Introdução ao Cristianismo

Joseph Ratzinger

Introdução ao Cristianismo

Prelecções sobre o «Símbolo Apostólico»

Título

Introdução ao Cristianismo – Prelecções sobre o «Símbolo Apostólico»

Autor

Joseph Ratzinger

Edição e copyright português

Lucerna, Cascais

1.ª edição (Princípia) – Novembro de 2005

2.ª edição – Março de 2017

© Princípia Editora, Lda.

Título e copyright originais

Einführung in das Christentum

– Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis

© 2000 Kösel-Verlag, München

ein Unternehmen der Verlagsgruppe Random House

© 2005 Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano

Tradução  Alfred J. Keller (para a versão brasileira de Edições Loyola)

Adaptação linguística da versão brasileira  Princípia Editora, Lda.

Design da capa  Rita Maia Moura (sob fotografia © PRISMA ARCHIVO / Alamy Stock Photo)

Lucerna

Rua Vasco da Gama, 60-B – 2775-297 Parede – Portugal

+351 214 678 710  •  [email protected]  •  www.lucernaonline.pt

facebook.com/Lucernaonline  •  instagram.com/lucerna_online

Àqueles a quem me dirigi

em Freising, Bona, Münster

e Tübingen

PREFÁCIO À REEDIÇÃO DE 2000

Introdução ao Cristianismo – ontem, hoje, amanhã

Desde a redacção desta obra, passaram-se mais de trinta anos durante os quais a história universal continuou a avançar a um ritmo acelerado. Foram dois os anos que, em retrospectiva, marcaram de modo especial as últimas décadas do milénio recém-concluído: 1968 e 1989. O ano de 1968 assinala a rebelião de uma nova geração que não só julgou insuficiente, cheia de injustiças, de egoísmo e de avareza a obra de reconstrução do pós-guerra, como considerou errado e fracassado todo o percurso da história a partir da vitória do cristianismo. Ela começaria a fazer tudo melhor, edificando, finalmente, o mundo da liberdade, da igualdade e da justiça; além disso, estava convencida de ter encontrado na grande corrente do pensamento marxista o caminho que levaria a essa meta. O ano de 1989 trouxe a derrocada inesperada dos regimes socialistas na Europa, os quais deixaram atrás de si a triste herança de uma terra arrasada e de almas destroçadas. Quem esperava, então, ter chegado a nova hora da mensagem cristã, ficou frustrado. Apesar de não ser pequeno o número de fiéis cristãos em todo o mundo, o cristianismo não conseguiu apresentar-se como alternativa memorável nesse momento histórico. No fundo, a doutrina marxista da salvação, se bem que dividida em diversas formas de instrumentalização, era vista como o único roteiro para o futuro, baseado na motivação ética e, ao mesmo tempo, na conformidade com a visão científica do mundo. Por isso não chegou a desaparecer simplesmente após o choque de 1989. Basta lembrar a pouca repercussão que tiveram os relatos dos horrores dos gulags comunistas e o esquecimento em que logo caiu a voz de Soljenitsin – são coisas de que não se fala. Existe uma espécie de vergonha que o proíbe; até o regime assassino de Pol Pot só parece merecer rápidas menções casuais. Mesmo assim, permanece uma sensação de decepção e uma profunda perplexidade. Já não se confia em grandes promessas morais – afinal, o próprio marxismo considerava-se uma delas. A sua meta era justiça para todos, paz, abolição de formas de governo injustas, etc. Para alcançar objectivos tão nobres, viu-se obrigado a cancelar entretanto os fundamentos éticos, podendo recorrer inclusive ao terror como meio para alcançar o bem. Depois de terem sido expostos, pelo menos durante algum tempo, os escombros do humanitarismo que resultaram desse pensamento, opta-se agora por um retrocesso ao pragmatismo, quando não se confessa abertamente uma atitude de desprezo pelo elemento ético. Um exemplo trágico disto pode ser observado na Colômbia, onde se começou, inicialmente sob auspícios marxistas, uma luta pela libertação dos pequenos agricultores explorados pelos grandes capitalistas. Com o tempo, formou-se de facto uma república de rebeldes que, constituída hoje à margem do poder do Estado, explora abertamente o tráfico de droga e já nem sequer procura nenhuma justificação moral, apesar de se saber que está a satisfazer uma procura vinda dos países ricos e a dar emprego e pão a muitas pessoas que dificilmente encontrariam um lugar na ordem económica vigente. Numa situação de tal perplexidade, não deveria o cristianismo reencontrar a sua voz «introduzindo» o novo milénio na sua mensagem e tornando-a compreensível, para que pudesse servir de roteiro para o futuro? Onde estava a voz da fé cristã em todo esse período? Em 1967, quando este livro foi escrito, estava em pleno andamento a efervescência que caracterizou os primeiros anos depois do concílio. Tinha sido exactamente esse o propósito do Concílio Vaticano II: conferir novamente ao cristianismo força para fazer história. Durante o século XIX, surgira a convicção de que a religião pertencia ao âmbito subjectivo e particular, ao qual deveria restringir-se. Fazendo parte da esfera subjectiva, ela não podia ser uma força determinante no grande processo da história e nas decisões que deviam ser tomadas. Mas uma das consequências do concílio seria precisamente essa: realçar de novo o facto de que a fé do cristão abrange a vida inteira, de que o seu lugar é no meio da história e do tempo, ultrapassando a sua importância o âmbito meramente subjectivo. Pelo menos na perspectiva da Igreja Católica, o cristianismo tentou sair do gueto para que tinha sido relegado durante o século XIX para se envolver novamente com o mundo na sua totalidade. Não é necessário falar aqui das desavenças e rixas que tiveram lugar dentro da Igreja durante a fase de interpretação e assimilação do concílio. Quanto ao lugar do cristianismo no seu tempo, produziu efeitos sobretudo a ideia de uma nova relação entre a Igreja e o mundo. Enquanto que Romano Guardini, nos anos 30, tinha insistido – aliás por necessidade premente – na noção da «diferença do elemento cristão», nessa altura essa distinção já não parecia ser tão importante; pelo contrário, era chegado o momento de superar as diferenças, de ir ao encontro do mundo e de se comprometer com ele. Em 1968, nas barricadas de Paris, já ficou demonstrado que as ideias ventiladas em academias eclesiásticas podem ganhar rapidamente as ruas transformando-se em prática: celebrava-se uma eucaristia revolucionária provocando uma nova fusão entre a Igreja e o mundo sob o signo da revolução que pretendia ser, finalmente, o ponto de partida para um tempo melhor. A participação decisiva de comunidades estudantis católicas e protestantes nas transformações revolucionárias operadas em universidades dentro e fora da Europa acabou por indicar a mesma direcção.

Mas onde a centelha dessa nova transformação de ideias em prática, essa nova fusão entre impulso cristão e acção política no mundo realmente se inflamou foi na América Latina. Durante mais de uma década, a teologia da libertação pareceu indicar a nova direcção na qual a fé se haveria de tornar novamente formadora do mundo, porque se associava de uma nova maneira às descobertas e injunções do momento histórico. Não se pode negar que havia na América Latina um grau assustador de problemas como a opressão, a dominação injusta, a concentração da propriedade e do poder nas mãos de poucos e a exploração dos pobres, nem havia como negar a necessidade de acção. E, como se tratava de países maioritariamente católicos, não podia haver dúvida de que a Igreja tinha responsabilidades a assumir e que a fé precisava de comprovar a sua eficácia como instrumento de justiça. Mas de que maneira? Pareceu então ser Marx o grande guia. Caber-lhe-ia a ele o papel que, no século XIII, tinha sido de Aristóteles; a sua filosofia pré-cristã (e portanto «pagã») precisou ser baptizada para que a fé e a razão se pudessem relacionar correctamente. Mas quem aceita Marx (em qualquer uma das variantes neomarxistas) como o representante de uma razão universal não adopta simplesmente uma filosofia, uma visão da origem e do sentido da existência – assume sobretudo uma prática. Porque essa «filosofia» é essencialmente uma «práxis» que cria verdade, em vez de a pressupor. Quem faz de Marx o filósofo da teologia aceita a primazia dos elementos político e económico, que passam a ser as verdadeiras forças da salvação (e, quando mal empregados, as forças da desgraça): nessa perspectiva, a salvação do ser humano é realizada pela política e pela economia, que determinam a face do futuro. A supremacia da práxis e da política significa sobretudo que Deus não é visto como «prático». A «realidade» a ser considerada era somente a realidade material dos dados históricos, que precisava de ser compreendida e refundida com os recursos adequados, entre os quais era indispensável também a violência. Nessa perspectiva, falar de Deus não fazia parte nem da prática, nem da realidade. Era um discurso que devia ser adiado, pelo menos até que o mais importante estivesse realizado. O que ficou foi a figura de Jesus, só que Ele já não era visto como Cristo, mas sim como a personificação dos sofredores e oprimidos e como a voz deles clamando por mudança, pela grande modificação. O que havia de novo em tudo isso era o programa de mudança do mundo que, em Marx, não é concebido apenas como ateísta, mas também como anti-religioso, e que então foi recheado de paixão religiosa e assente em bases religiosas: numa nova leitura da Bíblia (e sobretudo do Antigo Testamento) e numa liturgia que era celebrada como antecipação simbólica da revolução e como preparação para a mesma.

É preciso admiti-lo: com essa síntese estranha, o cristianismo voltou a apresentar-se à opinião pública mundial com uma mensagem que «marcou uma época». Não admira que os países socialistas tenham recebido nessa altura o movimento com simpatia. O que causa maior estranheza é que a teologia da libertação se tenha transformado na coqueluche da opinião pública mesmo nos países «capitalistas», a ponto de qualquer objecção ser encarada como um verdadeiro atentado contra o humanitarismo e a humanidade, naturalmente com a ressalva de que ninguém queria ver aplicadas as instruções práticas na sua própria esfera, em que imaginava já ter sido atingida uma ordem social justa. É inegável que nas diversas teologias da libertação havia também um grande número de percepções dignas de consideração. Mas todos esses projectos tiveram que renunciar à sua imagem de síntese histórica entre o cristianismo e o mundo no momento em que desmoronou a fé na política como força salvífica. É verdade que o ser humano é um «ser político», como disse Aristóteles, só que ele não pode ser reduzido à política e à economia. Creio que o verdadeiro e mais profundo problema das teologias da libertação reside na ausência, de facto, da ideia de Deus, o que acabou por afectar naturalmente e de modo decisivo também a figura de Cristo (facto a que já aludimos anteriormente). Não que se tenha negado a existência de Deus – de modo algum. Ele apenas era dispensável na «realidade», que exigia toda a atenção. Carecia de função. Foi relativamente a esse aspecto que, de repente, me interroguei, consternado: seria essa uma característica exclusiva da teologia da libertação? Não teria ela chegado a essa perspectiva quanto à questão de Deus, descartando-a como desprovida de qualquer carácter prático para a tarefa da iminente transformação do mundo, porque uma grande parte da cristandade pensava e, mais, vivia irreflectidamente e sem percebê-lo de maneira semelhante? Sem se dar conta disso, a consciência cristã não se teria conformado amplamente com o facto de que a fé em Deus é um assunto subjectivo que diz respeito à esfera particular e não às actividades comuns da vida pública em que era necessário procurar trabalhar em conjunto, etsi Deus non daretur («para o caso de Deus não existir»)? Não seria preciso encontrar um caminho que fosse válido mesmo no caso de Deus não existir? Por isso não foi mais do que algo consequente que, na hora de sair do interior do âmbito da Igreja para avançar para o âmbito público em geral, a fé já não soubesse que função atribuir a Deus, deixando-O ficar onde estava: no âmbito privado, na esfera íntima, com a qual ninguém tem nada a ver. Por isso não era necessário nenhum descaso especial e muito menos alguma negação consciente, tendo Deus, enquanto Deus, ficado sem função, sobretudo depois de se ter abusado tantas vezes do seu nome. Mas a fé só teria saído realmente do seu gueto se tivesse levado para a esfera pública o seu conteúdo próprio, isto é, o Deus que julga e sofre, o Deus que estabelece limites e critérios, o Deus do qual viemos e para o qual caminhamos. Em vez disso, Ele ficou confinado de vez ao gueto da falta de função.

Mas Deus é «prático», não é um fecho teórico qualquer da visão do mundo que sirva eventualmente de consolo e diante do qual se estaque ou se passe simplesmente adiante. Hoje constatamos essa atitude em toda a parte onde se tornou consequente a sua negação consciente e onde a sua ausência já não é mitigada por nenhum elemento. Quando Deus é posto de lado, inicialmente tudo parece continuar como dantes. As opções fundamentais arreigadas e as formas básicas da vida continuam em vigor, apesar de terem perdido a sua fundamentação. Mas tudo muda no momento em que a mensagem de que Deus estará morto passa a ser realmente percebida e, como diz Nietzsche, fulmina o coração dos homens. Hoje verificamos isso na maneira como a ciência lida com a vida humana, fazendo com que o ser humano se torne automaticamente um objecto da tecnologia, de modo que desaparece cada vez mais como ser humano. Quando são «criados» embriões nos laboratórios com a finalidade de ter à disposição «material de investigação» e de constituir bancos de órgãos que possam ser úteis a outros seres humanos, já não se ouve quase nenhum grito de espanto. Afinal, é o progresso que exige tudo isso, e os objectivos são tão nobres: melhorar a qualidade de vida dos seres humanos, ou seja, pelo menos a daqueles que têm condições para aceder a esses serviços. Mas quando o ser humano se torna, para si mesmo, apenas num objecto na sua origem e nas suas raízes, quando é «produzido» e seleccionado no decurso de um processo segundo desejos e utilidades, o que pode ainda o ser humano pensar acerca do ser humano? Que comportamento deve adoptar em relação a ele? Como há-de o ser humano encarar o ser humano quando não encontra mais nada do mistério divino no outro, mas apenas a sua própria capacidade para fazer? O que aí se manifesta nas «altas» esferas da ciência encontra o seu reflexo em toda a parte onde se conseguiu, em larga escala, arrancar Deus do coração dos homens. Hoje existem zonas livres de tráfico de seres humanos e de consumo cínico das pessoas, e a sociedade sente-se indefesa diante dessas práticas. Na Albânia, por exemplo, agem sindicatos do crime que, recorrendo a disfarces, levam continuamente mulheres para o outro lado do mar Adriático, onde as aguarda a prostituição. E como no destino delas se atravessa um número suficiente de cínicos que aguardam esse tipo de «mercadoria», as organizações criminosas vão-se tornando cada vez mais poderosas, e os organismos policiais têm que reconhecer que, por mais que as cortem, as cabeças da Hidra do mal não param de se multiplicar. Não assistimos nós também, em toda a parte, mesmo à nossa volta e em ambientes aparentemente saudáveis, ao crescimento da violência, que tende a tornar-se cada vez mais natural e desinibida? Não quero estender-me na descrição desse cenário de horrores, mas os factos deveriam levar-nos a pensar sobre se não é mesmo Deus a verdadeira realidade, a condição prévia de qualquer «realismo», de modo que, sem Ele, nada permanece intacto.

Voltemos, então, ao desenrolar dos factos históricos desde 1967. Dizia eu que o ano de 1989 não trouxe novas respostas, pelo contrário: aprofundou ainda mais a perplexidade existente e deu novo alento ao cepticismo em relação aos grandes ideais. Mas ao menos num aspecto houve uma mudança: a religião voltou a ser moderna. Hoje já ninguém conta com o seu desaparecimento; pelo contrário, agora prolifera sob diversas e novas formas. Na solidão de chumbo dum mundo sem Deus e cheio de tédio interior, desabrochou novamente a procura do misticismo, de qualquer contacto com o elemento divino. Em toda a parte se fala em visões e mensagens do outro mundo e, sempre que se ouve falar em aparições, há milhares de pessoas que se põem a caminho na esperança de encontrar, apesar de tudo, uma fresta neste mundo através da qual o céu lhes possa lançar o seu olhar e conceder o seu consolo. Muitos queixam-se alegando que a nova demanda de religião estará, em grande parte, a passar ao largo das igrejas cristãs tradicionais. As instituições e os dogmas estão a atrapalhar. Procura-se a vivência e a experiência daquilo que é totalmente diferente. Pela minha parte, não daria o meu apoio incondicional a essa queixa. Durante as grandes Jornadas Mundiais da Juventude, como por exemplo na mais recente, realizada em Paris, a fé torna-se experiência, transmitindo a alegria de estar junto. Comunica-se um certo êxtase no bom sentido. O êxtase límpido da luz, do encontro alegre no sol de Deus ergue-se contra o êxtase sombrio e destruidor das drogas, dos ritmos martelados, da barulheira e do delírio. Que ninguém diga que isso é apenas uma coisa passageira. Em muitos casos sê-lo-á, sem dúvida. Mas esse momento pode ser um ponto de partida que coloque a pessoa no caminho. Um fenómeno semelhante pode ser registado nos movimentos que se multiplicaram nas últimas décadas. Também neles, a fé toma a forma experiencial da vida, acompanhada da alegria de se pôr a caminho para participar do mistério do fermento que penetra e renova o todo a partir de dentro. Desde que exista um núcleo saudável, até os lugares de aparição podem transformar-se em estímulos para procurar Deus de uma maneira nova, sóbria. Mas quem esperava que o cristianismo se transformasse em movimento de massas conheceu sucessivas decepções. Não são, porém, os movimentos de massas que carregam em si a promessa do futuro. O futuro faz-se onde as pessoas se unem em torno de convicções que dão forma à vida. E o bom futuro cresce onde essas convicções têm a sua origem na verdade e a ela conduzem.

A redescoberta da religião tem outra face. Já vimos que essa redescoberta procura a religião como experiência, dando por isso um valor especial ao lado «místico» da religião, na qual o eu vê a possibilidade de entrar em contacto com o completamente outro. Isso significa, na nossa situação histórica actual, que as religiões místicas da Ásia (partes do hinduísmo e do budismo), com a sua renúncia à doutrina dogmática e a sua institucionalização reduzida, parecem mais adequadas a uma humanidade esclarecida do que o cristianismo, com o seu conteúdo definido pelos dogmas e as suas formas institucionais. Num plano geral, alastra-se uma certa relativização das diversas religiões, nas quais, apesar de todas as diferenças e até antagonismos, só estaria em jogo, em última análise, o lado interior das diferentes formas, ou seja, o contacto com o indizível, com o mistério escondido. E muitas pessoas concordam com uma percepção que lhes diz que esse mistério não se manifesta por completo em nenhuma religião revelada, pois, mesmo encoberto e fragmentado, estará sempre a ser apenas vislumbrado e procurado como o mesmo e único. Uma certeza fundamental do homem moderno, que ele entende também como uma atitude de humildade diante do infinito, consiste na convicção de que não somos capazes de conhecer mesmo Deus, de que tudo o que se afirma e representa a respeito d’Ele só pode ser simbólico. Este tipo de relativização está associado à ideia da grande paz entre as religiões, que deveriam reconhecer-se mutuamente como modos de reflexão diferentes do eterno único, dando às pessoas a liberdade de escolher os caminhos pelos quais preferem aproximar-se, às apalpadelas, daquilo que as une a todas. Um tal processo de relativização afecta decisivamente a fé cristã em dois pontos fundamentais da sua essência:

1. Há uma reinterpretação total da figura de Cristo, não só em relação aodogma, mas sobretudo e também em relação aos Evangelhos. Com isso já não se crê que Cristo é o filho único de Deus, que n’Ele Deus está realmente no meio de nós como homem e que o homem Jesus está eternamente no próprio Deus, sendo Ele mesmo Deus – não apenas uma forma de manifestação de Deus, mas o Deus único e insubstituível. De homem que é Deus, Cristo transforma-Se num ser que teve uma experiência especial de Deus. Ele passa a ser um iluminado que não se distingue fundamentalmente de outros iluminados, como Buda por exemplo. Com este tipo de interpretação, a figura de Cristo perde a sua lógica interna. Ela é privada do seu fundamento histórico, para ser prensada num esquema que lhe é estranho. Buda, que é comparável nesse aspecto a Sócrates, desvia a atenção de si próprio: não é a sua pessoa que importa, mas sim o caminho que ele aponta. Quem encontrar o caminho poderá esquecer Buda. Mas em Jesus é precisamente Ele próprio, a sua pessoa, quem interessa. Quando diz «Sou eu», repercute nessa afirmação o «Eu sou» do monte Horeb. O caminho consiste justamente em segui-lo, porque «Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida» (Jo 14, 6)NE*. Ele mesmo é o caminho, não existe caminho que seja independente d’Ele e que já não precise de contar com Ele. Se a essência da mensagem que vem d’Ele é justamente não uma doutrina e sim a sua pessoa, é necessário acrescentar também que esse «Eu» de Jesus remete totalmente para o «Tu» do Pai. «A minha doutrina não Me pertence, é d’Aquele que me enviou» (Jo 7, 16). «Não busco a Minha vontade, mas a vontade d’Aquele que Me enviou» (Jo 5, 30). O eu é importante porque encerra em si toda a dinâmica da missão e porque leva à superação de si mesmo e à união com Aquele que é a meta para a qual fomos criados. Quanto se retira a figura de Jesus dessa dimensão que sempre causou escândalo, separando-a de Deus, ela torna-se contraditória. O que resta são apenas fragmentos que nos deixam desnorteados ou que se transformam em pretextos de autoconfirmação.

2. Muda-se por completo o conceito de Deus. A questão de saber se Deus deveser pensado como pessoa ou se Ele é apessoal passou a ser secundária; já não se percebe nenhuma diferença essencial entre as formas teístas e as formas não teístas da religião. É um ponto de vista que se difunde com uma rapidez surpreendente. Até mesmo católicos fiéis e com formação teológica, dispostos a colaborar na vida da Igreja, não vêem nenhum problema em perguntar se será assim tão importante compreender Deus como pessoa ou como ser apessoal. É opinião corrente que deveríamos ser mais condescendentes neste ponto, porque o mistério de Deus ultrapassa de qualquer maneira todas as nossas imagens e todos os nossos conceitos. Não só para Israel, mas também para a Cristandade no seu todo, o Sh’ma, ou seja, o «Escuta, ó Israel!» de Dt 6, 4-9 foi e continua a ser o verdadeiro centro da sua identidade religiosa. Com essa palavra nos lábios morre o judeu que crê, e os mártires judeus deram, com e por essa palavra, a sua vida: «Escuta, ó Israel! O Senhor, nosso Deus, é o único Senhor!». O facto de esse Deus nos mostrar em Jesus Cristo a sua face (Jo 14, 9), que Moisés não pôde ver (Ex 33, 19), nada muda nessa confissão de fé, nem tão-pouco na natureza dessa identidade. O facto de Deus ser pessoa não aparece naturalmente na Bíblia sob a forma desse conceito, mas sim na medida em que se diz que existe um nome de Deus. Nome significa possibilidade de ser chamado, capacidade de falar, de ouvir, de responder. Isso tudo é essencial para o Deus bíblico. Por isso abandona a fé bíblica aquele que põe de lado estas considerações. É incontestável que existiram e ainda existem formas erradas e superficiais de entender Deus como pessoa. Justamente quando aplicamos a Deus o conceito de pessoa, a diferença entre a nossa ideia de pessoa e a realidade de Deus é sempre – como diz o Quarto Concílio de Latrão a respeito de qualquer discurso referente a Deus – infinitamente maior do que as características comuns. Com certeza está-se sempre diante de uma aplicação errónea do conceito de pessoa quando o homem se apropria de Deus para satisfazer os seus próprios interesses, manchando assim o seu nome: o segundo mandamento, que visa proteger o nome de Deus, não vem por acaso imediatamente a seguir ao primeiro, que nos ensina a adorá-l’O. Sob este aspecto, podemos aprender sempre alguma coisa com a maneira como as religiões «místicas», com a sua teologia puramente negativa, falam de Deus. Nesse sentido, existem caminhos em ambas as direcções. Mas quando desaparece aquilo que se entende por «nome de Deus», ou seja, o facto de Deus ser pessoa, o seu nome já não é protegido e honrado, e sim abandonado.

Mas o que significam realmente o nome de Deus e o facto de Ele ser pessoa? Exactamente isto: que não só podemos experienciá-l’O para além de toda a experiência, mas que Ele próprio pode manifestar-Se e comunicar-Se. Onde Deus é compreendido como um ser impessoal, ou seja, como o puro nada em relação a tudo o que nos parece real, como é o caso no budismo, não existe uma relação positiva de «Deus» com o mundo. Nesse caso, o mundo não está aí para que lhe demos forma, e sim para que seja superado, porque é a fonte do sofrimento. A religião serve, então, para mostrar os caminhos de superação do mundo, de libertação do peso da sua aparência, mas não fornece parâmetros para viver nesse mundo, nem formas de responsabilidade comum dentro dele. No hinduismo, a questão é um pouco diferente. O essencial é a experiência da identidade: no fundo do meu ser sou um só com o fundo oculto do ser da própria realidade – é o famoso tat tvam asi dos upanixades. A salvação encontra-se na libertação da individuação, do ser pessoa, ou seja, na superação da distinção de todo o ser baseada no ser pessoa: é preciso eliminar a ilusão do si mesmo sobre si mesmo. O neo-hinduísmo percebeu nitidamente a problemática contida nessa visão do ser. Onde já não existe a singularidade da pessoa, fica difícil justificar a dignidade da pessoa individual. Para que certas reformas pudessem ser realizadas (abolição das leis de castas e da imolação da viúva na pira funerária, etc.), foi necessário deixar de lado esse princípio básico, para introduzir no arcaboiço do pensamento hindu o conceito de pessoa desenvolvido na fé cristã pelo encontro com o Deus pessoal. Assim, a procura da «prática» e da acção correctas começou a corrigir a «teoria», o que ilustra até certo ponto as consequências «práticas» da fé cristã em Deus, mostrando ao mesmo tempo que não devemos relegar para um plano secundário as grandes questões distintivas.

Com estas reflexões, chegamos ao ponto do qual deve partir, nos dias de hoje, uma «Introdução ao Cristianismo». Mas, antes de tentar estender um pouco mais a linha aludida, convém inserir uma nota a respeito da situação actual da fé em Deus e em Cristo. Existem o medo do «imperialismo» e a nostalgia da bela variedade de religiões e das suas pretensas alegria e liberdade originais. Afirma-se que o colonialismo está ligado à essência do cristianismo histórico, que se terá negado a aceitar o outro na sua alteridade, querendo sujeitar tudo ao seu controlo. Desta maneira teriam sido pisadas e esmagadas as religiões e culturas da América do Sul e a alma dos seus povos teria sido violentada, não conseguindo reencontrar-se no novo depois de ter sido despojada do antigo. Existem uma versão mais suave e outra mais dura. A mais suave afirma que chegou finalmente a altura de conceder às culturas perdidas o seu direito a sentirem-se em casa no seio da fé cristã, dando-lhes a oportunidade de formar um cristianismo autóctone. A visão mais radical considera o cristianismo todo como uma alienação da qual os povos precisam de ser livrados. A exigência de um cristianismo autóctone, quando bem entendida, deve ser encarada como uma tarefa muito importante. Todas as grandes civilizações estão abertas umas às outras e à verdade. Todas trazem algum contributo para o «vestido multicolor» da noiva de que fala o Salmo 44 e que os Padres da Igreja aplicavam à Igreja. Certamente que há muitas coisas que foram negligenciadas e muita coisa nova precisa de ser feita. Mas não devemos esquecer tão-pouco que esses povos já encontraram em boa parte na religiosidade popular uma expressão própria da fé cristã. É uma mensagem importante também para nós, hoje, que tenham sido sobretudo o Deus sofredor e a mãe bondosa a transformar-Se nas imagens centrais da fé que abriram a porta para o Deus da Bíblia. Mas, naturalmente, há ainda muita coisa a fazer.

Voltemos à questão relativa a Deus e a Cristo como âmago de uma introdução à fé cristã. Um ponto já ficou suficientemente claro: a dimensão mística do conceito de Deus, que nos chega como um apelo das religiões da Ásia, precisa caracterizar nitidamente também o nosso pensamento e a nossa fé. Deus tornou-Se totalmente concreto em Cristo, mas isso fez também com que o seu mistério aumentasse ainda mais. Deus é sempre infinitamente maior do que todos os nossos conceitos e todas as nossas imagens e todos os nossos nomes. O facto de nós o professarmos como Deus trino não significa de modo algum que já sabemos tudo a seu respeito; muito pelo contrário: mostra-nos quão pouco sabemos acerca d’Ele e quão insuficiente O entendemos e compreendemos. Quando hoje, depois dos horrores dos regimes totalitários (basta lembrar o memorial de Auschwitz), avança sobre nós com força candente a questão da teodiceia, apenas fica demonstrado mais uma vez até que ponto somos incapazes de definir Deus e, menos ainda, de perceber as suas intenções. Afinal, a resposta que Deus deu a Job não explica nada; lembrando-nos os nossos limites, ela apenas coloca no devido lugar os nossos delírios, que nos fazem crer que somos capazes de julgar e definir tudo. E adverte-nos para a necessidade de confiarmos no mistério de Deus em toda a sua incompreensibilidade.

Dito isto, é necessário realçar também, justamente ao lado da obscuridade, a claridade de Deus. A partir do prólogo de João, está no centro da nossa fé cristã em Deus o conceito do Logos, que significa «razão», «sentido», mas também «palavra» – um sentido, portanto, que é palavra, que é relação, que é criador. O Deus que é Logos afiança-nos a racionalidade do mundo, a racionalidade do nosso ser, a adequação da razão a Deus e a adequação de Deus à razão, mesmo que a sua razão ultrapasse infinitamente a nossa e nos pareça tantas vezes escuridão. O mundo vem da razão, e essa razão é pessoa, é amor – é isso o que a fé bíblica nos diz a respeito de Deus. A razão pode e deve falar de Deus; caso contrário, mutila-se a si mesma. O que inclui o conceito de criação. O mundo não é apenas maia, ou seja, aparência que, em última análise, devemos deixar para trás. Ele não é apenas a roda infinita dos sofrimentos, da qual devemos tentar escapar. O mundo é positivo. Ele é bom, apesar de todo o mal e todo o sofrimento que contém, e é bom viver nele. O Deus que é criador e que Se manifesta na sua criação dá direcção e medida também à acção do homem. Vivemos hoje uma crise do ethos que há muito tempo deixou de ser uma questão académica de procura do fundamento último das teorias éticas, tendo-se transformado numa questão extremamente prática. Encontra aceitação cada vez mais ampla a convicção de que o ethos não pode de facto ser fundamentado, e isso tem consequências. As publicações sobre o tema ethos quase se atropelam, o que, por um lado, revela o carácter urgente da questão, mas, por outro lado, é também um sinal da perplexidade generalizada. No seu raciocínio, Kolakowski realçou enfaticamente que o cancelamento da fé em Deus acaba por privar o ethos da sua base, por mais que se tente salvá-lo. Se o mundo e o ser humano não provêm de uma razão criadora que traz em si a sua medida e a insere no ser humano, nada mais resta a não ser regras de trânsito para o comportamento humano que devem ser projectadas e justificadas