acerca da
preexistência do Filho (cf. 1Cor 9,6; 10,4; Col 1,15-17).
140
Cf. BIANCHINI, Francesco. Lettera ai Galati. Roma: Città Nuova, 2009, p. 104. A modalidade de envio do
filho não é gloriosa, mas apresenta sim um aspecto de humilhação. Ao dizer “nascido de mulher” indica
condição humana e também a sua fragilidade.
141
Cf. VANHOYE, Albert. Lettera ai Galati. Milano: Paoline, 2000, p. 107. A sugestão da preexistência do
Filho funciona para distingui-lo dos outros humanos, contudo, ele permanece sujeito à lei, num claro sinal de
humildade. Também a preexistência do Espírito será suposta em Gl 4,6.
142
Cf. BARBAGLIO, Giuseppe. Carta aos Gálatas. In: BARBAGLIO, Giuseppe. As Cartas de Paulo (II). São
143
Cf. FERREIRA, Joel Antônio. Gálatas: a epístola da abertura de fronteiras. São Paulo: Loyola, 2005, p. 130.
– Matera também concorda que as menções ao envio em Gl 4,4.6 expressam a iniciativa do Pai. Cf. MATERA,
Frank J. Galatians. Collegeville: Liturgical Press, 2007, p. 150.
144
Cf. REUMANN, John. Adopt, Adoption. In: GOWAN, Donald E. The Westminster Theological Wordbook of
the Bible. Lousville: Westminster John Knox, 2003, p. 4.
145
Cf. TARAZI, Paul Nadim. Galatians: a commentary. New York: St. Valdimir‟s Seminary, 1994, p. 200.
146
Cf. ZORZOLI, Ruben O. Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses y Filemón. El Paso: Mundo Hispano, 2001,
p. 69. Embora existam expressões similares (Fl 1,19; Rm 8,9), “espírito do Filho” ocorre somente em Gl 4,6.
147
Cf. BARCLAY, William. Gálatas e Efésios. Barcelona: CLIE, 1995, p. 58. – Cf. VANHOYE, Lettera ai
Galati, p. 110.
162
Em meio à distinção entre espírito e carne, Paulo, em Rm 8,3, afirma que Deus
enviou o Filho à semelhança da carne do pecado, condenando por ele, na carne, o pecado 148.
No caso de Romanos tal uso ajuda a compreender a condição espiritual de Jesus, não em
oposição à condição humana, mas como fundamento necessário para que o pecado seja
destruído. Rm 8,3 pode ser melhor compreendido se aproximado de Gl 4,4, trata-se do envio
do Filho na condição humana149.
Ao dizer que o Filho foi enviado numa carne semelhante à do pecado, Paulo
expõe sua compreensão da encarnação. O Filho de Deus vem ao mundo por ação de Deus. Em
Jesus os dois mundos antagônicos, o do Espírito e o do carne se encontram e este, marcado
pelo pecado, é redimido. Para Pitta, o uso do verbo “enviar” evoca a Sabedoria e o Espírito de
Deus de Sb 9,10.17150. A encarnação enquadra-se num amplo desejo de Deus de comunicar-se
e o Filho cumpre sua parte nesse desígnio ao abandonar sua condição divina e fazer-se
humano servidor (cf. Fil 2,6-7).
4.2 Paulo como enviado (1Cor 1,17)

Em 1Cor 1,17 encontramos a afirmação de Paulo de que não foi enviado para
batizar, mas para pregar o evangelho da cruz de Cristo. Considerando-se “apóstolo”, Paulo
tem como referência de sua missão a pregação. À comunidade de Corinto dividida, Paulo
demonstra que sua tarefa como enviado não é a de um ministro religioso, vinculado a um rito,
mas sim a de quem assumiu a sabedoria da cruz. Se nos sinópticos a tarefa de pregar o
evangelho é típica dos enviados, também aqui Paulo se associa ao grupo dos apóstolos de
Jesus e entende-se essencialmente como pregador do evangelho151.
Tal entendimento de sua missão se deve, acima de tudo, ao fato de que Paulo se
compreende como “apóstolo” de Cristo, chamado para uma missão específica (cf. Rm 1,1;
148
Cf. LYONNET, Stanislas. Etudes sur l‟Epître aux Romains. Roma: PIB, 2003, p. 240. O autor interpreta
Rm 8,2-4 à luz de Jr 31,31-37 e Ez 35-39. Realça que, segundo a compreensão judaica, a aliança proposta
em Jr 31,31-37 indicaria um tempo messiânico marcado pelo fiel cumprimento da lei. O que Jesus faz é libertar
o fiel da lei, manifestando o seu julgamento contra o pecado.
149
Cf. BYRNE, Brendan. Romans. Collegeville: Liturgical Press, 1996, p. 243. – Cf. RITT, pempō enviar,
p. 874. Para Ritt, Rm 8,3 interpreta soteriologicamente o envio do Filho de Deus ao mundo da existência
humana, criada e mortal, pressupondo a preexistência do Filho de Deus e prevendo a entrega do Filho à morte.
150
Cf. PITTA, Antonio. Lettera ai Romani: nuova versione, introduzione e commento. Milano: Paoline, 2001,
p. 289.
151
Cf. BRAKEMEIER, Gottfried. A Primeira Carta do Apóstolo Paulo à Comunidade de Corinto: um
comentário exegético-teológico. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2008, p. 28.
163
1Cor 1,1; 2Cor 1,1 e Gl 1,1152). O substantivo originado de enviar traduz a condição daqueles
que experimentaram uma convivência com o Senhor (no caso de Paulo, com o Ressuscitado).
Acerca do termo “apóstolo” usado em Rm 1,1, Rodrigues descreve como nessa atribuição se
explicita a condição de enviado, enquanto chamado para uma missão:
Utilizando o vocábulo chamado (klhto.j), uma transcrição da fórmula de Ex 12,16;

Lv 23,44;28,25, Paulo expressa a consciência profunda do seu apostolado como
cumprimento do Evangelho, pois encontrando-se na linha do profetismo, realiza a
sua missão apostólica pelo anúncio, evidenciando o Evangelho como força de Deus
para a salvação de todos os que crêem (Rm 1,16) 153.
Kühschelm considera que Paulo introduz três características essenciais ao
conceito de apostolado: fundamentação cristológica, serviço do Evangelho e direcionamento
para a Igreja/comunidade154.
4.3 Deus que envia o erro (2Ts 2,11)

Paulo faz um uso do verbo pémpō em 2Ts 2,11 parecido com o uso de enviar no
Antigo Testamento. Ele menciona que Deus envia a operação do erro para darem crédito à
mentira. O Evangelho é a verdade de Deus revelada à humanidade; contudo, ao contrapor a
vinda de Jesus com a do ímpio, Paulo demonstra que Satanás se manifesta de forma
portentosa, com milagres e prodígios enganosos (cf. 2Ts 2,8ss). Realçando o poder de Deus e
seu pleno domínio do mundo155, Paulo demonstra que os prodígios realizados por Satanás são
críveis apenas pelos que se perdem no pecado e preferem viver na mentira. Sendo assim, a
“operação de erro” ou desnorteamento que os faz acreditar na mentira, torna-os culpados no
tribunal do fim dos tempos (cf. 2Ts 2,12). O mal chega à sua plenitude, porém isso faz parte
do plano de Deus para o julgamento e só acontece para que possa ser definitivamente
destruído por Cristo156.
152
Cf. FERREIRA, Joel Antônio. Gálatas: a epístola da abertura de fronteiras. São Paulo: Loyola, 2005, p. 34.
Paulo se nomeia apóstolo enviado por Jesus Cristo e Deus Pai, frisando que sua missão não nasce de uma pessoa
humana, sendo portanto autorizado, apesar de não pertencer ao grupo dos Doze.
153
RODRIGUES, Antonio M. A. Paulo, servo de Jesus Cristo, chamado a ser apóstolo (Rm 1,1): a
autocompreensão da missão apostólica de Paulo na introdução das maiores epístolas. Belo Horizonte: CES,
2001. Dissertação de Mestrado, p. 65. [grifo do autor]
154
Cf. KÜHSCHELM, R. Apóstolo. In: DBT, p. 26-27.
155
Cf. RICHARD, Earl J. First and Second Thessalonians. Collegeville: The Liturgical Press, 1995, p. 335. Em
outras passagens bíblicas pode-se ver atuação de Deus semelhante à proposta em 2Ts. Nelas Deus permite que
determinados eventos aconteçam, apesar da natureza deles ser contrária ao jeito e agir de Deus (cf. 1Rs 22,23;
Sl 81,12; Ez 14,9; Rm 11,25; Mc 4,11-12).
156
Cf. SIMPSON, J.W. Jr. Tessalonicenses, Cartas aos. In: HAWTHORNE, G. et al. Dicionário de Paulo e suas
cartas. São Paulo: Loyola/Paulus, 2008, p. 1198.
164
5 Pedro como enviado e o Espírito Santo enviado (1Pd 1,1.12)
O autor da 1Pd se apresenta como “Pedro, apóstolo de Jesus Cristo”. O vocábulo

“apóstolo” significa o envio para pregar o evangelho e estabelece um vínculo entre o emissor,
Jesus, e o enviado, Pedro157, mas não é ainda uma ocorrência do verbo enviar. Em 1Pd 1,12 se
afirma que o Espírito Santo é enviado do céu. Tal afirmação está inserida numa ação de
graças de Pedro em que, num determinado ponto, recorda que os profetas vaticinaram a
respeito do Cristo e de seus sofrimentos (cf. 1Pd 1,10ss). O Espírito fora mencionado no
v. 11b numa forma bastante nova, pois se diz que aquele que revelava aos profetas as coisas
futuras era o Espírito de Cristo. Sobre a condição de enviado desse Espírito, a afirmação
remete as palavras de Pedro ao episódio de Pentecostes e confirma a autoridade e
autenticidade de sua pregação. O Espírito foi enviado para que os discípulos pudessem
proclamar o cumprimento das profecias em Jesus, tornando a comunidade partícipe dessa
realização158.
E mais, o Espírito concede à comunidade uma experiência que até os anjos

desejam perscrutar. Cothenet, de maneira segura, nota que:
No AT, sobretudo no livro de Daniel, os anjos, enquanto mensageiros de Deus,

apareciam como mediadores da revelação. Agora que Cristo está assentado à direita
de Deus, os papéis estão invertidos. É o desenvolvimento da Igreja que se torna
objeto de contemplação159.
6 Os espíritos enviados (Hb 1,14)
Uma derradeira ocorrência de envio, apresentada em Hb 1,14, fala de espíritos

enviados para serviço dos que se salvarão. Hebreus descreve a glória de Cristo em
conformidade com o messianismo real veterotestamentário160. Após apresentar a
superioridade de Cristo em relação aos anjos161, o autor afirma que esses espíritos são
cumpridores de funções e enviados para colaborar com aqueles que acolhem a salvação em
Jesus Cristo. Em conformidade com Vanhoye, pode-se afirmar que os anjos estão a serviço da
humanidade porque agora uma nova hierarquia foi definida:
157
Cf. MAZZEO, Michele. Lettere di Pietro, Lettera di Giuda. Milano: Paoline, 2002, p. 52.
158
Cf. THEVISSEN, G. A Primeira Carta de Pedro. In: THEVISSEN, G. et al. As Cartas de Pedro, João e
Judas. São Paulo: Loyola, 1999, p. 32.
159
COTHENET, Edouard. As Epístolas de Pedro. São Paulo: Paulinas, 1986, p. 22.
160
Cf. VANHOYE, Albert. A mensagem da Epístola aos Hebreus. São Paulo: Paulinas, 1983, p. 53.
161
A superioridade de Cristo sobre os anjos aparece também em Ef 1,20-21; Cl 1,16; 2,10.15; 1Pd 3,22.
165
Os anjos, certamente, têm o seu lugar na realização do desígnio de Deus, mas é um
lugar subordinado. Cristo glorificado é incomparavelmente mais importante que
eles. Ele é, para nós, mais que um simples intermediário, pois é no nível mais
profundo de seu ser que ele se tornou para nós, por sua paixão, o mediador entre
Deus e a humanidade162.
Desta forma, os anjos estão a serviço de Jesus Cristo e obedecem às suas ordens.
Eles, que sempre foram considerados como enviados da parte de Deus, são também, na
perspectiva cristã, enviados da parte do Filho de Deus. A tarefa que devem realizar diz
respeito não a um anúncio do Evangelho, mas sim à cooperação dos crédulos para que
alcancem a salvação.
7 Sistematização bíblico-teológica
Após essa amostra de ocorrências de envio no Novo Testamento pretende-se

esboçar os elementos que sobressaem desse conjunto e suas incidências para a compreensão
da cristologia e do agir cristão.
7.1 Deus como o sujeito dos envios

Os escritos neotestamentários manifestam viva fé e esperança em intervenções
divinas no mundo. Acredita-se que Deus deseja comunicar-se em favor de seu povo e isso
funciona como chave teológica para os autores bíblicos, expressando em seus escritos a
convicção de uma comunidade religiosa que se alicerçou sobre eventos fundantes de
intervenção divina. A esperança se explicita nos textos pela constante referência ao passado
de Israel e sua condição de povo eleito e designado para estender aos outros povos a salvação
de Deus163. Sensíveis à mística judaica de que Deus defenderia o seu povo em qualquer
circunstância e que enviaria um messias régio, os autores do Novo Testamento puderam
retomar o passado de Israel e ressignificá-lo por uma releitura cristã164.
É comum no Antigo Testamento a recordação de que Deus enviou profetas ao seu

povo, também isso é resgatado no Novo Testamento e serve como garantia de que Jesus
realmente se enquadra dentre os enviados rejeitados por Israel, podendo ser considerado um
162
VANHOYE, Albert. Structure and Message of the Epistle to the Hebrews. Roma: PIB, 1989, p. 49.
163
Cf. KRINETZKI, Leo. A relação do Antigo Testamento com o Novo. In: SCHREINER, J. Palavra e
mensagem: introdução teológica e crítica aos problemas do AT. São Paulo: Paulinas, 1978, p. 483.
164
Cf. MALANGA, Eliana Branco. A Bíblia Hebraica como obra aberta: uma proposta interdisciplinar para
uma semiologia bíblica. São Paulo: Associação Editorial Humanitas: Fapesp, 2005, p. 232.
166
verdadeiro profeta165. Assim, ter fé é também acreditar em Jesus e ter esperança é participar
de seu projeto, confiando na plena realização do que ele anunciou.
Os envios no Novo Testamento funcionam como continuidade das Escrituras. O

mesmo Deus que outrora se comunicou por intervenções e pelo envio de patriarcas e profetas,
de sua palavra, espírito e sabedoria, permanece atuante, cumprindo sua promessa e
confirmando o seu nome e modo de agir. Não há ruptura, nesse ponto, em relação ao que é
professado no judaísmo. Deus é o emissor. Ele tem o pleno domínio sobre a história e por
mais que as forças humanas, impulsionadas pelo pecado, tentem desvencilhar o desfecho
dessa história, ele tudo encaminha para a salvação dos que o temem. Deus mesmo não age no
mundo a não ser pelos seus enviados166. Porém, ao fazê-lo revela-se extremamente atento às
necessidades dos seus amados.
Uma característica linguística peculiar é o uso do passivo teológico 167 para se

referir aos enviados. Mesmo quando não se designa que Deus é o emissor, pressupõe isso pelo
fato de que a voz passiva afirma a condição do enviado como dependente, não autônomo, nem
agindo por influência meramente humana. Isso fica ainda mais evidente quando o enviado é
Gabriel (cf. Lc 1,19.26), mas principalmente quando se refere à pessoa de Jesus e seu
ministério. Dizer que Jesus é enviado afirma que sua missão se define em conformidade com
o passado de Israel, sob os moldes do profetismo e destinada a manifestar a salvação de Deus.
O passo extraordinário dado pelo Novo Testamento foi elevar essa continuidade do
profetismo ao grau de plena realização e revelação total do amor de Deus numa pessoa.
O fato de Deus enviar seu Filho é indissociado do envio do Espírito ao Filho e

permite à humanidade encontrá-lo. Novamente há uma relação prenunciada pelo Antigo
Testamento onde a palavra e o espírito de Deus agem em harmonia168. A composição da
165
Cf. FREYNE, A Galiléia, p. 94. – Cf. PESTANA, Álvaro César. Provérbios de Jesus: frases poderosas de
Jesus de Nazaré. São Paulo: Vida Cristã, 2002, p. 171.
166
“A história é distinta de Deus, mas permanece sempre intimamente relacionada com Ele porquanto teve sua
origem em Deus, desenvolve-se sob o impulso da força e da promessa dele e se ordena para Ele, sem que por
isso dependa de Deus” (RUIZ ARENAS, Octavio. Jesus, epifania do amor do Pai. São Paulo: Loyola, 1995, p.
63).
167
Sobre o passivo teológico, Barbaglio comenta que “permitia à língua bíblica evitar habilmente a menção
explícita de Javé, nome sagrado e impronunciável pelo judaísmo pós-exílico. A construção tornou-se, depois,
uma constante literária, não alterada no NT” (BARBAGLIO, Giuseppe. À comunidade de Corinto: Primeira
Carta. In: BARBAGLIO, Giuseppe. As Cartas de Paulo (I). São Paulo: Loyola, 1989, p. 169). – Também:
ZERWICK, Max. Biblical Greek: ilustrated by examples. Roma: PIB, 1963, p. 76.
168
Cf. DURRWELL, F. X. Lo Spirito Santo. Apud: GAŠPAR, Veronika. Cristologia pneumatologica: in alcuni
autori postconciliari (1965-1995). Status quaestionis e prospettive. Roma: PUG, 2000, p. 260.
167
pessoa de Jesus nos evangelhos não se afasta nunca do fato de que ele é o Cristo, ungido com
o Espírito de Deus. As narrativas sobre o batismo de Jesus o projetam como quem está
cumulado do Espírito de Deus, a exemplo dos profetas bíblicos, e que se deixa guiar por ele
no exercício de sua tarefa de inaugurar uma nova era169.
7.2 Jesus como enviado

Os evangelistas tinham farto material para elaboração de uma cristologia baseada
no envio. Com muita liberdade eles reinterpretaram as Escrituras em chave cristológica.
Assim, os enviados prometidos no Antigo Testamento aparecem como realizados em Jesus de
Nazaré170. Deus cumpre suas promessas na pessoa daquele que morreu na cruz e ressuscitou
ao terceiro dia. Colocadas no início dos evangelhos as “citações” dos enviados antecipam qual
será a missão de Jesus. O texto de Ml 3,1, foi fundamental para se compreender Jesus como o
enviado da parte de Deus. Is 61,1 permitiu ver Jesus na sua intimidade com o Espírito. A
recordação de Elias e Eliseu fazem de Jesus o novo enviado aos pagãos. Os sinópticos
conheciam bem seus auditórios e puderam configurar uma imagem de Jesus a ser assimilada
não como rompimento, mas sim enquanto continuidade do agir salvífico de Deus171.
Mas, junto dos evangelistas, pode-se considerar uma autocompreensão de Jesus

como enviado (cf. Mt 15,24; Lc 4,43; Mc 1,38; 10,40). Jesus não compreende sua missão sem
a referência ao envio172. O impulso de sua missão não é fomentado pelo simples desejo de
anunciar o Reino de Deus (dos Céus, para Mateus), mas pela obrigação mesma de cumprir a
sua tarefa. Por isso, tem claro os seus destinatários (pobres, ovelhas perdidas, as outras
cidades) e a mensagem a ser proclamada tanto pela sua palavra como pela sua ação. A
pregação feita por Jesus não se dissocia dos milagres por ele realizados, contudo, as duas se
orientam para a chegada do Reino173, para o despertar da fé, para a conversão.
169
Cf. DUNN, James D. G. Baptism in the Holy Spirit. Philadelphia: The Westminster Press, 1970, p. 32.
170
Cf. FISICHELLA, Rino. Gesù di Nazaret profezia del Padre. Milano: Paoline, 2000, p. 138.
171
Cf. GONÇALVES, Paulo Sérgio Lopes. Liberationis mysterium: o Projeto sistemático da teologia da
libertação. Um estudo teológico na perspectiva da regula fidei. Roma: PUG, 1997, p. 54.
172
Cf. SEGALLA, Giuseppe. A cristologia do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1992, p. 57.
173
Cf. LORIZIO, Giuseppe. Teologia della rivelazione ed elementi di cristologia fondamentale. In: LORIZIO,
Giuseppe (org). Teologia fondamentale: fondamenti. Roma: Città Nuova, 2005, p. 84. – “Os milagres fazem
parte integrante do anúncio do Reino. Jesus inaugura o Reino não apenas na Palavra, mas também no combate
contra as potências do mal, „vivificando‟, seja corporal como espiritualmente” (Cf. DUQUOC, Ch. Cristologia:
ensaio dogmático I – o homem Jesus. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1992, p. 80).
168
Os relatos em que aparece o termo exousía evidenciaram a melhor forma de
compreender os milagres de Jesus. Eles são atos de dynamis que revelam a autorização de
Jesus para agir em nome de Deus174. Eles não o colocam imediatamente como Deus, mas
como um agente, alguém a quem foi dado um poder destinado a manifestar a salvação. Não se
trata de um exibicionismo do poder de Deus, mas sim um anúncio claro de que era chegada a
hora da conversão, pois o autorizado demonstrava o momento oportuno de se voltar para
Deus. Nesses relatos de exousía se evidencia a dependência de Jesus em relação a Deus. As
perguntas sobre sua autorização conduzem o leitor à única resposta possível: Jesus pode agir
como Deus porque ele foi constituído legitimamente para isso. O reconhecimento de que
Jesus é o “Santo de Deus” (cf. Mc 1,24) indica que a comunidade cristã só pode compreender
sua exousía numa relação de proximidade com o Pai175. A consagração de Jesus não se
destina também a uma autosuficiência, mas se dá para que o mundo reconheça no enviado
aquilo que é característico de seu emissor.
Paulo compreende Jesus como o enviado, ressaltando sobremaneira sua condição

humana e de submissão à lei176. Se a preexistência é dado inquestionável para o Apóstolo, por
outro lado, ele reconhece que a dimensão humana do Filho demonstra que na história Deus se
revela por meio de Jesus. A condição de enviado de Jesus é ainda demarcada por Paulo pela
ideia que na plenitude dos tempos ou no período oportuno para o julgamento, Deus se revela
no Filho, tendo-lhe concedido todo o poder para julgar, condenar e destruir definitivamente o
pecado. A morte de cruz será para Paulo o argumento decisivo de que em Jesus foram
rompidas todas as barreiras que separavam a humanidade de Deus. À semelhança de carne
(cf. Rm 8,3), Jesus é o enviado que restaura a legítima imagem de Deus no humano 177. Paulo
também oferece uma preciosa compreensão de que Deus envia à comunidade crente o Espírito
do Filho. O envio do Espírito designa a plena restauração, pois por ele os fiéis podem chamar
a Deus de Abba178.
174
Cf. KONINGS, Evangelho segundo João, p. 113.
175
Cf. HASENHÜTTL, G. Carisma: princípio fondamentale per l‟ordinamento della chiesa. Bologna: EDB,
1973, p. 9.
176
Cf. SCHERER, “Justo sofredor”, p. 203.
177
Cf. BARBAGLIO, Giuseppe. À comunidade de Filipos, p. 378.
178
Cf. GORMAN, Michael J. Apostle of the Crucified Lord: a theological introduction to Paul & his letters.
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2004, p. 211.
169
Percebe-se que, embora o Novo Testamento tenha feito uso do verbo “enviar”
para designar a missão de Jesus, não se pode construir por ele uma cristologia do envio. Não
há dúvida de que num título como “Filho do Homem” há nítida revelação de envio. Em
Marcos, por exemplo, o Filho do Homem179 é aquele que vem da parte de Deus para realizar a
consumação da obra de salvação. Ainda em Marcos, é perceptível que “Filho do Homem” é a
autodesignação de Jesus180. Em Atos dos Apóstolos Jesus é chamado de enviado enquanto
consumação da parusia. Compilado sob os moldes de um novo Moisés181, Jesus é o enviado
de Deus para conduzir o povo à plena libertação, extrapolando as esferas materiais com uma
salvação que é integral.
7.3 Os enviados de Jesus

O envio do Espírito Santo sobre os apóstolos aparece como tarefa de Jesus e
funciona na narrativa de Lucas como uma dobradiça que aproxima as missões de Cristo e de
seus apóstolos (cf. Lc 24,49)182. Jesus envia o Espírito porque está junto de Deus. Tal
concepção só é possível por uma evolução na compreensão de Cristo, considerando-o como
quem foi glorificado após a ressurreição183. Isso também se demonstra nos textos em que
compete a Jesus, como o Filho do Homem que retorna para o julgamento, enviar os anjos que
anunciam o seu triunfo (cf. Mt 13,41; 24,31; Mc 13,27).
Se o verbo enviar não foi tão utilizado para designar a ação de Jesus, seu uso será
privilegiado para definir a ação dos apóstolos como mensageiros de salvação 184. Também é
em função de uma concepção da glorificação de Jesus que os autores neotestamentários
apresentam o Cristo como quem envia os seus discípulos e lhes concede a sua exousía. Há
uma constante preocupação dos sinópticos em propor que o envio dos apóstolos está em
conformidade com o que o Mestre faz. Cria-se então uma referência de envio sob os moldes
179
Cf. DUNN, James D. G. Jesus y el Espiritu. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1981, p. 139.
180
Cf. KIM, Seyoon. “The „Son of Man‟” as the Son of God. Tübingen: Mohr, 1983, p. 1-3. O título “Filho do
Homem” (cf. Mc 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21.41.62) funciona como uma afirmação de
“Filho de Deus”. A forma de ação do “Filho do Homem” revela algo mais de sua pessoa, que ultrapassa a
condição humana e o caráter meramente apocalíptico, demonstrando aquilo que será a profissão de fé do
centurião em Mc 15,39 junto da cruz: “Verdadeiramente, este homem era o filho de Deus”.
181
Cf. FABRIS, Rinaldo. Os Atos dos Apóstolos. São Paulo: Loyola, 1991, p. 141-142.
182
Cf. ALONSO SCHÖKEL, A palavra inspirada, p. 69. “Para que sua palavra – e ele mesmo enquanto Palavra
– continue ressoando, Cristo envia os apóstolos, em continuidade sem termo, e envia-lhes o Espírito Santo. Os
apóstolos são „enviados‟ por nome, apóstolos, e por tarefa: não é jogo de palavras dizer que a sua missão é
missão.” [grifo do autor].
183
Cf. LADARIA, O Deus vivo e verdadeiro, p. 102.
184
Cf. ZILLES, Urbano. Profetas, apóstolos e evangelistas. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1992, p. 10.
170
de Cristo, no sentido de que o apóstolo deve realizar o que Jesus fez. Desta forma, curar os
enfermos, expulsar os demônios, são ações próprias da missão dos apóstolos. Mas, acima de
tudo, isso faz parte da tarefa deles de anunciar o reino de Deus185. Inclusive, o fato de
poderem realizar as mesmas ações milagrosas de Jesus só pode ser compreendido porque isso
faz parte do anúncio do Reino. As ações dinâmicas de Jesus expressam seu poderio contra o
mal. As ações dos apóstolos demonstram que a força de Jesus, por intermédio do Espírito,
permanece na comunidade para que possam continuar no mundo a vencer o império do mal.
No livro de Atos dos Apóstolos os enviados estão em dependência da presença do

Espírito em suas vidas186. A compreensão lucana foi imprescindível para compor um tipo de
cristianismo em que a presença do Espírito Santo designa uma continuidade da obra de Jesus.
Só pode ser enviado em Lucas quem já foi cumulado pelo Espírito. Os envios não são ações
indeterminadas, mas sempre com destinatários concretos. A presença do Espírito é perene,
contudo o envio em missão aparece demarcado e os sinais extraordinários não são propostos
como credenciais dos enviados187. Note-se o fato de que Paulo, embora se considere um
“enviado” não se apega aos milagres realizados por Jesus, nem tampouco relata ter feito sinais
a não ser quando reivindica a sua condição de apóstolo (cf. 2Cor 12,12; At 19,11-12)188, pois,
para ele, a maior autoridade para suscitar a fé é o próprio evangelho. A tarefa do envio é
primordialmente a de comunicar, pregar o reino. O envio fica vinculado à palavra e explicita
uma relação de intimidade do enviado com Cristo. Tal intimidade progressivamente se revela
como comunhão no Espírito que culmina na plena adoção pelo Pai.
8 Conclusão
Como vimos, sob a perspectiva sinóptica, o verbo “enviar” não tem grande
relevância para afirmar a autoridade de Jesus. Não há uma cristologia do envio nos sinópticos,
mas sim uma cristologia da exousía. O poder e autoridade de Jesus são demonstrados não pela
185
Cf. BARBAGLIO, G. O Evangelho de Mateus. In: Cf. BARBAGLIO, G. et al. Os Evangelhos (I). São Paulo:
Loyola, 1990, p. 178.
186
Cf. MARGUERAT, A primeira história, p. 61. A expressão usada em Lc 24,49, “revestidos de poder do alto”,
é metáfora do Espírito Santo. O evangelista fez uso deste septuagintismo também em Lc 1,17.35; 4,14; At 8,10;
10,38.
187
Cf. ibid., p. 123. Lucas evita relacionar a atividade taumatúrgica de Jesus com o pneuma. Também os
milagres realizados pelos apóstolos e discípulos são atribuídos à uma força (dynamis). Sugere-se, pois, que a
obra do Espírito é exclusivamente a de uma pregação profética. Marguerat segue aqui o pensamento de
Schweizer.
188
Cf. THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus histórico: um manual. São Paulo: Loyola, 2002, p. 323.
171
afirmação de uma outorga ou mandato de Deus, mas sim pela realização de ações que são
próprias e características de Deus, tais como perdoar pecados, curar enfermos, expulsar
demônios. Além disso, o uso do verbo enviar, poucas vezes, aplicado a Jesus, não tem valor
de comissionamento. Por outro lado, no que diz respeito ao envio dos discípulos, os
Sinópticos asseguram que eles são “apóstolos” porque foram comissionados por Cristo para
anunciar o Reino, sendo-lhes concedidos os mesmos poderes sobre os espíritos impuros e
sobre as doenças. Desta maneira, a condição de enviados dos discípulos está intimamente
associada à pessoa de Jesus e, por ele, a Deus. Os apóstolos são enviados de Jesus, não se
podendo afirmar diretamente que sejam enviados de Deus. Nas parábolas é clara a alusão ao
envio do Filho de Deus como derradeiro dos enviados, colocando-o na linhagem dos outros
enviados bíblicos, vislumbrando que a sorte de Jesus é a mesma que a eles foi dada:
perseguição e morte.
Na leitura dos Atos dos Apóstolos o envio de Jesus não é apresentado como uma
categoria teológica relevante. Enquanto continuadora da missão de Jesus, a comunidade cristã
é uma comunidade de enviados de Jesus. A preocupação de Lucas é a de apresentar a
expansão da Boa Nova através dos diversos envios relatados. As missões são realizadas quase
sempre em parcerias, de maneira coerente com o princípio comunitário lucano de que viviam
em comum e que a unidade era um designativo dos cristãos.
A cristologia paulina não enfatizou a condição de enviado de Jesus pelo uso dos
verbos relacionados à missão (apostéllō e pémpō). Não há dúvida de que a compreensão
paulina da encarnação tem como referência certa ideia de envio, pois o Filho se encarna para
realizar a vontade do Pai e manifestar a salvação. A kênosis do Filho aponta para o seu
movimento de saída de junto de Deus, abandono da condição divina e vitória sobre o pecado a
partir da carne. Nas ocorrências de envio, no contexto paulino, demarca-se o papel de
mensageiros do apóstolo que, num determinado ambiente, devem manifestar o seu
posicionamento.
Nas Cartas de Pedro e em Hebreus as ocorrências de envio referem-se ao Espírito

Santo e aos anjos. Embora não sejam aplicadas à pessoa de Jesus elas contribuem para
compreender o seu lugar na concessão do Espírito, pois é por meio dele que a promessa de
Deus é enviada aos cristãos. É também por intermédio de Jesus que os anjos exercem suas
atividades, contribuindo para a salvação dos que creem em seu nome.
172
A amostra de “enviados” desse capítulo sugere também uma necessária correção
em alguns pontos da cristologia popular apresentada pela RCC. Apesar do acento dado ao
papel do Espírito na vida dos enviados de Jesus, eles continuam anunciando Jesus e o Reino.
A revelação do Espírito Santo só foi possível pelo Cristo e é ele quem autentica a atuação de
seu espírito na comunidade. O poder de Jesus concedido aos seus discípulos é para que com
ele estejam configurados. A santidade se expressa pela fidelidade ao anúncio do evangelho.
Com essa visão do envio no Novo Testamento desejamos evidenciar o quanto a

cristologia do enviado apresentada no Evangelho segundo João tem características muito
específicas e se traduz num esquema teológico importante para a compreensão desse
evangelho. O capítulo seguinte apresenta as ocorrências de envio no Evangelho segundo João
e nos outros escritos joaninos.
173
CAPÍTULO IV
A CRISTOLOGIA DO ENVIADO NOS ESCRITOS JOANINOS
A paz esteja convosco! Assim como o Pai me enviou, eu vos envio.
Jo 20,21
Após ter apresentado como o envio é compreendido nos outros escritos

neotestamentários, procurando traçar qual o significado do envio e sua aplicação à pessoa de
Jesus, propomos neste capítulo repassar as ocorrências de envio em João com a finalidade de,
a partir delas, vislumbrar a estruturação de uma cristologia do enviado e sua incidência sobre
o modelo cristológico.
A concentração cristológica presente no Evangelho segundo João aponta não para

a pessoa de Jesus, mas para o Pai e a Vida que ele inaugura com o envio de seu Filho 1. Assim,
o Evangelho segundo João possibilita diversas reflexões cristológicas, permitindo, inclusive,
que a partir de um título, palavra, ato, festa ou topografia, dentre outros, se desenvolva um dos
aspectos de sua ampla cristologia.
O presente capítulo inicialmente retoma o sentido dos verbos pémpō e apostéllō

no uso joanino. Considerando que tomamos o Evangelho segundo João na sua atual
organização e que, para a Língua Portuguesa, os dois verbos são traduzidos como “enviar”,
propomos uma compreensão de pémpō e apostéllō como sinônimos. Nas análises das
ocorrências são contempladas possíveis nuances distintivas.
Como o verbo “enviar” é também aplicado à pessoa de João e, no contexto dessa

testemunha, ainda a outros personagens, uma primeira reflexão se destina a perceber como
nessa ocorrência se delineia o papel do enviado. Possivelmente tal apresentação contribui para
a distinção da aplicação do verbo “enviar” à pessoa de Jesus e sua autocompreensão como
1
Cf. BLANK, Josef. O Evangelho segundo João, 1ª parte B. Petrópolis: Vozes, 1990, p. 37.
174
enviado de Deus. João, o “Batista”, é enviado na condição de testemunha de Jesus. Será dele a
proclamação que lança Jesus na vida pública como “Filho de Deus” (cf. Jo 1,34).
Como objetivo principal do capítulo reflete-se sobre o significado teológico de

cada uma das ocorrências de pémpō e apostéllō aplicadas à pessoa de Jesus pela narrativa
evangélica. Na verdade, são afirmações de Jesus sobre o sentido de sua missão, pois, como se
verá, o evangelista João não se refere a Jesus com o termo “enviado” mas, sim, o apresenta
dizendo-se enviado de Deus. Qualificar a missão de Jesus como uma ação de um enviado é
colocar-se na continuidade do Antigo Testamento e por uma assimilação dos seus envios
determinar que em Jesus se dá algo de definitivo, pois é o enviado plenipotenciário do Pai.
As ocorrências de envio no Evangelho de João apontam para uma íntima relação

entre Jesus e seu outorgante, qualificando-o como um enviado em tarefa de salvar a
humanidade. Jesus, a “carne de Deus”, é quem assume o papel de intermediário entre o
Criador e a humanidade que vive num mundo que se opõe ao Senhor. Jesus recebe sua
legitimidade da tradição bíblica e jurídica judaica de que o enviado deve ser respeitado, pois
nele se presentifica o outorgante. Portanto, Jesus é o revelador do Pai.
A relação de Jesus com seu Pai será marcada pela concessão do Espírito Santo
como aquele dom de Deus que consagra o Filho para a sua missão. O poder e a santidade de
Jesus não são oriundos de seus méritos pessoais, mas são manifestações da predileção e
capacitação de Deus em relação ao seu enviado. Ao final de sua missão Jesus retornará ao Pai
e concederá à comunidade o Espírito para que os seus discípulos continuem a obra que ele
consumou com sua entrega na cruz e que se atualiza na manifestação do amor aos irmãos.
Além das ocorrências de envio no Evangelho segundo João são apresentadas

aquelas que se encontram na Primeira Carta Joanina e no Apocalipse. As da Carta apontam
para a pessoa de Jesus como o enviado que é a manifestação da natureza própria de Deus, ou
seja, amor. Por isso, ele vem por amor e para salvar, manifestando o amor do Pai. As do
Apocalipse referem-se ao anjo do Senhor enviado a João e, possivelmente, se justificam no
escrito por seu gênero literário.
175
1 O uso de pémpō e apostéllō como sinônimos2
Ao longo do trabalho queremos perceber a incidência dos significados e sentidos

dos verbos pémpō e apostéllō na cristologia joanina. Partimos do pressuposto que, apesar de
autores sugerirem uma sutil distinção entre esses dois verbos3, – apostéllō sublinharia a
representação autorizada de Jesus como enviado do Pai e pémpō4 distinguiria a participação
de Deus no agir de Cristo – João os utiliza de maneira sinonímica.
Létourneau, em sua tese, distingue dois grupos de textos onde o verbo apostéllō é
apresentado tendo Deus como sujeito e Jesus como o objeto: a) o que o uso constitui uma
designação de Jesus como enviado; b) aquele em que se acentua o envio como tal de Jesus,
geralmente aproximados da ideia de que Jesus deve ser o objeto da fé por ser o enviado.
Complementa esse quadro o fato de que 18 das 28 ocorrências de apostéllō se vinculam ao
tema teológico do envio5. Quanto a pémpō, caracterizado pela fórmula ho pempsas me6, em
26 de suas 32 ocorrências, designa o Pai como autor e origem da missão de Jesus7. Contudo,
essa fórmula também é utilizada em relação a outros personagens, como os diversos
emissários (Jo 1,22); João “Batista” (Jo 1,33)8.
Recorrendo ao bilinguismo joanino pode-se compreender que o evangelista tem

como principal objetivo, ao usar os verbos de envio, vincular as ações de seu texto com o
passado escriturístico. Embora escrevendo em grego, João propõe categorias hebraicas. Ele
sabe da aceitação de apostéllō pela LXX como tradução para šlḥ. O uso de pémpō se dá em
2
Cf. SEYNAEVE, J. Les verbes avposte,llw et pe,mpw. In: JONGE, M. de. L‟Évangile de Jean: sources, rédation,
théologie. Louvain: Leuven University Press, 1977, p. 386.
3
Cf. ABBOTT, E. A. Johannine vocabulary: a comparison of the words of the Fourth Gospel with those of the
Three. London: Adam and Charles Black, 1905, p. 226-227.
4
Cf. RENGSTORF, K. H. Apostéllō (pémpō). In: TDNT, p. 73.
5
Cf. TUÑI-VANCELLS, José O. O testemunho do Evangelho de João: introdução ao estudo do quarto
Evangelho. Petrópolis: Vozes, 1989, p. 103.
6
Cf. RITT, H. pempō enviar. In: DENT, v. 1, p. 874. Segundo Ritt essa construção permite reconhecer o
teocentrismo cristológico da relação entre Pai e Filho.
7
Cf. LÉTOURNEAU, Jésus, Fils de l‟homme, p. 233-235. O autor parece seguir o mesmo esquema de
Rengstorf. – Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 136. Bühner considera a fórmula como uma intencional expressão
do papel de Jesus como embaixador de Deus. – Pasquetto demonstra que a associação de pempein com pisteuein
(Jo 5,24. 6,39; 12,44); he didakhé (Jo 7,16); martyrein (Jo 8,18); lalein (Jo 8,26;12,49); ergázestai – érga (Jo
9,4;cf. 9,3.5); theōrein (Jo 12,45); ho lógos (Jo 14,24); akouein (Jo 14,24), fazem de pempein um vocábulo
relacionado à revelação que se dá pela pessoa de Jesus. Segundo o autor, também o verbo apostéllō teria esse
aspecto revelatório. Cf. PASQUETTO, Virgilio. Incarnazione e comunione con Dio: la venuta di Gesù nel
mondo e il suo ritorno al luogo d‟origine secondo il IV vangelo. Roma: Teresianum, 1982, p. 94-97.
8
Cf. PAINTER, J. The quest for the Messiah: the history, literature and theology of the Johannine Community.
Nashville: Abingdon, 1993, p. 247.
176
alguns lugares joaninos como simples alternância estilística, como por exemplo, em
Jo 1,19.22.24; 7,28.29.33; 13,16; 20,219. Devillers, baseado em Painter, pondera que o uso de
pémpō se concentra nos capítulos 5-12, onde se dá claramente o conflito com as autoridades
religiosas judaicas10. Waldstein classifica o uso dos dois verbos em relação à pessoa de Jesus,
da seguinte forma:
Sempre na boca de Jesus como proposição relativa, com “apostello” como verbo no
infinitivo: 3,34; 5,38; 6,29;10,36; 17,3. Sempre na boca de Jesus com “pempo”, na
frase principal: 4,34; 5,23,24,37; 5,30; 6,38,39,44; 7,16,18,28,33; 8,16,18,29; 9,4;
12,44,45,49; 13,20;14,24; 15,21; 16,511.
É importante, por fim, notar aqui que não se encontra no Evangelho segundo João
nenhuma ocorrência em que Jesus seja chamado de “enviado” com o verbo apostéllō
particípio perfeito passivo. Possivelmente, isso manifesta que sua cristologia não se constrói a
partir de Jesus (o passivo), mas a partir do Pai que o envia12.
Com o objetivo de se delinear o significado e incidência da compreensão de Jesus

como enviado, segue-se uma retomada das ocorrências teológicas de apostéllō e pémpō.
Conserva-se dessa forma o ritmo próprio da narrativa joanina e permite-se refazer com o texto
evangélico os movimentos de elaboração da pessoa de Jesus como enviado do Pai.
2 Houve um homem enviado de Deus, seu nome era João (Jo 1,6; 3,28)
João Batista é definido no Prólogo como um homem enviado de Deus (cf. Jo 1,6).
Se os vv. anteriores falavam da Palavra, o v. 6 afirma a existência de um ser humano que foi
enviado por Deus. O uso de egéneto (aoristo) assegura que se trata de uma realidade palpável,
histórica, visível, realizada plenamente. A condição humana mencionada pelo uso de
ánthrōpos reforça a condição de ser criado13, mortal. A humanidade do enviado distingue-o
dos mensageiros angélicos. Essa distinção propõe João Batista como um dos profetas.
O Batista deve ser compreendido como a continuidade e a consumação da
9
Cf. PACK, Frank. O Evangelho segundo João. São Paulo: Vida Cristã, 1983, p. 320. Pack ao comentar Jo
20,21 assegura que ao longo do evangelho os dois verbos foram usados como sinônimos.
10
Cf. DEVILLERS, Luc. La fête de l‟envoyé: la section johannique de la fête dés tentes (Jean 7,1-10,21) et la
christologie. Paris: Gabalda, 2002, p. 456.
11
WALDSTEIN, Michael. A missão de Jesus e os discípulos no Evangelho de João. Communio. Rio de Janeiro,
Ano 7, n. 3, 1990, p. 217.
12
Cf. DEVILLERS, La fête de l‟envoyé, p. 457-458. – Cf. LA POTTERIE, Ignace de. Studi di cristologia
giovannea. Genova: Marietti, 1992, p. 38.
13
Cf. BROWN, Raymond E. El Evangelio según Juan I-XII: introducción, traducción y notas. Madrid:
Cristiandad, 1999, p. 200.
177
profecia veterotestamentária. Nisso há similaridade com os sinópticos, que também o
apresentam como um dos profetas. A afirmação de que fora enviado14 por Deus define o ser e
a missão do Batista. Ele foi comissionado para uma tarefa, portanto sua ação só poderá ser
assimilada enquanto ação de seu outorgante. A condição de enviado do Batista se configura
ao longo da narrativa do evangelho enquanto testemunha a ser ouvida. Sua missão é ser
testemunha15. O enviado do Pai, Jesus, recebe o testemunho do enviado chamado João16.
Não se menciona como se deu o seu comissionamento, mas se afirma que foi
Deus quem o enviou (apestalménos para Theou), curiosamente contrastando com a menção
ao Verbo que está junto de Deus (prós ton Theon)17. A coesão textual é perfeita se tomarmos
em consideração que os vv. 4-5 mencionam a luz e ela é, dentre tantas caracterizações
divinas, uma das mais valorizadas pelo evangelista e aplicada a Jesus. O enviado, o Batista,
veio para dar testemunho da luz (cf. Jo 1,8)18.
Dessa ocorrência de envio é preciso ainda sinalizar que, para o Evangelho

segundo João, Deus sempre age e se antecipa em seus movimentos de salvação. É o Pai quem
tem o pleno domínio e controle de todas as coisas. Mantém-se viva a imagem do Deus do
Antigo Testamento. Sendo assim, ao enviar João o Pai prepara a humanidade para acolher o
seu Filho, mostra-se fiel às suas promessas, manifesta-se próximo de seu povo. Recuperar a
expressão do envio é fundamental para aquilo que o evangelista deseja com toda a sua obra.
Em Jo 3,28 é o próprio João Batista, após ter testemunhado o Cordeiro (cf. Jo 1,29.36) e o
14
Cf. WENGST, Klaus. Il Vangelo di Giovanni. Brescia: Queriniana, 2005, p. 53. Dizer que João foi enviado
por Deus pode, a princípio, causar estranheza, pois no Evangelho segundo João essa designação será usada para
se referir a Jesus e ao Paráclito.
15
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 90-91. – A ideia de testemunho em João tem um
caráter jurídico vinculado a uma linguagem do Antigo Testamento. Ela denuncia também a hostilidade e debate
que caracterizarão o conflito de Jesus com os judeus. Cf. TRITES, Allison A. The New Testament concept of
witness. Cambridge: University Press, 1977, p. 80.
16
Cf. GRASSO, Santi. Il Vangelo di Giovanni: commento esegetico e teologico. Roma: Città Nuova, 2008,
p. 47. – O Evangelho segundo João não denomina o precursor como João Batista. Ele é apenas João. O nome
João explicita a ação misericordiosa de Deus: João = “Deus fez a graça”. Cf. BRUCE, F. F. The Gospel of John.
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1983, p. 34-35.
17
Cf. LA POTTERIE, Ignace de. Studi di cristologia giovannea. Genova: Marietti, 1992, p. 38.
18
As pesquisas sobre o fundo histórico de Jo 1,6-8 sugerem o processo de assimilação da pessoa de João em
sintonia com a pessoa de Jesus. Possivelmente, um confronto inicial teria existido entre posturas distintas de um
grupo que via no Batista a luz (cf. Jo 5,35) da realização messiânica e outro que vislumbrava em Jesus a resposta
plena de Deus aos seus filhos. Jesus será insistentemente evocado como luz no Evangelho segundo João (cf.
referências a Jesus como luz: Jo 1,8.9; 3,19; 12,35.36; autoproclamação de Jesus como luz: Jo 8,12; 9,5). Cf.
WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 54. – Cf. PHILLIPS, Peter M. The Prologue of the Fourth Gospel: a
sequential reading. London: T&T Clark, 2006, p. 179.
178
Espírito que paira sobre Jesus (cf. Jo 1,32), quem se define como enviado de Deus, dando
testemunho de que não é o Cristo.
Do ponto de vista do espaço e do tempo, a condição de enviado de João é a junção

do passado ao presente, daquele passado onde as intervenções de Deus se mostravam
frequentes e se apresentavam pelas palavras e ações dos profetas. Do presente da comunidade
judeu-cristã que necessita ressignificar a pessoa de Jesus, sem perder as tradições de seu povo.
Acontece um processamento hermenêutico, em que a expressão tão comum do Antigo
Testamento será apropriada e ganhará nova relevância.
Quanto à dimensão espacial, a ação do Batista é destinada à esfera humana, à

terra, ao espaço dos mortais19. Na sua implícita procuração, o Batista deve agir junto dos seus,
sendo testemunha. Um humano que testemunha a intervenção de Deus na forma humana. Se a
encarnação une esses espaços, a tarefa do Batista está delimitada para o espaço onde se
decidem os destinos de todos os humanos. É na existência terrena que se pode escolher ou não
a luz. É na dura realidade humana que se pode optar por aquele Deus que se revela humano.
Não se trata de uma imanência, mas de uma compreensão do mundo em que a experiência de
Deus só é possível na realidade histórica em que o Batista pode existir e onde a Palavra se
encarnou.
3 Jesus, o enviado do Pai e sua missão no Evangelho segundo João
3.1 Jesus, o enviado para salvar (Jo 3,17)

É no contexto do c. 3, no diálogo entre Jesus e Nicodemos, que aparece a primeira
ocorrência de envio associada à pessoa do Cristo. O ponto de partida para a questão do envio
parece se encontrar no incômodo da afirmação “nascer de novo” (cf. Jo 3,3) como condição
para se ver o reino de Deus20. A pergunta de Nicodemos em Jo 3,9 dá início a uma explanação
sobre o sentido desse nascimento espiritual.
Em Jo 3,16 se insiste no amor de Deus que é capaz de dar seu Filho unigênito para
que os que nele crerem tenham a vida. Não se trata de um ato de satisfação a uma ofensa
19
Cf. WINK, Walter. John the Baptist in the Gospel Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1968,
p. 111. O autor compreende a representação de João Batista no Evangelho segundo João como uma tipologia do
cristão: testemunha Cristo, o indica a outros, reconhece nele o Cordeiro ungido com o Espírito, sabe desaparecer
para que ele, o Cristo, apareça.
20
Cf. PASQUETTO, Incarnazione e comunione con Dio, p. 67-68. Jesus é o lugar privilegiado da presença do
reino.
179
recebida, mas de realização e cumprimento da obra começada de tornar a humanidade
participante plena do amor de Deus. A expressão “não pereça” demonstra que o amor de Deus
é de um nível cuidadoso, pois não quer um simples julgamento baseado na ira21 e na punição.
Além disso, que o enviado é aquele que demonstra esse zelo da parte de Deus. A relação do
tema do envio com o título “Filho de Deus”22 reforça a característica decisiva da missão de
Jesus como Filho único que vem para salvar23.
É no v. 17 que se encontra a menção ao envio do Filho. Ele não foi dado (didomi)
ao mundo, mas sim enviado, atestando seu estatuto de enviado, segundo o qual em tudo
representa o seu outorgante24. A missão de Jesus é expressa como destinada à salvação do
mundo. Há um universalismo de salvação e clara prevalência da salvação em relação à
condenação25. De acordo com Konings, João conhece a associação da morte de Jesus aos
sacrifícios de expiação (1Jo 2,2), mas não explica a morte de Jesus assim:
A verdade é que Jesus é um “dom” de Deus para manifestar o seu amor e sua graça.
Decerto, isso o levará a ser fiel até a morte, quando tiver que enfrentar a oposição
mortal, mas quem quis essa morte não foi Deus, e sim, os homens. Deus e Jesus só
quiseram mostrar amor e fidelidade (cf. 1,14)26.
Diz-se explicitamente que Jesus não veio para julgar, mas sim salvar do pecado e
da desordem que fez com que a humanidade se afastasse de seu Criador e não mais
reconhecesse o seu amor. Por que não vem para julgar? 27 Diferente dos profetas do Antigo
Testamento que pregavam sobre o dia do Senhor como ocasião de um julgamento de
restabelecimento da justiça sobre a terra, o enviado vem para conduzir à vida.
Os vv. 14-17 foram organizados em torno do tema do envio, mais precisamente

sobre o esquema de descida e elevação/subida. De acordo com Wengst o movimento de
elevação é apresentado por primeiro (v. 14) porque na cruz se expressa que todo o itinerário
21
Cf. STÖGER, A.; BAUER, J. B. Ira. In: DBT, p. 198. João utiliza a palavra ira apenas uma vez (3,36),
demarcando que ter ou não ter fé em Jesus é o que decide se a pessoa está sujeita à ira de Deus. A aceitação de
Jesus já é estar livre da ira. No c. 6, no contexto do sinal dos pães, novamente se mencionará que não se deseja
perder nenhum daqueles que foram dados ao Filho pelo Pai (cf. Jo 6,39).
22
Cf. DUNN, James D. G. Christology in the making: a New Testament inquiry into the origins of the doctrine
of the incarnation. 2. ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1989, p. 213-214. – Cf. SMITH, D. Moody. The
theology of the Gospel of John. Cambridge: University Press, 1995, p. 127-131.
23
Cf. LÉTOURNEAU, Jésus, Fils de l‟homme, p. 235.
24
Cf. GRASSO, Il Vangelo di Giovanni, p. 164-165.
25
Cf. BLANK, Josef. O Evangelho segundo João, 1ª parte A. Petrópolis: Vozes, 1990, p. 276-277.
26
KONINGS, Evangelho segundo João, p. 132.
27
Não é possível fazer aqui a exegese de Jo 5,19-30, mas veja adiante o comentário relacionado ao “enviado”
nessa perícope.
180
feito por Jesus foi um caminho de encontro de Deus com o mundo, fundamentado na pessoa
do enviado; ali se explicita a sua vontade salvífica em relação ao mundo 28. Morgen, seguindo
o esquema de Miranda e Schweizer, vê no v. 17 uma fórmula de envio com quatro membros:
a) um sujeito: Deus; b) um objeto: seu Filho; c) um termo técnico de envio: apostéllō, pémpō;
d) uma expressão soteriológica hina29. Léon-Dufour sublinha essa vontade ao assinalar que
nos vv. 16-17 Deus é o sujeito da frase, evidenciando que é nele que se encontra a origem da
salvação, motivada por seu extremo amor30. Ao olhar o Filho do Homem elevado na cruz o
crente vê Deus que ama o mundo.
Mas o tema do julgamento serve de cenário para se propor a ação de Jesus. O

v. 18 estabelece que o não crer no nome do Filho de Deus já é condenar-se. Dessa forma, o
evangelista define que o julgamento não se dá a partir da exterioridade, mas se constitui como
escolha livre e pessoal que tem suas consequências na vida. De acordo com uma escatologia
realizada, “a própria presença de Jesus no mundo já é juízo, no sentido de que obriga os
humanos a julgarem a si mesmos, a se decidirem a favor ou contra Jesus”31.
O pecado, na concepção joanina, não é uma abstração ou descumprimento de um

preceito legal. A obra má é não acreditar no Filho e no que ele revela enquanto enviado de
Deus, ou seja, a rejeição ao amor de Deus, é recusar a luz, o enviado32. Essa rejeição se
concretiza na forma como se age no mundo e não diz respeito apenas a uma resposta religiosa.
Os vv. 20-21 apresentam a oposição entre os praticantes do mal e os praticantes da verdade33.
3.2 Jesus, o enviado que fala as palavras de Deus (Jo 3,34)

Partindo da oposição entre terra e céu, o evangelista define em Jo 3,31 uma
hierarquia entre essas esferas, similar ao paralelo carne e espírito de Jo 3,6. O que veio do céu
se sobrepõe a todos. Vir do céu é retomada da condição de enviado, pois ele esteve junto do
28
Cf. WENGST, Klaus. Interpretación del evangelio de Juan. Salamanca: Sigueme, 1988, p. 139-140.
29
Morgen compreende o v. 17 com três matizes: teocêntrico, cristocêntrico e soteriocêntrico, p. 109-111. Cf.
MORGEN, Michèle. Afin que le monde soit sauvé: Jésus révèle sa mission de salut dans l‟évangile de Jean.
Paris: Cerf, 1993, p. 106.
30
Cf. LÉON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho Segundo João (I): capítulos 1-4. São Paulo: Loyola,
1996, p. 235.
31
BROWN, El Evangelio según Juan I-XII, p. 384. A ética joanina proporá o amor como ação decisiva para a
salvação, e escolher Jesus é escolher amar, servindo aos irmãos (cf. Jo 13,17).
32
Cf. LÉON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo João (II): capítulos 5-12. São Paulo: Loyola,
1996, p. 242.
33
Cf. LA POTTERIE, Ignace de. La vérité dans saint Jean: le croyant et la vérité. Roma: PIB, 1977, v. 2, p. 514.
“Fazer a verdade” descreve o papel do humano na sua adesão à fé.
181
seu outorgante e o prólogo menciona que o único a ver a Deus foi o seu Filho unigênito
(cf. Jo 1,18). É nessa condição de quem pertence às alturas que Jesus é apresentado como
superior.
Enquanto enviado, ele afirma que dá testemunho do que viu e ouviu da parte de
Deus (cf. Jo 3,32). O verbo “ver” (horáō)34, diversas vezes usado em João, estabelece que
Jesus teve uma convivência com o seu emissor, habitou junto dele por um período, conheceu-
o em profundidade35. Lembre-se aqui o fato de Moisés pedir para ver a Deus. O “vinde e
vede” de Jo 1,39 sugere essa familiaridade. O verbo ouvir (akóuō)36, por sua vez, dá a Jesus a
autoridade necessária para ensinar. Ele é o porta-voz autorizado de Deus.
Quando ele fala é o próprio Deus quem fala por ele. Não fala o que aprendeu por
si mesmo ou por sua formação religiosa, mas tão somente apresenta aquilo que ouviu daquele
que o enviou. A sua palavra tem, portanto, o mesmo valor da palavra de Deus. Note-se que
João Batista ocupou esse lugar de palavra de Deus enquanto referência ao Antigo Testamento,
sendo associado aos profetas, mas recusando a condição de profeta messiânico37. Jesus torna-
se a palavra de Deus em complemento ao Antigo Testamento. Deus não fala mais apenas na
Torah, mas Jesus é a Torah expandida, é a personificação da voz de Deus na terra38.
O problema apresentado pelo evangelista é que, apesar de Jesus comunicar apenas

o que viu e ouviu na sua convivência com Deus, há aqueles que não aceitam o seu
testemunho. Não o aceitam, porque nele os limites religiosos estão levados à máxima crise.
Um humano apresenta-se como embaixador de Deus e age com tal autoridade que pode,
inclusive, romper com determinados preceitos religiosos de sua época. O tema da rejeição a
Jesus permanece como fio subliminar da narrativa, dando-se nessa oposição entre acolhida e
rejeição a escolha pessoal e o julgamento de cada um.
34
Cf. MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. Vocabulário teológico do Evangelho de São João. São Paulo:
Paulinas, 1989, p. 289. O verbo horao é usado 75 vezes em João.
35
Cf. LIMA, João Tavares de. “Tu serás chamado KHΦAΣ”: estudo exegético sobre Pedro no Quarto
Evangelho. Roma: PUG, 1994, p. 229. O verbo horáō traduz uma experiência ou visão profunda, que deixa
impressão durável.
36
Cf. LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João (I), p. 253. O verbo encontra-se no aoristo,
diferente de horáō, que está no perfeito. Contudo, a junção dos dois verbos coloca Jesus na condição de
testemunha imediata de Deus.
37
Cf. DUQUOC, Ch. Cristologia: ensaio dogmático I – o homem Jesus. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1992, p. 120.
38
Cf. BRAUN, F-M. Jean le théologien: les grandes traditions d‟Israel et l‟accord des écritures selon le
Quatrième Évangile. Paris: J. Gabalda, 1964, p. 145-146.
182
Aqueles que aceitam o enviado reconhecem nele que Deus é verdadeiro. A
verdade de Deus assegura também a autenticidade do enviado. Para o evangelista João,
verdade sempre se relaciona com a realidade própria de Deus 39. Acolher a verdade no
enviado, no entanto, exige fé, pois ele não se apresenta com provas indubitáveis. “Aceitar o
testemunho de Deus significa reconhecer a Deus e com ele operar, ao mesmo tempo, a própria
salvação”40. Quem rejeita o enviado está rejeitando Deus e impedindo a si mesmo de conhecer
que Deus é verdadeiro e seu desejo de salvação torna-se realidade nas palavras e ações do
enviado41.
Apesar de os vv. precedentes serem todos contextualizados na temática do envio,

é só no v. 34 que ocorre o verbo enviar. O objetivo do v. parece ser o de reforçar o já
afirmado no v. 32: o enviado fala as palavras de Deus, porque recebe dele o Espírito em
plenitude42. Schnackenburg recorda que, na tradição rabínica, havia uma concepção de que o
Espírito fora dado aos profetas em diferentes medidas43. Para Bühner, o quarto evangelho
combina a posse do Espírito e a posse da sabedoria do entendimento com a doutrina da
emissão, do envio. Então, o fato de conceder o Espírito a Jesus o colocaria na condição de
possuidor dos segredos celestes, possibilitando uma interpretação do envio de Jesus sob a
39
Cf. GRASSO, Il Vangelo di Giovanni, p. 181. – Cf. SCHNACKENBURG, R. El Evangelio según San Juan:
version y comentario: capítulos 5-12. Barcelona: Herder, 1980, v. 2, p. 269. Schnackenburg conclui que a
afirmação de Jo 3,33 coloca Deus em estreita relação com a verdade. É mediante o envio do Filho que Deus se
revela como verdade. Jesus encarna em sua pessoa a verdade de Deus, realidade divina que se manifesta nele,
com uma força e vontade salvadoras.
40
SCHNACKENBURG, R. El Evangelio según San Juan: version y comentario: introducción e capítulos 1-4.
Barcelona: Herder, 1980, v. 1, p. 436.
41
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte A, p. 260. Qualquer ação de repúdio, humilhação ou
desacato ao enviado, pode desencadear sérias consequências contra o agressor, pois no enviado encontra-se
pessoalmente o emissor.
42
Cf. Ibid., p. 261. “Deus não mandou o Cristo com uma missão restrita ad hoc, mas com poderes irrestritos e
absolutos. Mediante uma concessão irrestrita de superabundância de Espírito, portanto por seu „carisma
messiânico‟, a autoridade de Jesus como enviado e porta-voz de Deus está mais do que legitimada e assegurada”.
Pode-se concluir daí que, segundo Blank, João constitui o poder revelador de Jesus carismaticamente e não
metafisicamente. – Sobre as controvérsias acerca do sujeito que dá o Espírito veja: BROWN, op.cit., p. 404.
Brown ainda recorda que João prefere dizer que os dons dados pelo Pai ao Filho são plenos, por isso usa os
verbos no perfeito (17 vezes) e no aoristo (8 vezes) e só uma vez no presente (Jo 6,37). Cf. BROWN, op.cit.,
p. 400. – Mateos e Barreto traduzem o v. 34 da seguinte forma: “é que o enviado de Deus propõe as exigências
de Deus, uma vez que comunicam o Espírito sem medida”. Assim, seriam “exigências de Deus” o sujeito que dá
o Espírito. Cf. MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de São João: análise linguística e comentário
exegético. São Paulo: Paulinas, 1989, p. 209.
43
Cf. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, introducción, p. 437-438. Em função do envio e do já
mencionado em Jo 3,32, o fato de Jesus ter visto e ouvido de junto do Pai, a afirmação da doação do Espírito sem
reservas demonstra que em Jesus acontece algo extraordinário, muito distinto do que ocorreu com os outros
profetas. Outorgar ao enviado a plenitude do Espírito é conceder que por ele se manifeste a salvação de forma
que aos humanos compete crer em Jesus.
183
imagem anabática-pneumática comum nas anábases proféticas44. Contudo, Jesus inaugura um
novo estilo de enviado ao possuir a plenitude do Espírito de Deus45.
Pode-se interpretar que, como João tem o plano completo do seu evangelho, o
estabelecimento da relação do enviado com o Pai é mediado pelo Espírito de Deus. Isso é
possível porque esse enviado distingue-se também de todos os antecessores por uma relação
filial com Deus. Assim, será ele também quem batiza com o Espírito Santo (cf. Jo 1,34) e
quem doa o Espírito à comunidade (cf. Jo 20,22). Léon-Dufour e La Potterie preferem
interpretar Jesus como o sujeito da frase de Jo 3,34b46. Contudo, acreditamos que, ao se
afirmar que é o Pai quem concede o Espírito com largueza a Jesus, não se impede de
compreender que, para a comunidade, é Jesus quem o concederá. Essa relação com o Pai,
mediada pela ação do Espírito, confere a Jesus um grau de autoridade superior aos enviados
do Antigo Testamento.
Confirma essa autoridade de Jesus o fato de no v. 35 encontrarmos a afirmação de

que o Pai confiou tudo a ele, tratando-o como um “filho da casa”, condição de quem age
como procurador geral47. “Esse representante, dotado de plenos poderes de „mestre da casa‟
[...], é normalmente designado como „filho da casa‟ e é munido de um mandato geral, sem
restrição temporal, sobre a inteira propriedade do „chefe de família‟”48. O amor do Pai para
com o Filho, sem dúvida, interpretado sob a ótica pascal, é o de uma relação de plena
confiança em que Deus pode conceder ao seu Filho todas as coisas 49. Portanto, Jesus fala as
palavras de Deus também porque tudo a ele foi confiado. E o fez porque deseja tudo
comunicar à humanidade com vistas a salvá-la do fechamento do pecado.
44
Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 304. O ato de delegar os empossados com o Espírito faz parte das anábases
proféticas.
45
Cf. FERRARO, Giuseppe. Lo Spirito Santo nel quarto vangelo. Roma: Borla, 1981, p. 82. Há uma
dependência e intimidade grandiosas entre Pai e Filho ordenadas para a salvação e mediadas pelo Espírito. É isso
que permite a Jesus dizer as palavras do Pai.
46
Cf. LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João (I), p. 254. – Cf. LA POTTERIE, Studi di
cristologia, p. 282-283.
47
48
LÉTOURNEAU, Jésus, Fils de l‟homme, p. 238. – Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 195-196. De acordo com
Bühner, o termo “casa” designa a família instituída segundo o modelo jurídico judaico, desta forma, o “filho” é
aquele que tem pertença total ao grupo familiar, que deve ser tratado como o filho real ou outro membro da
família. Pode ainda designar o príncipe herdeiro da casa real.
49
Cf. ASHTON, John. Understanding the Fourth Gospel. Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 318. Pai é o
nome de Deus no Evangelho segundo João. O outro nome é “aquele que me enviou”. Essa forma de se referir a
Deus explicita a condição de Jesus como o Filho enviado.
184
A repercussão da afirmação é claramente sentida na afirmação seguinte sobre
quem crê e quem rejeita o enviado (v. 36). Os destinos de ambos são distintos, pois suas
escolhas foram divergentes, conferindo então, ao crente, a vida eterna, e, ao rebelde, a ira de
Deus. Como se viu, todo o texto está marcado pela ideia de julgamento 50; contudo, João fará
referência à punição de Deus somente nesse versículo, pois importa mostrar que é a salvação
que o Pai quer oferecer ao seu povo através do enviado, mediado pelo Espírito.
Essa visão “trinitária” demonstra o quanto a cristologia do enviado em João não

concebe a pessoa de Jesus como o centro de sua doutrina mas, sim, o coloca como
intermediário e em constante relação51. A soteriologia que o orienta exige que o Filho mova-
se em constante ação para o Pai, conduzindo a ele os que lhe foram confiados, permitindo-
lhes conhecer a verdade52 e a vida, tornando-os partícipes da ação do Espírito.
3.3 Jesus, o enviado que se alimenta da vontade do Pai (Jo 4,34.38)

No contexto do diálogo com a mulher samaritana, Jesus diz que seu alimento
consiste em fazer a vontade daquele que o enviou e realizar a sua obra (Jo 4,34)53. Essa
menção a envio contribui para a caracterização e confirmação da legitimidade do agir de
Jesus. Serve ainda para definir a atitude básica do enviado durante a execução de sua tarefa,
manifestando que entre Jesus e o Pai há uma unidade inquebrantável de vontade54. É uma
descrição joanina acerca do ministério de Jesus em conformidade com Dt 8,355 (“o humano
não vive somente de pão...”).
Após iniciar sua missão o enviado não tem outra preocupação senão cumprir o
que lhe fora ordenado. Dizer que seu alimento é realizar a vontade de Deus significa que todo
50
Cf. MOLONEY, Francis J. The Gospel of John. Collegeville: Liturgical Press, 1989, p.107.
51
Cf. QUAST, Kevin. Reading the Gospel of John: an introduction. Mahwah: Paulist Press, 1991, p. 3.
52
Cf. LA POTTERIE, Ignacio de. La verdad de Jesús: estudios de cristología joanea. Madrid: Editorial Católica,
1979, p. 308.311. Verdade tem o sentido judaico de comunicação e transmissão dos segredos divinos, enquanto
revelação dos mistérios. Jesus é a verdade porque tem uma função reveladora.
53
Cf. BEIRNE, Margaret. Women and men in the Fourth Gospel. New York: Sheffield Academic Press, 2004,
p. 67-104. A mulher samaritana participa ativamente da obra de Jesus ao se colocar como missionária. Ela e
Nicodemos são apresentados como modelos de discípulos. Beirne analisa os diversos elementos comuns nas
duas narrativas, como por exemplo, a questão da vida eterna e do nascer de novo, o símbolo da água e do
nascimento espiritual, as ironias contidas nas narrativas, o reconhecimento de Jesus como mestre e profeta.
54
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte A, p. 324-325.
55
Cf. CRAIGIE, Peter C. The book of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1976, p. 186. Dt 8,3 recorda o
agir providente de Deus que sacia a fome do seu povo, mas espera dele uma obediência filial que se demonstra
pela vivência do que lhe foi comunicado na Escritura. Em Jesus essa obediência torna-se protótipo de todo o
humano. O texto de Dt 8,3 faz parte da resposta de Jesus a uma das sugestões do tentador (cf. Mt 4,11).
185
o seu ser, a sua pessoa como um todo, está envolvido em profunda comunhão com o projeto
que está sendo executado, aceitando tal vontade e cooperando para a sua realização 56. Ele,
realmente humano, porque encarnado, tem como prioridade para a sua vida a realização do
plano do Pai. Trata-se de um anulamento radical nascido da obediência do homem Jesus, que
não possui nada de si e se considera “somente” enviado de Deus57.
Jesus se alimenta dessa realização porque ali se encontra o motivo de sua

existência. Na íntima comunhão que vive com o Pai, comunhão de projetos, de ideais, de
realizações, ele se regozija e se satisfaz plenamente. Para a comunidade joanina, a relação de
Jesus com o seu Pai é tão profunda e íntima que ele pode penetrar nos planos de Deus 58. A
princípio, isso não significa que ele goze dos mesmos atributos de Deus, mas que, claramente,
ele conhece e partilha dos projetos de Deus. Jesus e Deus estão numa sintonia tão forte que o
que é desejado por Jesus é aquilo que o Pai deseja. É isso que motiva Jesus no seu agir e falar.
O evangelista evidencia que em Jesus não há contradição alguma entre o que é humano e o
que é divino: nele se conjugam afirmativamente a realização humana na consecução do plano
divino.
O enviado tem consciência de que sua tarefa não é a realização de sua vontade59, e
que deve mover todos os esforços para que sua missão obtenha sucesso. O verdadeiro enviado
não se descuida de sua tarefa: no caso de Jesus, a de salvar a humanidade; para tanto, cada
instante torna-se precioso nesse processo e os encontros de Jesus com os que se decidem pela
fé no enviado despertam, outrossim, novas conversões. O enviado está à disposição do seu
emissor, não lhe competindo uma preocupação consigo senão a da boa execução de sua
missão.
O alimento foi apresentado como dividido em duas ações. Se a primeira é fazer a

vontade do Pai, a segunda é realizar a sua obra, e complementa o que foi mencionado pela
anterior. Realizar a obra é colocar em prática o que está esboçado na vontade e no desejo de
56
Cf. LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João (I), p. 291.
57
Cf. LA POTTERIE, Studi di cristologia, p. 77.
58
Cf. THOMPSON, Marianne Meye. The God of the Gospel of John. Grand Rapids: Eerdmans, 2001, p. 95.
59
Cf. LA POTTERIE, La verdad de Jesús, p. 49.
186
Deus. Assim, em Jesus, a vontade de Deus é acima de tudo atuação60. Jesus, enquanto
enviado, é quem faz a obra de Deus. Em Jo 6,29 se afirmará que a obra de Deus é crer naquele
que foi enviado. Sendo assim, parte da missão que Jesus veio realizar corresponde a que a
humanidade faça a sua opção pelo enviado, assumindo-o na fé.
Mas a obra de Jesus é aquela confiada a ele pelo Pai (cf. Jo 17,4), sendo,
novamente, fruto de sua inteira intimidade com o outorgante. Desta feita, Jesus aparece como
aquele que age junto com o Pai. No Prólogo já se fez menção ao Logos como palavra criadora
e sabedoria ordenadora do cosmos (cf. Jo 1,2.3.10). Jesus é o parceiro de Deus na terra, sua
ação é a ação de Deus nele. Pelo agir de Jesus se revelam as obras do Pai, porque são feitas
em Deus (cf. Jo 3,21), como por exemplo, a cura do cego de nascença (cf. Jo 9,3)61.
De acordo com a compreensão do evangelista, a obra de Jesus se equipara à do

Pai, permitindo-lhe interpretar a ação de Jesus como a da sabedoria que acompanha o criador
na sua obra62. Sendo assim, Jesus é apresentado como aquele que veio no tempo escatológico
para levar à plenitude a obra começada. Por ser da família de Deus, por sondar
constantemente o seu coração, ele pode agora, na terra, conduzir a humanidade à plenitude de
vida e verdade. A obra de Deus foi iniciada na criação e será levada à sua conclusão com a
entrega do Filho63. Na cura do paralítico Jesus dirá que trabalha junto com o Pai (cf. Jo 5,17).
A sua glorificação aparece como finalização da obra, permitindo que o Jesus joanino afirme
na cruz: “tudo está consumado!” (Jo 19,30). Somente após cumprir a sua missão ele poderá
inclinar a cabeça.
60
O termo érgon (27x) adquire sentido cristológico em João que, diferente de Mateus, Lucas e Atos, não utiliza
ergasia. Usado no singular sintetiza a complexidade do mandato de Jesus. A obra alude à vontade salvífica de
Deus para com a humanidade. A realização da obra mostra o seu caráter de completa dependência a Deus, pois
João utiliza teleióō. Cf. GRASSO, Il Vangelo di Giovanni, p. 211. – A criação é a obra por excelência de Deus.
(Gn 2,2). Jesus incluirá sua atividade, pelo argumento da delegação recebida, na grande corrente da atividade do
Pai. Cf. ALETTI, Jean-Noël; LÉON-DUFOUR, Xavier. Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento.
Madrid: Cristiandad, 1979, p. 268.
61
Cf. MATEOS; BARRETO, O Evangelho de São João, p. 234. Os autores consideram um esquema
intrepretativo do Evangelho segundo João em que o dia do Messias é o sexto dia da criação, concluindo que se
trata do término da obra da criação do humano.
62
Cf. BENNEMA, Cornelis. The power of saving wisdom: an investigation of Spirit and Wisdom in relation to
the soteriology of the Fourth Gospel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, p. 115. Jesus não recebe um título
relacionado à sofía, porém, é perceptível como o evangelista o apresenta como quem oferece água e pão que são
símbolos da sabedoria (cf. Pr 9; Sr 24).
63
Cf. KELLY, Anthony J.; MOLONEY, Francis J. Experiencing God in the Gospel of John. Mahwah: Paulist
Press, 2003, p. 108.
187
A missão de Jesus, enquanto seu alimento, pode ser comparada a uma ceifa, onde
o fruto é representado pelos samaritanos que o acolhem64. Os vv. 35-38 permitem que a
reflexão iniciada, que tem Jesus como enviado, se abra para o envio dos discípulos. Diz o
v. 38: “Eu vos enviei a ceifar onde vós não trabalhastes; outros trabalharam, e vós entrastes no
seu trabalho”65. A imagem dos campos maduros, prontos para a ceifa, simboliza o tempo da
plenitude que se dá com a missão de Jesus. Ele é o ceifeiro que completa a obra do semeador,
alegrando-se conjuntamente com ele. Daí parte para a aplicação de que os discípulos são
enviados quais ceifeiros, para colher aquilo que não semearam, tornando-se parte ativa do
trabalho iniciado por outros66.
Fica evidente que, para a comunidade joanina, a obra iniciada por Jesus deve ser
continuada pelos seus seguidores. Assim, eles também, como o enviado, participam da obra
de Deus, podendo fazer as obras que ele faz e outras ainda maiores (cf. Jo 14,12). Potterie
considera que o v. 38 sublinha o contraste entre a pregação cristã e a abundância de seus
frutos na Igreja, e, ainda, uma passagem do tempo de Jesus para o tempo da Igreja 67. “Assim
como Jesus é o enviado do Pai, os discípulos são enviados de Jesus. Doravante, se eles
existem, é por ele. Mas a sua atividade só prolonga um aspecto da dele: a colheita”68.
3.4 Jesus, o enviado a ser honrado (Jo 5,23.24.30.36.37.38)

Há seis ocorrências de envio associadas a Jesus no c. 5. Elas estão colocadas num
discurso de Jesus após a cura de um paralítico. A perícope que trata da cura se encerra com a
revolta dos judeus que procuram matar Jesus por ele agir no dia de sábado e por se apresentar
como Filho de Deus, fazendo-se, segundo os judeus, igual a Deus (cf. Jo 5,18). Como o
64
Cf. BROWN, El Evangelio según Juan I-XII, p. 428.
65
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte A, p. 330-331. Blank recorda que a linguagem presente no
texto, com expressões “trabalho”, “trabalhar”, “esforçar-se” pertencem à linguagem missionária da Igreja
Primitiva. Cf. LA POTTERIE, Studi di cristologia, p. 79. Em João, diferente dos Sinópticos, não há nenhum
envio missionário dos discípulos durante a vida terrena de Jesus, pois o envio se dá no domingo da ressurreição.
66
Cf. CARSON, D. A. The Gospel according to John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1991, p. 231. Carson
interpreta a expressão “outros” como referência aos que evangelizaram a Samaria (cf. At 8,14-17) antes da
chegada dos apóstolos.
67
Cf. LA POTTERIE, Studi di cristologia, p. 80. Potterie recorda que a exegese tradicional interpreta “os
outros” como os Patriarcas e Profetas.
68
LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João ( I), p. 296. – Cf. KONINGS, Evangelho segundo João,
p. 146. O autor realça o aspecto da alegria contido no v. 38. Tanto quem semeia quanto quem ceifa, os que se
cansaram e os que não se cansaram se alegram juntos, sinal da realidade do tempo final.
188
Evangelho segundo João é extremamente bem concatenado, essa indisposição torna-se
oportunidade para o evangelista apresentar uma explicação sobre a missão de Jesus.
Jo 5,19 confirma o que foi apresentado em Jo 3,32; 4,34: ele age conforme o agir
do Pai porque o vê agir daquela forma e só o faz porque o Pai o autoriza. O vínculo de
unidade da vontade de Jesus com a do Pai expressa-se por essa simetria de ação. O Filho age
de maneira semelhante ao Pai, ou seja, o evangelista resguarda a autonomia do Pai sobre o
Filho, ao mesmo tempo em que demonstra que no agir do Filho se realiza mais que o
meramente visível: ali se dá por extensão o agir do próprio Pai. Chamando atenção para o uso
de blepe, Nicolaci afirma que:
O filho vê o fazer-agir no pai-agente e vice-versa: a ação e o agente não são

divisíveis. Assim a capacidade de ver e assimilar do filho é tão intensa e pessoal que
a sua própria ação coincide coextensiva com a de seu pai: qualquer coisa em que o
pai trabalha, que o pai faz, essa mesma coisa, nem menos e nem mais, a faz também
o filho da mesma maneira69.
O tema do julgamento é retomado, mostrando que o Pai confiou ao Filho a tarefa
de julgar como sua obra maior70. Porém, seu julgamento não tem por objetivo condenar, mas
sim salvar (cf. Jo 3,17). A tarefa de julgar o mundo é de Deus 71, pertence à sua alçada;
contudo, o enviado, enquanto seu legítimo representante, está autorizado a executá-la. Além
disso, assim se explicita mais uma vez o vínculo entre Jesus e Deus no realizar as obras
(cf. Jo 4,34).
O evangelista justifica o comissionamento do Filho para julgar no lugar de Deus

com um argumento típico da jurisprudência do envio. Jo 5,23 diz que isso se dá para que
“todos honrem o Filho da mesma forma como honram o Pai”. Honrar o Pai não é mais
simplesmente cumprir a Lei72, mas sim reconhecer sua soberania amorosa e fecunda,
tornando-se dócil aos seus propósitos, confiando-lhe a própria história. Não honrar o enviado
do Pai é não honrar o próprio Pai (cf. Jo 5,23)73.
69
NICOLACI, Marida. Egli diceva loro il Padre: i discorsi con i Giudei a Gerusalemme in Giovanni 5-12.
Roma: Città Nuova, 2007, p. 162.
70
71
Cf. ANDRZEJEWSKI, Januz Maria. La cristologia di Gv 5,16-30: studio di teologia biblica. Roma:
Angelicum, 2005, p. 135.
72
Cf. MATEOS; BARRETO, O Evangelho de São João, p. 277.
73
Cf. SCHNACKENBURG, R. El Evangelio según San Juan: versión y comentario: capítulos 5-12. Barcelona:
Herder, 1980, v. 2, p. 145-146. – Cf. BULTMANN, R. The Gospel of John: a commentary. Oxford: Basil
Blackwell, 1971, p. 256. “Não podemos prescindir do Filho querendo honrar o Pai, pois a honra do Pai e do
Filho é uma só e idêntica. No Filho se encontra o Pai, e o Pai só é acessível no Filho”.
189
Afirma-se em Jo 5,24, de forma solene e com característica de autoridade, que
quem ouve e crê no emissor de Jesus possui a vida eterna e não será condenado, pois sua
palavra é vivificadora74. O enviado, além de ser porta-voz de Deus e conduzir à realização de
sua obra, que é que todos creiam nele (cf. Jo 6,29), é também o dispensador do dom supremo
próprio de Deus, que é a vida eterna. Crer no enviado assegura a plena libertação e a
passagem da morte para a vida. Se é Deus quem pode vivificar os mortos (cf. Jo 5,21), aquele
que por ele foi enviado tem agora o mesmo poder. O enviado é o Filho do Homem constituído
com exousía para julgar (cf. Jo 5,27)75.
Em Jo 5,30 reafirma-se a incapacidade de o enviado agir por si mesmo e se define

sua perfeita sintonia de comunicação e desejos com o Pai76. “Ouvir” o Pai significa ter com
ele um conhecimento imediato; portanto, por detrás da palavra de Jesus está a palavra do
Pai77. O final do versículo realça a disposição do enviado em cumprir sua missão, pois se
retoma a afirmação de Jo 4,34, de que não procura a sua própria vontade, mas a daquele que o
enviou sendo, então, a sexta ocorrência de envio relacionada à pessoa de Jesus no c. 5.
Jo 5,31-47 tem como temática os testemunhos78 que confirmam a autenticidade do

enviado. Jesus afirma que seu testemunho sobre si próprio pode ser considerado falso
74
Cf. BLANK, Josef. O Evangelho segundo João, 1ª parte B. Petrópolis, Vozes, 1990, p. 31. – Cf. GRASSO, Il
Vangelo di Giovanni, p. 247. A escuta da palavra de Jesus conduz à fé em Deus.
75
Cf. REYNOLDS, Benjamin E. The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John. Tübingen: Mohr Siebeck,
2008, p. 134.139. João toma a figura apocalíptica de Dn 7, que a princípio não tinha o encargo de julgar, pois
essa tarefa competia ao rei; e a associa ao tema do messianismo e do julgamento. O tema do julgamento já estava
presente em Dn 7, afinal o Filho do Homem foi constituído com uma autoridade plena. O título “Filho do
Homem” em Jo 5,27 corrobora a imagem de Jesus como juiz apocalíptico.
76
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 39. “Na obra de Jesus nada acontece por arrogância ou
capricho. Jesus age muito mais como delegado de Deus. Em virtude do consenso absoluto do julgamento de
Cristo como o julgamento de Deus, o julgamento de Jesus participa da particularidade específica do julgamento
de Deus. Isto quer dizer que, em todo caso, o „julgamento é justo‟ e portanto também verdadeiro.
Consequentemente, nesta crise, os homens se revelam como na verdade são. E nisto precisamente se realiza a
„vontade daquele que me enviou‟.
77
Cf. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2, p. 157. – Cf. GONZÁLEZ MORFÍN,
Adalberto. Jesucristo-Palavra y palavra de Jesucristo: algunos elementos para la teología de la palavra en el
Evangelio de San Juan. México: Jus, 1962, p. 53-54. Propõe que ouvir o que Cristo diz é sempre ação que
envolve a totalidade do humano, não se limitando ao sentido físico da audição, tendo claros reflexos na vida do
ouvinte.
78
Vários são os testemunhos a favor de Jesus ao longo do Evangelho segundo João, porém no c. 5 privilegiam-
se: a) João Batista (cf. 5,33-35); b) as obras do Pai realizadas por Jesus (cf. Jo 5,36); o Pai (cf. Jo 5,37). Acerca
das obras do Pai, observa Riedl: “As obras que Jesus realiza como enviado do Pai, para levar a termo a obra
salvífica sua e do Pai, nada mais são do que o cumprimento obediente da missão que Jesus recebeu do Pai como
seu Filho. Como as obras atestam que Jesus é o enviado, remetem consequentemente à própria pessoa de Jesus
que as leva a cabo. Por isso podemos deduzir do seu testemunho quem e o que é Jesus: o enviado de Deus, o
revelador, o salvador e juiz” (RIEDL, J. Das Heilswerk Jesu nach Johannes. Freiburg, 1973, p. 246; apud
BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 48).
190
(cf. Jo 5,31) porém, é outro quem dá testemunho dele e, apesar disso, há incredulidade entre
os seus ouvintes. O testemunho desse outro é verdadeiro (cf. Jo 5,32).
As obras dão testemunho de que Jesus é o enviado do Pai. As obras são sinais
evidentes de que em Jesus o poder de Deus se faz presente, operando no mundo. As obras
foram dadas ao Filho para que as leve a termo (teleióō)79, ou seja, nessa entrega e plena
realização é que elas encontram o seu significado. Sendo assim, o leitor atento a Jo 1,3
recorda-se que tudo foi feito pelo Logos e nada foi feito sem ele. A participação do Logos na
criação estende-se pela participação de Jesus na consumação da obra. Jesus é aquele que por
seu agir sinaliza, aponta para o Pai. Como para o enviado Moisés os sinais serviram como
testemunhas de que seu envio era legítimo, também em Jesus eles têm esse significado80.
Não reconhecer as obras de Jesus como coerentes com a de Deus é agir de má fé,
pois o testemunho visível das obras é testemunho de Deus81. O Pai, que o enviou, cuja forma
jamais foi vista (cf. Jo 1,18; Dt 4,12), é colocado como testemunha. De acordo com a
dinâmica do envio, o emissor testemunha a favor de seu enviado, sendo capaz de, inclusive,
intervir para defendê-lo ou, caso seja necessário, aceitar e configurar em seu plano uma ação
do enviado que não fora solicitada.
A despeito de um auditório que poderia reivindicar em seu favor o fato de

conhecer a Torah, Jesus afirma que neles a palavra de Deus não permanece, pois não
acreditaram no enviado (cf. Jo 5,38). Jesus, como enviado, nessa ocorrência, reivindica para si
a condição de palavra de Deus, pois ele fala o que ouviu e viu de junto de Deus82. Ele insiste
que um exame das escrituras comprovará que elas falam a respeito dele (cf. Jo 5,39). Se elas
79
Cf. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2, p. 180.
80
Morujão comenta acerca dos sinais em João: “Em São João, os milagres de Jesus jamais aparecem, segundo
sublinham os Sinópticos, como um acto de compaixão do coração de Cristo para com os necessitados, ou como
manifestação da sua força e omnipotência. Eles são designados habitualmente por dois termos que põem em
relevo o seu valor simbólico e profundo significado teológico: „obras‟ e „sinais‟” (MORUJÃO, Geraldo.
Relações Pai-Filho em S. João: subsídios para a teologia trinitária a partir do estudo de sintagmas verbais
gregos: Jo 5 e 17. Viseu: Instituto Superior Politécnico, 1989, p. 68).
81
Cf. MATEOS; BARRETO, O Evangelho de São João, p. 286.
82
É preciso notar que Jesus não se autodefine como a “Palavra do Pai” em nenhum lugar no Evangelho segundo
João. Cf. LA POTTERIE, Studi di cristologia, p. 273.
191
significavam o caminho para a vida eterna, em Jesus já se encontra a vida eterna. O que elas
anunciam se concretiza na pessoa do enviado83.
Jesus é identificado como aquele que dá a vida (cf. Jo 5,40), da mesma forma
como a Torah era compreendida como lugar da vida (cf. Dt 32,45). Porém, é frisada aqui a
resistência dos incrédulos, pois a vida (Jesus) é oferecida, mas eles não a procuram. A escolha
feita pelos incrédulos demonstra que têm, por vezes, um pretenso conhecimento das
escrituras, mas não são capazes de reconhecer a voz de Deus no enviado. O enviado poderia
impor-se pelo poder de Deus que nele se faz presente ou pelo seu direito de mensageiro
qualificado84, contudo Jesus revelará seu poder na cruz. No encarnado, a glória de Deus
revela-se por sua extrema humanidade e afinidade com o projeto do Pai.
Como os temas do testemunho e do julgamento estão presentes ao longo do

discurso, evoca-se Moisés como o acusador (cf. Jo 5,45)85. A polêmica subjacente é a rejeição
de Jesus pelos líderes religiosos judaicos. O clima fica ainda mais tenso quando Jesus afirma
que eles não creem nos escritos de Moisés e, por isso, não podem crer nas palavras do novo
enviado (cf. Jo 5,47). O evangelista resguarda que Jesus não acusa ninguém e, portanto, a sua
atitude não é reação de punição aos incrédulos. Jesus permanece querendo salvar, cumprir sua
missão, mas outro os acusará, pois deveriam ver em Jesus o que as escrituras afirmam sobre o
enviado de Deus86.
3.5 Jesus, o enviado que é o pão descido do céu para alimento do povo
(Jo 6,29.38.39.44.57)
Por cinco vezes Jesus se apresentará como o enviado do Pai ao longo de Jo 6. A
narrativa do sinal dos pães tem profundas associações com o passado do povo de Deus,
83
“[A] descrença do Deus que fala e atua em Jesus é a prova de que, em todo caso, não perceberam na Escritura
as exigências do Deus vivo, pois de outro modo, através de ambas as fontes – a Escritura e Jesus – deveriam ter
ouvido o próprio Deus que falava” (BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 49).
84
85
Cf. PANCARO, Severino. The Law in the Fourth Gospel. Leiden: E. J. Brill, 1975, p. 258. Moisés não é
nomeado como testemunha a favor de Jesus.
86
Cf. ibid., p. 258. Moisés passa de intercessor a acusador, enquanto que Jesus é apresentado como o novo
Paráclito para o novo povo de Deus.
192
particularmente o êxodo87, diferencia-se das narrativas sinópticas das multiplicação dos pães88
(Mt 14,13-21. 15,32-39; Mc 6,30-44. 8,1-10; Lc 9,10-17) e tem características de uma liturgia
eucarística89.
O realismo paralisante dos discípulos contrasta com a iniciativa de Jesus que

revela ter pleno domínio da situação (Jo 6,5-8). Os dois discípulos, diferentemente de Jesus,
não sabem o que fazer diante da multidão supostamente faminta. As ações de Jesus,
doravante, serão de coordenação sobre como o povo deve se portar90, ação de graças pelos
pães e peixes, partilha, orientação sobre as sobras. Essa administração da situação revela que
realmente Jesus sabia como agir naquele momento, reforçando a imagem do seu
conhecimento a partir da comunhão com o Pai.
Os títulos que Jesus receberá ao longo do c. 6, não somente as opiniões que sobre
ele vão se formando, criam uma sequência em que se apresenta Jesus como o profeta
messiânico91 que ensina o caminho para a vida eterna. Os saciados pelos pães o consideram
um profeta (cf. Jo 6,14b) e querem proclamá-lo rei (cf. Jo 6, 15), fazendo com que Jesus se
afaste da multidão, e só o encontrarão do outro lado do lago, atribuindo-lhe o título de Rabi
(cf. Jo 6,25b). Jesus percebe as intenções da multidão que o procura apenas em função da
saciedade e não busca o verdadeiro alimento que dá vida eterna (cf. Jo 6,27b). Jesus é quem
pode dar o sustento duradouro, pois nele Deus pôs o seu selo (cf. Jo 6,27d). O título real
confirma a identidade de Jesus como enviado, pois ele traz consigo o selo de Deus. Trata-se
aqui de um reconhecimento oficial, como o selo que autentica e valida um documento.
Portanto, rejeitar o que Jesus diz e faz é considerar Deus como um mentiroso92. Tal selo
87
Acerca da relação de êxodo com Jo 6: HYLEN, Susan. Alusion and meaning in John 6. Berlin: Walter de
Gruyter, 2005, p. 119-156. Jesus é apresentado como enviado de Deus, da mesma forma que Moisés, e
comparado ao maná. Após situar a cena na outra margem do lago da Galileia (cf. Jo 6,1), o evangelista fala de
uma multidão que segue Jesus (v. 2). A menção à festa da Páscoa (v. 4) reforça a característica exodal do relato e
demonstra que a popularidade de Jesus concorre com uma festividade judaica.
88
Cf. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2, p. 43-45. João elabora um relato independente
que, apesar de algumas coincidências com os sinópticos (Jesus toma a iniciativa; acomoda o povo; faz a oração;
cinco pães e dois peixes; cinco mil pessoas; o afastamento de Jesus para o monte), está organizado
teologicamente sob a perspectiva do “sinal”.
89
Cf. VERDIERE, Eugene la. The Eucharist in the New Testament and the early church. Collegeville: The
Liturgical Press, 1996, p. 112-116. O ato de Jesus de levantar os olhos é litúrgico e se repete em Jo 11,41
(ressurreição de lázaro) e Jo 17,1 (oração sacerdotal).
90
Jo 6,10b menciona que havia grama no lugar, imagem contrastante com a do maná no deserto, mas claramente
orientada pelo Sl 23,2.
91
Cf. VOORWINDE, Stephen. Jesus‟ emotions in the Fourth Gospel: human or divine? New York: Clark, 2005,
p. 71. nota 11.
92
193
demonstra a legitimidade de sua tarefa, preparando para a explícita afirmação de seu envio no
v. 29.
O evangelista conjuga a afirmação anterior de Jesus sobre o alimento com a

temática da obra de Deus, possibilitando ainda a retomada de Jo 4,34. Jesus, como enviado,
mais que ninguém, pode dizer qual é a obra de Deus: “consiste em que creiais naquele que ele
enviou” (Jo 6,29b). Crer93 é assumir-se como de Jesus, posicionar-se ao seu lado, decidir-se
por ele, portanto a obra de Deus, a fé no enviado, “é produzida tanto pelo próprio Deus quanto
pelo homem que acolhe”94. Schnackenburg a define assim: “„Obra de Deus‟ é a fé no enviado
divino [...] como conduta humana querida por Deus e que responde à sua atuação; tampouco
como „realização‟, mas sim qual resposta que nunca é possível sem o chamado de Deus”95.
Se Moisés era considerado como o enviado que alimentou o povo, agora Jesus é o
enviado que é alimento do povo96, pois afirma que o pão de Deus é aquele que desce do céu e
dá a vida ao mundo (cf. Jo 6,32s). Dentro da leitura contínua do evangelho, o prólogo já
anunciara quem estava ao lado do Pai (cf. Jo 1,18) 97; no discurso com Nicodemos, Jesus se
referiu a subir e descer do céu (cf. Jo 3,13); o Filho vê o que Pai faz (cf. Jo 5,19d). Em
Jo 6,51.58 Jesus afirma ser o pão descido do céu.
A autorrevelação de Jesus de que é o pão da vida (cf. Jo 6,35) o coloca como

alimento que sacia o povo. A ação dominante do Pai na vida do Filho é evidente na afirmação
de que só poderão crer em Jesus aqueles que a ele foram confiados (cf. Jo 6,37.65). Jesus diz
que desceu do céu para realizar a vontade do Pai que o enviou, ou seja, não deixar perder
93
Cf. RAMOS PÉREZ, Fernando. Ver a Jesús y sus signos, y creer en él: estudio exegético-teológico de la
relación “ver y creer” en el evangelio según san Juan. Roma: PUG, 2004, p. 53-56. A estrutura pisteuo + eis com
acusativo se encontra 36x em João e pode ser traduzida como “crer em”. Tal estrutura ocorre apenas 9x nos
outros escritos do NT. A preposição eis indica sempre um verdadeiro movimento que enfatiza a adesão à pessoa
que diz ou manifesta algo verdadeiro, não se limitando a ser uma simples acolhida da verdade proclamada.
94
LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João (II), p. 99.
95
SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2, p. 66.
96
Cf. LÉON-DUFOUR, Xavier. La fracción del pan: culto y existencia en el Nuevo Testamento. Madrid:
Cristiandad, 1983, p. 325. Jesus afirma que sua palavra é o alimento a ser aceito pela fé, da mesma forma como
se aceitou no passado que o maná foi uma intervenção de Deus. Traz ainda eco das profecias de Am 8,11 e
Ez 3,3. E a fartura dos pães recorda o banquete de Is 55,1. Também apresenta características sapiencias como o
banquete da sabedoria (Pr 9,1-5).
97
Cf. WAETJEN, Herman C. The Gospel of the Beloved Disciple: a work in two editions. New York: Clark,
[2005], p. 212. A identificação de Jesus com o Logos que desceu do céu e que viu a Deus é imediata e indica
parte do conflito com as autoridades judaicas que não suportarão aceitar que Jesus é o pão que dá a vida para a
humanidade.
194
nenhum dos que lhe foram confiados (cf. Jo 6,38-39)98. Essas ocorrências do verbo enviar
atribuídas a Jesus mostram mais um elemento da cristologia do envio. Jesus, como enviado, é
aquele que administra em nome do Pai. As pessoas são confiadas a ele pelo Pai e compete a
ele, o Filho, zelar por elas, evitando que se percam e concedendo-lhes a ressurreição no
último dia (cf. Jo 6,39)99. Conceder a ressurreição é atributo de Deus, mas, como enviado, é a
Jesus que compete fazer essa concessão. Ainda mais, a vontade do Pai, desejada por Jesus, é
de que aqueles que veem o Filho e nele crerem tenham a vida eterna (cf. Jo 6,40).
As afirmações de Jesus despertam murmúrios entre os ouvintes que recordam a

sua condição humana, seus laços familiares, o ser “filho de José” (cf. Jo 6,42)100. Essas
críticas permitem a Jesus intensificar sua identificação como enviado (cf. Jo 6,44),
demonstrando que o Pai é quem atrai os discípulos para Jesus (cf. Jo 6, 44). Demonstra-se a
relevância da intervenção do Pai no processo da fé101. Ao reconhecer o enviado, penetra-se no
mistério divino, mas isso só é possível se o Pai abrir tal acesso, atraindo a si (cf. Os 2,14)102.
A atração divina não consiste em algo etéreo ou abstrato: ela se dá para quem escuta o Pai,
aprende e vai até Jesus (cf. Jo 6,45); quem come o pão descido do céu e, assim, tem a vida
eterna (cf. Jo 6, 48ss), associando a pessoa de Jesus com a Torah103. Os murmúrios continuam
porque Jesus se afirma como carne a ser consumida pelos seus ouvintes (cf. Jo 6,52).
Jesus é o alimento enviado por Deus para o seu povo, mas isso exige
compromisso dos ouvintes e decisão por ele, pois consumir a carne e o sangue de Jesus
98
Cf. SEGALLA, Giuseppe. Volontà de Dio e dell‟uomo in Giovanni (Vangelo e Lettere). Brescia: Paideia,
1974, p. 126. O Pai é chamado de emissor e a condição de outorgante é determinante na relação entre ele e o
Filho. – “Jesus não pode deixar que ninguém se perca, não pode entregar ninguém à desgraça eterna, mas há de
conduzir a todos à meta suprema e definitiva da salvação, isto é, à „ressurreição no último dia‟. A realização total
da vontade salvífica de Deus, desde o começo até o fim, esta é a vontade divina que Jesus deve cumprir até o
fim, como enviado ao mundo” (BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 394).
99
Também em Jo 5,21 Jesus é apresentado como o Filho de Deus que pode conceder a ressurreição.
100
A afirmação, já apresentada em Jo 1,45, na voz dos incrédulos judeus tem por finalidade desacreditar a
pretensão de Jesus como enviado. É clara a ironia de João ao permitir que os personagens vejam Jesus apenas
como o “filho de José”, pois o evangelista não menciona o pai de Jesus segundo a carne. Cf. BARRET, Charles
K. El evangelio según San Juan: una introducción con comentario y notas a partir del texto griego. Madrid:
Cristiandad, 2003, p. 446. – Acerca da interpretação do título “Filho de José” nos círculos de Enoque e no
Talmud babilônico, onde é apresentado como o “ungido para a guerra”: ANDRADE, Aíla L, P. de. À maneira de
Melquisedeque: o Messias segundo o Judaísmo e os desafios da Cristologia no contexto neotestamentário e hoje.
Belo Horizonte: FAJE, 2008. Tese de Doutorado, p. 81-85.
101
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 399.
102
Cf. LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João (II), p. 113-114. Jr 38,3 e Os 11,4 falam desse
amor que atrai a si.
103
Cf. BORGEN, Peder. Bread from heaven. Leiden: E. J. Brill, 1965, p. 152. O pão descido do céu alude à
função vivificadora da Torah. A alusão à teofania do Sinai também estaria no fundo da narrativa de Jo 5,27-47.
195
significa identificar-se com sua causa. A verdadeira comida (carne) e a verdadeira bebida
(sangue) quando consumidas permitem uma associação vital com o enviado, pois se trata de
comer a totalidade da personalidade e do destino de Jesus (cf. Jo 6,53-58)104. Estabelece-se
uma lógica em que da mesma forma como o Pai vive naquele que ele enviou, o enviado vive
pelo Pai e essa comunhão se abre para que os que creem possam viver por Jesus
(cf. Jo 6,57)105. Soteriologia e eclesiologia são enraizadas na cristologia a partir do esquema
do envio106.
O discurso de Jesus sobre o pão da vida gera murmurações também entre os

discípulos. E Jesus, que tudo conhece e, desde o princípio107, sabia os que nele creram
(cf. Jo 6,61.64), ou seja, possui um atributo próprio de Deus, sugere que ficarão
escandalizados quando ele retornar ao lugar onde antes estava (cf. Jo 6,62). A deserção de
discípulos (cf. Jo 6,66) abre espaço para um diálogo com o grupo menor dos apóstolos sobre a
sua escolha e uma confissão de Pedro de que Jesus tem palavras de vida eterna (cf. Jo 6,68) e
é um Consagrado de Deus (cf. Jo 6,69)108. A oposição de Judas Iscariotes (cf. Jo 6,70-71),
compõe num personagem a dificuldade de todos os desertores que não conseguiram assimilar
a pessoa de Jesus109.
104
Cf. WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 277.
105
“O Filho é a figura central em torno da qual gira a imanência e em quem tem seu fundamento. Nele se revela
o essencial princípio cristológico da imanência; sempre se trata de um entrelaçamento no Filho e com o Filho; e
só pelo Filho e no Filho podem os discípulos chegar à comunhão com Deus, como também Deus só se comunica
aos discípulos no Filho, a fim de permanecer com (em) ele neles” (BORIG, R. Der Wahre Weinstock. Munique,
1967, p. 217; apud BLANK, O Evangelho segundo João: 1ª parte B, p. 409).
106
107
Barret, ainda que não descarte a possibilidade de associação com o prólogo, acredita que o termo “princípio”
se refere mais ao início do ministério de Jesus. Em 8,25 o termo faz parte da resposta de Jesus sobre sua
identidade; em 8,44 realça a constante oposição entre ele e o diabo; em 15,27 refere-se ao testemunho dos
discípulos, demonstrando que o início da missão de Jesus ultrapassa o limite histórico; em 16,4 aponta para o
início da convivência com os discípulos e tem o mesmo caráter de lançá-la alhures no tempo. Cf. BARRET, El
evangelio según San Juan, p. 461.
108
109
Cf. FARELLY, Nicolas. The disciples in the Fourth Gospel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010, p. 107-108.
196
3.6 Jesus, o enviado que ensina a doutrina daquele que o enviou
(Jo 7,16.18.28.29.33)
Outras cinco menções ao envio de Jesus se encontram no c. 7. Durante a festa dos
Tabernáculos110, no Templo, Jesus se autointitulará como enviado e se revelará como mestre
que ensina a doutrina do Pai (cf. Jo 7,14-44). A admiração que esse ensino desperta não tem
sentido positivo, pois denuncia o escândalo e a má vontade diante da afirmação de Cristo111.
Enquanto mestre que ensina num lugar sagrado, Jesus deveria apresentar suas credenciais, sua
autorização, a sua formação escolar rabínica. Contudo, o evangelista lança o conhecimento de
Jesus em outra esfera (cf. Jo 7,15).
De onde advém o seu conhecimento? Para o leitor do evangelho fica evidente que
o enviado recebeu do seu emissor uma mensagem a ser transmitida e, como se demonstra ser
fiel à missão, não ousaria apresentar outro ensino senão aquele que lhe foi solicitado. A
resposta de Jesus fala da origem e posse do conhecimento: “O meu ensino não é meu, e sim
daquele que me enviou” (Jo 7,16). Logo, o que ele expressa no templo não é sua opinião, mas
a vontade de seu outorgante112.
No v. 17 retoma-se o tema da realização da vontade de Deus, e Jesus ensina que

os verdadeiramente interessados em cumpri-la saberão discernir se o que ele fala é de Deus ou
meramente seu113. Ele mesmo coloca-se como voz de Deus que proclama um ensinamento
(didaqué), confirmando o já anunciado em Jo 3,34. Glória e vontade são coordenadas com fim
último e imediato114. Jesus afirma que ensina não procurando a sua própria glória, mas a de
quem o enviou (cf. Jo 7,18). De acordo com a concepção jurídica do enviado, a sua missão
deve conduzir à honra do outorgante, mas Jesus ultrapassa esse nível e fala da glória (doxa),
110
Cf. MAGGIONI, Bruno. O evangelho de João. In: FABRIS, Rinaldo e MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos
(II). 4. ed. São Paulo: Loyola, 2006, p. 357. A festa originariamente de caráter agrícola pela colheita dos frutos
no outono ganhou posteriormente um significado histórico, recordando os quarenta anos que o povo de Israel
passou no deserto. Um dos momentos culminantes da festa era a expectativa do libertador enviado por Deus.
111
112
Anterior a Bühner, Meeks apontava para o paralelismo de ação entre Moisés e Jesus. Para Meeks, o
comissionamento caracteriza o verdadeiro profeta. Cf. MEEKS, Wayne A. The prophet-king: Moses traditions
and the Johannine Christology. Leiden: E. J. Brill, 1967, p. 301-305. – Bühner acredita que a tradição samaritana
de Moisés oferece interessante paralelo porque nela se apresenta um fundo cósmico, onde o profeta valia por ser
uma encarnação do Logos preexistente. João consegue ultrapassar o nível jurídico do envio e propor o enviado
com características além dos limites terrenos. Cf. BÜHNER, Der Gesandte, p. 305-306.
113
González Morfín afirma que o uso de lalein em Jo 7,17; 8,26.28.38.40 revela que no evangelho segundo João
esse verbo indica a linguagem de Jesus enquanto enviado, enquanto mediador e transmissor. Cf. GONZÁLEZ
MORFÍN, Jesucristo-Palavra, p. 55. – Pasquetto também considera o sentido revelatório de lalein em João.
Cf. PASQUETTO, Incarnazione e comunione con Dio, p. 38.
114
Cf. SEGALLA, Volontà de Dio, p. 200.
197
termo que retoma o hebraico kbd, riqueza, esplendor de Deus que irradia amor115. No caso
joanino, essa glória será progressivamente apresentada como amor.
O que caracteriza Jesus como verdadeiro116 e justo é que sua doutrina tem origem
no seu outorgante (cf. Jo 7,18)117. Também 1Rs 17,24 nos ajuda a compreender o versículo
joanino na sua relação com o envio. Pela boca do profeta a mulher acessa a verdade de Deus
e, portanto, seria possível ao auditório de Jesus alcançar por seu ensinamento o próprio Deus
que o enviou. Essa recordação põe ainda mais em questão a incredulidade dos ouvintes de
Jesus e sua resistência em assumir o que ele ensina. Em uma lógica bastante simples: eles não
querem fazer a vontade do Pai, por isso não conhecem/aceitam a doutrina de Jesus e não
reconhecem nele a verdade, a justiça e a consequente glória do Senhor118.
Jesus faz uma pergunta retórica sobre a lei dada por Moisés 119 e afirma que
ninguém a segue, pois procuram, inclusive, matá-lo (cf. Jo 7,19). A reação da multidão diante
da acusação feita por Jesus é vê-lo como um possesso e mentiroso (cf. Jo 7,20), características
contrárias aos atributos divinos. A discussão em torno do que é lícito no dia de sábado
manifesta o desejo de Jesus de curar o homem na sua totalidade (cf. Jo 7,21-23)120. O v. 24 é
uma sentença de Jesus, na condição de enviado: “não julgueis segundo a aparência, e sim pela
reta justiça”.
115
O tema da glória recorda Jo 5,41-44. Mais uma vez Jesus não pode apresentar provas externas, senão somente
testemunhar com sua consciência de enviado. Cf. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2,
p. 192.
116
Cf. LA POTTERIE, La vérité dans saint Jean: le croyant, p. 514. Jesus é verdadeiro porque proclama a
verdade, ou seja, a revela.
117
Para o leitor judeu, as duas atribuições são facilmente assimiladas como referências ao Altíssimo,
particularmente nos salmos (cf. Ex 34,6; 2Sm 7,28; Sl 24,5; 25,5; 31,5; 35,24; 45,7; 48,10; 50,6; 57,3; 61,7;
69,13; 71,19.22; 86,15; Is 41,10; 65,16). A verdade e a justiça de Deus são ainda explicitamente mencionadas
numa simetria muito próxima de Jo 7,18 com as seguintes passagens: a) Dt 32,4 (“Ele é a Rocha cuja obra é
perfeita, porque todos os seus caminhos são justos; Deus é a verdade, e não há nele injustiça; justo e reto é”);
b) Jr 10,10 (“Mas o Senhor Deus é a verdade; ele mesmo é o Deus vivo e o Rei eterno; do seu furor treme a terra,
e as nações não podem suportar a sua indignação”); c) Zc 8,8 (“eu os trarei, e habitarão no meio de Jerusalém; e
serão o meu povo, e eu serei o seu Deus em verdade e em justiça”).
118
AGOSTINHO, Santo. Tratados sobre el Evangelio de San Juan (1-35). Madrid: Editorial Catolica, 1955, p.
713. Agostinho propõe que Jesus é a doutrina do Pai encarnada. Recorre ao Prólogo e sua menção de que no
princípio o Verbo estava com Deus para dizer: “Qual é, pois, a doutrina do Pai, senão o Verbo do Pai? Cristo é,
pois a doutrina do Pai se é o Verbo do Pai. É impossível que a palavra não seja de ninguém, senão que tem de ser
de alguém, e digo que Ele é sua doutrina e que não é sua doutrina, porque é o Verbo do Pai. Que coisa é tão tua
como tu mesmo? E que coisa é tão não tua como tu se o que és é de alguém?”.
119
Cf. GRASSO, Il Vangelo di Giovanni, p. 334. Moisés é apresentado como a síntese da tradição legal do AT.
120
Cf. WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 307. Curar o homem “todo” contrapõem-se ao apego à lei da
circuncisão. O oitavo dia do nascimento de um menino, quando caía num sábado, tornava-se superior à
prescrição do sábado.
198
Jesus aceita que o conheçam, que saibam de onde ele é. O evangelista estabelece
uma tensão entre o verdadeiro conhecimento, aquele dos discípulos, e o pretenso
conhecimento que só vê a condição humana de Jesus e suas origens terrenas. Jesus proclama,
ao estilo profético121, que não veio porque quis, mas sim por ter sido enviado por aquele que é
verdadeiro e que não é conhecido por seus interlocutores (cf. Jo 7,28). Eles têm a pretensão de
conhecer não só a Jesus, mas também a Deus, pois se dizem seus seguidores; contudo, ao
desconhecer o enviado, desconhecem também o seu outorgante, demonstram que não têm
familiaridade com Deus, pois não compreendem nas palavras de Jesus o ensinamento divino.
O tema do conhecimento de Deus permitirá ainda outro ensinamento.

Distinguindo-se de correntes esotéricas, que sugeriam um conhecimento mistérico,
caracterizado por manifestações extraordinárias, Jesus afirma que conhece quem o enviou
porque vem da parte dele e por ele foi enviado, ou seja, porque conviveu, esteve junto do seu
outorgante (cf. Jo 7,29)122. O evangelista prefere usar oîda a ghinôskō123. Assim, o
conhecimento é pessoal, gradativo, marcado pela relação, concretizado na convivência, pelo
amar e ser amado por Deus, a ponto de pertencer à sua casa.
No v. 33, Jesus fala do seu retorno a quem o enviou. Uma das características
finais da missão do enviado é o retorno ao emissor com o objetivo de prestar contas da missão
realizada. Jesus tem sempre à sua frente a meta a ser alcançada, pois sabe para o que foi
enviado124. Numa linguagem que evoca por contraste Is 55,6, Jesus diz que haverão de
procurá-lo, mas não o encontrarão (cf. Jo 7,34), pois onde ele estará, eles não poderão ir.
3.7 Jesus, o enviado livre e unido ao seu outorgante (Jo 8,16.18.26.29.42)

Novas ocorrências acerca do envio de Jesus são apresentadas no c. 8. O
contexto amplo é o da festa das luzes125, e o evangelista compõe o crescente confronto entre
121
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª Parte B, p. 88. – Cf. WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 70.
122
Acerca da expressão “porque dele provenho”, Blank afirma: “Desta declaração podemos deduzir que a
„função‟ de Jesus, de „ser enviado‟ por Deus, se reduz evidentemente a uma afirmação ontológica que a
fundamenta e de certo modo a consolida. O „ser enviado‟ de Jesus tem o seu fundamento em sua comunhão de
essência com Deus. Portanto, o envio se identifica com toda a sua existência” (BLANK, O Evangelho segundo
João, 1ª Parte B, p. 88-89).
123
Cf. ZEVINI, Giorgio. Vangelo secondo Giovanni. Roma: Città Nuova, 2009, p. 240. Oîda indica um
conhecimento pleno oriundo de uma visão direta, enquanto ghinôskō se refere a um conhecimento obtido por
experiência ou através do outro.
124
Cf. WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 313-314.
125
A festa das luzes comemora a inauguração do templo de Jerusalém reconstruído pelos Macabeus em 164 a.C.
e celebra-se logo a seguir à festa dos Tabernáculos. Cf. DIAS, Geraldo J. A. Coelho. Bíblia e Natureza. As
religiões de nossa vizinhança: história, crença e espiritualidade. Porto: FLUP, 2006, p. 33.
199
Jesus e seus adversários a partir do momento em que o enviado se diz “luz do mundo” (cf. Jo
8,12). Retoma-se a temática do testemunho, proposta em Jo 5,31-47; contudo, agora o
argumento de Jesus de que dar testemunho de si mesmo é inválido é colocado na boca dos
seus oponentes (cf. Jo 8,13). Inversamente será a resposta de Jesus, assumindo que seu
testemunho é válido em função de sua condição de enviado, pois conhece sua origem e seu
destino, ou seja, sabe do seu caminho de mensageiro (cf. Jo 8,14).
Jesus contrapõe o seu conhecimento à ignorância dos seus adversários,

demonstrando que eles se colocam como seus juízes e não compreendem sua missão que não
é a de julgar, pois foi enviado para revelar o amor de Deus pela humanidade (cf. Jo 8,15)126.
Não saber de onde Jesus veio e para onde vai é dizer que os adversários não compreenderam a
mensagem que ele trouxe e comunicou. Ao discípulo o convite é feito para que, na leitura
contínua da narrativa, comprometa-se com Jesus e trilhe com ele um caminho que passa pela
morte e chega à glória.
Jesus estabelece uma condição para sua possibilidade de julgar: ele não está
sozinho (cf. Jo 8,16). A revelação de Jesus é, por natureza, salvífica, porém, para os que não
creem, ela se transforma em motivo de juízo127. Ele e o Pai são um único juiz nessa disputa
entre os que creem no seu nome como enviado e os que o rejeitam. A unidade permite ainda
que Jesus invoque como sua testemunha o próprio emissor, Deus (cf. Jo 8,18). A recordação
de que, de acordo com a lei, somente o testemunho de duas pessoas é válido, reforça a
oposição entre Jesus e os chefes judaicos. Embora conheçam a lei, não conhecem aquele que
vem em nome de quem outorgou a lei. Ao invocar Deus como sua testemunha Jesus cria um
paradoxo, pois o Pai se revela por ele e somente os que creem em sua palavra compreenderão
que por ele o Pai está falando e testemunhando. “O Deus presente em Jesus não pode ser
constatado externamente de modo objetivo”128.
Jesus diz que é o Pai quem testemunha com ele, afirmando uma relação de plena
intimidade com o outorgante e colocando-se numa categoria de enviado em que sua vida está
entrelaçada com a do emissor129. Jesus não é um simples representante de Deus; vive com ele
126
Em Jo 3,17 e 12,47 Jesus manifesta que sua missão não é de julgar nem condenar, contudo “a sua presença no
mundo fez com que os homens se julgassem a si mesmos”. Cf. PACK, Frank. O evangelho segundo João. São
Paulo: Vida Cristã, 1983, p. 138.
127
128
WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 345.
129
Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 138-139.
200
uma relação amorosa e fecunda a ponto de conhecê-lo e ser por ele conhecido com
intimidade, como um membro da família. Evocar o testemunho do Pai lança o tema do juízo
na sua dimensão escatológica. Jesus não entra num juízo humano como querem os seus
oponentes, mas realiza o juízo desejado por Deus que tem por finalidade levar à plenitude a
obra começada.
A oposição entre alto e baixo deixa claro que Jesus sabe de onde vem, e que não
pertence a este mundo enquanto esfera limitada e fadada à morte (cf. Jo 8,23). Ele vem de
cima, pertence ao mundo de Deus. Os incrédulos indagam: “Quem és tu?”(Jo 8,25). É como
se perguntassem: “Como te atreves a te atribuir tais coisas?”130. Jesus não responde à questão
senão retomando o caminho do ensinamento apresentado no decorrer do evangelho. Ao
devolver a questão aos interlocutores, Jesus os obriga a rever aquilo que ele dissera desde o
início, pois só comunicou o que ouviu do Pai (cf. Jo 8,26.40). O outorgante de Jesus é
verdadeiro e o que dele o enviado ouviu foi comunicado com fidelidade. O lugar de ação de
Jesus é o mundo131, pois esse é marcado pela mentira e carece da verdade, que é Deus. Em
nota do evangelista percebe-se que, apesar de toda a argumentação de Jesus, os incrédulos
judeus não atinam de que o Filho fala sobre o Pai (cf. Jo 8,27), demonstrando que não
reconhecem no enviado o emissor.
Mas haverá um momento em que os incrédulos poderão ainda crer que Jesus é o
enviado? Jo 8,28 sugere que sim. Paradoxalmente, quando o Filho for levantado poderão
saber que o que ele falava aprendeu do Pai. Letourneau vê uma relação de causa e efeito entre
a elevação/glorificação do Filho e o reconhecimento de seu envio 132. O enviado é apresentado
aqui como um discípulo do Pai. Jesus transmitiu o que lhe foi ensinado pelo Pai. A tarefa de
Jesus como mestre é tão somente a realização daquilo que o Pai já vivenciou com ele. Jesus
faz o que o Pai faz (cf. Jo 5,19). Diante da cruz a decisão pela fé ou rejeição é determinante,
pois por ela se define a salvação ou condenação eterna.
O discipulado de Jesus e a sua convivência filial com o Pai não são um

acontecimento já dado, algo do passado. Jesus afirma que quem o enviou está com ele, não o
deixa só, pois sempre faz o que agrada ao outorgante (cf. Jo 8,29). Jesus como “Filho do
130
SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2, p. 253.
131
Cf. WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 352. Jesus age como um embaixador. O destinatário é o mundo.
Esse termo pode expressar o “mundo judaico” como também a abertura do Deus de Israel para todo o mundo na
pessoa de Jesus.
132
201
Homem” é o “enviado de Deus que executa o projeto de Deus e realiza a vitória sobre os
poderes do mundo”133. Jesus vive constantemente na presença do Pai, pois sua fidelidade à
sua vontade paterna faz com que Deus nele habite de um modo extraordinário, possibilitando
que, em Jesus, ele se deixe encontrar e conhecer. Da mesma forma, o discípulo fiel a Jesus
contará com sua presença constante, viverá por ele, como ele vive pelo Pai (cf. Jo 6,57).
Como todo o clima dessa sequência é o de um tribunal, as partes vão se alternando

em argumentos e questões. Os adversários evocam sua descendência abraâmica e questionam
sobre que liberdade Jesus propõe (cf. Jo 8,33), ao que Jesus responde com o argumento da
escravidão do pecado e do diabo (cf. Jo 8,34). A oposição entre filho e escravo é útil na
argumentação para estabelecer o nível de conhecimento e intimidade, contrastante, entre Jesus
e o Pai e entre os judeus e Deus (cf. Jo 8,35). Jesus ainda propõe que quem liberta é o Filho e
que, embora pertençam à descendência de Abraão, procuram matá-lo, pois a palavra de Jesus
não permanece neles (cf. Jo 8,36-37). Assim, fica evidente que pela palavra de Jesus a
verdade é acessível a todos, e quem a encontra descobre a vida em plenitude, não
compactuando com o desejo de matar. Mais uma vez Jesus argumenta dizendo que falou o
que viu junto ao Pai, criando aqui uma oposição em que os incrédulos fazem o que viram de
seu pai (cf. Jo 8,38).
Enquanto os judeus replicam serem filhos de Abraão, Jesus argumenta que devem
agir como Abraão (cf. Jo 8,39). Tal personagem bíblico, exemplo de fé judaica, recupera a
fidelidade divina que nunca se ausentou da vida do povo judeu. Agir como Abraão
significaria colocar-se docilmente ao serviço do Senhor, dispondo-se a acolher sua vontade
até em situações extremas. Se desejam a morte do enviado de Deus, comportam-se não como
filhos de Abraão, mas sim como cúmplices daquele que é opositor do Pai, ou seja, o pai das
trevas, o diabo (cf. Jo 8,44).
O quadro de oposições é bastante complexo. Se Jesus faz as obras do Pai, os

incrédulos fazem as obras de seu pai, o diabo (cf. Jo 8,41). Se Jesus fala do que ouviu do Pai,
os incrédulos estão surdos à sua voz. Se Jesus foi discípulo do Pai, os incrédulos encontram-
se em outro discipulado. Se Jesus liberta, o pecado, motivado pelo diabo, escraviza. Se Jesus
oferece a verdade134 (cf. Jo 8,45), o diabo, que é mentiroso, ensina a mentira (cf. Jo 8,44).
133
134
Cf. LA POTTERIE, Ignace de la. La vérité dans saint Jean: le Christ et la vérité. L‟ Esprit et la vérité. Roma:
PIB, 1977, v. 1, p. 63-64. Pois Jesus é a revelação de Deus; ação impossível ao diabo.
202
Quem é de Deus acredita em Jesus, quem é do diabo rejeita o enviado (cf. Jo 8,45-47).
Embora digam ser filhos de Deus, os incrédulos não amam o enviado (cf. Jo 8,41-42). Se
desde o princípio Jesus esteve com o Pai e quis realizar a sua vontade, o diabo desde o
princípio foi homicida, por isso seus filhos são incapazes também de ouvir o que Jesus lhes
ensina (cf. Jo 8,43-44).
Seguindo o pensamento de Bühner, podemos aproximar, em Jo 8, os vv. 16 e 54.

Jesus e o Pai estão juntos, contudo Deus não está visível (v. 16). A glória do enviado está
baseada na glória de Deus, presente mas oculto. É ele quem autoriza e protege o seu enviado
prejudicado. O evangelista conectou o tema da proteção e glória do enviado com o da
preexistência: o enviado está associado à eternidade de Deus através da glória que se junta e
se manifesta em sua missão135.
Assim, o evangelista confronta as autoridades judaicas com a idolatria tão

criticada e temida por eles136. O confronto ficará ainda mais acirrado quando Jesus mencionar
que Abraão ansiou por ver o seu dia, pois Jesus, antes mesmo que o Patriarca, já existia
(cf. Jo 8,56-58). A cena se encerra com os incrédulos pegando pedras para atirar em Jesus,
contudo ele se ocultou e saiu do templo (cf. Jo 8,59), pois é ele quem sabe o momento
oportuno de se entregar.
Unido ao seu outorgante o enviado tem plena liberdade para agir em seu nome. A
certeza de que é acompanhado incessantemente pela presença do Pai permite a Jesus agir de
maneira nova, dando testemunho da verdade e sendo por ela testemunhado. Embora não
mencione, João, como bom leitor do Antigo Testamento, sabe que é a presença do Espírito de
Deus junto ao enviado que o faz sentir a própria presença do outorgante. Como nos profetas
ou como em Moisés, Jesus é acompanhado de forma grandiosa pelo Espírito de Deus que
sobre ele repousa. Por esse Espírito vincula-se ao Pai intimamente e tem em sua vida a
presença daquele que o enviou, dando-lhe total autonomia.
3.8 Jesus, o enviado santificado como Filho de Deus (Jo 10,36)

Ao final da alegoria do Bom Pastor, Jesus fala que o Pai o ama porque ele doa a
sua vida para reassumi-la, que tem uma autoridade (exousía) para entregá-la e também para
reavê-la, pois recebeu este mandado do Pai (cf. Jo 10,17-18). Essas palavras de Jesus são
135
136
MATEOS; BARRETO, O Evangelho de São João, p. 409.
203
colocadas pelo evangelista como a motivação imediata de uma nova controvérsia com os
judeus incrédulos. Segue-se uma nova acusação de possessão demoníaca e loucura137
(cf. Jo 10,20) que, imediatamente, é rejeitada por outros, que creem e que acham as palavras e
o gesto de Jesus incompatíveis com o diabo (cf. Jo 10,21).
Durante a festa da Dedicação, Jesus, ameaçado de morte, passeia livremente pelo

templo e é coagido a assumir se realmente é o Cristo (cf. Jo 10,22-24). A resposta de Jesus
recoloca a questão no contexto do envio, pois recorda que as obras do Pai por ele realizadas
dão testemunho a seu respeito (cf. Jo 10,25). Contudo, tal testemunho não é reconhecido
porque, na verdade, os incrédulos não são ovelhas do seu rebanho e não reconhecem a sua voz
de pastor (cf. Jo 10,26-28).
A dissensão chega a um momento delicado em que Jesus afirma que ele e o Pai
são um (cf. Jo 10,30). Os judeus novamente querem apedrejá-lo e o clima de tribunal é mais
uma vez instalado (cf. Jo 10,31). Jesus argui por qual obra realizada querem apedrejá-lo
(cf. Jo 10,32). A resposta dos incrédulos gira o foco da questão para a acusação de blasfêmia
(cf. Jo 10,33).
Ao estilo de uma discussão rabínica, Jesus propõe a lei como argumento decisivo.
A menção à lei significa o conjunto das Escrituras, ultrapassando a Torah, inclusive, porque o
versículo citado será dos Salmos. Ali está dito: “Eu disse: sois deuses” (Jo 10,34), referência
ao Sl 82,6a. Para Bühner é importante definir se as palavras do salmo, no seu sentido
histórico, se referem a Israel ou à corte celeste, contudo nas duas hipóteses aplicá-las a Jesus é
extremamente justificável, pois ele é o santificado e enviado ao mundo. O Cristo é aquele que
foi escolhido antes de todos os outros “deuses”, no sentido dos participantes da corte celeste,
para ser enviado ao mundo138. Jo 10,34, aproximando-se de Jo 3,13, sugere novamente o
esquema cósmico da missão.
A ocorrência do substantivo enviado se dá em Jo 10,36, quando, nesse contexto

argumentativo, Jesus afirma que não pode ser considerado blasfemo por dizer-se Filho de
137
Cf. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2, p. 377.598. Schnackenburg explica que a frase
de Jo 10,20 traduz a seguinte ideia: “sua linguagem é tão estranha e incompreensível (cf. 8,43) que não vale a
pena continuar a escutá-lo”. E, em nota, o autor afirma que avkou,ein com genitivo dificilmente significa algo
mais que audição externa.
138
Cf. BÜHNER, Der Gesandte, 393-394. Moisés ocupou o lugar de Deus tanto para Aarão (cf. Ex 4,16) quanto
para o Faraó (cf. Ex 7,1); Zc 12,8 menciona a casa de Davi como ocupante do lugar de Deus.
204
Deus, pois ele foi santificado e enviado pelo Pai139. Os incrédulos deveriam reconhecer a
autoridade de Jesus, pois ele se apresenta em nome de outro e foi para isso enviado e
consagrado. O termo hagiázō demonstra que Jesus veio constituído com o selo de seu
outorgante140. Não é um simples santificado, mas alguém que foi comissionado para uma
missão e, por isso, recebeu todos os atributos necessários para desenvolvê-la em plenitude,
conduzindo a bom termo sua tarefa. Assim, ser santificado e chamado de Filho de Deus se
equivalem na argumentação como condição de enviado legitimamente instituído. Deus está
presente nele, mas isso só é perceptível pela fé141.
As obras (cf. Jo 10,37-38) são o sinal que assegura que o Pai está em Jesus, ou
seja, age por ele. Por sua vez, Jesus está no Pai, pois realiza o que lhe foi solicitado. O
argumento da Escritura evoca o passado religioso, mas o argumento das obras exige o
discernimento do momento presente que só é possível àqueles que vivem em fidelidade às
palavras da Escritura. As informações de Jo 10,40-42 indicam um retorno de Jesus ao além-
Jordão, evocando mais uma vez o testemunho de João (o Batista) e servem também para
estabelecer uma hierarquia entre os dois. O evangelista fecha essa sessão com a afirmação de
que, naquele lugar, longe de Jerusalém, muitos creram em Jesus.
3.9 Jesus, o enviado que conduz ao Pai (Jo 12,44.45.49)

O chamado “Livro da Glória” (Jo 1-12) é concluído com um resumo do ensino e
missão de Jesus (cf. Jo 12,44-50). Essa peça é importante por mais uma vez evidenciar
características de Jesus como enviado. Seu tom, distinto de outros ensinamentos, é
propositalmente de discurso público de revelação142.
Crer em Jesus não é o fim da fé a que o discípulo é convidado; é apenas um passo

em direção ao Pai. Crer em Jesus é crer naquele que o enviou, ou seja, por ele se aproxima do
139
“Não seria blasfêmia dizer que Jesus é „deus‟ (cf. 1,1.18).[...] Não dizemos que Jesus tem as atribuições de
Deus, que nem sequer conhecemos; dizemos que Deus é como Jesus e se dá a conhecer no modo de agir de
Jesus. Ora, seria blasfêmia dizer que Jesus se faz Deus, como acusam os adversários (5,18; 10,33). Pois Jesus
não se faz Deus, mas é Filho obediente que recebe sua missão e a cumpre” (KONINGS, Evangelho segundo
João, p. 243). [grifo do autor]
140
O fundo espiritual e religioso do uso de “santificar” é aquele veterotestamentário das vocações profética e
sacerdotal. Cf. GRASSO, Il Vangelo di Giovanni, p. 456. – Algumas pesquisas sugerem que o tema da
consagração em Jo 10,36 estaria vinculado à reconstrução do templo, assim Jesus seria o novo templo. Cf.
ENSOR, Peter W. Jesus and his „works‟: the johannine sayings in historical perspective. Tübingen: Mohr, 1996,
p. 233. nota 25.
141
142
Cf. BROWN, El Evangelio según Juan I-XII, p. 755-756. – Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte
B, p. 345.
205
seu outorgante (cf. Jo 12,44)143. A cristologia do envio é coerente com o princípio de que o
mensageiro apresenta a sua mensagem para que o emissor seja reconhecido por ela. Desta
forma, quem acredita em Jesus, em suas palavras e obras, está acreditando no Pai de Jesus que
com ele vive em profunda intimidade.
Segundo Bühner, João serve-se do dogma da representação, em que pela

revelação foi transmitida ao profeta visionário a tarefa de representar Deus, que foi visto por
ele144. Conforme Traets, “o homem vê o Pai, precisamente ao olhar Jesus – sua pessoa e sua
ação, objetos de percepção visual –, e ao percebê-lo como enviado do Pai, que está presente
como Filho na execução de sua missão – realização final da percepção – transforma-se em
visão de fé”145.
Ver Jesus como um enviado de Deus significa decidir-se por ele146. Isso é possível
porque o Pai, na condição de mandante, faz-se presente no seu enviado. Mas ver o Pai em
Jesus só é possível pela fé. Não se trata de uma manifestação objetiva, mas sim de uma
experiência de discernimento em que o encontro com Jesus desperta e encaminha para o
encontro com o Pai. Esse encontro a partir de Jo 13,1 terá como único sinal a cruz, pois Jesus
não realiza nenhum sinal na segunda parte do Evangelho segundo João. Isso significa que
“não há, nenhuma visão ou intuição de Deus (1,18; 5,37; 6,46) à margem da visão de Jesus,
cujo caminho leva à cruz”147.
Jesus é luz para iluminar as trevas, mas não se estabelece como juiz. Esse lugar é
de Deus. Ele é o enviado para salvar, não para condenar. Sendo assim, reconhece também
certa distinção de lugares entre sua ação e a de Deus, contudo, as suas palavras ganham poder
de julgar, pois por elas ele expressou não os seus pensamentos e vontade, mas sim comunicou
o que ouviu do Pai (cf. Jo 12,47-50).
143
Cf. WENGST, Il Vangelo di Giovanni, p. 512. – Cf. BLANK, O Evangelho segundo João, 1ª parte B, p. 345.
144
145
TRAETS, C. Voir Jésus et le père en lui selon l‟evangile de Saint Jean. Roma: PUG, 1967, p. 204.
146
Cf. MORGEN, Afin que le monde soit sauvé, p. 356.
147
WENGST, Interpretación del evangelio de Juan, p. 127.
206
A referência ao último dia (v. 48) causa estranheza, pois a escatologia joanina é
do presente e personificada em Jesus148. Contudo ela pode ser compreendida se vinculada à
ideia de que é no presente que se decide o futuro. Nas escolhas realizadas diante de Jesus se
decide o futuro de perenidade ou não149. Explicitamente diz que o Pai é quem prescreve o que
ele deve dizer e anunciar (v. 49), da mesma forma que, no passado, colocou suas palavras na
150
boca de seu enviado (cf. Dt 18,18-19) . As palavras de Jesus e o seu ensinamento se
assimilam a um mandamento que conduz à vida eterna, sendo esta o conteúdo total da
revelação151. Como a Torah foi dada para assegurar a vida, a palavra de Jesus conduz a ela
(cf. Dt 32,47). As palavras de Jesus não se perdem no tempo e no espaço: elas são acolhidas
por Deus porque cumpriram sua missão e estabelecidas para julgar devido à sua plena retidão
e coerência com o projeto do Pai. Jesus, enquanto palavra, torna-se juiz na plenitude, porque
participa da intimidade do Pai e a ele é comunicado tal direito.
Nessa conclusão, Jesus é esboçado segundo o modelo de envio de Moisés, mas no

conjunto do evangelho, como vimos até agora, ele usufrui de um conhecimento e intimidades
inusitados com o Pai, estranhos ao profeta bíblico. Jesus é o enviado revelador do Pai, aquele
que dele veio, com ele vive, porta-voz de suas palavras, executor de sua obra, verdadeiro
caminho luminoso para a vida.
3.10 Jesus, o enviado humilde do lava-pés (Jo 13,16.20)

O termo enviado, implicitamente ligado a Jesus, aparece em um de seus ditos no
contexto do lava-pés (cf. Jo 13,16): “o enviado não é maior que aquele que o enviou”.
Naquela cena esse dito tem a finalidade de confirmar que o servo não é maior que seu senhor.
A base jurídica do envio se repete, pois o enviado deve ser acolhido como o próprio emissor,
148
“A escatalogia joanina é uma escatologia „personalizada‟ no sentido de que o tempo da Encarnação no fim é
dominado por Cristo, o qual incorpora o eschaton, encerra-o em si e o introduz na história. O advento de Jesus
na carne é definitivo, como também definitiva é a sua volta no Espírito” (GRECH, Prosper. Escatologia e
história no Novo Testamento. In: FABRIS, Rinaldo (org.). Problemas e perspectivas das ciências bíblicas. São
Paulo: Loyola, 1993, p. 352).
149
Pasquetto fala de um juízo prevalentemente interior e coerente com o princípio de Jo 3,18 (“quem não crê já
está condenado”). Cf. PASQUETTO, Incarnazione e comunione con Dio, p. 67-68.118. – Para Morgen, a vinda
do eschaton se confunde com a vinda mesma de Cristo. Cf. MORGEN, Afin que le monde soit sauvé, p. 88.
150
Cf. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, v. 2, p. 521. Schnackenburg credita a citação do
“último dia” a uma acomodação ao pensamento tradicional do cristianismo primitivo.
151
207
mas nunca numa situação que seja superior a este. A autoridade de Jesus fundamenta-se no
amor152.
Embora, conforme Brown, João não pense nos discípulos como “apóstolos”, mas
sim como os enviados a pregar a ressurreição153, pode-se compreender que eles são exortados
a se colocarem como enviados, legitimamente constituídos, plenos de autoridade, mas
constantemente referenciados na pessoa do outorgante (no caso, na pessoa de Jesus). Ele dá
um exemplo de humildade que confirma sua autoridade. Ao lavar os pés dos discípulos o
Senhor se faz servo, o mestre porta-se como discípulo, o enviado demonstra sua natureza de
serviço. Praticar o que foi visto e ouvido é a tarefa do discípulo que surge como novo enviado.
Em Jo 13,20 Jesus estabelece uma comunhão entre a sua pessoa e a do discípulo

por ele enviado. Quem recebe o enviado (discípulo) recebe o próprio Jesus. E quem recebe
Jesus recebe o Pai que o enviou. O vínculo existente entre o Pai e seu enviado é comunicado
aos discípulos. Receber Jesus significa estabelecer com ele moradia, convivência, contato
pessoal íntimo. A experiência de fé vivida pelos discípulos é fundamental para que possam
portar-se como enviados de Jesus.
As semelhanças dos dois ditos (Jo 13,16.20) com os sinópticos é evidente,

revelando que são inserções no Evangelho segundo João154. Porém, é preciso ressaltar que em
Mt 10,24, comparado com Jo 13,16, não se faz menção ao enviado, reduzindo-se a assertiva à
comparação do discípulo com o mestre, do servo com o senhor. Também Lc 6,40 não
menciona o enviado, mas afirma o possível nivelamento do discípulo com o mestre caso
aquele se torne perfeito. Para João, de acordo com sua cristologia do envio, utilizar-se de um
dito já conhecido permitiu aplicar ao discípulo uma categoria chave para a compreensão da
pessoa e missão de Jesus, assegurando, portanto, uma continuidade dela na missão dos
discípulos.
3.11 Jesus, o enviado que revela o rosto do Pai (Jo 14,24.26)

A tensão causada pela cena do traidor em Jo 13,21-30, brevemente suspensa pela
apresentação do mandamento novo (cf. Jo 13,31-35), é retomada com o aviso da negação de
152
153
Cf. BROWN, Raymond E. El Evangelio según Juan XIII-XXI: introducción, traducción y notas. Madrid:
Cristiandad, 2000, p. 856.
154
Cf. KONINGS, Evangelho segundo João, p. 299. – BLANK, Josef. O Evangelho segundo João, 2ª Parte.
Petrópolis, Vozes, 1988, p. 51.
208
Pedro (cf. Jo 13,36-38). Em Jo 14, Jesus conforta os discípulos e se afirma como caminho,
verdade e vida (v. 6). O axioma jurídico do envio aparece na afirmação de Jesus de que se os
discípulos o tivessem conhecido, conheceriam também o Pai (cf. Jo 14,7), pois no enviado
está o Pai e no Pai está o enviado; por isso é caminho para o Pai enquanto revelação da
própria pessoa de Deus155. Quem pode conviver com Jesus pode ver revelar-se diante de si o
rosto do Pai. Não o rosto físico, mas a fisionomia, a identidade, o jeito de agir do Pai. A sua
face benévola.
Apesar do convívio, Filipe pede a Jesus que lhes mostre o Pai e isso lhes bastaria
(cf. Jo 14,8). Tal pedido serve para introduzir a afirmação de Jesus de que quem o viu, viu o
Pai (cf. Jo 14,9). Conhecer e ver formam uma ação de intimidade pela qual se tem acesso para
além da condição terrena de Jesus ao coração eterno do Pai156. Jesus reafirma sua unidade
com o Pai, o que manifesta constantemente pelas obras, e exorta a que creiam nele
(cf. Jo 14,10s). Fala de como os discípulos são associados à sua missão e podem realizar as
suas obras e outras maiores que as feitas por ele (cf. Jo 14,12). Schnackenburg esclarece que,
para o evangelista,
“maior” não é a expansão exterior nem os numerosos êxitos, senão o amplo

transbordamento das forças vivificadoras de Deus sobre o mundo dos homens
(17,2), a reunião dos filhos de Deus dispersos (11,52) e o convencimento do mundo
incrédulo (cf. 16,8-11). Isso só será possível com a exaltação de Jesus (12,31s), sua
ida para o Pai e a ação de seus discípulos 157.
Na condição de enviado, Jesus é o legítimo representante de Deus e o interlocutor
consagrado para intermediar as relações entre as esferas terrena e celeste. Assim, o que for
pedido em seu nome será realizado para glorificar o Pai (cf. Jo 14,13; 16,23s). Jesus é o
administrador da casa paterna, tendo trânsito livre no espaço que lhe foi ofertado e agindo
155
Cf. ZEVINI, Vangelo secondo Giovanni, p. 411. – Cf. LA POTTERIE, Studi di cristologia, p. 149. La
Potterie apresenta interessante gráfico onde se visualiza que Jesus é a verdade porque veio do Pai, é vida porque
vive a mesma vida do Pai na realidade terrena, podendo ser considerado perfeito mediador e é caminho porque
por sua vida se conduz ao seio do Pai.
156
O verbo “conhecer” pertence ao vocabulário da Aliança e, em João, “conhecer o Pai” é a modificação da
expressão “conhecer o Nome”. Em Jo 14, “ver” manifesta uma parte do processo do “conhecer” e revela que em
Jesus a humanidade pode realizar seu desejo mais profundo de conhecer e ver (estar face a face) com Deus. Cf.
LÉON-DUFOUR, Xavier. Leitura do Evangelho segundo João (III): capítulos 13-17. São Paulo: Loyola, 1996,
p. 75-77.
157
Cf. SCHNACKENBURG, R. El Evangelio según San Juan: versión y comentario: capítulos 13-21.
Barcelona: Herder, 1980, v. 3, p. 103.
209
com generosidade para com os que creem em seu nome e vivem conforme os seus
mandamentos (cf. Jo 14,14-15)158.
O Espírito é apresentado como consolador e defensor (cf. Jo 14,16-18), auxílio

para a comunidade. O anúncio da morte de Jesus dá lugar à revelação de que o enviado está
no Pai e os discípulos estão nele (cf. Jo 14,20). Cria-se uma comunhão, pelo Espírito, entre a
comunidade dos discípulos, Jesus e o Pai. É o Espírito quem despertará nos discípulos a
capacidade de guardar os mandamentos de Jesus, manifestando que eles o amam. O vínculo
acima mencionado é apresentado como relação de amor. O enviado ama os que guardam os
seus mandamentos. Por sua vez o Pai ama o Filho e, nele, os discípulos dele (cf. Jo 14,21.23).
E o Pai também ama os discípulos porque eles reconheceram Jesus como o seu enviado (cf. Jo
15,27).
Em Jo 14,24 novamente se afirma que a palavra de Jesus é aquela que ele ouviu
do Pai e transmitiu fidedignamente, mas que não é guardada por aqueles que não o amam.
Aos que não guardam a sua palavra está reservada a sorte de um isolamento, pois não
participam da comunhão comunicativa prefigurada no v. 23. Novamente a escatologia do
presente pode ser verificada, pois os discípulos são chamados a compreender que a plenitude
não se encontra num além, mas sim na experiência pascal que se vive na comunidade, onde se
pode experimentar uma presença permanente de Deus159. A parusia pascal, segundo João, só
pode acontecer com a vinda do Paráclito160.
O enviado Jesus retornará ao Pai após cumprir sua tarefa, mas a comunidade será
assistida por outro enviado161, o Espírito (cf. Jo 14,25-26) que se encarregará de continuar a
comunhão para aqueles que acolherem as palavras de Jesus. A tarefa do Paráclito, como outro
enviado, será recordar/atualizar162 aos discípulos o que ouviram de Jesus, ensinando-lhes
todas as coisas. Jesus foi um enviado mestre; também o Espírito conservará essa atribuição na
158
Cf. FERRARO, Giuseppe. Lo Spirito Santo nel quarto vangelo. Roma: Borla, 1981, p. 192. “O envio do
Paráclito por parte do Pai „em nome‟ de Jesus significa a união estreitíssima entre o Filho e o Pai na missão do
Espírito e na mediação de Cristo”.
159
Cf. ZUMSTEIN, Jean. L‟évangile selon Saint Jean: 13-21. Genève: Labor et Fides, 2007, p. 82.
160
“O enviado não é portador de uma patente conferida pelo enviante. Jesus não tem outra alternativa senão
continuar a insistir no fato de o Pai tê-lo enviado, quer seus adversários aceitem ou não” (VITÓRIO, Jaldemir.
“Vou preparar-vos um lugar”: leitura e interpretação de Jo 14 na perspectiva da tradição do êxodo. Rio de
Janeiro: PUC/RJ, 1995. Tese de Doutorado. v. 1, p. 105).
161
Cf. ZUMSTEIN, L‟évangile selon Saint Jean, p. 82. O envio do Paráclito é compreendido a partir da
cristologia do enviado. O Paráclito é representante de Cristo para os discípulos.
162
BLANK, O Evangelho segundo João, 2ª parte, p. 138.
210
sua missão, sendo proposto como aquele que ensina à comunidade163. Jo 14,27 menciona a
paz que o enviado possui junto de si e pode comunicar aos discípulos.
O tema do caminho do mensageiro parece ser retomado pela menção do retorno

ao Pai164. Tal retorno não significa um abandono da comunidade, mas sim motivo de alegria
(cf. Jo 14,28). Amar Jesus é reconhecer que seu lugar, após cumprir sua missão, é junto ao
Pai. Como fiel enviado, Jesus sabe que o Pai é maior que ele e faz tudo conforme lhe foi
ordenado (cf. Jo 14,28.31). Para João, há uma clara hierarquia entre o Pai e o Filho, pois é o
Pai quem envia o Filho. Tudo está nas mãos do Pai e é comunicado ao Filho, mas Jesus
permanece como o enviado que se referencia totalmente em seu outorgante, assim como na
alegoria se afirmará videira enquanto o Pai é o agricultor (cf. Jo 15,1).
3.12 Jesus, o enviado consolador dos discípulos (Jo 15,21)

Exortando os discípulos acerca do mandamento do amor, Jesus recorda que não
pertencem ao mundo, ou seja, foram escolhidos por ele em nome de Deus (cf. Jo 15,18-19).
Relembra o dito sobre o servo não ser maior que seu senhor (cf. Jo 13,16) e fala da
perseguição aos discípulos. Se eles estão em comunhão com Jesus, vivendo o seu
mandamento, serão perseguidos da mesma forma como ele o foi (cf. Jo 15,21). O motivo da
perseguição é que estarão testemunhando o nome de Jesus165 serão perseguidos por serem os
enviados de Jesus. A menção a esse sofrimento tem uma função consoladora no conjunto do
Evangelho segundo João, pois assim ele conforta sua comunidade mostrando que não está à
mercê dos homens nem de um destino cego, já que também nas experiências dolorosas de
Jesus se realizava a vontade de Deus166.
Perseguiram a Jesus porque não conhecem o Pai que o enviou. Também

perseguirão os discípulos por não verem neles a continuidade de uma missão desejada pelo
Pai. Serão vistos e interpretados como meros seguidores de Jesus, e não como os novos
enviados de Deus. Não conhecer o Pai é o que faz os incrédulos odiarem Jesus (cf. Jo 15,23).
Ao odiarem Jesus odeiam o Pai que o enviou. Tudo o que é feito ao enviado diz respeito ao
163
Cf. FERRARO, Lo Spirito Santo, p. 196.
164
Cf. NICHOLSON, The death as departure: the johannine descent-ascent schema. Chico: Scholars Press,
1983, p. 163. O esquema descendente-ascendente prefigurado na elevação do Filho do Homem (cf. 3,17) se
consumará na cruz. A morte ignominiosa de Jesus é um retorno à glória.
165
Cf. BROWN, El Evangelio según Juan XIII-XXI, p. 1029. “Por minha causa”, literalmente seria “por causa
do meu nome”, sugerindo a questão de que no nome de Jesus encontra-se o nome de Deus.
166
Cf. WENGST, Interpretación del evangelio de Juan, p. 115-116.
211
seu mandante. Portanto, o pecado dos incrédulos atinge diretamente ao outorgante porque não
aceitaram em Jesus a sua pessoa (cf. Jo 15,22.24)167.
Jesus evoca o Espírito com uma nova função, a de testemunha. O Paráclito será
enviado por Jesus da parte do Pai (cf. Jo 15,26) e no seu testemunho a comunidade encontrará
forças para também testemunhar o Cristo (cf. Jo 15,17)168. Zumstein chama a atenção para o
fato de que “„ser enviado pelo Filho‟ (v. 26b: pe,mpw) e „veio do Pai‟ (v. 26c: evkporeu,omai) são
sinônimos e qualificam o Paráclito como o representante autorizado da revelação no seio da
comunidade pós-pascal”169. Mais uma vez, Jesus se apresenta como o dispensador da casa do
Pai. Ele é quem enviará o Espírito. Tudo o que ele oferece recebeu do Pai, de maneira similar,
o que o Espírito oferece recebeu de Cristo170. Nisso se revela a sua autoridade, que não foi
reconhecida pelos incrédulos, mas será testemunhada pelos novos enviados.
3.13 Jesus, o enviado que retorna ao Pai (Jo 16,5.7)

O c. 16 apresenta uma série de exortações de Jesus aos discípulos. Elas remetem
ao ambiente das perseguições às comunidades cristãs e suas dissensões com as sinagogas. Em
Jo 16,5 Jesus afirma que volta para aquele que o enviou e estranha que a comunidade não
questione para onde ele vai. Mais que o lugar para onde vai, importa entender o que fará a
partir desse lugar, pois Jesus enviará o Espírito sobre a comunidade (cf. Jo 16,7). Jesus fala de
167
Cf. LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João (III), p. 139. O autor sugere que o “eles” não
identificado do v. 21 se refere aos que não conhecem o Pai, diz respeito aos contemporâneos de Jesus, e que a
designação “os judeus”, presente em Jo 1-12, equivale, quando negativa, a “mundo” na segunda parte do
evangelho, pois indica a recusa à revelação feita pelo enviado. – A associação de “mundo” com “judeus”sugere
uma interpretação do conflito entre judeus e cristãos em termos de dualismo teológico e cosmológico. Cf.
KIERSPEL, Lars. The jews and the world in the Fourth Gospel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006, p. 161.
168
“A diferença fundamental entre o Paráclito e Jesus é que a ação do filho enviado se deu na sarx caduca e
efêmera do homem chamado Cristo. Mas o Paráclito, o Espírito, se fará presente aos discípulos, falar-lhes-á,
consolá-los-á; ajudá-los-á. Mas os discípulos não o verão nem o terão a seu alcance” (TUÑI-VANCELLS, O
testemunho do Evangelho de João, p. 128).
169
ZUMSTEIN, L‟évangile selon Saint Jean, p. 121.
170
Cf. FERRARO, Lo Spirito Santo, p. 214.
212
sua morte como o retorno do enviado171 ao Pai e não como parusia172. Competirá ao Espírito
julgar o mundo na verdade173, elucidando o erro daqueles que rejeitaram o enviado.
De maneira similar ao que Jesus fez enquanto porta-voz de Deus, o Espírito

também comunicará o que ouviu (cf. Jo 16,13), não falando por si só. Mas quem falará ao
Espírito? Os vv. 14-15 evidenciam que quem comunica a mensagem ao Espírito é o Filho,
pois na qualidade de dispensador, que tem tudo sob seu poder, ele tudo pode conceder174.
“Assim como Jesus recebeu sua mensagem do Pai e transmitiu a nós, assim o Paráclito recebe
de Jesus aquilo que este iniciou, para transmiti-lo a nós”175. Jesus veio do Pai e voltará agora
para o Pai (cf. Jo 16,28), pois concluiu sua tarefa. A presença de Jesus através do Paráclito vai
além da presença física do Jesus terreno. A volta de Jesus àquele que o enviou (16,5)
beneficia os discípulos porque a obra do Paráclito é a atualização da realidade de Deus que se
expressou na morte, constituindo-se uma vantagem para a comunidade, motivo de alegria176.
A profissão de fé dos discípulos se vincula à condição de enviado de Jesus. Em Jo 16,30 eles
afirmam que creem que Jesus veio de Deus, pois sabe todas as coisas. É o Espírito, enquanto
presença interior nos discípulos, que lhes permite compreender plenamente a Jesus177.
3.14 Jesus, o enviado que envia os seus ao mundo (Jo 17,3.8.18.21.23.25)

A chamada “oração sacerdotal” (Jo 17) elabora numa prece todas as grandes
convicções de Jesus ao final de sua missão178. É nessa prece que Jesus reconhece a chegada de
sua hora e a proximidade de sua glorificação (cf. Jo 17,1). A autoridade (exousía) conferida a
Jesus tinha por finalidade que ele concedesse a vida eterna a todos. O seu espaço de atuação
como enviado era o terreno, para que nele pudesse revelar o Pai. A vida eterna dada por Jesus
171
172
Cf. NORATTO GUTIÉRREZ, José Alfredo. La vuelta de Jesús a los discípulos: los rastros de la parusía en el
cuarto evangelio. Bogotá: Pontifica Universidad Javeriana, 2008, p. 286. A segunda vinda de Jesus é substituída
pela vinda do Espírito. – Cf. LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João (III), p. 90. Segundo o autor,
João antecipa a parusia no dia de Páscoa, porém a presença viva do Ressuscitado será discernida apenas pelos
seus discípulos.
173
Cf. FERRARO, Lo Spirito Santo, p. 254. Dizer a verdade plena é comunicar toda a revelação manifestada por
Jesus.
174
Em Jo 14,26 é o Pai quem enviará o Paráclito.
175
KONINGS, Evangelho segundo João, p. 340
176
Cf. WENGST, Interpretación del evangelio de Juan, p. 123.
177
Cf. BROWN, El Evangelio según Juan XIII-XXI, p. 1060.
178
Cf. STEVICK, Daniel B. Jesus and his own: a commentary on John 13-17. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans,
2011, p. 311. Pela oração Jesus expressa a estrutura fundamental de sua relação com o Pai: sua dependência e
obediência.
213
outra coisa não é senão o conhecimento (vínculo profundo) do fiel acerca do Pai e de Jesus
Cristo, o seu enviado (cf. Jo 17,2-3)179.
A atuação de Jesus na terra foi plena de êxito, pois ele afirma que a obra que lhe
foi confiada está consumada (cf. Jo 17,4) e, por isso, suplica ao Pai que lhe conceda a glória
que ele já experimentara antes da existência do mundo (cf. Jo 17,5) 180. Não a pede como
recompensa pela missão realizada, mas sim com o objetivo de levar a pleno cumprimento a
sua livre aceitação da cruz181. Jesus fala do amor, da comunhão perfeita existente entre ele e o
Pai desde todo o sempre. Esse mútuo conhecimento fez com que o Pai confiasse ao seu
enviado todos aqueles que lhe pertenciam, permitindo-lhes guardar suas palavras que foram
ditas com fidelidade (cf. Jo 17,6).
O conhecimento experimentado pelos discípulos acerca do enviado foi gradual.

Passaram de uma admiração ao reconhecimento de que as obras por ele realizadas provinham
do Pai e a palavra a eles confiada foi recebida, ou seja, também reconheceram a origem não só
da palavra, mas da pessoa de Jesus (cf. Jo 17,7-8)182. Os discípulos já possuem a vida eterna,
pois creram que Jesus é o enviado. A opção que fizeram por Jesus permitiu-lhes acessar o Pai
e nele encontrar a vida em plenitude. O caminho por eles realizado passou pela pessoa do
enviado e teve a colaboração do Espírito.
Entre os dois não há qualquer disparidade de vontade. Os discípulos são posse do

Pai que foi confiada a Jesus, como ovelhas confiadas ao pastor; eles são propriedade também
de Jesus porque compete a ele o seu cuidado (cf. Jo 17,9-10). Jesus, na oração, novamente os
entrega ao Pai, o proprietário das ovelhas183, e afirma que será glorificado nisso, nessa
comunicação plena por ele realizada em que os seus discípulos participam da vida de Deus. A
repetição de “mundo” e as oposições de que “não pertencem ao mundo, mas nele continuam”,
179
Cf. BROWN, El Evangelio según Juan XIII-XXI, p. 1099. Vê como anômalo o fato de Jesus chamar-se a si
mesmo de “Jesus Cristo” no v. 3 e crê que isso indica uma fórmula de fé, confessional e litúrgica.
180
STEVICK, Jesus and his own, p. 331. O autor considera o paralelismo dos vv. 4 e 5 como sinal de uma
evolução na compreensão cristológica: a ação redentora tem início numa vontade do Pai que se realiza na terra
pela missão de Jesus, cuja obra tem por finalidade manifestar a glória de Deus presente no Filho.
181
Cf. ZEVINI, Vangelo secondo Giovanni, p. 472-473.
182
Cf. FARELLY, The disciples in the Fourth Gospel, p. 77. O evangelista reformula a confissão de fé dos
discípulos (cf. 16,29-30), afirmando que Jesus, enquanto enviado, se considera aceito por eles, aqueles que
acolheram a revelação de sua identidade divina. Assim os discípulos serão colocados numa posição de nova
relação com o Pai através do Filho.
183
214
mostram como os discípulos já se tornaram participantes da vida eterna, experimentando em
suas vidas a presença amorosa daquele que enviou Jesus e com ele se faz um (cf. Jo 17,11).
Em Jo 17,18 Jesus confere a missão recebida do Pai aos seus discípulos. Essa
outorga concretiza também o que foi mencionado ao longo do evangelho: de que Jesus realiza
aquilo que vê o Pai fazer, e que foi consagrado para tal (cf. Jo 10,36). Portanto, se o Pai o
consagrou e o enviou, da mesma forma ele pede ao Pai que os santifique, e ele, Jesus, envia os
seus discípulos184. Santificação e envio se unem185. Os discípulos só podem desempenhar a
sua função de enviados por terem sido consagrados. A obra está consumada, pois a salvação
que oferece é definitiva e a glória será manifestada plenamente. No entanto, no cotidiano do
mundo, os discípulos são convocados a fazer o mesmo que Jesus: deixarem-se enviar e
cumprir a sua tarefa de conduzir outros ao seu nome e conhecimento, pois o estar no mundo
não será pacífico186.
Embora tenha sido usado um aoristo em enviar (cf. Jo 17,18b), os discípulos ainda
não foram enviados. Segalla vê nessa ocorrência um aoristo perfeito, total, pois Jesus parece
que considera sua missão já completa, concluída187. Se visto assim, a plena realização da
missão de Jesus no mundo é, portanto, repassada aos discípulos, como seus colaboradores e,
por isso, foram santificados na verdade.
O caráter do envio está presente na continuidade da oração, pois Jesus pede por
aqueles que irão acreditar pela palavra dos discípulos (cf. Jo 17,20). Não se trata de um
simples mimetismo, mas sim do cumprimento de uma missão que puderam presenciar de
forma experiencial na pessoa de Jesus e que lhes compete assegurar a continuidade188.
184
Cf. BROWN, El Evangelio según Juan XIII-XXI, p. 1125. A consagração na verdade não é uma simples
purificação do pecado, mas é um comissionamento.
185
O verbo hagiazō refere-se a um agir próprio de Deus que, em função de uma intervenção pontual, escolhe e
separa para si aqueles a quem confere uma missão. Cf. LÉON-DUFOUR, Leitura do Evangelho segundo João
(III), p. 216. – “Por santificação não se entende aqui uma ação ritual destinada a restaurar a pureza perdida, nem
um projeto de aprimoramento moral a ser realizado no tempo. A santificação é o fato de entrar em um
relacionamento íntimo com Deus, tornar-se – através de sua graciosa iniciativa – sua propriedade e conformar
sua vida nesse sentido, é estar ligado com a verdade” (ZUMSTEIN, L‟évangile selon Saint Jean, p. 181).
186
187
Cf. SEGALLA, G. La preghiera di Gesù al Padre (Gv 17): un addio missionario. Brescia: Paideia, 1983, p.
186. – Acerca da crítica textual e literária de Jo 17,18 veja-se: GIOIA, Fabio la. La glorificazione di Gesù Cristo
ad opera dei discepoli: analisi bíblico-teologica di Gv 17,10b nell‟insieme dei capp.13-17. Roma: PUG, 2003,
p. 156-158.183-189. – Brown considera verossímel que “o tempo passado se explique desde o ponto de vista
temporal do autor que aludiria à verdadeira missão dos discípulos, iniciada após a ressurreição (cf. Jo 20,21-
22)”. Cf. BROWN, El Evangelio según Juan XIII-XXI, p. 1026.
188
Cf. GRASSO, Il Vangelo di Giovanni, p. 456.676.
215
Jesus não reservou para si nada do que recebeu do Pai. A sua gratuidade enquanto
dispensador dos bens de Deus é lembrada porque por ele os que creram conheceram a glória
de Deus e descobriram a unidade (cf. Jo 17,22). Apresenta-se aqui novamente a meta a ser
alcançada: de que o mundo reconheça Jesus como o enviado de Deus. Retoma-se o argumento
de que Jesus está unido aos seus, aos que nele creram, e também está unido ao Pai. Ele é
quem faz a aproximação amorosa entre a humanidade e o Criador (cf. Jo 17,23).
A vontade de Jesus expressa sua afeição pelos que creem nele. Ele deseja que
experimentem estar onde ele se encontra, ou seja, na intimidade com o Pai, cuja glória/amor é
comunicada abundantemente desde antes da criação do mundo (cf. Jo 17,24). Apesar de
rejeitado por alguns, sua palavra de vida, comunicada com propriedade, foi acolhida, e a
salvação foi generosamente ofertada. Assim, o amor do Pai, presente no Filho, pode tornar-se
realidade na vida dos que o reconheceram como palavra de Deus (cf. Jo 17,25)189.
3.16 Jesus, o enviado que outorga a continuidade de sua missão aos discípulos
(Jo 20,21)
Aquele que desceu de junto de Deus necessita subir novamente para apresentar o
resultado de sua missão. A Maria Madalena compete a missão de, como primeira testemunha
do Senhor190, comunicar aos “irmãos” que Jesus sobe para o Pai e concedeu aos discípulos a
condição de filhos de Deus: “meu pai e vosso pai” (cf. Jo 20,17).
É no ambiente de alegria pela ressurreição, marcado pela concessão da paz

(cf. Jo 20,19.21), que o evangelista apresenta Jesus como o enviado que outorga aos
discípulos a continuidade de sua missão (cf. Jo 20,21). Há um prolongamento do envio
recebido do Pai que é, agora, participado aos discípulos. Se João não mencionara
explicitamente o envio dos discípulos ao longo de seu texto, ele o faz nesse momento por
considerá-lo o mais oportuno. Sob a assistência do Espírito os apóstolos são enviados e se
vinculam também ao Pai, enquanto colaboradores de sua obra191. O amor (cf. Jo 13,34; 15,12)
189
Cf. ZUMSTEIN, L‟évangile selon Saint Jean, p. 188. O conhecimento de Deus só é possível porque
mediatizado pelo Cristo. O reconhecimento da identidade de Cristo como enviado é inseparável do ato de
revelação.
190
Cf. FARELLY, The disciples in the Fourth Gospel, p. 82.
191
216
e a unidade (cf. Jo 17,11.22.23) caracterizam também a relação inaugurada por Jesus entre
Deus e seus discípulos e são o fundamento da missão deles192.
A comunidade pode assumir-se como enviada se agir em conformidade com o

modo de ser de Jesus193. A vinculação da comunidade de crentes à pessoa de Jesus permitiu o
acesso dos fiéis à filiação divina. Sendo assim, são os discípulos os que devem continuar a
obra de Jesus, tendo como meta a plenitude da paz. Enquanto enviado, Jesus pode delegar à
sua comunidade uma missão, pois está constituído de poder para tal. Mas, além disso, o texto
sugere que a comunidade já participa de um grau de intimidade com Jesus que vive em
profundidade uma nova relação com o Pai. Desta forma, é Jesus quem envia em nome do Pai.
O sopro do Espírito Santo sobre os discípulos (cf. Jo 20,22) evidencia a

capacitação dos enviados. Os discípulos recebem o Espírito como sinal de que a presença de
Deus junto deles é permanente, consoladora, orientadora. O Espírito é vivificante. Cristo é o
vivente do Pai que concede à comunidade o acesso à vida pelo Espírito194. Plenificados pelo
Espírito os discípulos podem anunciar aquilo que viram e ouviram de Jesus.
Mas a constituição desses novos enviados passa também por uma autorização de
poder. Aos enviados por Jesus, da mesma forma que com ele, é permitido perdoar os pecados,
ou seja, agir em nome de Deus (cf. Jo 20,23). A tarefa dos enviados se dá, portanto, em clara
simetria com aquela de Jesus. Pelos discípulos o enviado, que retorna ao Pai, continua a sua
obra. A missão de Jesus tinha por objetivo salvar; assim, o ministério de perdoar, concedido à
comunidade, será a atualização do sacrifício da cruz. Assim como Jesus, a obra dos discípulos
deve provocar um discernimento que se dará pelo confronto com a cruz195. É após mostrar as
mãos e o lado aberto, sinais de que o Ressuscitado é o mesmo que foi Crucificado (v. 20), que
Jesus os envia na força do Espírito. Por reconhecerem que Jesus é o Senhor é que devem
agora anunciá-lo na horizontalidade da vida, prolongando a obra salvífica por ele realizada.
192
Cf. KÖSTENBERGER, Andreas J. The missions of Jesus and the disciples according to the Fourth Gospel:
with implications for the Fourth Gospel‟s purpose and the mission of the contemporary Church. Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans, 1998, p. 189.
193
194
Cf. FERRARO, Lo Spirito Santo, p. 316-317.
195
Cf. LA POTTERIE, Studi di cristologia, p. 206-207.
217
4 Envio nos outros escritos joaninos
4.1 Envio na Primeira Epístola de João (1Jo 4,9.10.14)

No capítulo 4 de 1Jo encontramos três menções à missão de Jesus como enviado.
O autor segue um vocabulário muito próximo ao do Evangelho segundo João e, como assinala
Houlden, é nessa relação com o evangelho que devemos compreender 1Jo196. Após exortar a
comunidade a discernir que é na confissão de Jesus vindo na carne que se encontra o
verdadeiro Espírito (cf. 1Jo 4,2), o autor menciona o amor de Deus para com a humanidade.
Amar o outro é manifestar a condição de filiação divina, pois Deus é amor (cf. 1Jo 4,8).
Evitando qualquer desvio que pudesse assumir um amor distinto daquele vivido
por Jesus, o texto assegura que Deus foi quem primeiramente amou a humanidade, e esse
amor foi manifestado pelo envio do Filho unigênito para que se viva por meio dele
(cf. 1Jo 4,9). Jesus foi o enviado que explicitou o amor de Deus ou, noutra formulação, ao
enviar o Filho, o Pai revelou sua natureza197. “Só quem sabe que o cosmo é o nome
compreensivo das forças opostas a Deus pode perceber esse gesto como um ato de amor”198.
Se os destinatários eram humanos, o mundo foi o lugar de tal vivência, não podendo ser
desprezado. Mas o viver no mundo, após a experiência de se deixar amar por Deus em Jesus,
é marcado pela permanência no Filho, ou seja, vive-se por ele, ou, como na alegoria da
videira e dos ramos, a seiva chega ao ramo porque passa pelo tronco Jesus (cf. Jo 15,5).
Kruse comenta o uso de monogenés em conformidade com Jo 3,16:
Aqui em 4,9 o autor também enfatiza o fato de que aquele que Deus enviou ao
mundo foi o seu único filho, e mais uma vez, a ênfase não é que Jesus foi gerado de
Deus, mas que Deus tem apenas um e único filho, e foi este único filho que ele
enviou ao mundo para que pudéssemos viver por meio dele 199.
O autor ainda insiste em que o amor consiste na aceitação de que Jesus foi o
enviado que amou e perdoou a humanidade em nome do Pai (cf. 1Jo 4,10). É o fato de ter sido
196
Cf. HOULDEN, James Leslie. The Johannine Epistles. London: A&C Black, 1973, p. 31-32.
197
Cf. GIURISATO, Giorgio. Struttura e teologia della Prima Lettera di Giovanni: analisi letteraria e retorica,
contenuto teologico. Roma: PIB, 1998, p. 664.
198
TILBORG, Sjef van. As Cartas de João. In: THEVISSEN, G. et al. As Cartas de Pedro, João e Judas. São
199
KRUSE, Colin G. The letter of John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2000, p. 159.
218
enviado que permite um agir vicário da parte do Filho200. Jesus foi a propiciação dos pecados.
Ele foi o sacrifício generosamente oferecido que resgatou as relações entre Deus e a
humanidade, permitindo a filiação de todos os que creem em seu nome (cf. Jo 1,12). Esse
reconhecimento do amor de Deus deve proporcionar ao fiel um desejo de corresponder
amorosamente ao Pai, amando os seus irmãos em conformidade com o exemplo de Jesus201,
estabelecendo um vínculo de perfeição pela presença do Espírito (cf. 1Jo 4,11-13).
Por fim, em 1Jo 4,14, a comunidade joanina assume sua fé ao dizer que “tem visto
e testemunhado que o Pai enviou o seu Filho como salvador do mundo”. O tema do
testemunho, tão caro ao Evangelho segundo João, é aqui retomado, manifestando que os
discípulos de Jesus são antes de tudo testemunhas, participaram de sua ação e querem viver
como ele. Também o verbo “ver” recorda a profundidade das experiências vividas em
companhia de Jesus e que se prolongam agora na vida da comunidade. Assim, “ao „ver‟ e
„testemunhar‟ que o Pai enviou o seu Filho como Salvador do mundo, os cristãos joaninos
continuam a missão do Discípulo amado, que esteve presente ao pé da cruz”202. Jesus é o
enviado como salvador do mundo203, conforme ele mesmo anunciara que sua tarefa não era
condená-lo, mas salvá-lo (cf. Jo 3,17; 12,47). A ênfase está colocada na sua condição de soter
tou kosmoun, realçando o valor da morte de Jesus diante dos que se separaram da comunidade
e de que o evento salvífico foi designado pelo Pai204.
A permanência no amor é que assegura a presença de Deus na pessoa e,

consequentemente, valida o seu posicionar-se como discípulo de Jesus (cf. 1Jo 4,15). A
prática do amor aos irmãos é determinante, pois por ela se explicita o amor a Deus
(cf. 1Jo 4,20). O mandamento dado por Jesus é aquele que a comunidade assume como sua
regra de vida: “aquele que ama a Deus ame também a seu irmão” (1 Jo 4,21).
200
Cf. MAZZEO, Michele. Vangelo e Lettere di Giovanni: introduzione, esegesi e teologia. Milano: Paoline,
2007, p. 261.
201
Cf. ONISZCZUK, Jacek. L‟amore che crede e discerne (1Gv 4,1-10). Gregorianum. Roma, p. 22. v. 9, jan.
de 2010.
202
LÓPEZ BARRIO, Mario. El amor en la Primera Carta de San Juan. México: Iberoamericana, 2007, p. 52.
203
Cf. MORGEN, Michèle. Les épîtres de Jean. Paris: Cerf, 2005, p. 166. Insiste-se no aspecto soteriológico do
uso do verbo enviar.
204
Cf. KRUSE, Colin G. The letter of John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2000, p. 164. – Tilborg,
insistindo na condição do cosmo como oposição a Deus, propõe o seguinte acerca da afirmação “Jesus é o
salvador do mundo”: “Isso significa que o homem no mundo tem a possibilidade de crer em Jesus e, assim, ser
salvo deste mundo de mentira e morte”. TILBORG, Sjef Van. As Cartas de João. In: THEVISSEN, As Cartas,
p. 255.
219
4.2 Envio no Apocalipse (Ap 1,1; 22,6)
As duas ocorrências do verbo apostéllō no livro do Apocalipse não se referem à
pessoa de Jesus. Em Ap 1,1 refere-se a um anjo enviado para notificar o servo João acerca da
revelação de Jesus Cristo. O papel dos anjos será fundamental ao longo do Apocalipse e,
portanto, essa menção ao envio a João está diretamente relacionada à função de mediadores
que ambos terão205. Prigent acredita que trata-se de uma adequação do autor do Apocalipse
ao gênero literário que adotou206. Em Ap 22,6 lê-se que o Deus dos espíritos dos profetas
enviou um anjo para mostrar as coisas que aconteceriam em breve. Os anjos são apenas
mensageiros de uma comunicação que tem como verdadeiro autor da revelação a pessoa de
Jesus Cristo207. Nas duas ocorrências não fica evidente quem é o outorgante dos envios;
contudo, não se trata de Jesus. Os anjos são utilizados como intermediários da comunicação
entre Deus e o mundo.
5. Síntese bíblico-teológica
Com o objetivo de sintetizar os elementos apresentados ao longo da reflexão sobre

as ocorrências de envio relacionadas à pessoa de Jesus, apresentamos algumas proposições
acerca da cristologia do enviado. Como foram elaboradas em íntima relação umas com as
outras, sua disposição é apenas didática, pois não se pretende criar uma hierarquia entre elas.
De alguma forma, essa síntese sobre a cristologia do enviado em João também responde a
algumas questões cristológicas sugeridas no primeiro capítulo deste trabalho.
a) O Jesus joanino só pode ser devidamente compreendido na sua obediente relação com o
Pai, seu outorgante.
De acordo com a teologia apresentada nas ocorrências de envio no Evangelho

segundo João é impossível compreender a pessoa de Jesus isoladamente. Ele é
205
Cf. CORSINI, Eugenio. O Apocalipse de São João. São Paulo: Paulinas, 1984, p. 81-82.
206
Cf. PRIGENT, Pierre. O Apocalipse. São Paulo: Loyola, 1993, p. 15.
207
Cf. CORSINI, O Apocalipse, p. 392-393.
220
constantemente referenciado na pessoa de Deus, a quem considera como Pai208. A condição
de enviado ressalta que Jesus vive numa obediente relação com o Pai e tem como único
desejo realizar plenamente aquilo de que foi incumbido209. Enquanto enviado ele se reporta ao
seu outorgante como forma de garantir que seu agir e falar expressam a ação e as palavras do
próprio Deus.
João soube captar os elementos fundamentais da categoria bíblica e jurídica do

enviado e aplicá-los, de modo analógico, à pessoa de Jesus210. Assim criou uma nova visão
sobre Jesus de Nazaré como representante legítimo do Senhor Deus. O evangelista esteve
atento ao seu contexto cultural e não rompeu com a mentalidade monoteísta judaica. Ao longo
da narrativa evangélica fica evidente a hierarquia existente na relação entre Jesus e o seu
emissor211. Esta visão pode corrigir a tendência a considerar Jesus “encarnação da divindade”,
com traços monofisitas.
A insistência joanina em apresentar o enviado como quem ouviu as palavras de

Deus o qualifica como mensageiro categorizado, fiel a ele em sua missão, que não apresenta
seus próprios argumentos, mas sim aquilo que escutou diretamente do Pai. Essa audição
privilegiada pode ser compreendida como atemporal, mas possivelmente ela identifica a
capacidade de Jesus de perceber a vontade do Pai expressa nos clamores da vida e na tradição
veterotestamentária. Ao assumir que fala em nome de Deus, Jesus evoca o direito do enviado
que exige que pela palavra do mensageiro seja respeitado o outorgante. De modo contrário, ao
se rejeitar a palavra de Jesus, rejeita-se a palavra de Deus212.
A intimidade de Jesus com Deus é realçada pela afirmação de que ele viu o Pai. O
verbo “ver” tem por finalidade demonstrar que houve um conhecimento privilegiado, não
sucumbindo apenas à mera percepção visual. Aponta para uma convivência entre os dois em
208
Cf. PENNA, Romano. I ritratti originali de Gesù il Cristo: inizi e sviluppi della cristologia neotestamentaria.
2. ed. Milano: San Paolo, 2003, v. 2, p. 398-399. Basta recordar os usos de apostellō e pempō, verbos de missão
referidos a Jesus que sempre têm Deus como sujeito.
209
Cf. MAGGIONI, O evangelho de João, p. 386. “Para Jesus a liberdade [...] se alcança na obediência, não no
tomar distância da vontade do Pai, mas no assumi-la em tudo e para tudo. Liberdade e obediência ao Pai
coincidem”.
210
Cf. ASHTON, Understanding the Fourth Gospel, p. 314.318.
211
Cf. ZUMSTEIN, L‟évangile selon Saint Jean, p. 86. “Deus é a origem e a finalidade da encarnação”. As
ações de Jesus não têm nenhuma outra finalidade senão manifestar o poder salvífico de Deus.
212
Cf. MANNUCCI, Valerio. Giovanni el Vangelo narrante: introduzione all‟arte narrativa del Quarto Vangelo.
Bologna: Dehoniane, 1993, p. 35-36. O aspecto narrativo de João demonstra desde o início que Jesus é o
narrador de Deus, pois o conhece e faz conhecer a Deus.
221
que na pessoa de Jesus se dá uma assimilação do jeito do Pai. Desta forma, ele poderá dizer
que faz as mesmas obras que o Pai. Jesus, por essa assimilação íntima e verdadeira comunhão
com Deus, pode afirmar que quem o vê, vê o Pai (cf. Jo 14,9). Não que em Jesus se revele
uma imagem fechada ou pictórica acerca de Deus. No rosto de Jesus, ou seja, na sua forma de
se relacionar com as pessoas no mundo, se revela o rosto daquele Deus que no Antigo
Testamento ocultava sua glória. Jesus é o rosto do Pai porque age com a mesma face
misericordiosa do Deus de Israel213.
b) O poder de Jesus, conforme a cristologia do envio, refere-se a um agir e falar em nome de

Deus, baseado na categoria bíblica e jurídica do envio, particularmente sob a imagem do
enviado Moisés214.
A categoria de envio serviu para o evangelista João como chave interpretativa do

Antigo Testamento. A composição da pessoa de Jesus em seu evangelho é marcada por
características que foram expressas em outros enviados, mas particularmente na relação
estabelecida entre Deus e Moisés. O agir e falar de Jesus podem ser facilmente aproximados
do agir e falar do Profeta de Israel215.
Jesus é constituído como enviado, e o evangelista não narra o seu agir como o de
um taumaturgo, mas sim como o de um sinalizador da presença e atuação de Deus no mundo,
como no caso de Moisés. Os sinais de Jesus em João ajudam a compor a sua imagem de
enviado como aquele que revela Deus216. O que ele realiza tem por objetivo não uma
213
Cf. DUPUIS, Jaques. Introdução à Cristologia. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1999, p. 226.
214
Cf. VITÓRIO, Jaldemir. “Vou preparar-vos um lugar”: leitura e interpretação de Jo 14 na perspectiva da
tradição do êxodo. Rio de Janeiro: PUC/RJ, 1995. Tese de Doutorado. v. 2, p. 336-347. O autor apresenta a
relação de semelhança entre Jesus e Moisés, bem como elenca os pontos de diferença e superação do Cristo em
relação a Moisés. – “É bastante provável, baseando-se em fortes semelhanças, que a frequente descrição de Jesus
como agente profético ou enviado de Deus, em João, esteja em parte modelada nas tradições da missão de
Moisés. A hipótese é ainda mais provável na medida em que uma das passagens onde esta noção está
desenvolvida mais plenamente (5,19-47) evidentemente brotou da controvérsia com o círculo judaico,
especialmente devotado a Moisés” (MEEKS, The prophet-king, p. 305). – No período intertestamentário a figura
de Moisés tornou-se o protótipo do libertador, gerando uma expectativa de um enviado que apresentasse as
mesmas características do primeiro redentor de Israel, reencaminhando o povo para Deus e estabelecendo a
realeza do Senhor sobre as nações. Cf. ANDRADE, À maneira de Melquisedeque, p. 98.
215
“Tudo o que se diz de Jesus como revelador do Pai decorre na realidade da sua missão profética. De sorte
que, se bem que não o nomeie com frequência com esse título, contudo João o apresenta como tal através de
todo o seu evangelho” (GONZÁLEZ, Carlos Ignacio. Ele é a nossa salvação. São Paulo: Loyola, 1992, p. 239).
O título profeta surge da boca de interlocutores ou ouvintes de Jesus (cf. Jo 4,19; 6,14; 4,44; 7,40; 9,17).
216
222
satisfação imediata do crédulo, nem tampouco uma solução de problemas cotidianos mas,
sim, denunciam uma desordem presente no mundo e apontam para a vontade de Deus.
Os sinais querem despertar a fé no enviado. Eles são apresentados como forma de

indicar que na pessoa de Jesus há outro que age. Ao evitar o termo “milagre” (literalmente
força, dynamis), usando ao contrário o termo “sinal”(semeion)217, que marca a tradição do
Êxodo, João define claramente que Jesus vem para realizar o maior e definitivo sinal do amor
de Deus para com a humanidade. Assim como Moisés sofre resistências das autoridades e do
próprio povo, também Jesus é aquele que, apesar dos sinais que manifestam a ação de Deus
por sua pessoa, continua sendo desacreditado.
Quando Moisés falava, atribuía-se-lhe a condição de fiel transmissor da palavra de

Deus ouvida no Sinai. Jesus, ao falar, atribui-se um conhecimento privilegiado do Pai, uma
convivência tal em que há completa transparência de projetos, ideais, desejos, vontade. O
Sinai de Jesus não é uma montanha sagrada, mas sim a comunhão pessoal afirmada pela
unidade estabelecida entre ele e o Pai. O evangelista vai além e considera que, desde todo o
sempre Jesus, o Logos, esteve junto de Deus218. Se Moisés, como enviado, subiu e desceu
várias vezes o Sinai, para João o Logos219 desce uma única vez da esfera celeste para a
terrestre e realiza o definitivo ato de salvação não de um povo, mas sim de toda a
humanidade.
O retorno de Jesus ao Pai é característica básica do envio reinterpretada à luz

pascal. Após cumprir sua missão, não há mais motivo para permanecer na esfera terrestre. Ele
precisa retornar, como Moisés o fez algumas vezes ao subir a montanha para se encontrar com
Deus, e comunicar ao Pai o resultado de sua missão. A passagem pela cruz será passo
decisivo antes desse retorno e momento em que se revela a sua capacidade de obediente
enviado. Jesus acolhe a morte que a humanidade lhe dá como resposta à sua missão e, diante
dela, procede como quem sabe que o mais importante é realizar até o fim a tarefa que lhe foi
confiada220.
217
“Os sinais são manifestação da glória para aqueles que estão dispostos a penetrar no mistério de Jesus”
(TUÑI-VANCELLS, O testemunho do Evangelho de João, p. 37). Há, portanto, vínculo com a tradição dos
sinais de Deus na partida do Egito.
218
Cf. MATERA, Frank J. New Testament Christology, Louisville: Westminster John Knox, 1999, p. 217.
Apesar de pertencer à etapa final da organização do evangelho, o Prólogo determina a leitura do conjunto do
texto. O Prólogo controla o modo de leitura e a interpretação da narração do evangelho.
219
Cf. PENNA, I ritratti originali de Gesù il Cristo, p. 421-422.
220
Cf. CARSON, The Gospel according to John, p. 567.
223
O Prólogo afirmou que a Lei foi dada por intermédio de Moisés, mas que a
verdade e a graça vêm por meio de Jesus (cf. Jo 1,17). João tem claro que o enviado Jesus é
superior ao enviado Moisés e todos os outros enviados do Antigo Testamento. O evangelista
elabora certa contraposição entre os dois, construindo a missão de Jesus como definitiva e a
de Moisés como prefigurativa ou passageira. O discípulo Filipe fala de Jesus como aquele de
quem Moisés escreveu na Lei (cf. Jo 1,45). A ação de Moisés ao erguer a serpente prefigura a
exaltação de Jesus (cf. Jo 3,14). Moisés, supostamente atestado como legitimador das ações
dos incrédulos, é arrolado por Jesus como sua testemunha (cf. Jo 5,45-46). A compreensão do
maná ganha nova interpretação e ajuda a discernir que, no agir de Moisés, estava agindo o
mesmo Deus que agora trabalha com Jesus (cf. Jo 6,32). O apego à Lei de Moisés transforma-
se em argumento favorável na boca de Jesus e clara acusação do desejo assassino das
autoridades judaicas (cf. 7,19.22-23). A cegueira dos que dizem enxergar é ainda mais
tenebrosa quando esses se põem como discípulos e conhecedores da origem de Moisés
(cf. Jo 9,28-29)221.
Não aceitar que Deus age em Jesus é também negar a tradição mosaica pois, na
forma como o evangelista articula a sua narrativa, as pessoas de tradição judaica são
confrontadas com um enviado que se distingue sobremaneira da pessoa de Moisés, mas que,
antes de rechaçá-lo, dá-lhe papel de testemunha e acusador dos adversários de Jesus,
permitindo uma nova compreensão e interpretação da Lei. As obras de Jesus, como as de
Moisés, são obras do próprio Deus e que testemunham em favor do enviado. A inabitação do
outorgante em seu enviado possibilita também a inabitação dos dois em quem se dispõe a
trilhar obedientemente caminho semelhante ao seu222. E a inabitação do Espírito, como se
verá acima, será decorrente dessa mesma abertura de vida.
221
“A palavra de Cristo aparece em contraposição frente à palavra de Moisés, e isto não somente enquanto que é
palavra de Moisés senão, provavelmente enquanto que é escrita; mais ainda, nem sequer se chama palavra, senão
simplesmente gra,mma. Assim aparece claramente a palavra de Jesus como palavra falada. Isto aos olhos dos
judeus é um motivo evidente para apreciá-la menos. [...] Ademais, Moisés e;grayen (1,45; 5,47); Cristo evla,lhsen.
Moisés nunca evla,lhsen, Cristo nunca e;grayen (com exceção de 8,6). Entre o e;grayen de Moisés e o tau/ta de.
ge,graptai do final do capítulo 20, o o` gra,yaj tau/ta do final do capítulo 21 ressoa sem cessar o lalei/n de Jesus
Cristo” (GONZÁLEZ MORFÍN, Jesuscristo-Palavra, p. 53-54).
222
Cf. MOLTMANN, Jürgen. God in the world – the world in God: perichoresis in Trinity and eschatology. In:
BAUCKHAM, Richard; MOSSER, Carl (Ed.). The Gospel of John and christian theology. Grand Rapids: Wm.
B. Eerdmans, 2008, p. 377.
224
c) A santidade de Jesus é sinal de sua consagração para o envio e o coloca na condição de
representante autorizado de Deus.
Jesus é o consagrado do Pai. Tal consagração tem uma finalidade clara, que é a de
constituí-lo como seu representante. No Evangelho segundo João, Jesus é santo porque foi
escolhido e consagrado por Deus para uma missão. Sendo assim, a santidade de Jesus
contrapõe-se à santidade nascida do mero cumprimento dos preceitos religiosos 223. Ela é um
reflexo daquela condição própria de Deus. Jesus chama o Pai de santo (cf. Jo 17,11) e naquele
contexto solicita, pela oração, que o Pai santifique, ou seja, separe para si, os discípulos.
O ser separado por/para Deus não constitui um obstáculo na comunicação da

mensagem, nem tampouco cria um privilégio a ponto de “espiritualizar” o ser humano,
contrapondo-o aos seus contemporâneos. A santidade de Jesus é destinada a confirmar no seu
agir humano a manifestação de que Deus atua na realidade humana e na esfera do cosmos.
Dizer que Jesus é santo é afirmar que, no mundo marcado pelo pecado, ele revela aquilo que é
de Deus, amor224. Ele não se afasta do mundo; antes, quer estabelecer morada nessa realidade
terrena e fecundá-la com a santidade do Pai.
O Evangelho segundo João, ao propor a santidade de Jesus, não sugere aos

discípulos uma fuga do mundo. Pelo contrário, exige do discípulo um agir coerente com o ser
de Jesus, de tal maneira que, no mundo, se vislumbre a presença de Deus. O Jesus joanino é o
da escatologia realizada no presente225. E também o reino não precisa ser anunciado como
realidade vindoura, pois em sua pessoa ele já chegou à humanidade, porque é “vida eterna”
que aqui já se experimenta226.
Jesus é a “carne de Deus” (cf. Jo 1,14a). Somente enquanto realidade histórica é

que Jesus pode ser aceito como o santo de Deus. Não se trata de um enviado que não entra na
223
João apresenta Jesus como “novo Templo”, mostrando que em sua pessoa são superadas as práticas
sacrificiais. A consagração de Jesus é para o serviço de Deus e com a finalidade de manifestar o amor divino à
humanidade. A santidade não é uma purificação dos pecados para o discípulo de Jesus, mas antes uma
continuidade da obra misericordiosa iniciada pelo Mestre. Cf. BAUCKHAM, Richard. The holiness of Jesus and
his disciples in the Gospel of John. In: BROWER, Kent E.; JOHNSON, Andy. Holiness and ecclesiology in the
New Testament. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2007, p. 112-113.
224
Santidade e amor se complementam e se sustentam mutuamente. Deus é santo e é amor. O que o distingue da
esfera terrena é justamente sua capacidade de amar de modo extraordinário. Jesus é a personificação do santo
amor de Deus. Cf. LOCKYER, Herbert. All the doctrines of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1964, p. 32.
225
Cf. THOMPSON, The God of the Gospel of John, p. 81. João reinterpreta a esperança futura como
experiência e realidade no tempo presente. A escatologia realizada seria uma das funções da cristologia joanina.
226
Cf. LADD, George Eldon. A theology of the New Testament. 10. ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans,
1993, p. 293.
225
história humana, como um ser alienígena à nossa humanidade: Jesus é o enviado que
experimenta a condição humana na sua totalidade e lhe dá o pleno significado ao mostrar que
é possível romper com a lógica do mal e colocar toda a vida a serviço de Deus. João insiste
em que o Logos encarnado é aquele, vivente entre os viventes, que experimentará a morte
como realidade própria da condição de humano e que se torna o lugar privilegiado da
revelação e da redenção227.
Nascimento e morte de Jesus constituem o arco vivencial de seu agir santificado.

De um extremo a outro é a oportunidade que Jesus tem de manifestar o que conheceu e ouviu
do Pai e o que de nossa humanidade ele conhece e ouve e comunica ao Pai. O tempo de vida
de Jesus é marcado pela execução de sua missão como enviado e nos dá o verdadeiro
significado do ser humano. A Primeira Carta de João o assimilou muito bem ao propor que o
amor a Deus é expresso no amor aos irmãos, e que é pela encarnação do Filho que Deus
manifesta o seu amor para com a humanidade (cf. 1Jo 4,7-21).
A cristologia do envio permite a justa articulação entre as esferas celeste e

terrestre, pois compreende a encarnação não como um fato ontológico acerca do Lógos, mas
como a realização de uma missão que se exerce na terra e na condição humana. O ascendente
e o descendente necessariamente se encontram e se articulam no terreno humano228. Aqui se
define quem é Jesus para nós e quem é ele para o Pai.
d) O envio se dá com a finalidade de salvar, consumando a obra começada, e no confronto

com o enviado os crentes e os incrédulos julgam-se a si mesmos.
João compreende a missão do enviado como um conjunto complexo de atos e

palavras em que se explicita a salvação oferecida por Deus (cf. Jo 3,17). Salvação deve ser
acolhida, no contexto joanino, como sinônimo de amor. O fato de enviar o Filho para salvar é
anúncio de que Deus ama a humanidade. Esse amor se revelou, inicialmente, nos sinais
227
Cf. MOLLAT, Donatien. Introduction à l‟étude de la Christologie de Saint Jean. Roma: PUG, 1970, p. 41.
228
Casalegno retoma a discussão do mito do redentor gnóstico, sintetiza seus principais elementos e pondera que
em João a figura de Jesus não foi construída sobre tal mito. O aspecto descendente visa a responder a por que
Jesus tem poder sobre a morte e foi glorificado pelo Pai. Cf. CASALEGNO, Alberto. Para que contemplem a
minha glória (João 17,24): introdução à teologia do Evangelho de João. São Paulo: Loyola, 2009, p. 207-208.
226
realizados por Jesus, mas terá sua expressão máxima na sua oferta generosa na cruz, revelação
de sua glória229.
Distintamente dos Sinópticos, em João a morte de Jesus não é apresentada como

um sofrimento em que Jesus é a vítima inocente conduzida à morte. João reconhece que o
enviado é capaz de tudo para cumprir sua tarefa, até morrer, por livre vontade, se for o caso.
O desejo de Deus era de que seu enviado comunicasse à humanidade o amor do Criador com
toda a sua intensidade, capaz, inclusive, de rever ações legitimadas pela tradição religiosa. A
morte de Jesus é consequência da rejeição que dão como resposta ao amor de Deus. Contudo,
o enviado não se esquiva de passar por ela, porque sabe que é desejo de seu outorgante que
ele comunique o amor pleno, total e irrevogável do Criador230.
A narrativa da paixão em João se revestirá de uma função reveladora do Filho do

Homem231. O enviado que veio para salvar atrairá a si aqueles que viram nele mais que um
carismático anunciador de mudanças na vida. Jesus tem o papel de protagonista da narrativa
da paixão e é apresentado como quem tem pleno domínio da situação. A vida que ele recebeu
do Pai, permitindo que a tivesse por si mesmo, ele a dá livremente (cf. Jo 5,26; 10,18). No
decorrer dessa apresentação Jesus passará de réu a juiz, pois na sua morte o pecado é julgado
e condenado.
Jesus é o Filho de Deus e Filho do Homem que vem para manifestar amor, e não a
ira de Deus. Se o pecado deforma a realidade desejada por Deus, será esse pecado que deve
ser extirpado da face da terra. Na cruz, quando sua missão está concluída, Jesus pode dizer
“tudo está consumado” (Jo 19,30). O Pai demonstrou, nele, sua capacidade de amar ao
229
A glória define o significado da crucifixão e a crucifixão define que a glória de Deus é manifestação do poder
amoroso do Pai. Cf. KOESTER, Craig R. The death of Jesus and the human condition. In: DONAHUE, John R.
(Ed.). Life in abundance: studies of John‟s gospel in tribute to Raymond E. Brown. Collegeville: Liturgical
Press, 2005, p. 153.
230
Cf. BLOMBERG, Craig L. Jesus and the Gospels: an introduction and survey. Nashiville: B&H, 2009,
p. 191. O autor recorda que a morte de Jesus em João parece “docética”, pois Cristo está no controle de todos os
acontecimentos. Essa interpretação carece de fundamentação do próprio evangelho, pois a intenção de João não
parece ser a de colocar Jesus como uma aparência de humano, ao contrário, o Jesus joanino é a sarx de Deus.
João quer demonstrar o quanto Jesus tem liberdade no exercício de sua missão e como a realiza em profundidade
por obediência ao Pai. Ele não veio para julgar, mas na sua paixão, morte e ressurreição, mais uma vez se
recorda que o julgamento está dado: o Filho foi enviado, mas nem todos creram nele.
231
Cf. GUILLET, Jacques. Le Fils de l‟homme: titre eschatologique ou mission prophétique?. In: GIBERT,
Pierre ; THEOBALD, Christoph (Dir.). Le cas Jésus Christ: exégètes, historiens et théologiens em confrontation.
Paris: Bayard, 2002, p. 200. – Cf. TUÑI VANCELLS, O testemunho do Evangelho de João, p. 65.
227
extremo232. Seu enviado realizou plenamente a missão, a ponto de anular-se/entregar-se por
completo, e o Espírito que o fortalecia é cedido aos que nele acreditam.
Deus vence o mal com o amor. A resposta de Deus à violenta rejeição ao seu
enviado é continuar amando e manifestando seu jeito de salvar. João insistirá que o amor de
Deus surpreende sempre, pois não deixa entregue à morte aquele que realizou tão grande
missão. O Pai ressuscita o Filho. A glorificação de Jesus não é apenas a aceitação de sua
ressurreição, mas sim o duro acolhimento de que na sua humanidade e na sua paixão, Deus se
revelou. O Crucificado-Ressuscitado traz marcas que atestam que não se pode pensar no amor
de Deus apenas como ato ligado à cruz, nem tampouco como realidade manifesta apenas na
ressurreição. O Crucificado-Ressuscitado aponta para o início da missão, quando o Logos se
fez carne (cf. Jo 1,14a). É seguindo Jesus, nesse itinerário humano, que se pode compreender
a sua condição de enviado233.
O tema do julgamento aparece em João como realidade de discernimento diante

do enviado. Jesus não julga ninguém, contudo diante dele é impossível não assumir uma
decisão de fé234. As palavras e atos de Jesus tinham por finalidade despertar a fé no enviado
(cf. Jo 6,29). Fé é opção radical por associar-se ao Cristo e colocar-se na vida com os mesmos
posicionamentos dele. Por isso, diante de Jesus, ninguém está isento de tomar uma decisão,
pois até o fato de adiar a decisão já revela uma decisão. Os crentes e os incrédulos se julgam a
si mesmos diante de Jesus. Quem permanece na incredulidade não tem acesso ao Pai, não
conhece sua vida, não vê a história de Jesus como um caminho de realização e não se deixa
conduzir pelo Espírito. O incrédulo se condena porque não aceita que, no enviado, quem está
agindo e falando é o próprio Deus. A base argumentativa de João é que os sinais realizados
pelo enviado são tão evidentes que ninguém poderia assumir-se como incrédulo sem assumir
também a sua culpabilidade nessa rejeição a Deus.
Enquanto ato de decisão por Jesus, a fé se expressa na realidade humana,

concreta, do dia a dia. Acredita em Jesus quem acredita no ser humano, nas suas
232
Cf. ZEVINI, Giorgio. Evangelio según san Juan. Salamanca: Sígueme, 1995, p. 211. A cruz é a imagem mais
viva do amor de Deus para com a humanidade.
233
Reiser faz peculiar interpretação da manifestação dos estigmas do Ressuscitado para Tomé: “No caso de
Tomé, reconhecer Jesus significava aprender a discerni-lo em homens e mulheres de todo tempo e lugar, não só
na Judeia ou na Galileia, que traziam as marcas da crucificação. Afinal de contas, Tomé estivera pronto a morrer
com Jesus. Agora, talvez aprendesse que também se morre com Jesus quando se vive e se morre ao lado dos
irmãos e irmãs” (REISER, William. Para ouvir a palavra de Deus, escute o mundo!: a libertação da
espiritualidade. São Paulo: Loyola, 2001, p. 120).
234
Cf. ZEVINI, Vangelo secondo Giovanni, p. 362.
228
potencialidades, quem considera que a vida nesse mundo pode e deve expressar os sinais da
presença de Deus. Assim, independente de conhecer nominalmente a pessoa de Jesus ou as
narrativas a seu respeito, acredita em Jesus quem defende a vida e se coloca a serviço dos
irmãos, quem toma o jarro e a toalha e se lança a lavar os pés de outros, assumindo que a
missão de todo ser humano é servir.
e) A concessão do Espírito Santo a Jesus é a manifestação de sua autoridade como

representante do Pai e sua doação aos discípulos é a resposta de Jesus aos que creram em
sua pessoa como enviado, tendo por finalidade exclusiva a continuação daquela mesma
missão realizada por ele.
Jesus é o enviado que age na força do Espírito de Deus. O repouso do Espírito

sobre Jesus, testemunhado por João “Batista” (cf. Jo 1,32), demonstra que em Jesus há um
acúmulo da presença de Deus e que essa densidade divina lhe é concedida para exercer sua
missão. Para legitimamente representar o Pai foi Jesus cumulado com o Espírito235. É o
Espírito quem dá vida e em Jesus esse Espírito exerce função mais ampla, pois designa que a
autoridade de Deus foi concedida ao seu enviado.
Os profetas e Moisés, no Antigo Testamento, receberam o Espírito de Deus para

fortalecê-los em suas tarefas, contudo em Jesus esse Espírito é dado sem medida (cf. Jo 3,34).
A abundância dessa comunicação e vínculo com Deus faz de Jesus o único enviado
plenamente autorizado. O Espírito é o agente que permite a total comunicação entre o Pai,
como outorgante, e o Filho, como enviado. Ele expressa que entre os dois não há nenhum tipo
de obstáculo ou empecilho, que a vontade de Deus flui no enviado, e ele está autorizado a
fazer o que lhe foi solicitado. Além disso, ao dizer que Jesus goza dessa presença do Espírito
de Deus, o evangelista o coloca como quem pode agir com total liberdade neste mundo.
O Espírito dado a Jesus não é uma posse pessoal, mas dom concedido em função
da tarefa. Sendo assim, também a concessão do Espírito por parte de Jesus aos seus discípulos
terá essa relevância (cf. Jo 7,39; 14,17.26). Somente os crentes podem acolher o Espírito, pois
são aqueles que se deixaram atrair pelo Pai e confessaram que Jesus é o enviado de Deus. A
eles é reservada a promessa do Espírito porque na ausência do enviado a comunidade será
fortalecida e amparada pelo Paráclito. A comunicação plena com o Pai, realizada pelo Espírito
235
Cf. BROWN, Tricia Gates. Spirit in the writings of John. New York, Clark, 2003, p. 252.
229
na pessoa de Jesus, acontecerá na vida dos discípulos. A presença do Espírito no discípulo
assegura nele a presença do enviado Jesus e de Deus que o enviou.
O Espírito é dado à comunidade para que ela viva em conformidade com os

ensinamentos de Jesus, tendo dupla dimensão: memória de Jesus e aprofundamento ou
atualização do que foi aprendido236. Na ausência da presença física terrena de Jesus, é a
presença do Espírito que impulsiona a comunidade para dar continuidade à missão salvífica
de Jesus237. O discípulo deve manifestar o amor de Deus que se revelou na pessoa do enviado
e, como o fez Jesus, conduzir outros ao Pai. Assim como Jesus é um acesso que conduz ao
Pai, na força do Espírito os discípulos são enviados para que levem a todo o mundo a salvação
de Deus.
A ação de Jesus desenvolveu-se num território específico, mas a dos discípulos

será a extensão da salvação ali concretamente anunciada e amorosamente vivida. Todas as
pessoas são destinatárias desse evangelho e cabe aos discípulos, vivendo como Jesus,
anunciar que Deus é Pai amoroso, que enviou o seu Filho para salvar e não para condenar, e
que o Espírito de Deus repousou sobre esse enviado e agora repousa sobre a comunidade para
que dê testemunho de Cristo por palavras e atos.
O Espírito Santo, para o evangelista João, manifesta o amor entre Pai e Filho e,
consequentemente, o vínculo entre o Filho e a comunidade de discípulos. O aspecto
comunitário demonstra que não se deseja uma abundância do Espírito como dom pessoal e
intransferível. É na comunidade que os discípulos poderão captar a extensão e a grandeza do
dom do Espírito. O Espírito não pode ser isolado como se sua existência já fosse o suficiente
para ser discípulo. O Espírito é o vínculo trinitário que permite aos humanos experimentar a
comunhão com Deus. O movimento entre o Pai, o Enviado e o Espírito é constante. A sua
doação à comunidade só é possível porque o enviado encerrou sua missão e retornou ao Pai.
A ação do Espírito visa adespertar a fé no enviado238 e encaminhar o crente para o Pai. O
Espírito é aquele que na história de cada crente permite também a consumação da obra, ou
236
Cf. GOURGUES, Michel. En sprit et en vérité: pistes d‟exploration de l‟évangile de Jean. Paris: Médiaspaul,
2002, p. 281.
237
Cf. BROWN, Spirit in the writings of John, p. 265.
238
Cf. GRASSO, Il Vangelo di Giovanni, p. 602.
230
seja, a maturidade humana para perceber-se como chamado a amar e servir, não se isolando
do mundo e das pessoas239.
f) O envio de Jesus é o fundamento do envio de todo cristão e de todo aquele que vive em
conformidade com o seu nome.
A cristologia do enviado, narrada por João, demonstra que o envio cristão deve
ser referenciado no envio de Jesus. Só faz sentido sair em missão se for para anunciar a
salvação amorosa de Deus240. Qualquer discurso de condenação, baseado em interpretações
legalistas tanto dos textos escriturísticas quanto dos textos do Magistério, sucumbe em
fracasso, por negligenciar princípio imprescindível: o enviado não veio para condenar.
Enquanto fundamento do envio cristão, o envio de Jesus ajuda a discernir o

desejável vínculo com o Pai, que passa pela fé no enviado, vivenciado na ação do Espírito e
que, salutarmente, deve ser vivenciado em comunidade. O que salva não é o sentimento legal
de pertença, mas sim a adesão ao projeto, manifestada na coerência de vida em relação ao ser
de Jesus.
O amor não se expressa em rituais vazios que se assemelham a vasos ressequidos:

ele se demonstra na concretude de quem se dispõe a ouvir as inseguranças alheias diante do
necessário novo nascimento (cf. Jo 3,3), sentar-se à beira do poço da vida para acolher os
sedentos (cf. Jo 4,1-42), a acolher os considerados “pagãos” (cf. Jo 4,46-54), a ajudar a
discernir que a manifestação de Deus não são borbulhas esporádicas na piscina, mas o ser
humano erguido e caminhante (cf. Jo 5,1-9), a mastigar a carne de Jesus na sua carne/história
pessoal, fazendo disso não uma imitação, mas verdadeira comunhão (cf. Jo 6,51-57), a rever
os preceitos das inúmeras leis, contemplando no humano a doutrina vital que Deus quer
239
O Espírito tem um papel análogo ao dos intercessores celestes, tema valorizado pelo judaísmo, porém o
evangelista faz questão de frisar que a ação do Paráclito é a de defender, proteger e interceder pelos discípulos.
Contudo, sua missão se exerce na terra. Cf. LÉMONON, Jean-Pierre. L‟Esprit Saint. Paris: L‟Atelier, 1998, p.
77. – Lohse recorda o vínculo do tema joanino do Paráclito com o desenvolvimento da designação do Espírito
como “defensor” nos círculos de Qumrân. Cf. LOHSE, Eduard. Théologie du Nouveau Testament. Genève:
Labor et Fides, 1987, p. 216.
240
Ruiz de la Peña faz duas considerações importantes acerca do discurso sobre a salvação e sua referência em
Jesus. “No momento atual, a oferta cristã não recobrou o seu crédito, porque continua sem conectar com a
sensibilidade contemporânea e continua sendo formulada na maioria das vezes – tanto na pregação como na
catequese – em um idioma anacrônico ou esotérico” (RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis. Criação, graça, salvação.
São Paulo: Loyola, 1998, p. 78). “A salvação que anuncia Jesus é amor gratuito, a partir do nada. Por isso, os
des-graçados, os desprovidos de tudo, os espoliados dos valores (justiça) ou de bens (riqueza) são por
antonomásia os agraciados, os destinatários naturais de um amor que só quer dar, não receber” (ibid., p. 81).
231
vivida (cf. Jo 7), a iluminar-se constantemente para a outros também conduzir à luz (cf. Jo 9);
ser pastor, porta, redil a fim de manifestar a vida e sua defesa (cf. Jo 10), a chamar para fora
os mal-cheirosos lázaros da atualidade e restituir-lhes a vida (cf. Jo 11), a fazer do serviço aos
irmãos verdadeira prece cotidiana (cf. Jo 13,1-20), a viver de tal forma que no seu rosto se
vislumbre o rosto do Pai (cf. Jo 14,9), a ligar-se radicalmente à videira e produzir frutos,
amando os irmãos e tornando-se amigo de Cristo (cf. Jo 15,1-17), a celebrar o casamento
amoroso entre Deus e a humanidade (cf. Jo 2,1-25241).
A obra começada por Jesus deve ser continuada no agir do crente. Assim, também
o destino do enviado pode ser o destino do discípulo. A rejeição a Jesus pode se expressar
como rejeição aos seus discípulos e ao projeto de Deus que defendem. Novamente, competirá
ao Espírito auxiliar o crente para permanecer fiel à sua tarefa, a exemplo de Jesus, doando-se
até a morte caso seja necessário. A dimensão martirial está presente no envio de Jesus. Ele
recebe testemunhos, mas também a entrega de Jesus é martírio no sentido de que se professa
ali a radical fé que ele tinha no projeto do Pai e sua obediência filial.
A cristologia do envio fornece os elementos necessários para um discernimento

crítico de todo serviço eclesial. Ela força um olhar “ad intra”, uma revisão das ações e
palavras em confronto com as ações e palavras do enviado. A obra de Jesus não fica
circunscrita a apenas uma forma de agir. Na atualidade, ela se revela urgente e pode,
surpreendentemente, ser percebida no modo de ser de muitos proscritos. O confronto do Jesus
joanino com as autoridades religiosas esboça o constante discernimento que toda autoridade
religiosa deve realizar para continuar fiel à missão que lhe foi confiada. Também aos leigos, a
cristologia do envio permite esse discernimento, pois assim se assegura que o anunciado não
são o reino e a escatologia que se deseja a partir de uma imagem severa de Deus castigador,
mas sim a alegria de reconhecer ressuscitado e vivo junto a nós, pela força do Espírito, aquele
que entregou sua vida para a salvação de todos e que nos quer abraçados pelo Pai.
241
Blank sintetiza a continuidade da missão de Jesus na vida dos discípulos da seguinte maneira: “Não se pode
representar legalmente a Jesus se não se adotar o seu caminho, sua posição básica de reconciliação, de renúncia
ao poder e domínio como nos foi mostrado no „lava-pés‟ e, em conexão com ele, em todo o relato da paixão. Por
isso, segundo João, não podemos absolutamente considerar o „envio‟ como uma „transmissão formal e canônica
de poderes eclesiásticos‟, pois isto significaria uma limitação abusiva e arbitrária. Ao contrário, a autoridade
cristã tem sempre um critério objetivo, pois se encontra totalmente sob a exigência do „serviço de Jesus‟. E este
serviço é um serviço de amor, de paz e de conciliação” (BLANK, Josef. O Evangelho segundo João, 3ª parte.
Petrópolis, Vozes, 1990, p. 175-176).
232
g) O Jesus, do Evangelho de João, foi um hermeneuta que a partir das Escrituras
interpretou-se a si mesmo como enviado.
Ao se analisar as ocorrências do verbo “enviar” em João e considerar a sua

assimilação e reformulação da categoria de envio, aplicando-a à pessoa de Jesus, pode-se
pensar que tudo isso se deve à genialidade literária do evangelista. Não há dúvida de que o
conhecimento das tradições bíblica e jurídica que assimilou de seu povo lhe transmitiu os
dados essenciais para a elaboração da sua cristologia do envio. Poder e santidade foram
devidamente incluídos no papel de Jesus sem, contudo, gerar um deísmo inconsequente em
que o seu agir fosse comprometido por distorções e temor em relação ao mundo. Através dos
usos de pémpō e apostéllō o evangelista organiza sua narrativa sobre Jesus, articulando o
discurso e permitindo um gradativo conhecimento do enviado.
O Jesus joanino é quem conduz a narrativa evangélica. João não o chama de

enviado, mas ele mesmo se autoapresenta como um enviado. Acreditamos que aí reside um
sinal de que Jesus comportou-se, durante a sua missão, como um hermeneuta242. Um judeu
fiel que, ciente de suas tradições e conhecedor de seu passado bíblico, vai progressivamente
se sentindo impelido a assumir como sua a causa de Deus. No desejo de ver realizado o plano
salvífico de Deus, o judeu Jesus percebe que também em seu tempo Deus, o Pai, continua a se
comunicar e que ele é chamado a anunciar a salvação e a vida que perscruta como anunciadas
nas Escrituras.
Não se trata de uma autoconsciência da divindade, mas a autoconsciência de sua

filiação como judeu a um Pai libertador243. Aplicar a si mesmo a categoria de enviado é optar
por um anulamento pessoal em função de uma ascensão da vontade de Deus em sua história.
A intimidade de Jesus com o Pai, pela oração e pelas Escrituras, é determinante para a sua
242
O modo israelita de ler a Escritura é caracteristicamente hermenêutico, pois nele se interage com o texto,
procurando o seu significado profundo em relação com a própria existência e abrindo-se para as decisões
decorrentes disso.
243
“Torna-se claro que o Filho encarnado vivenciou em sua consciência humana o mistério de sua relação
pessoal e essencial com o Pai, dentro da vida divina. A consciência subjetiva do filho na humanidade implicava
o conhecimento objetivo e intuitivo daquele de quem, no seio da divindade, o Verbo procede como Filho. Jesus
vê o Pai porque, em sua consciência humana, viveu conscientemente sua relação pessoal de Filho com ele. A
consciência pessoal de Filho envolvia a visão imediata do Pai” (DUPUIS, Jacques. Introdução à cristologia. 2.
ed. São Paulo: Loyola, 1999. p. 166). – “O Jesus de João é inegavelmente um judeu que afirma a validade da
revelação histórica de que seu povo dá testemunho (4,22) e, precisamente em sintonia com essa convicção,
reivindica haver sido enviado por este Deus verdadeiro. Ou seja, na imagem joânica de Jesus, suas conexões
históricas específicas e sua humanidade real resultam fundamentais para a afirmação de seu sentido divino”
(HURTADO, Larry W. Señor Jesucristo: la devoción a Jesús en el cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme,
2008, p. 451).
233
autocompreensão como chamado e enviado em missão. A força motriz de sua vida pública
encontra-se na sua sensibilidade aos clamores de seus contemporâneos conjugada com a
docilidade ao Espírito de Deus. Jesus foi um homem de seu tempo, ou seja, foi uma pessoa
atenta à vida social, política, econômica, cultural e religiosa de sua época.
Ao interpretar a realidade, Jesus considera qual a sua missão enquanto quem está
em verdadeira comunhão com Deus. O seu movimento é o de uma resposta legítima aos
anseios captados, manifestando que, na liberdade do Espírito, ele pode romper determinadas
práticas religiosas e propor novas interpretações sobre o tradicional. A fé de Jesus é a perfeita
tradução da coerência entre a vontade de Deus, expressa nas Escrituras, e as necessidades
manifestadas pela realidade244. Ele responde à vida e às Escrituras, mostrando que Deus fala
na história de maneira muito concreta e que seu amor é salvação.
A experiência de Deus que Jesus afirma ter como enviado é a de um hermeneuta

capaz de ouvir e ver o jeito de Deus agir e repeti-lo em sua própria prática, incorporando nisso
características pessoais. Os argumentos de Jesus de seu conhecimento do Pai deixam entrever
um contato direto, uma comunhão e intimidade extraordinárias, que não pode se dar fora da
realidade humana, mas sim no espaço ordinário da vida. O extraordinário de Jesus foi sua
capacidade de amar em todas as ocasiões, inclusive naquelas mais prosaicas, agindo na vida
de forma semelhante ao agir do Deus que conhece como misericordioso, sensível, atento aos
clamores, atraente ao extremo, capaz de antecipar-se aos que o buscam.
A comunidade joanina e, particularmente, o evangelista, tem, sem dúvida, essa

percepção de que Jesus se comportou como um enviado, levando ao extremo as expectativas
messiânicas e pondo-se como superior em relação a figuras clássicas da tradição judaica como
Jacó (cf. Jo 4,12-14), Moisés (cf. Jo 5,46) e Abraão (cf. Jo 8,58). Interpretar Jesus como o
enviado, possivelmente, foi dar continuidade àquilo que ele mesmo fez em sua trajetória
terrena. Assumir que Jesus é o representante plenipotenciário da parte de Deus é dizer que,
por ele, tudo o que Deus quis comunicar ao ser humano está definitivamente dito.
Reconhecendo nossa incapacidade de assimilar tudo o que a pessoa de Jesus tem a

oferecer enquanto enviado é que reconhecemos que nele a densidade de amor ultrapassa os
limites por nós instituídos em relação ao humano, e sentimo-nos provocados a nomeá-lo como
244
Cf. SEGALLA, Giuseppe. Voluntà di Dio e dell‟uomo in Giovanni: Vangelo e Lettere. Brescia: Paideia,
1974, p. 167. Segalla propõe que a vontade do Pai é continuamente nova, mas Cristo a conhece de maneira
singular porque viu e continuava a ver o Pai.
234
Deus. Sim, a divindade de Jesus se expressa na sua inteira e completa humanidade. Por ele
podemos ver como Deus age e fala, e temos o critério para discernir que nenhum outro até
então conseguiu superar essa sua sintonia de vida e comunhão com o Pai. Em cada cristão
permanece a certeza de que professar a fé no enviado é assumir-se também como quem deseja
ser um hermeneuta e interpretar a si e a vida cotidiana a partir da história e das Escrituras,
permitindo-se ser humano ao extremo do amor, radicalizando em si a obediência filial,
tornando-se dócil aos apelos do Espírito.
6. Conclusão
Neste capítulo retomou-se o significado dos verbos apostéllō e pémpō no contexto

joanino, evidenciando que são utilizados como sinônimos e não há necessidade de distinguí-
los em relação à missão de Jesus ou do Pai para com o enviado. Os dois verbos recuperam o
sentido de enviar no contexto veterotestamentário e foram devidamente adequados à narrativa
graças à mente bilingue de João.
A revisão das ocorrências de envio em João na sua sequência narrativa favoreceu

para a compreensão do envio não como realidade determinada imediatamente, tanto no seu
valor legal quanto religioso, mas como profunda elaboração tecida pelo evangelista. A cada
ocorrência João aponta para uma das características do enviado, compondo com fortes
pinceladas a imagem de Jesus. Quando retoma algo já mencionado acerca dos atributos do
enviado tem a intenção de aprofundar determinado elemento ou realçar a resistência dos
incrédulos. Da primeira à última ocorrência de envio parece-nos que João intenta determinar
como uma comunidade de fé pode interpretar de forma inusitada o seu passado, o seu presente
e o futuro que se lhes vislumbrava já como vida eterna.
Ao compor a imagem de Jesus, o evangelista sugere que por ela se determine

também a imagem do discípulo. Isso se verifica pela ocorrência de Jo 20,20. Os discípulos são
enviados para realizar o mesmo que o Mestre fez na liberdade do Espírito que lhes foi
concedido. Na relação de Jesus com os doze apresenta-se também a visão comunitária de
João, onde sobressalta a fé na pessoa do enviado como resposta ao amor de Deus. A salvação
oferecida no enviado deve ser acolhida por quem se dispõe a ler o evangelho e deseja
participar do grupo de Jesus.
Pela apresentação das proposições acreditamos que se vislumbra uma síntese da

cristologia do envio e suas implicações, particularmente, em relação à cristologia popular
carismática. A cristologia do enviado permanece como um desafio na comunidade cristã,
235
servindo como discernimento, pois nem sempre se insere no devido lugar a vida de Jesus e a
ação do Espírito em nossa história. Por Jesus, o enviado, abre-se o acesso ao encontro de Deus
com a humanidade. A iniciativa é divina, prova inequívoca de amor. A resposta humana passa
pela aceitação de que em Jesus é Deus quem nos fala e convida à aventura de se deixar guiar
pela força do Espírito.
A cristologia do enviado sugere um voltar às fontes bíblicas, procurando

auscultar, pelo caminho feito por uma comunidade primitiva, qual a melhor forma de se
compreender a vida e missão de Jesus. Em João, o poder e a santidade de Jesus estão
intrinsecamente ligados à sua condição de enviado. Tudo o que Jesus realiza não tem outro
destinatário a não ser conduzir os crentes ao Pai. Esse teocentrismo cristológico de João
revela que o ser cristão é saber-se, antes de tudo, filho no Filho.
A cristologia do enviado evita o desvio de se pensar o Cristo distante da realidade

humana, etéreo, simples encarnação do poder divino, emanação desencarnada de uma força
celeste. Ela desloca nosso olhar para o mundo, compreendendo-o como o único lugar onde o
enviado pode agir, não para destruí-lo, mas para dar a ele pleno sentido. João conjuga
sabiamente a humanidade de Jesus como caminho que permite o acesso a Deus e,
consequentemente, à grata descoberta de que no enviado o divino, o amor eterno, já se
revelou como salvação do mundo.
O ocorrido com a comunidade joanina, o caminho feito de discernir quem é Jesus

para nós e quem somos nós diante dele, permanece tarefa a ser vivenciada pelos cristãos de
hoje. João apresentou uma resposta clara: ele é o enviado do Pai; os que nele creem são os
seus enviados para no mundo dar continuidade à sua missão. Tanto a cristologia popular
carismática quanto as outras que se apresentam em solo brasileiro podem se beneficiar da
cristologia do enviado, pois nela são oferecidos os elementos essenciais para a compreensão
da pessoa de Jesus. A leitura do Evangelho segundo João, com todo o seu rico simbolismo,
permanece como convite à experiência do discipulado. Assim, como o Pai me enviou, eu vos
envio! (Jo 20,20).
236
CONCLUSÃO
A palavra de Deus apresentada nas Escrituras revela-se eterna novidade. Deus fala
no diálogo entre o texto bíblico e o texto da história de cada leitor. E nesse intercâmbio de
realidades, o grande fim, meta a ser almejada, é o encontro com quem nos criou e em quem
nos movemos, existimos e somos (cf. At 17,28). A pesquisa aqui apresentada partiu da
cristologia popularizada no ambiente brasileiro, retomou as fontes bíblicas e volta-se
novamente para o presente eclesial.
O primeiro capítulo aproximou a cristologia do enviado segundo João com as

perspectivas cristológicas presentes em nosso contexto. Privilegiou-se a apresentação da
cristologia amostrada no movimento carismático, por considerar que, atualmente, é aquela
que mais influencia a população brasileira e que, de maneira mais evidente, demonstra uma
lacuna acerca da missão de Jesus, reduzindo-a a uma satisfação da honra divina. O cristão
carismático que se espelha no Jesus proposto pela RCC assume uma identidade conservadora,
individualista, centrada na vida eterna como realidade futura, negando, quase sempre, a
sacralidade do mundo e da humanidade. A batalha entre Deus e o diabo torna-se símbolo do
conflito presente na vida do cristão carismático.
A RCC demonstra profunda devoção à pessoa de Jesus, mas considera-o tão

divino que sua humanidade se assemelha a uma mera aparência, manifestando-se
principalmente em ações emocionais e recusando-se a acolher a sua condição de fragilidade
tão bem expressa pelo termo “carne” no Prólogo Joanino (cf. Jo 1,14a). A morte de Jesus na
cruz torna-se, no discurso carismático, a única missão de Jesus, não o ponto culminante de
toda uma história existencial. Dela decorre a salvação e o perdão dos pecados da humanidade.
O apego ao miraculoso e extraordinário fazem de Jesus um Deus que responde à imediatez
humana, satisfazendo mais aos interesses pessoais dos que o procuram que manifestando o
interesse daquele que o enviou.
O Jesus carismático é também a encarnação do poder e santidade divinas. Poder

divino compreendido de forma equivocada como força sobrenatural, capaz de romper com
toda a ordem natural, para manifestar a grandeza e soberania do senhorio de Jesus. A força do
237
Espírito age em Jesus com a finalidade de que ele vença o diabo e proclame o reinado de
Deus. A automática aplicação do poder de Jesus pelo fiel carismático, graças ao batismo no
Espírito, permite a esse cristão específico sentir-se também com poder suficiente para realizar
atos extraordinários, sempre revestidos de espiritual sobrenaturalidade. Popularizaram-se,
entre os carismáticos, sessões de cura, libertação, exorcismos, fundamentados na crença de
que da mesma forma como Jesus realizou milagres também o fiel carismático pode fazê-lo.
Os milagres apresentados nas narrativas evangélicas não são compreendidos pelos
carismáticos como credenciais que apresentam Jesus como o enviado divino que nos conduz
ao Pai (cf. Jo 14,11).
A santidade de Jesus surge na mentalidade carismática como uma manifestação da

divindade. Jesus é na terra o Deus separado. Ele se distingue de todos os outros humanos por
ser detentor de uma santidade que o afasta da realidade humana. A santidade de Jesus, da
forma como é interpretada pela RCC, restringe-se ao aspecto piedoso da oração, da intimidade
com o Pai. A absorção da santidade de Jesus pelo fiel carismático passa para o nível moral.
Assim, percebeu-se que ser santo é viver retamente segundo os preceitos religiosos, cumprir
as obrigações e práticas piedosas. Há uma dicotomia entre a vida religiosa e a vida social. O
grau máximo dessa dicotomia entre fé e vida gera entre os carismáticos o desejo de uma
separação entre os “santos” e aqueles que “pertencem ao mundo”. Observou-se que é comum,
no discurso carismático, a sugestão à subserviência, acolhimento obsequioso do sofrimento,
resignação diante da “vontade de Deus”. Esta última é compreendida como destino definido
por Deus em que o fiel fica isento de determinadas responsabilidades em sua história pessoal.
Quando não se atribuem a Deus determinadas situações do cotidiano, ao demônio elas serão
vinculadas. E, mais uma vez, a santidade do cristão será expressão do embate entre as forças
de Deus e do diabo.
Diante do quadro cristológico popularizado pela RCC, o presente trabalho optou

por resgatar a questão do envio de Jesus segundo João. Evitando que a brusca aproximação
entre uma realidade contemporânea e aquela joanina ofuscasse o sentido primordial dado ao
envio pelo evangelista, fez-se um resgate do significado dessa condição de enviado no Antigo
Testamento. Considerando as heranças que influenciaram a escrita joanina, a pesquisa em
torno do verbo šlḥ trouxe como contribuição o esquema de representação do outorgante. Os
enviados do Antigo Testamento agem como representantes de Deus e, para isso, são
cumulados do poder de falar em nome do outorgante. Mais que uma capacidade para realizar
feitos extraordinários, os enviados são aqueles que falam em nome de Deus. Os sinais que
238
realizaram, como no caso de Moisés, estão destinados, no quadro literário em que se
inscrevem, a evidenciar que naquele enviado o poder de Deus se manifesta e se presentifica.
Portanto, a rejeição ou acolhida do enviado torna-se rejeição ou acolhida de Deus.
Além dos homens enviados, o segundo capítulo também recordou como a palavra,
a sabedoria e o Espírito foram considerados como enviados de Deus. A força e a eficácia da
palavra divina agem no mundo para constituí-lo, fazendo com que a realidade seja
transformada pelo influxo do desejo de Deus. A coerência e força da palavra, como enviada, é
realçada pela imagem de seu regresso a Deus somente após ter cumprido sua tarefa
(Is 55,10,11). A sabedoria foi personificada como dama inteligente que atrai a si os que
querem assegurar a vida eterna. Em contraste com a estultícia, a sabedoria de Deus vem ao
mundo para ajudar os humanos a descobrir o caminho que os conduz a Deus, para iluminar
suas vidas, saciar a fome e sede dos que dela se aproximarem. A sabedoria brinca no universo
e como co-artífice divina auxilia na criação. O Espírito é enviado por Deus e sua tarefa é a de
renovar a terra, concedendo o hálito de Deus aos viventes. Palavra, sabedoria e Espírito são
enviados de Deus que agem no mundo, no cotidiano, mas são percebidos e acolhidos apenas
pelos que têm fé ou desejam a vida.
Outro grupo de enviados recordado pelo segundo capítulo foi o dos anjos. Esses
mensageiros celestes são apresentados como enviados e, de acordo com uma cosmovisão,
funcionam como os comunicadores de Deus aos humanos. A narrativa sobre Rafael no livro
de Tobias apontou para a compreensão de uma mística judaica em que os anjos eram
respeitados por gozarem de uma proximidade com Deus e a corte celeste. Realça-se por meio
dos anjos a capacidade de Deus ouvir as preces de seus fiéis. Porém, a imagem do “anjo do
Senhor” quase sempre é um designativo da presença do próprio Deus em meio ao seu povo.
No terceiro capítulo constatou-se como o envio de Jesus e dos discípulos foi

compreendido pelos Sinópticos e por outros escritos do Novo Testamento. Evidenciou-se que
não é comum entre os Sinópticos o uso do termo “enviado” para designar a missão de Jesus,
tampouco Jesus refere-se a si dessa forma. A condição de representante divino, segundo os
Sinópticos, é definida pelo termo “exousía”. Por essa palavra os evangelistas demonstram que
Jesus foi autorizado a agir e falar em nome de Deus. Portanto, os milagres que ele realiza são
sempre vinculados a essa autorização e expressam a intenção divina de que o seu
representante seja respeitado e que por ele se chegue ao emissor. A exousía de Jesus,
conforme se viu, foi vinculada pelos evangelistas ao sentido de santidade. Jesus é o santo de
239
Deus, aquele que revela íntima e profunda relação com Deus e, portanto, pode agir com
liberdade.
A leitura dos Sinópticos confirmou que o termo “enviado” é usado mais para
definir o ser e o agir dos apóstolos (conforme o sentido literal desta designação) do que a
missão de Jesus. As narrativas de envio demonstraram que os apóstolos são enviados com os
mesmos poderes de Jesus e para realizar as mesmas ações salvíficas. Os Doze foram
designados para estarem com Jesus e para serem enviados (cf. Mc 3,14). Os Sinópticos
propõem que o envio se destina a uma clara e inequívoca proclamação do Reino de Deus/dos
céus. A missão dos apóstolos é anunciar. Restringiu-se a pesquisa do envio dos apóstolos ao
uso específico do termo, não se tomando as análogas narrativas de envio em que não se
utilizam os verbos apostéllō e pémpō.
Em Lucas o enviado Gabriel é o agente de Deus. Por meio dele é o próprio Deus
quem executa a transformação da realidade. Gabriel comunica o agir de Deus, interage entre o
celeste e o terrestre para afirmar que Deus é soberano e que nada escapa ao seu plano. Deus
age na história como agiu em outras ocasiões do passado de seu povo. As outras menções a
envio de anjos servem para apresentar Jesus como quem já está estabelecido na glória celeste
e tem poder sobre essa corte.
Ainda no terceiro capítulo, observou-se como nos Atos dos Apóstolos os envios
passam a designar tarefas missionárias. Paulo é personagem fundamental na narrativa dos
Atos como destinatário da ação do enviado Ananias, mas também como aquele que se assume
enquanto enviado, apóstolo, para pregar o evangelho às nações. Na introdução de suas cartas
Paulo se apresentará como apóstolo, enviado. No contexto dos escritos paulinos, a imagem de
Jesus como enviado está associada à sua condição humana: nascido de mulher (cf. Gl 4,4),
numa carne semelhante à do pecado (cf. Rm 8,3). Na Primeira Carta de Pedro e em Hebreus
as ocorrências retomam o tema do envio do Espírito, explicitado também pelos Sinópticos.
Após a ressurreição de Jesus, o envio do Espírito contribui para identificação da missão dos
discípulos com a missão de Jesus.
O último capítulo foi dedicado à cristologia do enviado em João. A breve reflexão

em torno do uso dos verbos apostéllō e pémpō demonstrou que resgatam o sentido
veterotestamentário de šlḥ, tendo Deus como outorgante e o enviado como destinado a
cumprir uma tarefa estritamente ligada ao plano divino. As tradições de envio do Antigo
Testamento foram assimiladas e respeitadas, e o envio de Jesus aparece como continuidade
240
desse estilo de comunicação. O mundo é o lugar de ação dos representantes autorizados de
Deus, por isso, é na condição humana que Jesus pôde revelar o rosto de Deus.
A novidade joanina encontra-se no uso narrativo da autoapresentação do enviado

como forma de elaborar um caminho de progressivo amadurecimento na fé. Jesus é o enviado
do Pai. Diante da pessoa de Jesus é impossível negar que se dá a oportunidade de conhecer a
Deus, pois ele se apresenta como o seu enviado. O uso legal dessa condição coloca Jesus num
lugar de agente terreno, legítimo representante, com autoridade suficiente para decidir em
nome do outorgante. João elabora um nexo narrativo em que o leitor encontra diante de si
uma constante evocação do envio do Filho como apelo à fé. Acreditar em Jesus, bem ao estilo
da cristologia teocêntrica de João, é acreditar no Pai. Assim como ouvir, ver, estar com Jesus
são ações de ouvir, ver e estar com o Pai. A íntima relação de Jesus com o Pai transfere-se,
posteriormente, para a relação entre Jesus e os discípulos.
Jesus, na condição de enviado, apresenta-se como porta-voz plenipotenciário de

Deus. As palavras que proclama, o ensinamento que concede, os sinais que realiza, todo o
conjunto de sua obra é, na verdade, manifestação daquilo que viu e ouviu de junto de seu
emissor (cf. Jo 3,32). Os sinais são o testemunho de que em Jesus é Deus quem opera no
mundo. João opta por apresentar Jesus como quem realiza sinais (sēméia) e não milagres
(dýnameis), determinando que por tais atos se delineia um caminho de fé no enviado e não
somente uma adesão ao fato extraordinário. Os sinais realizados por Jesus remetem ao sinal
maior que é a consumação da sua obra pela entrega na cruz. Tal elevação não é um destino
irrefutável ou única possibilidade de salvação, mas sim a manifestação plena do amor de Deus
diante da recusa manifestada pelos incrédulos.
O poder de Jesus em João é o de ser representante do Pai. Na sua palavra reside o

paradoxo de sua autoridade. Ele se apresenta como enviado, contudo o que confirma sua
condição é a sua própria palavra e o testemunho do Pai que se manifesta nas obras que realiza.
Em Jesus a vida eterna manifesta-se na terra. Não há preocupação em falar de um reino a ser
instaurado, pois a escatologia joanina se dá no encontro com o enviado. A vida eterna é
concedida aos que crerem no enviado e se dispuserem a agir como ele. Por isso, o mesmo
Espírito concedido a Jesus é também enviado sobre os discípulos, permitindo-lhes realizar e
viver o mesmo que o Mestre e tornando-os seus enviados.
A santidade de Jesus, de acordo com a cristologia do enviado, não se dá em

função do mero cumprimento de preceitos religiosos. Ela apresenta-se como liberdade de agir
241
na força do Espírito, comprometida com a manifestação da vida eterna e em coerência com o
que foi aprendido junto do Pai. Jesus é santo enquanto aquele que manifesta uma proximidade
tamanha com Deus que lhe permite saber-se Filho. É santo não porque vive segundo um
padrão moral irrepreensível, mas sim por perceber em cada situação qual é a vontade de Deus
a ser por ele realizada. É santo ainda porque em Jesus o Espírito de Deus não foi concedido de
forma limitada. Jesus é quem nesse mundo experimenta uma presença incomensurável do
Espírito. A santidade é consagração para o envio, ou seja, destina-se exclusivamente ao
exercício e êxito da missão a ser realizada.
As proposições apresentadas na sistematização bíblico-teológica do quarto

capítulo têm por finalidade responder a algumas questões implícitas no primeiro capítulo.
Desta forma, a questão inicial, da cristologia amostrada na RCC, é retomada e pode se
elaborar um discernimento acerca do que é proposto oficialmente sobre Jesus por esse
movimento. Outras cristologias populares presentes no Brasil também apresentam lacunas na
compreensão de Jesus, porém, a RCC tem demonstrado uma força quase proselitista e
autonomia assustadora na conquista de novos membros, forjando uma imagem de Cristo e do
cristão que prescinde do humano e fundamenta-se tão somente no divino.
A cristologia do enviado em João pode ajudar o fiel carismático a redescobrir a

pessoa de Jesus, trilhando o caminho narrativo de seu envio, assimilando a sua proposta de fé,
vendo suas obras e ouvindo suas palavras, deixando-se enviar pelo Espírito. O lugar dado por
João ao Espírito Santo demonstra a firme convicção de que a ação do enviado é a de conduzir
ao Pai e que é a presença do Espírito que faz de Jesus aquele enviado em íntima relação com o
emissor. Assim, o contato com o Espírito é contato para estabelecer vínculo de intimidade
com o Filho e, nele, com o Pai. Qualquer insistência numa relação exclusiva com o Espírito
que não conduza a uma plena relação com o Filho e, consequentemente, com o Pai,
demonstra-se antievangélica.
A RCC pode ser confrontada pela cristologia do enviado com uma cosmovisão em
que o mundo, apesar de suas contradições, é o lugar do agir de Deus. A recusa imediata ao
mundo pode ser interpretada como uma negação da encarnação, pois em Jesus, Verbo feito
carne, Deus assume o risco de uma plena manifestação na história, tornando-se um de nós
para revelar-se amor em plenitude. O apego excessivo à condição divina de Jesus, tão comum
no discurso carismático, pode ser melhor discernido diante da cristologia do enviado, a qual
revela que no homem Jesus há uma densidade salvífica sim, contudo ele é a carne de Deus na
história humana. Sua humanidade não se limita ao emotivo, mas diz respeito a tudo que nos
242
toca na condição de seres limitados, mortais, falíveis. É Deus presente na precariedade da
experiência humana, fazendo-nos descobrir que numa pessoa, igual a nós, se manifesta a
plenitude da vida divina. Recuperar os aspectos humanos integrais de Jesus é tarefa urgente
no meio carismático, pois, caso contrário, poderemos permitir uma popularização de um neo-
docetismo aparentemente ortodoxo e com apoio de parcela da hierarquia católica.
O discernimento que a cristologia do enviado nos permite também pode ser útil às
cristologias do catolocismo popular e das CEBs. Jesus, em João, não se identifica como Deus.
Identifica-se como seu enviado. O evangelista chega à conclusão de que a glorificação do
Filho exige uma compreensão de sua divindade, permitindo-lhe falar de uma preexistência do
Verbo. Faz uma abordagem retrospectiva, em que o momento presente do Ressuscitado é que
ilumina o seu momento a-histórico junto de Deus. A relação de Jesus com o Pai no Evangelho
segundo João mostra clara submissão do Filho. O Pai é maior que Jesus (cf. Jo 14,28), no
sentido de que ele é o outorgante e Jesus, o seu enviado. É do Pai que procedem as decisões,
mas na terra, na condição de enviado, Jesus pode realizar o que decidir por si, pois não o faz
de maneira egoísta e sim em íntima comunhão de vontade com o seu outorgante. O
catolicismo popular brasileiro necessita ainda da cristologia do enviado para vencer o
pietismo diante do sofrimento e a subserviência frente às estruturas de dominação presentes
na organização econômica, política, social e cultural do país. Jesus não é somente o “Bom
Jesus”, mas também o enviado que age com autoridade para transformar estruturas sociais e
religiosas que impedem a liberdade humana fundada na ação libertadora de Deus. As ações de
Jesus em relação ao Templo, ao sábado e outras práticas religiosas judaicas, bem como nas
suas festas, demonstram que, enquanto enviado, ele pôde romper com o já determinado para
instituir novo tipo de relação com Deus, fundamentada na gratuidade, no apreço à vida, no
respeito à diferença, no resgate da dignidade.
Se de um lado, a RCC apresenta um Jesus extremamente divinizado, por outro,

parece sentir-se um excesso de humanidade na abordagem cristológica das CEBs. Jesus foi e
ainda é compreendido por muitos membros das CEBs como a encarnação do verdadeiro líder
político, do militante ideal, do representante popular da revolução social. A cristologia do
enviado, ao fundir na missão de Jesus os aspectos ascendente e descendente, adverte para não
esquecer que sua autoridade para agir e transformar a realidade está radicada na sua condição
de enviado. Ele é dependente do Pai, autorizado por ele. Em Jesus se deu, de uma vez por
todas – pois a história não se repete – a exclusiva manifestação de Deus na condição de carne.
243
Compete-nos a humildade de reconhecer que ainda estamos longe de compreender
plenamente tudo o que essa existência divina nos comunicou por sua estada junto de nós.
Vemos que as contribuições dessa pesquisa versam sobre os seguintes pontos

principais:
 explicitação da compreensão cristológica presente nos escritos oficiais da RCC;
 retomada do sentido do verbo šlḥ no contexto veterotestamentário;
 aproximação entre envio e exousía nos Sinópticos;
 releitura das ocorrências de autoapresentação de Jesus como enviado no

Evangelho segundo João.
As grandes linhas de conexão desses pontos tocam ainda nos temas do poder e da santidade,
privilegiando a forma joanina de se compreender os dois na perspectiva da cristologia do
enviado. Talvez ainda se pudesse acrescentar que a realidade eclesial brasileira foi contrastada
com a realidade eclesial manifestada pelo Evangelho segundo João, tendo esta última como
referência para um discernimento do que se propõe sobre Jesus, particularmente, no âmbito
carismático.
“A cristologia do enviado no evangelho segundo João em vista de uma tendência

cristológica atual” é um esforço por refletir a fé cristã, considerando suas raízes bíblicas, em
diálogo com a atualidade. Este trabalho quer manifestar a firme convicção de que, diante do
Jesus proposto por João, é preciso decidir-se pela vida eterna na transitoriedade de nossa
existência, fazendo do cotidiano o espaço oportuno para a realização da prática do amor ao
próximo. “Assim como o Pai me enviou, eu vos envio” (Jo 20,20) permanece ecoando em
nossos ouvidos como apelo a uma adesão irrestrita ao enviado para dele receber o Espírito que
nos configura como seus enviados. A missão cristã pode se purificar ao rever a humildade do
enviado Jesus e colocar-se no mundo como serviço despretensioso de lavar os pés de uma
humanidade cansada e sofrida pela crueza dos caminhos que se lhe apresentam.
Que no seguimento do enviado saibamos reconhecer a vontade do Pai em nossa

história e que a liberdade do Espírito nos guie na consumação da obra de que somos
chamados a participar, permitindo-nos romper com as estreitezas dos legalismos e manifestar
o poder e a santidade do amor nascido e fundado na pessoa de Jesus.
244
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
a) Instrumentos
A Bíblia Sagrada – João Ferreira de Almeida. São Paulo: Sociedade Bíblica Trinitariana do Brasil,
2004.
ALAND, Kurt et al. (Ed.). The Greek New Testament. 4. ed. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft,
1993.
ALMEIDA, João Ferreira. Chave Bíblica. Brasília: Sociedade Bíblica do Brasil, 1970.
BALZ, Horst e SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario exegetico del Nuevo Testamento. Salamanca:
Sígueme, 1996. (Biblioteca de Estudios Biblicos; 90). v. 1.
BARTELT, Andrew H. Gramática do hebraico bíblico: fundamentos. Canoas: ULBRA, 2006.
BAUER, Johanes Baptist. Dicionário Bíblico-Teológico. São Paulo: Loyola, 2000.
BÍBLIA com comentários de Rashi. Bamidbar com Rashi traduzido. São Paulo: I. U. Trejger, 1993.
______. Bereshit com Rashi traduzido. São Paulo: I. U. Trejger, 1993.
______. Devarim com Rashi traduzido. São Paulo: I. U. Trejger, 1993.
______. Shemot com Rashi traduzido. São Paulo: I. U. Trejger, 1993.
Bíblia de Jerusalém. São Paulo: Paulus, 2002.
Bíblia do Peregrino. São Paulo: Paulus, 2002.
Bíblia Sagrada – Tradução da CNBB. São Paulo: Loyola, 2001.
Bíblia Tradução Ecumênica. São Paulo: Loyola, 1997.
COENEN, Lothar et al. Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 2000. 2 v.
FRIBERG, Barbara; FRIBERG, Timothy (Ed.). O Novo Testamento Grego analítico. São Paulo: Vida
Nova, 1987.
HARRIS, R. Laird et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Nova, 1998.
Hebrew Old Testament. London: Trinitarian Bible Society, 1998.
JENNI, E.; WESTERMANN, C. Diccionario teologico manual del Antiguo Testamento. Madrid:
Cristiandad, 1985. v. 2.
KITTEL, G. et al. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans,
1985.
KONINGS, Johan. Sinopse dos Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas e da “Fonte Q”. São Paulo:
Loyola, 2005. (Bíblica Loyola, 45).
MITCHEL, Larry A. et al. Pequeno dicionário de línguas bíblicas: Hebraico e Grego. São Paulo:
Vida Nova, 2002.
245
VINE, W. E. Diccionario expositivo de palabras del Antiguo y Nuevo Testamento exhaustivo de Vine.
Nashville: Nelson, 2007.
b) Básica
ABBOTT, E. A. Johannine vocabulary: a comparison of the words of the Fourth Gospel with those of
the Three. London: Adam and Charles Black, 1905.
ABIB, Jonas. Aspirai aos dons espirituais. 5. ed. São Paulo: Loyola/Canção Nova, 1995.
______. Caminho para a santidade. São Paulo: Loyola/Canção Nova, 1996.
______. Sim, sim! Não, não!. 93. ed. São Paulo: Canção Nova, 2008.
______. Céus novos e uma terra nova. 3. ed. São Paulo: Loyola/Canção Nova, 1997.
ALGAYER, Carla. “Por hoje não vou pecar”: o corpo jovem como santuário do catolicismo
carismático. 2007. 171 p. Dissertação (mestrado) – Programa de Pós-Graduação em Educação,
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2007.
ANDRZEJEWSKI, Januz Maria. La cristologia di Gv 5,16-30: Studio di teologia biblica. Roma:
Angelicum, 2005.
AQUINO, Felipe R. Q. de. Ciência e fé em harmonia. 3. ed. Lorena: Cléofas, 2005.
______. Namoro. São Paulo: Loyola, 1999.
______. Por que sou católico. Lorena: Cléofas, 2002.
______. Teologia da libertação. Lorena: Cléofas, 2002.
______. Em busca da perfeição. Lorena: Cléofas, 1998.
ASHTON, John. Understanding the Fourth Gospel. Oxford: Oxford University Press, 2007.
AUSTEL, Hermann J. xlv (shālaḥ) I, enviar, mandar embora, deixar ir. In: HARRIS, R. L. et al.
Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo, Vida Nova, 1998. p. 1566-
1567.
BARRET, Charles K. El evangelio según San Juan: uma introducción com comentario y notas a partir
do texto grego. Madrid: Cristiandad, 2003.
BAUCKHAM, Richard. The holiness of Jesus and his disciples in the Gospel of John. In: BROWER,
Kent E.; JOHNSON, Andy (Ed.). Holiness and ecclesiology in the New Testament. Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans, 2007. p. 95-113.
BENEDETTI, L. R. Templo, Praça, Coração: a articulação do campo religioso católico. São Paulo:
USP, 1988.
BENNEMA, Cornelis. The power of saving wisdom: an investigation of Spirit and Wisdom in relation
to the soteriology of the Fourth Gospel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2002. (Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe, 148).
BLANK, Josef. O Evangelho segundo João, 1ª parte A. Petrópolis: Vozes, 1990. (Novo Testamento,
comentário e mensagem, 4/1a).
BLANK, Josef. O Evangelho segundo João, 1ª parte B. Petrópolis, Vozes, 1990. (Novo Testamento,
comentário e mensagem, 4/1b).
______. O Evangelho segundo João, 2ª parte. Petrópolis: Vozes, 1988. (Novo Testamento, comentário
e mensagem, 4/2).
BOILY, Roger; MARCONI, Gilberto. Vedere e credere: le relazioni dell‟uomo con Dio nel Quarto
Vangelo. Milano: Paoline, 1999.
246
BORGEN, Peder. God‟s Agent in the Fourth Gospel. In: NEUSNER, J. Religions in Antiquity. Leiden:
Brill, 1968. p. 137-148.
BORIG, R. Der Wahre Weinstock: Untersuchungen zu Jo 15,1-10. München: Kösel, 1967.
BRAUN, F-M. Jean le théologien: les grandes traditions d‟Israel et l‟accord des écritures selon le
Quatriême Évangile. Paris: J. Gabalda, 1964.
BROWN, Raymond E. El Evangelio según Juan I-XII: Introducción, traducción y notas. Madrid:
Cristiandad, 1999.
______. El Evangelio según Juan XIII-XXI: introducción, traducción y notas. Madrid: Cristiandad,
2000.
BROWN, Tricia Gates. Spirit in the writings of John. New York, T&T Clark, 2003. (Journal for the
study of the New Testament supplement series).
BRUCE, F. F. João: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1987.
BÜHNER, J-A. avposte,llw apostéllō enviar. In: BALZ, Horst e SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario
exegetico del Nuevo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1996. v. 1, p. 426-427. (Biblioteca de Estudios
Biblicos, 90).
______. Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium: Die kultur- und religionsgeschichtlichen
Grundlagen der johanneischen Sendunschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung.
Tübigen: Mohr, 1977. (Wissenschaftliche Untersunchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 2).
BULTMANN, R. The Gospel of John: a commentary. Oxford: Basil Blackwell, 1971.
CARSON, D. A. The Gospel according to John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1991. (The Pillar
New Testament commentary).
CASALEGNO, Alberto. Para que contemplem a minha glória (Jo 17,24): introdução à teologia do
Evangelho de João. São Paulo: Loyola, 2009. (Bíblica Loyola, 57).
DÁVILA, Brenda M. Carranza. Movimentos do catolicismo brasileiro: cultura, mídia, instituição.
2005. Tese (doutorado) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de
Campinas, Campinas, 2005.
______. Renovação Carismática Católica: origens, mudanças e tendências. Aparecida: Santuário,
2000.
DELCOR, M.; JENNI, Ernst. xlv šlḥ Enviar. In: JENNI, E.; WESTERMANN, C. (Ed.). Diccionario
teologico manual del Antiguo Testamento. Madrid: Cristiandad, 1985. v. 2, p. 1142-1149.
DEVILLERS, Luc. La fête de l‟envoyé: La section johannique de la fête dês tentes (Jean 7,1-10,21) et
la christologie. Paris: J. Gabalda, 2002. (Études bibliques, 49).
ENSOR, Peter W. Jesus and his „works‟: the johannine sayings in historical perspective. Tübingen:
Mohr, 1996. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe, 85).
FARELLY, Nicolas. The disciples in the Fourth Gospel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2010.
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe, 290).
FERNANDES, Sílvia R. A. Renovação Carismática e demônio: notas do monitoramento da revista
Jesus vive e é o Senhor. Mneme – Revista de humanidades, Caicó, v. 6, n. 3, out./nov. 2002.
FERRANDO, M. A. Ver Jesús, un aspecto fundamental de la Cristología del Cuarto Evangelio.
Teologia y vida, Santiago de Chile, v. 22, n. 3, p. 203-215, abr./jun. 1982.
FERRARO, Giuseppe. Lo Spirito Santo nel quarto vangelo. Roma: Borla, 1981. (Letture bibliche).
FRANCO MARTÍNEZ, César A. La pasión de Jesús según San Juan. Madrid: Encuentro, 2005.
(Studia Semitica Novi Testamenti).
247
GABRIEL, Eduardo. A evangelização carismática católica na universidade: o “sonho” do grupo de
Oração Universitário. 2006. 99 p. Dissertação (mestrado) – Centro de Educação e Ciências Humanas,
Universidade Federal de São Carlos, São Carlos, 2006.
GIOIA, Fabio la. La glorificazione di Gesù Cristo ad opera dei discepoli: analisi bíblico-teologica di
Gv 17,10b nell‟insieme dei capp.13-17. Roma: PUG, 2003. (Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 101).
GONZÁLEZ MORFÍN, Adalberto. Jesucristo-Palavra y palavra de Jesucristo: algunos elementos
para la teología de la palavra en el Evangelio de San Juan. México: Jus, 1962.
GONZALEZ, Keila Patrícia. A Renovação Carismática Católica: continuidade e rupturas no
catolicismo brasileiro (1969-2005). 2006. 210 p. Dissertação (mestrado) – Faculdade de Ciências e
Letras de Assis, Universidade Estadual Paulista, Assis, 2006.
GOURGUES, Michel. En sprit et en vérité: pistes d‟exploration de l‟évangile de Jean. Paris:
Médiaspaul, 2002.
GRASSO, Santi. Il Vangelo di Giovanni: commento esegetico e teologico. Roma: Città Nuova, 2008.
HENDRIKSEN, W. João. São Paulo: Cultura Cristã, 2004. (Comentário do Novo Testamento).
HYLEN, Susan. Alusion and meaning in John 6. Berlin: Walter de Gruyter, 2005.
JURKEVICS, Vera Irene. Renovação Carismática Católica: reencantamento do mundo. História:
Questões & Debates, Curitiba, n. 40, p. 121-134, 2004.
KELLY, Anthony J.; MOLONEY, Francis J. Experiencing God in the Gospel of John. Mahwah:
Paulist Press, 2003.
KIERSPEL, Lars. The jews and the world in the Fourth Gospel. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006.
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe, 220).
KONINGS, J. Evangelho segundo João: amor e fidelidade. Petrópolis: Vozes, 2000. (Comentário
bíblico).
KÖSTENBERGER, Andreas J. The missions of Jesus and the disciples according to the Fourth
Gospel: with implications for the Fourth Gospel‟s purpose and the mission of the contemporary
Church. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1998.
KÜHSCHELM, R. Apóstolo. In: BAUER, J. B. Dicionário bíblico-teológico. São Paulo: Loyola,
2000. p. 24-30.
LA POTTERIE, Ignace de. La vérité dans saint Jean: le Christ et la vérité. L‟ Esprit et la vérité.
Roma: PIB, 1977. v. 1. (Analecta biblica, 73).
______. La vérité dans saint Jean: le croyant et la vérité. Roma: PIB, 1977. v. 2. (Analecta biblica,
74).
______. Studi di cristologia giovannea. 3. ed. Genova: Marietti, 1992. (Dabar, Studi biblici e
giudaistici, 4).
______. La verdad de Jesús: estudios de cristología joanea. Madrid: Editorial Católica, 1979.
(Biblioteca de Autores Cristianos, 405).
LÉON-DUFOUR, Xavier. La fracción del pan: culto y existencia en el Nuevo Testamento. Madrid:
Cristiandad, 1983.
______. Leitura do Evangelho segundo João (I) (capítulos 1-4). São Paulo: Loyola, 1996. (Bíblica
Loyola, 13).
______. Leitura do Evangelho segundo João (II) (capítulos 5-12). São Paulo: Loyola, 1996. (Bíblica
Loyola, 14).
______. Leitura do Evangelho segundo João (III) (capítulos 13-17). São Paulo: Loyola, 1996. (Bíblica
Loyola, 15).
248
LÉTOURNEAU, Pierre. Jésus, Fils de l‟homme et Fils de Dieu: Jean 2,23-3,36 et la double
christologie johannique. Paris: Cerf, 1992. (Recherches. Nouvelle série, 27).
LOADER, W. R. G. The Central Structure of the Johannine Christology. New Testament Studies,
Cambridge, v. 30, p. 188-216, 1984.
MAGGIONI, Bruno. O Evangelho de João. In: FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os
Evangelhos (II). São Paulo: Loyola, 1992. (Bíblica Loyola, 2). p. 249-497.
MANNUCCI, Valerio. Giovanni el Vangelo narrante: introduzione all‟arte narrativa del Quarto
Vangelo. Bologna: Edizioni Dehoniane Bologna, 1993. (Epifania della Parola, 1).
MARIZ, C. L. Estudo de caso no Rio de Janeiro: católicos da libertação, católicos renovados e
neopentecostais. Cadernos CERIS, Rio de Janeiro, ano 1, n. 2, p. 17-42, out. 2001.
______. A Renovação Carismática Católica: uma igreja dentro da Igreja? Civitas – Revista de
Ciências Sociais, Porto Alegre, v. 3, n. 1, p. 169-186, jun. 2003.
MASSARÃO, Leila Maria. Combatendo no Espírito: a Renovação Carismática na Igreja Católica
(1969-1998). 2002. Dissertação (mestrado) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade
Estadual de Campinas, Campinas, 2002.
MAZZEO, Michele. Vangelo e Lettere di Giovanni: introduzione, esegesi e teologia. Milano: Paoline,
2007.
MELO, Árife Amaral. Assim na terra como no céu: a Renovação Carismática Católica, sociedade e
modernidade. 2009. 127 p. Dissertação (mestrado) – Faculdade de Filosofia e Ciências, Universidade
Estadual Paulista, Marília, 2009.
MOLLAT, Donatien. Introduction à l‟étude de la Christologie de Saint Jean. Roma: PUG, 1970.
MOLONEY, Francis J. The Gospel of John. Collegeville: The Liturgical Press, 1989. (Sacra pagina
series, 4).
MORGEN, Michèle. Afin que le monde soit sauvé: Jésus révèle sa mission de salut dans l‟évangile de
Jean. Paris: Cerf, 1993. (Lectio Divina, 154).
MORUJÃO, Geraldo. Relações Pai-Filho em S. João: subsídios para a teologia trinitária a partir do
estudo de sintagmas verbais gregos (Jo 5 e 17). Viseu: Instituto Superior Politécnico de Viseu, 1989.
MÜLLER, Ulrich B. A encarnação do Filho de Deus: concepções da encarnação no cristianismo
incipiente e os primórdios do docetismo. São Paulo: Loyola, 2004. (Bíblica Loyola, 44).
NICHOLSON, G. C. The death as departure: the johannine descent-ascent schema. Chico, Calif.:
Scholars Press, 1983. (Society of Biblical Literature. Dissertation series, 63).
NICOLACI, Marida. Egli diceva loro il Padre: i discorsi con i Giudei a Gerusalemme in Giovanni 5-
12. Roma: Città Nuova, 2007. (Studia bíblica).
NORATTO GUTIÉRREZ, José Alfredo. La vuelta de Jesús a los discípulos: los rastros de la parusía
en el cuarto evangelio. Bogotá: Pontifica Universidad Javeriana, 2008. (Teología hoy, 66).
OLIVEIRA, Luciane Cristina de. Corpos à procura do mundo sagrado: sujeição às normas da
Renovação Carismática Católica. 2009. 152 p. Tese (doutorado) – Faculdade de Ciências e Letras,
Universidade Estadual Paulista, Araraquara, 2009.
PACK, F. O Evangelho segundo João. São Paulo: Vida Cristã, 1983.
PAINTER, J. The quest for the Messiah: the history, literature and theology of the Johannine
Community. Nashville: Abingdon, 1993.
PANCARO, Severino. The Law in the Fourth Gospel. Leiden: E. J. Brill, 1975.
PANIMOLLE, Salvatore Alberto. L‟evangelista Giovanni: pensiero e opera letteraria del quarto
evangelista. Roma: Borla, [1985].
249
PASQUETTO, Virgilio. Incarnazione e comunione con Dio: la venuta di Gesù nel mondo e il suo
ritorno al luogo d‟origine secondo il IV vangelo. Roma: Teresianum, 1982.
PEDDE, Valdir. Carismáticos luteranos e católicos: uma abordagem comparativa da performance dos
rituais. 2000. Dissertação (mestrado) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade
Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2000.
PEDRINI, Alírio J. Jovens em renovação: espiritualidade-afetividade-sexualidade. São Paulo: Loyola,
1994.
______. Grupos de oração: como fazer a graça acontecer. São Paulo: Loyola, 1992.
PHILLIPS, Peter M. The Prologue of the Fourth Gospel: a sequential reading. London: T&T Clark,
2006.
PERSCH, Léo. Parusia: a segunda vinda de Jesus – as grandes profecias da Bíblia, iluminadas pelas
mensagens atuais de Jesus e de Maria. Campinas: Raboni, 1995.
PIERUCCI, A. F.; PRANDI, J. R. A realidade social das religiões no Brasil. São Paulo: Hucitec,
1996.
PORTELLA, Rodrigo. Em busca do dossel sagrado: a toca de Assis e as novas sensibilidades
religiosas. 2009. 416 p. Tese (doutorado) – Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião,
Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 2009.
PRADO FLORES, J. H. Ide e evangelizai os batizados. São Paulo: Loyola, 1996. (Kerygma, 4).
______. Formação de líderes: Renovação Carismática. São Paulo: Loyola, 1996. (Kerigma, 8).
PRADO FLORES, J. H.; GOMES, Salvador. Formação de pregadores. São Paulo: Loyola, 1996.
PRANDI, Reginaldo. Um sopro do Espírito: a renovação conservadora do catolicismo carismático.
São Paulo: FAPESP, 1998.
QUAST, Kevin. Reading the Gospel of John: an introduction. Mahwah: Paulist Press, 1991.
RAHM, Haroldo J.; LAMEGO, Maria. Sereis batizados no Espírito. São Paulo: Loyola, 1991.
RAMOS PÉREZ, Fernando. Ver a Jesús y sus signos, y creer en él: estudio exegético-teológico de la
relación “ver y creer” en el evangelio según san Juan. Roma: PUG, 2004. (Analecta Gregoriana, 106).
RENGSTORF, K. H. Apostéllō (pémpō). In: KITTEL, G. et al. Theological Dictionary of the New
Testament. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1985.
RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA DO BRASIL. Carismas. São Paulo: Loyola, [19--].
(Paulo Apóstolo, 2).
______. Doutrina Social. São Paulo: Loyola, [19--]. (Paulo Apóstolo, 8).
______. Formação de músicos: cantar ao Senhor um cântico novo. 6. ed. Aparecida: Santuário, 2001.
______. Formação espiritual de evangelizadores na música. 10. ed. Aparecida: Santuário, 2000.
______. Grupos de oração. São Paulo: Loyola, [19--]. (Paulo Apóstolo, 3).
______. Identidade da RCC. São José dos Campos: Com Deus, 2000. (Escola Paulo Apóstolo, 1).
______. Igreja. São Paulo: Loyola, [19--]. (Paulo Apóstolo, 7).
______. Liderança em serviço na RCC. São Paulo: Loyola, [19--]. (Paulo Apóstolo, 6).
______. Movimentos eclesiais: dom do Espírito, esperança para a humanidade. Aparecida: Santuário,
1999. (Paulo Apóstolo, 22).
______. Oração: caminho de santidade. São Paulo: Loyola, [19--]. (Paulo Apóstolo, 4).
______. Se testemunhas-de-jeová baterem à sua porta. 7. ed. Aparecida: Santuário, 2001. (Paulo
Apóstolo, 10).
250
RENOVAÇÃO CARISMÁTICA CATÓLICA DO BRASIL. Sopro de vida: o Espírito Santo na
Bíblia. 6. ed. Aparecida: Santuário, 2001. (Paulo Apóstolo, 14).
______. As comunidades de renovação rumo ao terceiro milênio. Aparecida: Santuário, 1998. (Paulo
Apóstolo, 9).
______. Batismo no Espírito Santo. Aparecida: Santuário, 1994. (Paulo Apóstolo, 2).
______. Santidade. São Paulo: Loyola, [19--]. (Escola Paulo Apóstolo, 5).
REYNOLDS, Benjamin E. The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John. Tübingen: Mohr
Siebeck, 2008. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 249).
RITT, H. pémpō enviar. In: BALZ, Horst; SCHNEIDER, Gerhard. Diccionario exegetico del Nuevo
Testamento. Salamanca: Sígueme, 1996. v. 1, p. (Biblioteca de Estudios Biblicos, 90).
ROSA, Alessandra Cristina. A Renovação Carismática Católica no espaço laico: um estudo sobre o
Grupo de Oração Universitário (GOU). 2007. Dissertação (mestrado) – Programa de Pós-Graduação
em Ciência da Religião, Universidade Federal de Juiz de Fora, Juiz de Fora, 2007.
RUBENS, Pedro. Discerner la foi dans des contextes religieux ambigüs: enjeux d‟une théologie du
croire. Paris: Cerf, 2004.
SALES, Igor Marlon. A autocompreensão da Igreja e a Renovação Carismática Católica (1966-2000).
2006.153 p. Dissertação (mestrado) – Faculdade de História, Direito e Serviço Social, Universidade
Estadual Paulista, Franca, 2006.
SANDER, L. M. Jesus, o libertador: a Cristologia da Libertação de Leonardo Boff. São Leopoldo:
Sinodal, 1986.
SCHNACKENBURG, R. El Evangelio según San Juan: version y comentario: introducción y
capítulos 1-4. Barcelona: Herder, 1980. v. 1.
______. El Evangelio según San Juan: versión y comentario: capítulos 5-12. Barcelona: Herder, 1980.
v. 2.
______. El Evangelio según San Juan: versión y comentario: capítulos 13-21. Barcelona: Herder,
1980. v. 3.
SCHÖNBORN, Christoph. God sent his Son: a contemporary Christology. San Francisco: Ignatius,
2010.
SEGALLA, G. La preghiera di Gesù al Padre (Gv 17): un addio missionario. Brescia: Paideia, 1983.
______. Volontà di Dio e dell‟uomo in Giovanni (Vangelo e Lettere). Brescia: Paideia, 1974.
SEYNAEVE, J. Les verbes avposte,llw et pe,mpw dans le vocabulaire théologique de Saint Jean. In:
JONGE, M. de. L‟Évangile de Jean: sources, rédaction, théologie. Louvain: Leuven University Press,
1977. p. 385-389.
SILVA, Edvania Gomes da. Os (des)encontros da fé: análise interdiscursiva de dois movimentos da
Igreja Católica. 2006. 293 p. Tese (doutorado) – Instituto de Estudos da Linguagem, Universidade
Estadual de Campinas, Campinas, 2006.
SMITH, D. Moody. The Theology of the Gospel of John. Cambridge: Cambridge University Press,
1995.
SOFIATI, Flávio Munhoz. Elementos sócio-históricos da Renovação Carismática Católica. Estudos de
Religião, São Paulo, v. 23, n. 37, p. 216-241, jul./dez. 2009.
______. Religião e juventude: os jovens carismáticos. 2009. 211 p. Tese (doutorado) – Faculdade de
Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2009.
STEVICK, Daniel B. Jesus and his own: a commentary on John 13-17. Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 2011.
251
THOMPSON, Marianne Meye. The God of the Gospel of John. Grand Rapids: Wm. B. Eerdemans,
2001.
TUÑI VANCELLS, Josep-O. El testimonio del evangelio de Juan: introducción al estúdio del cuarto
evangelio. Salamanca: Sígueme, 1983. (Biblia y catequesis, 2).
______. Jesús y el evangelio en la comunidad juánica: introducción a la lectura cristiana del evangelio
de Juan. Salamanca: Sígueme, 1987. (Biblia y catequesis, 13).
______. O testemunho do Evangelho de João: introdução ao estudo do quarto Evangelho. Petrópolis:
Vozes, 1989.
WALDSTEIN, Michael. A missão de Jesus e os discípulos no Evangelho de João. Communio, Rio de
Janeiro, v. 7, n. 3, p. 217-233, 1990.
WALSH, Vincent M. Conduzi o meu povo: manual para líderes carismáticos. 7. ed. São Paulo:
Loyola, 1992.
WENGST, Klaus. Interpretación del evangelio de Juan. Salamanca: Sigueme, 1988. (Biblia y
Catequesis, 11).
______. Il Vangelo di Giovanni. Brescia: Queriniana, 2005.
ZEVINI, Giorgio. Vangelo secondo Giovanni. Roma: Città Nuova, 2009. (Commenti Spirituali del
Nuovo Testamento).
ZUMSTEIN, Jean. L‟évangile selon Saint Jean: 13-21. Genève: Labor et Fides, 2007. (Commentaire
du Nouveau Testament, 4b).
c) Complementar
ABREGO DE LACY, José María. Jeremias: texto y comentário. Salamanca: Sigueme, 1993. (El
mensaje del Antiguo Testamento, 13).
AGOSTINHO, Santo. Tratados sobre el Evangelio de San Juan (1-35). Madrid: Editorial Catolica,
1955. (Biblioteca de Autores Cristianos, 139).
ALDUNATE, C. et al. A experiência de Pentecostes: a Renovação Carismática na Igreja Católica. São
Paulo: Loyola, 1992. (Novo Pentecostes, 5).
ALETTI, Jean-Noel. Jesu-Cristo: ¿factor de unidad del Nuevo Testamento? Salamanca: Cervantes,
2000.
ALETTI, Jean-Noël; LÉON-DUFOUR, Xavier. Los milagros de Jesús según el Nuevo Testamento.
Madrid: Cristiandad, 1979.
ALONSO SCHÖKEL, L. A palavra inspirada: a Bíblia à luz da ciência da linguagem. São Paulo:
Loyola, 1992. (Bíblica Loyola, 9).
ALONSO SCHÖKEL, L.; SICRE DIAZ, J. L. Profetas (I): Isaías, Jeremias. São Paulo: Paulinas,
1988. (Grande comentário bíblico).
______. Profetas (II): Ezequiel, doze profetas menores. São Paulo: Paulinas, 1991. (Grande
comentário bíblico).
ÁLVAREZ BARREDO, Miguel. La iniciativa de Dios: estúdio literário y teológico de Jueces 1-8.
Murcia: Espigas, 2000.
ANDRADE, Aíla L. P. de. À maneira de Melquisedeque: o Messias segundo o Judaísmo e os desafios
da Cristologia no contexto neotestamentário e hoje. 2008. 239 p. Tese (doutorado) – Departamento de
Teologia, Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, 2008.
252
AQUINO JÚNIOR, Francisco. Clodovis Boff e o método da Teologia da Libertação: uma
aproximação crítica. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 68, n. 271, p. 597-613, jul. 2008.
AUGUSTA, Maria de Lourdes. Jesus: Boa-nova para os pobres: uma releitura de Lc 4,16-30 a partir
da América Latina e do Caribe. 2008. 159 f. Dissertação (mestrado) – Departamento de Teologia,
Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, 2008.
AUSUBEL, Nathan. Moisés. Conhecimento Judaico II. Rio de Janeiro: A. Koogan, 1989. (Judaica, 6).
AZEVEDO, Walmor Oliveira de. Comunidade e missão no Evangelho de Marcos. São Paulo: Loyola,
2002.
BABUT, Etienne. O Deus poderosamente fraco da Bíblia. São Paulo: Loyola, 2001.
BALDWIN, J. G. Ageu, Zacarias e Malaquias: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1986.
(Cultura bíblica, 28).
______. I e II Samuel: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1996. (Cultura bíblica, 8).
BARBAGLIO, Giuseppe. À comunidade de Corinto: Primeira Carta. In: BARBAGLIO, Giuseppe. As
Cartas de Paulo (I). São Paulo: Loyola, 1989. p. 133-376. (Bíblica Loyola, 4).
______. À comunidade de Filipos. In: BARBAGLIO, Giuseppe. As Cartas de Paulo (II). São Paulo:
Loyola, 1989. p. 353-412. (Bíblica Loyola, 5).
______. Carta aos Gálatas. In: BARBAGLIO, Giuseppe. As Cartas de Paulo (II). São Paulo: Loyola,
1991. p. 9-114. (Bíblica Loyola, 5).
______. O Evangelho de Mateus. In: Cf. BARBAGLIO, Giuseppe et al. Os Evangelhos (I). São Paulo:
Loyola, 1990. p. 33-420. (Bíblica Loyola, 1).
BARCELLOS, J. C. Mulher da palavra: notas para o estudo da espiritualidde litúrgica em Adélia
Prado. In: BINGEMER, M. C. L.; YUNES, E. L. M. Mulheres de palavra. São Paulo: Loyola, 2003.
p. 93-102.
BARCLAY, William. Mateo. Barcelona: CLIE, 1997. v. 2. (Comentario al Nuevo Testamento).
BARREIRO, Álvaro. Igreja, povo santo e pecador: estudo sobre a dimensão eclesial da fé cristã , a
santidade e o pecado na Igreja, a crítica e a fidelidade à Igreja. São Paulo: Loyola, 2001. (Theologica,
6).
BAUMANN, Gerlinde. A figure with many facets: the literary and theological functions of personified
wisdom in Proverbs 1-9. In: BRENNER, Athalya; FONTAINE, Carole (Ed.). Wisdom and Psalms.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998. p. 44-78. (A Feminist Companion to the Bible).
BEIRNE, Margaret. Women and men in the Fourth Gospel. New York: Sheffield Academic Press,
2004.
BENELLI, S. J. Pescadores de homens: estudo psicossocial de um seminário católico. São Paulo:
UNESP, 2005.
BENTO XVI, Papa. Deus caritas est. São Paulo: Canção Nova, 2006.
BERG, Meint van den. Jeremías: una introducción a sus profecias. Barcelona: FELiRe, 2000.
BIANCHI, Francesco. Atti degli Apostoli. Roma: Città Nuova, 2003 (Nuevo Testamento – commento
esegetico e spirituale).
BIANCHINI, Francesco. Lettera ai Galati. Roma: Città Nuova, 2009. (Nuovo Testamento –
commento esegetico e spirituale).
BINGEMER, M. C. L. et al. Jesus como o Cristo na nova encruzilhada cultural. Concilium. Petrópolis:
Vozes, n. 326, p. 7 [319], 2008.
BINGEMER, M. C. L.; BARTHOLO, Roberto dos S. Jr. Exemplaridade ética e santidade. São Paulo:
Loyola, 1997. (Seminários especiais Centro João XXIII).
253
BITTASI, Stefano. Gli esempi necessari per discernere: il significato argomentativo della struttura
della lettera di Paolo ai Filippesi. Roma: PIB, 2003. (Analecta Bíblica, 153).
BLOMBERG, Craig L. Jesus and the Gospels: an introduction and survey. 2. ed. Nashiville: B&H
Academic, 2009.
BOFF, C. Teologia da libertação e volta ao fundamento. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v.
67, n. 268, p. 1001-1022, out. 2007.
______. Volta ao fundamento: réplica. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 68, n. 272, p.
892-927, out. 2008.
BOFF, L. Pelos pobres e contra a estreiteza do método. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v.
68, n. 271, 701-710, jul. 2008.
______. Jesus Cristo libertador: ensaio de Cristologia Crítica para o nosso tempo. Petrópolis: Vozes,
1972. (Teologia, 2).
BOGGIO, G. Joel, Baruc, Abdias, Ageu, Zacarias, Malaquias: os últimos profetas. São Paulo: Paulus,
1995. (Pequeno comentário bíblico Antigo Testamento).
BONNARD, Pierre. Evangelio segun San Mateo. Madrid: Cristiandad, 1976. (Biblioteca Biblica
Cristiandad).
BOVON, Francois. L‟Évangile selon Saint Luc: 19,28–24,53. Paris: Labor et Fides, 2009.
______. Luc le théologien. 3. ed. Genève: Labor et Fides, 2006. (Le monde de la Bible, 5).
BRACKE, John M. Jeremiah 1–29. Louisville: Westminster John Knox Press, 2000. (Westminster
Bible Companion).
BRAKEMEIER, Gottfried. A autoridade da Bíblia: controvérsias – significado – fundamento. São
Leopoldo: Sinodal, 2003.
______. A Primeira Carta do Apóstolo Paulo à Comunidade de Corinto: um comentário exegético-
teológico. São Leopoldo: Sinodal/EST, 2008.
BRONNER, L. L. Ester revisitada: uma abordagem hagádica. In: BRENNER, A. (org). Ester, Judite e
Susana a partir de uma leitura de gênero. São Paulo: Paulinas, 2003. (A Bíblia: uma leitura de
gênero). p. 229-258.
BROOKS, Geraldine. As memórias do livro: manuscrito de Sarajevo. Rio de Janeiro: Ediouro, 2008.
BROWN, Raymond E. Introdução ao Novo Testamento. São Paulo: Paulinas, 2004. (Bíblia e história).
BRUEGGEMANN, Walter. The Theology of the Book of Jeremiah. New York: Cambridge University
Press, 2007.
______. Isaiah: 1-39. Louisville: Westminster John Knox, 1998.
BUIS, Pierre. O livro dos reis. São Paulo: Paulus, 1997. (Cadernos bíblicos; 70).
BYRNE, Brendan. The hospitality of God: a reading of Luke‟s Gospel. Strathfield: St Paul, 2000.
CALTAGIRONE, Calogero. Teologia della fede e antropologia fondamentale. In: LORIZIO,
Giuseppe (org.). Teologia fondamentale: fondamenti. Roma: Città Nuova, 2005. p. 341-398.
CARTER, Warren. O Evangelho de São Mateus: comentário sociopolítico e religioso a partir das
margens. São Paulo: Paulus, 2002. (Grande Comentário Bíblico).
CASALEGNO, Alberto. Ler os Atos dos Apóstolos: estudo da teologia lucana da missão. São Paulo:
Loyola, 2005.
______. Lucas: a caminho com Jesus missionário. São Paulo: Loyola, 2003.
CHAE, Young S. Jesus as the Eschatological Davidic Shepherd. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006.
(Wissenschaftliche Untersunchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 216).
254
CHALITA, G. Eu acredito em milagres: a história de Padre Jonas Abib. São Paulo: Canção Nova,
2006.
CHILDS, Brevard S. The book of Exodus. Louisville: Westminster John Knox Press, 2004.
CLIFFORD, R. J. Proverbs. Louisville: Westminster John Knox Press, 1999. (The Old Testament
Library).
CNBB. Orientações pastorais sobre a Renovação Carismática Católica. São Paulo: Paulinas, 1995.
(Documentos CNBB, 53).
COATS, George W. Exodus: 1-18. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1999. v. 2a. (The forms of the
Old Testament Literature). v. 2a.
______. Moses: heroic man, man of God. Sheffield: JSOT, 1988.
COLE, R. Alan. Êxodo: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1990. (Cultura bíblica, 2).
COLLINS, R. F. Speaking of the Jews: “Jews” in the Discourse Material of the Fourth Gospel. In:
BIERINGER, R. et al. Anti-Judaism and the Fourth Gospel. London: Westminster John Knox Press,
2001. p. 158-175.
COMBLIN, José. O enviado do Pai. Petrópolis: Vozes, 1974. (Meditações bíblicas, 5).
______. Os sinais dos tempos e a Evangelização. São Paulo: Duas Cidades, 1968. (Teologia hoje).
CONFERÊNCIA DOS RELIGIOSOS DO BRASIL. A Leitura Orante da Bíblia. São Paulo: Loyola,
1990. (Tua Palavra é vida, 1).
CORSINI, Eugenio. O Apocalipse de São João. São Paulo: Paulinas, 1984. (Grande comentário
bíblico).
COTHENET, Edouard et al. Os escritos de São João e a Epístola aos Hebreus. São Paulo: Paulinas,
1988. (Biblioteca de ciências bíblicas).
______. As Epístolas de Pedro. São Paulo: Paulinas, 1986. (Cadernos bíblicos, 38).
COURTH, Franz. Il mistero del Dio Trinità. Milano: Jaca Book, 1993. (Manuali di teologia cattolica).
CRAIGIE, Peter C. The book of Deuteronomy. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1976.
(The new international Commentary on the Old Testament).
CRESCENTI, Eliane Portalone. Rosário: caminho da paz. 6. ed. Aparecida: Santuário, 2002. (Paulo
Apóstolo, 20).
CROATTO, J. S. Isaías: a palavra profética e sua releitura hermenêutica. Vol. I: 1-39. São Paulo:
Vozes/Sinodal, 1989.
CROCETTI, G. Josué, Juízes, Rute. São Paulo: Paulinas, 1985. (Pequeno comentário bíblico. Antigo
Testamento).
______. 1-2 Samuel; 1-2 Reis. São Paulo: Paulus, 1994. (Pequeno comentário bíblico. Antigo
Testamento).
CUNDALL, Arthur E. Juízes. In: CUNDALL, Arthur E.; MORRIS, Leon. Juízes e Rute: introdução e
comentário. São Paulo: Vida Nova, 1986. p. 17-204. (Cultura bíblica, 7).
CUNHA, Magali do Nascimento. A explosão gospel: um olhar das ciências humanas sobre o cenário
evangélico no Brasil. Rio de Janeiro: Mauad X/Instituto Mysterium, 2007. (Teologia para quê?, 2).
DANIEL-ANGE. A Renovação: primavera da Igreja. São Paulo: Loyola, 1999.
DAVIES, W. D.; ALLISON, D. C. Matthew: 8–18. New York: T&T Clark, 1991. (International
critical commentary).
DELOCHE, Pascale. Moïse face à Pharaon, Moïse face à son peuple: le thème de l‟endurcissement.
Lumière&vie. Lyon, v. 49, n. 237, p. 17-36, Avr. 1998.
255
DIAS, Camila C. Nunes. A Igreja como refúgio e a Bíblia como esconderijo: religião e violência na
prisão. São Paulo: Humanitas/FAPESP, 2008.
DIAS, Geraldo J. A. Coelho. Bíblia e Natureza. As religiões de nossa vizinhança: história, crença e
espiritualidade. Porto: FLUP, 2006.
DONAHUE, Johh R.; HARRINGTON, Daniel J. The Gospel of Mark. Collegeville: The Liturgical
Press, 2002. (Sacra pagina series, 2).
DOZEMAN, Thomas B. Exodus. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2009. (The Eerdmans critical
commentary).
DUNN, James D. G. Baptism in the Holy Spirit. Philadelphia: The Westminster Press, 1970.
______. Christology in the making: a New Testament inquiry into the origins of the doctrine of the
incarnation. 2. ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1989.
______. Jesus y el Espiritu. Salamanca: Secretariado Trinitario, 1981.
DUPUIS, Jacques. Introdução à cristologia. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1999.
DUQUOC, C. Cristologia: ensaio dogmático I – o homem Jesus. 2. ed. São Paulo: Loyola, 1992. v. 1.
EICHRODT, Walther. Ezechiele: Capitoli 1-24. Brescia: Paideia, 2001. (Antico Testamento, 22/1).
ENGEL, Helmut. O livro de Tobias. In: ZENGER, Erich et al. Introdução ao Antigo Testamento. São
Paulo: Loyola, 2003. p. 233-243. (Bíblica Loyola, 36).
FABRIS, Rinaldo. O Evangelho de Lucas: tradução e comentários. In: FABRIS, Rinaldo e
MAGGIONI, Bruno. Os Evangelhos (II). 4. ed. São Paulo: Loyola, 2006. p. 11-247. (Bíblica Loyola,
2).
______. Os Atos dos Apóstolos. São Paulo: Loyola, 1991. (Bíblica Loyola, 3).
FERNANDES, Sílvia R. A. Diferentes olhares, diferentes pertenças: Teologia da Libertação e MRCC.
REVER – Revista de Estudos da Religião, São Paulo, n. 3, p.76-92, 2001.
FERREIRA, Joel Antônio. Gálatas: a epístola da abertura de fronteiras. São Paulo: Loyola, 2005.
(Comentário Bíblico Latino-americano).
FILHO, José M. G. Homens e mulheres de fogo. São José dos Campos: Com Deus, 1999.
FILHO, José M. G.; LOPES, Vanessa F. de D. Fazei tudo o que Ele vos disser. São Paulo: Sinai,
2002.
FISCHER, Georg. El libro de Jeremías. Barcelona: Herder; Madrid: Ciudad Nueva, 1997. (Guía
espiritual del Antiguo Testamento).
FISICHELLA, Rino. Gesù di Nazaret: profezia del Padre. Milano: Paoline, 2000. (Saggistica Paoline).
FITZMYER, Joseph A. El Evangelio según Lucas: traducción y comentarios – capítulos 8,22–18,14.
Madrid: Cristiandad, 1986. v. 3.
______. El Evangelio según Lucas: traducción y comentarios – capítulos 1–8,21. Madrid: Cristiandad,
1986. v. 2.
FORNARA, Roberto. La visione contraddetta: la dialettica fra visibilità e non-visibilità divina nella
Bibbia ebraica. Roma: PIB, 2004. (Analecta biblica, 155).
FRAGA, Rogério. Dominação e ética em Max Weber. In: TESKE, Ottmar (coord.). Sociologia: textos
e contextos. Canoas: ULBRA, 2005. p. 76-77.
FRANCE, R. T. The Gospel of Mark. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2002. (The new international
Greek Testament commentary).
FRANCO MARTÍNEZ, César A. La pasión de Jesús según San Juan. Madrid: Encuentro, 2005.
(Studia Semitica Novi Testamenti).
256
FREYNE, Sean. A Galiléia, Jesus e os Evangelhos: enfoques literários e investigações históricas. São
Paulo: Loyola, 1996. (Bíblica Loyola, 18).
FUNG, Ronald Y. K. The epistle to the Galatians. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1988. (The new
international commentary on the New Testament).
GALBIATI, Enrico. La fede nei personaggi della Bibbia. Milano: Jaca Book, 2000.
GALLAZZI, Sandro. Ester: a mulher que enfrentou o palácio. Petrópolis: Vozes/Sinodal, 1987.
GAMBARINI, Alberto L. Batalha espiritual. São Paulo: Loyola/Ágape, 2003. 14. ed.
GERBER, Daniel. «Il vous est né un Sauveur »: la construction du sens sotériologique de la venue de
Jésus en Luc-Actes. Genève: Labor et Fides, 2008. (Le monde de la Bible, 58).
GERSTENBERGER, Erhard. Teologias do Antigo Testamento: pluralidade e sincretismo da fé em
Deus no Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, 2007.
GIMÉNEZ-RICO, Enrique Sanz. Cercanía del Dios distante: imagen de Dios en el libro del Éxodo.
Madrid: Universidad Pontificia Comillas, 2002. (Estudios).
GISEL, Pierre. La subversion de l‟Esprit: réflexion théologique sur l‟accomplissement de l‟homme.
Genève: Labor et Fides, 1993. (Lieux théologiques, 23).
GIURISATO, Giorgio. Struttura e teologia della Prima Lettera di Giovanni: analisi letteraria e
retorica, contenuto teologico. Roma: PIB, 1998. (Analecta biblica, 138).
GOLDINGAY, John. Old Testament Theology: Israel‟s Gospel. Downers Grove: IVP Academic,
2003.
GOLDINGAY, John; PAYNE, David. Isaiah 40–55. New York: T&T Clark, 2006. v. 1. (The
International Critical Commentary).
GOMES, Paulo Roberto. O Deus im-potente: o sofrimento e o mal em confronto com a cruz. São
Paulo: Loyola, 2007. (Theologica, 19).
GONÇALVES, Paulo Sérgio Lopes. Liberationis mysterium: o projeto sistemático da teologia da
libertação. Um estudo teológico na perspectiva da regula fidei. Roma: PUG, 1997. (Tesi gregoriana.
Serie teologia, 33).
GONZÁLEZ, Carlos Ignacio. Ele é a nossa salvação. São Paulo: Loyola, 1992.
GORGULHO, Gilberto. Zacarias: a vinda do Messias pobre. Petrópolis: Vozes, 1985. (Comentário
bíblico).
GORMAN, Michael J. Apostle of the Crucified Lord: a theological introduction to Paul & his letters.
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2004.
GOTTWALD, Norman K. Introdução socioliterária à Bíblia Hebraica. São Paulo: Paulus, 1988.
(Bíblia e Sociologia).
GRADL, F.; STENDEBACH, F. J. Israel e seu Deus: guia de leitura para o Antigo Testamento. São
Paulo: Loyola, 2001. (Bíblica Loyola, 31).
GRASSO, Santi. Vangelo di Marco: nuova versione, introduzione e commento. Milano: Paoline,
2003. (I libri biblici. Nuovo Testamento, 2).
GRAY, Timothy C. The Temple in the Gospel of Mark. Tübingen: Mohr Siebeck, 2008.
(Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 242).
GRECH, Prosper. Escatologia e história no Novo Testamento. In: FABRIS, Rinaldo (org.). Problemas
e perspectivas das ciências bíblicas. São Paulo: Loyola, 1993. p. 339-354.
GREEN, Joel. B. The Gospel of Luke. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1997. (The new international
commentary on the New Testament).
257
GRONCHI, Mauricio. Trattato su Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore. Brescia: Queriniana, 2008.
(Nuovo corso di teologia sistemática, 3).
GUILEY, Rosemary. The encyclopedia of angels. New York: Sisionary Living, 2004.
GUILLET, Jacques. Le Fils de l‟homme: titre eschatologique ou mission prophétique? In: GIBERT,
Pierre ; THEOBALD, Christoph (Dir.). Le cas Jésus Christ: exégètes, historiens et théologiens en
confrontation. Paris: Bayard, 2002. p. 171-204.
GUNNEWEG, A. H. J. Teologia bíblica do Antigo Testamento: uma história da religião de Israel na
perspectiva bíblico-teológica. São Paulo: Teológica/Loyola, 2005.
HABEL, N. “The form and significance of the call narratives”. Zeitschrift für die Alttestamentliche
Wissenschaft, Berlin, v. 77, p. 297-323, 1965.
HAHN, Udo. O Espírito Santo. São Paulo: Loyola, 2003.
HAMERTON-KELLY, R. G. Pre-Existence, wisdom, & the Son of Man: a study of the idea of pre-
existence in the New Testament. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
HANSON, Paul D. Isaiah 40 –66. Louisville: John Knox Press, 1995.
HASENHÜTTL, G. Carisma: princípio fondamentale per l‟ordinamento della chiesa. Bologna: EDB,
1973.
HEALY, Mary. The Gospel of Mark. Grand Rapids: Baker, 2008. (Catholic commentary on Sacred
Scripture).
HÉBRARD, Monique. Os carismáticos. Porto: Perpétuo Socorro, 1992.
HERTZBERG, Hans Wilhelm. Giosuè, Giudici, Rut. Brescia: Paideia, 2001. (Antico Testamento, 9).
HILL, Brennan R. Jesus, the Christ: contemporary perspectives. Mystic: Twenty-Third Publications,
2004.
HOOKER, Morna D. The Gospel according to St. Mark. London: Continuum, 1991. (Black‟s New
Testament commentaries).
HOONAERT, E. Anais e séculos – teologia que vem das catacumbas: desafios atuais. In: BOGAZ, A.
S.; COUTO, M. A. (Org.). www.deus.com: desafios da teologia num mundo virtual – “e o Logos se fez
site?”. São Paulo: Loyola, 2004. p. 59-73. (III Congresso de Teologia).
HOSSFELD, Frank-Lothar. O livro de Ezequiel. In: ZENGER, Erich et al. Introdução ao Antigo
Testamento. São Paulo: Loyola, 2003. p. 430-448. (Bíblica Loyola, 36).
HOULDEN, James Leslie. The Johannine Epistles. London: A&C Black, 1973.
HOUTMAN, Cornelis. Exodus. Kampen: Kok, 1996. v. 2. (Historical Commentary on the Old
Testament).
HURTADO, Larry W. Señor Jesucristo: la devoción a Jesús en el cristianismo primitivo. Salamanca:
Sígueme, 2008.
IBAÑEZ ARANA, Andrés. Josue-Jueces: texto y comentario. Salamanca: Sigueme, [1990]. (El
mensaje del Antiguo Testamento, 6).
______. Para compreender o livro do Gênesis. São Paulo: Paulinas, 2003. (Bíblia e História).
IWE, John Chijioke. Jesus in the synagogue of Capernaum: the pericope and its programmatic
character for the gospel of Mark: an exegetico-theological study of Mk 1:21-28. Roma: PUG, 1999.
(Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 57).
JOHNSON, Luke Timothy. The Gospel of Luke. Collegeville: The Liturgical Press, 1991. (Sacra
pagina series; 3).
JUANES, B. Tentações dos servos na Renovação. São Paulo: Loyola, 2001.
258
JURKEVICS, Vera Irene. Os santos da Igreja e os santos do povo: devoções e manifestações de
religiosidade popular. 2004. Tese (doutorado) – Curso de Pós-Graduação em História, Universidade
Federal do Paraná, Curitiba, 2004.
KAISER, Otto. Isaia: Capitoli 1-12. Brescia: Paideia, 1998. (Antico Testamento, 17).
KEENER, Craig S. The Gospel of Matthew: a socio-rhetorical commentary. Grand Rapids: Wm. B.
Eerdmans, 2009.
KIDNER, Derek. Gênesis: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1988. (Cultura bíblica, 1).
KIM, Seyoon. “The „Son of Man‟” as the Son of God. Tübingen: Mohr, 1983. (Wissenschaftliche
Untersuchungen zum Neuen Testament, 30).
KLEIN, L. R. Honra e vergonha em Ester. In. BRENNER, A. (org). Ester, Judite e Susana a partir de
uma leitura de gênero. São Paulo: Paulinas, 2003. Pp. 193-228. (A Bíblia: uma leitura de gênero).
KNITTER, Paul. F. Uma cristologia libertadora é uma cristologia pluralista, e com garra!. In: VIGIL,
José Maria (org.). Descer da cruz os pobres: cristologia da libertação. São Paulo: Paulinas, 2007.
p. 184-188.
KNOX, J. Philemon Among the Letters of Paul. New York: Abingdon, 1959.
KOCH, R.; BAUER J. B. Arrebatamento. In: BAUER, J. B. Dicionário bíblico-teológico. São Paulo:
Loyola, 2000. p. 30.
KOESTER, Craig R. The death of Jesus and the human condition. In: DONAHUE, John R. (Ed.). Life
in abundance: studies of John‟s gospel in tribute to Raymond E. Brown. Collegeville: Liturgical Press,
2005. p. 141-157.
KOK, Johnson Lim Teng. The sin of Moses and the staff of God: a narrative approach. Assen: Van
Gorcum, 1997. (Studia semitica neerlandica).
KRINETZKI, Leo. A relação do Antigo Testamento com o Novo. In: SCHREINER, J. (Ed.). Palavra
e mensagem: introdução teológica e crítica aos problemas do AT. São Paulo: Paulinas, 1978. p. 475-
494. (Nova coleção bíblica).
KRUSE, Colin G. The letter of John. Grand Rapids: W.B. Eerdmans, 2000. (The Pillar New
Testament Commentary).
KÜRZINGER, Josef. Atti degli Apostoli. 3. ed. Roma: Città Nuova, 1982. (Commenti spirituali del
Nuovo Testamento). 3. ed.
L‟EPLATTENIER, Charles. Leitura do Evangelho de Lucas. São Paulo: Paulinas, 1993. (Pequeno
comentário bíblico).
LADARIA, L. F. Introdução à antropologia teológica. São Paulo: Loyola, 1998.
______. O Deus vivo e verdadeiro: o mistério da Trindade. São Paulo: Loyola, 2005. (Theologica, 7).
LADD, George Eldon. A Theology of the New Testament. 10. ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans,
1993.
LAMELAS MÍGUEZ, Júlio. Ezequiel: texto y comentario. Salamanca: Sigueme, 1993. (El mensaje
del Antiguo Testamento. 14).
LANE, William L. The Gospel of Mark. Grand Rapids: Wm B. Eerdmans, 1995. (The new
international commentary on the New Testament).
LAURENTIN, René. Pentecostalismo entre os católicos: riscos e futuro. Petrópolis: Vozes, 1977.
LEERS, B. Catolicismo popular e mundo rural. Petrópolis: Vozes, 1977.
______. O triste cristianismo e Jesus de Nazaré. Revista Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 61,
n. 243, set. 2001.
LÉMONON, Jean-Pierre. L‟Esprit Saint.Paris: L‟Atelier, 1998.
259
LÉO, Padre. A cura do ressentimento. São Paulo: Loyola, 2003.
______. Buscai as coisas do alto. 6. ed. São Paulo: Canção Nova, 2006.
LEPARGNEUR, Hubert. Imagens de Cristo no catolicismo popular brasileiro. In: BOFF, Leonardo et
al. Quem é Jesus Cristo no Brasil?. São Paulo: ASTE, 1974. p. 55-94. (Teologia no Brasil, 1).
LIBANIO, J. B. A religião no início do milênio. São Paulo: Loyola, 2002. (Theologica, 8).
______. As lógicas da cidade: o impacto sobre a fé e sob o impacto da fé. São Paulo: Loyola, 2001.
(Theologica, 2).
______. Cenários da Igreja. São Paulo: Loyola, 1999, (CES, 2).
______. Concílio Vaticano II: em busca de uma primeira compreensão. São Paulo: Loyola, 2005.
(Theologica, 14).
LOCKYER, Herbert. All the doctrines of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1964.
LOHSE, Eduard. Théologie du Nouveau Testament. Genève: Labor et Fides, 1987.
LÓPEZ BARRIO, Mario. El amor en la Primera Carta de San Juan. México: Iberoamericana, 2007.
LORIZIO, Giuseppe. Teologia della rivelazione ed elementi di cristologia fondamentale. In:
LORIZIO, Giuseppe (org). Teologia fondamentale: fondamenti. Roma: Città Nuova, 2005. v. 2.
LUZ, Ulrich. El Evangelio Según San Mateo: Mt 8–17. Salamanca: Sígueme, 2001. v. 2. (Biblioteca
de Estudios Biblicos, 103). v. 2.
LYONNET, Stanislas. Etudes sur l‟Epître aux Romains. Roma: PIB, 2003. (Analecta Biblica, 120).
MACHADO, M. das Dores C. Carismáticos e pentecostais: adesão religiosa na esfera familiar.
Campinas: ANPOCS, 1996.
MACKENZIE, John L. Evangelio según San Mateo. In: BROWN, Raymond E. at al. Comentario
bíblico San Jeronimo: Nuevo Testamento I. Madrid: Cristiandad, 1972. v. 3, p. 163-294.
MALANGA, Eliana Branco. A Bíblia Hebraica como obra aberta: uma proposta interdisciplinar para
uma semiologia bíblica. São Paulo: Associação Editorial Humanitas: Fapesp, 2005.
MANDELBAUM, Benjamin. Quatro mortes segundo o midrash. 2002. Disponível em <
www.cjb.org.br/bina/cabala/benjamin/Textos%20Gerais/Quatro%20mortes%20segundo%20o%20Mid
rash.pdf>. Acesso em: 18 ago. 2010.
MANICARDI, Ermenegildo. Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Roma: PIB, 2003. (Analecta
Biblica, 96).
MANNS, Frédéric. Le judéo-christianisme: mémoire ou prophétie? Paris: Beauchesne, 2000.
(Théologie historique, 112).
MARCHADOUR, Alain. I personaggi del Vangelo di Giovanni: specchio per una cristologia
narrativa. Bologna: Dehoniane, 2007.
MARGUERAT, Daniel. A primeira história do cristianismo: os Atos dos Apóstolos. São Paulo:
Loyola/Paulus, 2003. (Bíblica Loyola, 35).
MARGUERAT, Daniel. Les Actes des Apôtres: 1-12. Genève: Labor et Fides, 2007. (Commentaire du
Nouveau Testament. Deuxième serie, 5a).
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo:
Loyola, 1999.
MARTIGNANI, Luigi. “Il mio giorno”: indagine esegetico-teologica sull‟uso del termine h`me,ra nel
quarto vangelo. Roma: PUG, 1998. (Analecta Gregoriana, 275).
MARTÍN CONTRERAS, Elvira. La interpretación de la creación: técnicas exegéticas en Génesis
Rabbah. Estella: Verbo Divino, 2002. (Biblioteca Midrásica, 24).
260
MARTIN-ACHARD, Robert. Moïse, figure du médiateur selon l‟Ancien Testament. In: MARTIN-
ACHARD, Robert et al. La figure de Moïse. Genève: Labor et Fides, 1978. p. 9-30.
MATEOS, Juan; BARRETO, Juan. O Evangelho de São João: análise lingüística e comentário
exegético. São Paulo: Paulus, 1999. (Grande Comentário Bíblico).
MATERA, Frank J. New Testament Christology, Louisville: Westminster John Knox Press, 1999.
______. Galatians. Collegeville: Liturgical Press, 2007. (Sacra Pagina, 9).
MATOS, Alderi Souza de. Fundamentos da teologia histórica. São Paulo: Mundo Cristão, 2008.
(Teologia brasileira).
MAZZEO, Michele. I Vangeli sinottici: introduzione e percorsi tematici. Milano: Paoline, 2001.
______. Lettere di Pietro, Lettera di Giuda. Milano: Paoline, 2002 (I libri biblici. Nuovo Testamento).
MCKEATING, H. Ezekiel the “prophet like Moses”?. Journal for the Study of the Old Testament,
Sheffield, n. 61, p. 97-109, 1994.
MEEKS, Wayne A. The prophet-king: Moses traditions and the Johannine Christology. Leiden: E. J.
Brill, 1967. (Supplements to Novum Testamentum). v. 15.
MELO, Antônio Alves de. A Evangelização no Brasil – dimensões teológicas e desafios pastorais: o
debate teológico e eclesial (1952-1995). Roma: PUG, 1996. (Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 6).
MENCHÉN CARRASCO, Joaquín. Historia cronistica: Cronicas, Esdras y Nehemias – texto y
comentario. Salamanca: Sigueme, 1995. (El mensaje del Antiguo Testamento, 9).
______. Libros de los Reyes: texto y comentario. Salamanca: Sigueme, 1991. (El mensaje del Antiguo
Testamento, 8).
MENDES, Márcio. Vencendo aflições alcançando milagres. São Paulo: Canção Nova, 2006.
MINNERATH, Roland. Jésus et le pouvoir. Paris: Beauchesne, 1987. (Le Point Théologique, 46).
MIRANDA, E. E. de; MALCA, J. M. S. Sábios fariseus: reparar uma injustiça. São Paulo: Loyola,
2001.
MIRANDA, J. Carisma, sociedade e política: novas linguagens do religioso e do político. Rio de
Janeiro: Zahar, 1999.
MIRANDA, M. F. Uma cultura católica, hoje?. In: HORTA, Luiz Paulo (coord.). Sagrado e profano:
XI retratos de um Brasil fim de século. Rio de Janeiro: Agir, 1994. p. 59-69.
MIRGUET, Françoise. La représentation du divin dans les récits du Pentateuque: médiations
syntaxiques et narratives. Leiden: Brill, 2009. (Supplements to Vetus Testamentum, 123).
MOBERLY, R. W. L. „Holy, Holy, Holy‟: Isaiah‟s vision of God. In: BARTON, Stephen C. Holiness:
past and present. New York: T&T Clark, 2003. p. 122-140.
MOLTMANN, Jürgen. God in the world – the world in God: perichoresis in Trinity and eschatology.
In: BAUCKHAM, Richard; MOSSER, Carl (Ed.). The Gospel of John and christian theology. Grand
Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2008. p. 369-381.
MONARI, Luciano. Ezequiel: um sacerdote-profeta. São Paulo: Paulinas, 1992. (Pequeno comentário
bíblico. Antigo Testamento).
MONTAGNINI, Felice. Il Libro di Isaia: parte prima (capp. 1-39). 2 ed. Brescia: Paideia, 1982.
MORGEN, Michèle. As Epístolas de João. São Paulo: Paulinas, 1991. (Cadernos bíblicos, 52).
______. Les épîtres de Jean. Paris: Cerf, 2005. (Commentaire biblique: Nouveau testament, 19).
MOTYER, J. A. Isaías: Admirable, Padre Eterno, Príncipe da paz. Barcelona: Andamio, 2005.
MÜLLER, H.-P. vdq qdš Santo. In: JENNI, E.; WESTERMANN, C. Diccionario teologico manual
del Antiguo Testamento. Madrid: Cristiandad, 1985. v. 2, p. .
261
MURPHY-O‟CONNOR, Jerome. Paulo: biografia crítica. São Paulo: Loyola, 2000.
MYERS, Ched. O Evangelho de São Marcos. São Paulo: Paulinas, 1992. (Grande Comentário
Bíblico).
NASCIMENTO, Mirian N. F. do. Religiosidade e saúde: etnografia de um grupo da RCC em diálogo
com a perspectiva junguiana. Disponível em: <www.psicologia.com.pt/artigos/textos/A0359.pdf>.
Acesso em: 07 set. 2009.
NAVARRO PUERTO, Mercedes. Los libros de Josué, Jueces y Rut. Barcelona: Herder, 1995. (Guia
Espiritual del Antiguo Testamento).
NOGUEIRA, Paulo Augusto de Souza. Como ler as Cartas de Pedro: o Evangelho dos sem-teto. São
Paulo: Paulus, 2002. (Como ler a Bíblia).
NOUIS, Antoine. L‟aujourd‟hui de l‟Evangile: lecture actualisée de l‟évangile de Marc. Lyon: Réveil-
Publications, 2003.
NÜTZEL, J. M. Vocação (NT). In: BAUER, J. B. Dicionário bíblico-teológico. São Paulo: Loyola,
2000. p. 449-450.
O‟KANE, Martin. Isaiah: a prophet in the footsteps of Moses. Journal for the Study of the Old
Testament, Sheffield, n. 69, p. 29-51, 1996.
OLIVEIRA, Pedro R. F. de. O rosto plural da fé: da ambigüidade religiosa ao discernimento do crer.
São Paulo: Loyola, 2008.
ONISZCZUK, Jacek. L‟amore che crede e discerne. (1Gv 4,1-10). Gregorianum, Roma, v. 9, p. 1-28,
mar. 2010.
OVERMAN, J. Andrew. Igreja e comunidade em crise: o Evangelho segundo Mateus. São Paulo:
Paulinas, 1999. (Bíblia e história).
PAGLIARA, Cosimo. La figura di Elia nel Vangelo di Marco: aspetti semantici e funzionali. Roma:
PUG, 2003. (Tesi Gregoriana. Serie Teologia, 97).
PEGUERO PÉREZ, Javier. La figura de Dios en los diálogos de Jesus con las Autoridades en el
Templo: lectura de Mc 11,27-12,34 a partir de su instancia comunicativa. Roma: PUG, 2004. (Tesi
gregoriana. Serie Teologia, 113).
PENNA, Romano. I ritratti originali de Gesù il Cristo: inizi e sviluppi della cristologia
neotestamentaria. 2. ed. Milano: San Paolo, 2003. v. 2.
PERANI, Mauro. Personaggi biblici nell‟esegesi ebraica. Firenze: Giuntina, 2003.
PÉREZ MILLOS, Samuel. Josué. Barcelona: CLIE, 2004. (Comentario exhaustivo al Antiguo
Testamento).
PESCH, Rudolf. Il vangelo di Marco. Brescia: Paideia, 1980. (Commentario teologico del Nuovo
Testamento).
PIKOR, Wojciech. La comunicazione profetica alla luce di Ez 2–3. Roma: PUG, 2002. (Tesi
Gregoriana. Serie Teologia, 88).
PITTA, Antonio. Lettera ai Romani: nuova versione, introduzione e commento. Milano: Paoline,
2001. (I libri biblici. Nuovo Testamento).
PIXLEY, Jorge V. Jeremiah. Danvers: Chalice Press, 2004. (Chalice commentaries for today).
POLZIN, Robert. Deuteronômio. In: ALTER, Robert; KERMODE, Frank (Org.). Guia literário da
Bíblia. São Paulo: UNESP, 1997. p. 105-114.
PRIGENT, Pierre. O Apocalipse. São Paulo: Loyola, 1993. (Bíblica Loyola, 8).
RAD, Gerhard von. A história de José do Egito. Petrópolis: Vozes, 1973.
262
RADERMAKERS, Jean. La bonne nouvelle de Jésus selon Saint Marc: 2. Lecture continue.
Bruxelles: Institut D‟Etudes Theologiques, 1974. v. 2.
RAMOND, Sophie. Leçon de non-violence pour David: une analyse narrative et littéraire de 1 Samuel
24-26. Paris: Cerf, 2007. (Lire la Bible, 146).
RAVASI, G. Il libro della Genesi: 12-50. 2. ed. Roma: Città Nuova, 2001. (Guide spirituali all‟Antico
Testamento).
REISER, William. Para ouvir a palavra de Deus, escute o mundo!: a libertação da espiritualidade.
São Paulo: Loyola, 2001.
REMAUD, Michel. Evangelho e tradição rabínica. São Paulo: Loyola, 2007.
REUMANN, John. Adopt, Adoption. In: GOWAN, Donald E. The Westminster Theological
Wordbook of the Bible. Louisville: Westminster John Knox Press, 2003.
RIBEIRO, Luis Felipe. A ameaça de Jesus ao templo herodiano: expectativa do Templo celeste. In:
NOGUEIRA, Paulo Augusto de S. (org.). Religião de visionários: apocalíptica e misticismo no
cristianismo primitivo. São Paulo: Loyola, 2005. p. 137-164. (Bíblica Loyola, 48).
RICHARD, Earl J. First and Second Thessalonians. Collegeville: The Liturgical Press, 1995. (Sacra
pagina series, 11).
RICHARD, Pablo. O movimento de Jesus depois da ressurreição: uma interpretação libertadora dos
Atos dos Apóstolos. São Paulo: Paulinas, 1999. (Estudos bíblicos).
RIDDERBOS, J. Isaías: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1990. (Cultura bíblica, 17).
RIEDL, J. Das Heilswerk Jesu nach Johannes. Freiburg: Herder, 1973.
RIUS-CAMPS, Josep. El camino de Pablo a la mision de los paganos: comentário lingüístico y
exegético a Hch 13-28. Madrid: Cristiandad, 1984. (Lectura del Nuevo Testamento).
ROBERT, A. «Les attaches littéraires bibliques de Prov. I-IX» Apud. LEPROUX, Alexis. Un discours
de sagesse: étude exégétique de Sg 7-8. Roma: PIB, 2007. (Analecta biblica, 167).
RODRIGUES, Antonio M. A. Paulo, servo de Jesus Cristo, chamado a ser apóstolo (Rm 1,1): a
autocompreensão da missão apostólica de Paulo na introdução das maiores epístolas. 2001.
Dissertação (mestrado) – Faculdade de Teologia, Centro de Estudos da Companhia de Jesus, Belo
Horizonte, 2001.
ROLOFF, Jürgen. Hechos de los Apostoles. Madrid: Cristiandad, 1984.
ROSSÉ, Gérard. Il Vangelo di Luca: commento esegetico e teologico. Roma: Città Nuova, 2006.
ROTH, Wolfgan. Hebrew Gospel: cracking the Code of Mark. New York: Meyer Stone books, 1988.
RUIZ ARENAS, Octavio. Jesus, epifania do amor do Pai. São Paulo: Loyola, 1995.
RUIZ DE GOPEGUI, J. A. A linguagem sobre o Espírito Santo na catequese. In: PALÁCIO, Carlos
(org.). Cristianismo e história. São Paulo: Loyola, 1982. (Fé e realidade, 10).
______. As figuras bíblicas do diabo e dos demônios em face da cultura moderna. Perspectiva
Teológica. Belo Horizonte, v. 29, n. 79, set./out.1997.
RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis. Criação, graça, salvação. São Paulo: Loyola, 1998.
RUPPERT, Lothar. O Eloísta, teólogo do povo de Deus. In: SCHREINER, J. Palavra e mensagem:
introdução teológica e crítica aos problemas do Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1978. p. 164-
178. (Nova coleção bíblica).
SABOURIN, Léopold. L‟Évangile de Luc: introduction et commentaire. Roma: PUG, 1992.
SACHOT, Maurice. A invenção do Cristo: gênese de uma religião. São Paulo: Loyola, 2004. (Bíblica
Loyola, 40).
263
SAVRAN, George W. Encountering the Divine: theophany in Biblical Narrative. New York: T&T
Clark International, 2005.
SCHERER, Odilo Pedro. “Justo sofredor”: uma interpretação do caminho de Jesus e do discípulo.
São Paulo: Loyola, 1995. (Fé e realidade, 34).
SCHIMIDT, Alaid Schiavone. Sabedoria. In: SCHIMIDT, Alaid Schiavone. Pequena enciclopédia
bíblica de temas femininos. São Paulo: Arte Editorial, 2007. p.
SCHMIDT, Francis. Pensamento do templo: de Jerusalém a Qumran. São Paulo: Loyola, 1998.
(Bíblica Loyola, 22).
SCHMIDT, Werner H. A fé do Antigo Testamento. São Leopoldo: Sinodal, 2004.
SCHNACKENBURG, Rudolf. Vangelo secondo Marco. Roma: Città Nuova, 2002. (Commenti
spirituali del Nuovo Testamento).
SEGALLA, Giuseppe. A cristologia do Novo Testamento. São Paulo: Loyola, 1992.
______. Redação e teologia dos evangelhos sinóticos. In: FABRIS, Rinaldo (org.). Problemas e
perspectivas das ciências bíblicas. São Paulo: Loyola, 1993. p. 253-270.
SEGUNDO, J. L. El caso Mateo: los comienzos de una ética judeo-cristiana. Santander: Sal Terrae,
1994. (Presencia teológica, 74).
SERRETTI, Massimo. Il discernimento di Dio. Roma: Città Nuova, 2003.
SESBOÜE, Bernard; WOLINSKI, J. O Deus da salvação: séculos I-VIII. São Paulo: Loyola, 2002.
(História dos dogmas, 1).
SETERS, John van. The life of Moses: the Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Kampen: Kok
Pharos, 1994. (Contributions to biblical exegesis & theology, 10).
SICARI, Antonio. Chiamati per nome: la vocazione nella scrittura. 2. ed. Milano: Jaca Book, 1990.
SILVA, Cássio M. Dias da. Aquele que manda a chuva sobre a face da terra. São Paulo: Loyola,
2006. (Bíblica Loyola, 50).
SILVA, Ezequiel. A centralidade do Reino de Deus na teologia da libertação. In: VIGIL, José Maria
(org.). Descer da cruz os pobres: cristologia da libertação. São Paulo: Paulinas, 2007. p. 269-283.
SILVA, Sélcio de Souza. Uma leitura interpretativa das “Orientações pastorais sobre a Renovação
Carismática Católica” à luz da teoria da Religião. Horizonte. Belo Horizonte, v. 6, n. 11, p.53-70, dez.
2007.
SIMOENS, Yves. La gloire d‟aimer. Roma: PIB, 1980. (Analecta biblica, 90).
SIMPSON, J.W. Jr. Tessalonicenses, Cartas aos. In: HAWTHORNE, G. at al. Dicionário de Paulo e
suas cartas. São Paulo: Loyola/Paulus, 2008. p. 1190-1199.
SINNOTT, Alice M. The personification of Wisdom. Aldershot: Ashgate, 2005. (Society for Old
Testament study series).
SOARES, S. A. G.; CORREIA JUNIOR, J. L. Evangelho de Marcos: refazer a casa (capítulos 1-8).
Petrópolis: Vozes, 2002. v. 1.
SOGGIN, J. Alberto. Judges. Philadelphia: J. S. Bowden, 1981.
SOLANO ROSSI, L. A. Abdias. São Paulo: Loyola, 2008. (Comentário Bíblico Latino-americano).
SOUZA, Rômulo Cândido de. Espírito Santo, o grito de Deus. 6. ed. Aparecida: Santuário, 2001.
SPICQ, Ceslas. Lexique théologique du Nouveau Testament. Fribourg: UEF, 1978.
SPREAFICO. A. El libro de Êxodo. Barcelona: Herder, 1995. (Guia Espiritual del Antiguo
Testamento).
264
STÖGER, A.; BAUER, J. B. Ira. In: BAUER, J. B. Dicionário bíblico-teológico. São Paulo: Loyola,
2000. p. 195-198.
STUART, Douglas K. Exodus. Nashville: Broadman & Holman, 2006. (The new american
commentary).
STUHLMUELLER, Carroll. Evangelio según San Lucas. In: BROWN, Raymond E. at al. Comentario
bíblico San Jeronimo: Nuevo Testamento I. Madrid: Cristiandad, 1972. v. 3, p. 295-420.
SUSIN, L.C.; HAMMES, É. J. A teologia da libertação e a questão de seus fundamentos. Revista
Eclesiástica Brasileira, Petrópolis, v. 68, n. 270, p. 277-299, abr. 2008.
SWEENEY, Marvin Alan. Isaiah 1-39: with an introduction to prophetic literature. Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans, 1996. (The forms of the Old Testament literature, 16).
TANNUS, Roberto Andrade. Conhecendo melhor a fé católica. 10. ed. Aparecida: Santuário, 2000.
______. O espiritismo e a doutrina cristã. 6. ed. Aparecida: Santuário, 2001. (Paulo Apóstolo, 13).
______. Procura-se um intercessor: formação para o ministério da intercessão. Aparecida: Santuário,
1998. (Paulo Apóstolo, 15).
TARAZI, Paul Nadim. Galatians: a commentary. New York: St. Valdimir‟s Seminary Press, 1994.
(Orthodox biblical studies).
TARAZI, Paul Nadim. The Old Testament: Psalms and Wisdom. New York: St. Vladimir‟s Seminary
Press,1996. v. 3.
TAYLOR, John B. Ezequiel: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1989. (Cultura bíblica,
19).
TAYLOR, Vincent. Evangelio según San Marcos. Madrid: Cristiandad, 1980. (Biblioteca biblica
cristiandad).
TEIXEIRA, Faustino. Faces do catolicismo brasileiro contemporâneo. REVISTA USP, São Paulo,
n.67, p. 14-23, set./nov. 2005.
______. O desafio de uma cristologia em chave pluralista. In: VIGIL, José Maria (org.). Descer da
cruz os pobres: cristologia da libertação. São Paulo: Paulinas, 2007. p. 330-339.
THEISSEN, Gerd e MERZ, Annette. O Jesus histórico: um manual. São Paulo: Loyola, 2002. (Bíblica
Loyola, 33).
THEVISSEN, G. A Primeira Carta de Pedro. In: THEVISSEN, G. et al. As Cartas de Pedro, João e
Judas. São Paulo: Loyola, 1999. p. 15-93. (Bíblica Loyola, 7b).
TILBORG, Sjef Van. As Cartas de João. In: THEVISSEN, G. et al. As Cartas de Pedro, João e
Judas. São Paulo: Loyola, 1999. p. 179-323. (Bíblica Loyola, 7b).
TOSCANO, Roque. Renovação Carismática Católica na perspectiva do outro: um olhar de fora para
dentro. 2001. 128 p. Dissertação (mestrado) – Universidade Católica de Goiás, Goiânia, 2001.
TRAETS, C. Voir Jesus et le Pére en lui selon l‟evangile de Saint Jean. Roma: PUG, 1967. (Analecta
Gregoriana, 159).
TRILLING, Wolfgang. Vangelo secondo Matteo. Roma: Città Nuova, 2001. (Commenti spirituali del
Nuovo Testamento).
TRITES, Allison A. The New Testament concept of witness. Cambridge: Cambridge University Press,
1977.
TROCMÉ, Étienne. L‟Évangile selon saint Marc. Genève: Labor et Fides, 2000. (Commentaire du
Nouveau Testament, 2).
TUCKETT, C. M. Luke. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996.
265
VALLE, Edênio. A Renovação Carismática Católica: algumas observações. Estudos avançados, São
Paulo, v. 18, n. 52, set./dez. 2004.
VANHOYE, Albert. A mensagem da Epístola aos Hebreus. São Paulo: Paulinas, 1983. (Cadernos
bíblicos, 21).
______. Lettera ai Galati. Milano: Paoline, 2000. (I libri biblici. Nuovo Testamento, 8).
______. Structure and Message of the Epistle to the Hebrews. Roma: PIB, 1989. (Subsidia bíblica,
12).
VANNI, Hugo. Apocalipse: uma assembléia litúrgica interpreta a história. São Paulo: Paulinas, 1984.
(Pequeno comentário bíblico).
VAZ, H. C. Lima Escritos de Filosofia, I: problemas de fronteira. São Paulo: Loyola, 1986.
VERDIERE, Eugene La. The Eucharist in the New Testament and the early church. Collegeville: The
Liturgical Press, 1996.
VÍLCHEZ LÍNDEZ, José. Sabedoria e sábios em Israel. São Paulo: Loyola, 1999. (Bíblica Loyola;
25).
______. Tobias e Judite. São Paulo: Paulinas, 2006. (Bíblia e história).
VITÓRIO, Jaldemir. “Vou preparar-vos um lugar”: leitura e interpretação de Jo 14 na perspectiva da
tradição do êxodo. 1995. 2 v. Tese (doutorado) – Departamento de Teologia, Pontificia Universidade
Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 1995.
VOGELS, Walter. Moisés e suas múltiplas facetas: do Êxodo ao Deuteronômio. São Paulo: Paulinas,
2003. (Bíblia e História).
VOORWINDE, Stephen. Jesus‟ emotions in the Fourth Gospel: human or divine?. New York: T&T
Clark, 2005. (Library of New Testament Studies).
VOUGA, François. Une théologie du Nouveau Testament. Genéve: Labor et Fides, 2001. (Le monde
de la Bible, 43).
WAETJEN, Herman C. The Gospel of the Beloved Disciple: a work in two editions. New York: T&T
Clark, 2005.
WEGNER, Uwe. Exegese do Novo Testamento: manual de metodologia. São Leopoldo: Sinodal,
1998.
WEISER, Artur. Geremia: Capitoli 1-25,14. Brescia: Paideia, 1987. (Antico Testamento; 20).
______. Geremia: Capitoli 25,15-52,34. Brescia: Paideia, 1987. (Antico Testamento; 21).
WENHAM, Gordon. Números: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova, 1991. (Cultura
bíblica, 4).
WESTERMANN, Claus. O anjo de Deus não precisa de asas: o que a Bíblia diz sobre os anjos. São
Paulo: Loyola, 2000.
WIDMER, Michael. Moses, God, and the dynamics of intercessory prayer. Tubingen: Mohr Siebeck,
2004.
WINK, Walter. John the Baptist in the Gospel Tradition. Cambridge: Cambridge University Press,
1968.
WINTER, S. Methodological Observations on a New Interpretation of Paul‟s Letter to Philemon.
Union Seminary Quarterly Review, v. 39, n. 3, p. 203-212, 1984.
WITHERINGTON, Ben. The Gospel of Mark: a socio-rhetorical caommentary. Grand Rapids: Wm.
B. Eerdmans, 2001.
WOOD, Leon J. Los profetas de Israel: um estudio de los profetas, escritores o no, como personas.
Grand Rapids: Portavoz, 1996.
266
XAVIER, Thadeu. Deus e a história: história da salvação e experiência de fé segundo o rabino A. J.
Heschel. In: BIZON, José. Diálogo Católico-Judaico no Brasil: Comissão Nacional de Diálogo
Religioso Católico-Judacio. São Paulo: Loyola, 2005. p. 67-81.
YODER, Christine Roy. Wisdom as a woman of substance: a socioeconomic reading of Proverbs 1-9
and 31,10-31. New York: Walter de Gruyter, 2001.
ZERWICK, Max. Biblical Greek: ilustrated by examples. Roma: PIB, 1963.
ZILLES, Urbano. Anjos e demônios. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995.
______. Profetas, apóstolos e evangelistas. 2. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1992.
ZORZOLI, Ruben O. Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses y Filemón. El Paso: Mundo Hispano,
2001. (Comentario bíblico Mundo Hispano).
267

A Cristologia Do Enviado

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Cristologia Do Enviado

Enviado por

Dados do documento

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

A Cristologia Do Enviado

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

José Raimundo Rodrigues

NO EVANGELHO SEGUNDO JOÃO

EM VISTA DE UMA TENDÊNCIA CRISTOLÓGICA ATUAL

Tese apresentada ao Departamento de

Orientador: Prof. Dr. Johan Konings

1. Bíblia. N.T. João - Comentários. 2. Jesus Cristo –

À CAPES pelo financiamento dessa pesquisa.

À Prof. Dra. Maria Carmelita de Freitas in memoriam.

À direção, professores e funcionários da FAJE, pela amizade, respeito e confiança em mim

Aos professores que aceitaram o convite para compor a banca examinadora.

A Dr. Thales Gouveia Limeira pela dedicada correção dos originais.

A Mike pela imprescindível ajuda no contato com a Língua Alemã.

A Zita Mendes, pela correção da referência bibliográfica.

Aos que leram os originais e apresentaram suas críticas e contribuições, encorajando-me a

Esta tese tem como objeto de estudo a cristologia do enviado no Evangelho

Cristologia do enviado, Evangelho segundo João, envio, RCC (Renovação Carismática

Sending Christology, Gospel According to John, sending, RCC (Charismatic Catholic

DBT BAUER, Johanes Baptist. Dicionário Bíblico-Teológico. São Paulo: Loyola,

As abreviaturas bíblicas seguem a Tradução da Bíblia da CNBB.

José Raimundo Rodrigues .................................................................................................................... 1

Área de concentração: Teologia Sistemática....................................................................................... 1

BELO HORIZONTE ............................................................................................................................ 1

LISTA DE ABREVIATURAS ............................................................................................................ 7

A CRISTOLOGIA DO ENVIADO E A CRISTOLOGIA POPULAR AMOSTRADA NO

1.1 Algumas pesquisas recentes sobre a “cristologia do envio” em João ...................... 23

1.2 As cristologias populares presentes no Brasil ............................................................ 24

2 “Caso amostra”: cristologia e vivência cristã carismática ............................................................ 26

2.1 A Renovação Carismática Católica ............................................................................ 26

2.3 Formação e metodologia carismáticas ........................................................................ 31

3 A encarnação de Jesus como satisfactio e sua atualização no fiel................................................. 34

3.1 A encarnação destinada à paixão ................................................................................ 34

3.1.1 Os dois reinos: o de Lúcifer e o de Jesus Cristo ..................................................... 34

3.1.2 Um Deus ofendido e a necessidade de reparação da culpa ..................................... 38

3.2 A encarnação como condução à verdade plena ......................................................... 42

3.3 A encarnação atualizada na vida carismática ........................................................... 43

4 O poder de Jesus e sua manifestação no cristão ............................................................................ 45

4.2 Jesus que vence o tentador ........................................................................................... 50

4.3 O poder de Jesus e o empoderamento do cristão ....................................................... 51

4.4 O ensino de Jesus como expressão de poder ............................................................... 53

4.5 Jesus, Sacerdote, Profeta e Rei: o “empoderamento” batismal do cristão

5 A santidade de Jesus como paradigma carismático ...................................................................... 57

5.1 Jesus orante: a santidade cristã como experiência de oração ................................... 59

5.3 Jesus fracassado: a santidade cristã em meio às incompreensões ............................ 63

5.4 Jesus e a luta contra a idolatria ................................................................................... 63

5.5 A retomada da escatologia ........................................................................................... 65

6 Sistematização teológica .................................................................................................................. 65

6.1 A cristologia popularizada pela RCC ......................................................................... 66

6.2 O cristão carismático como outro Cristo .................................................................... 68

OS ENVIADOS NO ANTIGO TESTAMENTO .............................................................................. 74

1 O verbo šlḥ (xlv) ............................................................................................................................... 75

1.1 Os vários sentidos de šlḥ ............................................................................................... 75

1.1.1 Mandar embora ........................................................................................................ 75

1.1.2 Soltar, libertar, liberar.............................................................................................. 76

1.1.3 Disseminar contenda ............................................................................................... 76

1.1.4 Estender a mão ........................................................................................................ 77

1.1.5 Lançar raízes ............................................................................................................ 77

1.2 Enviar ............................................................................................................................. 77

2 Enviados no Antigo Testamento ..................................................................................................... 79

2.2 Moisés, o enviado de Deus, no livro do Êxodo ........................................................... 82

2.2.1 A vocação de Moisés .............................................................................................. 82