(E-BOOK) MELO - Reflexões Sobre o Discurso Religioso PDF

Reflexões sobre o
Discurso Religioso
Mônica Santos de Souza Melo

(Org.)

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Christian Plantin - ICAR-CNRS- Lyon
Claude Chabrol - Université de Paris III - Sorbonne Nouvelle
Cláudio Humberto Lessa - CEFET/MG
Cristiane Cataldi dos Santos Paes - UFV
Giani David Silva - CEFET/MG
Hugo Mari - PUC/MG
Mariana Ramalho Procópio - UFV
Patrick Charaudeau - LCP-CNRS - Paris
Renato de Mello - FALE/UFMG
William Augusto Menezes - UFOP

Organizadora

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NAD/FALE/UFMG - Belo Horizonte, MG
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Copyright © 2017 – Núcleo de Análise do Discurso da FALE-UFMG
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traduzindo, necessariamente, a opinião do NAD/FALE-UFMG
Os capítulos deste livro, no todo ou em partes, podem ser reproduzidos para

fins educacionais e de pesquisa, porém, é vedada a sua comercialização, nos
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Projeto Científico e Editorial
Projeto Gráfico: José Roberto da Silva Lana (Beto)
Ficha catalográfica elaborada pelos Bibliotecários da FALE-UFMG
Reflexões sobre o discurso religioso / Mônica Santos

R332 Souza Melo (Org.). – Belo Horizonte : Núcleo de Análise do
Discurso, Programa de Pós-Graduação em Estudos
2017
Linguísticos, Faculdade de Letras da UFMG, 2017.
217 p. : il., fotos (p&b)
Vários autores.
Inclui referências.
ISBN: 978-85-7758-324-9
1. Análise do discurso. 2. Discurso religioso. 3. Retórica.
I. Melo, Mônica Santos Souza. II. Universidade Federal de
Minas Gerais. Faculdade de Letras. III. Título.
CDD : 418
NÚCLEO DE ANÁLISE DO DISCURSO

Programa de Pós-Graduação em Estudos Linguísticos
Faculdade de Letras da UFMG
http://www.letras.ufmg.br/nucleos/nad/
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Reflexões sobre o discurso religioso reúne trabalhos de
pesquisadores de várias instituições que abordam a temática do discurso
religioso sob diversas perspectivas, mas que possuem em comum a inserção
nos Estudos Discursivos.
O desejo de organizar essa coletânea surgiu de duas motivações
principais: primeiramente o fato de desenvolvermos um projeto em torno da
temática, o que deixou clara a necessidade de dialogar com os colegas da área
a respeito do tema. Outra razão, essa de ordem prática, é a carência de
material que trate do discurso religioso.
O fato de estarmos nos dedicando ao estudo desta temática nos levou
a constatar a necessidade de investigar a forma pela qual as práticas
religiosas, especialmente as mais recentes, se constituem e afetam os
indivíduos. Nesse sentido, os estudos discursivos se articulam às abordagens
sociológicas e filosóficas do tema, complementando-as, pois buscam
compreender como se dão esses discursos e quais as representações
engendradas a partir deles. Trata-se de reconhecer e interpretar uma relação
de dominação que se sustenta pelo controle, domínio e imposição sobre os
fiéis, de requisitos necessários à obtenção de um conjunto de bens simbólicos
(espirituais), nos termos de Bourdieu (1998).
Ao nos interessar pelo discurso religioso, constatamos uma carência
de investigações em torno da natureza desse discurso, da sua constituição,
dos conteúdos e imaginários por ele veiculados e dos seus impactos sobre a
população. Essa é a avaliação de Maingueneau (2008), que afirma que,
embora pertença a um corpora de prestígio, este tipo de discurso é
geralmente pouco estudado, provavelmente pelo fato de sua compreensão ser
difícil, pois implica o conhecimento de um vasto intertexto, nem sempre
acessível a todos. Essa dificuldade, contudo, não inviabiliza a possibilidade
de se tomar o discurso religioso como objeto de investigação, tendo em vista,
sobretudo, o poder que a religião exerce sobre os indivíduos de um grupo.
Respeitando a heterogeneidade das formações, pensamentos e
interesses dos pesquisadores que colaboraram nessa coletânea, e
reconhecendo a amplitude do tema proposto, esselivro reúne pesquisas que
refletem diferentes projetos, abordagens e linhas de pesquisa, o que
consideramos algo positivo, pois essa diversidade permite ao leitor ter uma
visão das muitas possibilidades de pesquisa que se abrem, no campo dos
Estudos Discursivos, do discurso religioso.
Sintetizamos, em linhas gerais, a proposta de cada um dos nove
capítulos que compõem essa coletânea.
No primeiro capítulo, de Adriana do Carmo, Entre os claustros do
convento e a cidade letrada: narrativas de vida de Sor Juana Inés de la Cruz,
a autora estuda as narrativas de vida da escritora e religiosa Sor Juana Inés de
la Cruz, que refletem conflitos de época e lutas com seus censores, os
eclesiásticos católicos. Busca nesses dados identificar imaginários ligados ao
contexto da época e avaliar o papel da intelectual, cuja atuação extrapolou os
claustros monásticos.
No segundo capítulo, O discurso da “santidade” em narrativas de
vida: para além da religião, Aline Torres analisa fragmentos de narrativas de
vida de São Francisco de Assis e do médium Chico Xavier, para, a partir da
comparação entre essas narrativas, discutir o conceito de santidade,
extrapolando o âmbito da religião e encarando-o como uma questão
discursiva.
No terceiro capítulo, Messianismo como discurso e como
cenografia, Clebson Luiz de Brito e Glaucia Muniz Proença Lara abordam a
problemática de textos que expressam o discurso dito messiânico, discutindo,
a partir da Análise do Discurso, a relação entre dois tipos de texto: os que
atualizam a crença messiânica e aqueles que extraem sua força persuasiva da
alusão ao messianismo.
No quarto capítulo, Analisando o discurso religioso midiatizado no
programa De Frente com Gabi: um contraste entre os discursos do padre
Fábio de Melo e do pastor Silas Malafaia, de autoria de Denise de Souza
Assis e Mônica Melo, as autoras analisam a utilização da mídia como veículo
de captação por dois religiosos que se comportam como verdadeiras
celebridades na atualidade: o pastor Silas Malafaia e o padre Fábio de Melo.
Através da descrição da participação desses religiosos no programa De Frente
com Gabi, as autoras identificam procedimentos discursivos responsáveis por
promover a manutenção e captação de fiéis.
No capítulo cinco, Interações discursivas entre alguns poetas da
Idade Média francesa e divindades cristãs, Ida Lucia Machado investiga as
representações do imaginário religioso de poetas da Idade Média francesa,
através da análise de fragmentos de textos de alguns autores dessa época.
Com essa análise, a autora procura investigar como se apresentam a história e
os imaginários sociais e religiosos numa sociedade impregnada pelos
discursos da Igreja.
O capítulo seis, Considerações sobre o domínio de prática discursivo
religioso, de Mônica Melo, apresenta algumas reflexões em torno do domínio
de prática religioso e do discurso religioso, articulando esse conceito a
contribuições da Sociologia e da Filosofia e procurando compreender o
discurso religioso à luz das suas condições de produção.
O capítulo sete, O riso no discurso religioso cristão: questões de
rejeição e de aceitação, de Rony Petterson Gomes do Vale, investiga a
possibilidade de se estabelecerem relações interdiscursivas entre o Discurso
Religioso Cristão e o Discurso Humorístico. A partir desse estudo o autor
mostra como os imaginários sociodiscursivos propagados pelo clero foram
responsáveis por condenar o riso, o que teria atribuído uma imagem de
“religião triste” ao cristianismo.
No oitavo capítulo, Polêmica discursiva: o pastorado feminino
batista em cena, de autoria de Sandra Ramos Carmo e Edvania Gomes da
Silva, as autoras discutem, a partir dos trabalhos de Dominique
Maingueneau, a polêmica discursiva em torno da legitimidade do pastorado
feminino, constatada em dois posicionamentos da Convenção Batista
Brasileira – CBB.
Finalmente, o último capítulo, Discurso religioso: argumentação e
cognição da fé, de Wander Emediato e Eduardo Assunção Franco, aborda a
possibilidade de se investigarem questões religiosas, a partir da relação entre
os estudos do discurso e estudos sobre cognição e argumentação, propondo
uma discussão em torno do fenômeno da cognição social religiosa e da
argumentação religiosa.
Como se vê, abordam-se temáticas variadas relacionadas ao discurso
religioso, sob diferentes enfoques, o que permite ao leitor ter uma dimensão
da amplitude e diversidade do assunto.
Agradecemos aqui aos queridos e competentes colegas que
colaboraram para essa coletânea, reconhecendo o esforço e dedicação de
contribuir para que esse projeto se efetivasse. Agradecemos também o
precioso trabalho de José Roberto Silva Lana, responsável pela diagramação
final do texto.
Agradecemos, igualmente, ao CNPq, cujo apoio foi fundamental
para que pudéssemos viabilizar a publicação desse livro.
Desejamos a todos uma ótima leitura e esperamos que as reflexões
aqui apresentadas despertem inquietações e motivem os interessados a se
engajarem, também, em investigações em torno desse fascinante objeto.
Mônica
Julho de 2017.

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Adriana do Carmo Figueiredo é Doutoranda do Programa de Pós-
Graduação em Estudos Linguísticos do PosLin/FALE-UFMG. Mestre em
Letras, Teoria da Literatura, pela Universidade Federal de Minas Gerais.
Bacharel em Direito pelo Centro Universitário de Belo Horizonte. Advogada
constitucionalista. Atua como docente no Centro Federal de Educação
Tecnológica de Minas Gerais (CEFET-MG) e como pesquisadora nas
seguintes áreas: estudos linguísticos e literários, com ênfase na Análise do
Discurso e em teorias feministas e de gênero, América Latina, Direitos
Humanos e hermenêutica jurídica.
Aline Torres Sousa Carvalho é Doutora em Estudos Linguísticos pela UFMG
(2016). É mestre em Letras: Teoria Literária e Crítica da Cultura, pela
Universidade Federal de São João del-Rei. Especialista em Educação pela
Universidade Federal de Lavras. Graduada em Letras pela Universidade Federal
de São João del-Rei (2016). Professora de Língua Portuguesa no Instituto de
Ciência e Tecnologia do Triângulo Mineiro.
Clebson Luiz de Brito é Professor do Departamento de Letras da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Doutor em Estudos
Linguísticos pela UFMG (2015), com estágio doutoral na Universidade de
Paris IV-Sorbonne. Graduado em Letras-Língua Portuguesa pela UFMG
(2007) e Mestre em Linguística do Texto e do Discurso (2011) pela mesma
instituição. Tem experiência de ensino em Língua Portuguesa com ênfase em
abordagens do Texto e do Discurso. É atualmente Coordenador do curso de
Letras-Língua Portuguesa e Literaturas da UFRN.
Denise de Souza Assis é Professora de Magistério Superior Substituto da
Universidade Federal de Viçosa. Mestre em Estudos discursivos pela UFV
(2017). Graduada em Letras-Literaturas de Língua Portuguesa pela UFV
(2014).
Eduardo Assunção Franco é Doutorando em Análise do Discurso e do
Texto pela Faculdade de Letras da Universidade Federal de Minas Gerais
(2014-2017). Bolsista do CNPq. Mestre em Análise do Discurso e do Texto
pela Faculdade de Letras da UFMG (2010-2012). Especialista em Imagens e
Culturas Midiáticas pela Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da
UFMG (2005). Graduado em Comunicação Social (Jornalismo) pela
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG (1983-1987). Tem
experiência na área de Comunicação, com ênfase em Jornalismo e
Editoração. Tutor da Oficina de Leitura e Produção de Textos (online) da
Faculdade de Letras da UFMG (02/2015, 01/2016, 02/2016)
Edvania Gomes da Silva possui Pós-Doutorado em Linguística pela
Universidade Estadual de Campinas (2010), Doutorado em Linguística
(2006), Mestrado em Linguística (2004) pela mesma instituição e Graduação
em Letras pela Universidade Federal de Pernambuco (2002). Atualmente, é
Professora Titular da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB);
docente do Programa de Pós-Graduação em Memória: Linguagem e
Sociedade (CAPES/UESB) e docente do Programa de Pós-Graduação em
Linguística (CAPES/UESB). Atua na área de Linguística, área de
concentração em Análise de Discurso, com ênfase nos seguintes temas:
discurso religioso; polêmica discursiva e interdiscurso; aforização.
Glaucia Muniz Proença Lara possui Doutorado em Semiótica e Linguística
Geral pela USP. Realizou dois estágios pós-doutorais em Análise do Discurso, o
mais recente em 2012-2013, com a supervisão de Sírio Possenti (Unicamp) e de
Dominique Maingueneau (Universidade Paris IV – Sorbonne). É professora da
Faculdade de Letras/UFMG, atuando tanto na graduação quanto na pós-
graduação na área de estudos textuais e discursivos. Entre outras publicações
relevantes, organizou os volumes 1, 2 e 4 da coletânea “Análises do discurso
hoje” (com Ida Lucia Machado e Wander Emediato) e o livro “Discurso e
(des)igualdade social” (com Rita de Cássia Pacheco Limberti).Ocupa também o
cargo de coordenadora do POSLIN/UFMG, tendo sido eleita para o biênio
2017-2019.
Ida Lucia Machado é Doutora em Lettres pela Université de Toulouse II.
Realizou dois pós-doutorados em Análise do Discurso em Paris XIII e Paris
III na França. Docente no ICHS/UFOP de 1983 a 1992. Docente na
FALE/UFMG de 1992 a 2012, onde ministrou cursos de língua e literatura
francesa (graduação) e análise do discurso (pós-graduação). Nesse período,
fundou o Núcleo de Análise de Discurso da FALE/UFMG, criou a coleção
NAD/FALE/UFMG, coordenou dois Projetos Capes/COFECUB com Paris
XIII (França), obteve duas bolsas concedidas pela Escola de Altos Estudos da
CAPES, para professores estrangeiros que atuaram no PosLin/FALE/UFMG.
Atualmente é professora do Programa de Pós-Graduação em Estudos
Linguísticos da FALE/UFMG, onde ministra cursos sobre estudos
discursivos e orienta mestrandos, doutorandos e pós-doutorandos em Análise
do Discurso de tendência francesa. Suas pesquisas nesta área centram-se
sobre narrativas de vida, sujeitos do discurso, literatura, ironia e paródia. É
pesquisadora 2 do CNPq.
Mônica Santos de Souza Melo é Doutora em Estudos Linguísticos pela
Universidade Federal de Minas Gerais (2003), tendo realizado estágio pós-
doutoral em Análise do Discurso (2012) na mesma instituição. Atualmente é
Professora Associada IV da Universidade Federal de Viçosa, onde leciona e
orienta pesquisas na Graduação e no Programa de Pós-Graduação em Letras,
atuando principalmente nos seguintes temas: discurso (religioso, político e
jurídico), argumentação, semiolinguística e mídia. É Bolsista de Produtividade
em Pesquisa do CNPq.
Rony Petterson Gomes do Vale Ġ PHD em Linguística do Texto e do
Discurso pela Universidade Federal de Minas Gerais e Professor Adjunto do
Departamento de Letras da Universidade Federal de Viçosa, na área
Linguística/Português. Atua na graduação em disciplinas como: Metodologia
de Pesquisa, Leitura e Produção de Textos, Análise do Discurso, entre outras.
É professor credenciado do programa de pós-graduação em Letras do DLA-
UFV, onde desenvolve pesquisas sobre o Discurso Humorístico e a
Linguagem do Riso, com base nos pressupostos teóricos e metodológicos da
Análise do Discurso e contribuições de outras áreas do conhecimento como,
por exemplo, a Retórica, a Filosofia, a Psicologia etc. No estágio pós-
doutoral (UFMG), busca a compreensão do Discurso Humorístico em suas
relações interdiscursivas (politicamente incorretas), com especial destaque
para a presença das formas plenas e reduzidas do riso na produção dos
discursos constituintes, como o científico e o religioso.
Sandra Ramos Carmo é Mestre em Linguística pela Universidade Estadual
do Sudoeste da Bahia - UESB, graduada em Letras e especialista em
Linguagem Pesquisa e Ensino, pela mesma Instituição. Tem experiência
como tutora Ead (cursos de especialização e extensão) e em docência na área
de Língua Portuguesa. Desenvolve pesquisas na área de Análise de Discurso,
com ênfase no discurso religioso, e realiza estudos voltados à Linguística de
Texto, especialmente, ligados aos processos de referenciação.
Wander Emediato é Graduado em Letras pela UFMG (1992), e Mestre em
Estudos Linguísticos pela mesma universidade (1996). Doutor em Ciências da
Linguagem pela Universidade de Paris XIIII (Paris-Nord) (2000) e Pós-doutor
pela Universidade de Lyon II (ICAR-CNRS). Atualmente é Professor Associado
da Universidade Federal de Minas Gerais, área de Língua Portuguesa, Estudos
Textuais e Discursivos e do Programa de Pós-graduação em Estudos
Linguísticos. É também o atual coordenador do Núcleo de Análise do Discurso
(NAD-UFMG) e líder do Grupo de Pesquisa em Análise do Discurso do CNPq.

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CAPÍTULO 1: Entre os claustros do convento e a cidade letrada: narrativas
de vida de Sor Juana Inés de la Cruz, 15
Adriana do Carmo Figueiredo
CAPÍTULO 2: O discurso da “santidade” em narrativas de vida: para além da

religião, 39
Aline Torres Sousa Carvalho
CAPÍTULO 3: Messianismo como discurso e como cenografia, 63

Clebson Luiz de Brito e Glaucia Muniz Proença Lara
CAPÍTULO 4: Analisando o discurso religioso midiatizado no programa DE

FRENTE COM GABI: um contraste entre os discursos do
Padre Fábio de Melo e do Pastor Silas Malafaia, 85
Denise de Souza Assis e Mônica Santos de Souza Melo
CAPÍTULO 5: Interações discursivas entre alguns poetas da Idade Média

francesa e divindades cristãs, 105
Ida Lucia Machado
CAPÍTULO 6: Considerações sobre o domínio de prática discursiva

religioso, 131
CAPÍTULO 7: O riso no discurso religioso cristão: questões de rejeição e de

aceitação, 149
Rony Petterson Gomes do Vale
CAPÍTULO 8: Polêmica discursiva: o pastorado feminino batista em cena, 169

Sandra Ramos Carmo e Edvania Gomes da Silva
CAPÍTULO 9: Discurso religioso, argumentação e cognição da fé, 197
Wander Emediato e Eduardo Assunção Franco
Entre os claustros do convento e a cidade letrada: Narrativas de vida de ... 15
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(QWUHRV&ODXVWURVGR&RQYHQWRHD
&LGDGH/HWUDGD1DUUDWLYDVGH9LGD
GH6RU-XDQD,QpVGH/D&UX]
Adriana do Carmo Figueiredo
En perseguirme, Mundo, ¿qué interesas?

¿En qué te ofendo, cuando sólo intento
poner bellezas en mi entendimiento
y no entendimiento en las bellezas?
(Sor Juana Inés de la Cruz)
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Segundo Octavio Paz (1993), os três séculos que caracterizam
a chamada Nova Espanha, especialmente os séculos XVII e XVIII,
podem ser compreendidos como uma gestação do que hoje
conhecemos como nação mexicana. De fato, as raízes do México estão
no mundo pré-hispânico, e muitos dos elementos constitutivos desse
mundo reaparecem na sociedade seiscentista. Esses matizes novo-
hispânicos se apresentam de forma numerosa e decisiva, destacando-
se, entre eles, os discursos religiosos, literários e a própria cultura
letrada que se formou na colônia. A Nova Espanha era um complexo
tecido de influências e jurisdições; diante do poder político e judicial
do vice-rei, encontrava-se o poder moral e religioso da igreja,
especialmente, do arcebispo do México, Francisco de Aguiar y Seijas
y Ulloa (1632-1698). É nesse ambiente de alianças e disputas pelo
poder, que localizamos as narrativas de vida da escritora e religiosa
16 Adriana do Carmo Figueiredo
Sor Juana Inés de la Cruz, submersas em um conflituoso jogo de

forças que nos levam a refletir sobre os imaginários sociodiscursivos
da época em que viveu e das lutas que travou com os eclesiásticos
católicos, seus principais censores.
O relato de vida (récit de vie) é compreendido por nós, em
conformidade com Machado (2016a), tanto na perspectiva teórica,
quanto na abordagem metodológica de pesquisa. Esta teve início nas
Ciências Sociais, com nuances sócio e etnossociológicas propostas
pelo sociólogo francês Daniel Bertaux que buscou
[...] estudar um fragmento particular de realidade social-
histórica, um objeto social; compreender como ele
funciona e como ele se transforma, enfatizando as
configurações das relações sociais, os mecanismos, os
processos, as lógicas de ação que os caracterizam
(BERTAUX, 1997, p. 7)1.
Desse modo, procuramos compreender esse fragmento

particular de realidade social-histórica proveniente dos discursos
religiosos de Sor Juana erguidos entre os claustros do convento
Jerónimo, dominados pela forte autoridade dos jesuítas, e de suas
interfaces com a cidade letrada em que viveu no México colonial, sob
a influência não menos poderosa dos vice-reis.
Assim, concordamos com Torres (2016), quando afirma “que
as narrativas de vida são produções discursivas, materializadas em
textos socialmente localizados e escritos a partir de um projeto de fala
do narrador” (TORRES, 2016, p. 41). É nessa seara que Sor Juana
tece suas memórias costuradas com seus relatos de vida que se
dirigem aos destinatários da época em que viveu. Tais relatos podem
ser vistos como um projeto de fala que transcende a visada religiosa,
uma vez que as narrativas sorjuanistas são verdadeiros tratados de
defesa da igualdade do ser humano dentro de uma comunidade
embrionária que já apresentava as bases ideológicas da futura nação
1
Tradução de Aline T. Carvalho (2016, p. 23): “[...] étudier un fragment particulier
de la réalité social-historique, un objet social; de comprendre comment il
fonctionne et comment il se transforme, en mettant l’accent sur les configurations de
rapports sociaux, les mécanismes, les processus, les logiques d’action qui les
caractérisent.”
mexicana, bases estas que já se faziam notar no contexto colonial da

Nova Espanha.
Com essa perspectiva, este artigo tem como objetivo discutir,
pelas vias da Semiolinguística de Patrick Charaudeau (2015), o
surgimento dessa provável nação-embrionária que foi imaginada e
construída por meio da literatura colonial e das forças que se
estabeleceram entre a Igreja e o Poder Vice-Real. Interessa-nos aqui
compreender o papel da intelectual que se corporificou na figura
religiosa de Sor Juana, dentro dos claustros monásticos e para além
deles, e identificar, em alguns dos seus testemunhos de vida, a
inscrição de certos imaginários que desvelam paradoxos linguísticos e
culturais; eles estarão ligados, evidentemente, ao contexto da época
em que a religiosa viveu. De todo modo, vão interferir em seu
discurso religioso.
Importante enfatizar que esse sujeito feminino colonial será
analisado por nós e retomado com a visada da Semiolinguística na
condição de um sujeito-social que, conforme Machado (2016b), traz
as marcas de uma “espécie de ator de teatro que se desdobra em
diferentes vozes, segundo os papéis que a sociedade o obriga a
assumir e as circunstâncias comunicativas em que se encontra”
(MACHADO, 2016b, p. 22). Dessa forma, a figura enigmática de Sor
Juana parece composta de algumas máscaras sociais com diferentes
nuances, ora na condição de religiosa com seus véus monásticos e
com seu forte discurso teológico, ora na perspectiva de uma
intelectual que exerceu forte influência na sociedade da época em que
viveu com seus discursos sobre igualdade e dignidade da pessoa
humana.
Segundo Charaudeau (2005), os estudos do discurso
constituem um campo disciplinar próprio que possui em sua
abordagem certo domínio de objetos, além de um conjunto de
métodos, técnicas e instrumentos. Assim, a forma pela qual
entrecortamos esse discurso também o coloca numa perspectiva que
busca relacionar a linguagem a certos fenômenos históricos e sociais
que se constroem como “ação e influência”. Nessa perspectiva,
entendemos que as vozes sorjuanistas que trazem seu tom
testemunhal nos levam a pensar “no fenômeno da construção
psicossocio-linguageira do sentido” (CHARAUDEAU, 2005) do seu
discurso religioso, e sua relação com o “processo de semiotização” do
mundo em que viveu. Essa relação nos leva, por fim, a compreender
como se dá a intervenção desse sujeito discursivo, “sendo, ele próprio,
psicossocio-linguageiro” (CHARAUDEAU, 2005) numa sociedade
que se encontrava sob os domínios da Igreja e da Corte vice-real. Esta
é a razão de nosso recorte teórico e metodológico que enfatiza trechos
de narrativas de vida da monja Sor Juana e sua relação com a Teoria
Semiolinguística.
No que se refere à nossa visada sobre uma suposta nação
imaginária que se constrói por meio dos discursos literários e
religiosos, destacamos que, para Benedict Anderson (1989),
determinados termos como “nação”, “nacionalidade” e
“nacionalismo” são de difícil definição, tendo em vista a influência
que tais termos têm exercido no mundo contemporâneo e a escassez
de teorias plausíveis sobre estes. O autor parte da compreensão de que
tanto “nacionalidade” quanto “nacionalismo” são artefatos culturais
de um tipo peculiar. Desse modo, para que possamos compreender a
construção imaginária da nação, pelas vias do discurso, é preciso levar
em conta como esses artefatos culturais tornaram-se entidades
históricas linguageiras, de que modo seus significados se alteraram no
decorrer do tempo, e por que, hoje em dia, inspiram os fluxos de
legitimidade.
A criação desses artefatos caracterizadores da nação
mexicana, a nosso ver, tem sua origem no “cruzamento” intrincado de
forças históricas marcadas pelos discursos provenientes da Igreja e do
poder dos Vice-Reis, que mapearam o território ocupado pela Nova
Espanha, no período colonial, e definiram o papel exercido pelos
intelectuais das cidades letradas (RAMA, 1985). Assim, surge a
literatura poético-epistolar sorjuanista que suscitou as primeiras
construções de um imaginário de crenças de onde brotou a noção de
uma comunidade embrionária, erguida entre os alicerces de uma casta
religiosa e um reino dinástico, e que apresentava as raízes culturais do
que entendemos hoje como nação moderna. Segundo Anderson (1989,
p. 31), detrás da suposta “decadência das comunidades, línguas e
linhagens sagradas, tinha lugar uma mudança fundamental nos modos
de apreender o mundo, que, mais do que qualquer outra coisa, tornou
possível ‘pensar’ a nação.”
É importante esclarecer também que a construção imaginária
dessa nação-embrionária será lida por meio de um discurso literário
específico, pois proveniente de mãos femininas submersas em um

contexto de opressão. Isso nos leva a questionar como uma mulher
religiosa conseguiu sua articulação entre o anel protetor do poder e o
executor de suas ordens, em uma sociedade periférica como a do
período colonial novo-hispânico. Sem dúvida, as narrativas de vida da
monja-intelectual Sor Juana Inés de la Cruz nos ajudam a compreender
essa suposta negociação entre os jogos de poder, dado a sua relevância
para a compreensão do contexto histórico em que viveu. Vale destacar
que se trata de um contexto marcado pela presença de reis, inquisidores,
confessores, monjas, intelectuais, bem como criollos2, indígenas, negros
e peninsulares que, inseridos numa comunidade colonial, também
frequentaram as esferas representativas dos discursos religiosos e
políticos, contribuindo, dessa maneira, para a construção imaginada da
referida nação-embrionária novo-hispânica.
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RKVOKNFQ=JEOP=
A fundação dos conventos na Nova Espanha ocorreu por meio
de obra popular em que se arrecadavam esmolas para que os edifícios
fossem erguidos. Josefina Muriel (1995) conta que essa ideia surgiu
do bispo Juan de Zumárraga3 e foi concretizada com a participação do
povo, em uma verdadeira congregação humana que ainda não havia
constituído sua nacionalidade. Nesse cenário, encontravam-se o
conquistador espanhol, fiel às ordens da Igreja, os índios e os negros
que não aceitavam completamente o catolicismo, mas buscavam
2
Em conformidade com o Diccionario de la Real Academia Española, o termo
“criollo” refere-se a uma pessoa, filha ou descendente de europeus, nascida nos
antigos territórios espanhóis que se encontravam na América ou em algumas
colônias europeias do referido continente. O dicionário supracitado também define
o mesmo termo como pessoa de raça negra, nascida em territórios hispano-
americanos, por oposição àquelas que haviam sido levadas da África como
escravas.
3
Foi o primeiro bispo da diocese do México, desde 1528, e segundo da Nova Espanha
(depois de Fray Julián Garcés), consagrado em 27 de abril de 1533 e nomeado
arcebispo em 1547. Zumárraga foi repressor das supostas bruxas, na Espanha, e
também foi fundador da Real y Pontificia Universidad de México, atualmente
conhecida como Universidad Nacional Autónoma de México.
compreendê-lo quando se deparavam com os “pés descalços” do bispo

e com suas preces. Assim, o povo que se mostrava inicialmente
desconfiado e agressivo, em relação aos conquistadores, foi
assimilando, aos poucos, a nova realidade que se vislumbrava na
colônia. Os criollos, por sua vez, conservavam a fé de seus pais e a
mantinham com orgulho, pois entendiam que essa manifestação de fé
formava parte da cultura latina que herdaram de seus antepassados.
Os fiéis eram convocados, inicialmente, pelo arcebispo.
Posteriormente, essa situação mudou e foram os próprios fiéis que
passaram a solicitar a ajuda do eclesiástico, segundo as narrativas da
época (MURIEL, 1995), indicando que brotava uma forte vida
monástica dentro da sociedade cristã que emergia na Nova Espanha,
criando uma ambientação de profunda necessidade da vida religiosa
tal qual se esboçava no contexto colonial. Assim, nascem os
conventos e estes começam a gerir seus próprios frutos. A fama das
monjas ultrapassa seus claustros e começa a se espalhar rapidamente
pela cidade e para além de suas fronteiras. O auge da vida conventual
se anuncia no século XVI e entra em seu apogeu, no século XVII, com
Sor Juana Inés de la Cruz, monja professora do convento das
Jerónimas.
Destacamos, portanto, como palco semiolinguístico de
atuação da fênix mexicana Sor Juana, o suntuoso convento da Orden
Jerónima, fundado no dia 26 de setembro de 1585, no território que
hoje conhecemos como cidade do México, um dos mais importantes
centros do poder da sociedade novo-hispânica. Juana de Asbaje entrou
para o convento de San Jerónimo tornando-se monja professa em
1669, depois de ter sido dama de companhia da Marquesa de Mancera
Leonor Carreto. A partir desta data, há um desdobramento do seu
sujeito feminino que se desloca de Juana Inés e se transforma em Sor
Juana Inés de la Cruz, indicando uma grande mudança em seu status
social dentro da estrutura colonial em que vivia. Essa mudança
identitária como sujeito nos leva a indagar a respeito também da sua
voz como entidade enunciadora e do seu verdadeiro projeto de fala
dentro das esferas colonial, religiosa e letrada em que viveu.
O convento das Jerónimas era uma ordem que apresentava
certa austeridade. No entanto, era permitido às monjas que
aproveitassem suas horas de ócio em alguma atividade que lhes
interessasse, desde que não fosse algo considerado pecaminoso. Sor
Juana, que desde sua infância sempre demonstrou grande interesse

pelas letras, dedicava-se a seus estudos durante a noite. Naquelas
horas de silêncio, lia, pensava e deixava que sua pena corresse
inquieta e curiosa pelos caminhos da história, da ciência e da alma
humana. Em suas largas vigílias nasceram seus mais geniais
pensamentos e seus mais brilhantes poemas. Esses trabalhos noturnos
davam-lhe um aspecto totalmente diferente, se os comparamos com a
vida monástica das demais monjas.
As atividades intelectuais de Sor Juana estavam
implicitamente autorizadas pelas regras de uma instância legitimadora
que permitia certa liberdade às religiosas. Além disso, havia também a
permissão de prelados, arcebispos, e somente em casos excepcionais,
uma superiora proibia a entrada de determinados livros que eram
considerados de natureza profana. Mesmo com tal proibição, Sor
Juana conseguiu armazenar em sua cela conventual uma biblioteca
composta por mais de 4.000 títulos, vários instrumentos musicais e
objetos de natureza científica. Segundo a estudiosa Josefina Muriel
(1995), apesar dos pequenos incidentes que deixavam evidentes a
proibição de determinados aspectos, pode-se considerar que os
estudos eram, até certo ponto, bem tolerados. No entanto, não
podemos afirmar que as inquietudes intelectuais da monja-poeta
encontrassem total respaldo nas demais hierarquias eclesiásticas; ao
contrário, Sor Juana viveu em um ambiente de hostilidade marcado
pela incompreensão de seus ideais.
Em suas narrativas de vida, a monja mexicana deixa claro seu
latente desejo de aprender buscando o conhecimento em diversos
ramos das ciências. No convento prosseguiu a tarefa “de ler e mais ler,
de estudar e mais estudar, sem outro mestre senão os próprios livros”
(CRUZ, 1995, IV, p. 447, trad. nossa)4. Sor Juana mantinha certo
rechaço ao casamento, como afirmou em sua carta Respuesta a Sor
Filotea, escrita em 1691 e remetida ao bispo de Puebla, Manuel
Fernández de Santa Cruz, a real “Sor Filotea” com quem dialoga nessa
epístola. É especialmente nessa carta que Juana Inés compõe os seus
relatos de vida, articulando o seu testemunho como mulher e monja
jerónima em defesa do direito ao conhecimento e da condição de vida
4
[...] leer y más leer, de estudiar y más estudiar, sin más maestro que los mismos
libros (CRUZ, 1995, IV, p. 447).
das freiras-intelectuais no convento, justificando a sua escolha pela

vida religiosa por necessidade de isolamento, para que pudesse
cumprir a sua missão como intelectual na cidade letrada em que
viveu.
A carta Respuesta endereçada ao bispo Manuel de Santa Cruz,
portanto, é um tratado de defesa da monja jerónima pela igualdade,
liberdade e dignidade das pessoas, independentemente de raça, sexo,
gênero ou etnia5. Essa epístola de forte conteúdo testemunhal surgiu
após a publicação da Carta Atenagórica, outro valioso documento
teológico escrito por Sor Juana, em 1690. Foi exatamente nessa
ocasião em que ela foi advertida pelo bispo de Puebla que, com o
pseudônimo de Sor Filotea, assinou uma carta de cunho repressor,
contendo censuras e advertências. Essa carta foi enviada a Sor Juana
com a determinação de que ela deveria abandonar seus estudos e
atividades não religiosas para afirmar sua submissão à Igreja e
dedicar-se mais ao seu papel de monja.
A repercussão causada pela publicação da Carta Atenagórica
e a incompreensão de suas ideias, pelos leitores de sua época, fizeram
com que Sor Juana produzisse seu mais importante documento
autobiográfico: a epístola Respuesta a Sor Filotea, documento
revelador das suas narrativas de vida que mostram sua inteligência,
defesa ao conhecimento, e a forma como a escritora via seu mundo e
sua condição como mulher. Na Respuesta, Sor Juana defende seu
direito de poder ler livros profanos e estudar outras ciências.
Questiona a imposição de seu confessor que lhe exigia dedicar-se
exclusivamente a leituras e labores religiosos.
Tal resposta é, na verdade, uma crítica às restrições que sofria
a mulher na sociedade religiosa colonial e um embrião que revela, no
nosso entendimento, elementos de um projeto em que se vislumbra
uma nação imaginária liberta de preconceitos e atenta ao
conhecimento, por meio da voz da primeira “feminista”6 da América
5
Este tema será abordado com profundidade na minha tese doutoral no Programa de
Pós-Graduação em Linguística da Universidade Federal de Minas Gerais, quando
destacarei as formações discursivas ideológicas presentes nessa narrativa de Sor
Juana que nos levam a pensar esses princípios jurídicos relativos à igualdade,
liberdade e dignidade.
6
O termo feminismo foi forjado no século XX; referimo-nos aqui aos atos que
fizeram com que a escritora mexicana se tornasse uma feminista avant la lettre.
que clama pelo direito da mulher de receber uma educação superior e

de, assim, formar parte dessa comunidade que se emergia na Nova
Espanha.
Tomando como referência a perspectiva da Semiolinguística
que evoca a ideia de que a construção da significação ocorre por meio
de uma relação entre forma e sentido, tendo em vista o viés de
responsabilidade de um sujeito intencional que delimita o seu projeto
de influência social, em diferentes sistemas semiológicos, num
determinado quadro de ação que nos leva a compreender a
semiotização do mundo (CHARAUDEAU, 2005), é possível
reconhecer a contribuição dos discursos sorjuanistas para o registro
do imaginário e da memória histórico-social, realizados pelo viés
religioso e profano. Nesse sentido, é importante destacar que há uma
considerável diferença entre a história narrada pelos discursos de
mulheres e a história construída como “verdade” pelo discurso
hegemônico.7 Sabemos que a própria Literatura, em sua maior parte,
foi escrita por mãos masculinas, e o destaque no cenário literário e
político foi permitido a poucas mulheres. Por isso, a entrada de Sor
Juana no convento das monjas jerónimas se torna um fato
esclarecedor para a realização do seu projeto de vida e também para a
efetivação do seu projeto de fala. Vejamos:
Tornei-me religiosa porque, embora soubesse que essa
condição tinha muitas coisas (falo das acessórias, não
das formais) repugnantes ao meu temperamento,
contudo, para a total negação que possuía ao
matrimônio, era o menos desproporcionado e o mais
decente que podia escolher em matéria da segurança que
desejava para minha salvação; a cujo primeiro respeito
(como ao fim mais importante) cederam e dobraram a
cerviz todas as pequenas impertinências do meu
temperamento: que eram de querer viver sozinha; de
não querer ter ocupação obrigatória que atrapalhasse a
7
Entendemos como discurso hegemônico aquele que sobressai dentre os discursos
existentes e que, dentro de uma correlação de forças, detém uma posição
hierárquica, a qual termina por polarizar os outros discursos a partir de si mesmo.
Esse discurso hegemônico é marcadamente masculino e vale-se de uma linguagem
construída sob uma razão civilizatória que assimilou o masculino como universal,
como nos aponta RICHARD, N. Masculino / Femenino: Prácticas de la diferencia y
Cultura democrática. Santiago: Francisco Zegers Editor, 1993.
liberdade do meu estudo, nem rumor de comunidade

que impedisse o sossegado silêncio dos meus livros
(CRUZ, 1995, IV, p. 446, trad. nossa).8
Repugnando o casamento e tendo como fato inconveniente à

sua honra permanecer solteira, numa sociedade colonial na qual a
mulher que vivia sozinha, sem o “amparo” do marido ou do claustro,
era vista com certa desconfiança, não lhe restava outro caminho senão
a vida monástica. No entanto, algumas questões circundam os
horizontes de leitura do discurso sorjuanista, no que se refere à sua
entrada para o convento: será verdade que Sor Juana assumiu a vida
monástica somente para buscar sua tão desejada liberdade intelectual?
Até que ponto podemos afirmar que o espaço conventual foi uma
mera estratégia encontrada pela escritora seiscentista para exercer seu
afã de conhecimento? A aura monástica, apesar de possuir um caráter
repressor, também não seria mais um artifício inspirador de seu fazer
poético que revelou importantes construções linguageiras na sua
defesa pelo direito ao conhecimento? Ou ainda: não será também a
entrada para o convento uma busca da salvação de sua alma, como
afirmou na carta Respuesta? Há quem afirme que Sor Juana nunca
teve nenhuma vocação religiosa. Por ora, não pretendemos responder
a todas as questões suscitadas. No entanto, podemos afirmar que, de
fato, o convento era um espaço de significação e legitimação de um
poderoso discurso de onde fala a mulher religiosa e intelectual
inserida na sociedade colonial novo-hispânica. É no convento que Sor
Juana legitimava o exercício do seu talento intelectual e estabelecia
contratos de leitura com seus interlocutores da época, construindo,
assim, o sentido da sua escritura feminina.
Em sua carta Respuesta a Sor Filotea, ela conta que se perdia
na variedade de estudos, pois não tinha “inclinação para alguma coisa
8
Entréme religiosa, porque aunque conocía que tenía el estado cosas (de las
accesorias hablo, no de las formales), muchas repugnantes a mi genio, con todo,
para la total negación que tenía al matrimonio, era lo menos desproporcionado y
lo más decente que podía elegir en materia de la seguridad que deseaba de mi
salvación; a cuyo primer respeto (como al fin más importante) cedieron y sujetaron
la cerviz todas las impertinencillas de mi genio, que eran de querer vivir sola; de
no querer tener la ocupación obligatoria que embarazase la libertad de mi estudio,
ni rumor de comunidad que impidiese el sosegado silencio de mis libros (CRUZ,
1995, IV, p. 446).
particular, mas para todas em geral” (CRUZ, 1995, IV, p. 449, trad.
nossa). Contudo, mesmo nessas leituras aparentemente desordenadas,
guardava certo ritmo. Sor Juana quis abraçar com profundidade os
temas e as ciências que formavam o núcleo da cultura de sua época,
procurando discernir os nexos que uniam esses díspares
conhecimentos uns aos outros.
E como não tinha interesse que me movesse, nem limite
de tempo que me encurtasse o continuado estudo de
uma coisa pela necessidade das classes, quase ao
mesmo tempo estudava diversas coisas ou deixava umas
por outras; [...] Eu sobre mim posso assegurar que o que
não entendo em um autor de uma determinada
academia, procuro entender em outro de outra que
parece muito distante; e esses próprios, ao se
explicarem, abrem exemplos metafóricos de outras artes
[...] (CRUZ, 1995, IV, p. 449-450, trad. nossa).9
O discurso sorjuanista que se constrói em sua produção

literária desponta mostrando-se duvidoso e ambíguo existencialmente,
uma vez que a escritora vivencia sua própria história de forma
conturbada e marcada pela dualidade existencial de seu ser. Por viver
em um meio religioso, científico e profano, ao mesmo tempo, seus
dizeres se vestem com a intelectualidade científica, mas continuam em
constante conflito com sua paixão interior, ou seja, seu próprio
impulso de emoção e sensibilidade.
Sem dúvida, a edificação dos conventos da Nova Espanha e as
histórias que deles se extraem, parecem revelar os “laços
protonacionais” (HOBSBAWM, 1990, p. 63)10 que se constituíram na
formação da futura nacionalidade da sociedade mexicana, por ser a
9
Y como no tenía interés que me moviese, ni límite de tiempo que me estrechase el
continuado estudio de una cosa por la necesidad de los grados, casi a un tiempo
estudiaba diversas cosas o dejaba unas por otras; [...] Yo de mí puedo asegurar
que lo que no entiendo en un autor de una facultad, lo suelo entender en otro de
otra que parece muy distante; y esos propios, al explicarse, abren ejemplos
metafóricos de otras artes [...] (CRUZ, 1995, IV, p. 449-450).
10
Neste sentido, Hobsbawm (1990, p. 63) esclarece que os movimentos nacionais e o
Estado podem provocar múltiplos sentimentos e certas variações que levam à
mobilização de um vínculo coletivo já existente que geram o que o autor chama de
“laços protonacionais”.
edificação desses espaços religiosos obras de natureza popular de

onde emergiram muitos dos discursos da época que alicerçaram as
bases sociais. Segundo Muriel (1995), conventos como La
Concepción, Regina e Nuestra Señora de Guadalupe foram edificados
exclusivamente com a arrecadação de esmolas que eram recolhidas do
povo, especialmente, entre os espanhóis e, em menor escala, entre os
indígenas. Outros conventos como La Encarnación, Santa Inés, San
Bernardo, San Felipe de Jesús e San Jerónimo foram erguidos com a
contribuição de mulheres e homens que se tornaram conhecidos com o
título de patronos. Nesse sentido, também se destacam os vice-reis
que, de maneira direta ou indireta, deixaram uma valiosa contribuição
para a edificação dos conventos.
Reiteramos que, nas narrativas de Sor Juana Inés de la Cruz, o
convento era um espaço onde a monja buscava sua proteção e, ao
mesmo tempo, o consentimento para exercer sua inspiração poética.
Embora as regras monásticas fossem repressoras, no discurso
sorjuanista, encontramos vários desdobramentos de sua voz que
esclarecem a noção de liberdade que pretendia evocar, ainda que fosse
uma liberdade idealizada ou imaginada, pois estava calcada em outras
ideias que se adequavam ao silêncio e à clausura que a vida religiosa
representava. Assim:
Nem mesmo a liberdade em si
possuí-la por bem quero;
que logo será dano
si por tal a possuo
(CRUZ, 1995, I, p. 207, trad. nossa).11
Nestes versos também encontramos o mesmo tema:

Para a alma não há clausura
nem prisões que a impeçam,
porque somente a aprisionam
as que se forma ela mesma
(CRUZ, 1995, I, p. 121, trad. nossa). 12
11
Ni aun la libertad misma / tenerla por bien quiero: / que luego será daño / si por tal
la poseo (CRUZ, 1995, I, p. 207).
12
Para el alma no hay encierrro / ni prisiones que la impidan, / porque sólo la
aprisionan / las que se forma ella misma (CRUZ, 1995, I, p. 221).
Com esses discursos poéticos, a monja mexicana parece nos

dizer, em seu projeto de fala destinado aos censores da época, que
nem mesmo a obediência e muito menos a clausura pareciam-lhe
empecilhos para o exercício da liberdade. Recordemos que Sor Juana
estava inserida em um espaço onde tinha que fazer coisas que não lhe
agradavam, submetendo-se a vontades alheias. Os muros do convento
das Jerónimas detinham seus desejos de ir ao fundo do conhecimento
que ela tanto almejava, mas ainda assim, era dentro do claustro que ela
exercia todo seu talento como poeta, filósofa, teóloga, musicista, e por
que não, política. Sem dúvida, foi dentro do convento que Sor Juana
encontrou certo respaldo para exercer sua escritura com a valiosa
ajuda dos seus mecenas, os vice-reis que estiveram na Nova Espanha.
A produção literária de Sor Juana Inés de la Cruz revela certas
peculiaridades que despertam a nossa curiosidade (como pesquisadora
da Análise do Discurso) especialmente, aquelas voltadas para as
reflexões atinentes aos imaginários que se construíram como legado
ou patrimônio cultural dos povos. O discurso literário sorjuanista
dialoga com um extenso grupo de obras: algumas vindas do passado,
da Bíblia e dos Pais da Igreja, até chegar a seus contemporâneos, os
poetas Luis de Góngora e Calderón de la Barca. Portanto, tal discurso
nos coloca em contato com outras vozes que divulgam, por sua vez, o
ambiente intelectual, religioso e artístico de seu tempo; podemos
considerá-lo como o espírito de uma época ou como o imaginário
colonial de um povo. Nele coexistem elementos constitutivos dessas
narrativas: a sociedade, os censores e a história dos conflitos do
período em que viveu.
A monja letrada foi acusada pelos bispos da Nova Espanha de
ultrapassar os limites tolerados e permitidos ao comportamento
feminino. A imposição dos eclesiásticos era a de que Sor Juana
permanecesse no convento produzindo apenas as escritas sagradas ou
os registros característicos das mulheres religiosas. Para sustentarem a
proibição da liberdade dos estudos, os jesuítas utilizaram uma citação
latina de São Paulo que dizia: “Façam silêncio as mulheres nas
Igrejas, pois não lhes é permitido falar”, e complementaram com os
dizeres: “Que a mulher aprenda em silêncio” (CRUZ, 1995, IV, p.
467-468, trad. nossa)13. Foi no interdiscurso da ambiguidade

semântica e ideológica entre os dois trechos citados que Sor Juana
argumentou que a declaração de São Paulo significa que as mulheres
não podem discursar no espaço da Igreja como instituição religiosa,
mas que lhes é permitido aprender em silêncio.
Essa argumentação da monja mexicana é um ponto chave para
a compreensão da forma como ela articulou o seu discurso religioso
em defesa do direito ao conhecimento e à liberdade dos estudos,
questionando, na carta Respuesta, a autoridade de quem teria o poder
legítimo para determinar o que podem ou devem fazer as mulheres. O
sujeito enunciador sorjuanista esclarece que os dizeres de São Paulo,
citados pelos bispos da época, não pretendem determinar que as
mulheres devam permanecer em silêncio em todas as ocasiões e para
toda a eternidade ou, ainda, que não possam aprender coisas variadas
no silêncio dos seus estudos ou em suas vidas privadas e que,
portanto, a igreja se equivocava com as significações que atribuíam
aos dizeres de São Paulo (FIGUEIREDO, 2015). Assim, sustenta:
[...] eu gostaria que estes intérpretes e expositores de
São Paulo me explicassem como entendem aquele
lugar: Mulieres in Ecclesia taceant (Calem-se as
mulheres na Igreja). Porque ou o entenderão como o
material dos púlpitos e cátedras, ou como o formal da
universalidade dos fiéis, que é a Igreja. Se o entendem
com o primeiro (que é, no meu entendimento, seu
verdadeiro sentido, pois vemos que, com efeito, não se
permite na Igreja que as mulheres leiam publicamente
nem prediquem), então, por que repreendem àquelas
que privadamente estudam? E se o entendem com o
segundo e querem que a proibição do Apóstolo seja
transcendental, que nem no silêncio se permita às
mulheres escrever ou estudar, como vemos que a Igreja
permitiu que uma Gertrudes, uma Teresa, uma Brígida,
a monja de Ágreda e outras tantas escrevessem?
(CRUZ, 1995, IV, p. 462, trad. nossa)14.
13
Mulieres in Ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui, [...] Mulier in silentio
discat (CRUZ, 1995, IV, p. 467-468).
14
[...] yo quisiera que estos intérpretes y expositores de San Pablo me explicaran
cómo entienden aquel lugar: Mulieres in Ecclesia taceant. Porque o lo han de
entender de lo material de los púlpitos y cátedras, o de lo formal de la
Segundo Charaudeau (2015), as sociedades modernas passam

por diversas crises, destacando-se entre elas as crises identitária,
cultural e comunitária. Isso gera um arcabouço interpretativo de
diferentes nuances no nosso entendimento. Sor Juana demonstrou a
existência dessa crise no núcleo religioso, bem como as dificuldades
de compreensão da teologia pelos eclesiásticos da época, que, ao
interpretar escritos religiosos, o faziam a partir de suas crenças
patriarcais.
É preciso lembrar que a escritura de mulheres que optavam
pela vida religiosa também estava destinada à busca de uma edificação
silenciosa, era um apoio aos exercícios espirituais e aos modelos de
santidade. Dessa forma, a escritura mística produzida nas celas do
convento de San Jerónimo espelha uma formação discursiva de cunho
memorialístico e testemunhal.
Sor Juana iniciou sua vida monástica, dedicando-se a aprender
as regras da ordem que havia abraçado. Ocupou cargos de importância
dentro do convento: foi arquivista e contadora por vários anos e em
uma ocasião foi nomeada abadessa, cargo que gentilmente recusou,
segundo seus biógrafos. Cumpria as mesmas tarefas que as demais
monjas, como elas passava grande parte do tempo rezando o Ofício
Divino, ensaiando cantos litúrgicos ou villancicos15 religiosos. Depois
de cumprir todos os ofícios que lhe eram encomendados, restava-lhe,
portanto, pouco tempo livre, mas era nesse átimo de tempo que se
universalidad de los fieles, que es la Iglesia. Si lo entienden de lo primero (que es,

en mi sentir, su verdadero sentido, pues vemos que, con efecto, no se permite en la
Iglesia que las mujeres lean públicamente ni prediquen), ¿por qué reprenden a las
que privadamente estudian? Y si lo entienden de lo segundo y quieren que la
prohibición del Apóstol sea trascendentalmente, que ni en lo secreto se permita
escribir ni estudiar a las mujeres, ¿cómo vemos que la Iglesia ha permitido que
escriba una Gertrudis, una Teresa, una Brígida, la monja de Ágreda y otras
muchas? (CRUZ, 1995, IV, p. 462).
15
Os villancicos são composições poéticas em estilo popular que possuem temas
variados. Sor Juana escreveu diversos villancicos em homenagem à Virgem Maria,
aos Santos, às festas religiosas e, em alguns deles, inseriu vozes de negros e
indígenas com seus dialetos e línguas nativas. Cf.: FIGUEIREDO, Adriana do
Carmo. Villancicos sorjuanistas: ensaladillas performáticas? V Congresso
Brasileiro de Hispanistas UFMG - I Congresso Internacional da Associação
Brasileira de Hispanistas, 2008.
ergueu a fama de Minerva da América ou Fênix do México, como a

nomearam os panegiristas16 da época.
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Charaudeau (2015) esclarece que existem múltiplas
abordagens sobre os mecanismos de construção identitária, e isso nos
leva a analisar os efeitos nos imaginários socioculturais e nos modos
de comportamento dos indivíduos em sociedade com diferentes
ressonâncias. Entre elas, consideramos as abordagens sociológica,
histórica e antropológica como relevantes para o nosso estudo
referente ao discurso religioso e suas interfaces. É importante
comentar que a Análise do Discurso, como ciência da linguagem,
destaca-se por sua natureza transdisciplinar, uma vez que “a
linguagem está no cerne da construção, tanto individual quanto
coletiva, do sujeito, o que ocorre em três domínios de atividade
humana” (CHARAUDEAU, 2015, p. 13). Esses domínios, por sua
vez, são destacados por Charaudeau (2015) da seguinte forma: a) o
domínio da socialização dos indivíduos, dado que a linguagem aqui
funciona como elo social, pois promove a relação de si com o outro;
b) o domínio do pensamento, uma vez que os conceitos se dão pela
mediação da linguagem. Assim “extraímos o mundo de sua realidade
empírica para fazê-lo significar” (CHARAUDEAU, 2015, p. 13); e,
por fim, c) o domínio dos valores, já que estes existem porque há a
linguagem que os expressa, logo as nossas ações ganham sentido por
meio dos atos de linguagem que significamos.
Esses domínios, de certa forma, também são elaborados por
Ángel Rama (1985) quando, na perspectiva dos estudos culturais,
afirma que, no centro das sociedades vice-reais, houve uma cidade
letrada que se ergueu com as alianças entre o eixo protetor do poder e
o executor de suas ordens: essa cidade era composta por um núcleo de
religiosos, intelectuais, administradores e múltiplos servidores dos
16
Muitos foram os intelectuais e eclesiásticos da época que se tornaram admiradores
de Sor Juana e deixaram ricas contribuições como panegiristas em seus escritos.
Entre eles, destacam-se: fray Luis Tineo de Morales, Pedro Zapata, José Zarraldi,
Juan Bautista Sandi, Gabriel Álvarez de Toledo, Carlos de Sigüenza y Góngora,
entre outros.
centros de prestígio que se instalaram na Nova Espanha. Aqueles que

manejavam a escrita estavam diretamente vinculados às funções de
poder. Ao grupo letrado, portanto, eram atribuídas as tarefas de
comunicação entre a metrópole e as sociedades coloniais, girando no
alto da pirâmide em torno da delegação do Rei. Tratava-se de um
circuito fechado, pois além de se vincular internamente em torno do
poder vice-real, dele nascia e a ele se voltava laudatoriamente.
Sobre esse cenário de alianças e levando em conta a ávida
apropriação das riquezas, edificaram-se suntuosas igrejas e conventos
que testemunharam a opulência do setor eclesiástico. Inseridos nesse
contexto, encontravam-se espanhóis, criollos e o grupo letrado que se
dedicava a extensas obras literárias contribuindo, dessa forma, para a
esplêndida épica culta do barroco. Assim, os intelectuais da Nova
Espanha adquiriram posição de destaque na sociedade colonial, uma
vez que exerceram uma série de relevantes funções, indispensáveis
para o projeto colonizador, tanto no púlpito quanto na cátedra. As
tarefas de dirigir as sociedades coloniais e deixar sua marca identitária
foram cumpridas com maestria por esse grupo letrado seiscentista.
Fizeram-na inclusive os poetas, apesar de terem sido uma pequena
parte desse corpo intelectual. Nesse sentido, Ángel Rama destaca que
a função poética (ou, pelo menos, versificadora) foi
patrimônio comum de todos os letrados, dado que o
traço definitório de todos eles foi o exercício da letra,
dentro do qual cabia tanto uma escritura de compra-
venda, como uma ode religiosa ou patriótica (RAMA,
1985, p. 46).
De acordo com Rama (1985), houve um significativo número

de integrantes da cidade letrada que, além de cumprirem funções
públicas relevantes, dispunham de recursos e prestígio público. Esse
grupo demonstrou uma eficiente capacidade “para se institucionalizar
a partir de suas funções específicas (donos da letra) procurando tornar-
se um poder autônomo, dentro das instituições do poder a que
pertenceram” (RAMA, 1985, p. 47). Entre estas, destacamos os
conventos e sobretudo o da Orden Jerónima, por ser este o espaço de
onde brotou a escritura de Sor Juana que a legitimou como centro de
poder, ainda que tenha sido uma legitimação sob a censura dos
eclesiásticos e confessores jesuítas.
Importante comentar que, antes da entrada de Juana Inés para

o convento, ela já havia despertado seu desejo pela escrita e leitura aos
três anos de idade, manifestando também o seu gosto de se equiparar
aos homens, aos seis, para que pudesse ter acesso às Letras e aos
estudos universitários. Em suas narrativas, declara:
Tendo eu posteriormente entre seis ou sete anos, e já
sabendo ler e escrever, com todas as outras habilidades
de labores e costuras que aprendem as mulheres, ouvi
dizer que havia Universidade e Escolas em que se
estudavam as ciências no México; e assim que ouvi isso,
comecei a matar a minha mãe com constantes e
importunas súplicas para que, mudando-me o traje, me
enviasse ao México, à casa de uns parentes que tinha,
para estudar e cursar a Universidade (CRUZ, 1995, p.
445-446, trad. nossa).17
Esse desejo da menina Juana surgiu em um período em que a

mulher tinha como imposição manter-se analfabeta por simples
domínio do imaginário machista e patriarcal da época. Na verdade, a
opção pela vida religiosa pode ser lida nas narrativas de Sor Juana
como uma tentativa de busca silenciosa da intelectualidade e,
consequentemente, inserção na cidade letrada em que viveu. Sabemos
que era costume, na sociedade vice-real, que as mulheres fizessem
uma escolha sobre seu modo de vida: ou se mantinham enclausuradas
em casa, cuidando do marido, dos afazeres domésticos e dos filhos
que teriam; ou entrariam para o convento, onde poderiam exercer,
além de outras funções, trabalhos de contadoras e escrivãs, dedicando-
se ao papel de escrever para registrar as atividades eclesiásticas.
Ainda a respeito dos imaginários em domínio, no século
XVII, é preciso enfatizar que a Nova Espanha foi também uma típica
sociedade de corte, o que nos leva a refletir sobre a inscrição de
elementos protonacionais presentes nos costumes e nas crenças que se
17
Teniendo yo después como seis o siete años, y sabiendo ya leer y escribir, con todas
las otras habilidades de labores y costuras que deprenden las mujeres, oí decir que
había Universidad y Escuelas en que se estudiaban las ciencias, en Méjico; y
apenas lo oí cuando empecé a matar a mi madre con instantes e importunos ruegos
sobre que, mudándome el traje, me enviase a Méjico, en casa de unos deudos que
tenía, para estudiar y cursar la Universidad (CRUZ, 1995, p. 445-446).
produziram na época colonial. Segundo Octavio Paz (1993), a corte

era centro e auge da sociedade novo-hispânica, pois não só teve uma
influência decisiva na vida política e administrativa, como também foi
modelo da vida social. Paz (1993) afirma que sem a corte não
podemos compreender nem a vida nem os discursos de Sor Juana,
dado que a escritora não só viveu nela no início de sua juventude, mas
sua vida pode ser vista como a história de suas relações, ao mesmo
tempo íntimas, frágeis e instáveis, com o palácio dos vice-reis.
Teatro de atividades sociais e culturais não menos do que de
tensões e decisões políticas, a corte foi um centro de propagação
moral, literária e estética dentro da cidade letrada. Sem dúvida,
deixou influências nos comportamentos das pessoas, modificou
profundamente a vida social e os destinos individuais. Com seus
exemplos de cortesia, costumes e modas, a corte regeu as maneiras de
amar, de cortejar os vivos, de homenagear os mortos, de celebrar as
festas, de chorar as ausências e, sobretudo, a língua, um dos mais
significativos elementos protonacionais que manejaram os intelectuais
da Nova Espanha. Ángel Rama afirma que, mais importante que a
crença de que a língua era a companheira do Império,
[...] foi a consciência que teve a cidade letrada de que
definia a si mesma pelo manejo dessa língua minoritária
(às vezes, quase secreta) e que defendê-la e purificá-la
era sua missão primeira, único recurso para manter
aberto o canal que a religava à metrópole, que
sustentava seu poder. Pois os letrados, ainda que
formassem uma classe ambiciosa, foram a classe mais
leal, cumprindo um serviço mais devoto à Coroa do que
o das ordens religiosas, inclusive da Igreja (RAMA,
1985, p. 60).
Assim, as formas de cortesia que se desenvolveram na

Gramática sobre la lengua castellana (1492), de Nebrija, e que até
hoje se mostram evidentes na cultura tradicional hispânica, são
derivações da língua da corte madrilenha (RAMA, 1985). A corte
exerceu uma dupla missão civilizadora: transmitiu à sociedade novo-
hispânica os modelos da cultura aristocrática europeia e propôs à
imitação coletiva um tipo de sociabilidade diferente daqueles que
ofereciam as outras duas grandes instituições da Nova Espanha, a

Igreja e a Universidade.
KJ?HQO°K
Sor Juana pertencia, portanto, a outros espaços da sociedade
novo-hispânica que ultrapassavam os limites do convento. Ainda que
tenha sido a partir de seus claustros, ela encontrou a legitimação dos
seus discursos e promoveu a efetivação do seu principal projeto de
fala, qual seja, o de ressignificar o papel da mulher na sociedade
colonial. E, desse modo, defender o direito feminino principalmente
no que se refere à educação e ao conhecimento, alicerces ideológicos
de uma futura nação pensada com o matiz da justiça social em seus
pilares. Sem dúvida, essa vivência da monja mexicana entre a Igreja e
a Corte trouxe marcas significativas na sua produção literária. Essas
marcas trazem peculiaridades em seu discurso religioso que, embora
alicerçado de teologia e histórias sagradas, nos levam à compreensão
de um mundo que vai além daquele universo monástico em que estava
submersa, pois seus discursos são reveladores da diversidade da
cultura hispânica, de forma ampla, e das bases culturais do México
atual.
A monja mexicana viveu uma luta ambígua entre religião e
vida da corte, em que sua missão consistia em provar que, para
alcançar o saber máximo, ou seja, o domínio da teologia, era preciso
passar pelos estudos das diversas ciências e artes.
Lembramos ainda que, muito jovem e antes de entrar para o
claustro, ela produziu nesta corte poemas por encomenda. Seus versos
começaram a circular de mão em mão, de boca em boca e logo se
tornaram totalmente públicos, pois também foram impressos com o
apoio dos vice-reis. Desse modo, considerada em seu todo, a produção
poética sorjuanista ganhou expressividade entre um fazer que era, ao
mesmo tempo, profano e religioso.
Segundo Benedict Anderson (1989, p.72), “a imprensa chegou
cedo à Nova Espanha, mas permaneceu durante dois séculos sob o
estrito controle da coroa e da Igreja”. As gráficas se localizavam na
Cidade do México e em Lima, e a Igreja determinava de forma
praticamente exclusiva a produção até fins do século XVII. Foi dessa
forma que as línguas impressas lançaram os fundamentos para a

consciência nacional, uma vez que os interlocutores ou os
destinatários da produção editorial formavam, em sua nítida
invisibilidade secular, o embrião da comunidade nacionalmente
imaginada.
As obras públicas de Sor Juana que escandalizavam o seu
confessor, padre Antonio Núñez de Miranda, aumentavam
consideravelmente: romances, sonetos, redondilhas, liras, silvas
saíram com furor de sua pena para chegar depois às páginas do livro
que consagrou sua fama com o eloquente título de Inundación
Castálida, em 1689. Sor Juana teve, ainda em vida, parte de sua obra
publicada, graças à Condessa de Paredes María Luisa Manrique de
Lara y Gonzaga que levava para a Metrópole sua produção literária e a
tornava pública. Em 1692, aparece o segundo volume de sua obra
comprovando a verdade, não hiperbólica, de um dos epítetos
empregados para definir a escritora: “Monstro das mulheres, e
prodígio mexicano”. Esse título parece mostrar o assombro que
provocava a monja mexicana na sociedade de sua época, como
afirmou o jesuíta Pedro Zapata.
O voto de clausura a mantinha em reclusão, mas ao mesmo
tempo facilitava seu contato com o mundo. A sala do convento era
reservada para os vice-reis e prelados, o locutório e as cartas eram
destinados aos demais membros da Nova Espanha. Esses foram os
meios que ela empregou para manter seu contato com a vida exterior.
Os discursos de Sor Juana demonstravam um poder de articular
diversos temas que ultrapassavam os limites não só do convento, bem
como da corte novo-hispânica, refletindo também na construção lírica
de vozes indígenas, negras, criollas e peninsulares que frequentavam
seus versos conhecidos como ensaladillas poéticas. Essas vozes eram
protagonistas dos diversos villancicos que eram cantados na Catedral
do México em dias festivos.
Desse modo, o discurso religioso de Sor Juana era composto
de certo hibridismo linguístico e temático, que nos faz recordar a
diversificada formação do povo mexicano: indígenas, criollos, negros
e espanhóis cantam com suas diversas línguas e suas próprias
angústias nos villancicos sorjuanistas.
O estudo das narrativas de vida de Sor Juana Inés de la Cruz,

que foi apenas entrevisto neste capítulo de livro, pode mostrar que a
monja mexicana distinguiu-se não somente como escritora dentro do
universo religioso da sua época, mas também como uma intelectual que,
dentro da cidade letrada, se preocupou em manifestar a presença das
diferentes etnias que faziam parte daquela sociedade periférica, bem
como a inserção da própria figura da mulher que estava excluída do
aparato social. Sor Juana viu o México como um território igualitário,
onde homens e mulheres podiam exercer os mesmos direitos de escrita
que os indígenas, negros, criollos e peninsulares, todos protagonistas de
uma mesma história cultural com reflexos distintos.
Assim, concordamos com Machado (2016a), que a narrativa
de quem fala de si está relacionada ao exercício de uma memória em
que “diferentes vozes se conjugam”, revelando “acontecimentos
pessoais” e também “acontecimentos coletivos” dos quais participou
de diferentes maneiras, dotando esse indivíduo narrador de “um amplo
estoque de imaginários” (MACHADO, 2016a, p. 122). Sem dúvida, o
espaço social marcado pela colônia novo-hispânica e pelos claustros
do convento, além das práticas sociais que determinaram as situações
de opressão e, ao mesmo tempo, as alianças com os vice-reis, foram
determinantes para esse “pot-pourri de imaginários” (MACHADO,
2016, p.122) que se refletem nos dizeres desse ser-pensante
convocado pelas vozes sorjuanistas.
Sor Juana foi espelho de sua época e “vítima” de suas
circunstâncias. Isso se explica pelo fato de ter nascido filha natural18,
ter sido mulher, ter vivido em um ambiente e em um período histórico
que não permitia o florescimento de todos os seus talentos. As
circunstâncias que delinearam sua história, por fim, foram mais fortes
que sua vontade, pois ao final de sua vida renunciou a seus estudos, a
seus livros e a todos os instrumentos musicais e científicos que
18
Importante comentar que muitos são os enigmas que circundam a vida da escritora
mexicana. Um deles diz respeito a sua origem. O enigma do pai de Juana Inés, além
de desconcertante, é um dos grandes obstáculos que enfrentam seus biógrafos. Em
1926, Dorothy Schons, uma sorjuanista americana, afirmou que “a biografia de Sor
Juana ainda está por ser escrita.” Hoje, depois de alguns anos, podemos afirmar que
os mistérios e enigmas da Décima Musa do México ainda pairam sobre os
estudiosos da sua vida e obra como algo apaixonante, em que se buscam respostas a
inúmeras perguntas.
possuía. A natureza dos conhecimentos que buscava e os métodos

empregados em seus estudos entraram em choque com os votos de
obediência perpétua que havia proferido ao entrar para o convento.
Desse modo, a monja-poeta, embora tenha sido uma intelectual
expressiva para sua época e também para a contemporaneidade,
rendeu-se, portanto, à reclusão e ao silêncio; e mesmo tendo assinado
com sangue sua profissão de fé em que dizia: “yo la peor de todas”,
não há sombra de dúvidas de que foi a grande glória da cultura letrada
da sua época e que ressoa até os tempos atuais.
/ABAN¶J?E=O
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O discurso da “santidade” em narrativas de vida: Para além da religião 39
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Aline Torres Sousa Carvalho
&JPNK@Q³°K
Quando pensamos na figura do santo, parecemos estar diante
de um múltiplo universo de saberes e de crenças, seja no que diz
respeito à religião e à cultura de povos de diferentes épocas e locais,
seja em relação às diversas áreas que compõem o campo das Ciências
Humanas, da Teologia, das Letras, das Artes, da Psicologia.
Nesse sentido, uma série de perguntas vem à tona: o que é ser
santo? Essa ideia refere-se apenas aos que foram canonizados, isto é,
aos santos reconhecidos pela Igreja Católica ou é possível pensar em
uma “santidade” para além desta religião? Em que medida a santidade
pode ser considerada uma questão discursiva? Para refletir sobre tais
questões, analisaremos, sob o viés da Análise do Discurso, fragmentos
das narrativas de vida de dois personagens: São Francisco de Assis e
Francisco Xavier, mais conhecido como Chico Xavier.
Acreditamos que ambos os Franciscos tenham em comum
muito além do nome, sobretudo, se analisarmos os processos de mise-
en-narrative encontrados nas obras Vida de um homem: Francisco de
Assis, de Chiara Frugoni (2011), e As vidas de Chico Xavier, de
Marcel Souto Maior (2003).
40 Aline Torres Sousa Carvalho
Nessa análise, partimos da premissa de que as narrativas de

vida são baseadas em fatos vividos por sujeitos/personagens e
organizados por um sujeito autor, que pode ser o próprio personagem
ou um narrador-observador. Ao narrar sua vida [ou a de outro] o
sujeito reconstrói o passado por meio de palavras (MACHADO,
2012), de modo que as narrativas de vida possam ser consideradas
representações criadas discursivamente.
Desse modo, as narrativas de vida são construídas a partir de
um ponto de vista que lhes atribui determinada forma, o que nos
permite dizer que as escritas que contam histórias de vidas de pessoas
reais constituem atos de linguagem, de discurso, criados a partir de
uma finalidade específica, em uma dada situação de comunicação
entre sujeitos inseridos em determinado contexto sócio-histórico. No
caso deste trabalho, nosso possível interpretativo (CHARAUDEAU,
1983, p. 57) é o de que nos discursos de Frugoni (2011) e de Maior
(2003) haja a construção de uma imagem de santidade, que
denominaremos de “santidade” (entre aspas) que ultrapassa os limites
estabelecidos pelas crenças religiosas e esmaecem as diversidades
culturais e históricas entre os dois Franciscos.
OJ=NN=PER=O@ARE@=ÏQIIQJ@KNA=HEI=CEJ=@K
Existem muitas obras cuja temática é a narrativa de vida de
Chico Xavier, haja vista sua importância no cenário brasileiro e no
universo espírita. As vidas de Chico Xavier (MAIOR, 2003) é uma
obra que havia sido publicada em 1994 e que foi revista e ampliada
em 2003. Em suas páginas, encontram-se fatos da vida de Francisco
Xavier, relatados pelo médium ao jornalista, que foi a Uberaba “com
uma tarefa ambiciosa: receber um sinal verde do próprio Chico Xavier
para escrever sua biografia” (MAIOR, 2003, p. 15).
A narrativa tem início com os últimos momentos de Chico
Xavier, em sua casa, antes de sua morte, e da repercussão do
acontecimento no Brasil. Em retrospectiva, segue o relato de vida do
médium desde menino, apresentando, em toda a obra,
personagens/pessoas que participaram da vida de Chico, diálogos
entre eles, reprodução de trechos de jornais, fotos, cartas e poemas
psicografados pelo médium.
Pensando a partir da AD, a narrativa de vida pode ser

concebida como um discurso construído por um sujeito com a
intencionalidade de agir sobre outro. É uma “produção linguageira”
(CHARAUDEAU, 2006, p. 6) realizada a partir de um contrato de
comunicação, que é assim definido por Charaudeau (2004):
O conjunto das condições nas quais se realiza qualquer
ato de comunicação (...). É o que permite aos parceiros
de uma troca linguageira reconhecerem um ao outro
com os traços identitários que os definem como sujeitos
desse ato (identidade), reconhecerem o objetivo do ato
que os sobredetermina (finalidade), entenderem sobre o
que constitui o objeto temático da troca (propósito) e
considerarem a relevância das coerções materiais que
determinam esse ato (circunstâncias) (CHARAUDEAU,
2004, p. 132).
Assim, no caso da narrativa de vida As vidas de Chico Xavier,

há um contrato a partir do qual o sujeito comunicante (o jornalista
Maior) organiza seu projeto de fala em torno de um tema (a vida de
Francisco Xavier), com seus objetivos próprios (narrar tal vida para
quê ou por quê?), visando um determinado público leitor.
O contrato de comunicação é estreitamente ligado ao gênero
discursivo. E, se os gêneros correspondem a formas padrão de um
enunciado, de certo modo estáveis, determinadas pelo contexto sócio-
histórico (BAKHTIN, 2003), o contrato de comunicação funciona
como uma espécie de regulador do processo comunicativo. Assim,
espera-se, por exemplo, que uma narrativa de vida narre fatos reais de
uma pessoa real.
Nesse sentido, como um dos meios de garantir ao público essa
veracidade, o autor narra suas primeiras palavras com Francisco
Xavier, em uma sessão espírita, em Uberaba:
No fim da sessão, eu me aproximei de Chico e fui direto
ao assunto com a desinibição e arrogância típicas dos
jovens jornalistas:
— Chico, trabalho no Jornal do Brasil, no Rio de
Janeiro, e vim pedir a sua autorização para escrever sua
biografia.
Chico recorreu a um de seus enigmas, tática usada por

ele para evitar a indelicada palavra “não”:
— Deus é quem autoriza.
Continuei no mesmo tom:
— E Deus autoriza?
Chico ficou em silêncio — dois, três segundos — e
respondeu com um meio sorriso:
— Autoriza.
(MAIOR, 2003, p. 17).
Por outro lado, há em todo contrato de comunicação um

espaço de estratégias discursivas, que correspondem ao âmbito das
individualidades, das escolhas realizadas pelos sujeitos mesmo dentro
de certas limitações. Para Machado (2006, p. 19, grifos da autora), “tal
espaço responde à pergunta: Como dizer isso ou aquilo”?
Assim, o diálogo anteriormente citado constitui, ao mesmo
tempo, um meio de se ater ao contrato e a uma estratégia utilizada
pelo autor para gerar determinado efeito em seu leitor, o efeito de
verdade, que pode ser considerado um modo de dar credibilidade ao
autor e à obra. Da mesma maneira, ao se posicionar como repórter do
Jornal do Brasil, no mesmo fragmento, o autor busca legitimidade
tanto para com Chico Xavier quanto (e principalmente) para com o
leitor da obra.
Na Semiolinguística, o ato comunicativo é caracterizado como
uma mise-en-scène, processo no qual os sujeitos sociais, para atingir
seus objetivos ou efeitos no ato comunicacional, colocam em cena
seres de fala1. Um determinado sujeito comunicante, ser social, (por
exemplo, o jornalista Maior) coloca em cena um sujeito enunciador,
ser de fala, (o narrador da história de Francisco Xavier), visando
atingir um destinatário, ser social, (TU interpretante), um público
leitor. Para isso, o autor constrói uma imagem ideal desse destinatário,
ser de fala (TUd) e espera (ainda que isso possa não ocorrer ou só
ocorrer em parte) que o TUd e o TUi sejam coincidentes, o que traria
sucesso ao seu projeto de comunicação. A comunicação linguageira é,

1
O quadro com os sujeitos do ato de linguagem pode ser consultado em Charaudeau,
1983, p. 46.
então, uma encenação, na qual os parceiros (seres sociais) interagem

através de seus protagonistas (seres de fala).
Em nosso caso, o sujeito comunicante, Marcel Souto Maior,
insere-se na narrativa como o próprio sujeito enunciador, uma vez que
é narrador e personagem da história. E, para dar vida a seu texto, forja
um mundo real imaginado, no qual encenam diferentes personagens
da trama (Chico Xavier, sua mãe, seu pai, o padre, Emmanuel, etc)2.
Por sua vez, São Francisco de Assis também é personagem de
diversas narrativas de vida, dentre as quais destacamos Vida de um
homem: Francisco de Assis3, escrita pela historiadora medievalista
italiana Chiara Frugoni, professora na Universidade de Roma II.
A autora organiza sua narrativa de maneira cronológica,
começando a partir da juventude de Francisco, destacando o momento
em que o personagem, aos 17 anos, luta ao lado do povo contra os
cavaleiros da nobreza feudal. Ao longo da obra, narra a dedicação de
Francisco à igreja e o consequente afastamento de sua família; seu
modo desprendido e humilde de viver a religião, diferente dos demais
religiosos; o aparecimento e o aumento de seguidores de seu modo de
ser e de vida; suas chagas e os anos finais de sua vida.
Tratando-se da narrativa de vida de um personagem tão
distante temporalmente e sobre o qual até mesmo seus biógrafos
(narradores de vida) oficiais apresentam incertezas em relação aos
fatos narrados, Frugoni (2011) deixa explícitas em seu texto as fontes
às quais recorrera para garantir a veracidade da narrativa que constrói.
A principal delas é Tomás de Celano, cujo nome aparece no primeiro
parágrafo do livro: “Havia em Assis, no vale do Spoleto, um homem
chamado Francisco’: assim começa a narrativa de Tomás de Celano, o
primeiro biógrafo do santo” (FRUGONI, 2011, p. 15).
Na página seguinte, a parceria com o biógrafo é expressa pelo
uso do pronome nosso, conforme podemos ver a seguir: “Nosso

2
Utilizamos a expressão mundo real imaginado no sentido de ser uma mise-en-scène
fictícia, ou seja, os personagens elencados por Maior (2003) assumem, entre si, os
espaços de enunciadores e destinatários, respeitando um contrato, como se a
comunicação entre eles fosse verdadeira (tal como o fazem os atores em uma peça
de teatro). Para o aprofundamento deste assunto, sugerimos a leitura de
Maingueneau (1996), Mendes-Lopes (2004) e Mello (2004).
3
Obra publicada originalmente com o título Vita di um uomo: Francesco d’Assisi
(1995).
biógrafo apresenta Francisco quando está com cerca de 25 anos”

(FRUGONI, 2011, p. 16, grifo nosso).
A veracidade da narrativa, proposta no contrato de
comunicação, é também afirmada por meio do Prefácio da obra,
escrito por Jacques Le Goff4, um historiador renomado e respeitado no
assunto, alguém, portanto, legitimado a apresentar e avaliar
(positivamente) a obra. Machado (2014), ao discorrer sobre a
definição e função deste gênero discursivo (o Prefácio) e suas
possíveis ligações com as narrativas de vida tanto dos prefaciados
como daqueles que o fazem, cita Charaudeau (1988):
O prefácio responde também a uma expectativa, que
está inscrita no contrato comunicacional que o define:
ele representa uma caução de verdade (...), e para isso
exige que alguém (de renome, na medida do possível) o
assine; deve colocar o conteúdo da obra dentro de uma
problemática mais ampla; permite ao seu autor
estabelecer uma relação entre as ideias expostas na obra
e suas próprias ideias; deve, enfim, colocar em
evidência os pontos fortes do seu conteúdo
(CHARAUDEAU, 1988, p. 5)
Dessa forma, Le Goff pode ser considerado um tipo de fiador

de Frugoni (2011), alguém que se responsabilizaria pelos ditos da
autora, o que fortalece o enjeu feito no contrato comunicacional e, ao
mesmo tempo, atribui legitimidade e credibilidade à autora.
No que tange à mise-en-scène, Frugoni (2011), o sujeito
comunicante, a partir de seu papel social de historiadora medieval e
professora da Universidade de Roma II, convoca um enunciador, o
narrador da história — ao que nos parece, ela os faz coincidirem —
com o intuito de atingir um público leitor, que não podemos precisar
com exatidão. Se tomarmos como base o Prefácio de Jacques Le Goff,
diríamos “público de historiadores”, mas um livro pode atrair diversos
e inesperados leitores, tais como nós, por exemplo, que nos
interessamos pela construção discursiva da imagem de santidade para
o protagonista desta narrativa — e da de Maior (2003).

4
LE GOFF, J. São Francisco de Assis. Trad. Marcos de Castro. 12ª ed. Rio de
Janeiro: Record, 2003.
KNECAI@K?KJ?AEPK@AO=JPE@=@A
O verbete santidade, na Enciclopédia Einaudi (1987), explica
que a figura do santo encontra-se em grande parte das religiões,
possuindo um significado ambivalente, uma vez que se remete tanto
ao terrestre, implicando uma separação da condição humana, quanto à
hipótese de uma ligação com a divindade, suscetível de efeitos
purificadores. Nesse sentido, o santo é um ser “(...) ao mesmo tempo
totalmente diferente e extremamente próximo do homem”
(VAUCHEZ, 1987, p. 287), sendo que, conforme o autor, em
determinadas épocas, evidenciou-se mais em um ou outro lado dessa
definição.
Na Grécia Antiga, a santidade era relacionada apenas à
divindade, jamais sendo atributo de seres humanos vivos, muito
embora os heróis tenham alcançado a perfeição e a imortalidade. De
modo semelhante, na religião hebraica, em seus primórdios, a
santidade era atribuída apenas a Yahwëh, enquanto que, na Bíblia, a
palavra santo designava tudo o que estava próximo de Deus,
referindo-se a pessoas ou a locais, sobretudo, aos templos e aos
sacerdotes (VAUCHEZ, 1987).
No tempo dos profetas, a concepção bíblica de santidade
passou a adquirir um valor moral e espiritual (VAUCHEZ, 1987;
GAJANO, 2002), ultrapassando, em certa medida, os limites do
universo religioso. A santidade, então, passou ser atribuída “tanto à
coletividade (o povo de Israel) quanto a certos homens em particular,
eleitos por Deus, dotados por Ele de um espírito profético e de
poderes taumatúrgicos5” (GAJANO, 2002, p. 96).
Tais homens eram considerados mediadores entre Deus e os
seres humanos e, no Antigo Testamento, limitavam-se a um pequeno
número: Moisés, Daniel, Samuel, Elias, Eliseu e alguns outros.
Conhecidos como profetas, eram considerados capazes de agir
segundo a autoridade e a influência de Deus, levando aos demais a
promessa da benevolência divina condicionada à renúncia ao mal e ao
pecado.

5
Do grego șĮȪȝĮ, thaûma, milagre ou maravilha, e ȑȡȖȠȞ, érgon, trabalho, a
taumaturgia designa a capacidade daqueles que realizam milagres, os taumaturgos.
No entanto, foi somente com o Cristianismo e, em menor

escala, com o Islamismo, que a ideia de santidade difundiu-se e
passou a adquirir importância, tornando-se fundamental para certas
épocas e sociedades (VAUCHEZ, 1987). Nesse âmbito, Jesus Cristo,
“cuja especificidade reside em uma filiação direta de Deus e na
ressurreição” (GAJANO, 2002, p. 98), e cuja trajetória de vida fora
marcada pelo amor a Deus e ao próximo, passou a representar o maior
modelo de santidade.
Consoante à expansão do Cristianismo, difundiu-se a ideia de
que o homem poderia se tornar santo e se beneficiar da santidade.
Essa ideia ganhou grande espaço nos séculos seguintes, de modo que
o florescimento de figuras de santos nos séculos finais do Império
Romano e da Idade Média não seria resultado apenas de um fenômeno
cultural, mas também de uma profunda crise religiosa no final da
Antiguidade. Uma crise que suscitou grande demanda por figuras que
personificassem e encarnassem o divino (VAUCHEZ, 1987).
Enquanto os alicerces da nova religião proibiam a divinização
de reis ou imperadores, a hierarquia eclesiástica concedia,
paradoxalmente, aos imperadores romanos e depois aos bizantinos,
um poder sagrado. Os santos eram, então, os reis e imperadores, bem
como os bispos, ou seja, eram os homens de poder. Posteriormente, a
partir do século IV, nas sociedades mediterrânicas e mais tarde no
resto do mundo cristão, a figura da santidade girava em torno dos
eremitas ou monges (VAUCHEZ, 1987).
Ainda segundo Vauchez (1987), no Ocidente, a igreja orientou
os fiéis ao culto às relíquias dos mártires, desde a época de Santo
Agostinho e Santo Ambrósio; depois surgiu o vir Dei ‘o homem de
Deus’, na Gália, com a Vita Martini, de Sulpício Severo; na Itália com
São Bento e outros personagens, cujas vidas eram narradas em textos
literários que exaltavam o novo ideal de santidade. “Este fenômeno
constitui um dos traços originais da religiosidade da época, e irá
caracterizar duradouramente as mentalidades até os tempos
modernos” (VAUCHEZ, 1987, p. 289).
Nesse sentido, a figura do santo está presente no imaginário
de homens e mulheres desde a Antiguidade, em diversas sociedades e
de maneiras peculiares em cada época e cultura.
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Em sua etimologia, a raiz da palavra “santo” relaciona-se a
“corte”, no sentido de ruptura, de separação do mundo, conforme a
citação abaixo:
Os têrmos qädös (s.) e qodes (santidade) provavelmente
(sic) vêm de qadad (cortar, em sentido cultual: ser
afastado, separado do impuro, do profano (hõl) e
destinado para o serviço de Deus) (VAUCHEZ, 1987, p.
1488).
Assim, distante da realidade dos homens e próximo da

realidade sagrada, o santo seria, a partir de sua origem lexical, alguém
que se encontra à parte dos seres humanos comuns e das vivências
profanas. Alguém cuja trajetória de vida é marcada pela renúncia, pela
abdicação e pelo sacrifício, os quais, juntos, traduzem um espírito
puro e uma conduta marcadamente cristã.
A santidade foi entendida, no mundo oriental, como “o poder
de agir em benefício dos indivíduos e das comunidades humanas”
(VAUCHEZ, 1987, p. 289). “O homem de Deus” — termo que
tomamos emprestado do mesmo autor (1987, p. 289) — é alguém que
abdicou dos valores humanos, enfrentando uma série de provações e
conflitos íntimos.
Nesse sentido, a figura do santo é ligada à ruptura com o
mundo terrestre, a qual pode ser percebida pelas características do seu
modo de vida, tais como os jejuns, a abstenção de carne na
alimentação, a sua proximidade com a natureza, a recusa aos bens
materiais e o enfrentamento das intempéries diante da recusa quase
total ao conforto proporcionado pela materialidade: vestimentas,
calçados, moradia, etc (VAUCHEZ, 1987).
Em conformidade com essas primeiras características,
encontra-se São Francisco de Assis, cuja conversão “se manifesta em
primeiro lugar pela renúncia ao dinheiro e aos bens materiais” (LE
GOFF, 2013, p. 64). A afirmação do historiador pode ser observada na
narrativa de vida do santo escrita por Frugoni (2011), conforme o
exemplo do excerto seguinte: “[Francisco] Costumava dizer que o

dinheiro é pó a ser calcado aos pés, a ser tratado como excremento e
do qual se devia fugir como do diabo em pessoa” (FRUGONI, 2011,
p. 69).
Ultrapassando os limites do universo católico e dos que foram
canonizados pela igreja como santos, acreditamos que, na narrativa de
vida de Chico Xavier mencionada seja possível identificarmos,
também, algumas características de santidade. Dentre tais
características, encontra-se a renúncia aos bens materiais, uma vez que
o médium espírita é descrito como alguém cuja vida fora marcada
pelo ideal e pela prática da fraternidade, como ilustra o fragmento:
“Chico escreveu 412 livros, vendeu quase 25 milhões de exemplares e
doou toda a renda, em cartório a instituições de caridade” (MAIOR,
2003, p. 20).
A ruptura do santo em relação à vida comum manifesta-se,
também, por sua recusa de “toda e qualquer radicação no mundo e de
toda ligação” (VAUCHEZ, 1987, p. 290). Comumente — segundo
estudos feitos sobre o assunto — o santo não possui relacionamentos
amorosos, nem relações sexuais. Sua conversão implica, na maioria
das vezes, em uma ruptura, na qual ele deixa de viver com seus
familiares, em sua casa. Ainda segundo Vauchez (1987), o santo
precisa ser um homem livre, cujo tempo destina-se, sobretudo, à
oração e à comunhão com o divino, que faz dele um “amigo de Deus”
(VAUCHEZ, 1987, p. 290).
É nesse sentido que, conforme Frugoni (2011)6, São Francisco
de Assis rompe com seu pai e deixa sua casa, o comércio de tecidos
paterno e a convivência diária com sua família para se dedicar ao
próximo, às reformas das igrejas, às pregações e às orações. No
enunciado a seguir, a autora convoca a própria voz de Francisco
reconhecendo tal dissociação: “E depois permaneci um pouco, e saí do
mundo” (FRUGONI, 2011, p. 37).

6
Este episódio, tal como os demais descritos ao longo de nosso trabalho, pode ser
observado em outras narrativas de vida do personagem, tais como as de Le Goff
(2013) e a do teólogo Spoleto (2010), nosso corpus de apoio. Isso, porém, sem nos
esquecermos da pesquisa de Frugoni (2011), já que nosso propósito é trabalhar com
o discurso proposto/organizado por esta historiadora em seu já citado livro.
A renúncia aos valores mundanos corresponderia, de certo

modo, ao abandono de uma vida normal, a um sacrifício; um
movimento que não ocorreria sem conflitos interiores e sem
provações. Quanto à ruptura de São Francisco, Frugoni (2011)
descreve que:
Foi uma época extremamente difícil: o futuro santo
hesitava em romper em definitivo com a família e
abandonar tudo (...). E se tivesse enganado, e se depois
se arrependesse e descobrisse ser apenas um fracassado?
Chorava, rezava, jejuava, alternando momentos de
angústia e de esperança (FRUGONI, 2011, p. 39).
O rompimento do santo com o mundo, tal como podemos

perceber na narrativa de vida de São Francisco de Assis, pode também
ser observado na narrativa de Chico Xavier, isto é: notamos a presença
de uma organização discursiva no caso do percurso de ambos os
Francisco(s) que, curiosamente, parece seguir o mesmo modelo no
caso dos escritos que a eles se referem e que são aqui examinados.
Notamos também que é com a Igreja Católica — a de sua religião de
origem — que o primeiro Francisco precisa romper para seguir o
caminho de sua santidade.
Parece-nos que, de algum modo, o “segundo Francisco” pode
ser considerado um transgressor, cuja proposta de vida, aos olhos da
igreja, acabou por representar uma espécie de “santidade”, mas às
avessas, embora esse “amigo de Deus” tenha crescido (como já
afirmamos) em meio a orações, missas, jejuns, penitências e outras
práticas católicas. Não obstante essa realidade, o dom mediúnico de
Francisco Xavier o tornava estranho e destoava da ideologia católica,
o que ocasionou o seu rompimento com esta, conforme podemos
observar no excerto abaixo:
Na mesma semana, Chico voltou à igreja. Mas apenas
para se despedir do padre. Mais uma vez, se ajoelhou
ao confessionário e contou tudo: o tratamento da
irmã, sua melhora, a sessão de passes, as ideias de
Kardec, sua intenção de se dedicar à mediunidade
(MAIOR, 2003, p. 31).
Na narrativa de Chico Xavier, o rompimento com a igreja

pode ser tomado como um marco em sua vida, mas este não foi o
único desligamento que a história nos apresenta. Aos poucos, Chico
Xavier afastava-se de seu pai, que mostrava ter interesses financeiros
na mediunidade do filho, abria mão do convívio com seus irmãos e
amigos e passava a se dedicar às sessões espíritas, à psicografia, à
caridade e a viver apenas na companhia de seu mentor espiritual,
Emmanuel. Posteriormente, deixou sua cidade natal, Pedro Leopoldo,
e fez várias viagens ao exterior para divulgar a doutrina.
Dando prosseguimento à descrição da figura do santo,
destacamos que, uma vez desligado da vida terrestre, o homem de
Deus apresenta-se como um mediador, ou melhor, como “o homem
das mediações conseguidas” (BROWN, 1971 apud VAUCHEZ, 1987,
p. 291). Desde os primórdios, pessoas invocam os santos para
conseguirem graças junto a Deus, recorrendo às relíquias, à terra onde
o santo viveu e/ou morreu, às orações, às devoções em missas, às
peregrinações.
A capacidade de mediação parece ser enfatizada, na narrativa
de vida de São Francisco de Assis, sobretudo pelas palavras que o
santo dizia ao povo. Em consonância com seu modelo de vida, suas
pregações convidavam os homens a serem fiéis ao Cristo e, portanto, a
estarem mais próximos Dele. O personagem sobre cuja vida Frugoni
(2011) se debruça vai ao encontro das pessoas para levar-lhes a
Palavra. Ele as procura em seus locais de trabalho, tal como podemos
perceber no fragmento abaixo:
[Francisco] não espera o encontro de outros homens; é ele
que vai em busca: incansável, durante toda a vida
percorrerá aldeias e cidades, por toda parte atrás dos
homens e das mulheres; conversa com eles à beira das
estradas, entre os campos onde presta ajuda aos
agricultores, prega no espaço aberto da praça onde pulsa
a vida urbana, entra nas casas, nas famílias, com uma
nova saudação, que desperta admiração e até indignado
espanto, mesmo sendo prescrita por Cristo aos apóstolos:
“Que o Senhor te dê paz!” (FRUGONI, 2011, p. 60).
Em As vidas de Chico Xavier (MAIOR, 2003), a mediação

poderia ser pensada de maneira ambivalente, uma vez que ele pregava
sobre o exemplo de Cristo e se propunha a viver conforme Ele, mas,

por outro lado, era um médium, ou seja, um mediador entre os mortos
e os vivos — o que não é aceito pela Bíblia. A relação com Cristo
pode ser percebida, essencialmente, pela interdiscursividade com a
Bíblia, estratégia discursiva bastante presente na narrativa de Maior
(2003). O excerto a seguir pode ilustrar essa característica da obra:
“Ajudai-vos uns aos outros” era o remédio receitado por Chico para
todos os males. “Ajude e será ajudado”, ele aconselhava aos
desesperados e seguia à risca a própria receita (MAIOR, 2003, p. 19).
Em toda a narrativa de Maior (2003), Francisco Xavier é
representado como alguém que ajuda o próximo, fazendo caridade,
distribuindo comida, levando palavras de conforto aos que sofriam. No
capítulo intitulado O aprendiz de curandeiro, Maior (2003) relata as
consultas que o médium realizava, em nome do Dr. Bezerra de Menezes,
e nas quais muitas pessoas teriam sido curadas de suas doenças:
A maioria dos visitantes saía do Rio de Janeiro e de São
Paulo atraída pelo porta-voz dos poetas mortos e voltava
para casa impressionada com as consultas médicas do
Dr. Bezerra. Bastava escrever o nome e o endereço
numa ficha para receber, no fim da noite, receitas
sempre homeopáticas. Ninguém precisava revelar a
doença para ter acesso ao diagnóstico escrito por Chico
Xavier (MAIOR, 2003, p. 63).
Nesse sentido, poderíamos considerar que, conforme esses

excertos que revelam cenas de sua vida, Francisco Xavier
apresentava-se como uma espécie de homem das mediações
conseguidas. Uma vez que, por muitas vezes, oferecera aos que o
procuravam a cura das doenças físicas e espirituais, o conforto,
sempre chamando atenção para a presença de Deus, por meio de uma
vivência aos moldes do Evangelho (espírita)7 e das palavras da Bíblia.

7
É importante ressaltar que Chico Xavier pregava o Evangelho Segundo o Espiritismo, de
Allan Kardec, cuja base doutrinária destoa em diversos pontos do Evangelho, presente na
Bíblia. No entanto, como tratamos de uma análise discursiva de determinada narrativa de
vida, acreditamos ser suficiente considerar que tanto ele quanto Francisco de Assis
propõem a seus seguidores bondade, a caridade e a fé em Jesus Cristo.
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Como vimos até o momento, o mediador entre Deus e o
homem é um ser que, tendo vivido na Terra, tem como atributo, entre
outros, o fato de ter renunciado ao pecado e aos prazeres carnais.
Desse modo, o corpo do santo é um elemento fundamental em sua
história, tanto em vida, quanto após sua morte.
Gajano (2002) afirma que a santidade cristã ocorre a partir das
escolhas de vida feitas por homens e mulheres cujas vivências
destacam-se pela excepcionalidade no seguimento do exemplo de
Cristo e pela sintonia com Ele, adquirida por meio da oração, das
práticas das virtudes e até mesmo do sofrimento. Nas palavras da
autora, para que alguém seja considerado um santo:
A escolha religiosa deve ser visível e reconhecível.
Disto resulta a importância central dada ao corpo:
controlado, atormentado, dominado, o corpo é a
realidade física na qual o percurso espiritual se coloca
em evidência (tomando sobretudo formas extremas, que
são consideradas a prova da identificação com Cristo:
estigmas, troca do coração, materialização dos símbolos
da cruz)” (GAJANO, 2002, p. 99).
Nesse sentido, as virtudes e a espiritualidade dos personagens

devem se materializar em seu próprio organismo físico, do qual o
santo precisa ter domínio, e no qual ele deve suportar as provações, as
mazelas e as dores. O corpo, que para os seres humanos é comumente
fonte de prazer, parece passar a ser, para o santo, lugar de opressão,
fonte de tormenta e, até mesmo, de tortura.
Os estigmas de São Francisco de Assis, citados por Gajano
(2002), constituem um exemplo do sofrimento pelo qual comumente
passam os santos. Frugoni (2011) relata que dois anos antes de morrer,
Francisco teve a visão de um serafim, com seis asas, quando:
(...) começaram a aparecer nas mãos e nos pés as marcas
dos cravos como tinha visto logo antes no homem
crucificado acima de si. Suas mãos e seus pés pareciam
perfurados no centro por cravos: na parte interior das
mãos e na superior dos pés via-se a cabeça dos cravos, e
do lado oposto a ponta. Aquelas marcas eram redondas

na parte interior das mãos e alongadas no lado oposto e
formavam quase uma excrescência carnosa e saliente,
como se fosse a ponta dos cravos redobrada e rebatida.
Igualmente nos pés estavam impressas as marcas dos
cravos salientes sobre o resto da carne. Também o lado
direito, como se tivesse sido atravessado por uma lança,
mostrava uma grande laceração que vertia sangue com
frequência, de modo que a túnica e as calças ficavam
amiúde manchadas com seu sangue (FRUGONI, 2011,
p. 135).
Os cravos nas mãos e nos pés e a lança atravessada ao lado no

corpo de Francisco representam o sinal extremo de sua semelhança a
Cristo, cuja crucificação é ainda lembrada quando Frugoni (2011),
retomando Tomás de Celano, descreve Francisco morto:
Percebia-se nele a forma da cruz. Parecia de fato que
acabara de ser deposto da cruz com as mãos e os pés
atravessados pelos cravos e o lado direito ferido pela
lança. Viam ainda sua carne, que antes estava escura,
resplandecer agora com uma luminosa alvura, e a beleza
sobre-humana já comprovava o prêmio da beata
ressurreição (FRUGONI, 2011, p. 136).
Apesar da importância desse acontecimento na história do

santo, o sofrimento de seu corpo ao longo de sua vida não se resume
às chagas e se encontra, também, nas enfermidades, nas privações e na
fome que sentiu durante suas peregrinações. Segundo Frugoni (2011),
as convalescências do personagem aparecem ainda em sua juventude
quando, por exemplo, aos vinte anos, passa um tempo na prisão em
Perúgia, e volta a Assis doente:
É um Francisco gravemente doente que abraça os
familiares ao voltar: se a vontade resistiu à terrível
experiência de Perúgia, o físico sentiu as provações; por
muito tempo, Francisco não passou de um pobre
enfermo (FRUGONI, 2011, p. 25).
Para além dessa primeira doença física, muitas outras virão, a

um ponto tal que, como afirma Le Goff (2013), uma das
características de Francisco era a de ser um homem doente. “Até a
morte ele sofrerá de dois tipos de males: doenças dos olhos e afecções
do sistema digestivo: estômago, baço, fígado” (LE GOFF, 2013,
p.63); como podemos ver uma frágil condição que se agravava com
suas viagens e pregações.
Ainda segundo Le Goff (2013), o corpo tem um sentido
ambivalente e mesmo paradoxal para São Francisco, pois ao mesmo
tempo em que é considerado imagem de Deus, é também fonte de
pecado. Como representa uma ameaça ao homem, o corpo precisa ser
purificado, o que ocorre por meio do sofrimento: “desse modo, é
preciso mortificar o corpo, mas para pô-lo, como a alma, a serviço do
amor de Deus” (LE GOFF, 2013, p. 63).
O sofrimento do corpo está presente, também, na narrativa de
vida de Francisco Xavier, escrita por Maior (2003). Desde a infância,
o personagem tem seu corpo castigado, punido, repetimos, ora em
função de sua mediunidade, ora pela maldade dos que o cercavam.
Quando menino, constantemente recebe penitências pelo pecado de
ouvir vozes: Chegou a desfilar em procissão com uma pedra de quinze
quilos na cabeça e a repetir mil vezes seguidas a ave-maria (MAIOR,
2003, p. 21-22).
Nesse episódio parece haver, de alguma maneira, a tentativa
de purificação do corpo e, consequentemente, da alma, no caso,
proposta diretamente pela Igreja Católica, na figura de seus padres e
do padre que ordenou tal sacrifício a uma criança.
A narrativa também enfatiza que, ainda quando menino, o
sofrimento físico de Chico Xavier é proporcionado por sua madrinha,
Rita, com quem fora morar após a morte de sua mãe. Por motivos
banais, a madrinha surrava o menino, chegando a feri-lo e a fazê-lo
sangrar, conforme o fragmento a seguir: “Numa delas, [das surras]
Rita empolgou e enfiou com força demais o garfo na barriga do
afilhado” (MAIOR, 2003, p. 24).
Assim, o sangue é um elemento comum entre a narrativa de
São Francisco de Assis e a de Francisco Xavier: se o sangue jorra do
lado direito de Francisco de Assis (FRUGONI, 2011), representando o
ponto extremo de seu sofrimento corporal e de sua semelhança à
figura de Cristo, ele também sai do abdômen do menino Chico Xavier

(MAIOR, 2003). Parece-nos, aqui, haver dois casos de mortificação
do corpo, realizados de formas diferentes, em personagens e contextos
distintos, mas que poderiam remeter mutatis mutandis a mais uma
característica da “santidade”.
Maior (2003) sugere que das surras na infância adveio uma
vida adulta também marcada por enfermidades. Uma delas
(coincidentemente), nos olhos. Francisco Xavier sofria de catarata no
olho esquerdo e sentia muitas dores: Numa noite, se contorcendo de
dor, o próprio Chico tomou coragem e pediu socorro a Emmanuel.
Não aguentava mais aquela agonia na vista (MAIOR, 2003, p. 74).
No entanto, a história mostra que o sofrimento corpóreo
parecia ser algo necessário à sua vida e o médium não obteve êxito em
seu pedido, ouvindo de seu guia a resposta: “—Sua condição não
exonera você da necessidade de lutar e sofrer, em seu próprio
benefício, como acontece às outras criaturas. Se nem Cristo teve
privilégios, por que você os teria?” (MAIOR, 2003, p. 74).
A alusão a Cristo — e, a nosso ver, à “santidade” — ocorre
explicitamente pelas palavras do próprio autor, por exemplo, quando,
após as linhas da citação acima, Maior (2003) comenta: “Chico devia
carregar suas cruzes sem resmungos, como um dublê de Jesus”
(MAIOR, 2003, p. 74).
Em diversos outros momentos de sua vida, Chico Xavier sofre
dores em seu corpo em decorrência da saúde fragilizada (como já
dissemos), do excesso de trabalho, da falta de sono em função do
serviço ao próximo e do trabalho da psicografia para a produção de
seus livros, de jejuns e de privações. Além da catarata, passou por
outras provas: uma retenção urinária de mais de 24 horas, quase fatal;
um tumor na próstata, e, com o avanço da idade, passou a sofrer crises
de angina (a partir de 1976) e repetidas pneumonias.
Como se pode notar, algumas das dores físicas pelas quais o
médium passou podem ser consideradas simples decorrências do
envelhecimento. No entanto, pensamos que ainda assim, o sofrimento
do corpo é notório na vida de Chico Xavier — no sentido do papel do
corpo na vida de um santo, conforme Gajano (2002) e Le Goff (2013)
sustentam — e tal sofrimento começa na infância e, desde então até a
idade adulta, na forma como o personagem lidava com a dor, segundo

a narrativa de Maior (2003).
Em pouco tempo, Chico definiria a “enfermidade” como
a “melhor enfermeira”, agradeceria a Deus por suas
dores e abençoaria o sofrimento como forma de
evolução, uma maneira de resgatar dívidas de
encarnações anteriores e de compensar escorregões da
temporada atual (MAIOR, 2003, p. 74).
Nesse sentido, embora inserido em um contexto de crenças

com pontos divergentes dos dogmas da Igreja Católica, para Chico
Xavier o sofrimento corpóreo também é reconhecido como um meio
de purificação da alma. Se, no Catolicismo, o sofrimento é concebido
como um elemento necessário para se alcançar a vida eterna, no
Espiritismo, ele é mais um meio para se atingir a perfeição no decorrer
das encarnações.
Para Vauchez (1987), o corpo do santo pode ser considerado
um elemento de purificação, por meio de seu sofrimento, e não deve
ser fonte de prazer. Dissociados da materialidade física e da ideologia
profana, os santos são, comumente, personagens que viveram sob a lei
da castidade e que teriam tido, dentre seus inimigos, as “forças
obscuras da libido” (VAUCHEZ, 1987, p. 292).
Pensamos que essa característica dos santos também possa ser
observada nas narrativas de vida de São Francisco de Assis e de
Francisco Xavier. Em tais obras, e também em outras que relatam a
vida dos dois personagens, não há menção a relacionamentos
amorosos ou sexuais, nem a desejos físicos8.
Em ambas as narrativas, temos dois protagonistas que viveram
a castidade, como observamos nos fragmentos a seguir:

8
Houve uma figura feminina importante na vida de São Francisco de Assis: Santa
Clara, uma jovem que, aos 18 anos, deixou sua casa para seguir os preceitos do
personagem. Santa Clara fundou a Ordem das Clarissas, inserindo o universo
feminino no ideal franciscano. Segundo Frugoni (2011), ao longo de suas vidas,
houve certo distanciamento físico entre os personagens, mas eles cultivaram uma
grande amizade de modo que foram Clara e suas irmãs quem cuidaram de São
Francisco em sua velhice e nas proximidades de sua morte.
De início, as mulheres reais, as mulheres de carne e

osso, estavam distantes do horizonte do futuro santo,
que pretendia livrar-se de tudo, decidido a viver na mais
absoluta precariedade (FRUGONI, 2011, p. 100).
— Minha filha, não tenho programa de casamento. (...)

Devo me dedicar à família espírita, à família universal.
Não posso ficar preso a uma mulher (MAIOR, 2003, p.
113).
Ainda há de se destacar que a importância do corpo na

construção da figura do santo ultrapassa sua experiência terrestre e se
estende para além de sua morte, sendo alvo de uma veneração que se
inicia em seu próprio funeral ou transladação e se estende ao túmulo.
Seu corpo passa a ser, como afirma Gajano (2002), “fonte de
sacralidade, prestígio e poder” (GAJANO, 2002, p. 101). Conforme a
pesquisadora,
O túmulo “garante” a dupla presença do santo no Céu e
na terra, e é por esta razão o lugar privilegiado da
mediação entre os fiéis e Deus, a garantia de uma
proteção sempre “disponível” contra as calamidades, as
doenças, os perigos que podem ameaçar os indivíduos
ou a coletividade, e, ao mesmo tempo, uma garantia de
salvação para as almas dos defuntos enterrados “junto
aos santos” (GAJANO, 2002, p. 101).
Nesse sentido, Frugoni (2011) narra que, doente, Francisco

pedira em seus dias finais para retornar a Porziuncola, lugar onde
começara sua vida de “santidade”. Lá, diante de Clara, o santo passou
seus momentos finais. À sua morte e ao seu sepultamento parecem
imbricados os milagres e sua canonização, conforme podemos
observar em:
Ao clamor do milagre dos estigmas, ao pranto de Clara
e das irmãs durante o funeral solene, sucederam-se o
sepultamento em San Giorgio, o imediato florescer dos
milagres na tumba e, dois anos depois, em presença do
pontífice Gregório IX, a faustosa cerimônia de
canonização (FRUGONI, 2011, p. 166).
Frugoni (2011) destaca a grandiosidade do túmulo de São

Francisco, localizado no interior de uma basílica, em contraponto aos
ideais e à vida de pobreza que o santo vivera:
Nesse ínterim, frei Elias mandara começar a construção
da morada definitiva, uma grandiosa basílica dupla,
cujas paredes, entre a metade do século XIII e início do
século XIV, recobririam-se totalmente de pinturas.
De Porziuncola conservou-se a minúscula igrejinha,
mas perdida no interior da gigantesca Santa Maria degli
Angeli, que se eleva sobre ela, engolfando-a. Nem a
casa da vida nem a casa da morte, para onde o corpo do
santo foi levado já em 1230, respeitaram a pobreza e a
humildade de Francisco (FRUGONI, 2011, p. 166).
Por sua vez, a narrativa de Maior (2003) inicia-se pela morte

de Chico Xavier, como já vimos anteriormente. No primeiro capítulo,
os momentos finais do médium, bem como seu velório e
sepultamento, recebem grande ênfase na narrativa de Maior (2003),
sobretudo em relação à maneira como as pessoas reagiram diante da
morte do médium. O autor relata que uma multidão visitou o corpo do
médium, o que nos permitiria, de certo modo, associar o corpo de
Francisco Xavier ao corpo de um santo. Os trechos abaixo mostram
excertos do velório do médium, na concepção de Maior (2003):
As quarenta e oito horas de velório foram suficientes
para que as caravanas de ônibus chegassem em paz. (...)
2.500 pessoas por hora (...) ao todo 120 mil pessoas. A
fila para ver o corpo atingiu quatro quilômetros e
chegou a exigir uma espera de aproximadamente três
horas.
(...)
Coroas de flores foram enviadas de todo o país por
políticos, artistas, admiradores anônimos, enquanto o
prefeito decretava feriado na cidade, o Governador
anunciava luto oficial por três dias, e o Presidente
Fernando Henrique Cardoso divulgava uma mensagem
sobre a importância do líder espírita para o país e para
os pobres (MAIOR, 2003, p. 13).
Após dois dias de velório, o corpo foi levado ao cemitério,

sobre um caminhão de bombeiros, seguido por uma multidão de
pessoas e recebido por uma chuva de pétalas de rosas.
Mais de 30 mil pessoas acompanharam o cortejo a pé. O
trânsito parou e um clima de comoção tomou conta da
multidão.
A pedido de Chico, as flores das coroas — mais de cem,
no total — foram distribuídas a quem acompanhava o
corpo.
Na porta do cemitério, o caixão foi recebido com uma
chuva de pétalas de 3 mil rosas lançadas de um
helicóptero da Polícia Rodoviária Federal, ao som de
músicas como Nossa Senhora, o canto de fé de Roberto
Carlos (...) (MAIOR, 2003, p. 14).
A narrativa ainda destaca o túmulo de Chico Xavier, em

Uberaba, local visitado por muitas pessoas espíritas e não espíritas
provenientes de diversas regiões, conforme o fragmento seguinte:
No cemitério, um mausoléu de mármore branco foi
construído para homenagear o morto mais ilustre e
visitado da cidade (...) os admiradores continuam a
chegar, aos poucos, e fazem questão de visitar o túmulo
de Chico para pedir paz e socorro (MAIOR, 2003, p.
269).
Podemos perceber que, se a narrativa de vida de São

Francisco de Assis possibilita-nos encontrar no personagem
características da santidade (VAUCHEZ, 1987; GAJANO, 2002),
também as podemos encontrar, em alguma medida, na narrativa de
Francisco Xavier. Tentamos, nos parágrafos acima, destacar tais
semelhanças.
HCQI=O?KJOE@AN=³ÀAOBEJ=EO
Tecemos neste capítulo uma análise do discurso mais livre,
inspirada no que podemos chamar de uma Análise do Discurso
Tropicalizada, desenvolvida pelos pesquisadores brasileiros. Seguindo

o que Charaudeau (1983, p. 57) denomina de possível interpretativo,
ouvimos o que nosso corpus tinha a nos dizer e percebemos que, nas
narrativas de vida escritas por Frugoni (2011) e por Maior (2003), são
construídas, nos mundos reais imaginados pelos autores, imagens de
“santidade” para São Francisco de Assis e para Francisco Xavier.
Ao estudarmos a origem e o significado de santidade,
compreendemos que essa concepção vai além de personagens
reconhecidos e canonizados pela Igreja Católica. Nesse sentido,
traçamos um perfil de “santidade” como aquele que seria ligado à vida
de um homem extremamente generoso e desprendido, que dedicou sua
vida ao bem dos outros; dedicou-se com afinco à caridade, à doação, à
pobreza e aceitou o sofrimento. Para aqueles que professam alguma
religião cristã ou estudaram o assunto, vemos que este modus vivendi
aproxima-se dos preceitos pregados por Cristo.
De tal modo, chegamos a um sentido para o termo “santidade”
que prescinde das particularidades provenientes das diferentes
religiões, mas que confluem para o Cristianismo, tendo Cristo como
objeto de identificação e utilizando sua história como modelo de vida.
Assim, em nosso ponto de vista, as organizações discursivas das
obras de Frugoni (2011) e Maior (2003) corroboram para a construção
de imagens “santificadas” tanto para São Francisco de Assis quanto
para Francisco Xavier.
Acreditamos, então, que a ideia de “santidade” seja uma
questão essencialmente discursiva, construída a partir de determinado
projeto de fala, de determinado ponto de vista em determinada
situação de comunicação — até mesmo porque a “santidade” (e
mesmo aquela que se refere ao processo católico de canonização) é
sempre atribuída ao outro. E, no caso específico dos canonizados, ao
outro que já morreu e em torno do qual se deve criar um discurso
ornado por seus feitos e prodígios.
/ABAN¶J?E=O
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Messianismo como discurso e como cenografia 63
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FRPR&HQRJUDILD
Clebson Luiz de Brito e Glaucia Muniz Proença Lara
&JPNK@Q³°K
Nosso objeto de estudo neste trabalho está relacionado ao
conceito de messianismo, o que exige, inicialmente, uma
contextualização. Como explica Cazelles (1984, p. 1312), no seu
sentido restrito, o termo tem relação com o caráter sagrado dos reinos
da época primitiva. Ele deriva de messias, que significa originalmente
“ungido do senhor”, uma referência ao rito de unção por óleo de oliva
que legitimava o rei como aquele destinado pela divindade a levar
proteção a seu povo.
Como crença religiosa, o termo refere-se originalmente à
crença judaica na vinda de um libertador ou salvador, o messias, que
poria fim a uma ordem caótica e perversa, estabelecendo uma outra de
justiça e felicidade, como explica Vanderlinde (2008, p. 88). Essa
crença foi também assumida pelos cristãos, para os quais as profecias
do Velho Testamento sobre a vinda do Salvador concretizaram-se em
Jesus. Por isso, nessa crença, espera-se, segundo Katz e Popkin (1999,
p. 15-20), a parousia, isto é, o retorno do Cristo para a instalação de
seu reino de mil anos.
64 Clebson Luiz de Brito e Glaucia Muniz Proença Lara
Messianismo pode referir-se ainda, em disciplinas como a

Antropologia, a Sociologia e a História, a movimentos sociais que,
embora à primeira vista sejam muito diferentes entre si, apresentam,
de alguma forma, um quadro que alude à crença messiânica. A
designação abarca, com efeito, todo e qualquer movimento social em
que uma dada coletividade, capitaneada por um líder carismático,
manifesta sua recusa diante de intoleráveis condições de existência,
bem como a esperança de uma intervenção sobrenatural (QUEIROZ,
1966, p. 250).
Neste trabalho, a partir das especificações apresentadas nos
parágrafos anteriores, contemplaremos a problemática de textos que
expressam o discurso dito messiânico. Essa problemática parece
abranger dois tipos de textos: aqueles que atualizam a crença
messiânica e aqueles que, de alguma maneira, extraem sua força
persuasiva de uma alusão ao quadro do messianismo. Nosso propósito
é, pois, discutir, à luz de noções discursivas que serão descritas nas
próximas seções, a relação entre esses dois grupos de textos.
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AJQJ?E=³°K
Na abordagem aqui assumida, tomamos o discurso como um
objeto que engaja enunciador e enunciatário em uma comunicação
persuasiva que relaciona fazer saber e fazer crer. O ato de linguagem
é compreendido, assim, como a proposição de um contrato fiduciário,
que envolve uma certa confiança mútua entre os parceiros, bem como
um contrato de veridicção, que implica papéis ativos para ambos os
actantes da enunciação: ao enunciador cabe o fazer persuasivo que
busca fazer parecer verdadeiro o objeto-discurso oferecido ao outro;
ao enunciatário, por sua vez, cabe o fazer interpretativo,
compreendido como um ato epistêmico em que se julga o discurso
recebido, comparando-o com aquilo que já se sabe e com aquilo em
que se crê.
Com efeito, a interpretação é um processo de reconhecimento,
que pressupõe uma comparação e uma possível identificação entre a
“verdade” proposta no discurso (parecer verdadeiro) e a “verdade”
contida no universo cognitivo e no universo de crenças do
enunciatário (GREIMAS, 1983, p. 119). A “verdade” do discurso é

compreendida nessa perspectiva como um efeito de sentido no interior
do ato de linguagem. Ela não deriva, portanto, de uma relação entre a
linguagem e uma realidade compreendida como transparente e
objetiva, independentemente dos parceiros da troca linguageira. Pelo
contrário, a verdade do discurso é da ordem da adesão (ser verdadeiro)
do enunciatário ao contrato de veridicção (fazer parecer verdadeiro)
(GREIMAS, 1983, p. 110).
Nesse sentido, a busca da adesão, que só se dá se o simulacro
de verdade corresponde ao saber e ao crer do enunciatário, implica
uma necessária adaptação à imagem que o enunciador faz daquele a
quem se dirige (GREIMAS, 1983, p. 100). A Semiótica, por isso,
prefere falar em dizer verdadeiro (veridicção), considerando que, em
última instância, a “verdade” se constrói no e pelo discurso. Isso
mostra a importância de se examinarem as relações discursivas que se
estabelecem entre os co-enunciadores.
A perspectiva semiótica de uma comunicação persuasiva
dialoga com noções da retórica. A ideia de adesão, termo usado por
Greimas (1983), remete-nos à nova retórica de Perelman & Olbrechts-
Tyteca (2005, p. 04), projeto teórico que se caracteriza pelo exame das
técnicas argumentativas que buscam promover a adesão do auditório
às teses que lhe são apresentadas. A concepção de que fazer crer é
propor um discurso que leva em consideração o outro (leitor/ouvinte)
– ou uma representação deste – remete, por sua vez, à questão da
adaptação do orador ao auditório, noção cara à retórica de Perelman &
Olbrechts-Tyteca (2005), mas também à retórica de modo geral, que,
desde Aristóteles, relaciona os elementos aqui explicitados às provas
pelo discurso: ethos, pathos e logos.
Nosso trabalho pretende levar em consideração essa
concepção de comunicação persuasiva, que relaciona a teoria
semiótica (greimasiana) à retórica. Além disso, recorreremos a
algumas noções mais especificamente ligadas à análise do discurso de
linha francesa (ADF), como é o caso do que Maingueneau chama de
cenografia. Trata-se de uma noção que permite, sobretudo, examinar
aqueles textos suscetíveis de apresentar uma enunciação que deixa em
segundo plano o gênero e o domínio a que pertencem.
A cenografia participa das cenas da enunciação, ao lado da

cena genérica, que é aquela instituída pelos gêneros, e da cena
englobante, que diz respeito aos tipos/domínios do discurso (religioso,
científico, político etc.). A cena englobante e a cena genérica, que
compõem o que Maingueneau chama de quadro cênico,
necessariamente se fazem presentes no texto, definindo um espaço de
estabilidade no qual o enunciado ganha sentido (MAINGUENEAU,
2008a, p. 115-116). A cenografia, por outro lado, não é imposta, sendo
instituída de modo estratégico pelo próprio discurso. Ela participa da
dimensão persuasiva do discurso, na medida em que este,
“desenvolvendo-se a partir de sua cenografia, pretende convencer
instituindo a cena de enunciação que o legitima” (MAINGUENEAU,
2008a, p. 117; grifo do autor).
Maingueneau (2008a, p. 117) exemplifica o recurso à
cenografia com uma referência às dez primeiras Provinciais de Pascal,
textos nos quais libelos jansenistas são apresentados sob a forma de
cartas dirigidas a um amigo da província. Nesse caso, como explica o
autor, “a cena epistolar não é uma cena genérica, mas uma cenografia
construída pelo texto” (MAINGUENEAU, 2008a, p. 117; grifo do
autor).
A cenografia implica certos riscos, pois requer que aqueles a
quem se dirige participem do universo de sentido a que ela recorre. De
fato, seu emprego atribui uma imagem tanto ao enunciador como ao
enunciatário1, além de instituir “uma cronografia (um momento) e
uma topografia (um lugar), das quais pretende se originar o discurso”
(MAINGUENEAU, 2008a, p. 117; grifos do autor). Maingueneau
relaciona aqui a cenografia à dêixis enunciativa, que não diz respeito
ao aqui/agora de surgimento efetivo do enunciado, mas a coordenadas
espaço-temporais que legitimam a própria enunciação
(MAINGUENEAU, 2008b, p. 89).
Apresentadas as noções e conceitos que guiam a presente
reflexão, gostaríamos de entrar na discussão propriamente dita sobre a
problemática dos textos que guardam relação com a crença
1
Em sintonia com a teoria semiótica, utilizamos aqui os termos “enunciador” e
“enunciatário”, entendidos, respectivamente, como o destinador e o destinatário do
objeto-discurso. Lembramos, porém, que não são termos empregados por
Maingueneau.
messiânica. A nosso ver, como já apontamos, essa relação pode dar-se

de duas formas: uma em que o discurso se configura como messiânico
em um quadro cênico religioso e outra em que incide uma cenografia
messiânico-religiosa. Os textos que estão ligados ao segundo caso
retiram grande parte de sua força persuasiva da relação que passam a
ter, por instituição do próprio discurso, com textos que se encaixam no
primeiro caso. É isso que procuraremos demonstrar nas seções que
seguem.
OLA?PKOAJQJ?E=PERKOANAP¾NE?KO@K
@EO?QNOKIAOOE¯JE?K
Em um trabalho anterior (ver BRITO; LARA, 2014),
procuramos esboçar o que denominamos “retórica do discurso
messiânico”, isto é, um conjunto de procedimentos ligados à
persuasão nesse discurso. Buscamos, assim, determinar o que do
ponto de vista da dimensão persuasiva ligava, sob a etiqueta discurso
messiânico, textos bem diferentes do ponto de vista do nível mais
superficial da construção do sentido. Neste artigo, retomaremos e
ampliaremos essa discussão, introduzindo noções que não foram
contempladas no trabalho citado. Além disso, tomaremos como
exemplo um texto ainda pouco conhecido de Padre Vieira: História do
Futuro, obra que dá voz a um messianismo português/cristão,
defendendo a iminência do Quinto Império, um império do Cristo na
Terra liderado por Portugal.
O que se constatou em Brito e Lara (2014) é que a imagem do
enunciatário no discurso messiânico está ligada a uma situação de
vulnerabilidade e de angústia diante de uma realidade tida como
opressora, variando, de caso a caso, apenas os problemas de que se
vale o enunciador para atualizar essa disposição negativa do
enunciatário, embora tais problemas apontem, de modo geral, para
uma falta ligada ao desejo de um valor absoluto (ausência total e
definitiva de males diversos). Já o enunciador caracteriza-se,
sobretudo, por um ethos de conhecimento, na medida em que detém
um saber singular sobre a (única) saída possível para a condição
aflitiva.
Essa saída, por sua vez, deve dar-se em uma lógica

concessiva, já que se relacionaria a uma intervenção por parte de uma
entidade sobre-humana, ligada ao sagrado. A lógica concessiva, como
explica Fiorin (2015, p. 149), com base na teorização de Zilberberg, é
aquela que, contrária à implicação (fez porque era possível), está
ligada a impossibilidades (apesar de impossível, fez). Ela “rompe com
as expectativas e dá acesso à descontinuidade do que é marcante na
vida” (FIORIN, 2015, p. 149), ou seja, ao acontecimento, que se
caracteriza ainda por uma realização que sobrevém e que apreende o
sujeito (ZILBERBERG, 2007, p. 25)2.
Avançando um pouco mais, podemos acrescentar a esses
dados a realização pelo enunciador de um ato preditivo, que indica
quando ocorrerá a intervenção da instância tida como redentora. O
discurso messiânico configura-se, assim, como o lugar de um ato
preditivo que promete (anuncia) ao enunciatário a realização futura de
uma plenitude desejada, o que requer uma sustentação. Por isso, é
preciso que esse tipo de discurso, em termos semióticos, manifeste a
competência do enunciador para tornar verdadeira a previsão
oferecida ao enunciatário ou, em outros termos, que ele empregue
recursos que possam legitimá-lo, favorecendo a adesão do outro.
NAP¾NE?=IAOOE¯JE?=J=%EOP¾NE=@KBQPQNK
@A-=@NA3EAEN=
A História do Futuro, de Padre Vieira, manifesta os
elementos indicados até aqui. A obra deveria conter sete livros, mas
acabou contando com apenas dois, em parte em função das
implicações do trabalho para o jesuíta, que foi alvo de processo no
Santo Ofício. No texto, defende-se, sobretudo com base em leituras de
profecias de Daniel e de Zacarias, a iminência do Quinto Império, um
2
Para Zilberberg (2007), a estrutura do acontecimento, por oposição à da rotina (ou
exercício), é marcada por um necessário sincretismo entre o sobrevir (modo de
eficiência), em que a grandeza se instala, no campo de presença do sujeito, sem
nenhuma espera, denegando, de forma abrupta, suas expectativas; a apreensão
(modo de existência), que remete ao estado do sujeito inicialmente espantado,
admirado, impressionado e, dali por diante, marcado pelo que lhe aconteceu; e a
concessão (modo de junção), que remete à dupla “embora a, entretanto não b”.
reino terrestre do Cristo a que todos os governos humanos estariam

sujeitos. Vejam-se os fragmentos a seguir:
[...] chamamos Império Quinto ao novo e futuro
[império] que mostrará o discurso desta nossa
História (VIEIRA, s.d., p. 3 vol. II).
[...]
Este é o sujeito da nossa História [o mundo
inteiro], e este o império que prometemos do
Mundo. [...] Todos os reinos se unirão em um
centro, todas as cabeças obedecerão a uma
suprema cabeça, todas as coroas se rematarão em
uma só diadema, e esta será a peanha da cruz de
Cristo.
[...] a paz lhe tirará o receio, a união lhe desfará
a inveja, e Deus (que é fortuna sem inconstância)
lhe conservará a grandeza (VIEIRA, s.d., p. 11
vol. I)
[...]
há-de ter [o Quinto Império] outro estado mais
perfeito, completo e consumado (VIEIRA, s.d.,
p. 64 vol. II)
Nesses fragmentos, as formas verbais (obedecerão;

rematarão; será; tirará; há de ter; etc.) indicam um discurso
prospectivo, que defende a chegada de um futuro império que traria
consigo uma condição de plenitude. Para os cristãos de modo geral, o
advento do Quinto Império significaria o fim das guerras e conflitos
na Europa graças à unidade política e religiosa em torno do reino do
Cristo, unidade essa que se completaria ainda, como explica o
narrador em outro trecho, com a conversão de judeus e a eliminação
da religião dos muçulmanos e dos turcos, que, na época, avançavam
sobre a Europa cristã (VIEIRA, s.d., p. 65, 66 e 68, vol. II.).
Já para o povo português, principal destinatário do discurso
preditivo de Vieira e principal beneficiário do advento do Quinto
Império, isso significava ainda a retomada de uma proeminência na
história, já que Portugal teria papel central no futuro Império global do
Cristo. Estas são as palavras do narrador acerca do que se destinava a

Portugal com o advento do Quinto Império:
[...] tudo o que leio de ti são grandezas, tudo que
descubro melhoras, tudo o que alcanço
felicidades. Isto é o que deves esperar, e isto o
que te espera; por isso em nome segundo e mais
declarado chamo a esta mesma escritura
Esperanças de Portugal, e este é o comento breve
de toda a História do Futuro.
[...] a melhor parte dos venturosos futuros que se
esperam, e a mais gloriosa deles, será não só
própria da Nação portuguesa, senão única e
singularmente sua. Portugal será o assunto,
Portugal o centro, Portugal o teatro, Portugal o
princípio e fim destas maravilhas; e os
instrumentos prodigiosos delas os Portugueses
(VIEIRA, s.d.,p. 06 e 08 vol. 01)
Assim, imbricado com um messianismo cristão, revela-se um

messianismo mais especificamente português. Em outras palavras, o
advento do Quinto Império representaria a redenção de Portugal,
como se vê em:
Naqueles ditosos tempos (mas menos ditosos que
os futuros) [tempos das descobertas] nenhuma
cousa se lia no Mundo senão as navegações e
conquistas de Portugueses. Esta história era o
silêncio de todas as histórias. Os inimigos liam
nela suas ruínas, os êmulos suas invejas e só
Portugal suas glórias. Tal é a História,
Portugueses, que vos presento, e por isso na
língua vossa. Se há-de restituir o Mundo à sua
primitiva inteireza e natural formosura, não se
poderá consertar um corpo tão grande, sem dor
nem sentimento dos membros, que estão fora de
seu lugar. Alguns gemidos se hão-de ouvir entre
vossos aplausos, mas também estes fazem
harmonia. Se são dos inimigos, para os inimigos
será a dor, para os êmulos a inveja, para os
amigos e companheiros o gosto e para vós então
a glória, e, entretanto, as esperanças (VIEIRA,

s.d., p.8-9, vol. I)
Veja-se que, para o mundo (a humanidade), o Império do

Cristo na Terra representaria a restituição da sua condição primitiva
(“[..] há-de restituir o Mundo à sua primitiva inteireza e natural
formosura, [..]”), o que, no discurso religioso cristão, deve ser
entendido como uma volta à condição edênica, paradisíaca. Já para
Portugal, como se pode ver no mesmo trecho, o advento do Quinto
Império significaria reaver a proeminência dos “ditosos tempos” das
descobertas, quando Portugal liderava a expansão ultramarina da
Europa. Isso configura o que podemos entender como um ato
preditivo da parte do enunciador, que promete (anuncia) ao
enunciatário a realização futura de uma plenitude desejada.
Próprio do discurso messiânico, esse ato preditivo volta-se
para um enunciatário tido como em condição de vulnerabilidade, de
insegurança, como explicamos anteriormente. No texto de Vieira, essa
condição é atualizada pela referência a conflitos na Europa do século
XVII, os quais atingiam os cristãos como um todo, e, particularmente,
à pressão espanhola sobre os portugueses, como se vê neste trecho:
[...] Considere agora o Mundo o estado em que o
mesmo Imperador se achou no ano passado e em
que se acha no presente, com os poderosos
exércitos do Turco metidos dentro na Áustria, e
quase, batendo às portas de Praga, corte do
Império, os campos talados, as cidades
destruídas, os homens barbaramente mortos a
sangue-frio, as mulheres e meninos cativos e
transmigrados para a Turquia, os templos e
pessoas dedicadas ao templo em abomináveis
sacrilégios profanados, e, depois de profanados,
abrasados e feitos em cinzas; e neste mesmo
tempo em que o ferro de Espanha se havia de
unir todo ao ferro do Império, vemo-lo todo
infelizmente convertido contra Portugal [...]
(VIEIRA, s.d., p. 8-9 vol. II).
Convém observar que os conflitos de que fala o texto são

tomados como parte de uma dinâmica histórica cujo desenlace levaria
ao advento do Quinto Império. Eles são relacionados, no texto de
Vieira, aos pés de barro da estátua da profecia de Daniel e são
compreendidos como sinais da última declinação do Império Romano,
que seria o último antes do Império do Cristo. Na interpretação dada
por Vieira, o Império Romano, que logo deixaria de existir, tinha, no
século XVII, uma sobrevida justamente na forma dos diferentes e
desunidos reinos cristãos da Europa, o que seria representado pelos
diferentes dedos que formavam os pés da estátua da profecia e pela
composição frágil desses pés, que eram de barro (enquanto as partes
superiores da estátua eram de materiais mais rígidos). Essa leitura
pode ser verificada em fragmentos como o que segue:
[...] o barro dos pés dá estátua significava a
debilidade e fraqueza a que o Império Romano,
depois de tanta potência, havia de descair,
principalmente na sua última idade e declinação,
que é o estado em que o vemos.
[...]
Significam os dedos dos pés da estátua as últimas
extremidades do Império Romano [os diferentes
reinos da Europa cristã] e a sua duração, e, se eu me
não engano, no mesmo dia em que isto estou
escrevendo se está cumprindo esta profecia
(VIEIRA, s.d., p. 8-9 vol. II).
De modo geral, o texto de Vieira promove uma relação entre

figuras dos textos proféticos e dados da história, buscando fazer crer
no cumprimento das profecias pela explicitação de uma dinâmica
ordenada de acontecimentos. Para Vieira, assistia-se, na Europa do
século XVII, ao declínio daquilo que seria o último dos quatro
impérios humanos (o Império Romano) e à ascensão do Anticristo (o
Império Turco e o Islã), acontecimentos que, por sua vez, colocariam
num horizonte próximo o advento do Quinto Império. Percebe-se aí,
na construção de uma dinâmica histórica ancorada numa interpretação
de textos proféticos, um enunciador que busca mostrar-se competente
para o ato preditivo, o que tem relação com o ethos de conhecimento
que caracteriza o discurso messiânico.
Ao mesmo tempo a apreensão dessa dinâmica histórica remete

à dêixis enunciativa que legitima o discurso messiânico e sua
enunciação: um aqui/agora de véspera de redenção/plenitude. Essa
dêixis de iminência da ordem redentora se revela, de forma mais clara,
no seguinte fragmento:
[...] Por agora só digo que me não atrevera eu a
prometer esperanças, se não foram esperanças
breves. [...] Prometer o Céu para ir esperar por
ele ao Limbo, são promessas em que por então se
dá o contrário do que se promete. Tais são as
esperanças dilatadas. [...] Não me tenha a minha
Pátria por tão cruel, que lhe houvesse de
prometer martírios com nome de esperanças.
Para se avaliar a esperança, há-se de medir o
futuro, e não é este o futuro da minha História
(VIEIRA, s.d., p. 07 vol. I)
Nesse trecho, o narrador distingue previsões que se cumprem

muito à frente (esperanças dilatadas) e aquelas cujo cumprimento é
iminente (esperanças breves). Em seguida, afirma que as suas
promessas (os anúncios) não são do primeiro tipo, as quais, pela
demora, são, na realidade, negativas; são “martírios”. As previsões
sobre o Quinto Império aos Portugueses, que seriam seus maiores
beneficiários, são esperanças breves, que se cumpririam dentro em
pouco.
Neste outro fragmento, é possível constatar essa mesma
oposição entre duas formas de futuro, no interior de um recurso de
ilustração típico da retórica didática de Vieira. O narrador, citando São
Paulo, fala de um futuro que está longe, há de vir e demora em ser
futuro, contrariamente àquele de sua promessa, que está perto, já vem
e brevemente será presente. Vejamos:
São Paulo, aquele filósofo do terceiro Céu,
desafiando todas as criaturas, e entre elas os
tempos, dividiu os futuros em dois futuros:
Neque instantia, neque futura. Um futuro que
está longe e outro futuro que está perto; um
futuro que há-de vir e outro futuro que já vem;
um futuro que muito tempo há-de ser futuro —
Neque futura — e outro futuro que brevemente

há-de ser presente: Neque instantia.
Este segundo futuro é o da minha História, e
estas as breves e deleitosas esperanças que a
Portugal ofereço. Esperanças que hão-de ver os
que vivem, ainda que não vivam muitos anos,
mas viverão muitos anos os que as virem.
(VIEIRA, s.d., p. 07-08 vol. I)
A dêixis enunciativa de iminência de plenitude está

relacionada ao ethos de conhecimento, observado pela apreensão da
dinâmica histórica que desembocaria no Quinto Império. Em Vieira, é
a própria proximidade com o advento do Quinto Império que permite
a apreensão da dinâmica histórica explicitada. Com efeito, o
aqui/agora da enunciação construído pelo discurso veiculado na
História do futuro corresponde a um acúmulo de saber teológico e a
um ponto de desenlace das profecias, o que responderia pela
competência do enunciador para o ato preditivo, como se vê a seguir:
[...] o rio que nasce da fonte, quanto mais
caminha e mais se aparta de seu princípio, tanto
mais se engrossa, porque vai recebendo novas
correntes e novas águas, com que se faz mais
largo, mais profundo, mais caudaloso.
Tal é a sabedoria da Igreja, entrando sempre
nela as puríssimas correntes da doutrina de
tantos Doutores católicos e sapientíssimos, que
cada dia a aumentam com novos e tão
excelentes escritos em uma e outra teologia, de
que o nosso século tem sido mais fecundo e
abundante que todos até hoje. (VIEIRA, s.d., p.
76 vol. I).
[...]
Os futuros, quanto mais vão correndo, tanto mais
se vão chegando para nós, e nós para eles; e como
há tantos centos de anos que estão escritas estas
profecias, também há outros centos de anos que os
futuros se vão chegando para elas, e elas para os
futuros; e por isso nós nos atrevemos a fazer hoje
o que os Antigos não fizeram, ainda que tivessem
acesa a mesma candeia; porque a candeia

[metaforicamente: as profecias] de mais perto
alumeia melhor (VIEIRA, s.d., p. 57 vol. I).
Em suma, o texto de Vieira constitui um bom exemplo dos

aspectos retóricos e enunciativos do discurso messiânico. Nele, a
crença messiânica é atualizada no contexto do século XVII. O
enunciatário é duplo: 1) um cristão/católico indiferenciado que se
encontra oprimido pelos conflitos na Europa e temeroso em relação à
expansão do Império Turco e do Islã; e 2) o português-cristão/católico
oprimido pelos mesmos conflitos e ainda pela pressão espanhola sobre
sua nação e pela perda de uma proeminência do passado. A estes, o
enunciador dirige um discurso preditivo que anuncia a plenitude
ligada a uma concessiva intervenção sobre-humana pelo advento do
Quinto Império. Esse discurso é sustentado pela apreensão de uma
dinâmica que, observada no presente, faz prever o futuro, além de ser
legitimado por uma dêixis enunciativa de véspera de
redenção/plenitude. Do ponto de vista das imagens dos co-
enunciadores, observa-se um ethos de conhecimento que responde a
um pathos de vulnerabilidade, insegurança, incerteza.
Os elementos indicados atualizam, assim, o messianismo
como discurso no quadro cênico religioso. O discurso messiânico,
haja vista o exemplo da História de Vieira, parece ser aquele que, no
interior desse quadro, ganha sua especificidade por instalar, num
horizonte próximo, a aguardada condição de plenitude pela
intervenção da instância divina, buscando validar o que se toma como
indício dessa proximidade. O quadro do messianismo, porém, pode ser
atualizado ou evocado em textos não provenientes do domínio
religioso, graças ao recurso da cenografia, que, promovendo uma
relação com o quadro do messianismo, configura uma aposta do
enunciador na busca da adesão do(s) enunciatário(s), como
procuraremos mostrar na próxima seção.
76 Clebson Luiz de Brito e Glaucia Muniz Proençaa Lara
,@EO?QNNOKIAOOE¯JE?K?KIK?AJKCN=BE=ÏÏ
=HCQJOAATAILHKO
Vamos explorar
e aqui três textos jornalísticos que se valeem de
uma cenografia que remete à cena englobante religiosa e, mais
especificamente, ao quadro do messianismo. Neles, a inform mação
trazida pelo enunnciador-jornalista ganha ares de promessa, anúnccio de
uma transformação radical à maneira da redenção prometidaa em
discursos como o que examinamos na seção anterior. Esse é o caaso da
matéria de Vejaa (a capa e a reportagem correspondente) sobre
pesquisas com céélulas-tronco:
Imagem 1: Capa de Veja
Fonte: Revista Veja, ed. 1932, 23 nov. 2005.
Essa cappa, já na primeira visualização, leva-nos a obsservar

uma interdiscurssividade explícita. De um lado, soma-se ao disccurso
jornalístico o discurso
d religioso, que perpassa a abordagem m das
chamadas células-tronco, de tal maneira que a ciência médica é alçada

à condição divina. Isso se dá tanto pela referência a milagres na parte
verbal quanto pela imagem alusiva ao afresco de Michelangelo, A
criação de Adão. De outro lado, a mesma alusão à obra do pintor
renascentista evoca um discurso artístico-filosófico ligado, mais
especificamente, ao pensamento humanista e ao valor da ciência.
Porém, a nosso ver, a alusão e a interdiscursividade não explicam
satisfatoriamente os recursos persuasivos e enunciativos da matéria, os
quais estão ligados à noção de cenografia no interior das cenas da
enunciação.
A matéria de Veja integra o corpus de Silvestre (2007), que a
toma como exemplo do discurso messiânico. Em sua análise, a autora
demonstra como a representação discursiva da ciência médica,
inclusive na matéria em questão, é a de salvadora de sujeitos
vitimizados, fragilizados, que vivem oprimidos por um discurso que
exige que “sejam mais saudáveis, mais bonitos e mais potentes”
(SILVESTRE, 2007, p. 92). Trata-se, com efeito, de uma
representação que atualiza a imagem do enunciatário do discurso
messiânico, que, na matéria em questão, é alguém que, de certo modo,
rejeita uma realidade cruel, caótica: um mundo marcado por doenças
pelas quais se passa ou se poderá passar.
A capa em foco resgata ainda a imagem do enunciador do
discurso messiânico. Nesse sentido, o enunciador-jornalista coloca-se
aqui como alguém que detém um saber sobre uma “instância maior”
(uma divindade) – a ciência médica –, que é capaz de resolver os
males humanos ligados à saúde. A enunciação se apresenta, assim,
como uma espécie de promessa (anúncio) de plenitude, plenitude essa
que, como é próprio do discurso messiânico, aproxima-se, como
indica a locução adverbial a cada dia.
Soma-se a isso que, na perspectiva apresentada pela
reportagem de Veja, as transformações realizadas pela ciência médica
são da ordem do acontecimento, que, como efeito daquilo que
sobrevém e apreende o sujeito graças a uma concessiva quebra de
expectativas, implica um andamento rápido e um tempo breve
(ZILBERBERG, 2007, p. 14). Essa abordagem fica mais nítida nos
depoimentos e imagens, integrantes da referida reportagem, de
pessoas que tiveram sua realidade transformada pelo tratamento com
células-tronco. Reproduziremos aqui, por questão de espaço, apenas

um desses depoimentos, que ilustra o que dissemos.
Quadro 1: Depoimento
E ELE FOI À PADARIA SOZINHO
Fotos Oscar Cabral
"Sofri dois infartos. Um em 1999 e o outro no ano seguinte.

Parte do meu coração já não funcionava, sentia falta de ar, dor no
peito e muita dificuldade para me locomover. Não caminhava, e até
comer era difícil. Minha única chance de viver era conseguir um
coração novo. Fiquei quase um ano na fila, à espera do órgão, até
que fui selecionado para as pesquisas com células-tronco. O
transplante durou cinco horas. Fui internado numa sexta-feira e no
domingo já estava em casa. No dia seguinte, levantei da cama e fui
à padaria sozinho. Estava me sentindo tão bem que comecei a
chorar de emoção. O médico pediu calma, disse que eu não podia
abusar. Mas era difícil me conter. Eu estava condenado à morte e
recebi minha vida de volta através de algumas injeções de células-
tronco."
JOSÉ CARLOS DA ROSA, 57 anos, mecânico aposentado,
do Rio de Janeiro.
Fonte: Revista Veja, ed. 1932, 23 nov. 2005.
No depoimento apresentado, o andamento rápido e o tempo

breve são enfatizados, caracterizando a ordem do acontecimento. Isso
ocorre graças a um apagamento quase total dos procedimentos ou
etapas do processo, descritos vagamente em trechos como através de
algumas injeções de células-tronco. A rapidez com que o estado
caótico – o sofrimento com doenças cardíacas (como no caso do

depoimento em foco) ou com sequelas graves de derrames, leucemia
ou esclerose múltipla (como em outros depoimentos) – cede lugar a
uma outra condição pode ser observada em trechos como no dia
seguinte, levantei da cama e fui à padaria sozinho. A lógica
concessiva se revela no título atribuído ao depoimento (E ele foi à
padaria sozinho), que dá à narrativa um componente mágico,
dialogando com a figura do milagre na parte verbal da capa.
A matéria de Veja, desse modo, graças aos elementos
indicados, remete ao quadro do messianismo. A estratégia de captação
empregada na matéria faz, do ponto de vista retórico, claro apelo ao
pathos, como bem observou Silvestre (2007), fazendo-o, a nosso ver,
graças a uma cenografia que remete ao quadro do messianismo.
A reiteração de elementos muito semelhantes em diferentes
textos do jornalismo atual evidencia que estamos diante de algo
recorrente: o uso da cenografia messiânica, como evidencia ainda a
seguinte capa de IstoÉ:
Imagem 2: Capa de IstoÉ
Fonte: Revista ISTOÉ, ed. 2355, 21 jan. 2015

Nessa capa, mesmo que de forma mais sutil do que na Veja, a

estratégia de captação do jornalista passa também por uma cenografia
messiânica, cujo efeito é novamente a sacralização da ciência médica.
Isso é sugerido pelas tonalidades de azul, que realçam, como que
sobre uma luz, a mão do médico-cientista e o recipiente de amostras
para exame. Soma-se a isso, na parte verbal mais destacada, a forma
salvam, que remete à condição de vulnerabilidade que marca o
enunciatário no discurso messiânico e, ao mesmo tempo, contribui
para criar uma enunciação que se configura como promessa/anúncio
de redenção.
Por fim, gostaríamos de analisar ainda a foto abaixo, de
autoria de Daniel Marenco, foto que integrou a primeira página do
jornal a Folha de S. Paulo de 30 de novembro de 2012. A imagem foi
obtida quando o técnico Luiz Felipe Scolari assumia, em entrevista
coletiva, uma seleção brasileira de futebol desacreditada a menos de
dois anos da Copa do Mundo de 2014, que se realizaria no país.
Imagem 3: Apresentação de Luiz Felipe Scolari

como novo técnico da seleção 2012
Fonte: Folhapress
Foto: de Daniel Marenco
A substituição do antigo treinador (Mano Menezes) por

Felipão, contemplado na foto, ganha uma cenografia religiosa que
remete ao quadro do messianismo, extraindo daí seu apelo. Nesse
texto visual, o treinador, que foi campeão na Copa do Mundo de 2002,
ao assumir a então desacreditada seleção nacional de futebol, reveste-
se de uma sacralidade, resultante das estrelas que, sobre o fundo azul,
formam como que uma auréola em cima de sua cabeça. Ao mesmo
tempo, essa "figura sagrada" está voltada para aquele que vê a imagem
(o enunciatário), interpelando-o, ou seja, buscando persuadi-lo a crer,
como é frequente nas iconizações cristãs.
Assim, o texto visual em análise recebe uma cenografia que
remete ao quadro do messianismo. Graças a esse recurso, a
substituição do comando técnico da seleção – cujos resultados, como
vimos mais tarde, se mostrariam contraproducentes e mesmo
desastrosos – é homologada a uma salvadora intervenção de uma
instância messiânica em um contexto de crise.
KJ?HQO°K
Fizemos, neste trabalho, uma reflexão sobre a problemática
dos textos que manifestam um discurso tido como messiânico, textos
esses que separamos em dois grupos: de um lado, aqueles que
atualizam a crença messiânica de forma explícita; de outro, aqueles
que, de alguma maneira, aludem ao messianismo. Essa divisão nos
levou a relacionar os dois grupos por meio das chamadas cenas da
enunciação propostas por Maingueneau (2008a), que permitem, ao
mesmo tempo, diferenciar e aproximar os textos de ambos os grupos.
No caso dos textos que atualizam a crença messiânica, o
discurso inscreve-se em um quadro cênico religioso (domínio
discursivo + cena genérica), prevendo como iminente o advento de
uma instância redentora ligada ao sagrado. Esse é o caso da obra de
Padre Vieira, que mescla um messianismo cristão a um messianismo
português, como explicamos. O discurso da História do futuro é o
lugar de um ato preditivo que dá como iminente a instalação do
Império do Cristo na Terra, império que traria pacificação global e que
seria liderado por Portugal. Esse ato preditivo, ligado a um ethos de
conhecimento do enunciador, volta-se para um enunciatário marcado
pela vulnerabilidade e pela incerteza, disposição que é atualizada

graças a uma referência aos conflitos na Europa do século XVII, à
pressão da Espanha sobre Portugal e, sobretudo, ao avanço do Império
Turco (e do Islã) sobre os países cristãos.
Já nos textos do segundo grupo, os mesmos elementos (ou
parte deles) são atualizados não no âmbito de um quadro cênico
religioso, mas como uma cenografia que remete ao quadro do
messianismo. Em outros termos, os textos que empregam essa
cenografia retiram grande parte de sua força persuasiva da relação que
passam a ter, por instituição do próprio discurso, com textos que se
encaixam no primeiro grupo. Esse é caso dos textos jornalísticos que
analisamos aqui, textos cuja estratégia de captação passa pela escolha
de uma cenografia que promove uma homologação de um dado
quadro àquele do messianismo.
Acreditamos ter demonstrado, com a presente reflexão, a
importância do estudo do discurso messiânico e de suas atualizações
“modernas”. De fato, as análises feitas nos permitem observar que a
crença messiânica, por seu incontestável apelo emocional, é
convertida em discursos que buscam validá-la e fazer crer em sua
iminente realização em uma situação tida como severamente negativa.
Por outro lado, textos não ligados ao quadro cênico religioso podem,
na forma de cenografia, valer-se do apelo emocional que o quadro do
messianismo carrega ao sacralizar algum projeto de futuro ou
perspectiva de mudança.
/ABAN¶J?E=O
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Analisando o discurso religioso midiatizado no programa De Frente com Gabi ... 85
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$QDOLVDQGRR'LVFXUVR5HOLJLRVR
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GR3DVWRU6LODV0DODIDLD

Denise de Souza Assis e Mônica Santos de Souza Melo
&JPNK@Q³°K
A religião é uma prática social que se destaca pela sua
importância histórica e pela sua contribuição ativa nos processos
sociais. Na contemporaneidade, essa importância se estende
principalmente pelo fato de a religião ser responsável pela propagação
de valores morais e éticos dentro da sociedade. Ademais, é cada vez
mais atuante seu papel na formação da identidade de um determinado
povo, sendo que as Igrejas e formas de religiosidade são vistas pelos
fiéis como uma válvula de escape e um alívio para problemas
espirituais e até mesmo físicos. A Igreja funciona, então, como
transformadora da vida de seus devotos.
Essa importância da religião na sociedade faz com que as
Igrejas se preocupem cada vez mais com a expansão de sua
visibilidade, através de novas formas de fazer religião que, muitas
vezes, são amparadas pelos dispositivos midiáticos. Dessa forma,
percebemos uma aproximação entre o domínio religioso e o domínio
86 Denise de Souza Assis e Mônica Santos de Souza Melo
midiático que permite às mídias serem vistas também como

propagadoras da fé. Essa articulação dá forma ao que conhecemos
como “midiatização do discurso religioso”, um processo relativamente
recente, que proporciona à religião novos modos de expressão, já que
esta não ficará restrita apenas ao espaço dos templos. Esse fenômeno é
extremamente importante no que diz respeito à expansão das doutrinas
religiosas e da captação de devotos. Segundo Peixoto et al (2008),
através desse processo:
[...] as religiões ficam, assim, sujeitas a processos
mais reflexivos, os quais contam com a ajuda
fundamental dos meios de comunicação, cujos
conteúdos fazem-se cada vez mais presentes na
organização das interações sociais
contemporâneas, seja de indivíduos ou
instituições promovendo a divulgação de ideias e
a defesa de um ponto de vista (PEIXOTO, et al.,
2008, p. 4).
Levando em consideração a importância que permeia as

relações entre mídia e religião, objetivamos, nesse trabalho, analisar
essa influência através da fala de dois religiosos de vertentes distintas,
a saber, o padre Fábio de Melo e o pastor Silas Malafaia. Entretanto,
nossa análise se pautará em um programa de televisão no qual a
religião não é o foco, o programa De frente com Gabi, que era exibido
pela emissora SBT. Isso se deu para que assim pudéssemos perceber
de forma mais ampla como a esfera midiática ajuda na expansão do
discurso religioso. Nosso foco se estabeleceu no estudo da
argumentação desses religiosos como forma de analisar como a fala
destes contribui para propagação de doutrinas e a captação de devotos.
Analisaremos, entre as estratégias argumentativas, principalmente, a
utilização dos procedimentos discursivos por esses religiosos.
As perguntas escolhidas pela apresentadora normalmente dizem
respeito a temas de interesse social, já que seu programa tem cunho não
só de entretenimento, mas também jornalístico, e o compromisso se dá
com o interesse público e com os critérios de noticiabilidade. Nas
entrevistas selecionadas, a apresentadora discutiu assuntos polêmicos,
abordando questões ligadas à própria Igreja, à família, à sexualidade e à
vida pessoal de cada entrevistado. Nesse artigo, nossas análises se
centraram em questões concernentes à sexualidade, perpassando por

subtemas como “pedofilia” e “relações homoafetivas”.
Nosso referencial teórico básico será a Teoria Semiolinguística
de Patrick Charaudeau. Vamos nos pautar no Modo de Organização
Argumentativo, analisando principalmente a escolha e a utilização dos
procedimentos discursivos, que são, segundo Charaudeau (2010),
categorias da língua ou procedimentos de outros Modos de Organização
do Discurso, que ajudam o sujeito falante a argumentar e produzir efeitos
de persuasão. Como trabalhamos com um corpus composto por estrato
verbal e estrato não verbal, pautaremo-nos, também, nos estudos de
Soulages (1999) e Melo (2003) para discutirmos a composição do estrato
visual e fílmico das entrevistas, de forma a abarcar mais amplamente a
midiatização nesses discursos.
Nos preocuparemos nesse artigo, com uma análise
comparativa que nos ajude a entender como a discussão e a
divulgação de doutrinas se estabelece em um programa no qual não há
foco de doutrinação. Portanto, nossa análise se preocupará em
descrever e explicar as estratégias argumentativas utilizadas em
entrevistas concedidas por religiosos no programa De Frente com
Gabi, principalmente, no que diz respeito aos procedimentos
discursivos. Isso é importante devido ao fato de a argumentação ser
fundamental para o processo de doutrinação e captação de devotos,
especialmente, quando consideramos, segundo Melo (2007), a palavra
como principal fonte de verdade no discurso religioso.
Nossos objetivos específicos principais são: descrever a
configuração do gênero entrevista televisiva de acordo com a noção de
gêneros situacionais da Teoria Semiolinguística; descrever a organização
argumentativa das respostas das entrevistas selecionadas, identificando as
principais teses defendidas pelos enunciadores em torno dos temas
discutidos e os procedimentos discursivos utilizados na defesa de tais
teses e analisar e interpretar o estrato visual e fílmico das entrevistas.
Os temas abordados ao longo das entrevistas expressam o
pensamento da Igreja em relação às mudanças sociais e até mesmo
éticas da atualidade, visto que tratam de temáticas de grande
importância social, que se tornam mais polêmicas quando estudadas
do ponto de vista religioso.
Segundo Maingueneau (2008), mesmo que o discurso

religioso não possua nada de marginal, ele normalmente é pouco
estudado e necessita de pesquisas e trabalhos mais sistemáticos. Além
disso, o autor também explicita o fato de esse discurso englobar
“textos cuja simples compreensão implica o conhecimento de um
vasto intertexto, que pode não ser acessível a todos”
(MAINGUENEAU, 2008, p. 199). No entanto, não podemos esquecer
que, segundo Orlandi (1987), todo discurso é incompleto e necessita
de outros discursos como complemento. Em virtude disso, a autora
explica que o sentido de um discurso se constitui a partir do contexto
da enunciação e de características sociais, culturais e históricas, o que
faz com que o sentido do discurso escape ao domínio total do locutor.
IE@E=PEV=³°K@K@EO?QNOKNAHECEKOK
Primeiramente, é interessante pensarmos em um conceito de
mídia, que conforme Hepp (2014), pode se referir a instrumentos
técnicos que influenciam de forma direta o processo de comunicação.
Podemos citar, dentre esses instrumentos, a televisão, o rádio e as
redes sociais, instrumentos estes que estão em constante modificação e
interferem nos processos sociais contemporâneos, já que influenciam
os diversas práticas sociais. Quando pensamos em midiatização,
vemos de forma mais ativa, sua utilidade e importância articuladas a
essas práticas sociais, estabelecendo dessa forma, uma mediação
desses ditos campos sociais. Essa mediação ainda se faz integrada a
elementos psicológicos, sociais e culturais.
Segundo Gasparetto (2009), a midiatização é um processo
técnico, social e discursivo através do qual as mídias se relacionam
com outras esferas sociais, afetando-as e por elas sendo afetadas.
Podemos dizer, então, que a religião é afetada por essa influência, já
que, muitas vezes, sofre mudanças em seu próprio discurso como
forma de adaptação aos dispositivos midiáticos.
Sabemos da importância da religião como uma prática social
responsável por propagar doutrinas e dogmas, além de influenciar
diretamente a vida do fiel, ditando e moldando comportamentos.
Devido a isso, é mais nítida ainda essa forte relação entre discurso
midiático e discurso religioso, pois os dispositivos midiáticos
auxiliam, nesse momento, a propagação da fé. A mídia é utilizada pela

religião devido, principalmente, à rapidez, à flexibilidade nas
informações e à facilidade de contato com o público, o que permite
que a religião e as formas de religiosidade possam expandir o seu
posicionamento e atingir os seus objetivos, rompendo com o fazer
religioso tradicional e buscando novas formas de se aproximar dos
fiéis e propagar suas ideias e doutrinas. Isso forma o processo
conhecido como midiatização do discurso religioso.
Esse fenômeno é relativamente recente, sendo que, no Brasil,
país predominantemente cristão e com maior número de católicos no
mundo, esse processo vem causando uma modificação no fazer
tradicional da religião. Através da relação entre mídia e religião, é
permitido aos fiéis acompanhar o fazer religioso nos próprios lares a
partir da comodidade que as mídias oferecem. Levando em
consideração esse tipo de midiatização, a esfera religiosa a partir do
uso do discurso midiático pretende reafirmar o processo de
doutrinação religiosa e o contato com os fiéis que, através da
influência das mídias, pode se estabelecer de uma forma indireta.
A midiatização do discurso religioso é um processo que
permite que as atividades religiosas não se esgotem nos templos, ou
seja, quando os fiéis deixam as missas ou os cultos, eles podem
continuar tendo acesso ao “fazer” religioso pelas diversas mídias
presentes na contemporaneidade. Visto isso, corroboramos o
pensamento de Neto (2001), que ressalta que “a cultura midiática não
é algo que está fora da experiência religiosa. Muito pelo contrário, ela
com suas operações de produção, é hoje, o nicho por onde se instituem
dominantemente, as novas formas de religiosidade católica e
pentecostal” (NETO, 2001, p. 9).
NCQIAJP=³°KJ=LANOLA?PER=
0AIEKHEJCQ¹OPE?=AKOLNK?A@EIAJPKO
@EO?QNOERKO
O interesse pelos estudos da argumentação surgiu na época
em que os gregos a consideravam como a “arte de bem falar”, o que
fazia com que essa disciplina se destacasse como centro da Retórica.
De acordo com Charaudeau (2010), devemos pensar que a

argumentação não está limitada a uma sequência de frases ou de
proposições ligadas por conectores lógicos, sendo que, na maioria das
vezes, o seu sentido só é observado no implícito. Por meio da
argumentação, o sujeito falante pode ajudar o interlocutor na
modificação de seu comportamento.
Charaudeau (2010) propõe que a argumentação para ser de
fato efetivada deve contar com uma proposição sobre o mundo que irá
provocar um questionamento em alguém, quanto à legitimidade da
proposta; um sujeito que esteja convencido em relação a esse
questionamento e um outro sujeito, que é o destinatário e o alvo do
discurso. Desse modo, o autor vem nos falar em cena argumentativa.
O linguista francês também descreve o ato de argumentar
como uma atividade discursiva, pela qual aquele sujeito que fala
participa de uma dupla busca: primeiramente, há uma busca de
racionalidade, pela qual se espera atingir um ideal de verdade,
baseada em uma experiência individual e social do sujeito, e em
operações do pensamento, para se chegar à explicação dos fenômenos
do mundo. E depois, há uma busca de influência que tende a um ideal
de persuasão. Entretanto, isso pode ser visto como ambíguo, já que
integra um processo lógico, mas também se estabelece a partir da
sedução. Desse modo, Charaudeau (2010) ressalta que é preciso
enxergar a argumentação através de sua vertente racional e lógica,
mas não desconsiderar as estratégias de persuasão e sedução.
Charaudeau (2010) coloca a argumentação como totalidade
do modo de organização argumentativo, que “tem por função permitir
a construção de explicações sobre asserções feitas acerca do mundo”
(CHARAUDEAU, 2010, p. 207). Como vimos, a argumentação,
segundo o autor, se estabelece tanto pela lógica quanto pela persuasão.
Ligada à lógica temos os ditos modos de raciocínio, já ao falarmos de
razão persuasiva pensamos no sujeito argumentante e no contrato de
comunicação. Para Charaudeau (2010), “não é suficiente que sejam
emitidas propostas sobre o mundo, é necessário também que estas se
inscrevam num quadro de questionamento que possa gerar um ato de
persuasão” (CHARAUDEAU, 2010, p. 221). Logo, concluímos que
toda a asserção que estiver inserida em um dispositivo argumentativo
pode ser considerada uma asserção argumentativa. Nesse quadro, o
sujeito colocado no centro do dispositivo deverá tomar uma posição
levando em consideração o desenrolar da argumentação e, por fim,

como forma de justificar essa tomada de posição e garantir uma
persuasão para o discurso, o sujeito que argumenta fará uso de
procedimentos semânticos, discursivos e de composição nesse
processo.
Os procedimentos citados “contribuem, portanto, cada um de
maneira particular, para produzir aquilo que tende a provar a validade
de uma argumentação” (CHARAUDEAU, 2010, p. 231). Neste artigo,
trabalharemos, de forma sintética, com os procedimentos discursivos.
Para Charaudeau (2010),
Os procedimentos discursivos consistem em
utilizar ocasionalmente ou sistematicamente
certas categorias de língua ou os procedimentos
de outros Modos de organização do discurso,
para, no âmbito de uma argumentação, produzir
certos efeitos de persuasão (CHARAUDEAU,
2010, p.236).
Entre os procedimentos discursivos, destacam-se a definição,

a comparação, a citação, a descrição narrativa, a reiteração e o
questionamento, que serão definidos e explicados durante nossas
análises.
,C¶JANKAJPNAREOP=AKLNKCN=I=!ABNAJPA
?KI$=>E
De forma geral, a entrevista midiática ou televisiva é um
gênero que trabalha com uma troca linguageira na qual temos a
presença de dois parceiros fisicamente presentes, com alternância dos
turnos de fala. Para Charaudeau (2013), na entrevista, um dos
parceiros ocupa o papel de “questionador” e o outro assume um papel
de “questionado-com-razões-para-ser-questionado”. Assim, para esse
autor, a alternância da fala dos dois parceiros é regulada e controlada
por quem entrevista de acordo com as finalidades dessa situação de
comunicação. Segundo Arfuch (2010), entrevistador e entrevistado
compartilham uma relação pragmática, na qual prevalece a dinâmica
interacional da entrevista. É possível dizer, segundo essa autora, que o

produto obtido na entrevista terá uma autoria conjunta, presente na
cena da interação e que demarcará a subjetividade do entrevistado, já
que haverá o compartilhamento da voz, da presença e da proximidade.
Então, supõe-se que será um diálogo centrado nas expectativas do
entrevistado, ressaltando, assim, seus posicionamentos e ideias.
Na perspectiva semiolinguística, o gênero situacional
“entrevista jornalística”, se configura como um gênero de domínio de
comunicação midiático. O programa analisado foi veiculado em uma
TV aberta e está disponível na Internet, no site Youtube. O programa
De frente com Gabi era exibido semanalmente no SBT, nas
madrugadas de domingo, e se configurava como um programa de
entrenimento e informação.
No programa em questão, temos, e um primeiro momento, o
domínio de comunicação midiático que comanda a execução do
programa e, posteriormente, um domínio religioso com a finalidade de
orientar o destinatário sobre as doutrinas das Igrejas, e convencê-lo de
que se trata de pensamentos pertinentes que devem ser considerados
como verdades absolutas. Por se tratar de uma situação comunicativa
midiática, que se insere em um contrato midiático, a finalidade é
informar, visto que consideramos o objetivo da instância midiática e,
também, de cada religioso entrevistado. Dessa forma, nas entrevistas
analisadas, encontramos as instâncias religiosa e midiática. A primeira
possui como objeto de discurso convencer o público ouvinte que as
doutrinas das Igrejas que representam devem ser vistas como corretas;
já a segunda necessita divulgar essas ideias e levá-las ao
conhecimento do público. A instância público, que é o cidadão, deve
crer, aceitar ou reconhecer a legitimidade do que está sendo
propagado pelo religioso, mesmo não estando fisicamente presente
fisicamente, essa instância não pode ser desconsiderada.
Nas entrevistas estudadas, a situação de comunicação se dá
com a alternância de papéis entre entrevistado e entrevistadora, o que
implica que o sujeito comunicante pode ser tanto a entrevistadora
quanto o entrevistado, e o sujeito enunciador também pode ser, em um
momento, a entrevistadora e, em outro, o entrevistado. Porém, essas
duas situações se entrecruzam, sendo ligadas entre si. Em suma,
podemos dizer que os religiosos, como Eu-comunicante, assumem a
postura de Eu-enunciador no momento em que respondem aos
questionamentos da entrevistadora sem se apagarem no discurso. Isso

é perceptível pelo fato de haver a expressão de opinião pessoal dos
religiosos, além da revelação das doutrinas de cada Igreja. O religioso
se revela como doutrinador que deseja aconselhar o público e expor as
ideias propostas por eles como as mais cabíveis e verdadeiras.
Entretanto, a instância midíatica também assume papel de Eu-
enunciador, no momento em que, representada pela figura da
apresentadora, que está amparada pela produção do programa, a
entrevistadora questiona, debate e externaliza seus posicionamentos,
transgredindo, assim, o papel de quem apenas faz perguntas e espera
respostas de seu entrevistado.
Podemos salientar que as entrevistas apresentam o mesmo
formato, tendo aproximadamente 55 minutos de duração, divididos em
três blocos de discussão e um último bloco denominado “bate bola”,
no qual a entrevistadora escolhe um tema e o entrevistado deve
responder brevemente com apenas uma palavra ou frase. É importante
destacar que os nossos sujeitos apresentam posturas e estilos bem
divergentes. O padre Fábio de Melo representante da Igreja Católica
tem uma postura de galã, que conquista pelo carisma, falar culto e
amigável, que se assemelha a um aconselhador. Em contrapartida,
Silas Malafaia, líder da Igreja Pentecostal Assembleia de Deus Vitória
em Cristo, é conhecido por sua postura emblemática, altamente
polêmica, principalmente ao trabalhar com temas como as relações
homoafetivas. O pastor apresenta uma fala tipicamente demarcada por
exageros e, muitas vezes, informal, com grande variedade de gírias e
termos pejorativos.
,OLNK?A@EIAJPKO@EO?QNOERKOJKO@EO?QNOKO
@KONAHECEKOKOÏJ®HEOA@KAOPN=PKRAN>=HA
J°KRAN>=H
Assis (2017) destaca que, ao trabalharmos com o discurso
televisual, é necessário nos atermos ao fato de a televisão ser formada
pelos estratos verbal e não-verbal e perceber que ambos devem ser
considerados ao tratarmos desse tipo de dispositivo. Segundo
Soulages (2008), cada programa televisivo se apropriará de elementos
específicos que englobam as formas verbais e icônicas de modo que o

interlocutor possa apreender o efeito de sentido pretendido pelo
enunciador naquele momento. Nesse trabalho, analisamos elementos
relevantes para a construção do significado no que diz respeito ao
estrato visual e fílmico das entrevistas. Assim, trabalhamos com
elementos como cores, luz, planos, variáveis proxêmicas e
movimentos de câmera.
As entrevistas analisadas são ambientadas em um cenário
simples, no qual predomina a cor preta, e com um mobiliário simples,
que possui uma grande mesa de vidro que separa entrevistador e
entrevistado. A cor preta e o cenário com pouca luz, incidente apenas
para destacar os protagonistas da cena, serve como forma de focalizar
apenas a interação que está acontecendo naquele momento,
priorizando, assim, o diálogo entre entrevistador e entrevistado. Essa
luminosidade também serve para destacar as expressões e
gesticulações dos sujeitos, fato que é mais destacado nas entrevistas
do pastor, que é altamente gestual e demonstra suas insatisfações
através das expressões faciais e nervosismo.
No que diz respeito à análise dos estratos ligados diretamente
à comunicação fílmica, nos deteremos primeiramente em abordar, de
forma conjunta, as questões das variáveis proxêmicas e da escala de
planos. Segundo Melo (2003), “essas estão intimamente ligadas,
sendo o tipo de distanciamento desejado com relação aos personagens
focalizados determinantes para a escolha do tipo de enquadramento a
ser adotado” (MELO, 2003, p. 160). Na entrevista do padre Fábio de
Melo, de forma geral, houve uma grande recorrência do plano
próximo, no qual os personagens aparecem enquadrados da metade do
tórax para cima. Já na entrevista do pastor Silas Malafaia, predominou
o uso do primeiro plano, pelo qual os sujeitos aparecem na tela dos
ombros para cima com um foco em suas expressões faciais. Levando
em consideração que cada enquadramento cria um efeito de sentido
diferente, e quanto mais próximo for esse enquadramento, mais
emoção e dramaticidade a instância midiática confere à cena, podemos
dizer que houve a preocupação em acentuar essas características na
entrevista do pastor Malafaia.
Em relação às variáveis proxêmicas, levamos em consideração
a distância entre entrevistadora e entrevistado, e a distância entre os
sujeitos da cena e o público. Nas duas entrevistas, a distância entre o
religioso e a comunicadora é fixa e é definida pelo tamanho da mesa

que os separa. Ambos se encontram muito próximos, apesar de haver
esse obstáculo, marcando, desse modo, certa hierarquia entre eles. Há,
portanto, a predominância da distância social. No que diz respeito aos
ângulos de filmagem, podemos dizer que houve predominância do
ângulo horizontal. Com esse ângulo, a câmera fica localizada à altura
do olhar dos personagens focalizados, podendo haver, então, uma
tomada frontal ou uma tomada lateral. Podemos dizer que a escolha
desse tipo de angulação diz respeito a uma representação analógica
que não altera nem cria efeito de sentido.
Agora voltados para uma análise verbal focalizaremos,
principalmente, os procedimentos discursivos utilizados na fala dos
religiosos como forma de trazer maior credibilidade ao seu discurso e,
principalmente, garantir que seu ideal de persuasão seja alcançado.
Preocupamo-nos em centrar nossas análises na temática
“sexualidade”, perpassando por assuntos como homoafetividade,
pedofilia e castidade.
No que diz respeito à fala do padre Fábio de Melo,
depreendemos as seguintes teses: (i) pedofilia é crime e doença e
precisa ser reconhecida como tal; (ii) a Igreja precisa acolher as
escolhas dos outros; (iii) a Igreja não concorda com as relações
homoafetivas, mas aceita as escolhas de seus fiéis.
Levando em consideração essas teses centrais, o religioso
utilizou diferentes estratégias argumentativas de forma a embasá-las
para tentar atingir seus objetivos de persuasão e captação de devotos.
Nos detemos a analisar os procedimentos discursivos e verificar qual a
importância e o efeito de sentido que eles trazem à fala dos religiosos.
Primeiramente, partimos nosso olhar para os momentos em que o
padre fala sobre castidade. Na fala de Fábio de Melo, observamos, no
exemplo (1), uma comparação objetiva que “se faz com um
comparante verificável” (CHARAUDEAU, 2010, p. 238). Esse
comparante é a castidade, que permite uma comparação do
comportamento adotado tanto pelos religiosos quanto, no passado, por
intelectuais. Há uma oposição entre passado e presente. Entretanto, ao
mencionar a Idade Média, o padre remete a um período obscuro,
repleto de conflitos e problemas, que não deveria servir de
comparação à contemporaneidade. Dessa forma, o padre insere a ideia
da castidade como uma opção que possibilita uma entrega total e
exclusiva a essa vocação. Segundo Charaudeau (2010), a comparação

é utilizada no discurso como forma de reforçar uma prova, produzindo
um efeito de compreensão maior a respeito daquilo que está sendo
falado.
(1) Veja bem, a castidade não é uma questão só
religiosa. Na Idade Média, você tem
intelectuais fazendo a opção pela castidade
porque eles compreendiam que a dedicação total
ao conhecimento era importante. Eles não se
dispersavam [...].
Pelo exemplo (2), ao falar de pedofilia observamos, no

discurso do padre, a definição de um comportamento. No caso, há a
desqualificação da pedofilia e a sua definição como uma doença e um
crime, evidenciando, dessa forma, a postura rígida da Igreja em
relação a esse tema. Ao definir pedofilia como doença, o padre a
coloca como algo que precisa de tratamento médico, podendo ser fruto
de um distúrbio mental. Entretanto, ao defini-la como crime,
consequentemente, ela é vista como uma prática que precisa de
punição legal. É importante ressaltar que, ao incorporar a discussão
que diz a respeito ao assunto, às dimensões psicológicas, psiquiátricas
e de outros profissionais qualificados, o padre deixa implícito que não
cabe à Igreja a prerrogativa ou o papel de julgar os religiosos
responsáveis por atos de pedofilia, cabendo julgamentos e punições à
justiça comum. A definição serve como uma descrição e ajuda o
sujeito que argumenta a persuadir e convencer.
(2) É uma doença que precisa ser tratada e é um
crime que precisa ser punido.
Ao falar de homoafetividade, o entrevistado enuncia seu ponto

de vista sobre esse subtema a partir de uma opinião, já que é claro o
posicionamento defendido por Fábio de Melo em relação a essa prática.
Ademais, o padre resgata a sua legitimidade ao evidenciar sua posição
como padre. Isso é feito como forma de justificar a sua tomada de fala e
o motivo pelo qual ele se posiciona contrariamente a esse tema. Ao
evidenciar sua posição de padre na resposta, Fábio de Melo acaba
deixando transparecer a voz da Igreja sobre a prática, ressaltando, mais
uma vez, a desqualificação dessa instituição a ela. Podemos dizer que,

ao falar sobre homoafetividade, Fábio de Melo é mais compassivo e
amigável em sua fala, o que nos leva a pensar que ele se posiciona de
forma tolerante em relação à temática.
(3) Eu, como padre, tenho o direito de me
posicionar contra qualquer situação, desde que
não me falte a caridade no meu posicionamento
para que aquele que está me ouvindo seja capaz
de compreender por que eu penso diferente dele.
Que quando falta o amor, falta a caridade e
prejudica a compreensão do nosso ponto de vista,
do outro, que nós apresentamos a ele. O ódio
macula tudo.
Vejamos agora alguns pontos que se destacam na entrevista

do pastor Silas Malafaia. Nessa houve uma centralização da temática
“relações homoafetivas”, assim, nossa comparação foi centrada mais
fortemente na postura, estilo e nos procedimentos argumentativos
predominantes. Ao falar sobre homossexualidade, depreendemos da
fala do pastor, as seguintes teses: (i) a homossexualidade é um
comportamento; (ii) a homossexualidade pode ser reorientada; (iii) a
homossexualidade não é comprovada pela Genética; (iv) a
homossexualidade não é uma doença.
Os procedimentos discursivos encontrados em sua fala e que o
ajudaram no embasamento das teses foram: definição, citação e
comparação.
Temos em (4) a definição de um comportamento, que é a
homossexualidade. Malafaia é enfático ao dizer que define
homossexualidade como comportamento ou preferência aprendida ou
imposta, pretendendo, dessa forma, que o interlocutor acredite que se
trata de algo que pode ser revertido ou reorientado. Há, portanto, o uso
de uma denominação seguida de uma definição. Mais uma vez, a
definição, é utilizada com fins estratégicos. Segundo Charaudeau
(2010), essa atividade da linguagem serve para produzir um efeito de
evidência e saber para o discurso do sujeito falante. Pelo exemplo (4),
é possível dizer que Malafaia traz uma definição científica, pois ele
procura respaldo na ciência e na Genética:
(4) Não. Mas eu não vejo como doença. Vejo

como comportamento. Não há nada de doença.
Então, a homossexualidade. Um homem e uma
mulher por determinação genética, e
homossexual por preferência aprendida ou
imposta.
Pelo excerto (5), podemos afirmar que, ao responder a

pergunta de Marília Gabriela referente aos julgamentos feitos aos
homossexuais, o pastor define a homossexualidade como pecado
condenado pela Bíblia. Assim, cabe ao interlocutor inferir que a
homossexualidade como pecado leva o praticante ao inferno.
Novamente há a definição da homossexualidade como comportamento
e, dessa vez, segundo nomenclatura disposta por Charaudeau (2010),
temos uma definição consensual, baseada na Bíblia.
(5) Marília Gabriela: Agora eu vou fazer outra
pergunta pra você. Você não acha, outra vez, eu
acho pouco herético que criaturas de Deus,
digamos, sejam julgadas diante de Deus. Que
autoridade, que autorização deu Ele para
qualquer ser humano ficar julgando o outro nesse
nível?
Silas Mafalaia: A autoridade da Bíblia é pra
condenar pecado. E eu vou dizer uma coisa pra
você. Você sabia que Jesus falou mais sobre o
inferno do que sobre o céu nos evangelhos? Por
que Jesus falou mais sobre o inferno do que
sobre o céu? Pra mostrar o perigo que é ele e pra
quem vai pra lá. Então, a Bíblia define o que é
pecado. Então, eu não estou aqui pra acusar A, B
ou C. Estou aqui pra condenar o pecado.
Outro procedimento discursivo utilizado por Malafaia é a

comparação como forma de reforçar suas provas e convencer o seu
interlocutor. Pelo excerto (6), depreendemos que Marília Gabriela
procura fazer com que o pastor compreenda que a exposição dos
posicionamentos radicais do pastor sobre a homossexualidade pode
estimular a homofobia e incitar a violência. Como previsto, o pastor
discorda do posicionamento da entrevistadora e utiliza uma

comparação por semelhança, que coloca em evidência uma igualdade.
Isso se estabelece na medida em que ele compara a exposição de seus
posicionamentos como similar aos conteúdos trazidos pela televisão
nas novelas e nos filmes. O pastor espera, então, que o interlocutor
perceba que se a televisão apresenta cenas de violência e morte, e isso
não influencia ninguém a praticar atos criminosos, as palavras
proferidas por ele também não terão o mesmo efeito. Em virtude
disso, Malafaia espera que o seu destinatário compreenda que, tendo
direito à liberdade de expressão, ele pode externar seus
posicionamentos, mesmo que esses desagradem a algumas pessoas.
(6) Marília Gabriela: Mas acontece que todas
as pessoas que têm a formação que você tem ou
tem esse tipo de disposição esclarecida...Você
falando com essa convicção e dessa forma e com
essa sua interpretação, pode, eventualmente,
estar influenciando pessoas que podem, sim,
praticar violência.
Silas Malafaia: Aí, minha filha, você vai me
desculpar. Mas vamos cortar programas de
televisão, vamos cortar novelas, vamos cortar
filmes que têm ação porque vai influenciar
alguém a matar. Aí a sociedade para. Então, a
televisão vai ter que parar agora. Vai ficar só a
Marília Gabriela, porque tem entrevista. O cara
que mata não vai poder, não vai poder ter mais
filme na TV.
No excerto (7), observamos uma resposta do pastor a uma

indagação da entrevistadora em relação ao que será feito se houver
pastores homossexuais na Igreja de Malafaia. Novamente, o pastor
utiliza uma comparação por semelhança, ao falar que pastores que
forem reconhecidos como adúlteros, homossexuais ou prostitutos são
condenados a uma mesma punição. Desse modo, ele aproxima as três
categorias, colocando-as no mesmo patamar. Silas Malafaia ainda
utiliza a Bíblia para reforçar sua exposição e confirmar que se trata de
algo que está estabelecido na Sagrada Escritura, eximindo sua figura
de uma possível associação a essa regra de sua Igreja.
(7) Silas Malafaia: Se houver pastores

homossexuais, se tiver pastor homossexual,
deixa eu falar. Na Bíblia, adultério,
homossexualismo, prostituição, o cara é passível
de ser excluído daquela congregação. Se um
pastor tiver um caso com uma mulher, ele perde
o cargo de pastor. Se um pastor tiver um caso de
homossexualismo, ele perde o cargo de pastor.
Se um pastor for solteiro e tiver uma relação
sexual com qualquer uma, vai perder o cargo.
Então, a Bíblia trata do mesmo nível.
Marília Gabriela: Algum fiel seu, homossexual,
chegou a conversar com você sobre esse assunto
ou não existe sequer conversa?
Silas Malafaia: O que? É Claro, pede socorro.
Olha, a Igreja está lotada de gente clamando por
socorro.
Marília Gabriela: Você como psicólogo chegou
à conclusão de que um homossexual deve e
pode...
Silas Malafaia: Ser reorientado?
Marília Gabriela: É
Silas Malafaia: Olha, eu vou pedir, desculpa a
minha ousadia de falar com você. Um dia, Gabi,
traga aqui Joide, é um pastor que foi travesti na
Europa e está casado há doze anos. Eu falando é
uma coisa. Você tem que ver. Ele tem foto como
travesti, bonitão, peitão, coxão, bá bá bá. Ele tem
as fotos. Ouça alguém que foi reorientado.
No excerto (8), Malafaia utiliza outra comparação por

semelhança. Mais uma vez, essa comparação vem como forma de
desqualificação, pois em um primeiro momento ele afirma amar os
homossexuais, o que traz um tom afetivo ao seu discurso. Entretanto,
ele compara esse amor ao mesmo sentimento que tem por bandidos e
assassinos, o que leva o ouvinte a inferir que o pastor coloca a prática
homossexual no mesmo nível de um crime passível de punição legal.
De acordo com Perelman e Tyteca (1996), a comparação usada como
forma de desqualificação serve para realçar o desprezo do
argumentante em relação ao que está sendo dito, já que os seres

comparados passam a fazer parte de um mesmo grupo.
O pastor termina sua resposta dizendo que o ser humano é a
coisa mais importante. Essa declaração vem como forma de explicitar
o legado da Igreja de preocupação, respeito e amor ao próximo
independente da prática à qual o ser humano está vinculado.
(8) Eu amo os homossexuais como amo os
bandidos, amo assassinos. Eu aumento o leque,
porque eu amo. O ser humano é a coisa mais
importante.
Para garantir um efeito de autenticidade para a sua fala,

Malafaia utiliza outro procedimento discursivo, que é a citação. Ele
expõe nos excertos (9), (10) e (11) citações que se referem a saberes.
Citações desse tipo, segundo Perelman e Tyteca (1996), são tomadas
como argumentos de autoridade que, segundo os autores, são
utilizados para garantir atenção ao fato exposto, além de utilizarem
figuras ou saberes como forma de provar uma determinada tese. De
acordo com Charaudeau (2010), a citação “funciona como uma fonte
de verdade, testemunho de um dizer, de uma experiência , de um
saber” (CHARAUDEAU, 2010, p. 240).
(9) Então, primeiro, homossexualismo é
comportamento. Então, vamos para a Genética.
Gêmeos iguais, eu tô falando de Genética.
Gêmeos iguais, embrião que se divide é chamado
geneticamente iguais. É homozigóticos. Então, o
que que tinha que acontecer? Se um gêmeo é
hetero, o outro tinha que ser hetero. Se um
gêmeo é homossexual, o outro teria que ser.
Então, vamo lá. 35% dos gêmeos que são
homossexuais, os outros 75% são heteros. Então,
como é que são iguais? Peraí. Eu tô falando é de
nascer homossexual, eu tô falando é de Genética.
(10) É contestável? Eu mando vim na Genética.
Quem pode dizer se alguém nasce gay ou não?
Não é a psicologia, é a Genética. É a Ciência.
Igual aborto. Quem pode dizer onde começa a
vida? É a Biologia.
(11) A criança quando nasce, o primeiro objeto

de amor dela é a mãe. Ela faz ruptura dela com a
mãe, a partir da figura paterna. A partir da figura
paterna, a criança faz diferenciação entre ela, a
mãe e o mundo. Eu ouvi, eu cansei de ouvir isso.
Sabe de Freud? Que tanto falam? Freud estudou
o caso de uma paciente homossexual e descobriu
que ela é homossexual pela relação dela com o
pai. Manda rasgar o Compêndio de Freud, manda
eles rasgarem. Tá lá Estudo de Freud. Ele
reorientou a mulher e ela passou a ser
heterossexual.
Nos exemplos (9) e (10), as citações referem-se à Genética. O

pastor quer convencer novamente seu interlocutor de que tem respaldo
científico para fundamentar a homossexualidade é comportamental.
Entretanto, ele não nos traz argumentos desenvolvidos e convincentes,
mas espera convencer e persuadir apenas com a citação da disciplina
Genética. Esse argumento do pastor nos mostra, mais uma vez, que
seu discurso é repetitivo e redundante. Além do mais, no primeiro
exemplo, o pastor faz uso do termo “homossexualismo”, que é visto
como pejorativo e que pode remeter a uma patologia. Pelo excerto
(11), ao citar Freud, o pastor procura embasar os argumentos
anteriores, pois pretende levar o interlocutor a pensar que o pai da
Psicanálise, grande estudioso do comportamento humano, enxergou a
homossexualidade como comportamental, tentando, novamente, trazer
um embasamento científico para seu discurso.
KJOE@AN=³ÀAOBEJ=EO
Mesmo se tratando de um programa no qual não predomina a
doutrinação, evidenciamos que a escolha dos entrevistados, que são
líderes religiosos e também apresentam uma projeção midiática, fez
com que as perguntas feitas pela entrevistadora apresentassem um
cunho religioso e tivessem ligação explícita com a Igreja e as
doutrinas que cada uma defende. Assim, percebemos que nesse
corpus, a instância midiática e a instância religiosa estavam em
constante articulação para a efetivação dos propósitos de ambas, na
medida em que os dois domínios se preocupavam com a divulgação

de informações e com a captação de um determinado público, o que
evidencia que o discurso religioso se adapta ao discurso midiático e a
mídia cria esse espaço para a religião, o que proporciona a efetivação
de uma troca de influências e de interesses.
Nessa troca, constatamos que os dois domínios agem de
maneira colaborativa. A instância midiática ganha, principalmente, ao
expandir sua visibilidade, visto que o programa não possui cunho
religioso e pode, dessa forma, alcançar um universo de público mais
amplo e diversificado. E a instância religiosa pode aumentar sua
popularidade, atingindo um número maior de pessoas e,
consequentemente, alcançando mais adeptos. Ademais, também pode
ser privilegiada do ponto de vista financeiro, devido ao fato de o
espaço do programa também ser utilizado para a autopromoção dos
religiosos, que ganham com vendas de cds e livros, shows e ofertas
para as Igrejas.
Ambos possuem posicionamentos conservadores e defendem
pensamentos tradicionalistas que são perpetuados pelas Igrejas que
representam. No entanto, observamos que Silas Malafaia, ao
argumentar, se posiciona de forma polêmica, com um falar forte, que
não se intimida diante de contestações e reprovações. Já o padre
Fábio de Melo, através de sua fala mais serena, tranquila e que
demonstra seriedade, o que lhe faz, muitas vezes, ser associado a um
guia e aconselhador, acaba transmitindo uma imagem de mais
tolerância. Contudo, sabemos que as duas Igrejas representadas pelas
falas dos entrevistados são tradicionais e, portanto, intolerantes no que
diz respeito a diversas temáticas polêmicas.
No que diz respeito aos procedimentos discursivos, pudemos
perceber que eles são recursos escolhidos pelos falantes como forma
de trazer mais credibilidade e informação para seus discursos. Isso diz
respeito ao fato de serem categorias linguísticas que são mais
facilmente apreendidas pelo destinatário. Entretanto, percebemos que
Silas Malafaia utiliza mais desses procedimentos, principalmente, por
ter uma face mais polêmica ao tatar de suas convicções. Contudo,
esses recursos não são tão bem explorados por esse falante, que,
muitas vezes, traz uma fala marcada por repetições, exageros.
/ABAN¶J?E=O
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Interações discursivas entre alguns poetas da idade média francesa e ... 105
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Ida Lucia Machado
“Não quero viver num mundo sem catedrais.

Preciso de sua beleza e de sua transcendência.
Preciso delas contra a vulgaridade do mundo. [...]
Um mundo sem estas coisas seria um mundo no
qual eu não gostaria de viver. E, no entanto existe
um outro mundo no qual eu não quero viver: um
mundo onde o corpo e o pensar independente não
são condenados e onde coisas que fazem parte do
melhor que podemos experimentar são
estigmatizados como pecados.”(Pascal Mercier)
Gostaríamos de abordar aqui algumas trocas discursivas que

poetas da Idade Média francesa realizaram1, através da observação de
fragmentos de textos contendo representações do imaginário religioso
desses autores. Esperamos poder trazer à luz as longínquas vozes
daqueles que em suas produções literárias, concebidas em uma
sociedade predominantemente cristã, dialogavam com Deus, seus
santos e anjos (e também com Satã2, o grande antagonista de Deus).

1
E ainda realizam, pois seus textos – os que chegaram até nós – são hoje
lidos/interpretados por novos destinatários, bem diferentes dos primeiros…
2
Na Idade Média Satã era conhecido como “o diabo”.
106 Ida Lucia Machado
Este estudo visa compreender melhor tais relações e as identidades

por ela forjadas. O desejo de realizar uma análise que também busca
ressaltar o lado sociológico de uma sociedade impregnada pelos
discursos da Igreja3, talvez possa nos ajudar a desvelar um pouco da
história e do imaginário social e religioso daquela época.
Conceitos que se preocupam com o social dos discursos, ou
seja, conceitos vindos da sociologia já se integram aos da análise do
discurso na Teoria Semiolinguística, criada por Patrick Charaudeau
(1983, 1992) e por nós adotada como prática de abordagem de
diferentes corpora. Utilizaremos aqui a reunião de saberes contida na
Semiolinguística, aplicando-os na análise de trechos escritos sob a
forma de poemas nos séculos XII e XIII, ou seja, escritos vindos do
gênero literário; assim, consideraremos que cada fragmento poético e
mesmo cada verso aqui reproduzido, carrega em si algo que pode ser
inserido na narrativa de vida do poeta ou escritor, um ser medieval
com suas crenças, temores, esperanças e também com seu modo
próprio de reproduzir histórias de sua época.
Dividiremos nosso texto em duas partes. Na primeira,
exporemos os recortes que constituem o corpus, oriundos de três
produções literárias, que traduzimos (livre e exclusivamente para o
presente texto) do francês para o português. Comentaremos algumas
características da época em que foram produzidos, assim como
também algumas particularidades de seus autores ou sujeitos-
comunicantes, seguindo a terminologia de Charaudeau (1983). Na
segunda parte procederemos à análise discursiva do referido corpus.
Nela serão ressaltadas algumas estratégias que, em geral, pareciam já
estar ligadas à simples evocação divina na Idade Média. Pelo que
pudemos constatar, os textos literários medievais, além de deixarem
entrever a presença e as marcas que seus respectivos autores lhes
deixaram, são também representativos da vida em sociedade naquela
época.
Abrimos aqui um parêntese para explicar que os comentários
gerais sobre a Idade Média que aqui faremos, aqueles cujas fontes não

3
Isto é, a Igreja católica, que mais que uma mera religião na época, era também uma
instituição poderosa. Basta dizer que todos os reis da Idade Média deviam se
entender com e obedecer ao Imperador desta Igreja, que a todos comandava em sua
sede, no Vaticano. É para destacar seu lugar de instituição aliás, que grafamos a
palavra “Igreja” com um “i” maiúsculo.
são citadas, decorrem de estudos por nós realizados entre 1993/2012,

época em que ministramos cursos de Literatura da Idade Média na
graduação em Letras - Francês, na Faculdade de Letras da UFMG.
Porém, mesmo depois desse período continuamos a nos interessar e a
investigar essa época da história literária francesa, usando alguns de
seus casos para ilustrar nossos escritos com base na análise do
discurso4. Fechamos o parêntese.
Os motivos que levavam as pessoas da Idade Média a se
dirigirem ou a invocarem o santo nome de Deus e sua corte celestial
podem ter tido como causa, entre outras, três grandes razões: (i) o
nome de Deus era por vozes clamado, não com respeito, mas em
acessos de raiva e desespero, por grande parte do povo ou dos fiéis.
Isso deu origem a expressões que em francês são consideradas
insultuosas, pois geradas por sentimentos não muito piedosos (bem ao
contrário) tais como: Nom du nom de Dieu! (Nome do nome de Deus)
ou Bon Dieu de bon Dieu! (Bom Deus do bom Deus). Ora, segundo os
Mandamentos da Igreja, o nome de Deus não deve nunca ser invocado
em vão... pois é justamente o que acontece nestas duas expressões,
usadas para praguejar contra algo ou alguém. No Dictionnaire
Larousse de Synonimes (1977), no verbete Dieu (Deus), encontramos
também outra expressão considerada ofensiva no discurso religioso
francês: Sacré nom de Dieu! (Sagrado nome de Deus!)5.
Um outro motivo que levava as mulheres e os homens
medievais a chamar por Deus eram as preces, contendo pedidos
variados: de ordem material (recuperar uma vaca, uma cabra perdida,
um dinheiro roubado) ou sentimental (curar um ente querido de
alguma doença, proteger um parente que partia para a guerra, por
exemplo).

4
Um exemplo entre outros: o livro de nossa autoria, Parodie et Analyse du Discours
(2013) utiliza alguns excertos literários vindos da Idade Média francesa.
5
Deve-se notar que, na língua portuguesa utilizada no Brasil, certas expressões que
recorrem à religião católica em certos pontos do país (em Minas, por exemplo)
perderam o sentido religioso: denotam apenas uma surpresa (boa ou má), tal como
“Meu Deus!” ou o “Nossa”. Este “Nossa” vem de Nossa Senhora e por vez é
transformado, na língua falada, em um “Nó”... Uma expressão cujo uso foi desviado
do sentido primeiro religioso é “Cruz credo!” que é frequentemente dito para
expressar um grande espanto ou uma forma de sortilégio para proteger quem fala
contra algum mal.
Finalmente, o terceiro motivo, que aqui destacamos, mais por

sua ligação com a análise do discurso que praticamos, é que o apelo a
Deus (e à corte celestial) poderia funcionar como uma boa estratégia
para influenciar o destinatário imediato do texto literário, seu leitor ou
ouvinte: sem dúvida, eis uma boa maneira de argumentar: apelar à
autoridade divina. Existem muitas outras razões, é claro; aqui nos
limitaremos a essas três.
Deve-se notar que, para pessoas inseguras, pobres, vivendo do
dia a dia, sem nenhuma instrução, sem nenhuma expectativa de futuro,
como acontecia com a maior parte dos camponeses, era tranquilizante
pensar que havia uma certa estabilidade no mundo e que esta era
mantida por um Deus onipotente. Isso fatalmente implica no fato de
que não ter que escolher esse ou aquele rei ou Senhor lhes fosse talvez
cômodo, por mais triste que isso possa parecer hoje. O conformismo
católico reforçava não só o poder da Igreja junto aos reis e Senhores
feudais como também era um campo fértil para que esta instituição
religiosa catequizasse cada vez mais os seus fiéis, ensinando-lhes
obediência e respeito às leis estabelecidas pelos governantes que ela
apoiava.
Ainda nessa Introdução, queremos ressaltar que nenhum dos
fragmentos das produções literárias aqui utilizados, foi considerado
por seus autores (ou pelos leitores/ouvintes da época, acreditamos)
como uma narrativa pertencente a um mundo surreal, fora da
realidade. Como nelas aparecem o diabo, um santo que fala com os
humanos, um anjo enviado por Deus com uma carta que Ele próprio
escrevera, poder-se-ia pensar que os autores usavam e abusavam do
“maravilhoso”. No entanto, devemos estar atentos para isso. Na Idade
Média, os acontecimentos maravilhosos eram vistos e qualificados
pela Igreja a seu modo, o que difere é claro, de nossa visão atual do
“maravilhoso”.
Para melhor explicar a questão, é preciso escutar um
historiador: Le Goff (2006, p.114-115) explica que, no início da Idade
Média francesa, nem todas as pessoas eram cristãs, havia muitas
crenças e cultos a vários deuses e a elementos da natureza, como
árvores, por exemplo. Para ser mais aceita na mente dos recém-
convertidos, a Igreja decidiu que só os santos (depois de mortos)
poderiam também realizar milagres6, a mando de Deus é claro. Isso já

estabeleceu uma diferença entre os prodígios dos santos cristãos e as
mágicas de feiticeiros não-cristãos.
Mas, como o povo já tinha muitas crenças arraigadas em seu
imaginário religioso, considerado em seu sentido amplo, a Igreja
decidiu que, para lutar contra esse “paganismo”, dois modos se faziam
necessários: (i) destruir estátuas, objetos de culto (mesmo árvores que
não foram poupadas!) 7 ; (ii) transformar certos locais propícios ao
culto pagão em locais de culto cristão: foi este o caso de certas fontes
ou lagos. Sabe-se que feiticeiras e seres misteriosos amam a água e
narrativas medievais sempre os mostram perto ou em contato com
esta. Nesse sentido, várias produções literárias do grande escritor
medieval do século XIII, Chrétien de Troyes, mostram como a água e
suas fontes favorecem ou guardam feitos mágicos onde o
“maravilhoso” confunde-se ou imbrica-se, de forma natural, com
aquilo que poderemos chamar de “cristianamente correto”...
A esse propósito, gostaríamos de aqui lembrar uma narrativa
que mistura o não-cristianismo ao cristianismo. Em uma antiga
compilação feita por Pepita de Leão (1944, p. 9-12) encontramos uma
bela lenda sobre uma das esposas de Charlemagne ou Carlos Magno,
primeiro Imperador dos Romanos (800) até sua morte8. A lenda gira
em torno de uma suas esposas, a que se chamava Fastrada e que
realmente existiu (783-794).
Diz essa lenda que Carlos Magno construiu uma igrejinha às
margens de um belo lago, em um local chamado Aix-la-Chapelle.
Como amava muito esta capela e sempre vinha nela se recolher,
contribuiu para que o local fosse aos poucos crescendo, até se tornar
uma cidade9. Mas, por que o rei tinha tal apego ao local? É que o

6
Os santos funcionavam como um canal de comunicação entre os seres humanos e
Deus.
7
Tal furor religioso dos católicos da época não deixa de nos lembrar o furor de
membros de certos membros religiosos fanáticos de outra religião, nos dias de hoje,
que destruíram todo um belo legado de monumentos na Síria. O que vem provar que
“furor” e “religião” não podem se combinar nunca.
8
Além de ter sido também Rei dos Lombardos a partir de 774 e Rei dos Francos (a
partir de 768).
9
Aix-la-Chapelle é hoje uma cidade que se situa na Alemanha. Lembremo-nos que a
configuração do mapa da Europa na época de Charlemagne era bem diferente da
atual.
Arcebispo Turpin, um de seus paladinos, percebeu que Carlos tinha

uma ligação obsessiva com sua esposa Fastrada, misteriosa princesa
oriental, o tempo em que ela junto a ele viveu e mesmo depois de ter
morrido. O imperador não saía mais de perto do corpo da falecida e
negligenciava os negócios importantes de seu governo. Turpin, que já
desconfiava de Fastrada, enquanto ela era viva, lembrou-se de que ela
usava sempre um estranho anel: ora, depois de morta, tal anel não
estava mais em seu dedo. Em um momento de distração de Carlos,
Turpin procurou o misterioso objeto no corpo da princesa morta e
descobriu que ela o havia guardado em sua boca, na certa quando
sentiu que ia morrer. Turpin desconfiou assim que o anel tinha um
sortilégio e que era isso que mantinha Carlos preso a esta mulher. Para
quebrar o feitiço, o arcebispo atirou o anel nas profundezas de um
lago. Imediatamente Carlos se esqueceu da morta! Porém, ao passar
pelo lago (em cujas águas profundas repousava o anel...) sentiu uma
atração inexplicável pelo local. Daí ter ali feito edificar uma capela.
Temos aí, a presença do maravilhoso oriental, com seus
feitiços e mistérios vindo se fundir no cristianismo. Tal como o
desejava a Igreja. Foi assim que ela reagiu diante de fatos que não
podia explicar e aceitou até a existência de animais fantásticos
(dragões, unicórnios) que estavam por demais arraigados na
imaginação do povo. Segundo as palavras de Le Goff, a Igreja
[...] encontrou um palavra para designar esse imaginário
pagão e esses seres que oscilavam entre os dois
imaginários [o pagão e o cristão], ou seja o
“maravilhoso”. Sem nenhuma dúvida, o maravilhoso
era inferior ao milagre: ele não tinha seu caráter
sagrado, religioso. Ao contrário disso, ele conservava a
ideia de uma realidade sobrenatural, que era na maior
parte das vezes, invisível, mas que podia também
permitir aparições, como acontecia com os anjos e
demônios [do imaginário religioso cristão]. (LE GOFF,
2006, p. 115, trad. nossa)
Em resumo, o termo “maravilhoso” restringiu-se a prodígios

não explicados mas incorporados à Igreja. Nos excertos do corpus
selecionado, tudo o que há de extraordinário deve-se a “milagres”
cristãos. Os escritores que os narravam agiam como se tudo fosse
natural e normal: a conversa de um homem com o diabo, a aparição de

um santo e finalmente uma carta escrita por Deus e trazida a um
humano por um de seus anjos.
Finalmente, cabe ainda dizer que o corpus que ilustra este
capítulo de coletânea foi por nós inteiramente retirado do livro
organizado por Berthelot e Cornilliat, intitulado Littérature - Moyen
Age et XVI siècle (1988, p. 55, 61, 62 e 75-76).
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Como já foi dito, no mundo ocidental europeu, na alta Idade
Média francesa, a religião dominante era o catolicismo e o culto devia
ser feito a Deus, Jesus e à Santíssima Trindade, bem como a Maria,
aos santos e aos anjos celestiais... O clero ensinava o povo a amar um
só Deus, que no entanto se dividia em três, a santa Trindade: nela
havia Deus o Pai, Deus o Filho (Jesus) e o Espírito-Santo. O povo
recorria a um ou a outro, conforme seus pedidos e necessidades.
Segundo Le Goff, Deus
[...] era uma espécie de comandante, um pouco distante
e também um juiz severo; Jesus, ao contrário, era o
grande confidente de todos; e o Espírito Santo era quem
concedia aos indivíduos e às associações religiosas [...]
a devoção, a piedade, a fé que lhes permitia esperar a
salvação, isto é, a vida eterna no além. (LE GOFF,
2006, p. 92, trad. nossa)
Na mente da Igreja e daqueles que a ela se converteram, os

estrangeiros que não professassem seus dogmas eram considerados
como seres ímpios, que deviam ser combatidos ou, pelo menos,
convertidos. De modo geral, os “outros” (bárbaros e povos orientais)
eram vistos como “infiéis” (infidèles).
Sem dúvida, trata-se de um problema que mostra o alto grau
de intolerância que está nas bases da criação do mundo europeu. Isso
vem de longe e poderia explicar em parte a existência de tantas
guerras nos dias de hoje, em pleno século XXI. Por maior boa vontade
daqueles que sempre tentaram se colocar acima das infrutíferas

querelas religiosas e que sempre lutaram pela igualdade entre os
povos, pautada no respeito às diferenças, o menosprezo por tudo que
difere daquilo que a sociedade ocidental colocou como protótipo do
belo ou do normal (cor da pele, costumes, cultura, religião) continua
ainda a vigorar no mundo, ainda que isso seja hoje combatido por
aqueles que pregam a igualdade tanto cultural quanto genérica dos
seres humanos.
Na França, a laicidade que mostrou-se tão atuante desde os
últimos anos do século XIX e que tão bons resultados produziu 10 ,
parece ter se esfacelado um pouco, pois entramos em uma era de
crises identitárias na qual cada grupo quer defender o seu modo de ser
e pensar contra o do “outro”, visto como invasor ou usurpador. Um
retorno, de certo modo, à Idade Média...
Sem mais tardar, observemos os excertos escolhidos para
ilustrar este capítulo.
O primeiro deles se deve ao poeta medieval Rutebeuf; foi
escrito na segunda metade do século XIII, mais precisamente em
1262. Trata-se do “Milagre de Teófilo”. O tema é a sempiterna luta do
homem entre o Bem e o Mal.
(a) Após um pacto feito com o misterioso Saladin, que o incita
a renegar Deus, Teófilo (ou seja, o futuro São Teófilo, pois
aqui estamos diante da vida de um santo) reflete sobre as
consequências de seu ato.
“Ah! Infeliz de mim, o que vai me acontecer? Devo ter

perdido o bom senso para agir assim. O que farei agora, pobre
de mim? Se eu renego São Nicolau, São João, São Tomé e
Nossa Senhora, o que espera minha pobre alma? Ela será
queimada no fogo do negro inferno. Ela terá que ficar lá. É
uma habitação horrível, é verdade. No fogo eterno não
existem pessoas amáveis, mas, ao contrário, gente má, pois
são diabos: ser mau faz parte de sua natureza; e sua casa é tão

10
Como por exemplo a escola laica que o ministro da educação Jules Ferry implantou
na França, em 1880. Todos tinham direito ao ensino gratuito e livre de dogmas
religiosos.
obscura que ali não se vê jamais o sol brilhar, é um poço

cheio de lixo. É para lá que eu irei. [...] Deus me expulsará de
sua casa; e com razão. [...] Mas, ele [Saladin] diz que me fará
recuperar minha fortuna e meus bens. Ninguém nunca vai
saber de nada [sobre o pacto que fiz]: eu o farei. Deus só me
fez mal: nunca mais vou servi-lo. Estou decidido a prejudicá-
lo: serei rico, agora que estou pobre; se Deus me detestar, eu
também o detestarei, assim estaremos quites, [isso] se Saladin
me der tudo o que me prometeu.”
Saladin intercede junto ao diabo para tentar ganhar a causa

de Teófilo:
“Um cristão veio me procurar e eu estou defendendo sua
causa; pois tu não és meu inimigo... Estás me ouvindo Satã?
[...] Eu lhe prometi quatro vezes o que ele perdeu: faz sua essa
promessa, pois ele sempre foi um homem muito honesto.
Torne-o mais rico do que era. Dê-lhe riquezas sem fim...[...]
venha já, porque sua demora me enfastia, eu te espero. [...]”
Então, chega o diabo e diz:

“Tu me explicastes bem o que era necessário: aquele que te
pediu tantas coisas não se esqueceu de nada; [desse modo] tu
me obrigas a realizá-las.” (RUTEBEUF, Le miracle de
Théophile. In: BERTHELOT et CORNILLIAT, 1988, p. 55)11
Pouco se sabe sobre o poeta que assina esta obra. Como

Rutebeuf não tinha sobrenome, supõe-se que era alguém pobre e sem
nobreza de berço. Assim, como acontecia na época, imagina-se que
ele sempre ou quase sempre trabalhou “por encomenda” para aqueles
que apreciavam seu talento e tinham condições de recompensá-lo
financeiramente. Rutebeuf passou por fases diversas e sua vida
alternava entre fasto e pobreza. É interessante notar que, em várias de
suas composições literárias, seus personagens, como ele, passam por
fases de prosperidade e felicidade alternadas a fases de pobreza e

11
É preciso esclarecer que o texto supracitado, em sua versão original, foi escrito em
versos, ainda que aqui Berthelot e Cornilliat (1988, p. 55) apresentem-no em sua
transcrição para prosa.
amargura. Sem chegar ao extremo de dizer que essa obra é

autobiográfica, podemos afirmar que, como sempre acontece, aquele
que narra uma história (mesmo se ela estiver sob a forma de versos)
sempre deixa algo de si, de seu cotidiano em sua produção escrita.
Entre as variadas composições atribuídas a Rutebeuf, figuram
algumas que se inserem no gênero hagiográfico, que era bastante
usual e procurado por leitores ou ouvintes de sua época. Assim, o
primeiro segmento do corpus faz parte da narrativa ou da história de
vida de um santo católico, São Teófilo. Como quase todos os santos,
ele foi submetido a tentações e por vezes a elas sucumbiu.
Podemos notar que, no imaginário cristão da época, o grande
temor do povo em geral estava no fato de morrer em pecado e perder a
alma para o diabo: em lugar do paraíso celestial, ir para o inferno
arder nas chamas eternas. Rutebeuf deixa isso bem claro no diálogo
interior travado por Teófilo, personagem dividido entre o Mal e o
Bem: ele acredita que ao deixar a pobreza na qual se encontra, ou seja,
voltar a ser feliz e próspero no aqui e agora, acarretará na perda de sua
alma, pois infringirá às leis da Igreja, já que recorreu a um mago
(Saladin) que se comunica diretamente com o diabo para dele obter os
benefícios solicitados por Teófilo: voltar a ser rico. Enfim, como
Teófilo acabou por tornar-se santo da mesma Igreja que abjurou, é
fácil perceber que, em algum momento de sua vida (contido na
narrativa de Rutebeuf, mas, não apresentado aqui) arrependeu-se do
pacto que fizera com o Mal e conseguiu o perdão divino.
Vejamos, a seguir, o segundo excerto, retirado da obra de Jean
Bodel. Há dúvidas quanto à data exata de sua aparição, talvez no final
do século XII ou por voltas de 1210, já no século XIII. O trecho que
traduzimos abaixo traz um excerto do Jeu de saint Nicolas (Jogo de
São Nicolau) e tem a forma de uma troca dialogal entre um santo e
três jovens ladrões um tanto quanto ingênuos, que têm como
cognomes: Pincédé, Cliquet e Rasoir.
(b) O “Jogo de São Nicolau” faz parte de um subgênero da
época, conhecido como “Milagre” (BERTHELOT;
CORNILLIAT, 1988, p. 61, trad. nossa). Os “milagres”
relatavam geralmente histórias ligadas à religião e não
hesitavam em fazer apelo ao maravilhoso. Deve-se ressaltar
que, para os autores supracitados e, sobretudo, para
Berthelot (que traduziu essa obra do francês antigo para o

moderno) o tema deste Milagre foi inspirado por uma lenda
grega, do século X. Jean Bodel usa a mesma história de tal
lenda, mas ele a moderniza, nela deixando marcas de seu
estilo. O autor em pauta amava o humor e mesmo um humor
iconoclasta, irreverente, como é possível notar neste excerto.
“(São Nicolau acorda os bandidos adormecidos)

São Nicolau. – Malfeitores, inimigos de Deus, levantem-se.
Vocês já dormiram mais que o suficiente. Vocês serão
enforcados, sem nenhuma esperança de salvação: provocaram
sua própria desgraça, roubando o tesouro e o dono da albergue
[também] agiu mal acolhendo vosso feito.
Pincedé. – Mas o que se passa? Quem nos acorda? Deus! Eu
dormia tão bem!
São Nicolau. – Filhos de uma puta, vocês vão todos morrer, a
forca já está pronta; vocês irão perder a vida se não seguirem
meu conselho.
Pincedé. - Grandioso Senhor que nos assombrastes, quem és
tu para nos passares assim tanto medo?
São Nicolau. - Rapaz, eu sou São Nicolau, que coloca no bom
caminho os que dele se desviaram. Voltem atrás, devolvam o
tesouro do rei! Vocês cometeram um grande crime, quando
entraram nesse negócio. A imagem que estava colocada em
cima do tesouro estava lá para protegê-lo. Recoloquem-na,
com cuidado, lá onde estava. Recoloquem [também] o tesouro
em seu lugar, se vocês dão valor à vida, e a imagem sobre ele.
Agora, vou-me embora.
(os ladrões)
Pincédé. – Per signum sancte crucifix! Cliquet, o que acha
disso? E você, Rasoir, o que me diz?
Rasoir. – Por minha fé e para minha grande tristeza, parece
que esse Senhor falou a verdade.
Cliquet. – E eu sinto também uma grande dor por causa disso

[devolver o tesouro], mas, nunca tive tanto medo de alguém
como agora.”
(BODEL, Jeu de Saint Nicolas, versos 1274 a 1313 (§1200),
in: BERTHELOT; CORNILLIAT, 1988, p. 61-62, trad.
nossa.)
Cabe esclarecer que o tesouro roubado era de um rei pagão e

que ele estava protegido pela estatueta de uma entidade pagã; São
Nicolau era considerado como protetor dos estudantes, logo, dos
jovens, ingênuos, sem experiência, e que agiam sem pensar, como
aconteceu no caso dos três ladrões.
Finalmente, observemos o terceiro excerto. Ele foi escrito por
Gautier d’Arras, no Romance de Eracle ou História de Héraclius, em
1177. Trata-se também de uma antiga história, que Arras retomou e
sobre a qual praticou uma tradução bem livre. Eracle seria aquele que
recuperou a verdadeira cruz do Cristo, que estava nas mãos dos infiéis
(op. cit., p. 76-77) e a levou para Jerusalém. “A infância e até mesmo
o nascimento de Eracle são narrados sob o prisma do prodígio, aqui
interpretado como uma série de milagres cristãos” (BERTHELOT e
CORNILLIAT, 1988, p. 76). Eracle teve como pais um casal cristão
romano, que era estéril. O filho desse casal representa, pois, uma
graça divina, um milagre. Eracle veio ao mundo com um destino já
traçado pelo poder divino. Mostra assim uma coragem fora do comum
“e assim será notado pelo imperador de Constantinopla.” (op.cit.)12.

12
Maiores informações podem ser obtidas em: SOUZA, Guilherme Queiroz (2014),
autor de uma tese intitulada A recepção do mito de Heráclio por Gautier d’Arras.
No resumo de seu trabalho o pesquisador explica que “[...] em Eracle (fim do século
XII), romance octossilábico tripartite (6570 versos), Gautier adaptou a trajetória
biográfica do soberano bizantino, do nascimento à morte. Especialmente na terceira
parte da obra, o autor baseou-se na Reversio Sanctae Crucis, texto litúrgico que
popularizou o mito heracliano no imaginário cristão ocidental. Na Reversio, [...]
celebram-se o triunfo de Heráclio contra os persas e a recuperação da relíquia da
Santa Cruz e de Jerusalém.”
(c) O Romance de Eracle

A dama que concebeu seu filho
Colocou-o no mundo no dia devido
E saibam que ela o teve em uma hora
Que exceto Deus nenhum homem nunca o soube,
E que a criança foi a mais bela coisa
Vista por um homem dessa terra.
Eles chamaram-no de Dieudonné (dádiva de Deus)
Porque Deus o havia dado.
Em seguida foi batizado
Eracle, foi o que eu ouvi dizer.
No terceiro dia depois de seu batismo
Chegou-lhe uma carta bem fechada;
Deus nosso Senhor a havia transmitido
Por intermédio do santo anjo que a colocou
No berço onde a criança estava deitada.
(GAUTIER D’ARRAS, Roman d’Éracle, vers 219 a 233
(1177), in: BERTHELOT; CORNILLIAT, 1988, p. 76, trad.
nossa.)
Como foi dito, o jovem Eracle realizará atos prodigiosos que

Arras se encarregará de narrar. Como aconteceria anos depois, em um
conto de fadas (por exemplo, o conto da Bela Adormecida, dos Irmãos
Grimm, posteriormente, retomado por Perrault), o bebê recebe dons
especiais e extraordinários quando nasce. A diferença desse romance
para o conto é que nele não são fadas quem dão dons à criança; aqui é
Deus quem lhe lega poderes, mas sempre com um fim preciso: fazê-lo
recuperar a cruz de Cristo e depois dar-lhe o trono de imperador de
Bizâncio. A mãe de Eracle está bem consciente de que a criança é
predestinada e a educa com grandes cuidados. Desde que Eracle (aos
5 anos) sabe ler, ela lhe passa a carta divina, cuja leitura dá grande
alegria ao menino, conforme nos narra Arras no prosseguimento do
Romance.
2IKHD=N@EO?QNOERKH=J³=@KOK>NAK?KNLQO
Antes de tudo, o que dizer do ponto de vista sociológico da
sociedade medieval onde tais obras foram produzidas? Elas refletem
uma visão dos escritores sobre o mundo em que viviam: mundo no
qual a Igreja era soberana e onde inúmeros fatos inexplicáveis eram
atribuídos a Deus... ou ao diabo.
Nessa sociedade, como já foi dito, verifica-se a supremacia da
Igreja Católica na vida do povo, que era dividido em hierarquias. Na
primeira e mais importante figuravam o rei ou soberano e sua corte;
na segunda, os vassalos que possuíam uma terra legada pelo rei e que
a ele deviam uma obediência cega. A terceira era aquela constituída
pelo que agora chamamos de “povão”: os servos, camponeses e
pequenos artesãos. Acima de tudo e, mesmo do rei, estava Deus e sua
imperiosa e arbitrária vontade. O clero tinha, pois, onde se apegar para
propagar suas ideias ou melhor que isso, impô-las como modus
vivendi para todos. Os bons seriam recompensados (mas, após a
morte). Os maus, naturalmente, iriam arder no inferno.
A vida nessa sociedade obedecia a padrões rígidos. Porém,
por vezes, os autores de textos literários tentavam deles escapar e o
faziam por meio da ironia, da paródia ou da derrisão (MACHADO,
2006, 2013). A nosso ver, temos aí uma prova de coragem ou de
audácia de tais escritores, já que uma grande maioria escrevia sob
encomenda de nobres senhores, que não queriam ler ou ouvir críticas
sobre os temas que solicitavam. A liberdade de criação dos escritores
(artistas em geral) era submetida a uma dura prova...
Nos três excertos agora apresentados, somos confrontados a
estilos de escrita diversos. O excerto (a) é o mais clássico de todos e
deu origem a vários outros escritos, como o famoso Fausto, de Goethe
(1832), história do homem que vendeu a alma para o diabo. Aliás,
sempre achamos curioso – e um pouco cômico – esse grande mercado
de compra e venda de almas, que, por sinal, era muito comentado no
imaginário cristão da Idade Média. O patrão do mercado, o chefe-mor
deste comércio, era o diabo. “Venda-me tua alma e eu te darei em
troca riquezas e felicidades durante toda tua vida terrena” parecia ser
seu mote persuasivo.
Um imaginário cristão tão maniqueísta, dividiu pois as

crenças, temores e esperanças do homem medieval: de um lado havia
o Bem, com sua corte de sacrifícios diversos na vida terrestre; do
outro havia o Mal, acompanhado de prazeres terrenos, alguns mesmo
proibidos pela religião... mas com o inferno no fim do caminho. O
homem não tinha escapatória: ou escolhia uma vida eterna ao lado de
Deus e seus santos ou optava pelo sofrimento sem fim ao lado de Satã
e sua corte. Tudo dependia da prática social do ser humano, de sua
obediência aos dogmas religiosos da Igreja. Ele podia até ser um
assassino ou melhor dizendo, um matador de infiéis, sem problemas
alguns de consciência. É o que vemos, por exemplo, nas “guerras
santas” 13 como aquelas empreendidas por Carlos Magno e seus
paladinos na famosa obra literária Chanson de Roland (Canção de
Rolando), de 1070. Ora, se era Deus quem ordenava ao homem
medieval convertido ao cristianismo de matar o “outro”, ele o
eliminava com bom gosto e com a certeza de estar ganhando pontos a
seu favor na contabilidade celestial. Tal é a estranha lógica da Igreja,
que foi introduzida na cabeça dos cristãos. Talvez para amenizar um
pouco a força brutal dessa dicotomia, a Igreja criou o purgatório: lugar
onde as almas dos menos bons – após vários sofrimentos – podiam
ainda se recuperar para alcançar os céus.
O excerto (b) é o mais irreverente de todos. O mais simpático
e humano talvez... O (c) é marcado pelo poder real acordado por Deus
aos futuros reis e soberanos, que desde cedo recebiam um tratamento
especial.
Examinemos cada um deles.
(a) Antes de tudo, devemos dizer que a primeira coisa que nos
chamou a atenção neste segmento foi o nome dado ao mago, ao
interlocutor direto do diabo: Saladin, nome oriental. Ora, tal figura
está ligada ao misticismo, à feitiçaria, enfim ao diabo. Ele é um
mediador entre as “compras” ou o “comércio” deste, no vasto
mercado de venda das almas contra os prazeres terrestres. Por ocupar
uma posição nada louvável aos olhos da Igreja católica, o personagem

13
Chamamos a atenção para a combinação absurda do sintagma em questão. Uma
guerra é algo desumano, horrível. Como pode ser “santa”? Por que um grupo de
homens acredita que sua religião é melhor que a do “outro” e, logo, Deus estará
com ele?
em questão não poderia ser francês: Saladin é, pois, o “outro”, o

homem vindo do Oriente, lugar privilegiado dos infiéis ou ímpios.
Não podemos dizer que o escritor é preconceituoso por associar um
oriental ao diabo. Não, ele está em um período longínquo e ao
escrever reproduz sentimentos ligados aos pensamentos de seu povo,
de sua cultura. Ele retrata o imaginário cristão de sua época e ao fazê-
lo nos faz entrever como os europeus viam os povos do Oriente: de
modo misterioso, pois pouco sabiam deles e como o desconhecido
sempre causa um certo receio... de modo negativo.
Outra coisa que nos chamou a atenção no excerto (a) foi o

trecho que mostra o solilóquio de Teófilo. Nelo percebemos a
profundidade de reflexão de um ser humano ao pesar os prós e os
contras de uma decisão que deve tomar. Usamos o termo “solilóquio”
apenas pela forma: na verdade o que temos aqui é um diálogo entre os
“eus” de um homem, ser dividido, por sua própria natureza. Deve-se
notar que um desses “eus” já concorda com a decisão implacável de
Deus a seu respeito: Teófilo será castigado e isso está na ordem das
coisas. No entanto, o outro “eu” revolta-se contra essa divindade que
agora não o socorre e só lhe dá mágoas. Isso aparece no enunciado
“Deus só me fez mal: nunca mais vou servi-lo”. É como o grito de um
servo dedicado contra seu Senhor feudal, que sabe que este trabalha
mas não lhe dá o devido valor.
O solilóquio atinge assim a dimensão social da Idade Média,
ultrapassando as dúvidas religiosas de um futuro santo. Aí notamos
um dos grandes talentos de Rutebeuf, enquanto escritor: nas
entrelinhas desse trecho, há o esboço do homem pobre e servil da
Idade Média, esmagado por hierarquias que não lhe permitem subir na
vida.
De certo modo, a revolta de um dos “eus” de Teófilo é também
reveladora do senso de irreverência humorística do escritor. Assim,
quando o personagem afirma “se Deus me detestar eu também o
detestarei e assim estaremos quites”, temos aí um desafio à divindade que
revela a insolência de um escritor medieval que sabia, por experiência
própria, o que era equilibrar-se entre a pobreza e a riqueza.
Acreditamos que também exista a presença do humor na
resposta do diabo ao apelo de Saladin: “Tu me explicastes bem o que
era necessário: aquele que te pedia tantas coisas não se esqueceu de

nada”. Logo, para o diabo, tudo já foi dito e redito: como Deus (mas
menos rígido) ele também tem o poder de captar a essência do ser
humano, sua busca de felicidade na terra. A franqueza rude desses
personagens parece também esconder certa derrisão. Saladin está a
usar toda a sua retórica para convencer o diabo, mas em certo ponto
de sua fala não hesita em dizer que já está cansado de esperar pelo
diabo: ou ele aparece ou... perderá um bom negócio (dentro do já
falado “mercado de almas”). Enfim, como Teófilo desafiou Deus,
Saladin desafia também o diabo.
O que se vê, de modo geral, é um diálogo entre os
personagens e figuras religiosas. Os homens usam suas melhores
palavras para dirigir-se à divindade celeste e ao diabo mas mantêm
uma retórica nobre só até um certo ponto. De modo geral, o ser
humano conclama a divindade (seja ela do Bem ou do Mal) a colocar-
se em pé de igualdade com ele. A insolência desses seres, retratada
pelo poeta face a uma Igreja toda poderosa não deixa de ter um sabor
especial e revela mais uma faceta do homem medieval em sociedade:
sua alegria, sua irreverência. Pois mesmo que o excerto (a) tenha um
tom sombrio, macabro, no fundo ele não esconde o prazer do homem
medieval, que não tem medo das palavras.
(b) Como já falamos em humor e vamos voltar ao assunto,

acreditamos que aqui cabe não uma definição, pois o tema é vasto!
Gostaríamos apenas de explicar como nós percebemos tal estado de
espírito. Entre tantos que escreveram sobre o assunto, ficaremos com
as palavras de Guirlinger:
A palavra humor é inglesa, foram os ingleses que a
inventaram, se não foram eles que inventaram a coisa
em si. Trata-se de uma forma de pensamento inteligente
que se compraz em apresentar a realidade mas
tornando-a risível e, ao mesmo tempo, revelando seus
paradoxos [...] (GUIRLINGER, 199, p. 40, trad. nossa)
Evidentemente, a encenação do humor através das palavras

depende de cada escritor, de seu estilo e modo de escrever. Como por
vezes humor e ironia se misturam, Guirlinger (1999, p. 41-42, trad.
nossa) procura explicar seu ponto de vista: “O humor é diferente da

ironia. Se a ironia é a brincadeira por trás do sério, o humor é o sério
por trás da brincadeira”. E o mesmo autor ainda esclarece que “é
preciso compreender que pelo humor não nos distanciamos daquilo
com o que brincamos, muito pelo contrário, simpatizamos com o
objeto de nossa brincadeira” (ib.).
Trouxemos para o excerto tal ponto de vista, pois, através
dele, examinaremos as palavras de São Nicolau. O santo está ali, faz
uma aparição milagrosa, a mando de Deus, como reza a Igreja. No
entanto, seu modo de falar destoa do esperado. Antes mesmo de
estudar o humor contido nas palavras do santo, cabe ressaltar a
presença, no contexto da narrativa, da ironia de situação: “espera-se
uma coisa e é outra que ocorre” (MACHADO BORGES, 1988, p.
150). É bem verdade que o discurso do santo começa de forma solene:
ele se dirige a jovens bandidos com um rigor pomposo, recheado de
ameaças. Sua fala é grandiloquente. No entanto, após a intervenção de
um dos bandidos, Pincedé (pega-dados), que pouco liga para aquela
eloquência toda, São Nicolau deixa de lado o tom solene e lança uma
imprecação: “Filhos de uma puta, vocês vão todos morrer”. Por que
essa mudança de tom? Ora, o santo percebe que sua retórica nobre não
surtirá nenhum efeito naquele auditório. Sábio argumentador, muda
logo de tática e passa a utilizar a linguagem do povo. Aí sim, ele causa
medo em todos.
O humor do santo revela-se quando Pincedé lhe pergunta
quem é ele, agora com todo o respeito. Bonachão, São Nicolau lhe
responde de modo simpático: “Rapaz, eu sou São Nicolau, que coloca
no bom caminho os que dele se desviaram” e com essa entrada em
cena, ele pode dar tranquilamente seus conselhos: os três meliantes
devem devolver o tesouro e repor no lugar a estatueta que ali estava
“para protegê-lo”. Continua a falar mais calmamente e anuncia sua
partida de modo informal “Agora já vou-me embora”.
Nota-se, nas entrelinhas, o sorriso do santo ao falar da
estatueta supostamente protetora do tesouro. Uma leitura mais
completa mostraria ao leitor que tal estatueta era de um ídolo pagão.
Logo, não tinha forças para proteger nada de ninguém. São Nicolau
parece achar graça no fato mas, não desrespeita a estatueta e nem
ordena aos jovens para destruí-la (como o fizeram alguns padres e reis
obcecados em provar que só a fé cristã tinha valor). São Nicolau

prefere tratar o fato com humor.
Outra coisa que nos chamou a atenção na animado
conversação santo versus três ladrões foi o uso de uma expressão em
latim lançada por um deles, Pincedé: Per signum crucifix! Ou seja,
“pelo sinal da cruz!”. Isso mostra que todos eram católicos; daí a
aparição do santo, o “milagre”. No âmbito da narrativa, a expressão
em latim parece-nos uma estratégia por parte do narrador, que dá
assim mais vida ao seu texto, ao intertextualizá-lo. A expressão vem
da missa, lembra Igrejas, vozes de padres. Nada melhor que isso para
provar a força da Igreja na vida dos ladrões.
Mas o humor se manifesta de outra forma. Os três ladrões
acordam entre si que é melhor seguir os conselhos do santo e devolver
o tesouro. No entanto, todos lamentam sua perda! Nenhum exalta o
milagre, a aparição do santo, os seus valiosos conselhos, o poder da
fé! Todos lamentam, de forma muito humana, as riquezas que tiveram
em mãos e o fato de ter que renunciar a elas...
Na verdade, como diz Cliquet, é o medo que os leva a tomar
essa decisão: não a fé em Cristo. Por tais razões, o texto nos faz
sorrir...
(c) O excerto final é mais clássico, mais pesado e os personagens não
têm a profundidade dos outros de (a) e (b). Aqui há, aparentemente,
pouca reflexão: os personagens agem como marionetes, seguindo a
vontade de Deus. Este não foge ao seu papel de “comandante”, visão
que o imaginário da Idade Média tinha da divindade suprema, como já
foi dito. Ele ordena e os seres humanos cumprem o que foi ordenado.
É tudo. O humor aqui parece não ter lugar.
O curto fragmento de uma narrativa de vida ou da saga de um

homem, aqui rapidamente analisado, faz parte de um texto maior, todo
em versos, onde é retratada a vida de um ser humano excepcional, um
dom de Deus à humanidade, já que é ele quem vai resgatar a cruz de
Cristo das mãos dos infiéis (os palestinos, mais uma vez). Enfim,
Eracle vai lutar muito, mas sua guerra é “santa”, pois é comandada
pelo Senhor Supremo a quem ele vai obedecer desde sua mais tenra
idade.
O excerto é ilustrado ou se vê iluminado por dois milagres:

em primeiro lugar, Eracle nasce de pais que eram inférteis. Em
segundo lugar, um anjo deixa uma carta de Deus no berço do recém-
nascido. E este, já com cinco anos de idade, pode ler tal carta; aliás, só
seus olhos podiam fazer isso. Mas Eracle não é um santo: será um
bravo guerreiro. Aqui Deus se serviu de um ser humano para realizar
seus desígnios.
Em relação aos excertos precedentes, aqui temos uma história
de vida contada com uma retórica imbuída de fé cristã. É uma história
que mostra um dos grandes desse mundo, um eleito de Deus.
É lógico que tal tipo de narrativa devia agradar muito à Igreja.
Vê-se que Arras segue sua lógica, ao contar que Deus escolhe quem
vai governar, pois Eracle irá se tornar um imperador. Há um
conformismo político que é preciso passar ao povo: a narrativa em
questão segue esse caminho. A história é edificante e mostra o lugar
dos poderosos na hierarquia medieval. Como já foi dito, isso visava
evitar rebeliões. Eracle será imperador pois Deus assim o quis: ponto
e basta.
O poder da Igreja na Idade Média ultrapassa pois as portas das
locais de prece e torna-se bem político. Quanto mais o povo for pobre
e ignorante melhor. Há todo um edifício de hipocrisia e falsa piedade
construído pela instituição Igreja na Idade Média. Evidentemente,
estamos generalizando, pois em seu meio devia haver bons elementos
com fé em Deus e com o desejo sincero de ficar do lado do povo e
mesmo se posicionar contra os mandos e desmandos dos poderosos.
No âmbito de uma análise discursiva, notamos em (c) um
procedimento interessante, uma estratégia para envolver o leitor (ou
ouvinte) na história narrada ou recitada/cantada sob a forma de versos.
O escritor faz seu leitor nela entrar, tornando-se quase que um
personagem ou uma testemunha dos fatos narrados. Assim o verso “E
saibam que ela o teve em uma hora...” convida o leitor/ouvinte a
seguir o raciocínio daquele que conta uma história de vida. Tal
procedimento faz com que a troca ou interação discursiva seja sempre
reativada, independentemente do tempo. Melhor explicando: houve
uma troca na época em que a saga de Eracle foi publicada; muitas
outras ocorreram depois. Agora, somos nós quem assumimos o papel
de sujeito-destinatário desse curioso processo de renovação constante
do enunciado. Devemos tal ideia a Vuillaume (1990, p.29) que fala do

processo de “ficção secundária” (op.cit.), ou seja: o escritor faz com
que o narrador entre em interação direta com seu leitor e ambos com a
história que está sendo contada. Esse tipo de ficção “cola-se” à ficção
principal; no presente caso, a história de vida de Eracle.
Dissemos há pouco que, aparentemente, o excerto (c) não
continha humor. Talvez não tenha esse elemento tal como aparece nos
fragmentos (a) e (b). No entanto, acreditamos que a presença do
narrador, que fala diretamente ao leitor para exprimir sua
desconfiança face aos milagrosos fatos que envolvem a vida de
Eracle, pode provocar-nos um sorriso. Examinemos os versos “Em
seguida foi batizado // Eracle foi o que ouvi dizer” (grifos nossos).
Assim agindo o narrador: (i) escapa da cega credulidade religiosa com
que muitos devem ter acolhido tal saga ou (ii) ele se protege: sua
narrativa nada mais é, no fundo, que o relato de uma outra.
O que é bem verdade, literalmente falando. Gauthier d’Arras,
conforme nos explica Souza (2014) baseou-se em outra antiga obra
para escrever seu Roman d’Éracle14. Logo, se seu texto contém fatos
inverossímeis não é por sua culpa! Aí reside uma postura insólita do
escritor: a de alçar seu narrador à qualidade de personagem e a de
marcar que, já naquela época, o autor era um e o narrador da história
era outro...
Sem dúvida o poder da Igreja, de Deus e de seus santos foi
bem difundido pela literatura da Idade Média. No entanto, para nosso
corpus escolhemos três excertos de textos entre tantos outros.
Curiosamente, eles vieram novamente confirmar uma percepção por
nós já exposta em um capítulo de livro (MACHADO, 2006, p. 247-
257): a de que na longínqua Idade Média, por muitos chamada de
idade das trevas, com suas superstições, doenças, diferenças sociais,
etc. ainda havia lugar para o riso e para o humor mesmo em textos
literários que se referissem à sacrossanta instituição eclesiástica.

14
Ver nota número 11.
HCQI=OL=H=RN=OL=N=?KJ?HQEN
Ao começar este capítulo de livro dissemos que tentaríamos
melhor compreender as relações e as identidades que os escritores de
nosso corpus deixaram ver ou entrever ao conceber suas narrativas e
seus personagens. No entanto, ao chegar ao fim do capítulo vimos que
essa promessa foi um pouco precipitada: o conceito de identidade é
por demais fluido e mutante para podermos captá-lo após a
leitura/análise de apenas algumas linhas dos três autores medievais
que nos acompanharam ao longo dessas páginas. Como diz Bauman
(2005, p. 19) “As identidades flutuam no ar, algumas de nossa própria
escolha, mas outras infladas e lançadas pelas pessoas à nossa volta”.
Em nosso caso, as “pessoas à nossa volta” seriam os escritores e nós
mesmos como suas leitoras e analistas de seus discursos.
Bauman (2005, p. 26) na entrevista que concedeu a
Benedetto Vecchi, em 1925, e que deu lugar ao livro Identidade, ao
refletir sobre essa questão complexa, lembra-se de alguns ditos de
Jorge Luis Borges. Por uma coincidência, as ideias do escritor
argentino evocadas por Bauman (op. cit.), podem também aplicar-se
aos escritores medievais que ousaram transgredir certas normas, pois
Borges fala da complicada situação daqueles que devem realizar
uma tarefa “que não é proibida para outros homens, mas proibida
para eles”. E Borges cita (apud BAUMAN, 2005, p. 26) o caso de
Averróis quando tentou traduzir Aristóteles para o árabe.
“Confinando ao círculo do Islã” como diz Borges, Averróis deve ter
tentando imaginar “o que é uma peça teatral sem jamais ter
suspeitado do que fosse um teatro” (op.cit.).
Assim, o exercício retórico praticado pelos escritores
medievais que buscavam alguma autonomia crítica para falar de seus
personagens era obtido por meio da inclusão da ironia e do humor. O
que não era nada fácil, pois deviam manter uma escrita que agradasse
àqueles que a tinham encomendado o que, a priori, não comportaria
visões ou comentários críticos do escritor.
Assim, há tarefas difíceis e acreditamos que a proposta no
início deste capítulo é uma delas. Assim, talvez fosse melhor falarmos
de “pistas” que os escritores em pauta deixaram em seus discursos e
que podem nos conduzir a algumas características de suas
personalidades. Melhor explicando: iremos apenas aproximarmo-nos
do conceito de identidade e ainda de modo bem suave ou, como se diz

em francês, en passant...
Segundo Kaufmann (2004, p. 124, trad. nossa), para o
indivíduo em geral, “A vida verdadeira é feita de vários papéis que
lhe oferecem a possibilidade de refazer sempre seu repertório de
identidades.” Vemos aí que o sociólogo considera tanto os papéis
sociais quanto os papéis não-sociais como elementos que contribuem
para a formação identitária de um indivíduo. Essa ideia se coaduna
com as ideias do criador da Teoria Semiolinguística que sempre
considerou que, em um texto escrito, o autor (ou sujeito-
comunicante) ao dar a palavra a um narrador (ou sujeito-enunciador)
pode assumir uma grande quantidade de papéis ou de encenações
linguageiras, como se sua vida, no fundo, fosse um teatro
(MACHADO, 2001, p. 50).
Nessa ótica, a identidade
[...] fabrica continuamente um sistema unificado de
valores, que funciona sob a forma de uma grade de
percepção do mundo, dando sentido ao pensamento e à
ação, utilizando para isso imagens, que se constroem
sempre pela redução do real. Redução às vezes extrema,
e que pode mostrar apenas alguns traços ou ideias muito
simplificadas (Dortier, 2002, apud KAUFMANN, 2004,
p. 110)
Foi ao ler a citação acima que percebemos nitidamente que

nós não teríamos como escapar dessa simplificação se quiséssemos
aqui abordar o conceito de identidade dos três autores medievais com
os quais aqui trabalhamos. Fomos também influenciadas pelo seguinte
enunciado: “O indivíduo é o produto de uma história da qual ele busca
tornar-se o sujeito” (GAULEJAC, 1999, p. 92, trad. nossa)
O que tentaremos aqui será pois mostrar algo que possa
destacar os autores medievais com os quais trabalhamos, neste
capítulo, de outros. Algo que possa caracterizá-los no contexto dos
excertos aqui mostrados. Enfim, tentaremos vê-los como indivíduos
de um determinado período histórico que buscaram por meio de seus
escritos, deixar algo de si, de sua situação como escritores e seres
sociais. Assim, talvez fosse melhor falarmos de “pistas” que os
escritores em pauta deixaram em seus discursos e que podem nos

conduzir a algumas características de suas personalidades. Melhor
explicando: iremos apenas aproximarmo-nos do conceito de
identidade e ainda de modo bem suave ou, como se diz em francês en
passant... Estamos conscientes que, assim agindo, estaremos
formulando apenas breves percepções no domínio identitário.
Assim, o excerto de Rutebeuf parece-nos conter vestígios de
sua vida ou, ao menos, marcas de sua experiência de vida, que vão se
colar na pele do personagem Teófilo, com sua identidade complexa,
não fechada, sempre em construção. A reflexão que Rutebeuf faz
passar para a voz de Teófilo é bastante profunda para um personagem
medieval. Tal personagem é pois fruto da construção bem elaborada
de um escritor que tem consciência da duplicidade humana. Ora,
quem assume esse tipo de ideias não vê a vida como um monobloco
bem ordenado pela religião e pelo poder instituído, mas, ao contrário,
tem a sutileza de enxergar um mundo ondulante, fluido, deslizante.
Bodel, em sua vida real, sofria de lepra, a terrível doença da
Idade Média, que transformava os pobres doentes em párias isolados
do mundo. Além disso, o imaginário medieval acreditava que os
leprosos estavam a receber um castigo divino, por causa de algum
grande pecado cometido em vida. No caso do pobre Bodel, sua doença
o impediu de partir para as Cruzadas; ora, se pudesse ter ido, segundo
as crenças religiosas da época, ele teria obtido indulgência plena. O
excerto aqui apresentado foi feito antes que o escritor escrevesse um
belo poema no qual dá seu adeus à sociedade para se retirar do
mundo, ou seja, ir para um leprosário. Mesmo assim, Bodel era
alguém – vê-se pelo excerto – que amava os jogos de palavra, os
implícitos irônicos, enfim tinha o dom de fazer humor e de ironizar. E
assim, ele deixa entrever que na sociedade de seu tempo havia
também lugar para a crítica alegre.
Arras, o autor da saga de Eracle, – pelo menos no excerto
escolhido – mostra-se mais enigmático, ele não se expõe como os
outros. Seu modo de escrever (e por consequência, de viver) seria
mais conforme ao que se esperava de um escritor medieval? A questão
demanda um outro artigo. Em todo caso, ele não passou à posteridade
como um poeta maldito (caso de Rutebeuf) ou como o poeta leproso
(caso de Bodel).
Seja como for, os escritores medievais que ilustraram este

texto amavam brincar com as palavras (caso de Rutebeuf e Bodel) ou
com a organização textual e narrativa (caso de Arras). E assim
puderam criar, cada um a seu modo, diferentes mundos ou espaços por
onde fizeram circular diferentes personagens. Tentamos observá-los
pelas frestas desses mundos de papel na tentativa de entender/decifrar
um pouco de suas identidades e de seus comportamentos diante da
religião que os envolvia e que de certo modo, influenciava seus
escritos. Mas não totalmente, esperamos! Os verdadeiros artistas
devem sempre ser homens livres.
/ABAN¶J?E=O
BAUMAN, Z. [1925] Identidade. Entrevista a Benedetto Vecchi. Tradução de Carlos
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VUILLAME, M. Grammaire temporelle des récits. Paris: Minuit, 1990.
Considerações sobre o domínio de prática discursiva religioso 131
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3UiWLFD'LVFXUYLVD5HOLJLRVR
O objetivo desse capítulo é apresentar algumas reflexões em

torno do domínio de prática religioso e do discurso religioso, tecidas a
partir da leitura de autores que abordam o tema, sob várias
perspectivas, dentre as quais as abordagens sociológica de Bourdieu e
filosófica, de Foucault. Nosso trabalho, contudo, se insere nos Estudos
Discursivos, por isso vamos tentar articular as reflexões mencionadas
acima e outras referências que vão surgir ao longo do texto a uma
visão discursiva das práticas religiosas. Recorreremos, para isso, em
especial, à noção de domínio de prática discursiva e à descrição dos
elementos componentes da situação de comunicação, nos termos da
abordagem semiolinguística de Patrick Charaudeau. Pretendemos,
com esse trabalho, compreender um pouco melhor o discurso religioso
à luz das suas condições de produção. Estamos cientes de que a
temática em questão é bastante ampla e complexa, porém, nesse
espaço nos restringimos à abordagem de alguns aspectos, a saber, as
características do domínio de prática religioso, a relação entre religião
e outros campos, como a política, a ciência e a mídia e as
características gerais do discurso religioso.
Temos a convicção de que o discurso religioso, apesar de sua
importância, ainda demanda estudos mais sistemáticos. Essa é a
avaliação de Maingueneau (2008), que afirma que, embora pertença a

1
O presente trabalho foi realizado com apoio do CNPq, processo n.304833/2014-2.
132 Mônica Santos de Souza Melo
um corpora de prestígio, este tipo de discurso é geralmente pouco

estudado, provavelmente pelo fato de que sua compreensão implica o
conhecimento de um vasto intertexto, nem sempre acessível a todos.
Independente da dificuldade de se tratar do tema, ele merece ser
investigado, uma vez que a religião mantém, ao longo dos séculos e
até os dias de hoje, uma grande influência na sociedade. Bauman
(1998, p. 209) reconhece que a religião é um fenômeno antropológico,
que atribui um sentido existencial e social ao homem, por intermédio
do conjunto de rituais e símbolos de que se constitui. Porém, ela não
deve ser vista como um fenômeno puramente individual, uma vez que
afeta as relações sociais, o que inclui, também, questões de natureza
ideológica. Esse aspecto vem sendo destacado desde Marx (2005),
quando afirma que “a religião é o ópio do povo”, por fortalecer,
segundo este autor, o capitalismo, ao difundir a tese de que a
população deve se manter passiva diante da situação de dominação
imposta por esse modelo econômico. Essa posição tem sido mais
recentemente alvo de críticas, uma vez que vem surgindo,
especialmente no âmbito da igreja católica, movimentos religiosos que
promovem uma visão mais crítica das relações entre classes, como é o
caso da Teologia da Libertação.2
Na atualidade, os conflitos em função da intolerância
religiosa, os debates em torno de temas polêmicos que esbarram nos
princípios religiosos, tais como as relações homoafetivas, a relação
entre religião e Estado, a atuação cada vez maior de religiosos na
política, tudo isso nos faz perceber que o escopo da religião não se
restringe aos templos tampouco se limita a orientações de natureza
espiritual, mas sua influência é constante na vida em sociedade.
Iniciaremos nossa reflexão abordando as características gerais
do domínio de prática religioso para, em seguida, discutir a relação
entre o domínio religioso e outros (especificamente o político, o
midiático e o científico). Finalmente, identificaremos algumas
características do discurso religioso. Nossas considerações e exemplos
se pautam, sobretudo, nos fundamentos e práticas das religiões cristãs.
Isso não significa, contudo, que não possam se estender a outras

2
Segundo Camilo (2011), a Teologia da Libertação é um “movimento sócio-eclesial
que surgiu dentro da Igreja Católica na década de 1960 e que, por meio de uma
análise crítica da realidade social buscou auxiliar a população pobre oprimida na
luta por direitos.” (CAMILO, 2011, p.1)
religiões. Essa possibilidade, no entanto, não será objeto desse texto,

mas é uma tarefa para trabalhos futuros.
Partimos de uma identificação dos domínios de prática social
como lugares de produção das interações sociais que se organizam em
setores de atividades. Para Chauraudeau (2010):
Os domínios da prática são lugares de produção
das interações sociais organizadas em setores de
atividade social que se definem por um conjunto
de práticas finalizadas. Eles resultam de um jogo
de regulação das relações de força que aí se
apresentam, e instauram um recorte do espaço
social como lugar simbólico de uma atividade
ordenada de atores sociais em torno de uma
finalidade que implica regras de troca. Em
termos bourdieusianos, poderíamos falar de
“campos” da prática social. (CHARAUDEAU,
2010, p. 286)
Adotando essa perspectiva, o domínio de prática religioso se

compõe de uma série de interações e práticas que têm a Igreja (na
figura de autoridades como padres, bispos, pastores, etc.) como
instância produtora de discursos e a população em geral– e o fiel, de
forma específica - como instância de recepção. Esses “atores” se
relacionam num espaço não apenas físico, mas também simbólico,
regido por regras que revelam uma relação hierárquica entre as
instâncias de produção e recepção do discurso.
No conceito de domínios da prática, Charaudeau (2010)
apresenta alguns parâmetros que vão nortear a nossa descrição do
domínio religioso, os quais traduzimos a partir das seguintes
perguntas: como a religião se define como espaço de poder simbólico
dentro da sociedade? Como esse poder se consolida na relação entre o
domínio religioso e outros, tais como o político, o científico e o
midiático? Quais são os atores sociais envolvidos nas práticas
religiosas, o tipo de relação entre eles, dentro desse espaço simbólico,
e as finalidades que os orientam? O que caracteriza o discurso
religioso e quais as regras que orientam as trocas linguageiras entre os
protagonistas nelas envolvidos? Vamos, a seguir, tentar apresentar
algumas reflexões em torno desses pontos.
NAHECE°K?KIKEJOP¯J?E=@ALK@AN
Para Van Dijk (2008), as relações de poder social pressupõem
uma estrutura ideológica e se manifestam na interação, através das
ações reais ou potenciais de um grupo pelas quais ele exerce um
controle social sobre outro. Esse controle das ações, segundo o autor,
pressupõe um controle cognitivo, que inclui desejos, planos e crenças.
Assim, a manutenção desse poder social se faz de forma indireta,
através de persuasão que, por sua vez, se efetiva por meio do discurso.
Esse poder relaciona-se, ainda, ao campo e à extensão dos agentes de
poder. Em geral, o poder desses agentes, assim como a extensão de
suas ações, se restringem a um domínio social (política, religião,
direito), mas pode ultrapassá-lo.
Abordando as relações de poder no âmbito religioso, Lemos
(2005) destaca que:
A religião é um sistema de símbolos que atua
para estabelecer poderosas, penetrantes e
duradouras disposições e motivações nos seres
humanos. Ela pode tanto fornecer a explicação e
a justificação das relações sociais como construir
o sistema de práticas destinadas a reproduzi-las.
(LEMOS, 2005, p. 28)
Nesse sentido, a religião é uma instância de poder pela sua

onipresença e por proporcionar aos fiéis uma compreensão, a partir de
preceitos definidos e mediados pelas diversas igrejas, das relações
sociais. É comum, portanto, que os indivíduos recorram a ela para
compreender seu lugar no mundo, para compreender a si mesmos e
para balizar valores e comportamentos. Essa influência, que afeta o
comportamento moral, ético e político do fiel e, consequentemente, a
sua própria identidade, é ressaltada em Lemos (2005), quando afirma:
É exatamente por trabalhar com questões
simbólicas que os discursos religiosos interferem
na elaboração e difusão dos símbolos
culturalmente disponíveis, dos conceitos
normativos, das noções de fixidade e de
identidade. Ao interferir na elaboração e difusão
destes elementos em conexão com outros campos

da cultura, os discursos religiosos penetram no
âmago das concepções de vida das pessoas.
(LEMOS, 2005, p. 127)
A relação entre religião e poder foi estudada por autores como

Foucault e Bourdieu, nos âmbitos da Filosofia e da Sociologia,
respectivamente. Aqui retomaremos alguns dos pontos de vista desses
pensadores, não com a intenção de fazer uma apresentação exaustiva
do pensamento desses autores em torno do tema, mas buscando neles
elementos que nos permitam compreender as finalidades das
instâncias envolvidas na produção e recepção do discurso religioso.
Uma das discussões mais consistentes em torno da relação
entre religião e poder é o trabalho de Foucault (2004). O tema da
religião foi abordado em trabalhos em que Foucault estuda a chamada
“genealogia do sujeito moderno” e se encontra em estudos que tratam
de temas como a sexualidade e a loucura. O autor considera que a
religião – especificamente o Cristianismo – interfere decisivamente
na constituição desse sujeito. Aborda o chamado poder pastoral, que
apresenta algumas características, dentre as quais a possibilidade de
proporcionar a salvação àquele que nele crê.
Para Foucault, aquele que detém os procedimentos de
conquista da verdade detém igualmente o poder exercido por este
mesmo regime de produção da verdade. No Cristianismo, de modo
mais específico, as regras que proporcionam o saber, a verdade e o
poder vêm, em grande parte, da palavra de Deus traduzida – acredita-
se – na Bíblia e nos documentos da Igreja. No entanto, outros
elementos se articulam a esses, de forma a tornar o discurso religioso
um instrumento de captação e dominação dos fiéis.
Para Foucault, o poder pastoral instituído pelo cristianismo
difere do tradicional, pois não visa o triunfo sobre os dominados.
Caracteriza-se pela presença de indivíduos que passaram a
desempenhar, na sociedade cristã, o papel de verdadeiros condutores
(“pastores”) em relação ao grupo (“ovelhas”) e cuja função – pelo
menos, teoricamente, acrescentamos – é garantir o bem-estar desse
grupo e promover a “salvação” individual. Essa salvação, contudo,
depende da obediência, por parte do indivíduo, de uma série de leis
que não coincidem, necessariamente, com as leis comuns já existentes

na sociedade, impostas no âmbito jurídico. As leis do domínio
religioso seriam disseminadas pelo pastor, que é também responsável
por zelar pelo seu cumprimento. A obediência incondicional ao pastor
é, então, condição essencial para se obter a virtude e,
consequentemente, a salvação.
O pastorado, para Foucault (2004), consiste numa categoria de
indivíduos singulares, que não se definem inteiramente por seu status,
sua profissão nem por sua qualificação individual, intelectual ou
moral, mas por serem indivíduos que desempenham, na sociedade
cristã, o papel de condutores, de pastores em relação aos outros
indivíduos que são como o seu rebanho. (FOUCAULT 2004, p.65)
Para Foucault, a partir do momento em que se solidificou como uma
força de organização política e social, o cristianismo introduziu esse
tipo de poder, havendo, simultaneamente, a instituição de
responsáveis (padres, pastores) que assumiram a função de pastores da
comunidade cristã, com os encargos associados a essa função.
A existência desse tipo de poder acarreta, para Foucault
(2004), algumas implicações: a primeira, o fato de que cada indivíduo
é levado obrigatoriamente a buscar a salvação. A segunda implicação
é que essa salvação só pode ser atingida caso se aceite a autoridade do
outro (o padre, o pastor), que poderá ter acesso às ações dos
indivíduos e o poder de autorizá-las ou não. Trata-se de uma nova
forma de análise e controle de comportamento e culpabilização que se
acrescenta às tradicionais estruturas jurídicas que todas as sociedades
possuem. Por fim, Foucault aponta um terceiro fato decorrente do
chamado poder pastoral: a instituição da figura do pastor como
alguém que, além de auxiliar o indivíduo a obter a salvação, pode
exigir dos fiéis uma obediência absoluta.
Como afirma Foucault (2004):
“(...) o pastorado trouxe consigo toda uma série de
técnicas e de procedimentos que concerniam à
verdade e á produção da verdade. (...) Ele ensina a
verdade, ele ensina a escritura, a moral, ele ensina
os mandamentos de Deus e os mandamentos da
Igreja.” (FOUCAULT, 2004, p. 69)
O pastor é, portanto, aquele que possui a autoridade, além do

atributo da sabedoria e a função de ensinar a palavra de Deus, a moral
cristã e os mandamentos. Baseia-se, para isso, no conhecimento do
que se passa no interior do fiel.
O poder que a religião exerce na sociedade é também objeto
de reflexão de Bourdieu, no âmbito da Sociologia. Para esse autor, as
práticas religiosas interferem nas relações de classe, uma vez que
contribuem para reprodução e permanência da ordem estabelecida.
Segundo ele:
Em uma sociedade dividida em classes, a
estrutura dos sistemas de representações e
práticas religiosas próprias aos diferentes
grupos ou classes, contribui para a
perpetuação e para a reprodução da ordem
social (no sentido de estrutura das relações
estabelecidas entre os grupos e as classes) ao
contribuir para consagrá-la, ou seja,
sancioná-la e santificá-la. (BOURDIEU,
1974, p. 52)
Para Bourdieu (1974), a religião é vista como veículo de um

poder simbólico. Trata-se de uma estrutura que se organizaria em
torno de um sistema de práticas e de representações que tendem a
justificar a hegemonia das classes dominantes e, ao mesmo tempo,
impõem aos dominados uma espécie de resignação diante das
condições de existência. Retomaremos esse ponto ao abordar a relação
entre religião e política, abaixo.
Como instância de poder simbólico, o domínio religioso
mantém relação com o político, o midiático e o científico, como
veremos, rapidamente, a seguir.
/AHECE°KALKH¹PE?=
Ao abordarmos a relação entre religião e poder, antecipamos a
discussão em torno da relação entre religião e política, uma vez que a
influência exercida pela religião afeta, em grande parte, as relações
entre os indivíduos em termos do embate entre classes sociais e das

atividades de regulamentação social que são intrínsecas ao campo
político.
Bourdieu (1974) fala que a religião, como sistema simbólico,
é veículo de poder e de política, e, como tal, cumpre funções políticas
em favor das diferentes classes sociais de uma determinada formação
social, em função de sua eficácia simbólica. Acredita, também, que
essas funções variam entre as diferentes classes sociais em diferentes
sociedades e épocas diferentes. Para Bourdieu (1974)
A estrutura das relações entre o campo religioso
e o campo do poder comanda, em cada
conjuntura, a configuração da estrutura das
relações constitutivas do campo religioso que
cumpre uma função externa de legitimação da
ordem estabelecida na medida em que a
manutenção da ordem estabelecida na medida em
que a manutenção da ordem simbólica contribui
diretamente para a manutenção da ordem
política, ao passo que a subversão simbólica da
ordem simbólica só consegue afetar a ordem
política quando se faz acompanhar por uma
subversão política desta ordem. (BOURDIEU,
1974, p. 69)
A visão resumida acima leva a crer que a religião pode ser um

fator ou instrumento que favorece a legitimação de um poder
instituído ou de uma situação de dominação quando omite, de forma
mais ou menos consciente, do âmbito de suas práticas discursivas, as
discussões em torno das desigualdades sociais e de suas prováveis
causas, ou quando atribui esse tipo de desigualdade a explicações
religiosas, levando o fiel a uma acomodação que o desestimula a
adotar uma postura politicamente crítica em relação à ordem social.
Nesse sentido é que se torna importante a análise do real papel político
que a religião tem desempenhado no meio social ou na constituição do
sistema cultural.
/AHECE°KA*¹@E=
A fim de manter seu poder de influência nos vários setores da
vida social, as igrejas têm investido no uso da mídia, através de
programas de rádio, TV e das mídias digitais, o que vem permitindo
que os indivíduos continuem recorrendo a ela para compreender seu
lugar no mundo, para compreender a si mesmo e para balizar valores e
comportamentos.
Há, na atualidade, uma conjuntura complexa que favorece o
uso das novas tecnologias pelas religiões. Trata-se do processo de
midiatização do discurso religioso, do qual decorre a criação de um
novo ambiente, que é um espaço privilegiado de ressignificação da
religião. Esse novo ambiente permite que a mensagem não se restrinja
ao espaço dos cultos, mas permaneça em circulação em outros
espaços, o que favorece uma maior interação do público nas práticas
simbólicas religiosas.
A utilização dos meios de comunicação por parte das igrejas
não é um fenômeno recente, porém tem adquirido maiores proporções
em função da crescente influência e utilização das mídias,
especialmente as digitais. De acordo com Pereira (2014), o
ordenamento bíblico “Ide por todo o mundo e pregai o evangelho a
toda criatura”, que justifica o uso dos dispositivos midiáticos pelos
agentes religiosos cristãos na divulgação do evangelho a todos os
povos, encontra na atualidade uma nova configuração. Assim,
vivencia-se na atualidade uma nova cruzada, a “cruzada midiática”
que busca fazer avançar novos métodos de evangelização via rádio,
televisão, mídia impressa e internet.
De acordo com Gasparetto (2011):
O surgimento do fenômeno midiático religioso se
deve de modo especial a três fatores: primeiro, o
desenvolvimento da Modernidade. Segundo, na
conjunção de transição de milênio, o surgimento
de outras formas, expressões e práticas de
religiosidade-espiritualidade, principalmente no
panorama católico ocidental latino-americano; e
terceiro, o papel marcante do campo midiático e
das novas tecnologias de informação e
comunicação eletrônicas na construção e
divulgação das outras formas e estratégias de

religiosidade. (GASPARETTO, 2011: 108)
A midiatização, para o autor, consiste num fenômeno técnico,

social e discursivo por meio do qual as mídias se relacionam com
outros campos sociais, afetando-os e por eles sendo afetados. Nesse
processo estão envolvidos os meios (fornecidos pelo campo
midiático), os demais campos com os quais este se relaciona (no nosso
caso, o religioso) e os indivíduos envolvidos.
Nesse processo, a instituição, representada pela Igreja, afeta e
é afetada pela mídia e pelos atores sociais, que, por sua vez, são
membros de uma sociedade e estão inseridos em complexas relações
sociais. No Brasil, uma das primeiras e mais expressivas produções é
a “Santa Missa em seu Lar”, programa transmitido ininterruptamente
pela TV brasileira desde 1963. Atualmente há no Brasil uma série de
programas religiosos de diversos gêneros, veiculados pela rádio, pela
TV e, mais recentemente, pela internet, além do uso das diversas redes
sociais. Esse processo vem se ampliando em função do
desenvolvimento das mídias, que favorecem a circulação cada vez
mais rápida da informação.
Para Stasiak e Barichello (2007), o espaço midiatizado resulta
de uma hibridização de formas discursivas, tais como texto, imagem e
som, originando o chamado “hipertexto”. Para esses autores, “esse
formato acelera o processo de circulação de informações e ambienta a
comunicação em um plano sistêmico de estruturas de poder,
gerenciado pelo Estado e por grandes organizações, transformando a
vida humana nas suas formas de sociabilização.” (STASIAK e
BARICHELLO, 2007, p. 109)
Ao recorrer a diversas formas de comunicação para ampliar
seu espaço de atuação dos templos para os lares dos fiéis, o discurso
religioso deve, necessariamente, adaptar-se, apropriando-se de
características do discurso midiático e desenvolvendo uma nova forma
de linguagem apropriada a esse campo. Essa linguagem assume uma
configuração bem diferente da tradicional e adota procedimentos
bastante diversificados, dos quais poderíamos destacar seu caráter
mais interativo. Ou seja, nessas novas interações, os fiéis não são
meros espectadores ou ouvintes, mas participantes ativos.
Não se pode ignorar o fato apontado por Charaudeau (2006)

de que a comunicação midiática funciona segundo uma lógica
econômica e uma lógica simbólica. De acordo com a lógica
econômica, os organismos midiáticos agem como uma empresa e têm
a finalidade de fabricar um produto que vai ocupar um espaço no
mercado de troca de bens de consumo. De acordo com a lógica
simbólica, esses produtos fazem parte de um mecanismo de formação
da opinião pública.
Quando o discurso religioso “incorpora” o midiático, há uma
espécie de hibridismo que faz com que os indivíduos pertencentes à
instância de produção procurem se adaptar a uma nova situação de
comunicação. Com isso, o locutor tem de se submeter às restrições de
um novo “contrato”. Esse reconhecimento das restrições impostas por
uma nova situação de comunicação vai repercutir sobre as
características discursivas dessas interações, fazendo com que o
falante passe a adotar diferentes estratégias, uma vez que ele visa
produzir diferentes efeitos sobre o interlocutor, recorrendo a
procedimentos de ordem linguageira, que dizem respeito ao uso de
certas categorias de língua, organizadas em função da finalidade do
ato de comunicação.
Em síntese, o processo de midiatização do discurso religioso
consiste na adoção, por parte da Igreja, de variados dispositivos
midiáticos para se comunicar com o fiel. Consequentemente, essa
instituição passa a ser afetada pela natureza desses dispositivos.
Assim, a instância de produção é remodelada, o que repercute sobre os
atores envolvidos nessa nova “encenação”. Os seres sociais (sujeitos
comunicantes, nos termos de Charaudeau) – padres, pastores e demais
representantes – assumem novos papéis, convertendo-se em
apresentadores, animadores, entrevistadores e até anunciantes de
produtos. Da mesma forma, na instância de recepção, os fiéis e crentes
(sujeitos interpretantes) assumem o papel de telespectadores e/ou
internautas. Porém, os sujeitos envolvidos nesse processo não abrem
mão de seus papéis sociais, o que deixa evidente a complexidade do
esquema enunciativo do qual passam a fazer parte.
/AHECE°KA?E¶J?E=
Sabemos que a relação entre ciência e religião é bastante
complexa, especialmente se se considera a variedade de religiões do
mundo. Quando se trata das religiões cristãs, como é o nosso caso,
acreditamos que é possível adotar alguns parâmetros identificados por
Portugal (2014), a partir do estudo de Barbour (1998). Para esses
autores a relação entre ciência e religião pode ser classificada a partir
de quatro parâmetros: do conflito, da independência, do diálogo e da
integração.
Para Portugal, a tese do conflito é a mais conhecida e se
fundamenta, fortemente, no debate em torno da oposição entre
criacionismo e evolucionismo, enfatizando a oposição entre o caráter
subjetivo da religião e o caráter objetivo e materialista da ciência. O
conflito entre ciência e religião é também abordado por Russell
(1977), que, além das teses evolucionistas de Darwin, vê, também, as
descobertas de Galileu como outro episódio marcante nesse embate.
Tal oposição só se sustentaria, porém, se se considerarem as vertentes
fundamentalistas da igreja. Essa posição é contestada por autores
como Agostinho, Tomás de Aquino, Calvino e Lutero que
reconhecem que a Bíblia tem várias passagens metafóricas que não
podem ser lidas literalmente.
Acredita-se, ainda, que um modo de evitar conflitos entre
ciência e religião é ver as duas como independentes, ou seja, cada uma
tendo seu próprio método e objetos de interesse específicos. Para
Portugal, essa tese, no entanto, não se sustenta, uma vez que a
autonomia entre religião e ciência seria apenas relativa.
Rejeitando-se parcialmente as teses do conflito e da
independência, pode-se vislumbrar a possibilidade de integração e
diálogo entre ambas, já apontadas por Barbour. Portanto, embora
historicamente posicionamentos da Igreja tenham se mostrado
contrários aos da ciência, constituindo verdadeiros obstáculos ao seu
desenvolvimento, mais recentemente algumas manifestações têm
sinalizado a possibilidade de compatibilidade entre os dois campos,
como é o caso da Igreja Católica, que tem assumido uma nova postura
em relação ao conhecimento científico, postura essa evidenciada por
atitudes como a reabilitação pública e oficial das ideias de Galileu e a
defesa da tese da compatibilidade entre evolucionismo e criacionismo.

Verifica-se, portanto, uma possibilidade de interface entre os domínios
científico e religioso. Essa tendência é assumida em documentos tais
como a encíclica católica Fides et Ratio e a declaração Aos homens de
pensamento e de ciência, publicados no Concílio Vaticano II. De
acordo com esse último:
Talvez nunca como hoje, graças a Deus, foi tão

bem-vinda a possibilidade de um profundo
acordo entre a verdadeira ciência e a verdadeira
fé, servindo uma e outra a única verdade. Não
impeçais este precioso encontro. Tende
confiança na fé, a grande amiga da inteligência.
Este é o desejo, o encorajamento, a esperança
que vos exprimem antes de separarem, os Padres
de todo o mundo reunidos em Roma no
Concílio.3
Esse documento reforça a possibilidade de cooperação entre

ciência e fé, reiterando a ideia de que religião e ciência não são
incompatíveis, mas ambas podem atuar de forma colaborativa em
benefício da fé cristã.
,@EO?QNOKNAHECEKOKÏ=HCQI=O?=N=?PAN¹OPE?=O
À primeira vista poderíamos dizer que o que define o
discurso religioso é o fato de ser produzido em situações de
comunicação pertencentes ao domínio de prática religioso. Porém,
essa definição circular não abrange, obviamente, todas as
manifestações do discurso religioso, sobretudo considerando a
interseção entre os vários domínios, dentre os quais o religioso, o
midiático e o científico, abordados acima.

3
Disponível em https://w2.vatican.va/content/paul-
vi/pt/speeches/1965/documents/hf_p-vi_spe_19651208_epilogo-concilio-
intelletuali.html. Acesso em 26 jun 2015.
A religião se constitui, como vimos, de uma série de práticas

que funcionam como atividades que regulam o comportamento do
público leigo. Essas práticas envolvem o uso do discurso associado na
maioria das vezes a rituais, com a finalidade de doutrinar, ou seja,
incutir pensamentos, crenças, valores simbólicos e, consequentemente,
regular comportamentos. Podemos pensar, então, que o discurso
religioso é aquele que se propõe a doutrinar um conjunto de fiéis
leigos, propondo a eles orientações de ordem espiritual e
comportamental a partir de um conjunto de princípios previamente
definidos, que se pautam num amálgama das ordens do humano e do
divino, do terreno e do sobrenatural. Esse discurso não se fecha,
contudo, em si mesmo, mas se relaciona com as diversas práticas
sociais e discursivas, mantendo interseções com os domínios político,
midiático, científico, como apontamos acima, assim como outros, tais
como o jurídico e o econômico.
Não é difícil perceber que a religião, assim como a política,
não pode agir sem a palavra. No domínio religioso os documentos (no
catolicismo, por exemplo, a Bíblia, as encíclicas, e demais
documentos oficiais publicados pelo Vaticano) orientam os discursos
que a partir deles são produzidos (homilias, pregações) e definem os
meios e as finalidades da ação religiosa sobre a instância leiga. A
palavra no discurso religioso estabelece finalidades que vão do saber-
saber (informação) ao saber-crer (persuasão) e, finalmente, ao fazer-
fazer (incitação).
O discurso religioso possui, portanto, um caráter pragmático,
no sentido de que leva o outro a uma ação. Porém, essa disposição
para agir, por parte do fiel, depende desse identificar, entre as
instâncias envolvidas, uma relação de autoridade que sinaliza uma
submissão entre o fiel (leigo) e as autoridades religiosas. A obediência
por parte do fiel é proveniente da crença de que, acatando o que é
determinado, ele será recompensado e que, desobedecendo, estará, de
alguma forma, ameaçado.
As instâncias de produção e de recepção do discurso religioso
possuem características bastante peculiares. Essas instâncias têm sido
tratadas no âmbito da Sociologia e também dos Estudos Discursivos,
sendo que essas abordagens se complementam, no sentido de permitir
a compreensão dos seres e das circunstâncias envolvidos na circulação
desse tipo de discurso.
No âmbito da Sociologia, temos, mais uma vez, Bourdieu

(1974), para quem a religião se manifesta por uma série de
representações, dentre elas um conjunto de símbolos específicos e de
alocuções proferidas pelos seus representantes. Dentre os símbolos
que remetem ao domínio religioso, temos representações
arquitetônicas e iconográficas que caracterizam o espaço sagrado.
Quanto às alocuções, essas pertencem à instância de produção do
discurso religioso e incluem pregações, sermões, homilias, e também
palestras, entrevistas, publicações nos diversos meios de comunicação
e pronunciamentos em geral, que podem não se restringir ao espaço
tradicional dos templos. São proferidas por padres, pastores,
possuindo, contudo, sua origem em documentos aprovados pela “alta
cúpula” da Igreja. Esses “especialistas” religiosos são socialmente
reconhecidos como detentores de um conhecimento específico
compartilhado por poucos. A esse grupo corresponde um domínio
erudito de um conjunto de normas e conhecimentos explícitos e
sistematizados por representantes legitimados pela instituição e
incumbidos de reproduzir esses conhecimentos. Essa legitimidade
inclui mecanismos de controle que vão se efetivar a partir de seus
discursos e de suas práticas.
Paralelamente a essa instância de produção, a ação religiosa
supõe, na instância de recepção, a existência de um grupo de pessoas
que busca ter acesso a algum conhecimento que possa nortear suas
ações e sua compreensão do mundo. Aqui se encontram os fiéis –
leigos, nos termos de Bourdieu. Esse grupo possui, segundo o autor,
um domínio prático de esquemas de pensamento e de ações que são
comuns a todos os membros do grupo.
Essa oposição entre os detentores de um conhecimento da
ordem do sagrado e os “ignorantes” relaciona-se à dicotomia sagrado
e profano. Sendo assim, a dinâmica do domínio religioso se constitui
das relações de transação entre os especialistas e os leigos, relações
essas de que se baseiam em interesses diferentes. Para Bourdieu
(1977):
os leigos não esperam da religião apenas
justificações de existir capazes de livrá-los da
angústia existencial da contingência e da
solidão, da miséria biológica, da doença, do
sofrimento ou da morte. Contam com ela para

que lhes forneça justificações de existir em
uma posição social determinada, em suma, de
existir como de fato existem, ou seja, com
todas as propriedades que lhes são socialmente
inerentes. (BOURDIEU, 1977, p. 86)
No âmbito dos estudos discursivos, essa oposição entre as

instâncias de produção e de recepção do discurso religioso é abordada
por Orlandi (1987), em termos de uma assimetria. A primeira
instância é composta por Deus, pela Igreja e seus representantes (que
falam em nome do plano espiritual) e a segunda se compõe dos fiéis
(que fazem parte do plano terreno). Esses dois planos são afetados por
um valor hierárquico, por uma desigualdade, uma vez que o celebrante
reproduz a voz de Deus, que é imortal, eterno, onipotente, onipresente,
onisciente, enquanto os ouvintes são mortais e passageiros. No
entanto, a autora admite haver, nas práticas discursivas, situações em
que se cria uma ilusão da reversibilidade entre os dois planos (o plano
terreno e o espiritual). Essa ilusão, segundo Orlandi, pode ter duas
direções: de cima para baixo, ou seja, de Deus para os homens,
momento em que Ele compartilha suas propriedades por meio de
sacramentos, bênçãos, de milagres; de baixo para cima, quando o
homem se alça a Deus, principalmente, através da obediência à
palavra de Deus.
Sendo assim, constata-se que a assimetria entre especialistas e
fiéis se origina da relação de poder que se instaura entre as instâncias
de produção e de recepção do discurso religioso. Esse poder, por sua
vez, deriva da autoridade que se atribui aos especialistas religiosos.
Adotando a descrição de Weber (2005), podemos dizer que a
autoridade religiosa se baseia na tradição, na lei e no carisma.
Essa autoridade baseia-se, primeiramente, na tradição, uma
vez que se associa a uma Igreja que, como instituição, norteia e regula
os comportamentos e as práticas discursivas daqueles que a ela estão
vinculados.
A autoridade da instância de produção do discurso religioso se
pauta também na lei, uma vez que os sujeitos que falam em nome da
Igreja devem possuir uma formação, isto é, uma competência específica
que permite a produção ou reprodução de conhecimentos e que legitima

sua posição de representantes daquela instituição. A lei ou o regulamento
atribuem poder ao indivíduo, ainda, pelo fato de este possuir um direito
de impor normas ou regulamentos, direito esse legitimado pela posição
que ocupa e por um conjunto de regras que estabelecem sua competência
objetiva, o que dá a ele certa superioridade. Essa autoridade está mais
ligada a uma atuação profissional e não sofre influência de motivações
pessoais ou emocionais.
Finalmente, a autoridade da instância de produção do domínio
de prática religioso se baseia no carisma de seus representantes. O
carisma do indivíduo está ligado a certos dons pessoais de influência
sobre o comportamento dos outros. Baseia-se em dons gratuitos do
indivíduo, ligados a poderes mágicos, espirituais ou sobrenaturais,
atitudes heroicas ou ao seu discurso. Portanto, o carisma se pauta
fortemente na imagem pessoal positiva dos representantes das Igrejas,
imagem essa que pode favorecer o envolvimento emocional do fiel e
sua captação e consequente adesão aos valores e padrões de
comportamento propostos. Temos, aqui, o papel fundamental dos
padres, pastores e demais representantes das igrejas que interpelam
diretamente o fiel.
Nesse texto procuramos refletir a respeito de algumas
características da religião e do discurso religioso, articulando
contribuições do âmbito da Sociologia, da Filosofia e da Análise do
Discurso. Procuramos ao longo do texto identificar alguns elementos
que pudessem nos levar a definir a religião em termos de domínio de
prática discursivo, relacionando-a a outros domínios, especificamente,
o político, o midiático e o científico. Por fim, procuramos levantar
alguns traços definitórios do discurso religioso, centrando nossa
atenção nas especificidades que permeiam a relação entre as instâncias
de produção e recepção desse tipo de discurso. Ao desenvolver esse
percurso nos chama a atenção o número de questões que ainda
precisam ser respondidas e, consequentemente, as inúmeras
possibilidades de pesquisa que se abrem nesse campo. Esperamos que
as reflexões trazidas ao longo desse texto colaborem, de alguma
forma, para que o leitor possa vislumbrar algumas dessas questões.
/ABAN¶J?E=O
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25LVRQR'LVFXUVR5HOLJLRVR&ULVWmR
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Rony Petterson Gomes do Vale
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Não se poderia dizer que o riso é uma atitude

inocente. Na iconografia e na estatuária das
catedrais, aliás, são sempre os diabos que riem;
Jesus e os anjos só esboçam um vago sorriso
(MINOIS, 2003, p. 222)
Nosso objetivo, neste ensaio, é traçar um percurso analítico

que, ao mesmo tempo, nos dê uma ideia das possibilidades e das
impossibilidades das relações interdiscursivas entre o Discurso
Religioso Cristão e Discurso Humorístico. Nessa busca, procuraremos
desvelar como o clero construiu representações e imaginários
sociodiscursivos que, por séculos, mantiveram o riso e suas formas,
senão excluídas, pelo menos incrustadas nas brechas do Discurso
Religioso Cristão e, por conseguinte, deram ao cristianismo o estigma
de religião triste.
Devemos advertir de antemão que este ensaio não aborda de
forma sistemática todos os momentos de rejeição e de aceitação do
150 Rony Petterson Gomes do Vale
riso na história do Discurso Religioso Cristão (doravante, DRC): ele

pontua momentos importantes, salta outros; fixa demoradamente em
períodos determinados, passa por outros mais rapidamente (às vezes,
nem passa); busca ressaltar as coerções sociais e discursivas impostas
ao riso e às suas formas (linguageiras) no decorrer dos quase dois mil
anos de cristianismo e, ao mesmo tempo, descrever os espaços de
liberdades (e de estratégia) concedidos aos clérigos para dar vazão ao
fenômeno (incontrolável) do riso; tenta, por fim, mesmo assumindo
um “tom” historiográfico, construir uma ideia da organização da
orientação discursiva do DRC sobre o imaginário e as representações
sociodiscursivos referentes ao problema do riso no ocidente.
Oferecemos, portanto, somente pontos de partida para
pesquisas futuras: deixamos em aberto mais questionamentos do que
demonstramos verdades absolutas sobre o riso no DRC; apontamos
alguns caminhos pelos quais a Análise do Discurso Religioso e os
estudos discursivos do riso e do humor podem seguir.
Dois pontos, contudo, devem ser colocados ainda nesta
introdução: 1) como consideraremos o riso e suas formas neste
trabalho; e 2) o que entendemos por DRC. Em (1), Vale (2012; 2013)
defende que o riso possui duas faces: (i) uma psicossociofisiológica,
que se relaciona às “atitudes responsivas” verbais e não verbais (o
esgarçar dos dentes, a gargalhada estridente, o sorriso de canto de
boca, o prazer desperto na alma etc.); e (ii) uma outra, linguageira,
que se consubstancia nas formas do riso e formas reduzidas do riso.
Essas formas, por sua vez, constituem a linguagem do riso que, de
acordo com Bakhtin (2010a), tinha o potencial de gerar, na Idade
Média e no Renascimento, tanto gêneros primários (gracejos,
obscenidades, chistes etc.) quanto gêneros secundários (paródias e
pastiches de textos sacros, ou seja, toda uma LINGUA SACRA PILEATA1)
relacionados à hilaridade.
1
Lat. “A língua sacra em gorro burlesco”. Essa expressão latina servia para designar
os grupos de obras paródicas nos fins da Antiguidade (semelhante ao que acontecia à
GRAMMATICA PILEATA como, por exemplo, a Vergilius Maro Grammaticus do século
VII), apontados por Bakhtin (2010b, p. 388-391).
Em (2) assumimos que o DRC pode ser considerado como

uma subespécie do Discurso Religioso2, partilhando, com este último,
a característica de ser um discurso constituinte; porém, reserva-se ao
DRC a especificidade de estar ligado diretamente ao cristianismo,
iniciado no século I de nossa era, e à Igreja Cristã, institucionalizada
no século IV como religião oficial do Império Romano. Enquanto
discurso constituinte, o DRC é paratópico por excelência, ou seja,
busca transcender a sociedade, voltando-se para as coisas do “céu”, do
“divino”, numa espécie de lugar não lugar (cf. Maingueneau, 1999,
2006 e 2010); todavia, vai se configurar como manifestação do poder
secular da Igreja, não somente engendrando gêneros discursivos
relativamente dependentes dos ritos (a saber: o Credo, o Pai-nosso, a
Ave Maria e as liturgias ligadas ao culto) e outros independentes
(como, por exemplo, as encíclicas, as bulas papais, os éditos
eclesiásticos etc.), mas também influenciando, de modo mais ou
menos forte, na constituição de outros discursos como, por exemplo, o
discurso político ou o discurso jurídico, a depender da época e da
sociedade. Por fim, o DRC é estruturante no sentido de que impõe aos
sujeitos do discurso papéis previamente definidos (reflexo de sua
organização hierárquica moldada no exemplo do exército romano),
acarretando práticas discursivas ritualizadas e rígidas de produção e de
recepção. Exemplificando: em linhas gerais, a cargo do alto clero
(papas, cardeais, arcebispos etc.) e dos doutos em teologia ficariam as
decisões dogmáticas e as reflexões mais sofisticadas das escrituras; ao
baixo clero (padres, monges etc.), a execução das práticas rituais
(como, por exemplo, a missa e o batismo); e aos fiéis, a recepção mais
ou menos passiva desse discurso3. É claro, com a evolução do
cristianismo, também o discurso passará por mudanças; mas, para os
nossos objetivos, essa definição, mesmo que provisória e esquemática,
dá uma ideia de como o DRC estabelece limites e coerções
imperativas aos seus sujeitos.
2
O judaísmo e o islamismo também apresentam, em seus discursos, algumas dessas
características; todavia, o impacto dessas religiões no mundo ocidental não alcançou
o nível do cristianismo, difundido a partir do século XV no novo mundo pelas
nações cristãs envolvidas nas grandes navegações.
3
Essas práticas discursivas ritualizadas, como a proibição à livre interpretação da
bíblia pelos fiéis e a adoção, pelo catolicismo romano, do texto iconográfico e
estatuário, serão motivos de críticas dos reformadores no século XVI, dando origem
ao protestantismo na Europa.
Diante do exposto, tomaremos, neste ensaio, como recorte

histórico para essa análise do DRC, o início de sua organização
institucional a partir da confluência do cristianismo crescente e o
poder central de Roma. Isso conferirá à Igreja uma organização
estrutural muito semelhante às do Estado e do Exército romanos,
numa espécie de “profissionalização” das atividades religiosas. É a
partir desse momento que desejamos observar como o riso e as suas
formas passam a ser representadas pelo/no DRC, gerando imaginários
sociodiscursivos que, embora tenham variado no decorrer dos séculos,
ainda têm o potencial de marcar as aberturas e as objeções sobre o riso
no discurso religioso atualmente.
,NEOKJK?NEOPE=JEOIKLNEIEPERK
No mundo da Antiguidade, ria-se às gargalhadas
no Olimpo e na terra, ouvindo Aristófanes e suas
comédias, ria-se às gargalhadas até Luciano.
Desde o século IV, os homens deixaram de rir, e
começaram a chorar sem parar e pesadas
correntes se apoderam do espírito entre as
lamentações e os remorsos de consciência.
(HERZEN, 1954, p. 223, apud BAKHTIN,
2010a, p. 80 – nota 34)
Na epígrafe desta seção, Herzen parece assumir certos

radicalismos como, por exemplo, acreditar que o riso deixara de
ocorrer abruptamente no século IV. Linhas depois, ele ainda
continuaria: “ninguém ri na igreja”. O importante nessas passagens
não é o radicalismo das colocações de Herzen, mas sua percepção de
que algo aconteceu, no decorrer século IV d. C., que modificou
sensivelmente e significativamente a relação dos homens com o riso
na sociedade ocidental. Ficam as perguntas: seria o resultado de uma
mudança na relação dos homens com os deuses ou com Deus? Seria a
institucionalização da Igreja pelo Estado Romano? Seria a
reconfiguração da representação do Diabo?
Sabemos, com base em Gaader, Hellern e Notaker (2005), que

o cristianismo primitivo tem seu início com os doze apóstolos,
seguidos por cristãos judeus e cristãos gentios. Mas é com Paulo de
Tarso que o cristianismo atinge o mundo greco-romano. Durante os
quatro primeiros séculos de nossa era, esse cristianismo passará por
mudança até ser institucionalizado como religião oficial pelo
Imperador Romano Constantino. Nesse momento – podemos dizer – a
Igreja, Católica e Romana, inicia o trabalho de reorganização do seu
discurso: os dogmas e os textos fundadores, ou o arquivo, serão
determinados nos concílios, tendo por base não somente a Bíblia, mas
também a interpretação desta última pela “tradição”, ou seja, “com a
ajuda do Espírito Santo a Igreja [e somente ela] será capaz de
compreender e revelar a mensagem de Deus de maneira cada vez mais
clara” (GAARDER; HELLERN; NOTAKER, 2005, p. 197).
É a partir desse momento que desejamos começar a tratar do
riso e de suas formas entre os primeiros cristãos: buscaremos
compreender por que motivo o riso da Antiguidade se deteriorou
diante do movimento cristão romano. Veremos que as condenações ao
riso têm sua base no archéon (principalmente, nos textos fundadores)
religioso cristão que se constitui nos primeiros séculos de nossa era.
Acreditamos que é esse archéon que, de certo modo, marcará as
primeiras representações objetivas do riso, ditando, assim, os
imaginários sociodiscursivos no DRC.
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JQJ?=NEQ
Voltaire observa uma coisa notável no cristianismo primitivo:
“os cristãos dos dois primeiros séculos tinham horror dos templos, dos
altares e das imagens. [...] Tudo mudou depois com a disciplina,
quando a Igreja conseguiu atingir uma estrutura mais fixa.”
(VOLTAIRE, 2008, p. 441). Disso podemos inferir que a questão do
ritual não era uma prática bem estabelecida entre os primeiros
cristãos, talvez porque alguns ainda se viam como judeus; outros, por
possuírem uma herança pagã fortemente arraigada (no caso dos gregos
e dos romanos). Aliás, isso pode ser inferido das condenações de
certos rituais pagãos em documentos cristãos tardios, como os Atos de
São Dásio. De acordo com Minois (2003, p. 98), esse documento
relata a eleição de São Dásio, pelo Imperador Romano Diocleciano,

para representar o papel de “rei cômico”, com tarefa e licença para
fazer rir durante toda uma semana. Todavia, parte desse ritual
considerava que o escolhido deveria, ao final, ser realmente
sacrificado – devido a isso, sempre eram escolhidos escravos ou
condenados à morte. Daí a recusa de São Dásio e a sua decapitação.
Ainda na Antiguidade, quando os cultos cristãos começam a
se estabelecer (a partir da organização disciplinar, como afirma
Voltaire), vemos uma deterioração do riso herdado dos rituais pagãos,
como admite Bakhtin:
Nas formas e no próprio culto religioso herdados
da Antiguidade, penetrados pela influência do
Oriente, e influenciados em parte por certos ritos
pagãos locais (sobretudo da fecundidade),
observam-se embriões de alegria e de riso às
vezes dissimulados na liturgia, no rito dos
funerais, do batismo ou do casamento, ou mesmo
em várias outras cerimônias. Mas nesses casos os
embriões de riso são sublimados, destruídos e
asfixiados. (BAKHTIN, 2010a, p. 68)
Com isso, podemos ver que, a reboque da regulamentação dos

rituais, o problema do riso (saber se era ético ao cristão rir/fazer rir, e
qual tipo de riso era permitido) começa a se estabelecer, e o DRC (a
favor/contra o riso) passa a buscar seus argumentos nos textos
fundadores (o archéon disponível na época). De fato, os livros que
comporiam mais tarde o Novo Testamento (os evangelhos, as
epístolas etc.) determinariam o tom das primeiras REGULAE4 sobre o
riso. Primeiramente, evidencia-se, conforme Minois (2003, p. 120-
121), que nesse texto fundador não há passagens nas quais o riso (ou o
fazer rir) se apresenta em Jesus. Em seguida, os apóstolos, Pedro,
Tiago e, mais categoricamente, Paulo, assumem a voz de reprovação
ao riso: “Nada de sentenças grosseiras, estúpidas ou escabrosas, é
inconveniente” ao cristão, diz Paulo, nos Atos, 2, 13. Por fim, o “tom
está dado” e o riso passará por várias condenações apoiadas na
máxima “Jesus nunca riu”, de São João Crisóstomo: no oriente, com
4
Lat. “regras”; “régua”.
as Grandes Regras, no século IV; e, no ocidente, com a Concordiam

Regularum e a Regula Magistri, no século V, e a Regula ad
Monachos, no século VI.
É importante ressaltar que essas REGULAE surgem no
momento em que a religião cristã torna-se aliada do Estado Romano,
assumindo uma parcela representativa do poder e, desse modo,
procurando estabelecer a harmonia e a ordem no mundo espiritual e
secular do Império, ou seja, os cristãos (leia-se: o clero) passam da
posição de dominados para de dominantes. Isso de modo algum, de
acordo com Minois (2003, p. 124), favorece as formas do riso, como,
por exemplo, o humor e a ironia, pois são, por natureza, subversivas, o
que se contrapõe ao “tom pomposo e peremptório das encíclicas e dos
decretos conciliares”. Segue que o DRC – podemos dizer – vai se
consolidando, nesse momento, como discurso constituinte na
sociedade europeia.
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@KNEOKJ=HP=&@=@A*µ@E=
Como vimos, o problema do riso no DRC dos primeiros
cristãos esbarra na natureza divina e humana de Jesus:
O fato de que Jesus era um homem é claramente
ilustrado nas descrições que temos dele nos
quatro evangelhos. Aí podemos ler sobre toda
uma gama de emoções humanas. Jesus era capaz
de sentir alegria e tristeza; podia ser terno e
compassivo, mas também severo e reprovador.
Ele sofria tentações como qualquer outro ser
humano e durante suas últimas horas de vida
travou uma batalha interna contra o medo da
morte. (GAARDER; HELLERN; NOTAKER,
2005, p. 177)
Homem e Deus, Jesus teria a potência da hilaridade, ou seja,

era capaz de rir; mas, de acordo com os evangelhos, não riu. Mas
sentia paixões tão fortes quanto a paixão que desencadeia o riso. As
discussões sobre esse tema vão cruzar toda a Idade Média. O que nos
interessa, aqui, é mostrar que as apologias e rejeições ao riso partem

do contato do pensamento clássico (principalmente, de Platão e de
Aristóteles) com o pensamento do alto clero, agora que a Igreja se
institucionaliza como poder secular e temporal. Pois, se Cristo era
homem, e, de acordo com Aristóteles, é “próprio do homem rir”, bem
provável que Jesus, senão riu, pelo menos sentiu a paixão que leva ao
riso. Assim, no que se segue, procuraremos apresentar como, na Alta
Idade Média, o pensamento cristão ocidental lutou para achar uma
solução para a questão do riso.
/EOKÏK>N=@K!E=>K@AO@AK$¶JAOEO
A serpente falante leva Adão e Eva, os quais não tinham
motivo algum para rir enquanto estavam no Éden (lugar de paz, de
tranquilidade e de pureza), a comer o fruto proibido da Árvore da
Ciência do Bem e do Mal. Nesse momento, homem e mulher se
deparariam com a dor (e o praguejar), a feiura (e o escárnio), o
envelhecimento (e o grotesco), o trabalho árduo (e a fadiga), a mentira
(e o engodo), a nudez (e o desejo) e a vergonha (e o ridículo) e, por
fim, a noção de pecado e o medo da morte. Agora sim havia motivos
para rir: rir da própria inferioridade diante de Deus e da própria
decadência.
O riso vai se insinuar por todas as imperfeições
humanas. É uma constatação da decadência e, ao
mesmo tempo, um consolo, uma conduta de
compensação, para escapar ao desespero e à
angústia: rir para não chorar. Eis aí o que os pais
da igreja recriminam: em lugar de chorar sobre
nossa decadência, o que seria marca de
arrependimento, rimos de nossas fraquezas, e
essa é nossa perda. Vemos nosso nada e rimos
dele: um riso diabólico. (MINOIS, 2003, p. 112)
Está oferecida, portanto, aos cristãos a paternidade do riso: ele

nasce do pecado original, impulsionado pelo Diabo. Sua natureza está
marcada agora pelo maior inimigo da cristandade (o Diabo), uma vez
que, nesse momento, Roma deve deixar de sê-lo: a Igreja passa a ser
parte constituinte do aparelho ideológico (juntamente com o Direito
Romano e o Latim) do Império. A esse ponto, podemos fazer uso dos

comentários irônicos de Voltaire:
Quando uma religião é legalmente estabelecida
num Estado, todos os tribunais se ocupam
imediatamente em impedir que seja modificada a
maioria dos atos que eram praticados nessa
religião antes que ela fosse publicamente aceita.
[...] A antiga máxima era que é preferível
obedecer a Deus que aos homens; a máxima
oposta é hoje aceita, ou seja, que seguir as leis do
Estado é obedecer a Deus. [...] Assim, não se usa
mais nenhum andaime que serviu para construir
o edifício. (VOLTAIRE, 2008, p.441)
A relação Mal/Roma é trocada pela relação Mal/Diabo.

Todavia, o riso, cria agora do Diabo, insiste em conviver no meio dos
fiéis e do clero. Era preciso reificar a relação Riso/Diabo. Assim, o
diabo hebreu (advogado, caluniador... mas longe de ser o ser supremo
dos infernos e das legiões do mal) torna-se o próprio opositor de Deus
e o riso, sua melhor diabrura, passa a macular o homem, a maior das
criações divinas.
Isso, em termos de discurso, indica uma mudança na
orientação argumentativa da Igreja: o imaginário agora deve sustentar
uma ética sobre o riso na qual seja apagado o papel demonizador –
principalmente, no que diz respeito ao simbolismo presente no livro
do Apocalipse de São João – de Roma e dos romanos. O mal agora é
responsabilidade do Diabo, que assume a representação, ao mesmo
tempo, de bode expiatório e de antagonista direto de Deus. Seu poder
(simbólico e representado pelo medo) aumenta sensivelmente nesse
período. O riso é sua arma no campo de batalha da fé, sua armadilha
para fisgar o homem comum e o clero. É a sua vingança definitiva,
reptílica, permanente e insistente contra Deus.
$¶JAOA@=µPE?=?NEOP°?KJPN=KNEOK
Além do bode expiatório na figura do Diabo, solidifica-se,
nesse mesmo período, uma espécie de ética cristã contra o riso. Isso
porque o riso, devido à sua força perigosa e, por vezes, subversiva,
deveria ser, na impossibilidade de sua destruição, submetido a

métodos de enfraquecimento, supervisão e regulamentação (MINOIS,
2003). No campo da ética, o cristianismo não se diferenciou de outras
religiões monoteístas, pois:
As religiões com frequência não fazem distinção
entre o plano ético e o plano religioso. Os
costumes da tribo, as regras ou os princípios
morais da casta são tão religiosos quanto os
sacrifícios e as orações. [...] A noção do ser
humano como uma criação divina implica que ele
é responsável perante Deus por tudo o que faz,
ritual, moral, social e politicamente. (GAARDER;
HELLERN; NOTAKER, 2005, p. 34)
O topos do riso, no entanto, parece ter assombrado os

pensadores cristãos durante vários séculos. Suas teorias são
numerosas, afirma Minois (2003), como as dos pensadores gregos e
romanos da Antiguidade – dos quais, inclusive, se servem tanto para a
apologia (vide aqui: seção 3) quanto para a rejeição do riso. Com isso
em mente, elencaremos somente alguns desses pensadores, suas
principais fontes e como suas “teorias” afetaram a orientação
discursiva da Igreja na Idade Média.
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µPE?K?NEOP°K?KJPN=KNEOK
Os pensadores cristãos da Alta Idade Média, na tentativa de
conciliar o cristianismo e a filosofia clássica, percebem que havia uma
grande quantidade de prédicas (éticas e retóricas) sobre o riso. Nas
“mãos” da intelligentsia cristã, essas prédicas e reflexões se
transformaram em argumentos de autoridade. A esse respeito, Minois
(2003, p. 69-76) nos apresenta um quadro geral das principais fontes,
a saber: os estoicos, os pitagóricos, e Platão, no mundo grego; além de
Plutarco, no mundo romano. Com base em Minois (2003),
apresentaremos, num primeiro momento, o que cada uma dessas
fontes diz sobre o riso em linhas gerais; num segundo momento,
procuraremos vislumbrar como essas ideias podem ser percebidas nos
discursos dos “pais” da Igreja.
∴
Havia na Grécia Antiga o que se podia chamar de filósofos
apáticos. Entre suas linhas mestras de pensamento, encontra-se
principalmente a defesa de uma maior seriedade do ser. Assim, os
estoicos, cientes da ridicularização que deve passar o “ser filósofo”, se
abstêm do riso, do zombar, do fazer rir e das idas às comédias. Para
eles, “aquele que ri dissocia-se do objeto de seu riso, toma distância
em relação à ordem do mundo, em lugar de integrar-se nela”
(MINOIS, 2003, p. 70). Já os pitagóricos, a exemplo de Pitágoras, não
riem, pois a vastidão do universo representado pelos números os teria
tornado impassíveis às paixões. Sentem na pele a ironia das comédias
por seus “rostos de quaresmas”. Mas é Platão quem demostra maior
aversão ao riso. Para esse filósofo, o riso representa uma paixão de
natureza ambivalente, mistura de dor e prazer, uma combinação
malévola de bem e mal, de desejo e inveja (MINOIS, 2003, p. 71). Por
conseguinte, o fazer rir, principalmente na forma da comédia, deve, a
exemplo dos outros tipos de mimesis (como a tragédia e a poesia,
especialmente), ser banido da república ideal. Por sua vez, no mundo
romano, Plutarco se apresenta como o grande agelasta. Seu
radicalismo leva-o a propor a equação “rir = ateísmo”. Ser ateu é
ridicularizar os “mistérios sagrados” e a “loucura dos crentes”. Para
ele, devem ser evitadas desde as cócegas (que acarretam as convulsões
e o desfalecimento do riso) até as zombarias. Embora seja adepto da
possibilidade da existência de um riso alegre (esvaziado de escárnio5),
não abre mão da prudência em relação ao rir e ao fazer rir, não
devendo aquele que é reprimido rir durante o processo, ou seja, para
Plutarco, o riso bom (que condena o comportamento de um ser
querido) é impossível.
Passadas em revista tais fontes, vejamos como tais ideias são
refletidas e refratadas no discurso dos “pais” da Igreja. Apoiados em
Minois (2003, p.125 et seq.), podemos dizer que os “pais” da Igreja
são, com certeza, aqueles que mais contribuíram para a demonização
5
Cf. Propp (1992), o riso pode ser classificado em tipos de acordo com o alvo e a
presença ou não de uma intenção escarnecedora, a saber: riso zombeteiro (voltado
para os vícios); riso maldoso (destruidor de tudo); riso bom (cujo alvo visado é
alguém pelo qual se nutrem sentimentos ligados ao amor); riso cínico (cujo prazer
resulta da desgraça alheia); riso alegre (esvaziado de qualquer tipo de maldade ou de
escárnio); riso ritual (teatralizado e mecanizado).
do riso. Tertuliano, por exemplo, condena, categoricamente, todos os

espetáculos impudicos e as comédias. Basílio de Cesaréia não permite
o riso, pois este ofende a lei de Deus: em nenhuma situação o rir e o
fazer rir é desejável nessa vida, visto que o riso é igual aos pecados do
corpo; o resultado: a danação no inferno. Para Santo Ambrósio, o riso
é contrário às palavras do Cristo; as brincadeiras não combinam com a
disciplina eclesiástica, nem mesmo com função pedagógica; o estilo
das conversas deve ser sempre austero; e não devemos rir na Terra
para não chorarmos no céu. Para Santo Agostinho, o riso é
desprezível, o ato mais ínfimo ligado ao homem; a razão deve sempre
prevalecer ao riso. Ele condena as pessoas que fazem rir (bufões e
bobos), porquanto fazem os homens se alegrarem com a insensatez
dos outros. E são as lágrimas o dever de todo cristão. Já São João
Crisóstomo, talvez o maior agelasta entre os “pais”, considera
quaisquer formas do riso como diabólicas, satânicas e infernais, uma
vez que estas arrastam o homem para o pecado em todas as
circunstâncias: na rua, no teatro, nas igrejas, nas reuniões privadas etc.
Para ele, a proposição “Jesus nunca riu” basta para elucidar o papel da
Igreja em relação ao riso.
Como vimos, os “pais” da Igreja ditaram o tom das prédicas
eclesiásticas contra o riso na Alta Idade Média. Todavia, havia, dentre
eles, algumas vozes que admitiam certas aberturas para o riso, mesmo
que globalmente o recusassem. Entre essas vozes podemos citar São
Jerônimo e São Clemente. Conforme Minois (2003, p. 128-129), São
Jerônimo considerava dois tipo de riso: um convulsivo, excessivo e
sonoro, portanto mal; e outro, moderado, “cujo exercício pode ser
tolerado, para a educação da juventude cristã”. Já São Clemente,
possuidor de um caráter humanista, entende que o riso é inerente à
natureza do homem; logo, a proibição do riso é algo impossível.
Porém, a medida das coisas é a parcimônia: o “sorriso” se apresenta
como modelo a ser seguido, evitando, desse modo, entregar-se à
paixão que comanda o riso (cf. PLATÃO). Com efeito, São Clemente
opta por uma regulamentação do riso em todas as situações e
condições possíveis, mas se apoia em Cícero e Quintiliano, ou seja,
pelo uso da VRBANITAS6 nas questões do riso.
6
Cf. Vale (2013, p. 212), de caráter retórico e normativo, o conceito de VRBANITAS
(lat. “urbanidade”) “diz respeito (i) às características que contribuem para a
constituição do ethos discursivo do orador, afastando-o de virtudes indesejáveis
Essa forma de aceitação do riso não é fruto somente do

entendimento de São Jerônimo e São Clemente: havia entre os “pais”,
ainda de acordo com Minois (2003), a possibilidade do uso do riso
(zombeteiro e sarcástico) contra o mal (ou o que o representava). Mas
uma diferença é estabelecida a partir da confluência da
eutrapelia7/VRBANITAS greco-romana e a ética cristã da CARITAS8:
“zombar do pecado sem zombar do pecador, das heresias, sem atingir
os heréticos...” (MINOIS, 2003, p. 133). Assim, judeus, pagãos,
heréticos, gnósticos etc. tornam-se alvos implícitos das zombarias de
Santo Agostinho, São Irineu, Tertuliano, Comodiano, Prudêncio entre
outros. O mais importante ao evidenciar essas vozes e esse uso do riso
zombeteiro é mostrar que o entendimento do riso pelos pensadores
cristãos não se fechava ao que foi dito por aqueles pensadores
clássicos que viam no riso somente utilidades negativas (estoicos,
pitagóricos e Platão). Com efeito, na impossibilidade de impor ao
monge (e ao cristão) a negação do riso, o alto clero procurou, também,
organizar uma contrapartida à ética da negação do riso.
Vemos, desse modo, que a regulamentação do riso constitui
uma parte importante do archéon da DRC no fim da Idade Antiga e
início da Idade Média. Todavia, as proibições (e certa aceitação
moderada) dos “pais” da Igreja referentes ao riso, embora servissem
para todos os cristãos em geral, atingiam de forma mais rigorosa o
clero (principalmente, o baixo clero: padres, monges e presbíteros).
Com efeito, acreditamos ser importante mostrar como, nos mosteiros,
os abades e os monges lidaram com essas prescrições e coerções em
relação ao riso e às suas formas.
como a RVSTICITAS (lat. “rusticidade”) e (ii) à captação dos afetos dos ouvintes
(auditório) para o sucesso da argumentação com a utilização do riso no discurso”.
7
Cf. Vale (2013, p. 256), esse conceito “prescreve ao homem astos (gr. “urbano”) a
justa medida no uso do riso. Assim, conforme postula Aristóteles, esse homem livre
e urbano deve utilizar o riso com parcimônia, procurando se afastar do exagero,
próprio do bufão, e da ausência de graça, própria do rústico.”
8
Lat. “carestia, preço alto; amor; caridade”.
,NEOKJ=BKNI=³°K@KIKJCAÏK
å?=PA?EOIKFK?KOKJKOIKOPAENKO
IA@EAR=EO
Imitemos o exemplo do profeta que diz: decidi,
vigiarei o meu caminho para não pecar com a
língua, coloquei uma mordaça na boca, emudeci
em humilhação, abstive-me de falar mesmo de
coisas honestas. E se nessa passagem o profeta
nos ensina que às vezes, por amor ao silêncio,
deveríamos nos abster dos discursos lícitos,
tanto mais deveremos nos abster dos discursos
ilícitos para evitar a pena desse pecado. [...]
Mas as vulgaridades, asneiras, e as palhaçadas
nós as condenamos à reclusão perpétua em
qualquer lugar, e não permitimos que o discípulo
abra a boca para fazer discursos de tal feitio.9
É interessante pensar que, para o senso comum, a Idade Média

é considerada um longo período uniformemente marcado pelas trevas
e pela tristeza; todavia – e isso nos interessa particularmente – é nesse
período que as discussões sobre as relações do riso com sentimentos
como, por exemplo, a alegria, o ódio, a doença (no caso do riso
sardônico), e com atitudes sociais, em especial, o escárnio e a
zombaria etc. se intensificam, principalmente devido ao poder da ética
cristã estabelecida no ocidente. Isso, como já afirmamos, teria um
impacto ainda maior no interior da Igreja, atingindo, de forma
peremptória, a prática do riso nos mosteiros.
Sobre esse ponto, Le Goff (2000), abordando mais de perto o
10
RISVS MONASTICVS , nos diz que a Igreja, não sabendo lidar com o
fenômeno, vai, num primeiro momento, rejeitá-lo totalmente; já num
segundo momento, com uma maior racionalização desse topos, são
percebidas aberturas, mesmo sobre a forte codificação das práticas do
riso pela escolástica. Em relação ao monge, continua Le Goff, o ócio e
9
Leitura de uma REGULA do século XIV na abadia do romance O nome da Rosa (cf.
ECO, 1986, p. 188)
10
Lat. “riso monástico ou riso dos monges”
o riso tornam-se seus maiores inimigos. Nas REGULAE dos séc. V, por
exemplo, o riso é colocado em oposição direta ao silêncio (virtude que
o monge deve almejar a todo custo). Apesar disso, e embora sendo o
riso proibido e ilegítimo, nosso autor garante: “nossos bons monges
certamente tiveram momentos de diversão nos mosteiros” (LE GOFF,
2000, p. 77). Daí os IOCA MONACHORVM11: um tipo de “anedota”
escrita sobre os próprios monges, curas, judeus etc. que continham
também uma série de perguntas e respostas engraçadas sobre a fé e a
Bíblia. Esses “jogos” – como veremos mais adiante – serviam para
aliviar a pressão da fermentação nos tonéis de vinho da austeridade e
seriedade da vida monástica medieval.
Bakhtin (2010a) discute essa questão de perto, mostrando
certos fatores que contribuíram na adoção dos IOCA MONACHORVM,
além de algumas características desses “jogos” e de outras formas do
riso desenvolvidas no “interior da Igreja”. Para o teórico russo, o
RISVS MONASTICVS nada mais é que um reflexo do carnaval e do riso
ritual (como, por exemplo, o RISVS PASCHALIS12) dentro dos muros
dos mosteiros, ou seja, mesmo sob a proteção da Santa Igreja, os
monges seriam, de algum modo, atingidos por fatores sociais e
culturais. Esses momentos de festa (por vezes legitimadas pela própria
Igreja) realizados fora dos mosteiros levavam os monges a “renegar de
certo modo a sua condição social (como monge, clérigo ou erudito)”
(BAKHTIN, 2010a, p. 12). Assim, mesmo eclesiásticos de alta
hierarquia e doutores em teologia tendiam a abdicar de sua
13
GRAVITAS na forma dos IOCA MONACHORVM: “nas suas celas de
sábios escreviam tratados mais ou menos paródicos e obras cômicas
em latim” (BAKHTIN, 2010a, p. 12). Todavia, como vimos, mesmo
nesse espaço de abertura, havia toda uma argumentação para impedir
que o riso saísse do controle. Daí um passo para compreendermos os
IOCA MONACHORVM como uma espécie de aceitação do riso
regulamentada, numa espécie de “catecismo jocoso” (BAKHTIN,
2010a, p. 73) para determinados fins. Mas quais?
Em Vale (2013, p. 86-87), discutimos as finalidades do riso na
Idade Média. Com base em Alberti (1999), argumentamos que os
11
Lat. “jogos monásticos ou jogos dos monges”
12
Lat. “riso pascal” – ritual cristão no qual era permitido o riso (cf. Bakhtin, 2010a)
13
Lat. “gravidade”; “austeridade”
pensadores da teologia cristã, ao regulamentarem as prescrições,

consideravam o riso ligado a duas concepções de alegria, a saber: i) a
14
LAETITIA TEMPORALIS , relacionada às coisas terrestres e passageiras;
e ii) o GAVDIVM SPIRITVALIS15, a verdadeira felicidade, alcançada
somente após a morte, mas passível de ser contemplada ainda em
vida, observando-se as coisas (prédicas!) divinas.
Em vista disso, é permitido sim fazer rir, visando, todavia, a:
1) DELECTATIO16 – o repouso e a distração, entre as tarefas,
necessários ao espírito; e 2) VTILITAS17 – moral, ensinando sobre
coisas úteis para a vida e o que se deve fazer para não cair em pecado;
linguística, permitindo aos jovens escrever coisas cômicas (tipo de
pecado perdoado na adolescência do monge), de modo que esses
pudessem aperfeiçoar o uso da gramática da língua (latina) e a
estilística dos textos; e retórica, utilizando os IOCVNDA EXEMPLA18
(limitados em quantidade e em qualidade) como argumento nos
sermões, para aliviar a seriedade desses últimos e para chamar a
atenção dos fiéis para o ensinamento sério que viria na sequência.
Como exemplo de VTILITAS, podemos citar, com base em Bakhtin
(2010a), o Vergilius Macro Grammaticus. Esse tratado semi-paródico,
utilizado em alguns mosteiros europeus ainda no século XX, procura
transportar todas as categorias da gramática latina para o plano da
erotização, constituindo uma forma mnemônica (e burlesca) das regras
gramaticais.
Como podemos perceber, as formas do riso estavam vivas
dentro dos mosteiros. Os clérigos estavam inteirados dos riscos do seu
uso. A Igreja, sabendo da impossibilidade de fazer o monge abdicar
totalmente do riso, tenta institucionalizar as suas formas, dando-lhes
funções mais ou menos rígidas; “mas é curioso observar que a
corrente, embora já depurada e retificada, ainda persista: a corrente
das boas e velhas brincadeiras clericais sobre as coisas da religião,
mesmo as mais delicadas – sobretudo as mais delicadas” (FEBVRE,
14
Lat. “alegria temporária”.
15
Lat. “alegria própria do espírito humano”.
16
DELECTATIO, -ONIS – “deleitação, deleite, prazer, encanto, distração”.
17
VTILITAS, -TATIS – 1) “utilidade, vantagem, proveito”; 2) “serviços prestados”; 3)
“necessidade”.
18
Lat. “exemplos agradáveis”; “exemplos aprazíveis”.
2009, p. 154). Essa corrente, conforme nos diz Febvre (2009), ainda
estaria com toda a sua força em pleno século XVI, momento em que
outro riso (cristão) surgiria: o riso dos reformadores.
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O século XVI, na Europa, é marcado pelo advento da Reforma
que, entre outros fatores19, constituirá uma guinada na forma como o
DRC passa a se relacionar com o riso. Isso porque, nesse contexto,
estabelecer-se-á uma nova função para o riso que deveras fora
combatida pela CARITAS cristã, a saber: zombar não somente dos
vícios, mas também dos pecadores, ou melhor dizendo, daqueles que
não professam a “verdadeira fé”.
De fato, agora o riso está aliado ao ódio religioso: é uma
arma, como outra qualquer, nas lutas religiosas. Mais do que nunca,
uma desconfiança paira sobre o riso e as suas formas, pois “os
confrontos religiosos tornaram flagrante a ameaça de desvio cético ou
ateu que o riso representa e a tendência a surgir uma contra-religião”
(MINOIS, 2003, p. 296). Sobre tais confrontos, Febvre (2009, p. 243
et seq.) nos diz que, na Europa, diante das primeiras campanhas dos
evangelistas e dos reformistas20, certos soberanos passaram a romper
com a Igreja de Roma e a instalar em seus territórios “igrejas
reformadas”, sob autoridade real ou imperial, levando seus súditos a
se separarem, automaticamente, de Roma21. Nesse contexto, todavia,
19
Entre esses fatores, merece destaque a invenção da imprensa, que propiciará a
maior difusão, principalmente, dos panfletos religiosos e, mais tarde, a criação da
caricatura, voltada, inicialmente, para dessacralização das coisas da Igreja.
20
Embora não houvesse ainda, nesse período, um consenso sobre como a “nova fé”
seria direcionada, com base Febvre (2009), podemos elencar, esquematicamente,
algumas das diretrizes dos reformadores como, por exemplo: os ensinamentos se
baseiam somente no Evangelho; o poder do papa é usurpador; o monastério é uma
vida não natural; condena-se o culto aos santos e as peregrinações; e Deus deve ser
cultuado de modo interior e pessoal.
21
Em algumas nações (como, por exemplo, a Inglaterra), data do mesmo período o
início da desativação e eliminação dos mosteiros (FEBVRE, 2009).
“nem católicos nem reformados renunciam em fazer prevalecer sua fé,

se necessário, por meios violentos” (FEBVRE, 2009, p. 243).
Nesse impasse, reformadores austeros, pessoas cultas que
liam, escreviam e buscavam escapar à idolatria católica, viam no riso
uma arma, ao mesmo tempo, de agressão (argumentativa) aos
heréticos e de obtenção de novos fiéis. Nas palavras de Bakhtin
(2010a, p. 86-87 – grifo nosso) “a fim de ganharem a popularidade, de
serem acessíveis ao povo e de conquistarem a confiança, os chefes
protestantes recorreram a elas [a formas cômicas] nos seus panfletos e
mesmo nos seus tratados teológicos”, uma vez que “naquela época,
era absolutamente necessário estar armado do riso não oficial para
aproximar-se do povo que desconfiava de tudo que era sério, que tinha
o hábito de estabelecer parentesco entre a verdade livre e seus véus e o
riso”. Desse modo, por exemplo, Lutero caçoa do Diabo e satiriza
todo aquele que não segue a “verdadeira fé”: “Quando Deus e os anjos
escutam um judeu peidar, quantas gargalhadas e cambalhotas dão”
(apud MINOIS, 2003, p. 297).
Dentro desse quadro, não quer dizer que a liberdade é
absoluta. Também entre os reformadores existem os agelastas.
Calvino, por exemplo, critica enfaticamente os reformadores
zombeteiros (protestantes e católicos), dizendo que eles não possuem
religião, o que se deve ao fato de que “quando o riso diz respeito ao
sagrado, a conflagração é terrível, porque o sagrado é sério por
excelência, é intocável. Fazê-lo objeto de escárnio é sacrilégio e
blasfêmia” (MINOIS, 2003, p. 295). Com efeito, inserir brincadeiras
nas coisas sagradas é passível de reprimendas severas, tanto por
reformadores quanto por católicos (verbi gratia, as condenações do
Concílio de Trento de 1545-63).
Do exposto, podemos afirmar que as metáforas de guerra na
citação de Bakhtin evidenciam como seria determinado o papel do riso
nessas lutas religiosas: dessacralizar uma tradição estabelecida (a
Igreja Romana e aqueles que a representam: clérigos e fiéis), pois suas
verdades não suprem mais as necessidades de uma geração que sente a
mudança dos tempos (a Renascença). Nesse contexto, enquanto o riso
de Rabelais ainda ecoa numa gargalhada contra todos e contra tudo, a
Reforma leva o riso a outro patamar: agora é legítimo, mesmo que
arriscado, utilizar o riso e suas formas para evangelizar e, quando
possível, agredir os “não escolhidos” da “nova fé”.
Embora a linguagem e o riso sejam considerados as marcas
definitivas do homem, o riso se apresenta, pelo menos no domínio das
práticas religiosas cristãs, sob suspeita: a diabolização do riso e uma
ética contra as suas formas criadas pelos pensadores cristãos deixaram
uma mácula difícil de ser extirpada tanto pelos discursos de alguns
dos “pais” da Igreja que acreditavam no uso moderado do riso
(baseados na eutrapelia de Aristóteles ou na VRBANITAS dos
romanos), quanto pelas práticas do riso, realizadas de forma mais ou
menos consentida, dentro da Igreja (verbi gratia, os IOCA
MONACHORUM) nesses dois mil anos.
Nesse passo, não é de espantar a surpresa que atualmente
provocam o riso e as suas formas quando presentes nos discursos de
alguns expoentes da Igreja Cristã (tanto católica quanto protestante) –
como exemplo, podemos citar, aqui no Brasil, os discursos do Padre
Léo e do Pastor Cláudio Duarte. Talvez, essas reações de surpresa e,
ao mesmo tempo, de rejeição e aceitação dessa relação, aparentemente
incestuosa, do riso (e, por conseguinte, do Discurso Humorístico22)
com o DRC sejam parte da responsabilidade pela morte de Deus que
Foucault (2016, p.533-534), apoiado em Nietzsche, afere ao homem
por este ter colocado, no lugar de Deus, o seu pensamento e a sua
linguagem (linguagem do riso!), esfacelando seu próprio rosto no riso,
num retorno ao jogo das máscaras.
/ABAN¶J?E=O
ALBERTI, V. O riso e o risível: na história do pensamento. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar Editor; FGV, 1999.
BAKHTIN, M. M. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto
de François Rabelais. 7. ed. São Paulo: Hucitec, 2010a.
22
Admitiremos, portanto, o riso como índice de que essa relação interdiscursiva entre
esses dois discursos não se constituem em uma via de mão única, ou seja, também o
Discurso Religioso pode vir a “se nutrir” de expedientes discursivos (linguísticos e
enunciativos) do Discurso Humorístico. O mapeamento dessas relações
interdiscursivas é, atualmente, um dos objetivos de nossas pesquisas.
BAKHTIN, M. M. Questões de literatura e de estética: a teoria do romance. 6. ed.

São Paulo: Hucitec, 2010b.
ECO, U. O nome da rosa. Rio de Janeiro: Editora Record, 1986.
FEBVRE, L. O problema da incredulidade no século XVI: a religião de Rabelais. São
Paulo: Companhia das Letras, 2009.
FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas. 10.
ed. São Paulo: Martins Fontes, 2016.
GAARDER, J; HELLERN, V; NOTAKER, H;. O livro das religiões. 8ª reimp. São
Paulo: Companhia das Letras, 2005.
HERZEN, A. Sobre a arte. Moscou: Editora Iskousstvo, 1954.
LE GOFF, J. O riso na Idade Média. In: BREMMER, J.; ROODENBURG, H. (orgs)
Uma história cultural do humor. Rio de Janeiro: Record, 2000, p. 65-82.
MAINGUENEAU, L. L’analyse des discours constituants. In: MARI, H. et al. (orgs)
Fundamentos e dimensões da análise do discurso. Belo Horizonte: Carol Borges-
NAD/FALE/UFMG, 1999, p. 45-58.
MAINGUENEAU, D. Discurso literário. São Paulo: Contexto, 2006.
MAINGUENEAU, D. O discurso pornográfico. São Paulo: Parábola Editorial, 2010.
MINOIS, G. História do riso e do escárnio. São Paulo: Editora UNESP, 2003.
PROPP, V. Comicidade e riso. São Paulo: Ática, 1992.
VALE, R. P. G. Lingua pileata: Bakhtin, linguagem do riso e Análise do Discurso.
Inventário (revista on-line), v. 1, 2012a. Disponível em:
<http://www.inventario.ufba.br/11/LINGUA%20PILEATA%20BAKHTIN%20finaliz
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VALE, R. P. G. do. O discurso humorístico: um percurso de análise pela linguagem
do riso. 2013. 279 f. Tese (Doutorado) – Curso de Letras, UFMG, Belo Horizonte –
MG, 2013.
VOLTAIRE. Dicionário filosófico. São Paulo: Editora Escala, 2008.
Polêmica discursiva: O pastorado feminino batista em cena 169
=L¹PQHK

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Sandra Ramos Carmo e Edvania Gomes da Silva
&JPNK@Q³°K
Neste texto, analisamos aspectos da polêmica discursiva,
constituída na/pela relação entre dois posicionamentos da Convenção
Batista Brasileira - CBB, acerca da legitimidade do pastorado
feminino. Para tanto, recorremos aos pressupostos teóricos da Escola
Francesa de Análise de Discurso, mais especificamente, aos trabalhos
de Dominique Maingueneau (2005 [1984]; 2010).
O referido autor analisa, no livro Gênese dos discursos (2005
[1984]), dois posicionamentos discursivos, o jansenismo e o
humanismo devoto, cuja relação se estabelece de forma polêmica em
um mesmo espaço discursivo. Partindo, portanto, daquilo que postula
Maingueneau acerca da polêmica discursiva, procuramos, dentro do
espaço discursivo que constitui a polêmica em torno da legitimidade
do pastorado feminino, analisar os discursos que rechaçam e os que
aprovam o referido pastorado, considerando as três dimensões do
polêmico: a dimensão enunciativo-pragmática, a dimensão
sociogenérica e a dimensão semântica (MAINGUENEAU, 2010).
Para compreendermos o funcionamento das dimensões
supracitadas, analisamos dois artigos de opinião do O Jornal Batista
que tratam da legitimidade, ou não, do pastorado feminino.
Salientamos, ainda, que, em alguns momentos, foi necessário recorrer
170 Sandra Ramos Carmo e Edvania Gomes da Silva
à teoria da Argumentação na Língua de Ducrot (2009) para explicar,

mesmo que em nota, alguns fenômenos linguísticos e polifônicos que
são citados por Maingueneau (2010) ao tratar das três dimensões do
discurso polêmico.
OPN¶O@EIAJOÀAO@KLKH¶IE?K
Em um de seus recentes trabalhos acerca da polêmica
discursiva, Maingueneau (2010), ao caracterizá-la como uma forma de
registro, procura estudá-la a partir de três dimensões que para ele são
indissociáveis, a saber: a dimensão enunciativo-pragmática, a
dimensão sociogenérica e a dimensão semântica.
O registro, tal como propõe Maingueneau, é uma unidade
transversa1. Dentre as unidades transversas, além do registro polêmico,
objeto de estudo deste texto, há também o registro cômico e o didático,
por exemplo. Ainda de acordo com o mesmo autor, os registros são
divididos em três tipos: linguísticos, funcionais e comunicacionais.
Os registros linguísticos são definidos sobre uma base
enunciativa e/ou textual. Já os registros funcionais, como o próprio nome
indica, estão relacionados às funções que exercem e têm sua
classificação, inicialmente, apoiada nas funções da linguagem postuladas
por Jakobson. Por fim, os registros comunicacionais são definidos a
partir da combinação dos traços linguísticos e funcionais e não se limitam
a um único gênero discursivo. Como exemplo desse tipo de registro,
temos o “discurso cômico”, o “discurso de divulgação”, o “discurso
didático”, entre outros. Segundo Maingueneau, em virtude dos vários
fatores que uma atividade comunicacional envolve, diferentemente do
que ocorre nos demais tipos de registros, nos registros comunicacionais as
fronteiras que separam um registro de outro não são tão claras.
Assim, definido como registro comunicacional, o discurso
polêmico possui algumas características importantes que ajudam na
sua delimitação e compreensão. A primeira delas é que o registro
polêmico pertence aos gêneros instituídos, os quais não dizem respeito

1
As unidades transversas são tratadas por Maingueneau (2006) como unidades
tópicas que atravessam os gêneros discursivos, os quais são selecionados pelo
analista no processo de análise.
à conversação oral e espontânea, e pode estar presente em gêneros que

não têm necessariamente um “caráter explicitamente polêmico”
(MAINGUENEAU, 2010, p. 193), como por exemplo uma peça de
teatro ou um romance. Maingueneau chama a atenção para o fato de
que esse tipo de registro não se restringe a um único gênero e
encontra-se situado além das interações corriqueiras. Assim, ao
contrário do bate-boca entre dois indivíduos em conflito, a polêmica
discursiva não está limitada a um tempo de realização específico e
pressupõe sempre sucessão de trocas enunciativas, ou seja, os
enunciados polêmicos são construídos à medida que o conflito ocorre.
Por fim, o registro polêmico caracteriza-se por estar
associado a traços linguísticos que caracterizam certa “violência
verbal” muito embora Maingueneau entenda que, por ser uma
concepção vaga, essa última característica não seja tão relevante para
os estudos discursivos, já que essa é uma noção muito intuitiva, não
sendo, em muitos casos, possível traduzi-la com facilidade.
Além dessas características, Maingueneau discute três
dimensões do registro polêmico que permitem compreender a
funcionalidade desse tipo de registro. A primeira delas é a dimensão
enunciativo-pragmática. Esta é a dimensão mais imediata do discurso
polêmico e indica uma relação de equilíbrio entre o plano linguístico e
o pragmático no processo de análise, pois é necessário “colocar ênfase
não somente nas marcas enunciativas, mas também na força
ilocucional da enunciação, no interior de certa encenação da atividade
discursiva” (MAINGUENEAU, 2010, p. 190).
As marcas enunciativas às quais o autor se refere podem ser
identificadas no plano linguístico, por meio de marcadores do discurso
que direcionam os posicionamentos de refutação ou de aprovação, em
especial os conectivos: “entretanto”, “certamente”, “mas”; ou, por
meio de outros fenômenos linguísticos, como a negação polêmica,
apóstrofes, injúrias e termos avaliadores; ou ainda, por fenômenos
polifônicos como a citação e a ironia. Contudo, ainda segundo
Maingueneau, não é uma tarefa fácil identificar, na superfície textual,
os traços que produzem certa agressividade e, por isso, a análise não
pode ficar restrita à identificação das marcas enunciativas. A saída é,
ainda segundo Maingueneau (2010), considerar o dispositivo
pragmático pelo qual essas marcas ganham sentido. Ao tratar do
“dispositivo pragmático”, Maingueneau considera as produções
verbais construídas a partir da relação entre lugares, papéis e normas.

Nesse último aspecto, o analista deve:
[...] reconhecer a dimensão teatral da enunciação
polêmica, que supõe a existência de um terceiro
espectador, frequentemente considerado como
alguém que assume as normas subjacentes ao
debate. Trata-se do bom senso, dos valores
democráticos, do catolicismo, da defesa dos
pobres etc., é porque os adversários pressupõem
a existência de normas que se impõem a ambos
que eles podem polemizar (MAINGUENEAU,
2010, p. 192)
A dimensão teatral à qual Maingueneau se refere diz respeito

à necessidade de validar os posicionamentos envolvidos na polêmica,
trazendo para a cena da enunciação um “terceiro espectador”, ou seja,
alguma norma que regulamente o que está sendo posto como verdade
em cada posicionamento. Para exemplificar, vejamos o trecho abaixo,
que faz parte do texto “Imposição de mãos sobre as mulheres”, parte I,
de autoria do pastor Zaqueu Moreira de Oliveira:
Excerto 1
Não existe no Novo Testamento nada que
confirme ou que negue a prática da imposição
de mãos sobre mulheres na igreja primitiva,
para qualquer ministério. O ensino sobre a
unidade Cristã afirma que Cristo é tudo em todos
(Cl 3.11), não havendo distinção entre homem e
mulher (Gl 3.28). É extraordinária a forma como
Jesus valorizou a mulher, embora vivesse em
uma sociedade que a tratava como um ser
humano inferior (negritamos).
No exemplo acima, o enunciador mobiliza um terceiro

espectador2, o Novo Testamento, utilizado como referência para

2
Nos textos analisados neste trabalho, o terceiro espectador, aquele que “assume as
normas subjacentes ao debate”, está sempre associado à figura divina que se
materializa ora da pessoa de Jesus Cristo, ora por meio dos textos bíblicos.
validar o posicionamento favorável ao pastorado defendido pelo

posicionamento do referido enunciador.
Há, ainda, dois outros aspectos importantes sobre a
enunciação polêmica que são sinalizados por Maingueneau em seu
estudo. O primeiro refere-se à dinâmica de trocas, segundo a qual a
polêmica pressupõe a existência de um enunciado provocativo3
anterior que suscitou, em um segundo locutor, a necessidade de
respostas, movimento que não se limita apenas a um turno de fala,
podendo ganhar amplitude, seja na duração ou na ressonância da
discussão. O segundo aspecto situa a enunciação polêmica numa
tensão que transita entre a dimensão da oralidade e a da escrita. Em
um discurso polêmico, pela força ilocucionária da denúncia, é possível
encontrar marcas de oralidade que indicam o embate com o
adversário, isso porque “sempre que uma violência se exerce por meio
da linguagem, alguma coisa da ordem do corpo e da oralidade está
implicada” (MAINGUENEAU 2010, p. 193).
A dimensão sociogenérica, por sua vez, considera as práticas
discursivas, situadas em um tempo e em um lugar, como espaço
privilegiado para estudar o polêmico e permite, ainda, relacionar o
texto analisado com outros textos que, juntamente com este, produzem
sentido. Chamamos a atenção para o fato de que esse aspecto
interacional, que se constitui na relação entre diferentes textos e que é
possibilitado pela dimensão sociogenérica, remete, em alguma
medida, ao conceito de memória discursiva, conforme apresentado por
Pêcheux (2007 [1983]), que define a memória como a “condição do
legível em relação ao próprio legível” (PÊCHEUX, 2007 [1983], p.
52). Isso porque, há, segundo Maingueneau, um vínculo entre a
dimensão sociogenérica e a noção de acontecimento enunciativo.
Ainda segundo o referido autor:

3
De acordo com Maingueneuau (2010), um enunciado provocativo pode surgir de um
texto base que dá início à polêmica, mas isso nem sempre acontece. Nos casos em
que acontece, a polêmica surge a partir de um enunciado que fora ouvido ou lido
por um segundo autor, o qual entende ser necessário responder à suposta
provocação, permitindo assim a construção de uma série de outras respostas. A
partir daí, “todo um metadiscurso se desenvolve então e, em relação a ele, cada um
procura enquadrar sua própria enunciação, reenquadrando o conjunto de debate a
seu favor” (MAINGUENEAU, 2010, p. 193).
Cada texto polêmico implica um quadro

comunicacional, um gênero ligado a um suporte
e a lugares de difusão, que lhe prescreve um
modo de existência; ele se inscreve, além disso,
em uma temporalidade específica, constitui um
acontecimento enunciativo que adquire sentido
em relação a outros da mesma série
(MAINGENEAU, 2010, p.193).
Esse acontecimento enunciativo do qual trata Maingueneau,

apesar de não ser exatamente o mesmo acontecimento do qual trata
Pêcheux (2006 [1983])4, pois abarca outros aspectos, como por exemplo,
o quadro comunicacional e o gênero do discurso no qual o texto polêmico
se insere, aproxima-se desse, pois também considera uma temporalidade
específica, a qual pode ser vista como relacionada à noção de memória.
Nessa perspectiva, o registro polêmico só produz efeitos de sentido
quando materializado em textos cuja periodicidade permite o confronto e
a argumentação entre os locutores envolvidos no espaço de enunciação,
fazendo funcionar uma dinâmica de trocas, ligada também à dimensão
enunciativo-pragmática, como veremos mais adiante.
A tensão entre polêmica e generacidade é outro ponto que
destacamos nessa segunda dimensão, já que o polêmico, às vezes, não
está presente em gêneros concebidos como tipicamente polêmicos,
mas aparece em outros, cuja natureza não é, em princípio, voltada à
polêmica, a exemplo do romance e da poesia, o que mostra que esse
tipo de registro não se restringe a um gênero específico. No entanto, o
que interessa para Maingueneau, que trabalha com base em um espaço
histórico, é a configuração do discurso polêmico: a respeito de que se
polemiza? quem polemiza? em quais suportes?5 passando por quais
circuitos? etc. A busca pela identificação da dimensão sociogenérica
deve considerar ainda a temporalidade da polêmica que deve estar

4
Pêcheux (2006 [1983], p. 17) define o acontecimento como o encontro entre uma
atualidade e uma memória.
5
O suporte é definido por Maingueneau & Charaudeau (2006, p. 461) como objeto do
conhecimento composto de todos os elementos constitutivos da escrita e que
contribuem para a construção do sentido. É esse conceito de suporte que assumimos
neste trabalho, uma vez que tomamos como fundamento teórico os conceitos
desenvolvidos no âmbito da Escola Francesa de Análise de Discurso.
sempre associada às várias configurações sócio-históricas e à temática

do conflito, o que, a depender da natureza da temática e do tempo do
embate, produz uma “memória polêmica”, circunscrita ao público fiel
que acompanha, como em uma “espécie de folhetim”, o desenrolar do
confronto. Nos excertos a seguir, vemos como essa memória polêmica
tem um ciclo duradouro:
Excerto 2
Pela segunda vez estou abordando o assunto
supramencionado, procurando ser fiel às práticas
bíblicas, desde que nós batistas proclamamos que
a Palavra de Deus é a nossa única regra de fé e
prática.
Excerto 3
Resisti o quanto pude para omitir-me de opinar
sobre tal assunto. [...] O trabalho da mulher é
importante? É. Muitas delas, com o que fazem,
poderiam até ser pastoras, segundo alguns.
Poderiam, mas não devem. Também não encontro
respaldo bíblico, para que o sejam.
Os dois excertos fazem parte de dois artigos de opinião,

publicados no O jornal Batista, em fevereiro de 1999, cerca de um
ano depois dos textos utilizados em nossas análises, publicados no
mesmo jornal. O primeiro, cujo título é “Ordenação de Mulheres”, de
autoria do então pastor da Igreja Batista da igreja do Recife-PE, o Pr.
Anderson Alves Queiroz; e o segundo artigo “Consagração de
mulheres ao ministério pastoral”, foi escrito por Lygia Lobato de
Souza Motta, à época diaconisa e membro da Igreja Batista da Praça
do Carmo, Rio de Janeiro, ambos contrários à ordenação feminina.
Vemos, nos dois excertos, a marcação de uma temporalidade (“Pela
segunda vez estou abordando o assunto supramencionado” e “Resisti
o quanto pude para omitir-me de opinar sobre tal assunto”), o que
mostra que o tema do pastorado feminino é algo que retorna àquele
jornal, o que indica que, para os leitores de O Jornal Batista, o tema
do pastorado feminino é abordado em vários artigos, garantindo um
funcionamento quase que folhetinesco, como defende Maingueneau
(2010), quando trata do que chama de “memória polêmica”.

Destacamos, ainda, que, desde a publicação do primeiro artigo acerca
da ordenação feminina, em 1976, o assunto ganhou espaço nas
páginas do referido jornal, sendo que, nas décadas de 1980 e 1990, o
debate em torno da polêmica sobre o pastorado feminino foi ainda
mais intenso. Tudo isso, defendemos aqui, permitiu a emergência de
uma memória polêmica.
Por último, temos a terceira dimensão apontada por
Maingueneau: a dimensão semântica, a qual, de acordo com o autor,
se apresenta menos evidente, pois implica na localização da identidade
semântica dos discursos envolvidos na polêmica, “ligando a interação
polêmica ao funcionamento do campo discursivo do qual participam
os posicionamentos em conflito” (MAINGUENEAU, 2010, p. 195).
Nesse sentido, para que a polêmica se estabeleça, é necessário
que a fronteira pela qual se define uma certa identidade discursiva seja
ameaçada, ou seja, é preciso que sujeitos que ocupam certo lugar
julguem como inaceitáveis os enunciados de outro e decidam pelo
conflito com a suposta fonte desses enunciados. Dinâmica que só é
possível analisar quando o analista consegue identificar a fronteira
constitutiva da identidade discursiva e, ao mesmo tempo, verificar
como os discursos interagem a partir de uma relação entre um interior
e um exterior enunciativo.
Com base na análise da polêmica discursiva entre o jansenismo
e o humanismo devoto e na hipótese do primado do interdiscurso6,
também apresentada no livro Gênese dos discursos (2005 [1984]),
Maingueneau reafirma que a relação com o outro é um traço
constitutivo do discurso polêmico e tal traço é localizável no interior do
interdiscurso. Nesse contexto, o constante confronto entre “discurso

6
A noção de interdiscurso é a base das análises empreendidas por Maingueneau e, por
isso, na obra Gênese dos discursos (2005 [1984]), o autor concebe a hipótese do
primado do interdiscurso “na perspectiva de uma heterogeneidade constitutiva, que
amarra, numa relação inextricável, o Mesmo do discurso e do seu Outro”
(MAINGENEAU, 2005 [1984], p. 33). Isso mostra que, para o referido autor, todo
discurso é constitutivamente heterogêneo, pois só existe devido à relação que
mantém com outros discursos. É essa relação que se apresenta como um espaço de
regularidades pertinente para a análise, pois somente nesse espaço é possível
identificar a identidade dos discursos. Por isso, Maingueneau considera o
interdiscurso, e não o discurso, como principal unidade de análise.
agente” (aquele que se encontra na condição de tradutor) e “discurso

paciente” (aquele que se encontra na condição de traduzido) só pode ser
construído sob a forma de um simulacro. Nas palavras do autor:
Adotando esta perspectiva, somos levados a
minimizar os traços do que seria “o” polêmico e
a nos interessar principalmente pelas
modalidades de existência de diversos
posicionamentos, pela maneira como eles se
instituem no interdiscurso. Importância particular
deve então ser atribuída aos modos de integração
do adversário, do “discurso paciente” em um
“discurso agente”. Na interação polêmica, esse
adversário com o qual o discurso agente se
confronta só é acessível sob a forma de um
“simulacro”, construído sob medida pelo
discurso que o incorpora para desqualificá-lo
(MAINGUENEAU, 2010, p 196).
Para tornar mais clara a proposta de Maingueneau, recorremos

a mais um excerto do corpus deste trabalho, que traz um exemplo de
simulacro. Vejamos:
Excerto 4
Li no nosso querido O Jornal Batista dois artigos
que favorecem a possibilidade de mais essa
inovação vir ser aplicada entre os Batistas
Brasileiros (negritamos).
No excerto acima, o enunciador se posiciona contrariamente

ao pastorado feminino e traduz a expressão “pastorado feminino”,
utilizada por aqueles que são favoráveis à referida prática, por meio da
expressão “essa inovação”. Em alguns casos, o termo inovação reflete
algo positivo, contudo, no que diz respeito a esse espaço enunciativo,
o termo representa uma discordância em relação às orientações
bíblicas e, consequentemente, não deve ser aceito pelo cristão. Nesse
sentido, ao traduzir o discurso paciente (que nesse excerto é
representado pelo posicionamento favorável ao pastorado feminino), o
discurso agente (posicionamento contrário ao pastorado feminino), por
meio de um simulacro, procura desqualificar e desautorizar os
argumentos de seu interlocutor. Vale salientar ainda que não é o

sujeito pragmático (o pastor que assina o texto) que concebe o
discurso do outro como uma “inovação”, mas o lugar de onde ele fala,
ou seja, o lugar de representante autorizado da Convenção Batista
Brasileira e da Ordem de Pastores Batistas do Brasil.
Assim, levando em consideração a proposta teórico-
metodológica que fundamenta as pesquisas de Maingueneau, no que diz
respeito às dimensões do registro polêmico, analisamos, no próximo
tópico, textos elaborados pelo discurso batista, que materializam a
polêmica acerca da legitimidade do pastorado feminino.
LKH¶IE?=AJPNAKO>=PEOP=O@=
O corpus selecionado para análise reúne excertos de dois
textos que materializam posicionamentos divergentes sobre a
legitimidade do pastorado feminino, discutidos pela Convenção
Batista Brasileira (CBB). Na análise dos referidos textos,
consideramos a abordagem teórica de Maingueneau, acima discutida,
sobre as dimensões enunciativo-pragmática, sociogenérica e
semântica do discurso polêmico. Para tanto, verificamos o
funcionamento das três dimensões e sua interrelação no processo de
construção da polêmica, já que, como propõe Maingueneau, embora
os pesquisadores, em suas análises, privilegiem uma ou outra
dimensão, de acordo com os objetivos da pesquisa, as três dimensões
“são por definição indissociáveis” (MAINGENEAU, 2010, p. 197).
Assim, para atender a proposta da análise, priorizamos, no que
diz respeito ao aspecto enunciativo-pragmático, o uso recorrente da
negação polêmica, como fenômeno linguístico, e da citação e da
alusão, como recursos polifônicos7. Em relação à dimensão

7
No livro, Novas tendências em Análise do discurso, Maingueneau, ao trabalhar a
heterogeneidade enunciativa, proposta por Authier-Revuz, discute a polifonia com
base na perspectiva de Ducrot. Assim, apoiado nesse autor, Maingueneau defende
que “há polifonia quando é possível distinguir em uma enunciação dois tipos de
personagens, os enunciadores e os locutores” (MAINGUENEAU, 1997, p. 76) e
apresenta alguns fenômenos nos quais a polifonia pode ser identificada, tais como a
ironia, a citação, a pressuposição, o discurso direto, entre outros. Entretanto, neste
trabalho, não temos como proposta de análise identificar locutores e enunciadores,
conforme a teoria de Ducrot, mas mostrar como alguns fenômenos polifônicos
sociogenérica, mostramos como são instauradas as práticas

discursivas, considerando questões que: i) identificam os locutores; ii)
mostram de “onde falam”; e iii) indicam os suportes de cada texto.
Todas essas questões contribuem para a análise da identidade
semântica dos discursos envolvidos na polêmica, bem como para
identificação da presença constitutiva do outro e do confronto, o que
faremos mediante a identificação de simulacros, marcados no interior
do interdiscurso, pois essa é, como dito acima, uma das características
da dimensão semântica.
Os dois textos analisados foram publicados no O Jornal
Batista da Convenção Batista Brasileira, no ano de 1998, em abril e
novembro, respectivamente. Os excertos do primeiro texto, sob o
título de “Imposição de mãos sobre as mulheres”, parte II8, escritos
pelo pastor Zaqueu Moreira de Oliveira, à época, presidente do
Seminário Teológico de Recife, apresentam uma defesa em relação à
mulher “pastora”, termo pelo qual ele opta, e que é reforçado pela
expressão “imposição de mãos”, que faz referência ao momento
consagratório de um pastor ou de uma pastora.
O segundo texto, “O pastor pode ser uma mulher?”, foi
publicado no mesmo jornal e é assinado pelo pastor Antonio Conde,
que, naquele momento, era pastor da igreja Batista em Araraquara,
São Paulo. O texto de Conde é escrito como uma resposta a dois
textos (“Imposição de mãos sobre as mulheres, parte II”, escrito pelo
pastor Zaqueu e “Há mulheres Líderes na Bíblia?”, de autoria do
pastor Luiz Modesto Menezes), ambos publicados na edição nº. 15
d’O Jornal Batista, do ano de 1998. Contudo, analisamos apenas a
parte do texto de Conde que se refere à segunda parte do artigo
publicado pelo pastor Zaqueu, já que para este dispensa a maior parte
de suas críticas, e desconsideramos, em nossas análises, o texto do
Pastor Luiz Modesto Menezes.

(damos destaque para a citação e a alusão, devido à recorrência destes nos textos
sob análise) contribuem para o processo interdiscursivo do discurso polêmico. Ou
seja, a proposta é verificar como, por meio desses fenômenos, o discurso do outro é
retomado no/pelo discurso do mesmo.
8
A primeira parte do texto, sob o título “Imposição de mãos sobre mulheres, parte I”,
não será analisado aqui, porque faz parte de um outro número do jornal e,
principalmente, porque não diz muito acerca do funcionamento da polêmica
discursiva.
Assim, no texto, “Imposição de mãos sobre as mulheres”,

parte II, o autor trata da oposição entre o contexto antigo e o atual de
inserção da mulher nos trabalhos da igreja cristã e, para isso,
inicialmente, realiza uma construção argumentativa polêmica, ao
indicar o lugar de onde fala o seu adversário para marcar o seu lugar
de militante do pastorado feminino. É o que verificamos no excerto a
seguir:
Excerto 5
O maior argumento contrário ao pastorado
feminino está no fato de que Jesus não escolheu
para o grupo apostólico nenhuma mulher. E
deveria ser assim mesmo. Era o trabalho inicial
quando Jesus preparava os continuadores de sua
obra. Seria muito arriscado deixar nessa posição
pessoas que seriam rejeitadas pela cultura da
época. Sabedoria divina que não se pode
contestar! (Negritamos).
O lugar do enunciador, como defensor do pastorado feminino,

é marcado na oposição que este institui em relação ao discurso
daqueles que se opõem ao referido exercício pastoral das mulheres. O
posicionamento do opositor encontra-se materializado no argumento
de que “Jesus não escolheu para o grupo apostólico nenhuma mulher”.
O mais interessante é que, em um primeiro momento, o enunciador
parece corroborar o argumento de seu opositor, pois afirma que
“deveria ser assim mesmo”. Entretanto, essa suposta aliança com o
opositor não se mantém na continuidade do excerto, pois o enunciador
mostra que o motivo que levou Jesus a não escolher mulheres para seu
grupo apostólico não é o mesmo apontado por aqueles que são
contrários ao pastorado feminino. Nesse caso, a oposição se dá não
pela negação do que está na Bíblia, o que seria insustentável para um
posicionamento que se diz cristão, mas pela inserção de uma nova
direção argumentativa, que se estabelece a partir do mesmo argumento
utilizado pelo opositor, só que, agora, redirecionado. Em outras
palavras, o enunciador parte do argumento de que não havia mulheres
no grupo apostólico de Jesus, já que essa é uma constatação inegável,
mas dá uma outra explicação para essa ausência, mostrando que ela se
deve ao fato de Jesus Cristo não querer se opor aos costumes daquele
período, a fim de evitar que seus “escolhidos” fossem rejeitados pela

“cultura da época”.
Nesse exemplo, identificamos dois recursos da dimensão
enunciativo-pragmática mobilizados pelo enunciador para direcionar a
sua argumentação e construir os sentidos do texto: o primeiro é o uso
da negação polêmica9 como recurso argumentativo. Ao utilizar esse
recurso, o enunciador situa o seu posicionamento e o daqueles aos
quais se opõe, e, a partir deste recurso, insere na cena enunciativa o
segundo recurso: a presença de um terceiro expectador, o próprio
“Deus”, que valida o posicionamento do enunciador, pois esse último
recorre a uma frase exclamativa para mostrar que se trata de
“sabedoria divina”, a qual “não se pode contestar!”.
Esses dois recursos representativos da dimensão enunciativo-
pragmática possibilitam a identificação da dimensão semântica,
verificada no interior do interdiscurso, sendo este marcado pela
presença de um posicionamento religioso tradicional e um
posicionamento religioso mais liberal.
O confronto discursivo construído a partir da retomada do
lugar do outro pode ainda ser realizado a partir de outras construções
argumentativas, conforme podemos ver no excerto a seguir:
Excerto 6
Sem dúvida alguma, a maior objeção ao
pastorado feminino é o preconceito. Vinte
séculos de cristianismo não foram suficientes
para alijá-lo da mente humana de tal modo que o

9
No quadro da teoria polifônica de Ducrot (1987), o fenômeno da negação pode
aparecer nas seguintes formas: descritiva, metalinguística e polêmica. No caso da
negação polêmica, identificada em nossas análises, a mesma é apresentada pelo
autor como sendo um fenômeno que se mostra através dos marcadores linguísticos
responsáveis pela presença da polifonia em um enunciado. Dessa forma, ao rejeitar
o enunciado do outro, o enunciador traz para a enunciação a presença do enunciador
que é refutado. Sobre esse processo, Maingueneau (1997), ao explicar Ducrot,
afirma que: “a enunciação da maior parte dos enunciados negativos é analisável
como encenação do choque entre duas atitudes antagônicas, atribuídas a dois
‘enunciadores’ diferentes: o primeiro personagem assume o ponto de vista do
rejeitado e o segundo, a rejeição desse ponto de vista (MAINGUENEAU, 1997, p.
80).”
cristão absorvesse a expressão bíblica: “Não há

homem nem mulher, por todos vós sois um em
Cristo Jesus” (Gl 3.28). Esta não foi uma
citação do “preconceituoso” Paulo, mas do
Espírito Santo através dele. Hoje, as igrejas
estão repletas de homens e mulheres que aceitam
a teoria, mas não a prática, da igualdade do ser
humano. Entre tais pessoas estão mulheres que
não consultam médicas, não aceitam serem
defendidas por advogadas, nem moram em casas
construídas por engenheiras. É a idéia de que a
mulher só pode ser professora, assistente
social, nutricionista e, sobretudo, dona de casa
(negritamos).
Aqui, temos o recurso da citação10 usado para corroborar o

argumento de que as mulheres podem (e devem) receber a imposição
de mãos. A citação, retirada da carta de Paulo aos Gálatas, é usada
para reforçar o principal argumento mobilizado nesse excerto: o de
que “a maior objeção ao pastorado feminino é o preconceito”. Para
reforçar esse argumento, o enunciador rotula Paulo, o autor da carta,
como sendo também preconceituoso. Dessa forma, o enunciador
mostra que toda a humanidade é preconceituosa, inclusive aqueles que
são seguidores do Cristo. Além disso, o jogo argumentativo
estabelecido pelo uso do operador “mas” marca a relação que se
estabelece entre o enunciador e o seu opositor no espaço discursivo.
Nesse sentido, por meio do referido operador argumentativo, o
enunciador mostra que há uma oposição entre o “‘preconceituoso’

10
Para explicar o funcionamento do fenômeno da citação e da alusão, conforme
aparecem nas análises, recorremos aos pressupostos teóricos de Authier-Revuz
(1990), que trata das heterogeneidades enunciativas. Para a autora, um discurso
nunca é homogêneo, pois ele retoma sempre outros dizeres e essas retomadas são
responsáveis pela heterogeneidade discursiva, a qual pode ocorrer de forma
mostrada (heterogeneidade mostrada) ou não mostrada (heterogeneidade
constitutiva). No caso da citação, essa é definida pela autora como uma forma de
heterogeneidade mostrada marcada, já que permite a retomada de outros dizeres de
forma explícita, os quais são recuperáveis no nível do enunciado. Já a alusão é um
caso de heterogeneidade mostrada não-marcada, pois a sua identificação não
aparece de forma explícita na superfície do enunciado, sendo o seu reconhecimento
feito por meio da interpretação do todo.
Paulo” e o Espírito Santo que fala “através dele” (“Esta não foi uma
citação do “preconceituoso” Paulo, mas do Espírito Santo através
dele”); e também uma oposição entre a teoria e a prática da igualdade
(“aceitam a teoria, mas não a prática, da igualdade do ser humano)”.
Dessa forma, o enunciador mobiliza dois mecanismos da dimensão
enunciativo-pragmática que produzem a cena enunciativa a partir do
posicionamento com o qual o referido enunciador polemiza: a citação
de autoridade, para fundamentar o argumento de que a mulher pode
ser pastora, já que “todos são um em Cristo”; e o uso do operador
argumentativo “mas”, para produzir um efeito de separação entre os
que são “preconceituosos” e os que “aceitam, na prática, a igualdade
do ser humano”. Além disso, nesse excerto, identificamos também o
funcionamento da dimensão semântica, que pode ser verificada na
construção do simulacro, característica dessa dimensão. O simulacro
ocorre quando o enunciador retoma o discurso daqueles que se opõem
ao pastorado feminino para reinterpretá-lo e rotulá-lo, chamando-o de
“preconceito” (“a maior objeção ao pastorado feminino é o
preconceito”). No exemplo abaixo, identificamos mais uma forma,
utilizada pelo enunciador, de marcar o posicionamento do adversário.
Vejamos:
Excerto 7
A igreja Católica Romana, tão dogmática e
fechada em toda a sua história, apesar de suas
restrições sobre o assunto, tem permitido discuti-
lo. Atualmente, os Batistas têm pastoras na
Europa, na América do Norte, na África e na
Ásia. Os Batistas do Sul dos Estados Unidos têm
pastoras desde 1964. Hoje no Brasil há pastoras
entre os Episcopais, Metodistas e grupos
carismáticos. Mas que dizer dos Batistas
Brasileiros? Será que em pleno alvor do
século XXI agem como se houvesse a
sacralização do ministério pastoral? Alguns
consideram que a inclusão das mulheres nesse
serviço da igreja é profanação (negritamos).
Ao citar a “Igreja Católica Romana”, o enunciador recorre a

uma explicativa (“tão dogmática e fechada em toda a sua história”),
que funciona como um pré-construído11, o qual exerce um efeito de

memória, mostrando como a referida igreja é vista pelos enunciadores
batistas. Dessa forma, o enunciador mostra que, numa escala
argumentativa12 que vai do menos dogmático e fechado ao mais
dogmático e fechado, a igreja católica ocupa a parte superior da
escala. Depois dos católicos, o enunciador mostra que outros grupos
batistas (na Europa, na América do Norte, na África, na Ásia e
também os Batistas do Sul dos Estados Unidos) aceitam, desde 1964,
o pastorado feminino. Por fim, o texto mostra que outras igrejas
protestantes também têm mulheres pastoras. Essa escala
argumentativa indica que, se, “até mesmo”, a “mais dogmática e
fechada” das instituições religiosas aceita discutir o assunto do
pastorado feminino, os batistas brasileiros não devem agir de forma
diversa, procedendo como “se houvesse a sacralização do ministério

11
O conceito de pré-construído é discutido por Pêcheux [1997 (1975)] na obra
Semântica e discurso: uma crítica à afirmação do óbvio. Para o autor, o pré-
construído diz respeito ao que está “sempre já aí” presente no enunciado e que
também preexiste em discursos anteriores, uma vez que “algo fala sempre antes,
em outro lugar e independentemente” (PÊCHEUX, 1977 [1975], p. 162).
Entretanto, tais discursos quando retomados, no momento da enunciação,
ressurgem sob uma “interpelação ideológica que fornece-impõe a ‘realidade’ e seu
‘sentido’ sob a forma de universalidade” (PÊCHEUX, 1997 [1975], p. 164). Nesse
sentido, o pré-construído remete a uma construção discursiva exterior e anterior,
mas o faz de forma independente, isto é, sem mostrar explicitamente a ligação com
o enunciado anterior. Dessa forma, o que é formulado no momento da enunciação
“surge” como se fora uma verdade absoluta, proferida pelo sujeito do discurso que
“tende absorver-esquecer o interdiscurso no intradiscurso, de modo que o
interdiscurso aparece como puro já-dito do intradiscurso” (PÊCHEUX, 1997
[1975], p. 167).
12
A escala argumentativa é apresentada por Ducrot (1981) como uma categoria que
classifica os enunciados conforme a força que exercem no discurso. Essa
classificação é verificada pela presença de operadores argumentativos usados para
estabelecer a relação argumentativa entre os enunciados. No caso da análise acima,
tal classificação é representada pelo operador “tão”. Para explicar o funcionamento
dos operadores argumentativos, Ducrot apresenta duas noções básicas, a saber:
classe argumentativa e escala argumentativa. Ao explicar o funcionamento desses
conceitos operacionalizados por Ducrot, KOCH & ELIAS (2016) mostram que a
classe argumentativa “designa o conjunto de elementos que apontam ou orientam
para uma mesma conclusão”, já a escala argumentativa é constituída por
enunciados que, em uma mesma classe, apresentam “uma gradação de força
(crescente ou decrescente) no sentido de uma mesma conclusão” (KOCH; ELIAS,
2016, p. 61-62, grifos das autoras).
pastoral”. Assim, o enunciador, novamente por meio da

argumentação, só que agora com base em um escala argumentativa,
defende que o pastorado feminino deve ser aceito entre os batistas
brasileiros. Aqui, além do pré-construído, introduzido por meio da
explicativa, e da escala argumentativa. A dimensão enunciativo-
pragmática se mostra por meio do recurso a uma oração condicional
(“como se houvesse a sacralização do ministério pastoral”), a qual
produz o efeito de sentido de que não há, de fato, tal sacralização. Há,
ainda, algumas perguntas retóricas13 (“Mas que dizer dos Batistas
Brasileiros? Será que em pleno alvor do século XXI agem como se
houvesse a sacralização do ministério pastoral?”), que são
direcionadas aos batistas brasileiros que se opõem ao pastorado
feminino. Nesse caso, a resposta, dada pelo próprio enunciador,
retoma o posicionamento do outro por meio do pronome indefinido
“alguns” (“Alguns consideram que a inclusão das mulheres nesse
serviço da igreja é profanação”), o que minimiza a força
argumentativa da tese dos adversários.
O segundo texto aqui analisado, publicado alguns meses
depois, no mesmo jornal, mostra uma “memória polêmica”, que
permite à comunidade Batista assistir ao desenrolar da polêmica como
em um tipo de “folhetim polêmico”, conforme mostra Maingueneau
(2010), quando trata da já referida “memória polêmica”. Além desse
aspecto, ligado à dimensão sociogenérica, destacamos como o
enunciador desse segundo texto transita entre as dimensões da
oralidade e da escrita. Essa relação entre oral e escrito se mostra tanto
nas construções argumentativas, marcadas pelo constante uso de
termos avaliadores, quanto por meio do recurso polifônico da negação
polêmica, ambos indícios do funcionamento da dimensão enunciativo-
pragmática. Vejamos o primeiro excerto do referido texto:

13
As perguntas retóricas são estratégias que geralmente são utilizadas em textos
argumentativos com o objetivo de antecipar possíveis dúvidas ou respostas do
leitor e não têm a intenção de obter uma resposta, mas buscam levar esse mesmo
leitor à reflexão. Para Bakthin/Volochinov (2006 [1929]), as perguntas retóricas
têm um valor persuasivo e, de alguma maneira, se situam na fronteira entre o
discurso citante e o discurso citado, de modo que “podem ser interpretadas como
uma pergunta da parte do autor, mas também como a pergunta de um personagem”
(BAKTHIN/VOLOCHINOV, 2006 [1929], p.174).
Excerto 8
Li no nosso querido O Jornal Batista dois artigos
que favorecem a possibilidade de mais essa
inovação vir ser aplicada entre os Batistas
Brasileiros. Confesso que senti um misto de
tristeza e de alegria. Fiquei triste porque o
espírito de imitação tem afrontado verdades
bíblicas, procurando com sutilezas induzir o
povo de Deus a praticar o que as escrituras não
ensinam. De outro modo alegrei-me porque: 1º)
Começa a aparecer, como que saindo de suas
trincheiras, os que advogam a idéia dessa
prática antibíblica. (...) 2º) Os artigos do
exemplar de 13 a 19/04 deste jornal, e que
apoiam a imposição de mãos sobre as mulheres,
não oferecem nenhum texto bíblico aplicado
convenientemente, e os argumentos dos
articulistas não conseguem alterar as convicções
do povo batista brasileiro (negritamos).
Ao iniciar seu texto, o enunciador marca seu lugar como

aquele que possui uma proximidade com o jornal e com o
coenunciador do jornal, o que, de certo modo, o torna apto a se dirigir
aos leitores d’O Jornal Batista. Além disso, o uso do termo avaliador
“nosso querido” demonstra uma construção mais ligada à dimensão
oral, menos formal. Em seguida, ao se referir aos artigos escritos pelo
Pastor Zaqueu Moreira, o enunciador utiliza termos avaliadores que
qualificam tanto aqueles que defendem o pastorado quanto a própria
tese. A esta chama de “inovação”, àqueles de “articulistas”.
Interessante notar que, nesse caso específico, os dois termos são
compreendidos como algo negativo, pois o termo inovação está
diretamente ligado ao que o enunciador nomeia de “prática
antibíblica”; e, no caso dos “articulistas”, estes são entendidos como
aqueles que divulgam essa prática e procuram, movidos por um
“espírito de imitação” e “com sutilezas”, induzir o povo de Deus a
“praticar o que as escrituras não ensinam”, pois “não oferecem
nenhum texto bíblico aplicado convenientemente”. A negação
polêmica aparece duas vezes (“o espírito de imitação procura com
sutilezas induzir o povo de Deus a praticar o que as escrituras não
ensinam”; e “Os artigos /.../ não oferecem nenhum texto bíblico

aplicado convenientemente”), e marca o embate entre os dois
posicionamentos (favoráveis e contrários ao pastorado feminino), tal
como ocorre em um campo de batalha.
Esse cenário bélico é reforçado pelo modo como o enunciador
percebe o seu oponente: “como que saindo de suas ‘trincheiras’”, o
que mostra a construção de uma cena de guerra. O operador
argumentativo “de outro modo” é usado para introduzir um outro
ponto de vista, assumido pelo enunciador, que, no período anterior, se
mostra triste, devido aos artigos publicados n’O Jornal Batista, mas,
no período introduzido pelo operador argumentativo “de outro modo”,
mostra-se feliz porque, embora desaprove o posicionamento do seu
interlocutor, sente-se alegre pelo fato deste ter se revelado por meio da
publicação dos artigos no jornal, pois, assim, pode combatê-lo. A
última negação polêmica do excerto é modalizada por meio da relativa
explicativa “aplicado convenientemente”. Trata-se de uma relativa em
que houve o apagamento do pronome relativo (que) e da cópula
(verbo ser - seja). Nesse caso, o enunciador mostra que, mesmo que,
no artigo do adversário, tenham sido usados textos bíblicos, esses não
foram aplicados convenientemente. Por último, o enunciador procura
desarticular seu opositor, afirmando que os argumentos deste não
conseguem “alterar as convicções do povo Batista”. Nesse caso, há o
pré-construído de que o povo batista tem convicções, as quais
vinculam-se, provavelmente, a uma memória acerca dos ensinamentos
da Bíblia.
Ainda no que diz respeito ao texto sob análise, verificamos
que o confronto discursivo instaurado se mostra como um “sistema de
trocas” e marca a força ilocucional do enunciado. Por isso, o
enunciador do texto sente-se desafiado, pelo enunciador dos textos
que defendem o pastorado feminino, a respondê-lo. É o que vemos no
excerto abaixo:
Excerto 9
O motivo dessa minha resposta é demonstrar a
fragilidade da argumentação naqueles dois artigos
que tentam defender a imposição de mãos sobre
mulheres para o ministério, mas, antes, por
convicção e consciência, devo deixar registrado:
não sou machista, nem feminista, sou
humanista. Reconheço o grande valor da mulher

e, especialmente, da mulher cristã, sobejamente
demostrando em nossas igrejas quer como
indivíduos, quer como organização (negritamos).
Ao responder ao adversário, o enunciador marca seu lugar no

espaço discursivo e, para isso, recorre ao uso da negação polêmica “não
sou machista, nem feminista”, mostrando que seu posicionamento não
está vinculado a uma atitude supostamente preconceituosa como
querem mostrar seus interlocutores. Além disso, ao afirmar “sou
humanista”, o enunciador procura mostrar que sua postura, apesar de
não ser favorável ao exercício pastoral da mulher, tem como objetivo a
valorização do ser humano. Não há uma explicação sobre o motivo pelo
qual o pastor diz se filiar a um pensamento humanista, entretanto, pelas
referências que faz logo após esse comentário sobre a relevância do
trabalho da mulher para a sociedade e para a igreja, supomos tratar-se
de uma necessidade de mostrar sua preocupação com as ações e valores
humanos, independentemente do sexo. Assim, para justificar seu
argumento de que não se trata de um posicionamento machista, mas de
uma preocupação com os valores humanos, especialmente com o
trabalho feminino, o enunciador utiliza, em um mesmo período, dois
modalizadores, “especialmente” e “sobejamente”. A força
argumentativa desses modalizadores, ambos vinculados à dimensão
enunciativo-pragmática, indica que o enunciador busca mostrar ao leitor
que se preocupa com a valorização do trabalho da mulher nas atividades
da igreja. Dessa forma, o referido enunciador busca desmentir, ante os
leitores, as críticas que lhe são feitas por aqueles que são favoráveis ao
pastorado feminino, pois mostra que, diferentemente do que afirmam
seus opositores no espaço discursivo, ele se preocupa com as mulheres
e valoriza o trabalho por elas exercido. Em outro momento do texto, o
enunciador mostra que seus adversários interpretam de maneira
descuidada os textos bíblicos. Vejamos:
Excerto 10
Gálatas 3.28 – Qual o assunto em tela? É sobre
ministério pastoral que o texto está tratando?
Não! Se não, o argumento não procede. O texto
citado está tratando de igualdade de todos
alcançarem a salvação por Cristo, sem a lei. Por
descuido, o texto foi mal aplicado no afã

desmedido em se consagrar mulheres ao
ministério pastoral (negritamos).
A busca pela adesão dos leitores ao seu posicionamento é feita

pelo enunciador através do uso de duas perguntas retóricas “Qual o
assunto em tela? É sobre ministério pastoral que o texto está
tratando?”. Aqui, o objetivo é chamar o leitor para reflexão de que o
texto bíblico (Gálatas 3,28), utilizado por seu interlocutor para
justificar o exercício pastoral feminino, é usado de forma inadequada.
Tal objetivo se mostra pela resposta imediata dada pelo enunciador às
suas próprias perguntas, baseando-se no argumento de que o texto
bíblico citado está descontextualizado, pois não tem como tema
original o pastorado de mulheres e sim a salvação concedida por
Cristo. O recurso argumentativo que funciona a partir das perguntas
retóricas está situado na dimensão enunciativo-pragmática e tem a
função de levar o leitor a concluir que o texto usado por seu
interlocutor não tem validade e, ainda, de reforçar a dimensão
semântica. Essa dimensão pode ser verificada quando observamos a
presença de um simulacro, construído pelo enunciador do discurso
agente, ao recategorizar o “desejo” de consagrar mulheres ao
pastorado como sendo “afã desmedido”.
O outro argumento alvo de crítica do pastor Conde é o fato de
o pastor Zaqueu utilizar o exemplo da Igreja Católica Romana, que,
segundo esse último, permite a discussão sobre o exercício sacerdotal
da mulher, como referência para a Igreja Batista. Conforme podemos
verificar nos excertos a seguir:
Excerto 11
Outro argumento caquético que foi
apresentado é o caso da Igreja Católica Romana
“tão dogmática e fechada em toda a sua história,
apesar de suas restrições sobre o assunto, tem
permitido discuti-lo” (negritos nossos).
Excerto 12
Desde quando a Igreja Católica é paradigma
para o povo Batista? Se ela está revendo suas
posições quanto a mulher no “sacerdócio” é mais

um motivo para não a admitemos [sic]. A bíblia
sim, e sempre. A Igreja Católica Romana não,
e nunca (negritos nossos).
Nesses exemplos, chamamos a atenção para dois recursos que

visam refutar o argumento do seu adversário no espaço discursivo. O
primeiro, presente no exemplo 11, é o uso da rotulação avaliativa
“outro argumento caquético”, que serve como forma de esvaziar e
enfraquecer o argumento do pastor Zaqueu. Para o enunciador do
texto contrário ao pastorado feminino, a Igreja Romana não pode
servir de referência para a comunidade Batista. Essa tese é reforçada
pelo segundo recurso, localizado no exemplo 12, a aforização14 “A
bíblia sim, e sempre. A igreja Católica não, e nunca”. A referida
aforização materializa a imagem de um enunciador com um ethos
profético. Tal enunciador tem o poder de falar, pois possui um
argumento inquestionável, o qual se fundamenta em um dogma de fé
dos batistas, segundo o qual a bíblia é a revelação do próprio Deus e
só ela pode nortear as decisões dos membros da referida religião.
Ainda no exemplo 12, o pastor, por meio da pergunta retórica,
“Desde quando a Igreja Católica é paradigma para o povo Batista?”,
refuta, mais uma vez, o argumento de que a Igreja Católica possa
servir de referência para os Batistas. Essa construção faz emergir uma
memória que remete a um confronto histórico de amplitude muito
maior, o qual está relacionado às diferenças entre os dogmas e
doutrinas dos católicos e dos batistas. A memória
retomada/reconfigurada nesse confronto permite a identificação da
dimensão sociogenérica da polêmica, no que diz respeito a um espaço

14
De acordo com Silva (2013, p. 427), “Maingueneau apresenta a noção de aforização
para tratar de um tipo especial de enunciados /.../. Trata-se de enunciados
supostamente sem texto ou, mais especificamente, de aforizações”. Ainda segundo
a referida autora, “para Maingueneau, a aforização tem um funcionamento
enunciativo diverso daquele instituído na/pela enunciação textualizante. Em outras
palavras, a lógica de funcionamento de enunciados como provérbios, máximas,
slogans, frases feitas, etc. difere da lógica de funcionamento de um texto. Trata-se,
ainda segundo Maingueneau (2010b), de uma diferença de ordem e não de
dimensão” (SILVA, 2013, p. 427).
histórico, o qual não fica restrito apenas à discussão da legitimidade

ou não do pastorado feminino.
No que diz respeito ao último argumento do pastor Zaqueu
Moreira, o qual defende a importância de se aceitar o pastorado feminino,
uma vez que igrejas de outros países já permitem a consagração de
mulheres, devendo tal atitude servir de exemplo para os Batistas do
Brasil, a crítica feita pelo pastor Antônio Conde é a seguinte:
Excerto 13
O fato de países estrangeiros estarem adotando
mulheres pastoras não é relevante e nem
aconselhável. Muitas coisas nas últimas décadas
têm entrado no país e em nossa cultura e só tem
feito mal ao nosso querido Brasil: “amor livre”,
“rock’n roll”, “drogas”, “desmantelamento da
família”, os “movimentos teológicos de todos os
matizes” e um não acabar de novidades. Hoje
estamos sofrendo pela atitude simiesca de nosso
povo. E nós Batistas corremos o mesmo risco do
povo de Israel quando entrou na terra. Não
estamos sabendo valorizar a nossa eleição,
aculturando-nos com povos que se têm desviado
de Deus (negritamos).
A negação polêmica que introduz o excerto é a base

argumentativa utilizada pelo enunciador do texto para contrapor-se ao
posicionamento do pastor Zaqueu. Tal negação polêmica é ratificada,
primeiramente, pela comparação do pastorado feminino com outros
movimentos introduzidos no país, quais sejam: “amor livre”, “rock’n
roll”, “drogas”, “desmantelamento da família”, “movimentos
teológicos de todos os matizes”. Vale salientar que todas essas “coisas
que têm entrado no Brasil nas últimas décadas” são avaliadas
negativamente pela memória discursiva que atravessa a religião
batista, portanto, compará-las ao pastorado feminino é uma forma de
desqualificar esse último. Além disso, as rotulações avaliativas, que
fazem referência aos efeitos dessas incorporações: i) “um não acabar
de novidades”, que faz referência à importação de elementos da
cultura estrangeira; e ii) “atitude simiescas de nosso povo”, que faz
referência à suposta aceitação, em nossa cultura, dessas “novidades”,
também reforçam a avaliação negativa das referidas “novidades”. A

negação polêmica é ratificada, em um segundo momento, pela
comparação que é feita entre os Batistas e o povo de Israel. Para tanto,
o enunciador faz alusão aos textos bíblicos que narram como os
israelitas acabaram incorporando práticas de outros povos,
contrariando as ordens do próprio Deus. Os recursos da dimensão
enunciativo-pragmática mobilizados no texto permitem verificar que,
segundo o pastor Antonio Conde, a aceitação da ordenação feminina,
proposta pelo pastor Zaqueu Moreira, é uma forma de aculturar-se a
padrões não estabelecidos por Deus.
KJ?HQO°K
Nas análises, verificamos que a polêmica é construída com
base na relação entre as três dimensões do discurso polêmico,
apresentadas por Maingueneau (dimensão enunciativo-pragmática,
sociogenérica e semântica), ora com predominância de uma, ora de
outra. Essa relação mostra uma construção argumentativa que nos
permitiu constatar algumas diferenças entre os posicionamentos dos
sujeitos envolvidos na polêmica e, consequentemente, como a
Convenção Batista Brasileira concebe a legitimidade ou não do
sacerdócio feminino.
Assim, nos textos da CBB, verificamos que o enunciador,
defensor do pastorado feminino, ataca menos o seu opositor e
apresenta seus argumentos apoiados em uma recontextualização dos
textos bíblicos. O discurso desse enunciador, sob uma perspectiva
enunciativo-pragmática, é marcado pela interpretação dos textos
bíblicos como forma de validar os argumentos do referido enunciador,
sendo que o recurso às escrituras sagradas é feito por meio da citação
direta, funcionando como recurso de autoridade, do operador
argumentativo “mas”, da escala argumentativa e das perguntas
retóricas. Em relação à dimensão sociogenérica, constatamos a
importância do funcionamento do suporte discursivo da polêmica, O
Jornal Batista, que mostra uma temporalidade interna e permite,
assim, ao público alvo (a comunidade batista) acompanhar o
desenrolar do conflito. As características dessas duas dimensões
favorecem a identificação da dimensão semântica. Em relação à
referida dimensão, verificamos a construção de um simulacro em que
a não aceitação do pastorado feminino é recategorizada como

preconceito. Ainda em relação à dimensão semântica, pudemos
identificar, no interior do interdiscurso que trata da legitimidade do
pastorado feminino, o funcionamento de dois discursos, um discurso
religioso tradicional e um discurso religioso mais liberal (ou menos
conservador).
O enunciador com posicionamento contrário ao pastorado
feminino, por sua vez, apresenta traços linguísticos com características
que revelam uma agressividade verbal explícita em relação ao
posicionamento adversário. Essa agressividade verbal materializa-se
nos excertos pela grande quantidade de termos avaliadores, utilizados
pelo enunciador para referir-se ao posicionamento dos que são
favoráveis ao pastorado feminino e também pelo recurso da negação
polêmica, no qual o enunciador procura destituir a validade do
posicionamento do seu adversário, como nos exemplos: “o espírito de
imitação procura com sutilezas induzir o povo de Deus a praticar o
que as escrituras não ensinam”; “Os artigos /.../ não oferecem nenhum
texto bíblico aplicado convenientemente”; “O fato de países
estrangeiros estarem adotando mulheres pastoras não é relevante e
nem aconselhável”. Os enunciados negativos, ao serem mobilizados
nesses exemplos, tanto marcam o posicionamento do enunciador que é
contrário ao pastorado feminino, quanto trazem para a cena
enunciativa a perspectiva assumida por seu adversário: a de que o
sacerdócio feminino pode ser legitimado pela Bíblia.
Na dimensão sociogenérica, por sua vez, verificamos como,
na cena polêmica, a temática do pastorado feminino permite a
retomada de outros temas polêmicos que são historicamente debatidos
entre os cristãos evangélicos, como por exemplo, as diferenças entre
os dogmas e doutrinas dos católicos e dos batistas. Por último, em
relação à dimensão semântica, constatamos que a identidade do
discurso contrário ao pastorado feminino se mostra por meio de um
simulacro que procura recategorizar a defesa em relação à
consagração de mulheres pastoras como um “afã desmedido”.
Portanto, para o enunciador contrário ao pastorado feminino, a
aprovação de mulheres ao pastorado é um abuso e não tem respaldo
bíblico.
Em síntese, apesar das diferenças apresentadas em relação a
cada posicionamento, as análises mostraram que o discurso polêmico
se constitui por meio da relação entre a dimensão enunciativo-

pragmática (que se mostra no uso recorrente da negação polêmica,
como recursos linguísticos, e de citações e alusões, como recursos
polifônicos), a dimensão sociogenérica (por meio de práticas
discursivas, considerando questões que identificam os locutores e os
suportes de cada texto) e a dimensão semântica (construção de uma
identidade discursiva, marcada, principalmente, pela presença de
simulacros). Dessa forma, as dimensões enunciativo-pragmática e
sociogenérica contribuem para a análise da identidade semântica dos
discursos envolvidos na polêmica, o que indica que o discurso
polêmico nasce nas brechas de uma rede interdiscursiva e mostra
também que esse discurso estabelece uma rede de filiações conceituais
para poder se constituir.
/ABAN¶J?E=O
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Discursos religioso, argumentação e cognição da fé 197
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'LVFXUVR5HOLJLRVR$UJXPHQWDomRH
&RJQLomRGD)p

Wander Emediato e Eduardo Assunção Franco
&JPNK@Q³°K
Tentar entender o que leva muitas pessoas a terem fé, fazerem
escolhas religiosas e, em diversos casos, se converterem e mudarem
de confissão religiosa ou até mesmo se tornarem sem religião1 ou
ateus são questões relevantes que interessam às ciências humanas e
sociais. Esses fatores já foram bastante estudados na sociologia, na
antropologia, na teoria das religiões, na psicologia social, entre outros.
Nosso objetivo é verificar até que ponto, e como, a análise do discurso
poderia tratar de questões religiosas no âmbito da linguagem, ou seja,
como uma problemática do discurso e, em certa medida, refletir sobre
o problema da influência. Isso implica relacionar os estudos do
discurso com os estudos sobre cognição e argumentação. Nosso
objetivo, aqui, se limita a propor uma problematização possível, e
ensaística, do fenômeno da cognição social religiosa, e da
argumentação religiosa, sem pretensão de demonstrar nenhuma
relação entre a fé e mecanismos mentais internos – inatos ou
adquiridos – ou de superestimar fenômenos complexos como o da
influência.

1
Os sem-religião ou não-afiliados ocupam a terceira posição, em termos numéricos,
no Brasil e no mundo. No Brasil, eles representam 8% da população, sendo que
deste grupo apenas 0,32% são ateus e 0,07% agnósticos.
198 Wander Emediato e Eduardo Assunção Franco
0K?EA@=@AANAHECE°K
O conceito de religião é definido por alguns teólogos:
Religião é a realização socioindividual (em
doutrina, costume, frequentemente ritos) de uma
relação do homem com algo que o transcende e a
seu mundo, ou que abrange todo o mundo, que se
desdobra dentro de uma tradição e de uma
comunidade. É a realização de uma relação do
homem com uma realidade verdadeira e
suprema, seja ela compreendida da maneira que
for (Deus, o Absoluto, Nirvana, Shûnyatâ, Tao).
(KUNG, 1986 apud LIBANIO, 2001, p. 55).
Para Libanio (2001), a religião cumpre o papel de responder a

uma dimensão profunda do homem. Ela se configura numa matriz
antropológica da qual nascem as religiões e para a qual elas se
dirigem. É nessa confluência que se estrutura a religiosidade. O
teólogo (2001, p. 55) explica que a fé surge quando o homem se sente
“interpelado por uma palavra revelada de Deus e a acolhe como
exigência ética de vida”. Mas o que leva as pessoas a terem fé e a se
converterem a uma religião? O que mantém acesa a fé religiosa e em
que situações esta fé é amplificada, exaltada e problematizada através
de discursos?
As primeiras noções de fé são dadas pela família. No Brasil, o
catolicismo está presente desde a chegada dos colonizadores
portugueses, em 1500, e é até hoje a religião que congrega a maior parte
da população (64,6%). As famílias católicas introduzem seus filhos no
mundo da fé com poucos meses de vida, pelo batismo. Por meio da
catequese, eles são preparados, na infância e na juventude, para outros
sacramentos, como a primeira comunhão e o crisma. Na fase adulta,
recorrem à igreja para o sacramento do matrimônio; e, à beira da morte,
recebem a unção dos enfermos (antiga extrema-unção). A experiência
religiosa, como se pode notar, faz parte da vida da maior parte das
pessoas e, em muitos casos, ela é, inclusive, independente da fé (um
cético pode batizar o seu filho, por exemplo, se sua esposa ou família
valorizar esse sacramento. Em muitos casos, pode tratar-se de uma
convenção social, mais do que propriamente de fé).
As famílias evangélicas também cuidam de repassar para seus

filhos as doutrinas e as práticas religiosas das igrejas às quais são
filiadas. A participação de pais e filhos nos cultos, aos finais de
semana, é um compromisso sagrado. No Brasil, há uma variedade
muito grande de igrejas evangélicas, que utilizam diferentes maneiras
de formar e acolher seus fiéis. Muitas delas contam com escolas
dominicais de formação, grupos de jovens e até acampamentos de fé.
Mas é possível viver sem fé religiosa? Como explica
Moscovici (1988), on náchève pas les religions, como pretendeu a
revolução francesa:
Espetáculo singular: uma sociedade sem religião.
Eis a novidade absoluta que a Revolução
francesa colocou sob os olhos dos homens. Já
havíamos visto a burguesia triunfar do
absolutismo no continente, uma monarquia cair
na Inglaterra sob as ondas delirantes de um povo
em revolta. Mas uma nação que coloca os
direitos humanos no lugar dos mandamentos
divinos e segue os princípios da filosofia no
lugar de respeitar os dogmas da fé, isso nunca se
tinha visto. (MOSCOVICI, 1988, p. 84.
Tradução nossa).
A partir da revolução francesa, com efeito, o tema da laicidade

e da separação entre Estado e Igreja difundiu-se e, apesar da forte
presença da religião em todas as repúblicas ocidentais, as relações
entre o que é da ordem do estado e da sociedade cidadã e da fé
religiosa modificaram-se em grande medida. Há ainda uma
transversalidade inegável entre esses diferentes espaços, mas a
religião não constitui um poder estabelecido e constitucional nessas
sociedades, embora possa ser vista como um aparelho ideológico do
estado (ALTHUSSER, 1970), ao lado de outros, como a mídia, a
família, o aparelho jurídico, militar etc.
Laica ou não, é difícil imaginar uma sociedade sem religião.
Para Durkheim (apud MOSCOVICI, 1988), uma sociedade não
perdura sem religião, pois ela necessita de crenças e ritos. Sem eles,
nenhuma sociedade se conservaria e não conseguiria inspirar em seus
membros a adesão e o respeito que lhes são indispensáveis.
Pois uma fé é, antes de tudo, calor, vida,

entusiasmo, exaltação de toda atividade mental,
transporte do indivíduo além de si mesmo. Ora,
como ele poderia, sem sair de si, acrescentar
energias às que ele já possui? Como ele poderia
se superar apenas por suas próprias forças? A
única fonte de calor na qual podemos nos
aquecer moralmente é a que forma a sociedade
de nossos semelhantes; as únicas forças morais
nas quais podemos nos sustentar e ampliar as
nossas são as que pertencem também ao outro...
as crenças só são ativas quando são partilhadas.
(DURKHEIM, 1968, apud MOSCOVICI, 1988,
p. 84. Tradução nossa).
A força da religião e da fé, mesmo na sociedade

contemporânea tão marcada pelo cientificismo, pelo individualismo e
pelos valores do consumo e do capitalismo, mostra-se ainda forte e
sua presença se faz reconhecer em vários espaços de práticas sociais,
da política às artes. Isso se dá apesar da dissolução que haveria, para
Durkheim, da consciência outrora comum em proveito da autonomia
de julgamentos e de sentimentos da vida moderna, quando as crenças
se diversificam e os deveres e virtudes passam a receber interpretações
diferentes de acordo com as circunstâncias. Se, na origem, a religião
abraçava tudo e todos, ela passa, com a complexidade do mundo
moderno, a abarcar porções cada vez menores da vida social
(DURKHEIM, 1968).
Fenômenos como o da secularização e da mobilidade religiosa
estão sendo verificados no Brasil e em outros países, principalmente
em relação ao cristianismo, a partir de 1980 até os dias de hoje. Os
institutos de pesquisa têm verificado que um número cada vez maior
de pessoas vem se afastando das igrejas ou migrando de uma para
outra. A Fundação Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
(IBGE) verificou, no censo de 2010, que o percentual de católicos
baixou de 73,8% para 64,6%, em relação ao ano 2000. Segundo
Camurça (2013), neste mesmo período, o percentual de evangélicos
subiu de 15,4% para 22,2%. Chama ainda atenção o grupo dos sem-
religião, que neste intervalo de 10 anos, aumentou de 4,8% para 8%
da população, totalizando 15,3 milhões de pessoas. Teixeira (2013)
acrescenta que, dentro deste grupo, apenas 0,32% se disseram ateus e

0,07% agnósticos. Isso significa que a grande maioria tem fé, mas não
se vincula a nenhuma igreja ou religião.
Os dados estatísticos das religiões em âmbito mundial,
divulgados em 2012 pelo Pew Research Center, apontam para uma
prevalência cristã e um percentual significativo de pessoas não-
afiliadas. O cristianismo continua hegemônico, congregando 31,5% da
população mundial ou 2,2 bilhões de adeptos; em segundo lugar vem
o islamismo, reunindo 23,2% da população do planeta ou cerca de 1,6
bilhão de adeptos; e em terceiro lugar aparecem os não-afiliados, que
abrangem 16,3% da população da terra, que representam 1,1 bilhão de
adeptos.
Outra informação importante é saber onde se localizam as
populações adeptas dessas religiões majoritárias e das não-afiliadas no
mundo. Teixeira (2013) esclarece que, entre os cristãos, 25,7% estão
na Europa, 24,4% na América Latina e Caribe e 23,8% na África
Subsaariana. Já os muçulmanos se concentram na Ásia-Pacífico
(61,7%), Oriente Médio e Norte da África (19,8%) e na África
Subsaariana (15,5%). Os não-afiliados se encontram na Ásia/Pacífico
(76,2%), Europa (12%), América do Norte (5,2%) e América Latina e
Caribe (4%).
Ao lado do crescimento de uma onda de secularização
religiosa, ou seja, do distanciamento das pessoas em relação à fé e às
práticas religiosas, nota-se também um fenômeno de ressurgência
religiosa, principalmente nos ramos islâmico e evangélico de linha
pentecostal. Mesmo na Europa, onde há evidências secularizantes
mais significativas, observa-se a ocorrência de novas ondas religiosas.
No caso particular da França, Teixeira (2013) cita os estudos
de Philippe Portier, que tratam da “dessubstancialização” da
civilização católica. No país, ela baixou de 90% da população, em
1952, para 42%, em 2008, sendo apenas 8% de praticantes regulares.
Ao mesmo tempo, verifica-se, entre a população francesa, uma
proliferação religiosa, de várias denominações, que atinge 75% dos
franceses. Conforme Teixeira (2013, p. 21), “cresce o circuito dos
‘neoprotestantes’, bem como a circulação pelos meandros da
‘nebulosa místico-esotérica’ e da ‘espiritualidade leiga’”. Portier
(apud TEIXEIRA, 2013) verifica a coexistência, entre os franceses, de
uma busca pela autonomia religiosa e uma angústia pela

incompletude.
Para Libanio (2001), a urbanização em massa que ocorreu em
alguns países, como o Brasil na década de 1970, as mudanças
arquitetônicas nas cidades e a “ocultação” das igrejas trouxeram
reflexos para a prática religiosa e o cultivo da fé. O teólogo explica
que a fé se construiu sobre o imaginário espacial e as alterações que
ele sofreu, por efeitos urbanísticos e também da ciência, atingiu a
compreensão de fé nele envolvida.
O estudioso analisa como o perfil das grandes cidades, em
comparação com as pequenas, interfere na formação religiosa das
populações:
A parte arquitetônica das cidades maiores
termina também por ocultar a visibilidade das
construções das igrejas. Antes elas gozavam de
imensa visibilidade, ocupando os outeiros das
pequenas cidades. Basta visitar Ouro Preto para
ter uma ideia desse momento espacial da fé,
dominando a cidade. Nas grandes cidades, já não
se distingue a presença das igrejas. Algumas
ainda continuam imponentes, refletindo templos
antigos. Hoje, em muitos casos, sobretudo na
Europa, tornaram-se lugar de visitação turística.
O que ficou não foi necessariamente o sagrado,
mas a arte. (LIBANIO, 2001, p. 64).
Observem como esta análise de Libanio se coaduna com os

estudos que Paveau (2013) faz sobre a cognição social ao ressaltar a
força exercida pela tecnologia e pelo que essa autora denomina
ferramentas sociocognitivas, que comportam tanto os suportes
textuais e os tecnodiscursos, bem como as edificações urbanas ou as
estruturas museológicas. O meio ambiente e a ecologia que a
pesquisadora afirma interferirem na percepção das pessoas está
presente nessas mudanças arquitetônicas das grandes cidades, que
tiram as igrejas do centro aglutinador das populações, interferindo na
sua formação de fé e em suas práticas religiosas. Vale lembrar o papel
que a arquitetura gótica cristã teve, sobretudo na Idade Média, com
sua função estética ao mesmo tempo acolhedora, em seu espaço
interno, e repulsiva, no seu espaço externo, com seus gárgulas e

figuras grotescas a afugentar os infiéis.
A prevalência do capitalismo, após a queda do Comunismo na
década de 1980, também alterou as normas do consumo e trouxe
reflexos para a religião. Por exemplo, durante muito tempo, o
domingo era consagrado como “dia do Senhor”, no qual as famílias se
reuniam com o padre ou o pastor para celebrar a sua fé. Essa prática
era facilitada pelo fato de domingo o comércio não abrir as portas. No
Brasil, desde o início do século XXI, sob o protesto de muitas
lideranças religiosas, isso mudou porque foram aprovadas leis que
permitem que o comércio funcione aos domingos. O cumprimento do
preceito religioso de ir à missa todos os domingos se tornou mais
difícil. A solução encontrada foi inaugurar mais horários de missa aos
domingos e durante os dias da semana.
As igrejas evangélicas ousaram ainda mais e abriram horários
de culto, de domingo a sábado, quase que de duas em duas horas.
Assim os fiéis podem participar bem cedinho, antes de irem para o
trabalho, no horário do almoço ou no início da noite, antes de
voltarem para casa. Algumas, como a Igreja Universal do Reino de
Deus, criaram temáticas para cada dia da semana. Assim aqueles que
querem se tornar “vencedores” vão ao culto na segunda-feira,
enquanto os que querem afastar a inveja e o mau-olhado se dirigem ao
templo na terça-feira.
Apesar de todos esses elementos que corroboram para a
dessubstancialização da fé e para a perda da centralidade da religião
na vida moderna, a influência dos princípios religiosos e sua
reverberação nos discursos mundanos e profanos é inegável. É
comum, por exemplo, observarmos trechos de salmos, provérbios e
enunciados bíblicos em discursos políticos, midiáticos e até
publicitários. Nas redes sociais, eles circulam em diferentes formas
avatares (poemas, citações bíblicas, paródias, etc.).
Se é difícil medir a influência real da religiosidade e sua
relação com os meios de persuasão utilizados, é ainda mais difícil
negar a sua presença constante em diferentes gêneros discursivos e
práticas sociais. Não se deve, portanto, nem subestimar (ou
superestimar) a força persuasiva das religiões em atitudes,
comportamentos e falas de sujeitos, nem simplificar seus processos
persuasivos em nome de uma descrição sistemática de procedimentos

linguístico-discursivos ou formais. Daí o caráter ensaístico de nosso
texto, que busca tão somente refletir e mapear, na medida do possível,
alguns lugares possíveis da persuasão religiosa e sua circulação em
diferentes situações de discurso.
#µA?KCJE³°KOK?E=H
Para a análise do discurso, o fenômeno cognitivo não é de
fácil tratamento, pois este sempre esteve relacionado com o
processamento interno, mental, de fenômenos externos, e a AD nunca
tratou de elaborar uma teoria da mente nesse sentido. De modo geral,
para a análise do discurso, é o mundo social, externo, que se impõe ao
homem e determina, em grande parte, o funcionamento de seu
discurso, num fenômeno que poderíamos chamar, aqui, na esteira de
Giddens (2002), de reflexividade institucional e social e, em
consonância com Auroux (1995, 1998, 2000), segundo o qual a
linguagem não está no cérebro, de fenômeno da cognição externa ou
de externalidade da mente.
As hipóteses sobre cognição social entre analistas do discurso
convergem para a integração de elementos da situação atuando sobre
as práticas dos sujeitos e os modos como eles interpretam os
parâmetros situacionais e são, em certa medida, orientados por esses
dados externos. Há, portanto, que se considerar implicações externas
(parâmetros situacionais) e internas (interpretações subjetivas sobre a
situação de discurso e as atitudes dos participantes). Para Charaudeau,
por exemplo, esses parâmetros são de ordem contratual e apontam
para uma espécie de pré-compreensão do mundo da ação. Para Van
Dijk (2011), que critica os modelos de explicação causais, em que a
situação externa determina as atitudes e as formas do discurso, o
contexto é um modelo mental que controla o discurso por meio dos
aspectos relevantes da situação social e está relacionado com o
processo de interpretação subjetiva que cada participante faz da
situação em curso. O pesquisador acrescenta os aspectos da cognição
à sua teoria:
(...) de acordo com a minha teoria de contexto, a
influência do discurso sempre passa por uma
interface cognitiva. As falas num debate não

influenciam as falas seguintes por si mesmas, de
maneira direta, mas, obviamente, apenas através
da interpretação dos receptores. (VAN DIJK,
2002, p. 182).
Frente a essa teoria do contexto, que vislumbra a influência e

o controle das pessoas, o indivíduo enquanto sujeito se impõe por
meio do papel de intérprete. A tese principal de Van Dijk (2002, p.
169) em relação aos modelos de contexto é que “a definição,
interpretação, representação ou construção pelos participantes de sua
situação social, em termos de modelos de contextos subjetivos,
influencia o modo como eles falam, escrevem, leem e entendem”.
Vemos aí a importância da interpretação subjetiva da situação social
na formação dos modelos de contexto (mentais e subjetivos) e de
como eles interferem no comportamento social, político, religioso e
linguístico dos indivíduos.
O pesquisador ressalta a importância da cognição para estudo
do discurso:
Já deixei claro antes que isso não significa que
eu reduzo a contextualização a um mero
fenômeno mental, mas somente que um
componente crucial de uma teoria das relações
entre situação e discurso precisa ser uma teoria
cognitiva sobre como os membros representam
as situações comunicativas como modelos de
contexto. (VAN DIJK, 2002, p. 170).
Marie-Anne Paveau (2013) enfatiza mais propriamente a

hipótese externalista, na linha de Sylvain Auroux, sem, no entanto,
desconsiderar a interação entre fatores internos (mentais e subjetivos)
e externos (sociais). Sua ênfase é dada sobre o papel da constituição
da memória discursiva e dos pré-discursos, os elementos pré-
linguísticos e doxais, sobre a matéria discursiva, assim como a função
das ferramentas sociocognitivas, externas, sobre os sujeitos sociais, e
os componentes ambientais e ecológicos, numa noção bastante ampla
de contexto. Os pré-discursos funcionam como uma espécie de
operador da partilha, da transmissão e da circulação do sentido nos
grupos sociais. Seu papel é instrucional na produção e interpretação

do sentido do discurso. Paveau desenvolve também o conceito de
cognição socialmente distribuída nos meio-ambientes materiais da
produção discursiva (sua natureza prática, tecnológica, técnica,
estrutural).
Com efeito, pensar a cognição socioreligiosa implica
considerar a circulação social da espiritualidade religiosa não só nos
seus lugares tradicionais de prática ritual (cultos, celebrações,
manifestações oficiais), mas em todo um conjunto de espaços, falas,
estruturas, objetos materiais e imateriais, práticas e tecnologias que
funcionariam como dispositivos sociocognitivos da religiosidade: no
artesanato popular, na música, na literatura, nos provérbios, nas
lendas, na mídia, nos cemitérios e na iconografia religiosa, nos
roteiros turísticos, nos souvenirs de viagem, nos conflitos religiosos,
na sátira religiosa, na mídia, no discurso político, enfim, em todos os
objetos e seres, humanos ou não humanos, e até mesmo os fenômenos
da natureza, capazes de suscitar o pensamento religioso em algum de
seus aspectos constituintes. A cognição religiosa está distribuída no
meio-ambiente social, urbano e ambiental e não apenas nos lugares
oficiais e tradicionais de sua celebração.
NCQIAJP=³°K /AP¾NE?=A/AHECE°K
O estudo da argumentação deve se situar dentro de uma
problemática da influência social (CHARAUDEAU, 2008), mas isso
não implica nenhum prejulgamento sobre o potencial de eficácia das
argumentações. Postular que a argumentação possui um potencial
persuasivo qualquer ou que sua função é justamente a de persuadir é
uma coisa. Relacionar argumentações e formas argumentativas à
influência e à persuasão efetivas é outra muito diferente. Para
estudiosos da argumentação, como Angenot (2008), o potencial
persuasivo da argumentação é bem limitado. Com efeito, não é difícil
admitir que argumentar, em certa medida, persuade muito menos do
que narrar, por exemplo. A maioria de nossas crenças e valores não
foram fundados em argumentações racionais, mas em narrativas,
sobretudo míticas e religiosas.
Pensar a argumentação no domínio religioso nos coloca diante

de alguns obstáculos importantes. O primeiro deles diz respeito às
diferentes situações em que as pessoas se encontram diante do
discurso religioso e poderiam, assim, estar sob a influência do mesmo.
A principal situação que se nos apresenta, nesse sentido, é a da missa,
da celebração e do culto, em que os fiéis estão reunidos para ouvir e
celebrar a palavra de Deus e as mensagens de suas religiões e profetas.
Podemos pensar em argumentação nesse momento? A palavra do
padre, do sacerdote ou do pastor estaria articulada para modificar as
crenças dos fiéis, influenciá-las de algum modo, ou fazê-los agir em
certa direção? Em princípio, diremos que não, pois é de se supor que
os fiéis já creem na palavra de Deus, narrada ou representada pelo
sacerdote e não estariam ali para serem convencidos ou persuadidos
de algo em que já acreditam. A missa está dirigida então aos não fiéis
eventuais que ali estariam e que seriam, neste momento, convertidos à
fé? Também não nos parece sensato acreditar que templos, rituais
religiosos e cultos sejam feitos para captar não fiéis, embora eles
possam, é claro, ser espaços de captação e de conversão.
Somos então levados a pensar que a influência, nessas
situações religiosas, deve ser buscada na dimensão retórica, e não na
argumentação stricto sensu. Dos três gêneros retóricos clássicos
sistematizados por Aristóteles – deliberativo, judiciário e epidítico – é
neste último que nos parece se desenvolver a influência do discurso
religioso, especialmente nas situações de culto. Não se trataria,
portanto, de convencer o fiel, nem modificar as suas crenças, nem de
convertê-lo a uma fé, já que ele já a possui, mas de amplificá-la,
alimentá-la, reforçá-la, não deixá-la esvair-se, tampouco desviar-se,
mas manter as ovelhas coesas junto ao pastor e ao rebanho. A
finalidade do culto é, portanto, propagandística (propagare)2 e
pedagógica (docere).
Poder-se-ia objetar, quanto a isso, que os gêneros deliberativo
e judiciário também funcionam no interior do discurso religioso, e não

2
Vem do latim propagare, etimologia que remete à agricultura, para designar a
reprodução das mudas das parreiras. Em 1622, o Papa Gregório XV instituiu uma
comissão de cardeais para difundir o catolicismo nos países não-católicos: a
Congregatio de Propaganda Fide ("Congregação para Propagar a Fé"), referida
informalmente como a Propaganda. Logo o termo passou a ser usado para qualquer
organização empenhada em difundir doutrinas religiosas ou políticas.
apenas o epidítico. Em termos, podemos imaginar situações

deliberativas – e mesmo judiciárias – reunindo a instituição religiosa e
seus fiéis: por exemplo, nos processos de beatificação e de
canonização é importante o testemunho de fiéis sobre o caráter santo
de um candidato – testemunho de fenômenos por ele realizados –
milagres –, e sobre sua vida de santo. As hagiografias medievais –
como a Legenda Aurea, de Jacopo de Varazze (1260) –, narravam a
vida de santos e tinham pretensão documental fundada em
testemunhos de fiéis. Através dessas narrativas, buscava-se orientar a
conduta dos fiéis em direção às virtudes dos santos. Processos
judiciários também fazem parte da história das religiões, em que se
multiplicam julgamentos e condenações até mesmo capitais, como na
Inquisição Católica, ou a excomunhão, sendo as mais amenas as
penas deferidas pelos padres no confessionário, como a de fazer várias
orações. Aliás, a repetição é um procedimento retórico antigo que vale
tanto para o culto (repetição ritual) quanto para as orações e que
possui um potencial cognitivo que vai além do seu efeito mnemônico:
repetição consolida automatismos. O julgamento e a condenação são
atos, inclusive, potenciais no imaginário religioso, independente de
processos formais: Deus julga, em silêncio, o comportamento de cada
um de nós, e a perspectiva de uma condenação (inclusive ao inferno)
está ancorada no imaginário religioso e popular. Deus é, portanto, juiz
(judiciário) e ao mesmo tempo Rei, Soberano (deliberativo). No
entanto, as condições para a deliberação, nesse caso, não pertencem à
democracia, nem à pólis (o reino de Deus não é deste mundo).
Igualmente, as condições de julgamento também não pertencem às leis
do homem, mas dÉle.
Por essas razões, mais uma vez, a argumentação – ou a
retórica – religiosa parece se situar, de modo privilegiado, no universo
epidítico da propaganda e da amplificação e não atende aos requisitos
de uma definição no interior dos gêneros judiciário e deliberativo. Não
se trata de um tribunal cidadão nem de uma assembleia política, mas
de espaços e ritos de amplificação dos sentimentos, dos valores e das
crenças em torno da comunhão fático-religiosa.
No entanto, vale ressaltar que Perelman & Olbrechts-Tyteca,
na chamada Nova Retórica, situam o conhecimento religioso nos
acordos sobre o real e na categoria das verdades.
Nós aplicamos, ao que nomeamos verdades, tudo

o que dissemos sobre os fatos. Falamos
geralmente de fatos para designar objetos de
acordo precisos, limitados; por outro lado,
designaremos sob o nome de verdades sistemas
complexos, relativos a ligações entre fatos, que
se trate de teorias científicas ou de concepções
filosóficas ou religiosas transcendendo a
experiência. (PERELMAN & OLBRECHTS-
TYTECA, 1958, p. 92, tradução nossa).
As verdades religiosas, como as científicas, possuem,

portanto, um alcance mais geral na Nova Retórica e reivindicam o
acordo dos seus auditórios sobre as ligações entre fatos que
justificariam e legitimariam o seu estatuto de verdade. Não se trata
apenas de reclamar uma fé cega no sistema complexo, mas de
acreditar que ele está sustentado e fundamentado em um conjunto de
evidências e de ligações entre fatos (os fatos narrados nos textos
fundadores de cada religião não possuem estatuto ficcional, pois
reivindicam o real). Trata-se, assim, de uma crença na fundamentação
do sistema complexo de verdade, mais que um conhecimento tácito
sobre todas as ligações entre fatos e evidências que o constituem. Por
exemplo, não se exige do fiel que ele tenha o conhecimento
enciclopédico dos fundamentos religiosos (isso seria mais esperado
em um teólogo), mas que ele acredite que a verdade religiosa possui
seus fundamentos e eles estão, inclusive, escritos, materializados e
armazenados em algum lugar (bibliotecas, livros sagrados, instituições
religiosas, etc.).
No entanto, quando se trata dos acordos sobre o preferível,
valores concretos, como solidariedade, fidelidade, lealdade e
disciplina estão entre os acordos que devem reger os comportamentos
imaginários dos fiéis. Por exemplo, um fiel, seja de que religião for,
deve ser fiel aos seus fundamentos e princípios, ser leal com seus
semelhantes, bem como solidário com aquele que necessita – e a
solidariedade não é um valor apenas cristão. Além disso, exige-se uma
disciplina – moral e também do corpo. Ir ao culto, praticar os
fundamentos, ter uma certa conduta que inclui, em variados casos, um
regime do vestuário (comedimento, discrição, pudor), da gestualidade
– ajoelhar-se na igreja, levantar as mãos aos céus –, assim como da
vocalidade – cantar, orar em voz alta, repetir certos trechos no

momento adequado, etc. Já entre os valores abstratos mais
disseminados e partilhados no âmbito da fé religiosa estão a justiça, o
bem, o absoluto e o valor abstrato da verdade (sim, pois a verdade,
além de constituir um acordo sobre o real, é também tratado na Nova
Retórica como um valor abstrato. Charaudeau, vale destacar, o trata
como um domínio de avaliação).
Os valores, assim considerados, apesar de estarem fora do
real – pertencem ao preferível – remetem a uma atitude em relação ao
real, este último comportando os acordos (fatos, verdades e
presunções) que possuem pretensão ao universal. Os valores intervêm,
assim, como base das argumentações religiosas, engajando os fiéis em
suas escolhas, comportamentos e atitudes, o contrário sendo
susceptível a sanções e julgamentos do grupo. Afinal, a religião vive
dessa alteridade, dessa subjetividade comunitária.
Pelas razões expostas acima, podemos considerar o ambiente
social em que a persuasão religiosa atua, para além dos cultos, que se
limitariam ao reforço e amplificação da fé. Trata-se de, nesses casos,
socialmente, amplificar a fé, disciplinar as condutas, julgá-las e, em
certos casos, condená-las, colocando o fiel diante de si mesmo, de sua
comunidade, dos fundamentos de sua igreja e de sua relação com o
Senhor. Em seus templos, as igrejas se encarregam de “formar” as
pessoas para a fé, oferecendo cursos de catequese, escolas dominicais,
celebrações e cultos. Há aquelas, como a Igreja Universal do Reino de
Deus, que fixam dias para que as pessoas possam buscar solução para
problemas específicos (financeiros, drogas, alcoolismo, doenças,
solidão, amor, etc.). Dessa maneira, às segundas-feiras os cultos visam
ao sucesso financeiro, às terças-feiras o combate ao mau-olhado e à
inveja e às quintas-feiras é dia de resolver problemas amorosos e,
quem sabe, até encontrar um (a) namorado (a) no templo.
Por outro lado, inúmeras outras situações, embora mundanas,
concorrem para a propagação da fé religiosa na atualidade, entre as
quais poderíamos citar a mídia – mídia de referência, mídia popular,
mídia religiosa – e as artes populares – pinturas, esculturas,
artesanatos, canções – a música popular brasileira, em especial a
mineira, é densa de religiosidade –, o cordel, as narrativas e lendas,
etc.
*¹@E= #µALNKL=C=J@=NAHECEKO=
O uso da mídia é um recurso que as igrejas vêm utilizando
cada vez mais com o propósito de evangelizar, divulgar seus projetos,
captar – eventualmente – novos fiéis e fidelizar os que já possui. Há
algumas décadas, as igrejas Católica e Evangélicas vêm adquirindo ou
fundando emissoras de TV e de rádio, portais, sites, espaço nas redes
sociais, jornais, revistas e outras publicações impressas e digitais. A
programação é diversificada e consta de transmissão de celebrações
religiosas, divulgação de testemunhos de superação e cura, debates,
entrevistas, além do entretenimento. A despeito daquelas que
reproduzem, em novos suportes, as celebrações oficiais, há aquelas
que se constroem na hibridização entre o gênero religioso e o
propriamente midiático, ou seja, entre o discurso religioso e o discurso
da informação, como os jornais Folha Universal e Opinião Católica.
Vale a pena se deter em pelo menos um dos aspectos que essa
hibridização entre religião e informação acarreta: a
tematização/problematização. Em outros artigos, discutimos os
vínculos do jornalismo de referência (como Folha de SP, Le Monde,
O Globo, Le Figaro, etc.) com a problematicidade ética, em especial
com a ética cidadã. O discurso religioso, discurso constituinte por
excelência (MAINGUENEAU, 2008 [1984]), investe em um discurso
não constituinte e mundano, em sua origem profano e laico, que é o do
jornalismo. Isso não se faz sem consequência, pois o discurso
religioso irá predominar sobre a ética cidadã jornalística e investir esse
tipo discursivo de problematicidade religiosa, ou seja, de uma ética
religiosa. Esse procedimento enquadra o mundo social na ética
religiosa e oferta essa esquematização ao leitor-destinatário do
jornalismo religioso, idealmente o próprio fiel. Isso pode ser notado
no exemplo abaixo, recolhido da Folha Universal, jornal evangélico:
F
Figura 1 - Folhha Universal (n. 705. De 9 a 15 de outubro de 20005).
Notemoss que a tematização (escândalos de corrupção pollítica)

é tema recorrennte do jornalismo de referência. No entanto,, sua
problematização se altera no jornalismo religioso, pois não se trata
agora de inseri-laa na ética cidadã, mas na ética religiosa. O probllema,
aqui, será o de perda dos fundamentos morais, da degenerescência
moral que assolaa o país e tira crédito das instituições. O foco é no
problema da virttude e do vício. Também notamos, no Jornal Esppírita,
como essa probleematização religiosa se apresenta:
Figura 2 - Jorrnal Espírita (n. 302. Outubro de 2000, Ano XXV

V).
A tematização é sobre Educação, tema que igualmente poderia

figurar em um jornalismo de referência, remetendo a uma
problemática cidadã (crise na educação, falta de investimentos, etc.).
A problematização, aqui, remete aos princípios e virtudes religiosas,
de modo a situar o seu leitor-destinatário diante de si mesmo, de sua
comunidade e dos fundamentos religiosos. O uso da mídia como
ferramenta sociocognitiva ganha uma grande importância em uma
sociedade caracterizada por um processo complexo de circulação de
textos, impressos, digitais e eletrônicos. A presença das igrejas nesses
diferentes suportes é notável. A atuação midiática das igrejas não se
limita, porém, às problematizações ético-religiosas. Os jornais
funcionam também como house organ, ou seja, como mídias
corporativas auto-referenciais. Falam da própria igreja e de seus
atores, pastores, fiéis, associações, encontros, cultos, etc. A mídia
religiosa encena, assim, a organização institucional, suas hierarquias e
sua comunidade, sua participação, suas ações. Ela reflete, ainda,
modelos de orientação religiosa, como podemos notar nos temas e
problematizações da Folha Universal que caracteriza sua posição em
relação ao mérito pessoal: orientações sobre como abrir um negócio,
obter sucesso financeiro, profissional, etc.
KJ?HQO°K
Devemos entender a cognição religiosa no âmbito da cognição
social e a problemática da influência religiosa nas diferentes práticas
que sustentam a religiosidade em alguma medida. Ela não se limita
apenas à percepção das informações ou da apreensão e aquisição
mental do aprendizado religioso (na catequese, no batismo, nos
sacramentos, etc.). Alguns autores observam que o sintagma
“cognição social” representa a junção de dois elementos que
demonstram a influência que o meio social pode trazer para a
percepção mental. O ser humano vive em sociedade, convive com
familiares, amigos e colegas de trabalho. Frequenta a escola, a igreja e
se diverte no cinema, em parques ou em bares. A convivência com
outras pessoas, estudos e a frequência a determinados lugares
interferem na sua cognição e na sua experiência, inclusive, espiritual.
Daí o sintagma “cognição social”, que se torna cada vez mais
relevante para a Análise do Discurso. Os analistas precisam levar em
conta a cognição social como um fenômeno amplo e complexo

quando se interessam pelo fenômeno da persuasão e da influência.
Não podem ser desprezadas as atitudes e ações que os discursos
sociais exercem em relação aos seus membros, gerando influências,
controles, reforços e “silenciamentos” discursivos. Mas também não
podem superestimar o poder das formas semióticas e discursivas sobre
as mentes, pois os sujeitos são interpretantes ativos e vivem em
práticas sociais complexas com diversos fatores determinantes. Os
discursos e suas formas trazem reflexos nos discursos das pessoas,
afetam as suas identidades, orientam parte significativa de suas
percepções e de suas ações no mundo social, mas é na interação social
que os próprios discursos são construídos.
Uma igreja se relaciona com seus fiéis de diferentes maneiras
que podem ser significativas no modo como experimentam a
religiosidade. Se ela é adepta da teologia da prosperidade e propõe
que os fiéis vençam a pobreza, ganhem dinheiro, prosperem
financeiramente e que isso não vai lhes fechar a porta do céu3, eles
receberão esse tipo de influência, que os poderá estimular a tomar
atitudes para cumprir esse objetivo. Se, ao contrário, a prosperidade e
a luta para obter sucesso financeiro forem condenadas moralmente e
inseridas no rol dos pecados, isso poderá trazer reflexos para a
cognição social dos fiéis dessa igreja e de outras pessoas que estejam
interessadas em se filiar a ela. A experiência não será a mesma.
Exaltação do mérito e do sucesso ou da humildade constituem
orientações que podem ser contraditórias. Isso pode ser notado, por
exemplo, nas atitudes críticas que católicos e outros praticantes
assumem em relação às igrejas que defendem e promovem o ideal de
prosperidade, refletindo um discurso que separa o mundano do divino,
as vicissitudes terrenas dos ideais sagrados. Valores concretos como
“força”, “determinação”, “competência” e “ mérito”, amplificados e
reforçados por igrejas evangélicas de ideal protestantes se chocam
com valores como “justiça”, “abnegação”, “solidariedade”,
“caridade|”, “desprendimento das coisas terrenas”, caros ao
cristianismo católico (mas nem sempre praticados, de fato) e que são

3
É famosa a frase bíblica de que é mais fácil um camelo passar pelo buraco de uma
agulha do que um rico entrar no reino do céu (Mt 19, 24). Weber (2001) postula que
ela compõe a ética católica.
fortemente amplificados na narração da vida e das virtudes dos santos,

modelos de comportamento para os católicos.
A eficiência do discurso das instituições, suas estratégias de
comunicação e sua força de convencimento são elementos que
ajudarão a formar a cognição social. No caso do discurso religioso, no
entanto, a força maior está nos próprios fundamentos religiosos,
sagrados ou relevantes para os fiéis, que servem como fonte
normatizadora dos comportamentos e das crenças suscetíveis de
circular em diferentes formas e práticas sociais, o que ressalta o valor
constituinte – e fundador – do discurso religioso. No entanto, as
pessoas, mesmo sendo fiéis às suas igrejas, não vivem apenas uma
experiência religiosa no mundo. Elas trabalham, sofrem restrições nas
relações de trabalho e de consumo, são desafiadas continuamente no
mundo social para além da vida religiosa que podem ter. Amam,
odeiam, pecam, são bons e maus, são humanos. A igreja procura
exercer a sua influência, sem se desprender da realidade social onde
vivem os seus adeptos, pois a sociedade moderna, como percebeu
Durkheim e outros, não é mais a sociedade da idade média em que a
religião gozava de certa centralidade.
A instituição e seus porta-vozes, buscam assegurar a
continuidade e perenidade dos fundamentos, podendo,
excepcionalmente, reinterpretá-los à luz dos problemas que surgem na
sociedade. Os porta-vozes legítimos são os sacerdotes, padres,
pastores e representantes oficiais das igrejas. O Papa, por exemplo,
assume um papel enunciativo relevante na igreja católica, seja para
defender a perenidade dos fundamentos e dos dogmas, seja para
reinterpretá-los à luz do contexto social, como faz, por exemplo o
Papa Francisco em relação a vários dogmas da igreja e que,
certamente, influencia o pensamento de vários fiéis e oficiais de sua
igreja (o homossexualismo, a excomunhão de divorciados, a ambição
no mundo capitalista, a perda da solidariedade, a pedofilia, etc.).
Também é o caso dos sujeitos que se apresentam como porta-vozes do
Islamismo: uns interpretando o Alcorão no sentido da Guerra Santa –
o jihadismo – outros, moderados, destacando o papel da paz, da união
e da bondade na palavra do profeta Maomé. As informações e as
propostas de participação não chegam até as pessoas desprovidas de
formações e imaginários discursivos, que procuram influenciá-las,
controlá-las e convocá-las para a reflexão situando-as no contexto
social, na conjuntura política, econômica e ideológica. Retornando,

para concluir, à questão colocada por Moscovici, sobre a possibilidade
de existir uma sociedade sem religião, tudo aponta para uma resposta
negativa: pode até existir uma sociedade sem igrejas – se o Estado
autoritariamente assim o decidir –, mas isso não eliminará jamais as
formas elementares da religiosidade, que circularão explicita ou
clandestinamente na necessidade humana de espiritualidade. Suas
narrativas, seus provérbios, seus discursos, seus cantos, seus lamentos,
suas escrituras, pinturas, festas, danças, e mesmo seus atos falhos,
sempre trarão de volta os traços dessa memória e desses pré-discursos
primeiros.
/ABAN¶J?E=O
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ISBN: 978-85-7758-324-9
9 788577 583249

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Reflexões sobre o

Mônica Santos de Souza Melo

Os capítulos deste livro, no todo ou em partes, podem ser reproduzidos para

Mônica Santos de Souza Melo

Projeto Gráfico: José Roberto da Silva Lana (Beto)

Ficha catalográfica elaborada pelos Bibliotecários da FALE-UFMG

Reflexões sobre o discurso religioso / Mônica Santos

NÚCLEO DE ANÁLISE DO DISCURSO

CAPÍTULO 2: O discurso da “santidade” em narrativas de vida: para além da

CAPÍTULO 3: Messianismo como discurso e como cenografia, 63

CAPÍTULO 4: Analisando o discurso religioso midiatizado no programa DE

CAPÍTULO 5: Interações discursivas entre alguns poetas da Idade Média

CAPÍTULO 6: Considerações sobre o domínio de prática discursiva

CAPÍTULO 7: O riso no discurso religioso cristão: questões de rejeição e de

CAPÍTULO 8: Polêmica discursiva: o pastorado feminino batista em cena, 169

Adriana do Carmo Figueiredo

En perseguirme, Mundo, ¿qué interesas?

Sor Juana Inés de la Cruz, submersas em um conflituoso jogo de

Desse modo, procuramos compreender esse fragmento

mexicana, bases estas que já se faziam notar no contexto colonial da

específico, pois proveniente de mãos femininas submersas em um

compreendê-lo quando se deparavam com os “pés descalços” do bispo

Juana, que desde sua infância sempre demonstrou grande interesse

das freiras-intelectuais no convento, justificando a sua escolha pela

que clama pelo direito da mulher de receber uma educação superior e

liberdade do meu estudo, nem rumor de comunidade

Repugnando o casamento e tendo como fato inconveniente à

O discurso sorjuanista que se constrói em sua produção

edificação desses espaços religiosos obras de natureza popular de

Nestes versos também encontramos o mesmo tema:

Com esses discursos poéticos, a monja mexicana parece nos

467-468, trad. nossa)13. Foi no interdiscurso da ambiguidade

Segundo Charaudeau (2015), as sociedades modernas passam

universalidad de los fieles, que es la Iglesia. Si lo entienden de lo primero (que es,

ergueu a fama de Minerva da América ou Fênix do México, como a

centros de prestígio que se instalaram na Nova Espanha. Aqueles que

De acordo com Rama (1985), houve um significativo número

Importante comentar que, antes da entrada de Juana Inés para

Esse desejo da menina Juana surgiu em um período em que a

produziram na época colonial. Segundo Octavio Paz (1993), a corte

Assim, as formas de cortesia que se desenvolveram na

ofereciam as outras duas grandes instituições da Nova Espanha, a

forma que as línguas impressas lançaram os fundamentos para a

O estudo das narrativas de vida de Sor Juana Inés de la Cruz,

possuía. A natureza dos conhecimentos que buscava e os métodos

em Estudos Literários. Faculdade de Letras. Universidade Federal de Minas Gerais,

Nessa análise, partimos da premissa de que as narrativas de

Pensando a partir da AD, a narrativa de vida pode ser

Assim, no caso da narrativa de vida As vidas de Chico Xavier,

Chico recorreu a um de seus enigmas, tática usada por

Por outro lado, há em todo contrato de comunicação um

então, uma encenação, na qual os parceiros (seres sociais) interagem

biógrafo apresenta Francisco quando está com cerca de 25 anos”

Dessa forma, Le Goff pode ser considerado um tipo de fiador

No entanto, foi somente com o Cristianismo e, em menor

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Assim, distante da realidade dos homens e próximo da

exemplo do excerto seguinte: “[Francisco] Costumava dizer que o

A renúncia aos valores mundanos corresponderia, de certo

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