Kyrios - Apostila - Brian Kibuuka

NOVO TESTAMENTO
ESTUDOS PRELIMINARES
Brian Kibuuka
KÝRIOS ESCOLA TEOLÓGICA
1
O CONTEXTO DO CRISTIANISMO DO NOVO TESTAMENTO

Se ler o Novo Testamento implica em fazer perguntas apropriadas
para serem colocadas ao texto e, em seguida, descobrir como
respondê-las, é certamente significativo que os autores não estejam
mais disponíveis para confirmar ou negar os resultados obtidos por
qualquer pergunta e resposta dadas. É certo que é possível ler o
Novo Testamento sem ter familiaridade com os contextos grego,
romano e judaico em que ele foi escrito. Porém, a questão é:
estudando o Novo Testamento assim, chegaremos às conclusões
que sejam próximas, ao menos, do que os autores dos livros do Novo
Testamento tinham em mente?
Nós partimos aqui de um pressuposto essencial: para ler bem o Novo
Testamento é preciso conhecer algo sobre o mundo mais amplo em
que os seus autores viveram. Outro aspecto é saber que os judeus,
gregos e romanos que povoam as páginas do Novo Testamento não
se movem em esferas separadas, mas cooperam em assuntos
comuns e se relacionam de maneiras tal que há uma influência mútua
entre eles.
Os judeus foram os primeiros seguidores de Jesus. Mas há indícios
de diversidade cultural e étnica no Novo Testamento:
• em Atos 17.16-34, Paulo cita o poeta grego Arato ao pregar
diante de filósofos epicuristas e estóicos no Areópago em
Atenas.
• Em João 19.17-20, quando o prefeito romano Pôncio Pilatos
declara Jesus “Rei dos judeus” usando o grego, o latim e o
hebraico, as três influências estão ali presentes.
• Jesus recebe títulos reservados para o imperador: “salvador”,
“filho de Deus”.
• Hebreus 13.2 recorda não apenas histórias da Bíblia Hebraica
sobre visitantes angélicos (Gênesis 18-19), mas também o mito
de Baucis e Filemom (Ovídio, Metamorfoses 8.626-724).
Jesus Cristo pode ser “o mesmo ontem, hoje e para sempre”
(Hebreus 13.8), mas ele aparece em cena em um momento
culturalmente específico da história humana. Esse momento precisa
ser estudado criticamente para elucidação dos textos do Novo
Testamento.
Novo Testamento – 1º Congresso Kyrios / Brian Kibuuka

2
CRITÉRIOS POLÍTICOS
O cristianismo começa como uma seita dentro do judaísmo que, por
sua vez, começou séculos antes, como a forma da religião hebraica
praticada em Judá, uma região que mais tarde será chamada de
Judeia.
É fundamental para entender a política da Palestina saber sobre a
influência romana e grega no território. Desde Alexandre, pressões
de helenização são feitas sobre a Palestina. O envolvimento romano
na Judeia começou como uma resposta às aberturas de Hircano II e
Aristóbulo, irmãos que estavam envolvidos em uma guerra civil pelo
controle do trono Asmoneu. Pompeu, o general romano que já estava
na vizinhança anexando a Síria, ficou muito feliz em intervir quando
Hircano o convidou a escolher um dos lados. Os seguidores de
Hircano e de Aristóbulo lutaram entre si enquanto Pompeu sitiava a
cidade por três meses. A Judeia se tornou um estado vassalo em 63
a.C. Hircano teve a permissão para o exercício do sumo-sacerdócio,
embora politicamente ele tenha recebido a tarefa de coletar o tributo
exigido por Roma, uma tarefa que desagradou todos os judeus. A
influência herodiana passou a aumentar na medida em que o poder
dos Asmoneus diminuía.
Herodes, o grande
Com o apoio de Antônio e Otávio, Herodes, o Grande, passou a
reinar sobre os judeus, e ocupou o trono entre 37 a 4 a.C. Durante o
seu reinado brutal, ele expandiu grandemente o Templo (cf. João
2.20), mas despojou o sumo-sacerdócio de qualquer poder
independente que esse possuía anteriormente.
Não há atestação independente de que Herodes tenha mandado
massacrar as crianças de Belém na época do nascimento de Jesus
(Mateus 2.16), mas tal brutalidade não seria de todo fora do seu
caráter segundo as outras fontes antigas, especialmente no
tratamento dos rivais.
A Palestina após a morte de Herodes
Após a morte de Herodes, o seu reino foi dividido entre os seus três
filhos, que governavam como clientes de Roma. A Judeia passou a
ser administrada diretamente como uma província romana a partir de
6 d.C. A região norte da Galileia foi governada até 39 d.C. pelo filho
de Herodes, Herodes Antipas, o “Herodes” que decapitou João

3
Batista e aparece mais tarde como participante do julgamento de

Jesus (Marcos 6.1-28; Lucas 23.6-12).
Roma e os judeus
Roma esteve envolvida em um século de guerra civil intermitente
quando se inseriu nos assuntos judaicos. Depois de derrotar Cartago
na terceira e última Guerra Púnica (149-146 a.C.), Roma
efetivamente dominou o Mediterrâneo.
A Crise da República Romana
A República Romana nunca se encerrou “oficialmente”, mas na
prática, ela deu lugar ao Império Romano em 27 a.C. O motim social,
político e militar tinha se acelerado 133 a.C. com as revoltas
populares de Tibério e Caio Graco. As décadas que se seguem
testemunham uma série de revoltas de escravos, agitação cívica e
confrontos sangrentos entre generais que buscam aumentar seu
próprio poder às custas do Senado. Júlio César derrotou Pompeu na
maior dessas guerras civis antes que os defensores medrosos da
moribunda República o assassinassem alguns anos depois, em 44
a.C.
O sobrinho de César, Otaviano (mais tarde ele passou a usar o título
de “Augusto”) derrotou Marco Antônio e Cleópatra em Actium em 31
a.C, tornando-se imperador em tudo, menos no nome. Há quem
tenha dificuldade em entender como escritores como Virgílio, em sua
Eneida, poderiam celebrar a ascensão de um ditador. Certamente,
muitos romanos viram o fim da República como uma realidade
agridoce.
A expansão territorial do Império Romano
Tribos e nações vizinhas deixaram de ver Roma como uma bênção
e passaram a resistir continuamente ao seu poder, enquanto Roma
expandia as suas fronteiras, atingindo sua maior extensão territorial
sob Trajano (98-117 d.C.). Tácito fez com que Calgaco, o líder
caledoniano, fizesse uma crítica feroz à propaganda que tenta tornar
a exploração dolorosa um despotismo esclarecido:
“Ao roubo, ao açougue e à pilhagem, eles dão o
nome mentiroso de 'governo' (imperium); eles
criam um deserto e chamam de "paz" (Agr. 30).

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A administração romana
A ordem foi mantida através de um extenso aparato, incluindo a
administração de censos como aquele que levou José e a grávida
Maria numa árdua jornada de cento e oitenta quilômetros de Nazaré
a Belém, em Lucas 2.1-5. Autoridades governamentais no mundo
antigo não realizavam censos com o objetivo de garantir a
participação justa e equitativa nas assembleias legislativas. Os
censos eram feitos para garantir a tributação, e não a representação.
Todas essas políticas geraram ressentimentos, os quais irromperam
em rebeliões, como no caso de Judas, o Galileu (Atos 5.37).
A Pax Romana e as suas vantagens
Há vantagens da Pax Romana que eram difíceis de ignorar. Uma
cena de uma comédia de 1979, Life of Brian, de Monty Python, capta
bem a ambivalência dos assuntos de Roma. O líder de um bando de
insurgentes judeus planejava a rebelião e perguntou, retoricamente:
“O que os romanos fizeram por nós?” Seus co-conspiradores, por sua
vez, podem pensar em várias coisas: estradas, aquedutos,
saneamento, vinho, medicina, educação, irrigação e ordem pública.
Quaisquer que tenham sido as desvantagens - e havia muitas,
incluindo os impostos pesados, a perda da autodeterminação
política, a escravidão e a ocupação militar - isso também poderia
trazer muitos benefícios, e muitos judeus e cristãos consideravam a
paz imperfeita. de Roma como algo perfeitamente aceitável.
Por causa dos romanos, Paulo e outros missionários cristãos
aproveitam o extenso sistema de estradas para difundirem a
mensagem cristã em toda parte. Sem a segurança por causa da
presença das legiões, Jesus poderia ter nascido em outro lugar que
não a cidade de seu ancestral Davi. Desta forma, de acordo com os
escritores dos evangelhos, até mesmo as autoridades imperiais que
eventualmente executarão Jesus durante o reinado de Tibério
involuntariamente promoverão o plano divino.
Ainda que o Império Romano fosse um poder ambíguo, muitos
judeus e cristãos do primeiro século sentiram que o Império Romano
não mostrava sinais de desmoronar a qualquer momento em um
futuro próximo. Logo, em vez de resistirem quixotescamente a essa
realidade política, eles se adaptavam a ela. Porém, o domínio

5
provincial na Judeia tornou-se cada vez mais insuportável entre os

anos 50 e 60.
As crises da Judeia
Enquanto Calígula (37-41 d.C.) parece ter enlouquecido quando
emitiu uma ordem (frustrada) para estabelecer uma estátua de si
mesmo no Templo de Jerusalém, os homens que governavam a
Judeia neste período eram corruptos e incompetentes. Até mesmo
judeus “moderados” concluíram que Roma não podia sustentar o fim
do acordo tácito, pelo qual a aquiescência à ocupação seria trocada
por estabilidade e tolerância religiosa.
Por causa disso, a guerra irrompe na Palestina em 66 ce. A revolta
na Galileia é rapidamente subjugada. Jerusalém, no entanto, se
mantém em grande parte por causa do tumultuado “ano dos quatro
imperadores”, quando Nero foi derrubado e outros três generais
tomaram o poder sucessório (Oto, Galba e Vitélio).
Quando Vespasiano se estabelece no trono, as lutas de novo
atormentam a resistência judaica e, em 70 d.C., o Templo é
incendiado. Outra rebelião fracassada se inicia meio século depois
(132-135 d.C.), quando o rabino Akiba aclama Bar Kokhba como o
Messias. Com o estabelecimento de Jerusalém como a colônia
romana Aelia Capitolina e a construção de um Templo para Júpiter
no antigo local do Templo destruído faz adormecer o nacionalismo
judaico militante.
Judaísmo e Cristianismo pós-guerra
Embora continue por um período mais longo, a gradual “separação
dos caminhos” entre o Judaísmo e o Cristianismo se acelera no
intervalo entre essas duas revoltas e envolve as forças políticas e
étnicas em jogo, bem como as disputas teológicas que ficam mais
evidentes quando lemos o Novo Testamento.1
1
BECKER, Adam H., REED, Annette Y. (eds.). The Ways that Never Parted:
Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages. Texts and
Studies in Ancient Judaism 95. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2003.

6
JUDAÍSMO NO PERÍODO HELENÍSTICO

Quando os primeiros cristãos professam que “toda a escritura é
inspirada por Deus e é útil para ensinar, repreender e treinar em
retidão” (2 Timóteo 3.16), eles têm em mente a Bíblia Hebraica—
aquilo que os cristãos chamam de Antigo Testamento - e não o Novo
Testamento. O Novo Testamento ainda não existia, os textos que
compõem o Novo Testamento ainda estavam em processo de serem
escritos ao longo de várias décadas, e o status de Escritura seria
dado a esses escritos apenas em um estágio posterior.
“Escritura” significava a Bíblia Hebraica também porque Jesus e
todos os seus primeiros discípulos eram judeus. Não há quem pense
que as Escrituras judaicas não seja necessária para a compreensão
das Escrituras Cristãs.
Cânon e outros textos judaico
Tem sido sugerido que os limites do cânon judaico foram fixados no
final do primeiro século d.C., aproximadamente na mesma época em
que o último dos livros do Novo Testamento estava em fase de
conclusão. Mas antigos escritores judeus produziram muitas outras
obras que não foram canonizadas: os livros pseudoepígrafos, como
o Testamento dos Doze Patriarcas, o Apocalipse de Sofonias e a
Oração de Manassés; obras do cânon católico, mas rotulados de
“apócrifos”, como Tobias, 1-2 Macabeus e Judite; os manuscritos do
Mar Morto; as reflexões filosóficas de Fílon de Alexandria; e as
pesquisas históricas de Flávio Josefo, sendo esses dois últimos os
dois escritores judeus mais prolíficos do século I d.C.
Há também paráfrases aramaicas e interpretações de escritos
bíblicos conhecidas como Targuns; e as discussões rabínicas mais
tarde codificadas na Mishná. Esses e muitos outros textos atestam a
rica diversidade da literatura judaica nos séculos que antecederam e
contemporâneos ao nascimento do cristianismo.
Seitas judaicas
Josefo menciona quatro seitas principais que dominam o judaísmo
palestino em seus dias: os fariseus, os saduceus, os essênios e os
zelotes (Antiguidades Judaicas 18.11-25). A essa lista, é possível
acrescentar os samaritanos, com seu sacerdócio e santuário no
monte Gerizim, no norte, em oposição a Jerusalém, no sul.

7
A animosidade mútua entre os judeus e samaritanos é palpável. Os

judeus denegriam os samaritanos como “mestiços”, enquanto os
samaritanos se consideravam os verdadeiros guardiões das
tradições religiosas israelitas. Tais discussões, porém, não afetavam
a vida dos judeus comuns, pois a maioria da população não era
membro formal de qualquer seita. A situação é um pouco comparável
ao denominacionalismo que caracteriza o cristianismo moderno e o
judaísmo, embora também se encontrem em cada caso traços mais
comumente encontrados entre escolas filosóficas de pensamento e
partidos políticos.
Os fariseus
Os autores do Novo Testamento mencionam os fariseus muito mais
do que os outros três grupos. Suas origens remontam à era
Asmoneana, e aos escribas anteriores, como Esdras, e também às
sinagogas que emergem no período pós-exílico. Os fariseus estavam
acima de tudo preocupados com a interpretação e aplicação da lei
mosaica.
O rabino Shammai ensina que o estudo da Torá deve ser “um hábito
fixo” (Avot 1.15). Ele sustentavam que Moisés havia recebido a Torá
Oral no Sinai junto com a Torá Escrita, e que a primeira era um guia
autorizado na análise das intricadas estipulações dos 613 comandos
contidos na última.
O rival mais jovem e mais famoso de Shammai, Hillel, tem em mente
esse vasto corpo de leis orais passadas de um sábio para outro em
sua resposta aos gentios que chegam prometendo se converterem
ao judaísmo para que ele pudesse ensinar-lhes a lei. A sua suma é:
“Tudo o que é odioso para você, não o faça para o seu vizinho. Essa
é toda a Torá; o resto é comentário” (b. Shabbath 30b). Seria,
portanto, um erro equiparar a abordagem farisaica ao obscurantismo
legalista.
A convicção farisaica de que a lei era motivo de preocupação para
todos os judeus de todos os tempos e lugares, e não apenas para as
elites, é uma democratização do judaísmo. Essa visão ressoa tanto
quanto a história talmúdica de que Moisés foi transportado de sua
cadeira no céu para a academia do segundo século do rabino Akiba,
e ele não entendeu nada que o rabino disse (Menachot 29b). Quando
um estudante pergunta sobre o seu raciocínio, Akiba responde que
ele veio da lei recebida por Moisés no Sinai. Chocado, mas satisfeito,

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Moisés retorna ao céu com a certeza de que a Torá eterna

permanece viva no mundo, mesmo que ela tenha pouca semelhança
óbvia com a sua forma original. De acordo com Atos e com as cartas,
Paulo era fariseu (Atos 26.5; Filipenses 3.5). A atenção dada nos
evangelhos aos confrontos de Jesus com os fariseus pode em parte
refletir as tensões aumentadas entre a igreja primitiva e essa seita
após a destruição do Templo em 70 d.C.
Os saduceus
Os saduceus eram membros de uma aristocracia conservadora
associado ao sumo-sacerdócio, que supervisionava o culto sacrificial
centrado no Templo de Jerusalém. Seu nome é geralmente derivado
do nome de um sacerdote, Zadoque, que serviu na época de Davi.
Eles rejeitavam a Lei Oral valorizada na tradição farisaica, bem como
as doutrinas que eles acreditavam que não eram encontrados na Lei
Escrita, como a imortalidade da alma e a ressurreição corporal. Por
isso, os saduceus tentam confundir Jesus com suas perguntas
(Mateus 22.23-33). Paulo mais tarde lança os saduceus contra os
fariseus, levantando a questão da ressurreição em seu próprio
julgamento (Atos 23. 6). Essa passagem demonstra que os saduceus
dominavam o Sinédrio, o grande conselho que emitia decisões sobre
questões de importância religiosa e política.
Muitos judeus viam os saduceus como colaboradores de seus
senhores romanos. Eles perderam toda a influência nos assuntos
judaicos após a destruição do Templo.
Os essênios
Vivendo em semi-isolamento em Qumran, um assentamento perto do
Mar Morto, os essênios eram uma seita ascética que considerava os
fariseus e saduceus infieis ao pacto. Por meio de um esquema
distintivo de interpretação (pesher), eles lêem os profetas antigos e
entendem que neles há mensagens codificadas sobre o seu próprio
líder, o Mestre da Justiça, e sobre as circunstâncias que confrontam
a comunidade. Habacuque 1.5, por exemplo, é citado em 1QpHab.
Mas em vez de lê-lo como uma referência aos babilônios como
instrumentos da justiça divina, o autor do pesher explica-o como uma
referência aos apóstatas da comunidade de Qumran.
Acredita-se que os Manuscritos do Mar Morto, descobertos em 1947,
compreendiam a biblioteca dos essênios. Evidências arqueológicas

9
indicam que a comunidade essênia foi destruída durante a revolta

judaica no final dos anos 60.
Há aspectos messiânicos e apocalípticos na vida da comunidade
essênia. Eles também praticam o batismo por imersão, o celibato e o
compartilhamento comunitário de bens, práticas que têm paralelos
com algumas correntes do pensamento cristão primitivo. Isso não
significa que as ideias dos essênios tenham influenciado diretamente
Jesus, João Batista ou os escritores do Novo Testamento.
Os zelotes
Zelote é um termo comumente usado para se referir a uma coalizão
de judeus que não se contentaram em suportar a ocupação romana
cada vez mais corrupta e opressiva. Josefo os vê como um
movimento rebelde de décadas antes, movimento que ele chama de
“a Quarta Filosofia”, precursor da coalizão que desempenha um
papel importante na revolta que começa em 66 d.C. Vários bandidos,
como os sicários, tentavam assassinar judeus que eles acreditavam
estar colaborando com os romanos. Eles se consideravam como
combatentes da liberdade, grupo que Deus ajudaria quando a
rebelião estivesse ocorrendo, embora Roma - que, de acordo com
Atos 21.38, suspeitasse que Paulo pertencia ao seu grupo - os
considerasse terroristas com os quais nenhum diálogo era possível.
Os zelotes tomaram a decisão de cometerem suicídio em massa em
Masada, em 73 d.C., em vez de se renderem. Isso evidencia a
radicalidade do grupo. Jesus, cujos seguidores incluíram Simão
Zelote (Lucas 6.15), foi executado como “rei dos judeus. As revoltas
eram possíveis na Palestina somente porque ali era o único lugar em
que os judeus constituíam a maioria da população.
Diáspora
Havia grandes populações de judeus em cidades como Roma e
Alexandria, as quais criaram raízes por séculos antes do nascimento
do cristianismo. Nessa época, os judeus da diáspora superavam em
número os da Palestina, talvez em um fator de dois para um. Se
reunirmos todos, estima-se que os judeus compunham dez por cento
da população do Império Romano. Eles estavam espalhados por toda
a diáspora. Isso significa, portanto, que os judeus formavam uma
minoria em todos os lugares onde estavam, mesmo quando se adota
a concepção mais ampla possível do que faz uma pessoa um “judeu”.

10
O que distingue um judeu são vários fatores. Há o fator biológico,

seguindo uma fórmula tradicional pela qual a identidade da mãe
determina a de seus filhos. Há o elemento religioso, em que a adesão
à Torá é o que mais conta. As lealdades políticas também contam,
como se vê refletido no desconforto das autoridades romanas com a
solidariedade entre Jerusalém e as comunidades judaicas nas
cidades do outro lado do Mediterrâneo.
Ainda que os judeus fossem uma minoria, eles capturavam a
imaginação dos gentios entre os quais eles fizeram habitavam. A
antiguidade venerável de sua política não podia ser negada nem
mesmo por seus adversários. Moisés foi regularmente elogiado por
escritores não-judeus como um grande líder como Eneias ou
Alexandre, cujas realizações incluíam vitórias em batalhas gloriosas
e a fundação de grandes cidades. Como legislador, Moisés também
era responsável pela reputação dos judeus de aderirem aos mais
altos padrões éticos, incorporados na Torá. Sua prática das virtudes
cardeais da sabedoria, coragem, justiça e autocontrole, de acordo
com escritores gregos como Megástenes, deu evidência de que eles
eram uma raça de filósofos por nascimento.2 Juntamente com os
fortes laços comunitários, essas qualidades morais e intelectuais
atraíram numerosos convertidos. Embora o número de tais
conversos seja impossível de determinar, eles foram, por vezes, tão
numerosos que fizeram com que as autoridades locais tomassem
conhecimento. E muitos que não estavam totalmente dispostos a se
identificar plenamente com a comunidade judaica eram, no entanto,
ativos como “tementes a Deus”, admirando seus ensinamentos
religiosos e adotando vários costumes sem passar pelo ritual da
circuncisão (cf. Atos 10.2; 13.26, 43).
Ao mesmo tempo, os judeus eram objeto de crítica, preconceito e
assédio. A sua solidariedade comunal poderia ser vista como uma
tendência ao claustro, ou até misantropia contra os não-judeus. O
estrito monoteísmo tinha o respeito de muitos intelectuais, enquanto
outros viam isso como uma manifestação de uma exclusividade
rígida que denegria implicitamente o panteão das divindades gregas
e romanas. Sua disposição em aceitar os pronunciamentos dos
sacerdotes como a Palavra de Deus também os marcou como
2FELDMAN, Louis H. Jew and Gentile in the Ancient World. Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1993.

11
excessivamente crédulos. A observância do sábado pode ser

interpretada como uma desculpa para a preguiça em um mundo sem
o conceito de “fim de semana”. A circuncisão era considerada uma
deformidade que desqualificava a participação dos judeus nos Jogos
Olímpicos, onde os atletas competiam nus. A sua preferência aos
bebês do sexo masculino foi visto como uma evidência de sua
condição bárbara. As suas restrições dietéticas, como a abstenção
de carne de porco, não faziam sentido para pagãos que
consideravam a carne uma das bênçãos mais deliciosas da natureza.
Parecia arbitrário, uma vez que os judeus estavam dispostos a
sacrificar tantos outros animais, até ao ponto de Antíoco IV ter a
alegria sádica de enfatiza isso quando ele sacrifica um porco no
Santo dos Santos e obriga o sumo sacerdote a comê-lo.3 O
crescimento da população judaica em Roma e a sua influência nos
assuntos políticos deixaram muitos aristocratas nervosos com a sua
lealdade a interesses estrangeiros, levando periodicamente a
decretos imperiais (por exemplo, em 19 e 49 d.C.) expulsando os
judeus da capital.
A riqueza relativa dos judeus, acumulada por meio de
empreendimentos comerciais bem-sucedidos, além de coleta de
impostos e empréstimo de dinheiro, também poderia se tornar uma
fonte de tensão, especialmente quando as massas viam a sua
comunidade prosperar mesmo em tempos de turbulência econômica.
Esses e muitos outros temas eram os pilares do preconceito
antissemita que ainda podem ser ouvidos até os dias atuais. Seja
devido a pressões logísticas ou por atração genuína, de várias
maneiras os judeus da diáspora chegaram a um acordo com o
helenismo, o termo para a fusão entre as culturas da Grécia e as
terras conquistadas por Alexandre.
3 Josefo, Contra Apionem 2.137; Diodorus Siculus, Bibliotheca Historica 34 /

35.1.4.

12
CONTEXTOS SOCIAIS
Entre os contextos sociais mais importantes em que o cristianismo
tomou forma estão (1) o lar, (2) associações voluntárias e (3) o
sistema patrono-cliente. Vamos discutir no que segue o primeiro
deles.
A casa
A casa era a unidade básica da sociedade grega e romana. As
meninas geralmente se casavam na adolescência e normalmente se
supunha que a maternidade era sua principal vocação. Apesar das
altas taxas de natalidade, o crescimento populacional permaneceu
modesto devido às altas taxas de mortalidade infantil e à prática
generalizada de aborto e infanticídio. Em uma carta de papiro
sobrevivente, um pai egípcio, que está ausente, diz a sua esposa
grávida que cuide da criança se for um menino e que a abandone se
for uma menina.4
A partir de Augusto, uma legislação foi aprovada com a intenção de
encorajar o parto, embora Tácito observe que tais medidas legais não
alcançaram o efeito desejado.5 Por lei e por costume, o homem mais
velho das famílias romanas tinha poder quase absoluto sobre todos
os seus descendentes, incluindo as famílias de filhos adultos
Somente a morte, a emancipação formal, a adoção por outra família,
ou o pai sendo declarado incapaz suspendia esse poder, conhecido
como patria potestas.
As crianças não poderiam tecnicamente possuir propriedades ou
fazer testamentos legalmente válidos. O domínio masculino da
família romana pode ser vista na punição brutal imposta por
parricídio: os assassinos do pai eram submetidos à poena cullae -
amarrados em um grande saco com um macaco, um cachorro, uma
cobra e um galo, eles eram jogados no rio.
O novo casamento não era excepcional - em parte devido à relativa
facilidade de obter um divórcio sob a lei romana - e muitas crianças
pertenciam a famílias com meio-irmãos e irmãs adotivas. O resultado
com demasiada frequência foi ainda maior atrito do que já existia
entre irmãos biológicos.
4 P. Oxy. 744.
5 Tácito, Ann. 3.25.

13
As tensões se acumularam na morte dos pais quando chegou a hora

de dividir a propriedade, um ponto dolorido perene refletido nos
textos do Novo Testamento (Lucas 12.13; 15.11-32). Sêneca, o
Velho, refere-se a uma lei que muitos pais ainda observam: “deixe o
irmão mais velho dividir o patrimônio, e deixe o mais novo escolher”
(Contr. 6.3). As relações entre irmãos podem se tornar ainda mais
acrimoniosas que o normal quando complicadas por adoções.
Não era incomum na Grécia e em Roma antigas adotar homens
adultos, geralmente para fins políticos ou financeiros, em vez de
beneficiar crianças órfãs. As cartas de Paulo refletem algumas das
convenções legais e sociais relevantes, mesmo quando ele usa as
ideias de adoção e herança como metáforas (Gálatas 4.1-7). Apesar
da natureza carregada do relacionamento fraterno, as comunidades
cristãs primitivas empregam a metáfora da fraternidade em vez da
amizade ao descrever sua comunhão. Em nenhum lugar nas cartas
de Paulo ele chama os seus seguidores de amigos. Jesus usa
linguagem de amizade em alguns casos, mas indica que sua
compreensão do relacionamento não é exatamente o que os leitores
antigos ou modernos querem dizer com o termo “amigo” quando ele
diz em João 15.14: “Vocês são meus amigos se fizerem o que eu
ordeno”.
Muitas famílias também incluíam escravos. Guerra, sequestros e
dívidas não pagas estão entre as circunstâncias que aumentavam o
suprimento de escravos, com muitos mais nascidos em escravidão
devido aos pais.
Muitos escravos tinham a oportunidade de adquirir sua liberdade e a
sua educação era altamente valorizada, com muitos escravos gregos
servindo seus nobres mestres romanos como tutores de crianças.
Estima-se que os escravos representem mais de dez por cento da
população do Império Romano, e um em cada três na península
italiana. Sêneca (Clem. 1.24) relata que uma lei proposta no Senado
determinava que os escravos deveriam ser distinguidos da
população livre por suas roupas. Quando viram que escravos
perceberiam quão grande era o seu número, a legislação
rapidamente morreu. O grau em que a sociedade romana dependia
da escravidão é ilustrado pela resposta decisiva à revolta liderada por
Spartacus que foi finalmente reprimida em 70 a.C. Seis mil escravos
foram crucificados ao longo dos dois lados dos 200 km ou mais da
Via Ápia, entre Roma e Capua. Isso significa que um viajante - e

14
todos os escravos que passassem pela estrada - teria passado por

dois homens morrendo uma morte horrível a cada trinta e cinco
metros durante toda a jornada.6
O hábito de Paulo de se referir a si mesmo como o “escravo de Cristo”
(Romanos 1.1) é sugestivo.
O Antigo Testamento: perspectiva cristã
a. Prólogo: a importância da Bíblia e do Antigo Testamento

para a civilização ocidental
A influência da Bíblia na civilização ocidental é poderosa,
especialmente porque a Bíblia é um texto arquetípico na cultura
ocidental. Não é por acaso que a Bíblia seja o livro mais vendido do
mundo. Sua escrita, reescrita, tradução, interpretação, revisão e
comentário foi feita no âmbito da vida religiosa, mas também em
obras acadêmicas, na literatura e nas artes. Pinturas, esculturas,
poemas, peças, novelas, histórias, no decorrer de mais de vinte
séculos, ao menos, retratam, representam e reapresentam seus
temas e textos.7
A intertextualidades relacionada à Bíblia torna-na um patrimônio
universal da cultura, e os debates sobre a sua influência são tão
diversos que a tentativa de separar o valor canônico do não-
canônico, literário ou histórico muitas vezes falha. O caráter
atemporal e sagrado dos textos bíblicos, e os temas de interesse
universal que suas páginas trazem torna muito difícil uma abordagem
que tenha o objetivo de apresentar neutralidade. Porém, a tarefa que
nos move aqui não passa pela neutralidade ou isenção. É a partir do
cristianismo em suas origens que a Bíblia, em especial, o Antigo
Testamento, é submetido aqui a uma análise.
Uma leitura cristã da Bíblia não passa apenas pelo seu valor
religioso, mas também pela análise de sua recepção nas muitas artes
(sacras ou seculares), pela consideração de sua influência nas
constituições e leis, pelo reconhecimento de sua influência na
6Apiano, Guerras Civis 1.14.116-121.
7
Para uma análise das relações entre a Bíblia e a cultura, ver: SAWYER, J. F.
A. (ed.). The Blackwell Companion to the Biblie and Culture. Oxford: Blackwell,
2006.

15
construção do pensamento e das práticas éticas ocidentais, pela sua

importância no ritual religioso, na reflexão teológica e/ou na
orientação da conduta espiritual. Porém, a ênfase da leitura cristã do
Antigo Testamento, ao menos a leitura que aqui é proposta, passa
pela tentativa de elucidar as relações entre Jesus, Paulo e os cristãos
do período da patrística, e as Escrituras judaicas.
Não se nega, porém, que a Bíblia tenha o seu valor na reflexão social
e política, e também histórica, uma vez que preserva sociedades
antigas que se tornam significativas para a contemporaneidade. A
Bíblia é, de certo modo, um portal que une pessoas e experiências
de várias datas e lugares diferentes. Porém, é como livro religioso
que a Bíblia surgiu e se mantém. E para judeus, cristãos e
muçulmanos, ela é fonte de crenças e teologias. Mas no cristianismo,
a Bíblia, especialmente o Antigo Testamento, é um livro fundante,
ponto de partida para o próprio autorreconhecimento da identidade
cristã.
b. Velho Testamento, Antigo Testamento, Primeiro

Testamento: as Escrituras Hebraicas em uma
Perspectiva Cristã
Um dos nomes utilizado pelos cristãos para as Escrituras judaicas é
Velho Testamento. Tal nome é, hoje, evitado, pois transmitir certo
teor pejorativo, como se a Bíblia Hebraica fosse antiquada ou
ultrapassada. As Escrituras judaicas também recebem um outro
nome, Antigo Testamento. Esse nome tem a vantagem de não
conter o mesmo teor pejorativo da expressão Velho Testamento, mas
pressupõe dois grupos de escritos: um, de fato, mais “antigo”, que
apresenta o que haveria de vir da parte de Deus; e outro mais “novo”,
que cumpre aquilo que foi predito no antigo. Na descrição fortemente
teológica em seu teor, o Novo Testamento, pertencente a um período
posterior em relação ao Antigo, representaria uma extensão dos
escritos sagrados hebreus que, incompletos, precisam do
cristianismo e das Escrituras Cristãs para se imbuírem de sentido
pleno.8 Ainda que haja problemas na teologia implícita nesse sentido
8Essa é uma teologia cristã presente já nos textos do Antigo Testamento. Os

verbos “preencher”, “cumprir” ou “completar” são muito usados no Novo
Testamento: o tempo é cumprido (Marcos 1.15), mas, além do tempo, a própria
Escritura é cumprida: Mateus 1.22; 2.15; 2.23; 4.14; 8.17; 12.17; 13.35; 21.4;

16
de uso da expressão Antigo Testamento, ela corresponde à

compreensão cristã a partir da leitura de Jeremias 31.31, de que
Deus faria uma nova aliança com o seu povo.9 Essa leitura cristã do
profeta Jeremias pode ser somada à compreensão de que aquilo que
depois foi chamado de Novo Testamento é o conjunto de registros
dos cumprimentos das profecias do Antigo Testamento.10 A ideia
subjacente chegou a ser que permanecer na letra do Antigo
Testamento provoca a morte, mas a novidade do Novo Testamento
traria o sentido, o “espírito” da vontade divina.11 Logo, a construção
do sentido da expressão Antigo Testamento é teológica, e pertence
ao campo da crença cristã, correspondendo à forma como o
cristianismo, desde muito cedo, entendeu os textos hebreus,
relacionando-os com os seus próprios textos sagrados.
A relação entre judeus e cristãos trouxe à lume, ainda, outro nome:
Primeiro Testamento. Ao chamarem as Escrituras Judaicas de
Primeiro Testamento, os cristãos conservaram a ideia de uma
sequência temporal entre os livros. Mas, ao mesmo tempo, tal nome,
ao ser empregado, desfaz a hierarquização que submete A Bíblia
Hebraica a um plano inferior em relação ao Novo Testamento. O
26.56; João 19.24; 19.28; 19.36). A linguagem bíblica é uma linguagem de

realização. Há uma medida de pecados dos judeus que deve ser preenchida
(Mateus 23.32), os judeus que desobedecem o evangelho são cheios de pecado
(1 Tessalonicenses 2. 16). Tudo o que teve que acontecer, aconteceu por
necessidade, como se tivesse sido prescrito em um cenário divino. Essa é uma
herança da tradição profética e apocalíptica, herança semeada desde a
concepção da teologia deuteronomista de bênção e maldição, em que o que
acontece é resultado de obediência ou desobediência (logo, pode ser previsto).
As palavras do Cristo na cruz são cumprimentos das Escrituras (João 19.28).
Ver: FABINY, T. The Lion and the Lamb: Figuralism and Fulfilment in the Bible,
Art and Literature. New York: Pilgrave Macmillan, 1992, p. 21.
9 “Eis que chegarão dias, declara YHWH, que eu farei com a casa de Israel e
com a casa de Judá uma aliança nova”.

10 Esse tipo de leitura, segundo Frye, necessita de alguns pré-requisitos: (1) uma
maneira de ler a Bíblia; (2) um princípio de unidade o “Antigo” e “Novo”

Testamento da Bíblia cristã; (3) um princípio de exegese; (4) uma figura de fala;
(5) um modo de pensamento; (6) uma forma de retórica; (7) uma visão da
história; (8) um princípio de composição artística; (9) uma manifestação de
“intertextualidade. FRYE, N. The Great Code: The Bible and Literature. New
York/Londres: Hartcourt Brace Jovanovich Publishers, 1982.
11
Ver, por exemplo, 2 Coríntios 3.6: “que também nos qualificou mordomos
[diáconos] da nova aliança, não da letra, mas do espírito, pois a letra mata, mas
o espírito faz viver”.

17
desenvolvimento do diálogo entre judeus e cristãos provocou essa

reconsideração na nomenclatura. Mesmo que o nome “Primeiro
Testamento” não seja universalmente aceito, ele é adequado para o
estabelecimento de relações mais igualitárias entre judeus e cristãos,
em paralelo ao termo Bíblia Hebraica.
c. Os cristãos diante das Escrituras Hebraicas

As origens cristãs estão radicadas no judaísmo da Antiguidade
Tardia.12 Por isso, na Antiguidade, os cristãos reconheceram a Bíblia
Hebraica como Escritura Sagrada. Jesus e os seus primeiros
discípulos eram judeus piedosos da Galileia, no norte da Palestina.
As referências ao Antigo Testamento no Novo Testamento são
evidência disso e hoje, são alvo de especial estudo. 13 Ainda assim,
críticas à Bíblia Hebraica e ao judaísmo muito cedo encontraram eco
no cristianismo da Antiguidade.
12 O conceito de Antiguidade Tardia é tratado por Brown em: BROWN, Peter.

The World of Late Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad. Londres:
Thames and Hudson, 1971 (a 2ª edição aumentada é de 1989). As críticas ao
conceito proposto por Brown e pela crítica anglo-saxã se dáém: GIARDINA,
Andrea. “Esplosione di tardoantico”, Studi Storici, 40/1, 1999, p. 157-180; e
LIEBESCHUETZ, Wolfgang. The Decline and Fall of the Roman City. Oxford:
Oxford University Press, 2001. O período da Antiguidade tardia é, para Giardina
a última Antiguidade, ou seja: aquela parte da Antiguidade que, embora dotada
de características próprias, conserva ainda formas antigas. O período de
formação do cânon do Antigo e Novo Testamento, portanto, se insere na
chamada Antiguidade Tardia.
13 Ver: DODD, C. H. Segundo as Escrituras: estrutura fundamental do Novo
Testamento. São Paulo: Paulinas, 1986 (em inglês: According to the Scriptures:
The Sub-Structure of New Testament Theology. London: Nisbet, 1961). BEALE,
G. K. Manual do Uso do Antigo Testamento no Novo Testamento: Exegese e
Interpretação. São Paulo: Vida Nova, 2013 (em inglês: Handbook on the New
Testament Use of the Old Testament. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic,
2012). Ver ainda: BRATCHER, R. G. Old Testament Quotations in the New
Testament. Londres: United Bible Societies, 1969. ELLIS, E. E. Prophesy and
Hermeneutic in Early Christianity: New Testament Essays. Grand Rapids:
Eerdmans, 1978. ELLIS, E. E. Paul’s Use of the Old Testament. Grand Rapids:
Baker Academic, 1981. EVANS, C. A.; SANDERS, J. A. (eds.). Early Christian
Interpretation of the Scriptures of Israel: Investigations and Proposals. Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1997.

18
d. Jesus e o Antigo Testamento

Os livros das Escrituras Judaicas são chamados, nos evangelhos, de
“Lei e Profetas”. Jesus é descrito nos evangelhos como um
conhecedor da Bíblia Hebraica, alguém que aceita sua autoridade e
a utiliza em seu ensino. Quando Jesus é perguntado sobre o que é
preciso fazer para herdar a vida eterna, ele responde que é preciso
guardar os mandamentos de Moisés, que ele resume citando dos
Dez Mandamentos (Êxodo 20, Deuteronômio 5), recitando o Shemah
(“Ouve, Israel...”, Deuteronômio 6.4) ou repetindo a chamada Regra
de Ouro (Marcos 10, Lucas 10). Há, também, no ensino de Jesus,
evidências da influência das escolas de interpretação judaica, uma
vez que ele usa princípios rabínicos em suas explicações. Ao ser
questionado s respeito do divórcio, Jesus cita Gênesis para afirmar
que os casados se tornam “uma só carne” (Gênesis 2.24, Marcos
10.8, Mateus 19.6). Portanto, ao informar que pessoas casadas não
devem se separar, exceto em casos de infidelidade conjugal, Jesus
acompanha a interpretação de Shammai (Mishnah, Gittin 9.10).
Jesus também parece estar preocupado em mostrar que ele não veio
para abolir a Lei e os Profetas, não obstante se mostre crítico à
interpretação da Lei feita pelos “antigos” (Mateus 5 a 7). O Sermão
da Montanha, em particular, relacionam os ensinamentos de Jesus à
fibra moral de um ḥasid - o servo pio e humilde de Deus, seguidor da
Torâ.14
e. Citações do Antigo Testamento nas falas de Jesus nos

evangelhos
A judaicidade de Jesus, atestada nos textos e reconhecida na
pesquisa,15 é importante na consideração do reconhecimento do
14 BASSER, H. W., “Approaching the Text: The Study of Midrash”. In: GARBER,
Z. (ed.). Methodology in the Academic Study of Judaism. Lanham: University
Press of America, 1986, p. 117-134. BASSER, H. W.; COHEN, M. The Gospel of
Matthew and Judaic Tradition. Leiden/Boston: Brill, 2015, p. 113.
15 A pesquisa sobre a judaicidade de Jesus é relevante, especialmente desde a
pesquisa pós-segunda guerra mundial, especialmente em BORNKAMM, G.

Jesus von Nazareth. Stuttgart: Kohlhammer, 1956. O influxo renovado da
pesquisa sobre a judaicidade de Jesus encontrou espaço na obra de MEYER,
Ben F. The Aims of Jesus. Londres, SCM Press, 1979. Soma-se à pesquisa de
Meyer a produtiva abordagem de Vermes a respeito do carismatismo ou
hassidismo de Jesus em VERMES, Geza. “Jesus and Charismatic Judaism”. In:

19
valor do Antigo Testamento para o cristianismo. Jesus cita o Antigo

Testamento em vários episódios de sua vida. Os evangelhos
apresentam Jesus fazendo as seguintes citações:
• Gênesis 1.27 em Mateus 19.4
• Gênesis 2.24 em Mateus 19.5 e paralelos
• Gênesis 5.2 em Mateus 19.5 e paralelos
• Êxodo. 3.6 em Mateus 22.32 e paralelos
• Êxodo 12.46 em João 19.36
• Êxodo 20.12-16 em Mateus 19.18-19
• Êxodo 20.12 em Mateus 15.4 e paralelos
• Êxodo 20.13 em Mateus 5.21
VERMES, G., Jesus the Jew: An Historian’s Reading of the Gospels. Londres:
Collins, 1967. A obra de Vermes renovou o interesse pela pesquisa a respeito
da judaicidade de Jesus, que se irradiou em muitas outras obras do mesmo autor
ou de outros, influenciados pela sua pesquisa. Ver: VERMES, G. Jesus and the
World of Judaism. Londres, SCM Press, 1983; idem, The Religion of Jesus the
Jew. Londres: SCM Press, 1993. Veja uma análise das pesquisas da época em:
HAGNER, Donald A. The Jewish Reclamation of Jesus. An Analysis & Critique
of the Modern Jewish Study of Jesus. Grand Rapids: Zondervan, 1984. O
renovado interesse pela judaicidade de Jesus provocou a retomada da
concepção de Rabbi Jacob Emden (1697-1776), das relações entre o farisaísmo
e o movimento de Jesus. Ver: FALK, Harvey. Jesus the Pharisee: A New Look
at the Jewishness of Jesus. New York: Paulist, 1985. A relação entre Jesus e os
targumim é explorada em CHILTON, Bruce D. A Galilean Rabbi and His Bible:
Jesus’ Use of the Interpreted Scripture of His Time. Wilmington: Glazier, 1984. A
escatologia de Jesus, que já havia sido tratada por Meyer, é investigada por
Sanders em SANDERS, E. P. Jesus and Judaism. Londres: SCM Press;
Philadelphia: Fortress, 1985. Horsley relaciona Jesus ao zelotismo do seu tempo
em HORSLEY, R. A. Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish
Resistance in Roman Palestine. São Francisco: Harper & Row, 1987. O caráter
de Jesus como filósofo assemelhado aos cínicos foi proposto por Crossan em:
CROSSAN, J. D. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish
Peasant. São Francisco: HarperCollins; Edinburgh: T. & T. Clark, 1991. Meier
destaca, em oposição a isso, o rabinismo de Jesus e seu conhecimento das
Escrituras hebraicas em MEIER, J. P. A Marginal Jew. Rethinking the Historical
Jesus. New York: Doubleday, 1991. A relação entre Jesus e o templo é tratada
em CHILTON, Bruce D. The Temple of Jesus: His Sacrificial Program Within a
Cultural History of Sacrifice. University Park: Pennsylvania State University
Press, 1992.

20

• Êxodo 21.17 em Mateus 15.4 e paralelos
• Levítico 19.12 em Mateus 5.33
• Levítico 19.18 em Mateus 5.43, 19.19, 22.39 e paralelos
• Levítico 24.20 em Mateus 5.38
• Números 30.2 em Mateus 5.33
• Deuteronômio 5.16 em Mateus 15.4 e paralelos
• Deuteronômio 5.17 em Mateus 5.21
• Deuteronômio 6.4-5 em Marcos 12.29-30
• Deuteronômio 24.1 em Mateus 5.31, 19.7 e paralelos
• Salmos 8.3 em Mateus 21.16
• Salmos 22.1 em Mateus 27.46 e paralelos
• Salmos 31.5 em Lucas 23.46
• Salmos 35.19 em João 15.25
• Salmos 78.2 em Mateus 13.35

21
• Salmos 91.11-12 em Mateus 4.6 e paralelos

• Salmos 110.1 em Mateus 22.44 e paralelos, Mateus 26.64 e
paralelos
• Salmos 118.22-23 em Mateus 21.42 e paralelos
• Salmos 118.25-26 em Mateus 21.9 e paralelos, Mateus 23.39
e paralelos
• Isaías 6.9-10 em Mateus 13.14-15 e paralelos, João 12.40
• Isaías 29.13 em Mateus 15.8-9 e paralelos
• Isaías 53.12 em Lucas 22.37
• Isaías 54.13 em João 6.45
• Isaías 56.7 em Mateus 21.13 e paralelos
• Isaías 61.1-2 em Mateus 11.5 e paralelos, Lucas 4.18-19
• Daniel. 7.13 em Mateus 24.30 e paralelos, Mateus 26.64 e
paralelos
• Oseias 6.6 em Mateus 9.13; Mateus 12.7
• Oseias 10.8 em Lucas 23.30
• Jonas 1.17 em Mateus 12.40
• Miqueias 7.6 em Mateus 10.35-66
• Zacarias 13.7 em Mateus 26.31 e paralelos
• Malaquias 3.1 em Mateus 11.10 e paralelos
f. As menções à Lei e Profetas / Moisés, Profetas e Salmos

na tradição lucana pós-ressurreição
Além das citações do Antigo Testamento, as narrativas pós-
ressurreição dos evangelhos, especialmente Lucas, estabelecem, de
algum modo, a tradição de interpretação bíblica cristã. Nessas
passagens, Jesus faz uso da Lei e dos Profetas para explicar aos
seus discípulos que ele é o ungido prometido, o messias. A narrativa
sobre os discípulos no caminho para Emaús (Lucas 24) é um
exemplo importante desse ponto. Em Lucas 24.46, o próprio
Ressuscitado explica a sua morte, e também a necessidade de sua
ressurreição: “iniciando por Moisés e todos os profetas...” – Jesus

22
explica a si mesmo através das Escrituras. Esse é o padrão de

instrução, apologia e evangelização da igreja primitiva diante do
judaísmo. O evangelho de Lucas chega a citar Moisés, Profetas e
Salmos: ou seja, Lucas 24.44 faz menção à Tanaḵ judaica, sendo o
nome Moisés alusivo à Torâ; os profetas, alusivos aos Neḇî’îm; e
Salmos, uma alusão ao principal e maior livro dos Ketûḇîm.
Em relação às citações particulares de textos do Antigo Testamento,
a análise de como Jesus utilizou o Antigo Testamento apresenta
algumas dificuldades. A primeira questão é relacionada à língua: os
evangelhos foram escritos em grego, mas Jesus fez citações e
alusões em língua aramaica e hebraica.16 Essa diferença, somada ao
redacionamento dos evangelhos feito pelos evangelistas torna muito
difícil determinar se e onde Jesus usou as Escrituras. Por isso, a
maioria dos estudos nesse campo dizem respeito à maneira como os
escritores dos evangelhos usam o Antigo Testamento.17
16 Jesus falou aramaico com seus discípulos e ao ensinar multidões de judeus

comuns. Porém, a única palavra aramaica registrada está transliterada em
grego: talitha koum, em Marcos 5.41, sendo essas, ipsissima verba de Jesus. A
oração do Pai Nosso, especialmente a palavra opheilḗmata (Mateus 6.12), ou a
palavra hamartías (Lucas 11.4), são traduções do aramaico ‫“( חובנא‬nossas
dívidas”, no sentido de “nossos pecados”, como percebeu MARSHALL, J. T. “The
Aramaic Gospel”, Expositor 4.3, 1891, p. 116-118. Meyer também procura
reconstruir Marcos 2.27-28 e João 8.34. Ver: MEYER, A. Jesu Muttersprache:
Das galiläische Aramäisch in seiner Bedeutung für die Erklärung der Reden
Jesus und der Evangelien überhaupt. Freiburg/Leipzig: Mohr [Siebeck], 1896, p.
7-27. Ver ainda: WELLHAUSEN, J. Einleitung in die drei erste Evangelien.
Berlim: G. Reimer, 1905, 19112); NESTLE, E. Philologica Sacra: Bemerkungen
über die Urgestalt der Evangelien und Apostelgeschichte. Berlim: Reuther &
Reichard, 1896; DALMAN, G. Grammatik des jüdischpalästinischen Aramäisch.
Leipzig: Hinrichs, 1894; DALMAN, G. The Words of Jesus Considered in the Light
of Post-biblical Jewish Writings and the Aramaic Language. Edinburgh: T&T
Clark, 1909); BLASS, F. Philology of the Gospels. Londres: Macmillan, 1898.
TORREY, C. C. “The Translations Made from the Original Aramaic Gospels”. In:
LYON, D. G. & MOORE, G. F. (ed.). Studies in the History of Religions: Festschrift
C. H. Toy. New York: Macmillan, 1912, p. 269-317. PORTER, S. E. The Criteria
for Authenticity in Historical-Jesus Research: Previous Discussion and New
Proposals. Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000.
17 Ver, por exemplo: MENKEN, M. J. J. Matthew’s Bible: The Old Testament Text
of the Evangelist. Leuven: Leuven University Press/Peeters, 2004; BEATON, R.

Isaiah’s Christ in Matthew’s Gospel. Cambridge: Cambridge University Press,
2002.

23
g. Os temas do Antigo Testamento discutidos por Jesus:

divórcio/adultério, juramentos, amor ao próximo/ao
inimigo, leis dietéticas/ de pureza e ressurreição
Um dos temas do Antigo Testamento desenvolvido por Jesus é o
tema do divórcio. Esse assunto é discutido e comentado por Jesus,
e esse dado é aceito pela maioria dos estudiosos. 18 As tradições do
ensino de Jesus sobre o divórcio falam da proibição do divórcio, à
exceção de divórcio por causa de adultério (Mateus 5.31-32, Lucas
16.18 e em um contexto diferente, Marcos 10.11-12); e o discurso
sobre o divórcio (Marcos 10.2-9 e Mateus 19.3-9), que cita o plano
divino para o casamento (Gênesis 1.27, 2.24, associado a
Deuteronômio 24.1-4).19
Parece que o tema do casamento e do divórcio foi muito debatido no
período do Segundo Templo. Há um tratado na literatura rabínica
dedicado apenas a esse tema (Gittin). As histórias de criação
preveem um vínculo permanente entre o casal, sendo o adultério
expressamente proibido no sétimo mandamento (Êxodo 20.14).
Deuteronômio 24.1-4, porém, trata da questão do divórcio em geral,
e permite ao homem que ele se divorcie de sua esposa se encontrar
nela algo indesejável. A discussão a respeito desse tema foi objeto
de debate pelas escolas de Shammai e Hillel. Shammai só permitia
o divórcio diante de algum comportamento “vergonhoso” e Hillel
permitia o divórcio até para algo trivial como estragar o jantar (m. Git.
9.10). Josefo parece apoiar tal posição quando parafraseia
Deuteronômio 24.1, afirmando: “aquele que deseja se divorciar da
esposa que vive com ele por qualquer causa... deve se certificar por
escrito que ele não terá mais relações sexuais com ela”
(Antiguidades Judaicas 5.253).
A questão do divórcio na literatura de Qumran é controversa. O
divórcio é aceito em CD XIII, 17 e 11QT XLIV 4-5 sem qualquer
restrição; mas CD IV 20-V 2 acusa os “construtores dos muros”
porque eles tinham duas esposas no curso de suas vidas. Tal
18 SANDERS, E. P. Jesus and Judaism. Londres: SCM, 1985, p. 256-260;
VERMES, G. The Authentic Gospel of Jesus. Londres: Allen Lane, 2003, p. 180-
181; HOLMÉN, T. Jesus and Jewish Covenant Thinking. Leiden: Brill, 2001, p.
162-169; DUNN, J. D. G. Christianity in the Making, 1: Jesus Remembered.
Grand Rapids: Eerdmans, 2003, p. 577.
19 LUZ, U. Matthew 1–7: A Commentary. Edinburgh: T&T Clark, 1990, p. 269;
HAGNER, D. A. Matthew 1–13. Dallas: Word Books, 1993, p. 122-123.

24
concepção parece indicar que a comunidade de Qumran se opunha

a qualquer segundo casamento, tenha o primeiro terminado por
morte ou por divórcio.20 Brewer entendeu ser esse texto alusivo à
poligamia, e ele argumenta que nenhum grupo judaico proibiu o
divórcio por qualquer motivo.21
Não é absolutamente claro que Jesus tenha proibido o divórcio por
qualquer motivo. Se a maioria dos comentaristas consideram que as
cláusulas de “exceção” de Mateus são redacionais, elas parecem ser
uma interpretação correta das palavras de Jesus. Dentro de seu
contexto judaico e em consonância com a concepção de Shammai,
Jesus afirmou que o adultério poderia levar ao divórcio. Ele também
se insere no debate sobre qual seria o nível de exigência para o
divórcio em relação às outras causas. A posição rigorosa de Jesus
se assemelha a CD IV 20-V 2, e é provável que Jesus tenha
considerado o livro de Gênesis. Para Sanders, Jesus analisa o
casamento em perspectiva escatológica;22 para Vermes, a
concepção de Reino de Deus de Jesus restaura as condições
paradisíacas da moral matrimonial de Gênesis na vida dos seus
seguidores e seguidoras. Tal condição consiste na indissolubilidade
do casamento entre homem e mulher.23
Outro assunto do Antigo Testamento tratado por Jesus é a questão
dos juramentos. Esse tema é muito importante na Torâ, sendo
tratado o assunto do juramento pelas pessoas24 ou por Deus.25 Uma
consequência para o não-cumprimento de um juramento é a
crescente relutância aceitar a prática de jurar, como há em Sirácida
23.11: “o que jura muitos juramentos está cheio de iniquidade, e o
flagelo não vai sair de sua casa”. Outro fenômeno é a utilização do
recurso à circunlocução para evitar a menção do nome de Deus: em
lugar de YHWH, menciona-se o céu, o céu e terra, o Todo-Poderoso,
20 WESTERHOLM, S. Jesus and Scribal Authority. Lund: Gleerup, 1978, p. 116;
LOADER, W. R. G. Jesus’ Attitude to the Law. Grand Rapids: Eerdmans, 1997,
20022, p. 89. 11QT LVII, 17-19 afirma: “E ele não deve tomar em consideração
a outra mulher, porque só ela estará com ele todos os dias de sua vida”.
21 BREWER, D. I. “Jesus’ Old Testament Basis for Monogamy”. In: MOYISE, S.
(ed.). The Old Testament in the New Testament. Essays in Honour of J. L. North.
Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000, p. 75-105.
22 SANDERS, E. P. Jesus and Judaism. Londres: SCM, 1985, p. 256-260.
23
VERMES, The Authentic Gospel of Jesus. Londres: Allen Lane, 2003, p. 56.
24 Êxodo 22.11; Números 5.19,21; 30.2,10,13.
25 Deuteronômio 6.23; 7.8; 8.1; 9.5; 29.12,15,19; 31.20,21.

25
o templo, o altar, a aliança, a Torâ ou Moisés. Ambos os assuntos

são tratados por Jesus.
A tradição de que Jesus tenha proibido o juramento é preservada na
quarta antítese do Sermão da Montanha em Mateus, que tem
paralelo com uma citação a esse assunto na carta de Tiago. A
maioria dos estudiosos considera ser Tiago a forma mais original do
dito de Jesus.26 Porém, não parece provável que a dependência
literária entre Mateus e James explique o paralelo na proibição
absoluta de juramentos, algo que parece contrariar a prática da igreja
primitiva (Romanos 9.1; 2 Coríntios 11.10,31; Gálatas 1.20).
Portanto, essa proibição deve remontar a Jesus e ao contexto do
cristianismo mais primitivo.27
O que se proíbe, portanto, é a manipulação de juramentos, o
juramento com base em uma garantia apenas Deus pode fornecer.28
Crossley observa que Fílon considerou a “abstinência dos
juramentos” uma das formas pelas quais os essênios demonstraram
seu amor por Deus.29 Logo, o tema é bíblico e é uma questão do
judaísmo do tempo de Jesus para o qual Jesus propõe uma resposta.
Outro tema desenvolvido por Jesus, e que demonstra o
conhecimento de Jesus do Antigo Testamento e o tratamento, por
ele, de seus ensinos, é o mandamento de amar ao próximo e aos
inimigos, presente em Mateus 22.34-40, Marcos 12.28-32 e Lucas
10.25-37, e ainda em Mateus 5.44; Lucas 6.27,35. Em relação a
esses dois últimos textos, ambos estão ligados a Levítico 19.18. A
expansão do amor ao próximo em Jesus é uma reinterpretação da
Torâ (Mateus 5.43-45) contra a prática da vingança e do julgamento
dos outros, e em favor da prática do amor. Na perspectiva de Jesus,
a busca da santidade leva a uma vida cheia de misericórdia, sendo
uma santidade alternativa proposta por Jesus.30 A questão do amor
26 TAN, K. H. The Zion Traditions and the Aims of Jesus. Cambridge: Cambridge
University Press, 1997, p. 86-96.
27 HOLMÉN, T. Jesus and Jewish Covenant Thinking. Leiden: Brill, 2001, p. 176-
187.
28 LOADER, W. R. G. Jesus’ Attitude to the Law. Grand Rapids: Eerdmans, 1997,
20022, p. 177.
29 CROSSLEY, J. G. The Date of Mark’s Gospel: Insight from the Law in Earliest
Christianity. Londres: T&T Clark International, 2004, p. 102.

30 BORG, M. J. Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus.
Harrisburg: Trinity Press International, 1994, 19982, p. 135-155.

26
ao próximo, inclusa na parábola do Bom Samaritano, que se

concentra na questão de partida - “quem é meu próximo?” (Lucas
10.29) – mostra uma disposição ao amor em situações práticas.
Mateus 22.34-40, Marcos 12.28-32 desenham claramente
conclusões diferentes em torno do mesmo tema do amor (amor é o
fundamento de toda a lei e profetas / amor é mais importante do que
as leis sacrificiais, respectivamente). Ainda que sejam contextos
distintos, a temática é recorrente, e remonta ao Jesus histórico e à
sua pregação.
Outro tema do Antigo Testamento desenvolvido no ensino de Jesus
diz respeito às leis dietéticas. Marcos 7.19 (“porque não lhe entra no
coração, mas no ventre, e sai para lugar escuso? E, assim,
considerou ele puros todos os alimentos”) apresenta essa temática,
que também pode ser encontrada em Marcos 7.15, Mateus 15.11 e
também no Evangelho de Tomé 14, que admoesta o missionário:
“coma o que for posto diante de você”. Mateus e Lucas também
apresentam outro discurso que acusa os fariseus de se concentrarem
na limpeza das taças e dos pratos, mas não do seu próprio interior
(Mateus 23.25-26 / Lucas 11.39-41). Apesar disso, é possível
identificar que Jesus observou leis de pureza e exortou os outros
cumprirem essas leis (Marcos 1.44). Porém, Jesus afirma,
concomitantemente, que a “impureza corporal não representava
ameaça à santidade”.31 As questões relacionadas à pureza em
relação aos alimentos, ainda que não cite especificamente um texto
em particular do Antigo Testamento, é o reflexo da lei judaica que
creditava à natureza de alguns alimentos, ou mesmo ao toque de
mãos, a transmissão da impureza.32 Mais uma vez, observa-se que
“onde o judaísmo fala da santidade como o paradigma da vida
comunitária, Jesus fala da misericórdia”.33
Jesus também constrói, com um estilo de argumentação rabínico,
uma concepção de ressurreição em Marcos 12.24-26.34 Jesus
31 BRYAN, Steven W. Jesus and Israel’s Traditions of Judgement and

Restoration. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 167, 188.
32 KAZEN, T. Jesus and Purity Halakhah: Was Jesus Indifferent to Impurity?
Stockholm: Almqvist e Wiksell, 2002, p. 228-231.

33 BORG, M. J. Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus. New
York: Mellen, 1984, p. 128.

34 CHILTON, B. & EVANS, C. A. “Jesus and Israel’s Scripture”. In: CHILTON, B.
& EVANS, C. A. Studying the Historical Jesus. Leiden: Brill, 1994, p. 290-291.

27
sustenta a doutrina farisaica da ressurreição citando a lei, mas não

cita textos mais óbvios, como Daniel 12. 2, mas cita Êxodo 3.6,15
como prova da autenticidade da sua perspectiva de vida após a
morte.35 Ainda que a interpretação de Êxodo 3.6,15 oferecida no
texto não seja literal ou histórica, ela decorre da convicção teológica
específica de Jesus.
h. O Antigo Testamento e a formação da tradição cristã

Ainda que Jesus tenha feito alusão ao que hoje é chamado de Antigo
Testamento, os textos que preservam a memória dos feitos e ditos
de Jesus são tradicionalmente construídos: eles são resultado de um
processo de transmissão no âmbito da tradição dos primeiros
cristãos, e foram narrados de forma a atender os objetivos funcionais
do cristianismo mais primitivo: a utilização no culto, na
evangelização, na defesa da fé, na catequese. Uma vez que o
primeiro grupo para o qual os cristãos dirigiram seu discurso era
judaico, foi fundamental que a comunidade cristã mais primitiva
explicasse a ressurreição de Cristo apontando evidências de que o
destino de Jesus correspondia à Sagrada Escritura. Desde o
princípio, os cristãos primitivos entenderam que Deus ressuscitou
Jesus dentre os mortos36 – logo, a ressurreição deve ser uma
possibilidade e o destino daquele que assumiu as exigências do
Reino.37 A pregação apostólica assumiu-se, em seu afã de dialogar
com os judeus, uma expositora da Escritura, 38 pois a paixão, morte
35 MEIER, J. P. A Marginal Jew, III: Companions and Competitors. New York:

Doubleday, 2001, p. 431-444.
36 Atos 2.24,32; 3.15,26; 4.10; 5.30; 10.40; 13.30,33; Romanos 10.9; 1 Coríntios
6.14; 2 Coríntios 1.9; 4.14; Gálatas 1.1; Colossenses 2.12; 1 Pedro 1.21.
37 1 Coríntios 6.14; 2 Coríntios 4.14; Ef 2.6.
38 “Remontam a uma época primitiva as manifestações estereotipadas da
tomada de consciência de que o caminho de Jesus, marcado pela morte e

ressurreição, era conforme a Escritura.” Ver: SCHREINER, Josef. A mensagem
do Novo Testamento e a palavra de Deus do Antigo Testamento. In:
SCHREINER, Josef & DATZENBERG, Gerhard. Forma e exigências do Novo
Testamento. 2ª ed. São Paulo: Teológica, 2004. p. 17. 14. Ver ainda: Mateus
21.42; 22.29; 26.54,56; Marcos 12.24; 14.49; Lucas 24.27,32,45; João 5.39; Atos
17.2,11; 18.24,28; Romanos 1.2; 15.4; 16.26; 1 Coríntios 15.3; 2 Pedro 3.16. Ver
também: SUHL, A. Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen
im Markusevangelium. Gütersloher: Verlagshaus G. Mohn, 1965 1963, p. 45-66.

28
de ressurreição de Jesus foram explicados a partir dos textos tidos

por sagrados tanto por judeus, quanto por judeu-cristãos.
Dentro desta ideia, a Igreja exprime o que aconteceu com Jesus com
palavras do Antigo Testamento: a divisão de vestes de Jesus, 39 seu
brado na cruz,40 a sua morte no madeiro ladeado pelos ladrões,41
todo o seu sofrimento - os fatos ocorridos na morte foram explicados
como preditos nas Escrituras. A ressurreição também é assim
compreendida.42 A aplicação das Escrituras do Antigo Testamento
para fatos e eventos foi se ampliando, alcançando até aspectos
marginais da vida de Jesus, como o local onde ele nasceu, começou
seu ministério, e até mesmo a sua pobreza. Afirma Josef Schreiner:
“O conteúdo de toda a missão de Cristo é caracterizado no episódio
de Nazaré: “hoje cumpriu-se esta Escritura” – e cita-se um texto
extraído do Trito-Isaías (Lucas 4.17-21)”.43
Porém, é preciso entender que a vinculação entre os eventos
ocorridos com Jesus e os textos do Antigo Testamento não surge
apenas no modelo “promessa-cumprimento”, nem pode se dizer que
era fruto do estudo da Escritura, mas provavelmente era lembrada
quando se narrava a paixão, oportunidade singular para relacionar
os eventos da paixão ao Antigo Testamento. 44 Além disso, muitas
expressões e conceitos teológicos presentes no Novo Testamento
são provenientes do Antigo Testamento. Deus, salvação, juízo,
justiça, graça, crer, escolha, verdade, o convite do Salvador (Mt
11.28-30), os agradecimentos ou ações de graças (Lucas 1.46-55;
68-79) – todos são apropriações e ampliações, muitos extraídos do
Antigo Testamento. Podem ser citados como exemplos do uso
39 João 10.24 (citação de Salmo 22.18).

40 Mateus 27.46 (citação de Salmo 22.1).
41
Marcos 15.28-29 (citação, no verso 29, de Isaías 53.12).
42 Na tradição lucana (Atos 13.33), o Salmo 2.7 é entendido como uma menção
à ressurreição. Paulo afirma genericamente que Cristo “ressuscitou ao terceiro

dia, segundo as Escrituras” (1 Coríntios 15.4). Fenômeno semelhante ocorre em
todo testemunho neotestamentário, demonstrando a universalidade do
fenômeno de se explicar os eventos ocorridos com Jesus pela via das Escrituras.
43 SCHREINER, Josef & DATZENBERG, Gerhard. Forma e exigências do Novo
Testamento. 2ª Ed. Trad. Benôni Lemos. São Paulo: Teológica, 2004. p. 22.
44
Tese de SCHILLE, G. “Das Leiden des Hern. Die evangelische
Passiontradition und ihr ‘Sitz im Leben’”, Zeitschrift für Theologie und Kirche 52,
1955, p. 161-205.

29
teológico do Antigo Testamento a tradição que ampara o evangelho

de Marcos, o mais antigo dos evangelhos canônicos e base para
Lucas e Mateus.45
Não apenas a vida de Jesus é explicada “segundo as Escrituras”:
situações da comunidade cristã e de cada indivíduo que a ela
pertence dizem respeito à força da nova realidade salvífica nas
relações entre tais assuntos e as citações ou alusões que são feitas
a personagens do Antigo Testamento nesses textos. 46 Portanto, a
igreja cristã, em seus primórdios, não criou uma linguagem teológica
nova, mas apropriou-se de grande parte da já conhecida linguagem
veterotestamentária e a ampliou. Um exemplo importante disso é a
utilização do Antigo Testamento em Paulo.
i. O uso do Antigo Testamento em Paulo

Antes da expansão do cristianismo ao mundo não-judeu, os
seguidores de Jesus eram judeus que observavam os ensinamentos
da Lei e dos Profetas. A expansão do cristianismo a espaços
religiosos não-normatizados pelos princípios judaicos pode ser
reconhecida pela leitura dos textos de Paulo, porque é nesse
importante autor cristão que é possível identificar que alguns traços
distintivos da religião cristã em relação ao judaísmo ganharam mais
espaço.
É fato que, na literatura paulina, os não-judeus são trazidos para a
comunidade cristã e a observação ritual das leis do Antigo
Testamento é questionada, diminuída, limitada. Porém, a
interpretação de Paulo do Antigo Testamento é complexa, e exige
esclarecimentos.
Exerce um influxo significativo na interpretação de Paulo o
pensamento de Martinho Lutero, que afirmou ser parte da inovação
paulina o reconhecimento da incapacidade humana de justificar-se
45Compare: Marcos 1.25, Malaquias 3.1 e Isaías 40.3; Marcos 2.25 e 1 Samuel
21.1-7; Marcos 7.6-7 e Isaías 29.13; Marcos 11.17, Isaías 56.7 e Jeremias 7.11;
Marcos 12.1-12 e Salmo 118.22s; Marcos 6.34, Números 27.17 e Ezequiel 34.5);
46 Conferir as relações que Paulo faz de si mesmo utilizando passagens do
Antigo Testamento (Romanos 1.17, Gálatas 3.11 e Habacuque 2.4) ou as
alusões aos Salmos (Romanos 3.4-18) ou a Abraão (Gênesis 15.6, Romanos
4.3, Gálatas 3.6).

30
do pecado. Segundo Lutero, a partir de Romanos 1.17, a salvação

no ensino paulino se dá através da “justiça de Deus”, em oposição
às obras, hipoteticamente preconizadas como meio de salvação no
Antigo Testamento. Lutero baseou-se na epístola aos Gálatas, a qual
ele leu de forma bem particular e chamou de “querida epístola”.47 O
advento da Reforma com Lutero constitui um importante marco na
análise das cartas paulinas. A partir de Lutero, a teologia da Reforma
Protestante contrapôs-se à leitura medieval da pregação de Paulo, e
opôs ao Antigo Testamento o Novo, lido mediante a aplicação das
doutrinas pretensamente paulinas da justificação pela fé, graça,
eleição, glorificação, pecado, redenção, suficiência do sacrifício de
Cristo e liberdade.48
Ainda que haja pontos de vista paulinos em relação a alguns
preceitos do Antigo Testamento que sejam radicais, seus métodos
de interpretação compartilham muitas semelhanças com as das
escolas rabínicas em que ele provavelmente havia sido educado. As
contribuições C. G. Montefiore mostram que o caráter de Paulo não
era necessariamente anti-judaico.49 E. P. Sanders identifica a
exposição equivocada do judaísmo nas obras que foram consultadas
por expositores do pensamento paulino. E em sua reconstituição do
judaísmo palestinense, o autor afirma que esse não era, no primeiro
século, uma religião de obras, feitas para a obtenção da aprovação
por Deus e entrada no pacto, e utiliza os Manuscritos do Mar Morto,
os Apócrifos e Pseudepígrafos e a literatura Tanaítica para concluir
que o judaísmo da época de Paulo compreendia a salvação como
eleição e pacto, resultado da escolha de Deus por Israel.50 Sanders
conclui que o tema da paulino da justificação é um tema extraído da
leitura judaica da Torâ, e não oposto ao judaísmo da época.51
Corrobora com esse pensamento James Dunn, que afirma que Paulo
compreendia a si mesmo como chamado (e não como convertido),
de forma que assim ele se diferenciava de alguma forma dos gentios
47 LUTHER, M. Lectures on Galatians, 1519, Capítulos 1-6. In: PELIKAN, J.
Luther's Works. Saint Louis: Concordia, 1955-1976; 55 vols; vol. 27, p. 151-410.
48 BAKKER, J. T. Eschatologische Prediking bij Luther. Kampen: Kok, 1964.
49 MONTEFIORE, C. G. Rabbinic Literature and Gospel Teachings. Londres:
Macmillan, 1930.
50 SANDERS, E. P. Judaism: Practice and belief 63 BCE-66 CE. Londres: SCM,
1992.
51 SANDERS, E. P. Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of
Religion. Minneapolis: Fortress Press, 1977, p. 422.

31
que aderiram às comunidades paulinas (1 Tessalonicenses 1.9-10).

Quanto às obras da lei, Dunn cita os textos de Qumran para afirmar
que tal temática é própria do judaísmo da época, sendo uma
referência à circuncisão (Gálatas 2.3,7-9,12; 5.2), ao calendário
religioso (Gálatas 4.10) e à observância das leis alimentares (Gálatas
2.12-14). Assim, são demarcadores de fronteiras entre judeus e
pagãos. Dunn destaca que o contexto social e histórico são insígnias
do judaísmo, mas não percursos soteriológicos fechados. Sendo
assim, Paulo entenderia que tais podem ser abdicadas devido ao fato
de que a tradição bíblica veterotestamentária já prevê a redenção dos
gentios.52
A pesquisa sobre Paulo tem utilizado algumas chaves para a análise
da teologia paulina. Já foram propostas para a investigação de Paulo
a sua relação com o estoicismo,53 com o helenismo em geral,54 com
o gnosticismo,55 o judaísmo56 – e, neste, uma vertente específica, o
rabinismo.57 Em cada uma das análises, as relações de Paulo com
as Escrituras judaicas são redefinidas, revistas e revalorizadas. O
influxo, porém, das pesquisas sobre as religiões romanas,58 sobre
52 DUNN , J. D. G. Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians.
London: SCM, 1990. p. 27.
53 THORSTEINSSON, R. M.Roman Christianity and Roman Stoicism: A
Comparative Study of Ancient Morality. Oxford: Oxford University Press, 2010.

ENGBERG-PEDERSEN, T. Paul and the Stoics. Edinburgh: T & T Clark, 2000.
54 Esse é o postulado clássico da Escola de Tübingen. Ver: HARRIS, H. The
Tübingen School: A Historical and Theological Investigation of the School of F.
C. Baur. Grand Rapids: Baker, 1975, 19902. Para uma perspectiva mais atual,
ver: ENGBERG-PEDERSEN, T.(ed.). Paul in His Hellenistic Context. Edinburgh:
T & T Clark, 1995.
55 BULTMANN, R. Theology of the New Testament. Londres/New York: SCM
Press/Scribner’s, 1951-1955, p. 310; 268; 228.

56 DAS, A. A. Paul, the Law, and the Covenant. Peabody: Hendrickson, 2001.
Ver ainda, do mesmo autor: Paul and the Jews. Peabody: Hendrickson, 2003;
‘Paul and the Law: Pressure Points in the Debate’. In: GIVEN, M. D. (ed.). Paul
Unbound: Other Perspectives on the Apostle. Peabody: Hendrickson, 2009, p.
99-116. GASTON, L. Paul and the Torah. Vancouver: University of British
Columbia Press, 1987.
57 CHILTON, B. D. Rabbi Paul: An Intellectual Biography. New York: Doubleday,
2004. DAVIES, W. D. Paul and Rabbinic Judaism. Philadelphia: Fortress Press,

1980.
58 RÜPKE, Jörg (ed.). A companion to Roman Religion. Oxford: Wiley-Blackwell,
2007.

32
Qumran,59 sobre o apocalipcismo judaico60 e sobre as primeiras

formas de gnosticismo judeu-gentio,61 vão, em cada tempo,
renovando a pesquisa e interferindo nas relações entre Paulo e o
judaísmo e, em particular, entre Paulo e o que hoje chamamos de
Antigo Testamento.
Um obstáculo para a investigação sobre o Antigo Testamento é que
a extensão de seu cânon e a língua e versão são distintos das
edições impressas do Antigo Testamento grego e hebraico hoje
disponíveis. É possível reconhecer as passagens citadas por Paulo,
mas há um limite na possibilidade de verificação cuidadosa das
citações e alusões nas epístolas paulinas. Ainda que haja esses
limites, o fato de Paulo afirmar que a sua doutrina é bíblica (por
exemplo, Romanos 1.2; 3.12), justifica a insistência na pesquisa para
elucidar as relações entre Paulo e o Antigo Testamento.
Paulo costuma citar, ao falar de justificação por exemplo, Gênesis
15.6, Isaías 28.16; Habacuque 2.4 e o Salmo 143.2. Desses textos,
Paulo retira os temas da “justiça”, “justificação”, “julgamento” e retira
também a sua ideia da ação de “justificar” – em grego, dikaióō. Esse
termo, frequente na Septuaginta, geralmente traduz o hiphil do verbo
hebraico ṣdq: “tornar justo”, “declarar justo”, sendo designativo de um
procedimento jurídico ordenado, no qual a justiça era manifestada –
e não que algo injusto era transformado em algo justo. 62 Em 1
Coríntios 4.3-4 e Romanos 2.12-13, é possível observar, em
concordância com a Septuaginta, que os verbos “julgar” e “justificar”
são sinônimos. É a ideia desenvolvida a partir de Êxodo 23.7 de que
59 REY, Jean-Sébastien (ed.). The Dead Sea Scrolls and Pauline Literature.
Londres: Brill, 2014. Para uma perspectiva das concepções de salvação em
Qumran, ver: BOCKMUEHL, M. ‘1QS and Salvation at Qumran’. In: CARSON,
D. A.; O’BRIEN, Peter T.; SEIFRIED, Mark A. (eds.). Justification and Variegated
Nomism, Volume I: The Complexities of Second Temple Judaism. Grand Rapids:
Baker Academic, 2001, p. 381-414.
60 ROWLAND, C. C. & MORRAY-JONES, C. R. A. The Mystery of God: Early
Jewish Mysticism and the New Testament. Leiden: Brill, 2009. Ver,
especialmente, o capítulo 6.
61 PEARSON, Birger A. Gnosticism, Judaism, and Egyptian Christianity.
Minneapolis: Fortress, 1990. SCHMITHALS, W. Gnosticism in Corinth. Nashville:
Abingdon, 1971.
62 WATSON, N. H. “Some Observations on the Use of dikaioo in the LXX”. Journal
of Biblical Literature, LXXIX, 1960, p. 255-257.

33
não se pode “absolver [ou, justificar] os ímpios”. Textos da LXX, como

Números 14.18, Deuteronômio 25.1, 1 Reis 8.32, Isaías 1.17,
Miqueias 1.17; 6.11; 7. 9; Ezequiel 21.13 (na Bíblia Hebraica,
Ezequiel 21.18) mostram a utilização do termo nesse sentido. A ideia
de que ninguém é justo, porém, surge no Salmo 143.2: “Não entre
em julgamento com o seu servo; pois nenhum homem vivo é justo
diante de Ti” (na versão da Bíblia Hebraica); e no Salmo 142.2: “para
que ninguém viva seja justificado [ou, absolvido] diante de Ti” (na
versão da LXX). Esses textos sugerem, portanto, que a absolvição
que resulta da justificação não exclui a condenação anterior, mas
vem através dela. Aquele que é condenado e se torna justo, é
justificado. Coopera com essa ideia o entendimento do uso por Paulo
do termo “justiça de Deus”, que não pode ser explicado com base no
conceito de lei de Sólon, de Aristóteles ou do estoicismo, mas pode
ser encontrado no sentido paulino em Isaías e nos Salmos: a justiça,
paralela ao amor, à verdade e à fidelidade, é o caminho certo e o
meio para se manter a aliança entre Deus e o seu povo escolhido. A
ideia de justiça, no Antigo Testamento e em Paulo, não indica uma
norma restrita à dimensão divina, mas algo exercitado por Deus que
se comunica e é transitivo, alcançando os seres humanos e sendo a
base do julgamento de suas ações.
A diante de Deus ocupada pelos judeus e pelos gentios também é
um tema do Antigo Testamento que é recuperado na teologia paulina.
Livros proféticos e salmos reais contêm a promessa de que Deus,
diretamente ou através dos juízes e reis estabelecidos por ele,
condenaria e aniquilaria os povos inimigos (Salmo 2.9; 110.5-6;
68.1). Porém, em Amós, o anúncio do juízo que o profeta recebeu
apontava contra Damasco, Gaza e Tiro, mas também contra Judá e
Israel. Isaías, Jeremias e outros profetas também pronunciaram o
juízo contra Israel. O Dêutero-Isaías (Isaías 40-55) anunciou a
salvação de Israel ao lado de anúncios semelhantes em favor de
outras nações. O profeta Jonas, no livro homônimo, teve de
reconhecer que Deus aplica a sua misericórdia em favor dos gentios
que se arrependem. Portanto, o Antigo Testamento apresenta uma
história de julgamento e absolvição, aniquilação e reestabelecimento,
maldição e a benção, em favor de Istael, mas também em favor de
nações estrangeiras, concepção que sofre, no próprio Antigo
Testamento, um desenvolvimento. A ideia da existência de uma
disputa (em sentido jurídico - em hebraico, rîb) entre Deus e o seu

34
povo ou entre Deus e o mundo é marcante em Salmo 82; Isaías 3.13-

17; Miqueias 6.1-8; Jeremias 2.4-13; Isaías 41.21-29; 43.12.63 Tal
ideia se torna cada vez mais sólida nos escritos proféticos e
apocalípticos. O grande julgamento é situado na literatura
apocalíptica no limite do mundo e do tempo presentes. Torna-se um
juízo final, que é marcado pela ressurreição de todos ou de muitos
dos mortos e constitui o início de um novo céu e uma nova terra.
Aqueles que são fiéis, confiam que Deus provará sua justiça e que,
com sua justiça, ele também estabelecerá a justiça de seus eleitos
Tal litígio divino corresponde ao procedimento adotado nos tribunais
de Israel.64
É possível observar a partir de Salmo 72.1-2; Isaías 9.6; Isaías 11.4;
Jeremias 23.6, que só há um tipo de justiça em Israel. Isso coloca os
israelitas e não-israelitas em posição igualitária perante a lei e em
relação à justiça divina ou humana. A justiça de Deus, confiada ao rei
terrenal diante de sua corte, ou a um juiz, é realizada em nome de
Deus. A figura humana que serve de juiz é, portanto, um auxiliar do
requerente prejudicado. O julgamento realizado nos muros da
cidade, no palácio real ou no santuário pode receber o nome de
“justificação”, visando “corrigir o erro”. Durante o processo, todos se
tornam “testemunhas”, tanto os querelantes quanto os e os réus,
juntamente com os seus amigos e parentes que os apoiam. O conflito
jurídico é uma disputa entre duas partes e termina com a “vitória” da
parte que o juiz declara justa. O dever do juiz, portanto, não é apenas
63 etc. Ver: GÜNKEL, H. & BEGRICH, J. Einleitung in die Psalmen. Gottingen:

Vandenhoeck und Ruprecht, 1933, p. 75, 365-367. CROSS, F. M. “The Council
of Yahweh in Second Isaiah”. Journal of Near Eastern Studies, XII, 1953, p. 274-
276; HUFFMANN, H. B. “The Covenant Lawsuit in the Prophets”. Journal of
Biblical Literature, LXXVIII, 1959, p. 285-187; BOEKER, H. “Anklage- und
Verteidigungsreden im AT”. Evangelische Theologie, XX, 1960, p. 398-290;
MULLER, C. Gottes Gerechtigkeit und Gottes Volk. Gottingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1964, p. 57-72.
64 Exemplos de procedimentos humanos nos tribunais podem ser encontrados
em: 1 Samuel 22.6-19; Jeremias 26; 1 Reis 3; 21. O Novo Testamento apresenta,
por sua vez, o julgamento de Jesus (Marcos 14-15 e paralelos). É preciso,
porém, ter reservas com a reconstrução da ordem jurídica rabínica a partir do
tratado judaico Sanhedrin, visto que ele é muito tardio e contraditória, não
fornecendo uma imagem do procedimento utilizado na época dos profetas. Para
uma descrição das práticas jurídicas seguidas em Israel, veja PEDERSEN, J.
Israel, Its Life and Culture. Londres: Oxford University Press, 1954, p. 406-408;
DE VAUX, R. Ancient Israel. New York: McGraw-Hill, 1961, p. 155-157.

35
o de ouvir atentamente as testemunhas e pronunciar com sabedoria

e justiça: o juiz também tem o dever de executar a sentença. Por fim,
o evento jurídico inclui o reconhecimento e a aceitação do julgamento
pelas partes afetadas e por todos os outros que participam do
julgamento. O louvor público feito ao juiz, que aparece em Salmo 51.
4; Romanos 3.4; Lucas 7.29,35, remontam aos elogios ao rei (em,
por exemplo, 1 Reis 3.28; 10.1-10). A justiça de Deus é louvada em
Isaías 41.26; Salmo 7.11; 9. 8; 11.7; 19.9; 96.10; 119.137; 145.17;
Apocalipse 16.5,7; 19.2, com muitas expressões laudatórias: “Ele
está certo ... Deus é justo juiz... Ele julga o mundo com justiça... o
Senhor é justo em todos os seus caminhos e gentil em todas as suas
ações ... os juízos do Senhor são justos e verdadeiros... Tudo isso
está relacionado ao reconhecimento do valor da ação de “justificar”
(em grego, dikaióō). A terminologia de Paulo, por exemplo, Romanos
14.11 e Filipenses 2.10-11, que mostram joelhos que se dobram
diante de Deus, retoma Isaías 45.23, denotando a reação diante da
sentença.
Em Paulo, o agente que executa o ato que transforma a existência
humana é o próprio Deus, pois ele derrama o seu amor nos corações
humanos pelo seu Espírito (Romanos 5.1-5). Por esse mesmo
Espírito, as pessoas circuncidam os seus corações, sendo
implantado neles uma disposição para a fidelidade (Romanos 2.29).
Essas concepções paulinas são análogas a de outros intérpretes
judeus mais tardios (Baruque, Jubileus, 4 Esdras). 2 Baruque 78.6-7
e 4 Esdras 6.25-28 tratam da esperança da restauração como um
fenômeno escatológico; e Paulo, ao associar essa restauração já
existente na tradição judaica à ressurreição de Jesus Cristo e à
doação do Espírito, informa que essa expectativa escatológica de
nova criação já invadiu a era presente (1 Coríntios 15, 2 Coríntios
5.17): Paulo proclama a graça transformadora de Deus aqui e agora.
No ser crucificado com Cristo, o “eu” rebelde morre: fica separado do
mundo com o qual ele se identificou e torna-se parte da nova criação
de Deus (Gálatas 2.20; 6.14-15; 2 Coríntios 5.17; Colossenses 2.11-
20). O dom apregoado por Ezequiel, da vinda de um Espírito divino
e vivificante, para Paulo já se tornou uma realidade: não é outro,
senão o Espírito do Senhor ressuscitado (1 Coríntios 15.45), que
habita nos crentes e energiza a sua existência (Romanos 8.2-11). A
promessa da Torâ que está escrita nos corações para torná-los
predispostos às suas exigências é realizada nos crentes em Jesus.

36
Para Paulo, as Escrituras confirmam que as ações humanas são

totalmente incompetentes para operar tais transformações. Portanto,
para Paulo, a cristologia, a graça de Deus em Cristo, conforma as
muitas expressões bíblicas que ele utiliza para expor seu
pensamento. Os temas veterotestamentários retomados em Paulo -
Deus, salvação, juízo, justiça, graça, crer, escolha, verdade,
crucificação, ações de graças circuncisão do coração, ensino inscrito
no coração, obediência sincera, nova aliança – são ligados
indissoluvelmente a Cristo. Logo, ser crucificado com Cristo (Gálatas
2.20, Romanos 6. 6), estar unido a Cristo na sua morte e
sepultamento (Romanos 6.3-5), estar revestido dele (Gálatas 3.27),
ter Cristo consigo (Romanos 8.10; Gálatas 4.19), contemplar a glória
de Cristo (2 Coríntios 3.18, 4.6), participar do poder da ressurreição
de Cristo (Romanos 6. 4-5, 11; Filipenses 3.10), participar da nova
criação (2 Coríntios 5.17; Gálatas 6.14-15) – são temas que
desenvolvem crenças que precisam do Antigo Testamento e de seus
conceitos para fazerem sentido. Há uma relação dinâmica entre as
convicções cristãs de Paulo e as Escrituras que ele lera, e tal relação
dinâmica suplanta os limites dos textos que Paulo conhece ou que
se relacionam com seu pensamento. Em 2 Baruque, por exemplo, a
graça e a obediência são necessárias para a salvação, mas
permanecem completamente separadas e distinguíveis.65 4 Esdras
apresenta uma concepção semelhante.66 Em Jubileus, a graça de
Deus se manifesta na entrega da aliança, que cria espaço para a
65 A Epístola de Baruque (2 Baruque 78.1-87.1) se dirige aos exilados e impele-

os a reconhecerem que seus problemas são consequência do julgamento de
Deus, que é justo, mas que, ao fim, eles serão considerados dignos. 2 Baruque
46.4-5 afirma: “E disse-lhes: ‘O trono do Poderoso, eu não posso resistir. Mesmo
assim, Israel não vai querer um sábio, nem a nação de Jacó um filho da Torá.
Mas apenas preparem seus corações, porque vocês obedecerão à Torá, e se
sujeitem a quem, por medo, é sábio e compreensivo; e preparem sua alma, para
que não se retire dela.” 2 Baruque enfatiza a obediência da Torâ nos últimos
dias, ainda que, no presente, tal ainda seja desobedecida. O livro apresenta
visões simbólicas e sonhos, juntamente com suas interpretações. Tais visões e
sonhos são veículos para que as reflexões escatológicas do autor e seu conceito
de tempo sofisticado seja apresentado. Veja: STONE, M. E. & HENZE, Matthias.
4 Ezra and 2 Baruch: translations, introductions, and notes. Minneapolis:
Fortress, 2013, p. 12.
66
4 Esdras 9.8 afirma: “sobreviverá aos perigos que se previram, e verá minha
salvação na minha terra e nas minhas fronteiras, que eu tenho santificado desde
o início”. Essa promessa de salvação

37
possibilidade de obediência e protege os alcançados pela graça dos

obstáculos demoníacos.67 Em Baruque, as obras dependem da graça
porque a graça assegura que se possa viver em obediência, sendo
ainda imprescindível obedecer para ser salvo.68 Em Fílon, a ação
humana é semelhante à ação divina e, dessa forma, a sinergia entre
Deus e os seres humanos fortalece a disposição daqueles que
confiam no dom divino e na ação de Deus para terem as obras que
salvam.69 A literatura de Qumran relaciona a graça de Deus e as
67
O livro dos Jubileus reconta Gênesis e Êxodo (até a metade). As partes do
livro são: parte 1 - Introdução, estrutura narrativa; parte 2 - histórias sobre Adão
e Noé (História Primordial), capítulos 2-10; parte 3 - histórias sobre Abraão,
capítulos 11-23.8; parte 4 - apêndice após a morte de Abraão, capítulo 23.9-32;
parte 5 - histórias sobre Jacó e seus filhos, capítulos 24-45; parte 6 - escravidão
no Egito e no Êxodo, capítulos 46-49; parte 7 – Conclusão, capítulo 50. O livro
de Jubileus não começa com a criação do mundo, mas sim com a estrutura
narrativa do 16º dia do terceiro mês (1.1), no dia seguinte ao pacto sinaítico
segundo o calendário dos Jubileus. A abertura é paralela a Êxodo 24.12-18,
quando Moisés subiu ao Sinai pela segunda vez e o Senhor deu a ele
revelações. O seu contexto é o período do Segundo Templo, que Sanders
identificou como o meio judaico dos escritos paulinos. Ver: SANDERS, E. P. Paul
and Palestiniam Judaism. Minneapolis: Fortress Press, 1977, p. 362-386.
68 Baruque afirma que Deus dará a seus homens arrependidos “um coração que
obedece e os ouvidos que ouvem” (2.31b), algo que é distinto do Deuteronômio,

que chama Israel a se voltar e obedecer a Deus (Deuteronômio 4.29-31). O
enquadramento disso se dá devido à temática principal do livro, o drama do exílio
e suas consequências, assunto que está presente em quase todas as páginas
do livro. O exílio é apresentado como o resultado da ira divina (Baruque 2.13,20),
que traz consigo subjugação e humilhação (Baruque 2.5), desgraça, maldição e
condenação (Baruque 3.8), é uma época prematura (Baruque 3.10), de início da
morte (Baruque 3.11) e escravidão (Baruque 4. 31-35). No entanto, a ira divina
é totalmente justificável, porque Deus reagiu contra a desobediência e a rebelião
de seu povo. No final do livro, Baruque 4.4 que a felicidade de Israel consiste em
conhecer o desejo divino, expressado no livro da Lei. O povo escolhido é
abençoado porque conhece aquilo que é agradável a Deus – e obedecer
depende de ouvir e colocar em prática os mandamentos do Senhor (Baruque
3.9). Baruque fala os filhos de Israel para persuadi-los a tomarem consciência e
terem confiança na capacidade de Deus para resgatá-los (Baraque 4.21). Sião,
no livro de Baraque, implora a seus filhos para eles retornem e clamem a Deus
(Baraque 4.27-28), prometendo que eles terão alegria eterna junto da sua
salvação (Baraque 4.29).
69 O primeiro trabalho de Moffatt explorou a dinâmica da graça tanto em Fílon
quanto em Paulo, sendo uma das poucas obras pré-Sanders que enfatiza
fortemente a importância da graça no pensamento de ambos os autores. Ver:
MOFFATT, J. Grace in the New Testament. Londres: Hodder & Stoughton, 1931,

38
obras humanas.70 Mas Paulo afirma que a perda da competência

moral de todos os seres humanos é o resultado da sua
desobediência. E uma vez que todos são capazes de agir com
obediência, mas todos, sem exceção, foram desobedientes
(Romanos 1.20-3), Deus recria a possibilidade de salvação para os
seres humanos, trazendo-os para uma relação dinâmica com Cristo.
Paulo e seus contemporâneos judeus têm muito em comum,
sobretudo a crença na necessidade da graça. Porém, a graça
assumiu, na teologia de Paulo, um valor que se difere
acentuadamente da perspectiva do pensamento judaico que era
contemporâneo ao seu pensamento.
Ainda que haja limites na ruptura entre Paulo e o judaísmo, Paulo
levanta uma questão central para o cristianismo: a universalidade da
aplicação das prescrições do Antigo Testamento. Se a interpretação
cristã mais antiga das Escrituras judaicas reconhecia referências ou
alusões a Jesus no Antigo Testamento, uma tarefa claramente
complexa e difícil, surgiram dúvidas, com o tempo, sobre se a
p. 45-51. Mais recentemente avançou na pesquisa, tratando do tema da graça

em Paulo e e Fílon, ZELLER D., Charis bei Philon und Paulus. Stuttgart: Verlag
Katholisches Bibelwerk, 1990. Um resumo desses autores e dos autores
posteriores a esses é apresentado em: MCFARLAND, O. God and Grace in Philo
and Paul. Leiden/Boston: Brill, 2016, p. 12-19.
70 As relações entre o Antigo Testamento, a literatura qumrânica e Gálatas pode
ser encontrada: no hino final da Regra da Comunidade (1QS XI), que trata da
questão da justificação em termos semelhantes aos de Gálatas 2.16; na citação
de Deuteronômio 21.22-23 em 4Q196 3-4 I 6-8 e 11Q19 LXIV 6-13, que tem
relações com Gálatas 3.13; a citação de Gênesis 15.6 em 4Q225 2 i 7-8 e
4QMMT (4Q398 14-17 ii 7), que tem relações com Gálatas 3.6-9; a citação de
Habacuque 2,4 em 1QpHab VIII 1-3, que se assemelha ao uso do mesmo texto
em Gálatas 3.11. Ainda é possível encontrar semelhanças entre o catálogo de
vícios e virtudes de Gálatas 5.16-26 em 1QS IV 6-8.11-14; e relações entre o
uso da expressão “obras da lei” em Gálatas 2.16 e em 4QMMT C 27. O tema da
aliança da graça, presente em 1QS I 1-15, 22, II 1,4, e no hino final em 1QS X
4-13 tem relações com ideia de graça presenta em Gálatas. 1QS IV 6-8, em
particular, se assemelha a Filipenses 3.21. Em relação a 1 Tessalonicenses, há
vários paralelos: 1 Tessalonicenses 1.4 // 1QS IV 22 ; XI 7; 1 Tessalonicenses
1.5 // 1QH XV 9-10 (= 1QH VII 6-7); 1 Tessalonicenses 2.7-8,11 // 1QH XV 23-
25 (= 1QH VII 20-22); 1 Tessalonicenses 2.16 e 5.9 // 1QS II 11-15 ; IV 12-13; 1
Tessalonicenses 3.5 // 1QS III 20-25; 1 Tessalonicenses 3.13 // 4Q400 1 i
2,3,19,24; 4Q400 1 ii 6; 4Q403 1 i 24.31; 1 Tessalonicenses 4.4 // 4Q416 2 ii 21;
1 Tessalonicenses 4.13-17 // 4Q521 7.1‒8 + 5 ii 7-16; 1 Tessalonicenses 5.4-9
// 1QS III 13-IV 26; e 1 Tessalonicenses 5.15 // 1QS X 17-18.

39
comunidade cristã deveria manter o que os cristãos chamam hoje de

Antigo Testamento como sua Escritura e, em caso afirmativo, como
esses livros deveriam ser interpretados. A resposta de Paulo é a
aceitação do ponto de que as Escrituras explicam e fundamental a
história da salvação em Jesus (1 Coríntios 15), mas não são
suficientes, se obedecidas as obras da lei (érgon nómou), para salvar
(Gálatas).

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• Êxodo 20.14 em Mateus 5.27

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f. As menções à Lei e Profetas / Moisés, Profetas e Salmos

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explica a si mesmo através das Escrituras. Esse é o padrão de

16 Jesus falou aramaico com seus discípulos e ao ensinar multidões de judeus

of the Evangelist. Leuven: Leuven University Press/Peeters, 2004; BEATON, R.

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g. Os temas do Antigo Testamento discutidos por Jesus:

HAGNER, D. A. Matthew 1–13. Dallas: Word Books, 1993, p. 122-123.