Morte e alteridade

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Han, Byung-Chul
Morte e alteridade / Byung-Chul Han ; tradução de
Lucas Machado. – Petrópolis, RJ : Vozes, 2020.

Título original: Tod und Alterität.

Bibliografia.
ISBN 978-85-326-6436-5

1. Filosofia 2. Filosofia moderna 3. Filosofia

ocidental I. Título.

19-32359 CDD-100

Índices para catálogo sistemático:

1. Filosofia 100

Iolanda Rodrigues Biode – Bibliotecária – CRB-8/10014

Byung-Chul Han
Morte e alteridade

Tradução de Lucas Machado

 © Wilhelm Fink Verlag, Paderborn, 2012
Wilhelm Fink é um selo de Brill Deutschland GmbH

Título do original em alemão: Tod und Alterität

Direitos de publicação em língua portuguesa:

2020, Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luís, 100
25689-900 Petrópolis, RJ
www.vozes.com.br
Brasil

Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra poderá

ser reproduzida ou transmitida por qualquer forma e/ou
quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e
gravação) ou arquivada em qualquer sistema ou banco de dados
sem permissão escrita da editora.

Conselho editorial

Diretor Conselheiros
Gilberto Gonçalves Garcia Francisco Morás
Ludovico Garmus
Editores Teobaldo Heidemann
Aline dos Santos Carneiro Volney J. Berkenbrock
Edrian Josué Pasini
Marilac Loraine Oleniki Secretário executivo
Welder Lancieri Marchini João Batista Kreuch
______________________________
Editoração: Leonardo A.R.T. dos Santos
Diagramação: Sheilandre Desenv. Gráfico
Revisão gráfica: Alessandra Karl
Capa: Pierre Fauchau
Adaptação de capa: Editora Vozes

ISBN 978-85-326-6436-5 (Brasil)

ISBN 978-3-7705-3660-3 (Alemanha)

Editado conforme o novo acordo ortográfico.

Este livro foi composto e impresso pela Editora Vozes Ltda.

Sumário

Introdução, 7
I – Intriga da sobrevivência, 31
A – Estética da sobrevivência, 34
B – Ética da sobrevivência, 67
II – Minha vida, 103
A – Ser-com, 106
B – O fim da morte, 151
III – Morte e infinitude, 171
A – Solidão, 173
B – Eros, 200
C – Violência, 232
D – A morte do outro, 250
E – Refenidade e serenidade, 294
IV – Morte e transformação, 321
A – Vísceras do ser, 328
B – Paixão de transformação, 342
C – Nudez da alma, 365
D – Dialética da ferida, 380
Referências, 401
Introdução

O sonho da minha morte nesta

noite: até então eu era o herói do
livro; depois de minha morte,
serei apenas ainda seu leitor.
HANDKE, P. O peso do mundo.

No drama de Ionesco Le Roi se meurt [O

rei está morrendo], o rei moribundo invoca a
morte em protesto: “Todos vocês incontáveis
que morreram antes de mim: me ajudem. Di-
gam-me como conseguiram morrer. Estar de
acordo. [...] Ajudem-me a atravessar a onda
que vocês atravessaram. [...] Ajudem-me! Vo-
cês, que tiveram seu medo e não o quiseram
ter. Como foi? O que lhes deu força? [...] E vo-
cês, que com força e coragem, que com indife-
rença e alegria se entenderam com sua morte,
me deem a indiferença, a alegria e a serenida-
de”. Em vez de ceder, em vez de desistir, o rei se
agarra desesperadamente a si mesmo. Em vis-
ta da morte, chega-se a um engrandecimen-
to doentio do eu. Tudo que existe deve, segun-
do a estratégia da sobrevivência, tornar­‑se eu:
“Oh, devem se lembrar de mim. [...] Todos têm
de conhecer de cor a minha vida. Todos têm de
seguir o meu exemplo. [...] Os outros reis, sol-
dados, poetas, tenores e filósofos devem cair
em esquecimento. Resta apenas eu ainda na
consciência. Um único nome próprio e nome
de família para todos! [...] Que todas as jane-
las iluminadas tenham as cores e a forma de
meus olhos. Que os rios desenhem meu per-
fil em sua margem!” Frente à ameaça da mor-
te, o rei reage com representações narcisistas
delirantes. A morte lhe parece o inteiramen-
te outro do eu, contra o qual ele engrandece o
eu até o ponto da monstruosidade. O eu cobre
inteiramente a tudo. “Eu me vejo. Eu estou por
trás de tudo. Em todo lugar apenas eu. Eu sou
a terra, eu sou o céu, eu sou o vento, eu sou o
fogo.” O medo da morte experimentada como
o fim do eu se inverte em uma fúria cega con-
tra tudo que não é o eu. Assim, o rei ordena à
sua governanta: “Vá, rápido, e mate ambas as
aranhas em meu quarto. Eu não quero que elas
vivam mais do que eu. Não, não as mate! Tal-
vez elas tenham algo de mim”. Tudo que não é

8
o eu deve ser aniquilado, de modo que nada e
ninguém viva mais do que ele. O rei, porém,
poupa ambas as aranhas, pois elas poderiam,
por sua longa estadia em seu quarto, ter rece-
bido algo do seu eu. Por causa de seu eu en-
grandecido doentiamente, o rei não é capaz de
perceber o outro como tal. O outro é ou o es-
pelho do eu, ou o não-eu que deve ser negado.
A revolta contra a morte, a hipertrofia do eu e
a negação cega do outro se condicionam e se
fortalecem mutuamente.
Em vez de se desprender, o rei se agarra a
tudo: “Se reis morrem, eles se agarram às pare-
des, às árvores, às fontes, à lua, eles se agarram...”
O rei moribundo tenta segurar o mundo inteiro
em sua mão. “A mão! [...] O rei está indeciso. Ele
simplesmente não para. Não faça um punho, es-
tique os dedos. O que você tem aí na mão? Ele
abre seus punhos. Ele tem o seu reinado inteiro
em sua mão. [...] eu o comando, abra as mãos,
solte as margens, solte as montanhas. Tudo isso
é pó.” O aperto [Umklammerung] doentio do
mundo aponta para a presilha [Klammer] do eu.
Soltar essa presilha do eu seria um tipo de morte
que seria inteiramente diferente do tipo de mor-
te dos “reis”.

9
 A morte que se aproxima lança o rei em
uma completa impotência. O seu ambiente se
autonomiza. Tudo escapa ao seu poder. Nada
e ninguém quer obedecer a seu comando. De-
sesperado, ele profere comandos: “Eu ordeno
que árvores cresçam do chão. Pausa. Eu orde-
no que o teto desapareça. Pausa. O que? Nada?
Eu ordeno que chova! Pausa. Ainda não acon-
tece nada. Eu ordeno que relampeje e que eu
segure o relâmpago em minha mão. Pausa.
Eu ordeno que as folhas cresçam novamen-
te. O rei tenta recolher a morte, que seria um
não-poder-poder, em um poder [Können]”1.
A decisão de se entregar significa mais poder
do que um sofrer passivo da morte: “Eu não
quero morrer. [...] Reis deveriam ser imortais.
[...] Prometeram-me que eu só morreria quan-
do eu mesmo o tivesse decidido”. A morte se
anuncia como o outro do poder. A resistência
contra a morte e o desejo por mais força se es-

1. Em determinados momentos, onde traduzimos “können”

por “poder”, remetemos ao termo original em alemão entre
colchetes, a fim de deixar claro que se trata do poder capacidade
de fazer algo, e não do Macht enquanto poder ou força sobre o
outro (embora, obviamente, o poder enquanto capacidade e o
poder ou força sobre o outro estejam intimamente ligados na
exposição de Han) [N.T.].

10
pelham reciprocamente. Mais de força é expe-
rimentado como menos de morte.
A Rainha Maria, a única que ama no dra-
ma, suplica ao rei moribundo que ele possa
amar, amar despropositadamente. O amor é,
segundo sua crença, tão forte quanto a morte:
“Se você amar despropositadamente, se amar
sem limites, a morte se retirará. Se você, se
você me amar, se você amar a tudo, o medo
será novamente absorvido. O amor carre-
ga você. Entregue-se a ele, e o medo cede. O
mundo é curado, tudo se torna novo, o vazio
se torna pleno”. O amor se torna uma estraté-
gia de sobrevivência. Onde se passa para o ou-
tro, onde se é o outro, onde se ama de modo a
desfazer-se de si, a minha morte não está mais
lá. Quem ama não morre. O medo desaparece.
Maria suplica ao rei: “Passe ao outro, seja o ou-
tro”. Evidentemente, o rei não consegue amar
de modo a desfazer o eu e o medo: “Eu tenho
medo, eu morro”.
A morte brilha no sentido do ser do outro.
Um ser para a morte determinado caminha
lado a lado com um ser para o outro determi-
nado. Assim, a resistência contra a morte leva
a uma hipertrofia do eu, cujo fardo oprime

11
tudo que não é o eu. Em vista da morte, po-
rém, também pode crescer um amor heroico,
no qual o eu dá lugar ao outro. Ele correspon-
de, igualmente, a um sobreviver. Assim, sur-
gem em torno da morte complexas linhas de
tensão, que giram em torno do eu e do outro.
Também a dialética hegeliana do senhor
e do escravo se deixa interpretar a partir da
dimensão do outro que habita na morte. Se-
gundo Hegel, habita no ser humano o desejo
de se por como totalidade excludente na cons-
ciência do outro e ser reconhecido pelo outro
como tal. Esse desejo não é a necessidade de
incorporar aquilo que não é o eu. Antes, ele
se dirige ao reconhecimento e à validação.
Eu quero ser reconhecido pelo outro em meu
direito exclusivo de satisfação. Esse desejo é
constitutivo para a consciência de si enfática.
Como, porém, o outro tem o mesmo desejo,
chega-se necessariamente a uma “luta entre
duas totalidades”. Nesse estágio da consciên-
cia, todo ser humano seria, por assim dizer,
um “rei”, todavia um rei que não teme a mor-
te, pois o objetivo da luta não é a autopreser-
vação. Não se trata de se manter vivo. Antes,
um deseja o reconhecimento pelo outro. Um

12
quer se ver [anschauen] na consciência do ou-
tro como totalidade excludente. É-se exposto
voluntariamente ao perigo da morte. “Arrisca­
‑se” a vida. Sem o risco da morte, permanecer­
‑se-ia preso em uma vida animalesca, à qual
falta a consciência de si enfática.
A morte que é experimentada na luta pelo
reconhecimento não é uma necessidade bio-
lógica. Ela está situada em uma esfera inter-
pessoal. O outro está inscrito nela. Essa morte
corresponde, por assim dizer, ao entre, que é,
ao mesmo tempo, o campo de jogo do reco-
nhecimento. Não se pode decidir pela morte
natural. Ela é necessária, não permite nenhu-
ma liberdade. No risco da morte, em contra-
partida, se é livre.
Não é a superioridade física ou a destreza de
uma das partes que determina o resultado da luta.
O decisivo é, antes, a decisividade para a morte,
ou seja, a “capacidade para a morte”2. A quem fal-
ta essa decisividade, este não vai ao extremo por
temor pela perda da vida. Em vez de “ir” “consigo
mesmo até a morte”, ele “permanece em si mesmo

2. Cf. HEGEL, G.W.F. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie

[Escritos sobre política e filosofia do direito]. Hamburgo, 1913,
p. 370 [Sämtliche Werke, vol. VII, ed. por G. Lasson].

13
no interior da morte”3. Ele não se arrisca à mor-
te. Ele não arrisca a vida. Ele prefere a servidão à
possibilidade da morte. Ele se submete ao outro
como ao [seu] senhor.
O senhor se eleva acima do ser natural. Ele
é o “poder sobre esse ser”. O escravo, em con-
trapartida, é dependente desse ser. Assim, o
senhor tem “nesse desfecho [Schlusse] o outro
(ou seja, o escravo) sob si”4. A liberdade como
poder sobre o ser natural é constitutiva para a
formação da consciência de si. O escravo che-
ga à consciência de si por um outro caminho.
Também aqui o poder desempenha um papel
constitutivo. O trabalho ao qual ele é obrigado
pelo senhor consiste, a saber, em apoderar-se
da natureza. Ao ver a si mesmo no trabalho
feito, na natureza trabalhada e dominada, ele
se torna consciente de si mesmo. O trabalho
no qual ele se torna senhor da natureza o ca-
pacita para a “intuição do ser autônomo como
[intuição] de si mesmo”5. No domínio sobre a

3. HEGEL, G.W.F. Jenenser Realphilosophie [Filosofia real de Jena].

Vol. I. Leipzig, 1932, p. 229 [ed. de Hoffmeister].
4. Phänomenologie des Geistes [Fenomenologia do Espírito].
6. ed. Hamburgo, 1952, p. 146 [ed. de V.J. Hoffmeister].
5. Ibid., p. 149.

14
natureza como o outro de si mesmo, ele chega
a uma “consciência de si autônoma”. O escra-
vo é, agora, o poder sobre a natureza. Ele se
liberta da “sua dependência da existência na-
tural”, na qual ele recuava diante da morte. Ele
a “trabalha de modo a desfazê-la”6. Em ambos
os casos, é o poder que produz o si enfático. E
apenas ele domina a percepção do outro ser
humano e da natureza.
A morte humana não é, para Hegel, uma
morte natural. Antes, ela é inatural. O ser hu-
mano tem de conseguir a morte, ou seja, poder
morrer. Sem o risco da morte, ele definha em
um des-falecer [Ab-leben] ou en-cerrar [Ver-
-Enden] que não seria um morrer [Sterben].
Quem não “arrisca” a vida permanece anima-
lesco, ou seja, preso à natureza.
Hegel fala da necessidade de um certo “sui-
cídio”7. É preciso se expor voluntariamente ao
risco da morte. Assim, também se poderia falar,
em Hegel, de uma liberdade para a morte8. Por

6. Ibid., p. 148.
7. Jenenser Realphilosophie [Filosofia real de Jena]. Vol. II, p. 211.
8. Cf. KOJÈVE, A. Introduction à la lecture de Hegel [Introdução
à leitura de Hegel]. Paris, 1947, p. 552ss.

15
causa do risco de morte, se é elevado para além
da decadência [Verfallenheit]. A liberdade como
liberdade para a morte seria essa elevação acima
do “ser-aí natural”. Ela promete a liberdade da
consciência de si autônoma. Na luta hegeliana,
não se tem um fim. Morre-se. O morrer é, aqui,
um fenômeno interpessoal, que permanece fe-
chado àquele que apenas tem um fim.
Também Heidegger limita a morte com a
formação de um si enfático. Poder-morrer é,
para Heidegger, “Poder-ser-si-mesmo”. A “au-
to-subsistência” [Selbst-ständigkeit] do ser-aí
pressupõe o “avançar a para a morte”9. A mor-
te como “possibilidade extrema” de “entregar a
si mesmo”10 se inverte em um enfático Eu-sou:
“Com a morte, que é sempre apenas como mi-
nha morte, tenho diante de mim meu próprio
ser. O ser que serei no “último momento” de
minha vida, que eu posso ser a cada instan-
te, essa possibilidade é o meu mais próprio ‘eu
sou’, ou seja, eu serei meu eu mais próprio”11.

9. HEIDEGGER, M. Sein und Zeit [Ser e tempo]. 15. ed. Tübingen,

1979, p. 322.
10. Ibid., p. 264.
11. HEIDEGGER, M. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs
[Prolegômenos à história do conceito de tempo], p. 433 [Ge-
samtausgabe, vol. 20].

16
Em vista da morte, é-se assegurado de si mes-
mo, do “eu sou”. A morte humana, ou seja, a
morte que é própria apenas ao ser humano,
que o caracteriza, é, para Heidegger, “minha
morte”. A morte que seria, na verdade, o fim
definitivo do si, traz consigo uma ênfase do
si. A “liberdade para a morte” “que exige a an-
gústia” ou “pronta para a angústia” e heroica
se exterioriza como “liberdade de escolher e
apanhar a si mesmo”12. Com a angústia cresce,
por assim dizer, o si. O ser-aí “preparado pela
angústia” es-tremece a “auto-subsistência”. Po-
der-morrer como poder-ser-si-mesmo signifi-
ca que o ser-aí “escolhe para si seus heróis”13.
O “Se” [Man]14 “esquecido de si” de Hei-
degger, que, por medo, se esquiva da mor-

12. Sein und Zeit [Ser e tempo], p. 188.

13. Ibid., p. 385.
14. “Man”, em alemão, é o pronome impessoal utilizado em
sentenças de sujeito indeterminado, para o que, no português,
usamos o “se”. Optamos por traduzir, assim, o “Man”, escrito
em maiúsculo por Heidegger e por Han sempre em que se
trata do conceito de “Man”, ou seja, do sujeito impessoal e
indeterminado da existência cotidiana, por “Se”, igualmente
sempre em maiúsculo, para distingui-lo de ocasiões de uso do
“man” em que não se está se referindo ao conceito e também
para distinguir, no português, dos usos de “se” que ou bem não
se referem ao conceito, ou bem tem um sentido inteiramente

17
te, existe sem “liberdade” e “auto-subsistên-
cia”. Ele não encontra aquele si enfático a que
o ser-aí só chega na “liberdade para a morte”
“passional”. Assim, o “se” permanece uma es-
pécie de escravo, um escravo, todavia, que não
“trabalha”, mas sim apenas “providencia”, ou
seja, reproduz o já existente sem [uma] apro-
priação originária. Assim, o “Se” se assemelha
certamente àquele escravo “inautêntico” de
Hegel, que, de fato, “passou por algum medo”,
mas que, porém, não conhece o “temor abso-
luto”15. A morte ainda é exterior ao escravo
‘inautêntico’. Ele não é balançado pela negati-
vidade da morte. O seu trabalho “inautêntico”
leva apenas a uma “destreza”16. Ele não e-labo-
ra [er-arbeitet] a consciência de si autônoma,
ou seja, ele não põe a si mesmo na natureza
como o outro de si mesmo, ele não se apodera
do outro. O escravo “autêntico”, em contrapar-
tida, vê a si mesmo no outro, ao, por meio de
uma apropriação, se impor a ele.

diferente, como pronome reflexivo, por exemplo (que, em ale-

mão, seria o sich) [N.T.].
15. Phänomenologie des Geistes [Fenomenologia do Espírito],
p. 150.
16. Ibid.

18
 Na luta, o escravo hegeliano toma parte de
uma experiência especial da morte que per-
manece fechada ao senhor, que não apreendeu
a morte interiormente. Ao servo, a morte apa-
rece como um “senhor absoluto”. Em vista da
morte, ele “treme”. “Tudo fixo” “estremeceu”
nele. Ele experimentou o “tornar-se fluido ab-
soluto de toda subsistência [Bestehens]”17. A
morte é o outro da identidade, ou seja, a ne-
gatividade da transformação. A dialética hege-
liana consiste, contudo, vista como um todo,
em restaurar a identidade por meio da trans-
formação. Assim, a transformação se apresen-
ta como um andar em círculos proteico, que
é uma outra fórmula para o retorno circular
para si. O círculo fechado toma a forma de
uma totalidade na qual não há nenhum outro
efetivo. A morte não se apresenta onde se al-
cança uma interioridade absoluta, pois a mor-
te é o outro. A dialética faz, certamente, a mor-
te trabalhar até a morte. Heidegger certamente
conheceu a economia hegeliana da morte: “A
negatividade como a rasgadura e a separação
é a ‘morte’ – o senhor absoluto, e ‘vida do espí-

17. Ibid., p. 148.

19
rito absoluto’ não significa nada senão supor-
tar e disseminar a morte. (Mas nunca se pode
levar a sério essa ‘morte’; nenhuma catástrofe é
possível, nenhuma queda ou reviravolta; tudo
capturado e equalizado. Tudo já está incondi-
cionalmente assegurado e submetido.) A filo-
sofia como ab-soluto [ab-solute], como in-con-
dicionado [un-bedingte], tem de, de maneira
própria, incluir em si a negatividade, e isso sig-
nifica, porém, fundamentalmente não a levar a
sério. O se des-prender [Los-lösung] como segu-
rar, a completa restituição em tudo. – Não há
de modo algum o nada”18. No interior da inte-
rioridade absoluta não há nenhuma despedi-
da, nenhuma perda. Nenhuma reviravolta, ne-
nhum ponto de virada, é possível. Gira-se em
torno de si mesmo em círculos.
Na luta pelo reconhecimento, o vencedor
não mata o vencido, pois o morto não é capaz
de reconhecimento. Canetti aponta para uma
outra luta, na qual o outro morto concede ao
vencedor algo que está situado aquém do re-
conhecimento. A morte do outro é vivencia-
da pelo vencedor como um crescimento ime-

18. HEIDEGGER, M. Hegel, p. 24 [Gesamtausgabe, vol. 68].

20
diato do poder. O sobrevivente tira do morto,
por assim dizer, capital. Repete-se a sobrevi-
vência, a saber, essa negação do outro que leva
à morte, para fazer com que o próprio poder
cresça. Assim, a sobrevivência se torna uma
“paixão”. Segundo Canetti, essa cena originá-
ria da luta tem a seguinte aparência: “Ao ter
matado, ele [o vencedor] se tornou mais for-
te [...]. É um tipo de bênção que ele arranca do
inimigo, mas ele só pode consegui-la quando
ele [o inimigo] estiver morto. A presença física
do inimigo, vivo e então morto, é inadmissível.
Ele precisa ser combatido e precisa ser mor-
to; tudo se resume no ato próprio do matar. As
partes manejáveis do corpo, das quais o ven-
cedor se assegura, as quais ele incorpora, com
as quais ele se adorna, o lembram sempre do
crescimento de seu poder”19. A “vivência pe-
rigosamente acumulada da morte de outros
seres humanos” é, segundo Canetti em uma
conversa com Adorno, uma “semente inteira-
mente essencial do poder”20. Adorno relacio-

19. CANETTI, E. Das Gewissen der Worte [A consciência moral

das palavras]. Munique, 1976, p. 27.
20. CANETTI, E. Die gespaltene Zukunft [O futuro dividido]. Mu-
nique, 1972, p. 67.

21
na essa paixão do sobreviver ao desejo da “ra-
zão”. Canetti, que está de acordo, aponta para
o fato de “que esse motivo da autopreservação,
se ele se torna em certa medida “selvagem”, se
ele, portanto, perde as relações [...] aos outros,
se transforma ele mesmo em uma força des-
trutiva, em um destruidor, e sempre também,
ao mesmo tempo, em um autodestruidor”21.
Assim, Adorno traz à fala aquela dialética fatal
da sobrevivência, que faz com que essa se in-
verta no fatal.
É na interconexão essencial entre morte e
poder que se apoia aquela economia da apro-
priação que impera naquela auto-preservação
tornada selvagem, autonomizada em uma “pai-
xão”. A negação do outro, a saber daquilo que
não é o eu, faz com que este, por assim dizer,
cresça, eleve seu sentimento de poder. Mais
de poder e de eu é, porém, experimentado, aí,
como menos de morte. Assim, aquele desejo
por poder pode ser interpretado como uma
re-ação [Re-aktion] à morte. O capital-po-
der crescente é identificado com a capacida-
de crescente para a vida. Assim, a morte atua

21. Ibid., p. 67s.

22
como um fermento do poder. Acumula-se o
poder contra a morte. O trabalho sobre o eu e
o poder, que se eleva a uma paixão, é um traço
essencial do trabalho de luto, que consiste em
matar a morte. Ele produz uma aparência rígi-
da, que ofusca a morte.
A resistência contra a morte desenvol-
ve, além disso, uma compulsão por identida-
de. Proíbe-se a si mesmo qualquer transforma-
ção, como se qualquer ocasião para a transfor-
mação fosse uma expressão da morte. Contra
a morte interpretada como perda-de-si, faz­‑se
um esforço pela posse-de-si absoluta, que re-
presenta, igualmente, uma forma de poder. O
esforço por uma posse-de-si total tem, porém,
uma identidade rígida por consequência. Toda
ocasião para a transformação deve ser impe-
dida. Assim, aferra-se a si mesmo, até que se
fique completamente enrijecido. Não se proí-
be apenas a si mesmo, mas também ao outro
toda transformação, pois ela dificulta a cap-
tura apropriadora. Obriga-se a si e ao outro
a uma imobilidade fatal. A paixão do poder,
que trabalha contra a morte, produz, parado-
xalmente, uma rigidez mórbida. Essa dialética
da sobrevivência toma à vida toda vivacidade.

23
 O presente livro segue os rastros da comple-
xa relação de tensão entre morte, poder, identi-
dade e transformação, passando pela dimensão
interpessoal e indo até os processos de conheci-
mento e de juízo. Voltar-nos-emos inicialmente
a Kant. Não apenas a sua ética, mas também a
sua estética será objeto de uma leitura profunda.
De fato, a morte como tal é pouco tematizada
por Kant. Quem, porém, examina mais minu-
ciosamente o seu pensamento, reconhece que
ele trabalha, às ocultas, contra a morte e contra
a mortalidade. Deve­‑se traçar o contorno des-
se trabalho de luto de Kant. A morte pode ser
interpretada como o inteiramente outro daque-
la “razão nunca passiva” que promete posse-
de-si e poder. Também o sublime da natureza
não consegue estremecer o sujeito kantiano.
Diante da visão do sublime, a mente é “estimu-
lada” a abandonar o sensível e se ocupar com
as ideias da razão. Sublime não é a natureza.
Sublimes são, antes as ideias da razão. Em vista
do sublime, o sujeito se dá conta da sua pró-
pria sublimidade. O sublime é um sentimento
de “respeito pela nossa própria determinação”,
ou seja, um tipo de sentimento-de-si. Projeta-se
falsamente a sublimidade da razão na natureza.

24
Sobre essa postura espiritual, Adorno escre-
ve: “O espírito se dá conta menos, como Kant
gostaria, da sua própria superioridade frente à
natureza, do que da sua própria naturalidade
[Naturhaftigkeit]. Esse instante leva o sujeito
a chorar diante do sublime. A incorporação
pela natureza o libera da obstinação de sua au-
toposição [...]. Nisso o eu sai, espiritualmente,
da sua prisão em si mesmo”22. A “razão jamais
passiva” de Kant deve ser oposta a esse espírito
mortal, natural. O “chorar” como movimento
do sair-de-si-mesmo é a expressão da mortali-
dade, ou seja, da “naturalidade” [Naturhaftig-
keit] do espírito. A mortalidade implica, por-
tanto, um não-poder-ser-si-mesmo. Nem Hegel
nem Kant conhecem essa experiência da morte
que consegue estremecer a imagem enfática
do si. O espírito de Hegel não teria sido capaz
daquele “chorar”, que livra o eu da sua prisão.
Antes, ele fará com que as lágrimas trabalhem.
Com elas, o espírito se endurece. As lágrimas
de Adorno não giram em torno do eu, não fir-
mam as suas fronteiras. Antes, elas fazem com
que essas fronteiras fluam. Esse chorar singular

22. ADORNO, T.W. Ästhetische Theorie [Teoria estética], p. 410

[Gesammelte Schriften, vol. 7].

25
é o contramovimento daquele trabalho de luto
que trabalha pela apropriação e incorporação
do outro.
A ênfase no eu que leva a uma cegueira
frente ao outro não é, como já se indicou, a
única re-ação à morte. Em seu escrito de ju-
ventude O tempo e o outro, Lévinas concebe a
morte como aquele “acontecimento” “do qual
o sujeito não é senhor”, “em relação ao qual o
sujeito não é mais sujeito”23. Em vista da mor-
te, que anuncia o inteiramente outro do eu,
ocorre uma “inversão da atividade do sujeito
em passividade”. A sua expressão é “o sacudir
infantil do soluço”24. Em vista da morte não se
chega à hipertrofia do eu. Antes, ela faz com
que o eu se solte em lágrimas. Mas, em meio a
essa passividade, agita-se novamente uma re-
sistência contra a morte. Ela desperta um amor
heroico que deve ser forte como a morte25. Ele
promete uma “vitória sobre a morte”26.

23. LÉVINAS. E. Die Zeit und der Andere [O tempo e o outro].

Hamburgo, 1984, p. 43.
24. Ibid., p. 45.
25. Ibid., p. 48.
26. Ibid., p. 61.

26
 Lévinas certamente interpretou a morte
de várias maneiras muito diferentes. Em toda
a variedade de abordagens, porém, sua atenção
permanece sempre voltada para a dimensão in-
terpessoal da morte. Em seus escritos tardios,
Lévinas define a morte imediatamente como
um acontecimento ético: “o amor pelo outro
é a sensação da morte do outro. Não o medo
diante da morte que me espera, mas sim meu
sentir do outro constitui a referência à morte.
Confrontamo-nos com a morte em vista do
outro”27. Essa concepção de morte é oposta à
tânato-ontologia de Heidegger, segundo a qual
a morte propriamente dita é a minha morte.
Um dos momentos estruturais da morte, se-
gundo Heidegger, é a sua “irreferencialidade”
[Unbezüglichkeit]. Em vista da morte “fracassa”,
a saber, “todo ser-com [Mitsein] com outros”28.
Segundo a tânato-ética de Lévinas, em contra-
partida, a morte produz na verdadeira relação
com o outro. Desse modo, o traço fundamental
da morte seria a referencialidade.

27. LÉVINAS, E. Gott, der Tod und die Zeit [Deus, a morte e o
tempo]. Viena, 1996, p. 116.
28. Sein und Zeit [Ser e tempo], p. 263.

27
 A tentativa de pensar a morte a partir do
outro ou o outro a partir da morte representa,
certamente, uma virada tânato-ontológica de-
cisiva. A morte é o outro. Ela significa ser para
o outro. Assim, Lévinas explica a morte do ou-
tro como a “primeira morte”29. A minha morte
de Heidegger, que anda lado a lado com um
si enfático, leva, segundo Lévinas, ao fracasso
humano. No lugar da ênfase do si entra agora
um ser para o outro, que, porém, é igualmente
enfático. O heroísmo do si se inverte em um
heroísmo do amor. Mais uma vez, Lévinas
aponta para o Cântico dos Cânticos30: “Sim,
o amor é forte como a morte”. O amor pro-
mete um “sentido” infinito, “que emerge sobre
a morte”31. Ama-se, por assim dizer, contra a
morte. Do finito, porém, não parte, segundo
Lévinas, nenhum poder ético.
À morte se re-age ou com a ênfase do eu
ou com o amor heroico. Contra essas formas
do trabalho de luto e do desejo, contra esse

29. Gott, der Tod und die Zeit [Deus, a morte e o tempo], p.53.
30. Trata-se do quarto livro da terceira seção da Bíblia hebraica
e de um dos livros poéticos e sapienciais do Antigo Testamento
ou da Bíblia cristã [N.T.].
31. Ibid., p. 115.

28
voltar-se contra a morte, o presente livro quer
chamar a atenção para um outro ser para a
morte, para um despertar para a mortalidade
que leva à serenidade. Traz-se à fala uma expe-
riência da finitude na qual um sentido especial
para aquilo que não é o eu, [para] a amabilida-
de [Freundlichkeit]32, desperta.

32. Nesta tradução, optamos por traduzir Freundlichkeit, con-

ceito central de Han que perpassa grande parte de sua obra,
por “amabilidade”. Apesar de tratar-se de um termo de difícil
tradução, esta opção nos pareceu preferível a “amicabilidade”,
uma vez que esta palavra remete à ideia de amigo e, como Han
aponta em outros livros, a Freundlichkeit não se dá entre seres
que se relacionam ao modo da amizade pois a amizade, tal como
Aristóteles a definiria, seria, justamente, ter o seu próprio eu
duplicado no outro – modelo de relação para o qual a ideia de
Freundlichkeit, justamente, viria servir de contramodelo. Por
outro lado, nossa opção anterior de tradução por “afabilidade”
em obras como Filosofia do zen-budismo, parece-nos ser muito
mais difícil de captar em seu sentido do que “amabilidade”, já que
o adjetivo de que essa palavra é derivada, “amável”, parece-nos
ter um uso mais corrente e mais imediatamente compreensível
no português – motivo pelo qual traduzimos todas as variantes
relacionadas ao termo “Freundlichkeit” de maneira correspondente
(p. ex., traduzindo “freundlich” por “amável”) [N.T.].

29