Subjetividades Antigas e Modernas

Histria e arqueologia em movimento
Dirigida por Pedro Paulo A. Funari
Pedro Paulo A. Funari

Margareth Rago
( ORGANIZADORES )
SUBJETIVIDADES
ANTIGAS E MODERNAS
Infothes Informao e Tesauro
Catalogao elaborada por Wanda Lucia Schmidt CRB-8-1922
SUBJETIVIDADES ANTIGAS E MODERNAS
Coordernao editorial Joaquim Antonio Pereira

Paginao Lvia C. L. Pereira
Capa
CONSELHO EDITORIAL
Eduardo Peuela Caizal
Norval Baitello junior
Maria Odila Leite da Silva Dias
Celia Maria Marinho de Azevedo
Gustavo Bernardo Krause
Maria de Lourdes Sekeff (in memoriam)
Cecilia Almeida Salles
Pedro Roberto Jacobi
Lucrcia DAlessio Ferrara
1 edio:outubro de 2008
Pedro Paulo A. Funari
Margareth Rago
ANNABLUME EDITORA . COMUNICAO
Rua Tucambira, 79 . Pinheiros
05428-020 . So Paulo . SP . Brasil
Tel e Fax. (11) 3812.6764
www.annablume.com.br
Mas os modos de existncia ou possibilidades de

vida no cessam de se recriar, e surgem novos. Se
verdade que essa dimenso foi inventada pelos
gregos, no fazemos um retorno aos gregos quando
buscamos quais so aqueles que se delineiam hoje,
qual nosso querer-artista irredutvel ao saber e ao
poder.
Gilles Deleuze
SUMRIO
00
APRESENTAO
00
I. ULTRAPASSAR AS FRONTEIRAS DO TEMPO
00
1. ANTIGOS E MODERNOS: CIDADANIA E PODER MDICO EM QUESTO

Margareth Rago e Pedro Paulo Funari.
00
2. HISTRIA: CONSTRUO E LIMITES DA MEMRIA SOCIAl

Tnia Navarro Swain
00
3. GENEALOGIA E HISTRIA ANTIGA

Glaydson Jos da Silva e Adilton Martins
00
4. HELENISMO E MODERNIDADE: O CASO NIETZSCHE

Alexandre Alves
00
II. SUBJETIVIDADE, PODER E GNERO

5. DE BRUXAS E FEITICEIRAS
Norma Telles
00
6. UM MITO GREGO EM PARAGENS

MEDIA DE EURPEDES
Sandra C. A. Pelegrini
NACIONAIS.
PODERES E SUBJETIVIDADES
EM
000
7. SOMOS TO ANTIGOS QUANTO MODERNOS? SEXUALIDADE E GNERO NA

ANTIGIDADE E NA MODERNIDADE
Lourdes Feitosa e Margareth Rago
000
8. AFASTE-SE, MARIA, DE NS,
POIS AS MULHERES NO MERECEM A
VIDA: HETERODOXIA E ORTODOXIA NOS INCIOS DO
CRISTIANISMO
Roberta Alexandrina da Silva

000
III. TRANSGRESSES E ARTES DE VIVER
000
9. R OSRIOS
E VIBRADORES : INTERFERNCIAS FEMINISTAS NA ARTE
CONTEMPORNEA
Luana Saturnino Tvardovskas

000
10. UM
BEIJO PRESO NA GARGANTA: CONTRACULTURA E ESTTICAS DA
EXISTNCIA NA CANO BRASILEIRA DOS ANOS 1960 E 1970
Ana Carolina de Toledo Murgel

000
11. DA ARTE DA AMIZADE ENTRE ANTIGOS E MODERNOS

Marilda Ionta e Natlia Ferreira Campos
000
12. EM BUSCA DA BELEZA NO VIVER : DILOGOS POSSVEIS

ANTIGUIDADE E O ANARQUISMO CONTEMPORNEO
Maria Clara Pivato Biajoli e Priscila Piazentini Vieira
000
IV. CORPO, SEXUALIDADE E IMAGINRIO
000
13. UMA LONGA CONTROVRSIA NA MODERNIDADE: GNERO E MEDICINA

Elisabeth Juliska Rago
000
14. GLADIADORES
ENTRE A
EM MOVIMENTO: IMAGENS DO CORPO E FORMAS DE
IDENTIDADES ENTRE OS ROMANOS
Renata Senna Garraffoni

000
15. O
FALO NA
A NTIGUIDADE
FOUCAULTIANA
Marina R. Cavicchioli
000
AS/OS AUTORAS/ES
E NA
M ODERNIDADE :
UMA LEITURA
APRESENTAO
MARGARETH RAGO
PEDRO PAULO FUNARI
a histria tem por funo mostrar que aquilo que

nem sempre foi, isto , que sempre na confluncia
de encontros, acasos, ao longo de uma histria frgil,
precria, que se formaram as coisas que nos do a
impresso de serem as mais evidentes. Aquilo que a
razo experimenta como sendo sua necessidade, ou
aquilo que antes as diferentes formas de racionalidade
do como sendo necessria, podem ser historicizadas
e mostradas as redes de contingncia que as fizeram
emergir (...).
Michel Foucault
A HISTRIA ANTIGA teve um papel muito forte dentro da construo de

conceitos de identidade nacional e da idia de herana cultural (HINGLEY,
2002, p. 28). Enquanto a Grcia antiga era vista como ideal de civilizao e de
democracia a ser imitado, buscou-se ressaltar o passado romano em sua
expanso territorial, seu imperialismo, sua fora blica, sua literatura, suas
construes e sua arte: cada um desses temas foi mais ou menos privilegiado,
em virtude do momento histrico em que esse passado era reclamado. Cada
poca, baseada em valores de seu momento presente, tentou resgatar um
determinado tipo de passado de acordo com suas necessidades identitrias,
buscando estabelecer as idias de herana cultural e continuidade histrica.
Como nos aponta Duby: cada poca constri, mentalmente sua prpria
representao do passado, sua prpria Roma e sua prpria Atenas (1980,
p.44). Assim, quando, na Modernidade, buscou-se em Roma a idia de
identidade, ao mesmo tempo em que a sexualidade era vista com preconceitos
e tabus, construiu-se um passado assexuado: durante muito tempo,
arquelogos e historiadores da arte silenciaram sobre esse tema em suas
10
Subjetividades antigas e modernas
pesquisas. Ao exclurem-se materiais representantes da sexualidade como

fontes documentais, j se fazia uma opo de um determinado tipo de passado
a ser reconstrudo, lembrando que o discurso histrico comea na seleo e
transformao de objetos distribudos de outras formas em documentos.
Portanto, no mesmo movimento em que se valorizavam os antigos
como referncias fundamentais a serem copiadas e mantidas, uma narrativa
histrica norteada pelas noes de objetividade e continuidade recriava os
antigos sua prpria imagem, operao que permitia legitimar representaes
sociais de hierarquia social e superioridade racial, j que situava o presente
como resultado de uma longa evoluo histrica. Grandes nomes do
evolucionismo, ao longo de todo o sculo XIX e do XX, entendiam que,
tendo-se iniciado a civilizao na Antiguidade Clssica, havia-se chegado,
no presente, ao mais alto grau de desenvolvimento que a humanidade poderia
atingir.
Esse imaginrio preservou-se por muitas dcadas e esteve na base de
ideologias polticas e de polticas pblicas responsveis por efeitos perversos
e catastrficos. A excluso dos negros africanos, dos orientais, das mulheres
e dos despossudos em geral da esfera pblica e da vida social foi justificada
com base em argumentos histricos e biolgicos, pretensamente cientficos,
neutros e objetivos, como muitos estudiosos tm denunciado (GOULD, 1999).
Essa crtica resultou num corte violento estabelecido entre o passado e o
presente, orientando inclusive a cristalizao de pesquisas em um momento
histrico ou noutro, sem qualquer ponte ou conexo possveis entre elas.
Diferentes histrias, diferentes temporalidades; ausncia de dilogos e de
interaes.
O estudo comparativo entre diferentes temporalidades histricas ainda
pouco usual, algo que se explica, em parte, pelas compartimentaes
tradicionais do saber acadmico, que distanciam historiadores de filsofos,
classicistas de estudiosos da nossa poca. Por isso mesmo, iniciamos um
projeto temtico, intitulado Gnero, Subjetividades e Sexualidade na
Antiguidade e na (Ps) Modernidade: pesquisa em histria comparada,
desenvolvido na rea de Histria Cultural do Programa de Ps-Graduao
em Histria do IFCH da UNICAMP e apoiado pelo CNPQ, que apostou no
carter revigorante da interseco programtica dos estudos, em uma
multidisciplinaridade que pode produzir resultados inovadores e inesperados.
O projeto que desenvolvemos ao longo de dois anos (2006-2008), e do
qual resulta a presente publicao, visou criar condies de possibilidade
para a realizao de uma histria comparada da sexualidade, da subjetividade
e das relaes de gnero entre a Antiguidade greco-romana e a Modernidade,
entendendo que, embora se trate de culturas muito diferentes, ao mesmo
Apresentao
11
tempo, so suficientemente prximas para justificar-se um estudo comparativo.

Assim, se de um lado, fundamental desmistificar as leituras historiogrficas
marcadamente anacrnicas, que estabelecem fios de continuidade entre esses
dois momentos histricos e impregnam fortemente nosso imaginrio social,
legitimando as formas sociais institudas, de outro, desejamos conhecer
melhor experincias histricas que, situadas como nossas origens, revelamse orientadas por modos de pensar e fazer outros, como bem observam
Hannah Arendt, Michel Foucault e Jean-Pierre Vernant, entre outros
importantes pensadores contemporneos. (ARENDT,1981; FOUCAULT,
1994; VERNANT, 1981)
Nesse sentido, no se trata de estabelecer quadros comparativos
estanques entre um momento histrico e outro, mas de perguntar pelas
mltiplas formas de apropriao do passado, pelos vrios modos de
hierarquizao, incluso e excluso que atravessam as narrativas histricas,
pelas relaes que cada sociedade estabelece consigo mesmo e com seu
passado, esse muitas vezes visado como o seu Outro sombrio, mais atrasado
e primitivo, ou ao contrrio, como a origem supostamente tranqila e
enobrecedora. A ttulo de ilustrao, conhecido o uso legitimador que
fizeram os eugenistas, nos anos de 1930, dos ideais de formao dos jovens
e das prticas corporais valorizadas na Grcia Antiga, negando radicalmente,
desse modo, a historicidade das concepes e experincias que marcaram
aquela sociedade. Longe de perceberem a artes da existncia constitudas
por prticas da liberdade, por exemplo, valorizaram a disciplina rgida do
corpo, a recusa dos prazeres e a negao de si, a normatizao do indivduo,
tal como preconizavam em sua prpria poca, a partir de valores supostamente
existentes desde sempre.
Do mesmo modo, pode-se afirmar, numa perspectiva feminista, que as
mulheres foram excludas da esfera pblica moderna, recorrendo-se aos
tradicionais discursos cristos de inferiorizao feminina, que naturalizavam
a identidade, o corpo e as relaes assimtricas de gnero. A histria antiga
serviu, em grande parte, portanto, para legitimar os discursos modernos,
instituidores de formas sociais e culturais hierrquicas e excludentes, at
recentemente hegemnicas em nosso presente, reforando o essencialismo,
hoje muito criticado, em especial, pelo ps-estruturalismo e pelo prprio
feminismo, entre outras importantes correntes do pensamento crtico
contemporneo.
Tendo como principais referncias as problematizaes e conceitualizaes
de Foucault, mas tambm daquelas trazidas pela epistemologia feminista e
pela introduo da categoria do gnero, perguntamos muito mais pelas
diferenas que nos separam dos antigos do que pelas semelhanas. Mais do
12
que isso, procuramos perceber os constantes usos do passado que

constrem mundos gregos e romanos, muitas vezes, para fins opressores,
no presente. As palavras do filsofo, com as quais nos solidarizamos, so
bastante esclarecedoras:
Eu fao um uso rigorosamente instrumental da Histria. a partir
de uma questo precisa que encontro na atualidade, que a
possibilidade de uma Histria se desenha para mim. (...) O que eu
tento fazer , ao contrrio, mostrar a impossibilidade da coisa, a
formidvel impossibilidade sobre a qual repousa o funcionamento
do hospcio, por exemplo. As histrias que fao no so explicativas,
jamais mostram a necessidade de alguma coisa, mas, antes, a srie
de encadeamentos, atravs dos quais o impossvel foi produzido e
reengendra seu prprio escndalo, seu prprio paradoxo, at agora.
(...) No limite, pode-se pensar que o mais impossvel, finalmente,
que se tornou o necessrio. preciso dar o mximo de
oportunidades ao impossvel e dizer-se: como esta coisa impossvel
efetivamente aconteceu ? (FOUCAULT, 2006, p. 98-99)
Esta obra congrega, assim, um conjunto de artigos de estudiosos

crticos, provenientes de diferentes universidades, que buscam romper
barreiras e hierarquias. Resulta de colquios e convvios profcuos, fertilizados
pela interao. O resultado um convite a ousar pensar a diversidade e a
heterarquia e a problematizar nossa prpria ps-modernidade.
BIBLIOGRAFIA
ARENDT, H. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense-Universitria; Rio de
Janeiro: Salamandra; S. Paulo: Ed. Universidade So Paulo, 1981.
FOUCAULT, M. Eu sou um pirotcnico. In: POL-DROIT, R. Michel Foucault.
Entrevistas. Trad. Vera Portocarrero e Gilda Gomes Carneiro. Rio de Janeiro,
Graal, 2006, p.68-100.
. Dits et Ecrits. IV. Paris: Gallimard, 1994
GOULD, S. J. A falsa medida do homem. 2ed. So Paulo: Martins Fontes, 1999.
HOLLANDA, H. B. Tendncias e Impasses: o feminismo como crtica da cultura.
Rio de Janeiro: Rocco, 1994
VERNANT, J P. Lindividu, la mort, lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne.
Paris: Gallimard, 1981.
I.
UL
TRAPASSAR AS
ULTRAPASSAR
FRONTEIRAS DO TEMPO
1.
ANTIGOS E MODERNOS: CIDADANIA
E PODER MDICO EM QUESTO
MARGARETH RAGO
PEDRO PAULO FUNARI
A cidadania para os modernos e para os antigos

A CONSTRUO da noo moderna de cidadania inaugurada, em grande
parte, com a Revoluo Francesa - contou com importantes reforos colhidos
na histria da Antigidade greco-romana. Por meio de uma operao
ideolgica j bastante questionada, estabeleceram-se estreitos laos de
continuidade entre esses dois momentos histricos. Inmeros pensadores e
polticos modernos recorreram aos antigos para mostrar como a figura do
cidado que promoviam atendia s exigncias da natureza e da normalidade,
da evoluo e do progresso, pois havia sido estabelecida desde aqueles
tempos imemoriais. A ttulo de ilustrao, o mdico Renato Kehl - introdutor
da eugenia no Brasil, no final dos anos de 1910 -, preocupado com a formao
do povo brasileiro, escreveu A Cura da Fealdade (1923), livro em que sugere
tcnicas modernas de embelezamento da populao. Referindo-se
Antigidade grega, como mostra Pietra Diwan, ele procurava justificar seus
procedimentos como forma de reatar os vnculos com os nobres ideais da
civilizao, desde suas origens, e dar-lhes continuidade (DIWAN, 2003).
Dizia ele:
Imitemos os gregos dos tempos hericos, no que eles tinham de
belo e salutar. Esforcemo-nos como eles para reabilitar fsica e
moralmente os atributos humanos que a degenerao se prope a
alterar. Embelezemos a espcie humana, certos de que a beleza
pode ser criada nossa vontade. No utpica essa afirmativa
(KEHL, 1923 apud DIWAN, 2003, p.32).
16
Antigos e modernos: cidadania e poder mdico em questo
Gregos e romanos serviam como parmetro e modelo. Os gregos, por

seus conceitos mais abstratos, como o poder do povo, democracia, ou mesmo
pela igualdade, traduo dos termos gregos isonomia (mesma lei), isegoria
(mesmo direito de expresso) e isotimia (mesma honra), todos assemelhados
pela igualdade (isos). A participao popular, contudo, era temida, a plebe
ignara a ser evitada. Os romanos serviram por seus conceitos mais concretos,
polticos e efetivos: da repblica (res publica, a coisa pblica) aos cnsules
(magistrados supremos), at o conceito mesmo da cidadania (ciuitas, o
conjunto de ciues, cidados). Essas apropriaes dos antigos, claro, nada
tinham a ver com gregos e romanos, cujas percepes e vises de mundo em
nada se assemelhavam ao novo mundo burgus nascente. Nossos conceitos
no so os mesmos dos antigos, como lembra Nietzsche (2005, p.180-191).
No entanto, o passado foi usado para naturalizar as relaes sociais
modernas, como se, por naturais, estivessem presentes desde a Antigidade
e, por essa mesma suposta presena, fossem da ordem mesma das coisas.
A Histria, nesse sentido, teve como funo legitimar o presente,
mostrando como as noes defendidas na Modernidade haviam sido herdadas
do passado, desde nossa prpria infncia, porm, amadurecidas com o
decorrer do tempo e com o acmulo das experincias. A construo do
conceito moderno de cidadania passa, pois, por uma estranha apropriao,
melhor dizendo, distoro do que se entendia por poltica e cidadania na
Grcia antiga, tendo em vista legitimar a racionalidade burguesa. Trata-se,
contudo, de um uso do passado, pois a plis grega, ainda que muito variada
em seus exemplos concretos (OSBORNE, 2004, p.102-118), apresentava
caractersticas diversas da cidade moderna. Plis, de onde deriva o conceito
grego de cidadania, politia, e de cidado, polits, constitui uma unidade
territorial - composta de uma parte urbana (asty) e outra rural (khora) - assim
como uma comunidade, koinonia. A politia possua leis de carter divino,
imutveis (thmis), assim como outras estabelecidas pelos prprios cidados,
as leis (nomoi) (FUNARI, 2002). Cada cidade tinha regras sobre quem eram
os cidados, mas, em todas, os menores, as mulheres, os estrangeiros e os
escravos estavam excludos (TRABULSI, 2006, p.21-37). A cidadania grega,
assim como a romana, era diferente da moderna, ainda que tenha servido s
criaes poca dos estados nacionais.
Vale examinar, mesmo que brevemente, em que consistiu a formao
moderna do cidado, desde o final do sculo XVIII, atravs da imposio de
um modelo pblico que vigorou, com poucas mudanas, at algumas dcadas
atrs, nas sociedades democrticas do Ocidente. Na Modernidade, ser cidado
passou a significar possuir determinadas caractersticas, como ser homem
branco, proprietrio, alfabetizado, mas tambm ser obediente, trabalhador,
Margareth Rago e Pedro Paulo Funari
17
higinico e cumpridor dos deveres, ou seja, seguidor dos preceitos da moral

burguesa. Em outras palavras, nesse imaginrio, renunciar a si mesmo e aos
prazeres, segundo os ditames da moral crist seria fundamental para aquele
que quisesse ser percebido como racional e, assim, opor-se s figuras da
loucura, da degenerescncia e da vagabundagem, construdas e cada vez
mais esmiuadas pelos discursos cientficos da Medicina e do Direito
(ALVAREZ, 2003). Tratava-se de um ideal de subjetividade imposto pela
moral dominante como a verdade do indivduo, estabelecida universalmente
como padro de normalidade.
Nessa direo, no foram poucos os esforos empreendidos pelos
setores dominantes da sociedade para exportar e impor suas prprias
concepes e regras do bem viver, as formas consideradas normais de
agir, pensar e sentir tambm para as camadas pobres da populao, como
mostram vrios estudos histricos (CORBIN,1988). Desqualificar as prticas
e interpretaes populares de vida, de organizao do espao, de cuidado
com as crianas, de trabalho ou de lazer exigiu um extenuante trabalho das
equipes mdicas e higienistas que, desde meados do sculo XIX, sob o
comando do Estado, passaram a vasculhar todos os cantos das cidades,
vistoriando fbricas, ruas, praas, bares, clubes, bordis e prises, tendo em
vista detectar possveis focos de doena, de imoralidade e de transgresso
(RAGO,1985).
Aqui, os conceitos e as problematizaes de Foucault so fundamentais,
j que permitem questionar as verdades estabelecidas e dar visibilidade a
manifestaes de saber-poder pouco claras, quando ainda nos atnhamos
concepo jurdica do poder, centrado exclusivamente no enunciado da lei
e no funcionamento da interdio (FOUCAULT,1982, p.83).
assim que, ao examinar a emergncia da sociedade disciplinar,
considerada como a outra face da sociedade do contrato, Foucault deixa
bem claro que outra mecnica do poder entra em cena com o capitalismo
industrial, capturando tanto o indivduo como a populao, o corpo e a
gesto da prpria vida. Explicando o biopoder, ele afirma que:
o que se passou no sculo XVIII em certos pases ocidentais e
esteve ligado ao desenvolvimento do capitalismo foi um outro
fenmeno, talvez de maior amplitude do que essa nova moral que
parecia desqualificar o corpo: foi nada menos do que a entrada da
vida na histria isto , a entrada dos fenmenos prprios vida
da espcie humana na ordem do saber e do poder no campo das
tcnicas polticas (1982, p.133).
18
Em sua leitura, ao contrrio do que ocorria na sociedade de soberania,

entre o sculo XVI e meados do sculo XVIII, onde interessava ao poder
soberano a obedincia dos sditos e sua utilidade para os aambarcamentos
dos produtos, trata-se, no capitalismo industrial emergente, da apropriao
dos corpos para a elevao da produtividade econmica e para a total
submisso poltica. Questo de dominao, em que duas grandes tecnologias
polticas se entrecruzam e reforam: as disciplinas, de um lado, e a regulao
das populaes - o biopoder -, de outro. Tudo isto era novidade e afastavase no apenas da sociedade de soberania como tambm das experincias
antigas (QUIGNARD,1994, p.85).
No primeiro caso, os corpos dceis, tal como aparecem em Vigiar e
Punir (1977), so caracterizados como efeitos dos saberes e dos micropoderes,
de prticas discursivas e das disciplinas que se generalizam, tendo em vista
desfazer as confuses, individualizar e esquadrinhar, domesticar os gestos,
adestrar os corpos e instituir as identidades normais e anormais. Portanto,
para Foucault, o poder deixa de ser percebido, segundo uma representao
jurdica, como negatividade, como aquilo que reprime, como fora que se
exerce de cima para baixo, do Estado sobre a sociedade, para ser percebido
como redes de relaes que capturam os corpos, produzem os gestos,
permeiam as instituies e constituem as subjetividades. Trata-se de uma
outra concepo do poder - visto como positivo e produtivo -, o que
fundamental para entendermos as formas da dominao na Modernidade,
que se exercem de modo muito mais sofisticado e sutil pela normalizao do
indivduo e pelo controle das populaes. Essa dominao ocorre tanto em
contextos liberais, como em autoritrios ou ditatoriais, ainda que de modo
diversificado (FUNARI; ZARANKIN, 2006).
No segundo caso, tendo em vista a regulao da populao, nascem
as biopolticas que investem sobre a vida, visando seu prolongamento, a
intensificao das foras e o fortalecimento da raa. Na passagem do sculo
XVIII para o XIX, o conjunto de seres vivos, constitudos em populaes,
passa a ser objeto de governo. Por meio dos biopoderes locais, comea-se a
se ocupar da higiene, alimentao e natalidade (REVEL, 2006, p.57). Da, a
importncia que assumem os estudos demogrficos, a estimativa da relao
entre recursos e habitantes, a tabulao das riquezas, a estimativa da durao
da vida, tanto quanto o que Foucault denomina de dispositivo da
sexualidade. E por esse conceito, ele d visibilidade s inmeras estratgias
e tecnologias de captura e ressignificao das prticas sexuais, classificadas
cientificamente em normais ou patolgicas pelo poder mdico. Mais do
que isso, questiona a centralidade que a sexualidade assume no imaginrio
moderno, situando-se como instncia que responde pela essncia, pela
19
identidade do indivduo. Afinal, pergunta ele, por que as relaes sexuais, e

no, por exemplo, as formas alimentares, podem revelar uma suposta
verdade oculta do indivduo? (FOUCAULT, 2004, p.93-103)
A construo da ordem civilizada e do padro de normalidade do
indivduo implicou, portanto, a definio do seu avesso, o Outro a ser
perseguido, vigiado, domesticado e enquadrado, seja na figura do louco,
como doente mental, seja na do criminoso-nato, como definiu o Dr. Cesare
Lombroso (1835-1909), pai da Antropologia Criminal, seja ainda na do monstro
patolgico, concebido pelo saber mdico-psiquitrico e reconhecido pelos
juristas. A preservao do bem pblico, a conservao da ordem social e dos
bons costumes e a garantia da fora das instituies sociais e polticas
passam a fazer parte dos discursos cientficos normativos, que legitimam a
sociedade burguesa. Psiquiatria e Direito reforam-se nessas construes
discursivas em que ganham materialidade seus regimes de verdade, assim
como nas prticas de cura e punio que progressivamente implementam
e exportam para toda a sociedade.
Os anormais e o dispositivo da sexualidade

Pode-se compreender o carter de bvia evidncia
que a priso-punio adquiriu muito cedo. Desde os
primeiros anos do sculo XIX, ainda se tinha
conscincia de sua novidade; e, contudo, ela pareceu
de tal modo ligada, e de forma profunda, com o
funcionamento mesmo da sociedade, que ela relegou
ao esquecimento todas as outras punies que os
reformadores do sculo XVIII haviam imaginado.
Parecia sem alternativa, resultado do prprio
movimento da Histria (FOUCAULT, 2001, p. 195).
.
Segundo a hiptese de Foucault, as formas da dominao na sociedade
burguesa atingem o prprio corpo do indivduo e, mais do isso, visam a uma
gesto da vida de toda a populao. Cada vez mais, o Estado passa a ocuparse com dimenses como a sade da populao e seu poder, reforado pela
aliana com a Medicina, atingir a todos e a todas nos nfimos recnditos da
vida pblica e privada. O poder mdico apresenta-se como a autoridade
competente para a gesto da vida e da morte, no mundo urbano-industrial:
da orientao s mes nos cuidados maternos definio das prticas sexuais
lcitas e ilcitas, da definio das identidades sexuais s teorias da
degenerescncia. Os mdicos patologizam as prticas sexuais, instituindo
20
como normal apenas o sexo do casal heterossexual destinado para fins

reprodutivos. J a figura da anormalidade passa a abarcar todos aqueles e
aquelas que praticam uma srie de atos definidos como perverses sexuais,
segundo o regime de verdade da Medicina e da Psiquiatria. Nesse sentido,
diz Foucault, o poder mdico e psiquitrico ser responsvel pela
implantao das perverses sexuais, j que todas as prticas antes
consideradas libertinas, mas no patolgicas, passam a ser classificadas
como doenas ameaadoras e incurveis (FOUCAULT, 1982, p.37).
Tome-se, ainda, um ponto fundamental do dispositivo da sexualidade,
a partilha entre a heterossexualidade e a homossexualidade, estabelecida
pelo poder mdico, como uma definio que se estende a todos os indivduos
do planeta, independente da classe social, etnia, gnero, idade e nacionalidade
(COSTA, 1996). Ao contrrio da experincia da sexualidade no mundo grecoromano, onde as prticas sexuais no se constituam num critrio de definio
da essncia do indivduo, a Medicina moderna definir aquele que se envolve
amorosa ou sexualmente pelo mesmo gnero como um ser anormal, um
perverso sexual, um doente mental, segundo uma tipologia construda a
partir das referncias morais dos mdicos, por sua vez, fortemente marcados
pela moral crist. A sexualidade dos antigos tem sido muito discutida, nas
ltimas dcadas, luz do questionamento dos discursos normativos
modernos sobre a suposta naturalidade das relaes entre homens e mulheres.
A relao sexual de vares com vares no constitua, para gregos e romanos,
um critrio de definio identitria: no existiam, pois, homossexuais. O amor
conjugal no se contrapunha, em uma cidade como Atenas, poca clssica,
ao Eros e aphrodisia entre os maridos. A masculinidade compreendia, em
certo sentido, ambas as experincias (FOUCAULT, 1984, p. 251-269). No
mundo romano, tampouco as relaes entre dois homens eram proscritas,
como no famoso caso de Jlio Csar, smbolo claro da masculinidade e, ao
mesmo tempo, alcunhado de Rainha da Bitnia.
Foucault foi muito feliz ao caracterizar, a partir da literatura prescritiva
antiga, as caractersticas contrastantes da sexualidade antiga e crist. A
atividade amorosa greco-romana era regrada pela arte dos prazeres, ajustada
aos momentos oportunos (kairoi) e ao estatuto social do sujeito. O bom uso
dos prazeres exigia do praticante um treinamento, domnio de si, temperana
(sophrosyne), busca de uma verdade livre, potenciada na relao entre homens
adultos e em formao. O cristianismo viria a introduzir noes de culpa
temperana e pessimismo da medicina antiga tardia, para transformar a relao
sexual em destempero a ser combatido (GROS, 2005, p. 96-109). neste
contexto que podemos entender as reinterpretaes modernas.
O homossexual, termo que nasce no sculo XIX, torna-se uma
espcie, uma identidade ameaadora na tipologia das perverses sexuais
21
elaborada pelos doutores, como o conhecido psiquiatra vienense Richard

von Krafft-Ebing (1840-1902), autor de Psychopatia Sexualis, publicada em
1886. Segundo este, prticas erticas e sexuais voltadas apenas para a
obteno do prazer deveriam ser condenadas, pois revelariam uma ausncia
de controle do homem ou da mulher sobre si mesmos ou sobre seu instinto
selvagem, o que caracterizaria povos primitivos e subespcies humanas em
processo de degenerao, a exemplo das prostitutas, dos onanistas ou das
lsbicas.
O modelo de definio do normal e do patolgico, ou seja, do indivduo
a ser trabalhado pela norma, antes mesmo de ser atingido pela lei, parte,
portanto, da Medicina e da Psiquiatria. Mas vale lembrar que a definio
mdico-psiquitrica da anormalidade constitui-se paralelamente a um conjunto
de instituies de controle e de mecanismos de vigilncia (PORTOCARRERO,
2000, p. 218-232). A partilha que o saber psiquitrico instaura entre normais e
anormais, entre o final do sculo XVIII e o incio do XIX, fundamental para
a emergncia da noo de norma (FONSECA, 2002, p.243).
importante apontar, mesmo que brevemente, para as enormes
diferenas que marcam as concepes, as prticas e o prprio lugar ocupado
pelo sexo nas sociedades antigas. A problematizao da sexualidade antiga
ocorre no quadro geral das tcnicas de elaborao de si. Esta subjetivao
da experincia sexual define o nvel tico da anlise. Pode-ser, assim, distinguir
quatro ngulos de estudo:
a substncia tica que remete parte do indivduo que solicita a experincia
tica;
o modo de assujeitamento que caracteriza o estilo de obrigao a partir do
qual o indivduo tico se submete a uma regra de comportamento;
o trabalho tico que constitui o nvel das tcnicas acionadas pela
constituio do sujeito moral; e,
por fim, a teleologia do sujeito moral que determina o ideal no horizonte
das condutas ticas.
nestas quatro modalidades de experincia que se precipitar a
historicidade de uma tica dos prazeres. A adquire sentido a oposio entre
uma experincia grega dos aphrodisia (as coisas do amor) e uma experincia
crist da carne. A experincia grega coloca os aphrodisia como uma
substncia tica, referente ao ethos. Remetem aos atos de amor interrogados
e passam, portanto, ao largo de amores homossexuais e heterossexuais,
termos modernos inexistentes na Antigidade. Referem-se medida e ao
descontrole. Esses atos amorosos esto inscritos em uma natureza primeira,
physis sem qualquer relao com a natureza inventada nos tempos
modernos , que liga os aphrodisia aos prazeres intensos. A natureza, tambm
22
sagrada, colocou na base desses atos uma fora, ou energia (energeia) que
sempre pode descambar para o excesso. Com esta noo de aphrodisia,
estamos muito longe do tema do desejo cristo como marca indelvel da
finitude e da culpabilidade, como potncia surda e multiforme (GROS, 2005,
p.100).
Nesse contexto, como j observamos, Foucault afirma que a
alimentao era mais importante na vida de um grego do que sua vida sexual
e, alis, a questo que o preocupava no remetia aos atos que praticava nem
aos seus objetos de desejo, homem ou mulher, mas destinava-se ao domnio
do controle sobre si e do bom uso dos prazeres na construo do cidado, como
figura da temperana e capaz da vida bela (FOUCAULT, 1984). Segundo ele:
o que na ordem da conduta sexual parece, assim, constituir para os
gregos objeto da reflexo moral no portanto, exatamente o prprio
ato (...), nem mesmo o prazer (...); sobretudo a dinmica que une
os trs de maneira circular (o desejo que leva ao ato, o ato que
ligado ao prazer, e o prazer que suscita o desejo. A questo tica
colocada no : quais desejos? quais atos? quais prazeres? Mas:
com que fora se levado pelos prazeres e pelos desejos?
(FOUCAULT, 1984b, p.42)
Poder mdico e medicalizao da sociedade no Brasil

No contexto interpretativo que estamos construindo, valeria examinar,
mesmo que brevemente, a maneira pela qual se efetiva historicamente esse
movimento molecular, mas intenso, de captura do corpo e da vida pela cincia
mdica, no Brasil, desde a passagem do sculo XIX para o XX. Destacam-se
especialmente as experincias de So Paulo e do Rio de Janeiro, onde se
aceleram os processos de formao do mercado de trabalho livre, de
modernizao, urbanizao e expanso industrial, e onde se podem registrar
profundas transformaes nas formas da vida cultural, poltica e social, para
alm da econmica (PORTA, 2004, v.3). Ser moderno passa a ser um valor
para todos os que discutem a questo da construo da nova ordem social,
do Estado de direito e da cidadania (SEVCENKO,1992). Novas relaes de
trabalho so defendidas e implementadas pelos empresrios, em suas fbricas,
a partir dos modelos europeus e norte-americanos, como o taylorismo e o
fordismo, que rompem com a lgica tradicional do trabalho vigente nas
fazendas ou nas pequenas oficinas, onde praticamente inexistiam as leis
trabalhistas; a vida urbana ganha uma dimenso antes desconhecida e novos
padres de sociabilidade e de subjetividade so adotados, como atestam
inmeros estudos histricos.
23
Centrando-nos na questo da ascenso do poder mdico e da sua

crescente busca de gesto da vida cotidiana da populao, nesse processo
de racionalizao social, so sugestivos alguns dados que remetem s
discusses e s prticas das elites cultas em relao formao desejada do
povo brasileiro. Em 25 de janeiro de 1918, alguns meses depois das intensas
greves que agitaram a cidade de So Paulo, fundada a Sociedade Eugnica
de So Paulo, que tem como objetivos principais o controle eugnico da
espcie humana e o aperfeioamento da raa (STEPAN,1991). Considerandose responsveis pela orientao do Estado na conduo da populao e
como substitutos da Igreja, graas sua autoridade cientfica sobre os corpos
e as doenas, os mdicos ganham rpida aceitao nas instituies pblicas,
nas agncias estatais e, de maneira geral, na vida poltica e social do pas.
Afinal, vindos das poderosas elites locais, compostas por ricos proprietrios
de terra e por poderosos homens de negcios, freqentemente educados na
Europa e nos Estados Unidos, os mdicos j participavam, de maneira direta
ou indireta, das elites polticas que governavam o pas.
O Dr. Luiz Pereira Barreto, por exemplo, primeiro presidente da Sociedade
de Medicina e Cirurgia de So Paulo (SMCSP), fundada em 1895, formou-se
em Medicina na Universidade de Bruxelas, em 1864, onde conheceu o
positivismo, que procurou divulgar no Brasil (RIBEIRO, 1993, p.150). Foi um
distinto membro do Partido Republicano e representante na Constituinte
Estadual de 1891, em que ocupou o cargo de presidente. O segundo presidente
da Sociedade, Dr. Carlos Botelho, formado pela Faculdade de Medicina do
Rio de Janeiro, era filho do Conde de Pinhal, proprietrio de extensas
plantaes de caf e das estradas de ferro que ligavam as cidades de Rio
Claro e So Carlos. Foi um dos fundadores da Policlnica posto mdico
sustentado pela SMCSP, visando prover assistncia aos pobres da capital
e, durante o mandato de Jorge Tibiri como Presidente da Repblica (19041907), foi Secretrio da Agricultura. O terceiro presidente da SMCSP, Dr.
Augusto Csar de Miranda Azevedo, era membro fundador do Partido
Republicano Paulista e deputado da Assemblia Constituinte de 1891. Outros
presidentes, como o Dr. Arnaldo Vieira de Carvalho, o Dr. Diogo de Faria e o
Dr. Rubio Meira, tambm pertenciam elite paulista.
Portanto, os interesses comuns das elites mdicas e polticas de So
Paulo contriburam para aumentar o poder do Estado sobre a vida pblica e
privada da populao. Muitos doutores tinham gradualmente comeado a
ocupar postos pblicos e polticos, aumentando cada vez mais o poder de
sua categoria profissional; ao mesmo tempo, substituam o poder dos padres
na conduo da vida privada e na orientao do esprito, aconselhando
tanto as famlias ricas quanto as pobres.
24
Arqueologia da represso e da resistncia na Amrica Latina na era das ditaduras
A crescente interveno social dos mdicos evidencia-se na maneira

como participam, cada vez mais intensamente, da definio dos modernos
cdigos da conduta moral e sexual para mulheres e homens, jovens e adultos,
crianas e idosos, ricos e pobres, numa escala nacional e internacional. Nesse
sentido, procuraram abolir as velhas tradies e concepes que informavam
os antigos padres de comportamento da populao, classificando-os como
ignorantes, primitivos e irracionais. O Dr. Moncorvo Filho, por exemplo, que
estava a cargo do Departamento de Pediatria da Faculdade de Medicina do
Rio de Janeiro, foi responsvel pela criao do Instituto de Proteo Infncia
do Rio de Janeiro, em 1901, e, em seguida, pelas muitas filiais estabelecidas
em todo o pas: em Minas Gerais (1904), Pernambuco (1906), Maranho (1911),
Paran e Rio Grande do Sul. Em 1922, o Instituto promoveu o Primeiro
Congresso Brasileiro de Proteo Infncia, apoiado, entre outros, pelo
discpulo do Dr. Moncorvo em So Paulo, o Dr. Clemente Ferreira. As equipes
mdicas comandadas por ele engajaram-se, por todo o pas, em trabalhos de
consulta e aconselhamento das mes pobres nos bairros perifricos das
cidades, assim como em seminrios de difuso e at na produo de filmes
exibidos em Buenos Aires. Este exemplo evidencia o quanto a categoria
mdica se articulava por todo o pas, implementando seu projeto poltico de
interveno social que, se no totalmente realizado, obteve, pelo menos,
resultados bastante evidentes.
No Rio de Janeiro, muitos estudos sugerem que, desde os anos 1830,
com a criao da Academia Imperial de Medicina e da Faculdade de Medicina,
os doutores tinham comeado a se organizar corporativamente e iniciaram
uma produo cientfica voltada para diagnosticar os problemas que afligiam
a cidade, vista fundamentalmente como espao da doena (MACHADO,
1979). Instituindo-se como as autoridades mais competentes para sanear o
espao urbano e cuidar de seus habitantes, construram paulatinamente um
extenso projeto de higienizao social e, para sua implementao, contaram
com o apoio do Estado, em sua luta para restringir os enormes poderes dos
grandes proprietrios de terra, fortemente enraizados no mundo privado. No
contexto de desodorizao da cidade, de combate a doenas e controle
epidmico, de eliminao dos pntanos, de organizao da distribuio da
gua e dos sistemas de canalizao e do controle da mortalidade infantil,
sexualidades legtimas e ilegtimas, como prostituio, homossexualidade,
masturbao e outras perverses sexuais foram consideradas temas de
domnio exclusivamente mdico (RAGO,1991).
Assim como l e em outros estados, em So Paulo, os mdicos e os
policiais j tinham comeado a perceber as sexualidades perigosas como
uma grande ameaa, desde o final do sculo XIX, com a chegada dos enormes
25
contingentes de imigrantes europeus, no porto de Santos. Dentre estes,

desembarcavam figuras de todos os tipos, estigmatizadas como
indesejveis, como notificavam os inspetores de polcia: anarquistas
italianos, portugueses e espanhis; prostitutas e cafetinas francesas, russas
e portuguesas; cftens eslavos acompanhados de polacas voluntrias ou
foradas, as chamadas escravas brancas, destinadas a suprir o prspero
mercado da prostituio nos trpicos (HUTTER,1972). Os esforos para
prevenir o desembarque dessas figuras consideradas ameaadoras levaram
muitas autoridades a propor solues radicais, apoiadas pelos jornais que
promoviam campanhas morais contra a corrupo. Segundo o jornal O Tempo,
de 13 de fevereiro de 1903, Tendo a polcia de Santos resolvido dar caa aos
proxenetas que a enchiam, estes esto fugindo para esta capital onde
continuaro com a sua desmoralizadora e ignbil indstria, digna de uma
enrgica represso da polcia.
Assim, comeando em 1907, a penalizao dos cftens estrangeiros
passou a incluir, no Cdigo Penal de 1890, a deportao, procedimento que,
no entanto, j vinha sendo posto em prtica. Da em diante, vrias medidas
de controle sanitrio comearam a serem implementadas pelas autoridades
pblicas. Com o tempo, as medidas foram centralizadas no Servio Sanitrio
de So Paulo, criado em 1894. No ano seguinte, alguns mdicos fundaram a
Sociedade de Medicina e Cirurgia, destinada a atuar como conselheira dos
poderes pblicos na formulao de polticas de controle sanitrio. Em 1913,
a Faculdade de Medicina de So Paulo era fundada como um lugar onde os
mdicos encontrariam um espao institucional mais amplo para discutir suas
estratgias de interveno urbana e para exercer seus poderes nas esferas
pblica e privada, de modo mais organizado. Em 1918, criava-se a j
mencionada Sociedade Eugnica com o intuito de melhorar e purificar a raa.
A prpria seleo dos que poderiam ento ser identificados como
normais e compor a nova fora de trabalho do mundo moderno passava pela
definio do tipo fsico, da seleo corporal e de avaliaes morais que
seguramente implicaram toda uma domesticao dos hbitos e reeducao
dos sentidos. Formar o povo brasileiro, tema constante nas reflexes das
elites entre as dcadas de 10, 20, 30 do sculo XX, significava criar novos
indivduos a partir dos padres modernos, ou burgueses, de existncia. Alis,
no fora outro o motivo da prpria imigrao europia - e no asitica ou
africana -, destinada a substituir o trabalho negro, considerado inferior e
incapaz e constituir uma nova raa mais civilizada no Brasil. Portanto,
higienizar os pobres e eugenizar a populao, de modo geral, ganha todo um
sentido de dominao biopoltica, que o debate sobre a questo da cidadania
e da noo dos direitos poderia ofuscar. Afinal, aquele que passa a ser
26
considerado cidado da Ptria, que poder ser includo na nova ordem

republicana deveria preencher uma srie de caractersticas fsicas, biolgicas,
morais e culturais, que reduziro bastante o seu nmero. E, como um louco,
um criminoso, um negro pobre, uma prostituta, um mendigo ou um
vagabundo, entre outros tipos da Antropologia criminal poderiam ser
considerados cidados dignos de respeito e direitos?
Concluindo
Pode-se dizer que esse leque de questes, aqui apenas enunciado,
continua a ser bastante discutido e ampliado em nossos dias, em perspectivas
crticas que contestam a necessidade desses saberes cientficos, expem
seus fundamentos morais e subjetivos e evidenciam as relaes de poder
que os atravessam. A perda da ingenuidade em relao ao progresso, ao
crescimento tecnolgico e ao avano cientfico produziu questionamentos
bastante contundentes que atingiram e desestabilizaram os regimes de
verdade construdos, ao longo do sculo XX, pela cincia especialmente a
Medicina e a Psiquiatria. As prprias noes de doena mental e de
comportamentos criminosos pervertidos foram introduzidas para justificar a
autoridade sobre loucos e criminosos, e no resultaram de critrios puramente
cientficos ou dos resultados curativos (GUTTING, 2005, p.74). Normas
pressupem o comportamento anormal, de modo que o julgamento de
anormalidade ronda a todos, a todo momento. Nesse sentido, tambm a
denncia da violncia simblica das concepes mdicas, psiquitricas e
criminolgicas, especialmente na definio e instituio normativa das
identidades sociais e sexuais foi bastante acirrada e, sem dvida alguma,
apresenta uma importante dimenso libertadora. Para isso, ser necessria
uma crtica de nossa cultura, com a discusso dos valores dominantes e dos
cdigos normativos. As relaes de poder suscitam, por si mesmas,
resistncia, luta constante, uma poltica revolucionria sempre local e
especfica. Essa luta, afinal, d visibilidade s pesadas implicaes das noes
excludentes e autoritrias de cidadania e direitos, que proliferam em nosso
imaginrio e que resultam na legitimao do lugar dos dominantes,
valorizando sua suposta necessidade de dominar os anormais e de domesticar
a loucura para garantir a ordem social. De que ordem, alis, estamos falando?
27
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2.
HISTRIA: CONSTRUO
E LIMITES DA MEMRIA SOCIAL
TNIA NAVARRO SWAIN
A RELEITURA das fontes utilizadas nas narrativas histricas bem como a

crtica historiografia so imprescindveis para que surjam as mltiplas
realidades, os agenciamentos sociais plurais, que ficaram ocultos no fazer
histrico tradicional. O que a histria no diz no existiu, pois o sistema de
interpretaes que decide sobre aquilo que relevante para a anlise histrica
fica oculto nas dobras das narrativas. A questo da autoria, seja na literatura/
arte, seja na cincia, est imbricada s suas condies de imaginao e
produo, ou seja, o autor exprime, na escolha e nos recortes de sua temtica,
as representaes sociais, os valores, o regime de verdade no qual se constitui
sua experincia e sua subjetividade, como bem assinala Foucault (1971).
Em termos tericos, neste caso, leva-se em conta a incontornvel
mediao discursiva das fontes e de suas condies de possibilidade, que
nos trazem apenas indcios da materialidade do passado: neste sentido, o
fazer dos historiadores, em sociedades patriarcais, exclui da memria social
a diversidade possvel das relaes sociais, em que sexo e sexualidade no
seriam determinantes nem de identidade, nem de excluses. Elimina tambm
a possibilidade de sociedades no-binrias, no fixadas em uma dicotomia
incontornvel de gnero, ou ainda de sociedades em que o feminino tenha
tido uma importncia inaceitvel aos produtores de histria.
De fato, a produo histrica tem criado naturalizaes, generalidades,
que fazem das relaes humanas uma eterna repetio do Mesmo: mesma
diviso binria baseada no biolgico, no genital, cujo referente o masculino;
mesma concentrao de poderes e instituio de hierarquias entre os sexos;
mesma compulso heteronormatividade, baseada na reproduo, ordem
divina. Nas narrativas histricas, confundem-se valores e fatos,
representaes e verdades incontornveis.
30
Histria: construo e limites da memria social
Na realidade, os eixos de importncia dos discursos histricos tm

variado, de acordo com sua prpria historicidade, ou seja, com as condies
de imaginao que os orientam. Poltico, econmico, demogrfico, o humano,
em suas manifestaes mais diversas, tem sido conjugado no masculino;
defrontando-se com uma pletora de indcios de sociedades em que o referente
social no era o masculino, os historiadores as tm relegado ao ilusrio ou
ao domnio da desordem, do caos anterior civilizao.
assim que foram abolidas da memria social a presena e atuao das
mulheres em todas as esferas da produo humana. Os pressupostos, neste
caso, de uma diviso do humano em que a ao e criatividade seriam apangio
do masculino levam a uma interpretao desvirtuada dos indcios do passado:
quem disse, por exemplo, que os desenhos pr-histricos foram feitos por
homens? Esta questo no se coloca na partilha entre cultura (criadora) e
natureza (reprodutora), domnios respectivos do masculino e do feminino
naturalizados, e as narrativas reforam esta tica, atribuindo invenes, arte,
literatura ao homem, genrico masculino que, ao incorporar, apaga
definitivamente o feminino.
Como se pode afirmar que a descoberta do fogo, a criao da roda, a
inveno de instrumentos, a construo de casas e monumentos, de cidades
e estradas ao longo da histria foram realizadas por homens, a no ser por
um pressuposto, pr-conceito, de que as mulheres so incapazes de tais
feitos? Alis, a presena atual das mulheres em todos os setores dos quais
no so excludas mostra bem que por imposio/discriminao que no
atuam em certos espaos. Mas, em termos histricos, um contra-senso
afirmar a ausncia pura e simples das mulheres das dimenses religiosas,
sociais, polticas, da arte, da criao em todos os seus domnios, uma vez
que se tenha em mente a historicidade absoluta das relaes sociais. Nada
escapa construo e interpretao do real e, se a histria no fala das
mulheres, por pura e simples excluso androcntrica, apoiada em valores
que se confundem com fatos.
assim que historiadoras feministas trabalham indcios ignoradas pela
tradio histrica e criam uma nova memria social, na qual o humano no
dividido necessariamente em feminino/masculino em termos de atuao social
e sobretudo, na qual as mulheres esto presentes em todas as esferas do
social. Que arrogncia esta que fixa para a histria da humanidade os
parmetros de sua organizao, fundada apenas em regimes de verdade
cujos eixos so valores arbitrrios, crenas e pr-conceitos?
Jeannine Davis Kimball, arqueloga e historiadora, abre os horizontes
de uma histria possvel, remetida pela tradio ao domnio do fantstico.
Assim explicita:
Tnia Navarro Swain
31
Mulheres guerreiras, conhecidas pelos autores gregos como

Amazonas, foram interpretadas como criaturas mticas. Porm, 50
antigos tmulos prximos de Pokrovka, Rssia, perto da fronteira
do Kazakstan, com esqueletos de mulheres enterradas com armas,
sugerem que os contos dos gregos tinham alguma base factual. [...]
Em geral, mulheres eram enterradas com uma ampla e grande
quantidade de artefatos, maior que dos homens, e 7 dentre elas
continham espadas de ferro e adagas, cabeas de flecha em bronze
e pedras para afiar as armas. Alguns estudiosos argumentaram que
as armas encontradas nos tmulos de mulheres serviam para um
simples propsito ritual, mas os ossos contam uma histria
diferente. As pernas arcadas de uma menina de 13, 14 anos atestam
uma vida a cavalo e, em outra mulher, uma ponta de flecha entortada
em sua cavidade torcica sugere que foi morta em batalha
(KIMBALL, 1997).
O papel ritualstico das armas, aventado por alguns historiadores,

como comenta a autora, nos d a medida das representaes sociais que
ordenam o discurso histrico. Impossvel existncia de mulheres guerreiras,
isto desconstri a ordem patriarcal, fundada na fora e na violncia, em
oposio passividade e fragilidade das mulheres. Logo, armas nos tmulos
no podem ser delas, e isto afirmado sem pejo e sem constrangimento. A
naturalizao dos papis e a universalizao das relaes de dominao do
masculino sobre o feminino criam, no imaginrio social, a representao de
uma eterna e imutvel partilha hierarquizada de trabalho e de poder e os
historiadores no problematizam estas questes, arrastando suas prprias
condies de imaginao para todas as pocas do passado.
O silncio poltico e no falar destas descobertas ou apagar as
construes sociais no patriarcais uma estratgia de poder. As sociedades
Maoris, nas ilhas do oceano pacfico prezavam e respeitavam o feminino em
todas as suas instncias; a chegada dos europeus, porm, impondo suas
representaes sexuais e sexuadas, pela fora e pela religio, modificou as
relaes existentes, que passaram a ser apresentadas como que fazendo
parte da grande confraria patriarcal. O mesmo aconteceu na poca da
descoberta do Brasil, como veremos adiante.
O patriarcado, este sistema de dominao que cria e confere aos homens
poderes sobre as mulheres, tambm dotado de uma historicidade
incontornvel e consider-lo permanente ao longo do tempo aderir a um
sistema interpretativo de crenas e valores, cuja fora reside em sua prpria
repetio. Sem mencionar a pobreza intelectual de uma tal perspectiva. Uma
32
vez traduzidas em dogmas cientficos ou religiosos, as relaes sociais

sexuadas deixam de ser problema ou questo, passando ao domnio
incontestvel do natural. A sabedoria de Foucault convocava destruio
das evidncias (1971) e a criao dos corpos sexuados em hierarquia
esconde-se sob os discursos de verdade sobre a natureza humana.
De toda forma, seja nas descries da vida quotidiana, seja no panteo
religioso e/ ou no exerccio do poder, as narrativas histricas primam pela
representao de um masculino todo-poderoso e de um feminino relegado
fertilidade/ reproduo. assim que Kramer (1983), um dos especialistas
sobre a Mesopotmia, descreve a hierarquia divina, encabeada pelo
masculino: os deuses do cu, da terra, da atmosfera e da gua, os quatro
elementos criadores. Explicita que os deuses:
Para assegurar sua prpria subsistncia, criaram o Homem, os
animais e as plantas.[...] Mas o que o Homem e os animais, mortais
e transitrios necessitavam [...] era o Desejo e o Amor, que levaria
Unio sexual e poderia assim assegurar a fecundao das
matrizes. Estas emoes ardentes e ternas ao mesmo tempo [...]
foram confiadas sedutora, sensual e voluptuosa Innana
(KRAMER,1983,p.65).
Note-se que tanto os homens como os animais foram criados imagem

e semelhana os deuses: machos, fecundadores das matrizes, fmeas
espera de sua substncia criadora e, portanto, simples receptculos, tal
como Maria, no panteo cristo, apenas vaso para a semente divina. E para
Inana, nada resta a no ser uma existncia unicamente em funo da seduo
e reproduo, smbolo sexual. As representaes do feminino aqui so apenas
cpia e reproduo de uma imagem estereotipada, recriada periodicamente
pelas pedagogias e tecnologias de gnero (DE LAURETIS, 1987), fazendo
da Antiguidade palco de atuaes naturais do humano, sempre binrio,
repetindo sempre a supremacia do macho.
Entretanto, outros autores, como E. O. James (1989) e James Melaart
(1971), apesar de suas interpretaes que seguem a idia do feminino atrelada
maternidade - Deusa Me -, traam indcios de outros aspectos de Inana e
da existncia de cultos dedicados a deusas criadoras de todas as coisas, tais
como Neith, no Egito.
E. O. James assim descreve Neith:
[...] sob a XXVI dinastia, quando os faras de Sais estavam no
apogeu de seu poder, Neith elevou-se a um nvel soberano, que foi
Tnia Navarro Swain
33
abandonado depois da queda da dinastia (663-525 a C.) At este

momento ela era o Ser divino por excelncia, o poder soberano que
governava o cu, a terra e o lugar dos mortos, assim como todas as
criaturas e todas as coisas inanimadas que a se encontravam. Era
eterna e havia se criado por ela mesma, personificando, desde os
tempos mais recuados, o princpio feminino, criador de sua prpria
existncia, que se basta a si mesmo e cuja ao se reconhece em
toda parte (1989, p.65).
Da mesma forma, Inana, deusa sumeriana, que, como vimos, foi relegada
ao papel de instigadora dos desejos masculinos, era representada de outra
maneira, mas, no discurso, enraizada na maternidade. Mesmo armadas, as
Grandes Deusas criadoras do universo no conseguiam perder o cunho de
um feminino reprodutivo. Se, por um lado,
Iconograficamente, Inana /Ishtar era usualmente representada como
uma deusa guerreira, frequentemente alada e pesadamente armada..
Era tambm com freqncia representada em uma constelao de
estrelas. O animal a ela ligado era o leo e seu smbolo uma estrela
ou um disco-estrela (2005),
por outro, como vimos, domesticada pela ordem do discurso que a define
pela sexualidade e reproduo.
Diz James, a respeito da deusa iraniana Anahita:
Como a maior parte das deusas da fertilidade, ela era representada
como uma deusa guerreira e se locomovia em um carro puxado por
4 cavalos brancos, que continha o vento, a chuva, as nuvens e o
gelo. Era, na realidade, a contrapartida iraniana da deusa sria Anat,
da deusa Inana/Isthar da Babilnia, da deusa hitita de Comana e da
deusa grega Afrodite (1988, p.105).
Para este autor, no havia incompatibilidade entre fertilidade e guerra,

podendo-se associar representaes excludentes sobre o feminino. Mas
como explicar estes atributos de fora e poder, seno ancorando-os na ordem
do natural, reprodutor?
Merlin Stone comenta a respeito:
O estudo das primeiras religies femininas permanece muito
incompleto e s vezes quase esquecido. Entretanto, revela com
34
freqncia comportamentos e mentalidades que so a anttese destas

pretensas tendncias naturais []a censura acidental ou
intencional no ensino geral e na literatura popular vai at o ponto de
negar a realidade de sua importncia ou mesmo de sua simples
existncia (1979, p.342).
Alm disto, afirma que:

Desde o incio do perodo histrico e mesmo na poca neoltica,
parece que em numerosas cidades e estabelecimentos, a monarquia
j era de direito divino. [] Entretanto, nesta poca, o direito era
concedido, segundo toda verossimilhana, no por um deus, mas
pela Deusa. Se nos atemos aos documentos mitolgicos e
arqueolgicos, este direito seria concedido, em sua origem, no a
um homem, mas a uma mulher, a grande sacerdotisa da Deusa.
Esta grande sacerdotisa, rainha ou legisladora, recebia seu cargo
das mulheres de sua linhagem. [] Este foi certamente o caso de
Khyrim, em que, segundo Frazer, a grande sacerdotisa seria
automaticamente chefe de Estado (1979, p. 201).
Se tomamos a mitologia como produto por excelncia do imaginrio

social (CASTORIADIS, 1995), grande cadinho forjador de realidades, as
narrativas mitolgicas sobre as deusas-criadoras, associadas a todas as
criaes humanas, desde a agricultura at a legislao apontam para a
diversidade nas relaes humanas e relaes sociais e para a existncia de
um feminino, cujos atributos iam muito alm da reproduo.
Os mistrios de Isis, de Demeter Thesmophoros, de Cybele, os cultos
minoanos eram celebrados especialmente, seno exclusivamente por mulheres,
mas o estudo destas nuances fica relegado a domnios do ultraespecializado. Os curricula das universidades, para no falar dos nveis
secundrio e primrio, restringem o estudo da Antiguidade aos gregos e
sobretudo aos atenienses, cuja democracia se fundava na excluso das
mulheres da cena poltica.
Alis, neste contexto, como se pode nomear prostitutas as hetairas,
sem antes definir prostituio? No seriam apenas mulheres livres do gineceu,
que viviam fora dos padres determinados para as mulheres casadas? Da
mesma forma, como se pode chamar de prostitutas as sacerdotisas sumerianas
que realizavam o hierogamos (STONE, 1979, p.232-238), o enlace sagrado,
ritual de celebrao da vida? (JAMES, 1988)
De fato, a no problematizao, a falta de questionamento do que
considerado natural leva a aberraes deste tipo, pois no foi codificado
Tnia Navarro Swain
35
que as mulheres fora do padro me/esposa seriam consideradas prostitutas,

no importa sua condio ou atividade?
O que gostaria de deixar claro que os pressupostos interpretativos
continuam a nortear a histria e mesmo a histria das mulheres, na medida
em que repetem incansavelmente a existncia binria de gneros fundados
em corpos sexuados. Judith Butler (1990) devia sofrer da mesma impacincia
que a minha, quando afirma que so os gneros que constroem o sexo, pois
no h gneros fora de prticas de gnero.
Numa perspectiva evolucionista e binria, que v nas religies antigas
os indcios de um matriarcado primitivo, domnio do caos anterior
civilizao, ordem, as condies de possibilidade da Alta Antiguidade,
constitutivas da prpria materialidade das relaes sociossexuais so
descartadas para a obscura regio de um mito considerado ilusrio, do
improvvel. Tudo se resume a deusas-me, deusas de fertilidade, quando
se trata de cultos e celebraes to importantes quanto os mistrios de sis
ou Eleusis, os Haloa (PATERA; ZOGRAFOU, 2001), os jogos de Eleusinia,
e os Thesmophoros, em honra de Demeter (JAMES 1988; FOUCART, 1914).
Assim, em alguns pargrafos se resolvem sculos de celebraes renovao
dos ciclos agrrios, sob a gide de um feminino ciclicamente criador,
reduzindo-o fertilidade reprodutiva, domesticando, de fato, uma
representao extremamente ameaadora para a Ordem do Pai; as narrativas
passam assim rapidamente para Zeus e seus asseclas, numa hierarquia de
subordinao geral ao masculino.
O matriarcado primitivo, numa tica evolucionista, seria o inverso
do patriarcado, ou seja, as mulheres dominando homens, domnio do caos e
da desordem, perodo pr-civilizado. Esta perspectiva limita todos os
horizontes possveis, pois, se no patriarcado, apenas sua inverso,
justificando, de certa forma, este sistema pela evoluo histrica.
A civilizao viria, obviamente, com a organizao de Estados,
patriarcais, que estabeleceria a verdadeira religio, a do deus-pai,
abominando estes cultos pagos de fmeas.V-se claramente o quanto as
narrativas histricas so permeadas e construdas pelas condies de
imaginao de seus autores. Por que no seriam os governos feitos pelas/os
ancis/ancios e no por diviso de sexo? Que sentidos compunham a idia
de feminino em pocas precisas? O pressuposto a preeminncia do
masculino (tambm sem significaes especficas ao tempo/ espao) em todas
as esferas do social, ou seja, a importncia dada a este sexo genital e simblico,
construto histrico que se tornou natural, universal, inquestionvel e por que no? - divino, pois no foi criado imagem e semelhana de
Deus?
36
De toda forma, as narrativas histricas privilegiam os papis exercidos

pelos homens, em detrimento daqueles desempenhados pelas mulheres. O
erudito Paul Foucart dedica dois captulos aos hierofantes e apenas trs
pginas s sacerdotisas e s celebraes dos Thesmosphorios. Deixa,
entretanto, algumas pistas a serem desenvolvidas no horizonte de uma histria
possvel:
Da Arglida, o culto de Demeter Thesmophoros espalhou-se por
todas as partes do mundo helnico [...] L, como em toda parte
alhures, parece ter tido o mesmo carter: era reservado s mulheres
iniciadas, com excluso dos homens; [...] pela metade do segundo
milnio, colonos ou fugitivos vindos do Egito se estabeleceram na
Arglida [...] desenvolveram a civilizao e espalharam o culto de
sis, sua divindade nacional. Sob o nome de Hera ou Demeter, os
Pelasgos adoram nela a deusa da agricultura [..] Com o apoio
destas tradies, os antigos tomavam a cronologia das sacerdotisas
de Hera, os monumentos e templos que perpetuavam a lembrana
destes acontecimentos (FOUCART, 1914, p.39).
Foucart afirma ainda que A introduo da agricultura e a do culto de

Demeter so dois fatos inseparveis, tendo uma realidade histrica da qual a
tradio conserva a lembrana, envolvendo-a na fbula das caminhadas
errantes da deusa em busca de sua filha (1914, p.40). Atribuindo-se o uso
dos cereais a uma deusa, que representao do feminino haveria nesta poca?
O que significava ser mulher nestes espaos e temporalidades diversas,
onde os sentidos atribudos ao feminino compunham igualmente a divindade?
Nas listas das dinastias e realezas, quantos nomes de mulheres no
foram apagados ou traduzidos no masculino? Por que a simbologia e a religio
encabeadas por deusas criadoras perderam sua pregnncia no social? O
fato que os aspectos simblicos dos cultos s deusas so extremamente
perigosos para a ordem androcntrica, que funciona com a violncia/
opresso, mas tambm com o convencimento, com o assujeitamento das
mulheres sua condio biolgica inferiorizada.
A histria da Alta Antiguidade vem despertando uma renovao de
interesse, principalmente entre as acadmicas feministas. Um sopro de ar,
que pode varrer os silncios e as excluses na histria e criar uma nova
memria social. De toda forma, o que importa so os questionamentos e as
destruies das evidncias, em direo a um horizonte possvel do humano.
Tnia Navarro Swain
37
Bem perto de ns, no Brasil

Em uma tica feminista, a leitura das fontes pretende destacar a
construo do feminino no olhar dos cronistas ou viajantes, ou literatos, no
caso da histria do Brasil colonial, segundo suas prprias representaes e
imagens da diviso social e natural dos sexos. Marcas, geradas s vezes
pelo espanto, so registradas e nos deixam entrever nas sociedades indgenas
relacionamentos sociais mltiplos, que no se orientam pelo sexo biolgico
nem pelo exerccio da sexualidade.
Nesta perspectiva, a histria tem sido feita de retalhos, aos quais se
atribui uma importncia generalizante: assim que histrias recortam o
humano em poltica, social, demogrfica, cultural, econmica,
cada qual reivindicando para si a totalidade do humano.
Diz-se no sculo XVI ou XVII, como se houvesse uma entidade
homognea encobrindo esta abstrao que um sculo; diz-se perodo
colonial ou imprio, como se apenas uma mudana na forma de governo
fosse espelho de uma pretensa transformao da realidade total, de uma
materialidade explcita e evidente. As narrativas histricas, de fato, imprimem
um sentido e uma coerncia ao catico movimento do real, afastando, no
mesmo movimento, a construo que a ordena.
No estou falando apenas dos positivismos, mas da histria que se faz
sobre o j-dito, sobre a autoridade de uma historiografia que erige em verdade
seus enredos imaginados. A fico histrica, assim, reconstri mundos e
relaes em que os papis so imutveis e os gneros, definidos pela biologia.
Isto no significa, como querem alguns, reduo da realidade ao
discurso, mas apenas a constatao de que os indcios - impressos ou
imagticos - do real so incontornavelmente textuais, apesar de suas
linguagens especficas. Estes indcios so tambm interpretaes e esta
decodificao, que constri uma realidade a ser narrada, se faz a partir de um
lugar de sujeito, de uma perspectiva de gnero.
A poltica de localizao, j consagrada no fazer da cincia, que inclui
a subjetividade na prpria construo do objeto, no contempla, porm, as
posies generizadas, que instituem o real em sua percepo e narrao, a
partir de um lugar institudo no social, enquanto feminino ou masculino.
No porque este lugar seja natural, ou expresse uma natureza qualquer
ligada ao biolgico, mas porque, mulheres e homens, somos construdos
em representaes e modelos no social e assim adquirimos formas de
percepo e de ao especficas, que instituem nossa materialidade em corpos
femininos ou masculinos.
O que conduziria a esta diviso sexuada do humano seria a diferena,
que, entretanto, , ela mesma, uma categoria, um construto social e poltico;
38
baseia-se na importncia que se d ao biolgico e seu corolrio de

caractersticas naturais, quer se trate de gnero quer de raa. Esta
constatao, porm, no apaga os contornos e limites desta pretensa
diferena, pois perceb-la no significa elimin-la.
Neste sentido, a diferena aparece como base justificativa para a
diviso sexual de papis e tarefas. Entretanto, aquilo que mostrado como
causa a diferena biolgica , de fato, conseqncia do agenciamento
social e poltico, da importncia que se d ao genital para a definio do
humano, da procriao como determinante da sexualidade das mulheres, da
apropriao e troca dos corpos femininos, em nome desta especificidade e
desta diferena.
De fato, o estabelecimento da diferena a criao e afirmao de
um referente, que estabelece seu oposto e como tal o considera. No caso de
uma sociedade patriarcal a diferena instituda a partir do masculino
universal, daquele que define o humano em geral e, a seguir, suas
especificidades, seus diferentes. No , portanto, a diferena, biolgica
ou outra, que ancora a desigualdade, mas a imposio poltica de um referente
que se erige em parmetro e norma.
No mbito da sexualidade, o desejo dos homens, a presena dos
homens e a sexualidade masculina que aparecem como reguladores da ordem,
como definidores da moral, como parmetros de insero no contrato social/
sexual que se estabelece na colonizao portuguesa. A desigualdade surge
aqui com o estabelecimento da diferena e de uma excluso. Assim, aquilo
que tomado como causa da excluso do poltico-social a diferena
biolgica no seno o fruto da instaurao de uma desigualdade forjada
no poltico. A prtica de ensino jesutica nas escolas para meninos, por
exemplo, de fato cria uma nova diviso entre os sexos, uma nova moral, um
novo eixo de saberes, destinados exclusivamente ao sexo masculino,
interlocutor escolhido pelos portugueses em seu contato com os indgenas.
No confronto de fontes e da produo historiogrfica, pode-se observar
o obscurecimento da presena e ao das mulheres no Brasil colnia, numa
percepo que institui sentidos binrios e hierrquicos s organizaes
sociais indgenas e coloniais, instaurando cnones morais e assim criando
gneros, nos moldes eurocntricos.
L onde havia liberdade, viu-se lascvia ou submisso; l onde havia
desejo, viu-se dominao. De fato, se as fontes contemporneas ao
descobrimento deixaram-nos indcios mltiplos, estes foram muitas vezes
ignorados ou transformados de acordo com os pressupostos tericos ou
representacionais d@s historiadoras/es. Isto significa que a narrativa histrica
se caracteriza pela imposio de sentidos, pois distribui e opera significaes
Tnia Navarro Swain
39
que aprisionam a multiplicidade do humano em redes de formas modelares e/

ou essenciais. O humano tratado como sendo um todo unvoco e tambm
inequvoco: a biologia define as competncias e os saberes, os papis e os
poderes, a expresso e a definio da sexualidade, em termos de normalidade
e excluso.
Dessa forma, o enquadramento das sociedades indgenas em um
modelo binrio e hierrquico da relao entre os sexos apaga os indcios da
pluralidade no social. Ou seja, os eixos de coeso social nem sempre esto
fixados no sexo, na sexualidade ou na dominao de uns pelos outros, mas
essa diversidade apagada na poltica discursiva do silenciamento, modo
de significao constitutivo de uma realidade que se apresenta como
verdadeira, e os costumes indgenas so soletrados no masculino
assim que os caciques so apresentados como os chefes das tribos,
o que, de fato, contradiz os indcios deixados pelos cronistas.
Os caciques, com os quais os portugueses comeam a tratar e os quais
passam a elevar em hierarquia eram, de acordo com os cronistas, apenas
organizadores da guerra ritual e sua autoridade no era nem definitiva nem
obrigatria. So numerosos os cronistas a indicar que os indgenas no
tinham nem f, nem lei, nem rei e a apontar para a autoridade espiritual
como a mais forte e importante. E as mulheres tambm eram pajs, como
indicam os mesmos cronistas. Hans Staden descreve cerimnias de predio
do futuro a partir de sonhos e vises, feita apenas por mulheres, de excepcional
importncia na cultura indgena (STADEN, 1942, p.175).
Os caciques no davam as suas mulheres que no eram sua
propriedade. Ao contrrio, era o prestgio na guerra que atraa mulheres a um
homem ou a uma mulher-em-homem (o biolgico no definia necessariamente
os papis e as relaes sociais, como veremos). De fato, ele no as possua,
elas o escolhiam, de forma temporria ou permanente. Staden comenta que
algumas ndias tinham um marido em comum (STADEN,1942, p.171),
perspectiva interessante, pois aponta exatamente para a escolha de um
guerreiro valente e no para a posse de mulheres como tributo de guerra.
Quando as ndias se relacionavam com os brancos, isto era feito por sua
prpria vontade, no eram trocadas ou doadas os cronistas enfatizam a
liberdade sexual das ndias e esta, para eles, motivo de estranhamento
maior.
Para Capistrano de Abreu, historiador do sculo XX, porm, esta
liberdade vista como a irresistvel atrao do inferior pelo superior, acoplada
ao comrcio natural de seus corpos: Da parte das ndias, a mestiagem se
explica pela ambio de terem filhos pertencentes raa superior [...]. Alm
disso, pouca resistncia deviam encontrar os milionrios que possuam
40
preciosidades fabulosas, como anzis, pentes, facas, tesouras (ABREU,

1982, p.61).
Pouca resistncia supe uma presso indevida e nos faz pensar no
aforismo contemporneo, segundo o qual quando uma mulher diz no, ela
quer dizer sim, justificador de todas as violncias sexuais e no caso,
sobretudo, com a possibilidade de um pagamento qualquer. Seriam as ndias
naturalmente propensas venda de seus corpos? Nada parece mais
absurdo. Entretanto, frases como o referido aforisma reiteram a fora de um
imaginrio social em que os corpos das mulheres so bens apropriveis.
Da mesma forma, Buarque de Holanda, aps enumerar a destribalizao,
as doenas, a fome, o trabalho forado de toda espcie, como sorvedouros
de seres humanos, esquece de mencionar a violncia sexual e afirma que
No obstante, foi no intercmbio assim estabelecido entre os nativos e os
portugueses que surgiu uma populao mestia, capaz de dar maior
plasticidade ao sistema social em formao e de contribuir para a preservao
de elementos culturais herdados dos indgenas (HOLANDA, 1976, p.85). O
estupro, alis, o grande ausente dos tratados e compndios, manuais de
histria do Brasil, ao louvar a mestiagem, tanto no que diz respeito s
escravas negras, quanto s ndias. Tudo se passa como se as mulheres s
estivessem espera dos favores e da honra que lhes concediam seus
senhores ou colonos ou bandeirantes, ao violent-las.
Tudo se passa tambm em uma espcie de euforia lasciva, em que a
violncia est ausente e a sexualidade a celebrao de uma enorme festa em
prol da mestiagem. Qual a escrava, porm, que no foi violentada vrias
vezes ao longo de sua vida? Sem falar das negras de ganho, prostitudas
numa cafetinagem generalizada e normalizada. No que diz respeito s ndias,
a imagem da prostituta reaparece: Gilberto Freyre comenta que elas se
ofereciam para os brancos e as mais ardentes se esfregavam nas pernas
daqueles que supunham ser deuses (FREYRE, 1974, p.98).
Os sentidos expressos assim nos apresentam uma histria asseptizada,
des-generizada, sem nenhuma violncia de gnero, na qual as mulheres
aparecem apenas em seus limites estereotipados de mes, prostitutas ou
feiticeiras.
Desta forma, um olhar crtico feminista percebe, no relato histrico,
evidncias generalizantes, que supem uma natureza biolgica dos
gneros, uma definio de corpos sexuados e um exerccio da sexualidade
padronizados, nos moldes das representaes sociais do enunciador. Exemplo
disto o primeiro volume da Histria Geral da Civilizao Brasileira, um
clssico da historiografia sobre o perodo colonial. A narrativa histrica a
reduzida a um amplo masculino, o homem universal, cuja superioridade
Tnia Navarro Swain
41
poltica ou criativa se torna indiscutvel. A ausncia de mulheres no incio da

colonizao reafirmada com insistncia, apesar dos relatos que apontam
para o contrrio.
No que se refere s fontes, uma leitura de alguns cronistas, como
Thvet, Abeville, Hans Staden, Gabriel Soares de Souza, Cardim e sobretudo
de Gandavo, ilustra a quantidade de indcios por eles apontados da
multiplicidade do real, de um agenciamento social que desapareceu das
escolas e do ensino, silenciado pela historiografia tradicional, ou por ela
transformado.
Gandavo e outros cronistas mostram uma sociedade indgena complexa,
em tons que variam do espanto repulsa ou ao deslumbramento, e buscam
captar sua ordem a partir de seus prprios parmetros. So eles, entretanto,
prdigos em detalhes sobre a produo, a vida quotidiana, as festas, as
artes, as predominncias, as divises de trabalho e as condies de
sobrevivncia.
Gandavo explica a liberdade no relacionamento entre mulheres e homens
e sobretudo comenta, com espanto, a possibilidade entre os indgenas de
escolher seu sexo social, independente do biolgico:
algumas ndias desta parte que juram e prometem castidade e assim
no conhecem homem de nenhuma qualidade e nem no consentiro
ainda que por isto as matem. Elas deixam todo o exerccio das
mulheres e imitam os homens e seguem seus ofcios como se no
fossem mulheres e cortam seus cabelos da mesma maneira que os
machos trazem e vo guerra com seus arcos e flechas e caa e
assim andam sempre em companhia dos homens e cada uma tem
uma mulher que as serve e que lhe faz de comer como se fossem
casadas (GANDAVO, 1965, p.215).
Estas observaes so indcios de grande importncia na quebra do

unvoco e do binrio, baseado no biolgico, na quebra tambm da noo de
uma heterossexualidade obrigatria e natural. Por um lado, Gandavo relata
seu espanto diante do que v e, por outro, interpreta ao expor seus valores:
na relao entre mulheres no h sexo, pois so castas, j que no tm
comrcio com os homens. Mas no pode deixar de acrescentar que so
casadas e tm relaes como marido e mulher, ou seja, expe uma
sexualidade que no lhe estranha, mas para cuja descrio no tm palavras
fora de suas condies de imaginao. Alm disso, elas imitam os homens,
o que ainda hoje se enuncia a respeito das lesbianas, simulacros do
masculino.
42
A diversidade do social aparece aqui como um dos indcios a ser tratado

pelas/os historiadoras/es silenciada, entretanto, a partir da implantao da
diferena entre mulheres e homens, a partir da criao e narrao da realidade
indgena em esquemas binrios de diviso sexual de autoridade, importncia
e poder.
De fato, o que a histria aqui criou foi uma outra sociedade indgena,
reproduzindo, em suas narrativas, o biolgico apropriado em uma natureza
binria e essencializada, em que o universal era o masculino e o especfico, o
feminino, mquina reprodutora ou sexo a ser tomado, dominado, utilizado.
Vemos aqui, entretanto, uma sociedade na qual o gnero no est
ligado ao sexo biolgico; ao contrrio, ela confirma a hiptese de Judith
Butler, de que no existe sexo fora de prticas de gnero. Dessa forma, o
gnero que define o sexo biolgico e modela, assim, os corpos institudos
em mulheres e homens.
Ainda segundo as observaes de Gandavo, e no que diz respeito s
atividades produtivas, as mulheres dirigiam a economia das sociedades por
ele contempladas: plantavam, colhiam, tratavam a produo; alm disso,
eram pajs, curandeiras, artistas, hbeis ceramistas, cantoras, sabiam nadar,
pescar, remar. Cardim observa que as mulheres arremedam pssaros, cobras
e outros animais, tudo trovado, por comparao, para se incitarem a pelejar.
Estas trovas fazem de repente e as mulheres so insignes trovadoras
(CARDIM,1978, p.185); as mulheres nadam e remam como os homens... e
por serem grandes nadadoras no temem gua nem onda nem mares (1978,
p.188).
Livres de sua sexualidade, podiam casar e trocar de parceiros, liberar
prisioneiros, se assim o desejassem, como afirma Cardim (1978, p.114).
Entretanto, ressemantizados pela historiografia, os costumes indgenas
aparecem de forma diversa: algum principal, contando com nmero suficiente
de mulheres, em seu lar polgino (filhas, sobrinhas, agregados), cedia-as em
casamento a jovens que se dispunham a aceitar sua autoridade
(FERNANDES, 1976 , p. 75).
Com mais idade, o prestgio das mulheres se torna maior, como aponta
Gandavo (1965, p.58): Todos seguem muito o conselho das velhas, tudo o
que elas lhe dizem fazem e tm por muito certo. Da vem que muitos moradores
no compram nenhuma velha, para que no levem seus escravos a fugir
(GANDAVO, 1965, p.217). Thvet (1944, p.218-219) sublinha o conhecimento
e a magia das velhas feiticeiras. A idade parece ser um fator de grande
importncia em termos de respeito e autoridade na tribo e isto independe do
sexo biolgico. As mulheres decidiam sobre os casamentos, recebiam o fruto
das caadas e pescarias, acolhiam e se ocupavam dos prisioneiros de guerra,
Tnia Navarro Swain
43
at o momento de seu sacrifcio. De toda forma, como explicitam os cronistas,

a autoridade dos caciques era nominal e funcionava apenas na organizao
da guerra ritual.
Mas afirma ainda Fernandes, vestido em suas certezas: claro que a
proteo das mulheres, crianas e velhos era atividade masculina, bem como
a realizao de expedies guerreiras; e prossegue: As atividades
xamansticas tambm constituam prerrogativas masculinas, embora existam
referncias espordicas participao das mulheres nestas atividades, bem
como nas guerreiras (na qualidade de combatentes, nos casos de mulheres
trbades) (FERNANDES, 1976, p.75-76).
No importa, portanto, as indicaes dos cronistas de que os pajs
poderiam ser tambm as pajs: como os classifica esparsos -, no
atrapalhariam seu modelo de mundo. O claro, do incio da frase nos
coloca de imediato numa comunidade discursiva cujos pressupostos so
evidentes. O termo trbade, utilizado para designar uma anomalia do sexo
feminino o clitris aumentado , carrega tambm o sentido de
homossexualidade, de uma patologizao biolgico-social dos costumes
indgenas.
Quase todos os cronistas comentam a existncia de mulheres guerreiras
e a prpria administrao colonial, como aponta Srgio Buarque de Holanda,
preocupa-se em localiz-las Afirma este autor: No Quito, a Real Academia
apura a existncia, em certas provncias, dessas viragos, capazes de sustentarse sem o convvio dos homens, salvo em determinadas ocasies
(HOLANDA, 1976, p.25). Virago vem de viril, pejorativo para mulheres,
masculinizadas. Nota-se a impossibilidade, portanto, para este autor, de
admitir a diversidade de papis sociais, seno classificando-os de acordo
com seus esteretipos
As guerreiras Aymors desaparecem e surgem amazonas lendrias,
histrias que Buarque de Holanda relega ao mito, pois as condies de
imaginao no concebem mulheres fora de um esquema binrio dominador/
dominado, masculino ativo e forte/ feminino passivo e frgil. Os depoimentos
dos prprios indgenas sobre essas mulheres guerreiras, relatados pelos
cronistas, os testemunhos de Carvajal e de Orellana ultrapassam o mundo
representacional do historiador: para ele, so figuras mticas. O que chamo
de condies de imaginao so as possibilidades de colocar em questo
valores estabelecidos; evidente que historiadores de 1976 no as possuem,
quando afirmam que, ao se defrontar com grupos indgenas com que
combatera, na altura do Nhamund, imaginando-os mulheres, dera ao rio,
cuja calha central estava percorrendo, o nome de rio das amazonas (REIS,
1976, p.257).
44
Gandavo e Soares de Souza afirmam que os homens no poderiam,

materialmente, viver sem as mulheres e suas explicaes sobre a atividade
guerreira permitem-nos pensar na guerra como um rito de passagem para a
insero dos homens na organizao social da tribo, pois apenas um
prisioneiro assegurava-lhe a possibilidade de entrar no mundo das mulheres,
o mundo da vida social da tribo.
Entretanto, para Fernandes: como acontecia com os servios e os
cativos, as mulheres circulavam entre as parentelas como se fossem bens
(1976, p.79). A troca de mulheres uma aplicao direta da teoria de LvyStrauss sobre a troca de mulheres como forma de estabelecimento da
sociabilidade entre os grupos sociais; isto significa impor um sentido prestabelecido s relaes existentes entre os indivduos, os grupos locais e
s relaes intertribais, cujo pressuposto primrio de que os homens
possuem as mulheres, naturalmente.
Este um exemplo modelar de como a realidade construda para
abrigar a teoria e seus pressupostos. Encontramos a diversos pressupostos
e graus de naturalizao:
a relao binria e heterossexual organizadora da sociedade indgena;
a posse coletiva das mulheres pelos homens, que as cedem, trocam, vendem,
emprestam, como pressuposto evidente;
a patologizao da diversidade de prticas e incorporaes de sexo,
sexualidade e papis sociais; e
a inverso da importncia do trabalho realizado segundo o sexo: o domnio
do mundo do trabalho pelas mulheres transformado em uma espcie de
trabalho escravo apenas a partir de sua condio feminina. Ou seja, a
feminizao do trabalho, nas condies de imaginao do cientista social,
torna-o automaticamente um trabalho subalterno e dominado. O que seria
dito de uma sociedade em que os homens detivessem os meios de produo
e assegurassem a vida e a insero social das mulheres? Seria naturalmente
classificada como patriarcal, como dominada pelo masculino.
Este modelo to ancorado nas representaes de mundo e nas
condies de sua apreenso pelo historiador que, mesmo sendo as mulheres
as responsveis pela manuteno econmico-social da tribo, a sociedade
continua a ser patriarcal. Podemos perceber que a subjetividade generizada
do analista se derrama sobre sua narrativa, impondo sentidos aos indcios
discursivos que nos aproximam da realidade, segundo suas prprias
condies de imaginao.
O papel da historiadora e do historiador, em meu entender, no afirmar
tradies, corroborar certezas, expor evidncias. ao contrrio, destru-las
para reviver o frescor da multiplicidade, a pluralidade do real.
Tnia Navarro Swain
45
criar a inquietao, a interpelao, suscitar a mudana, levantar

questes e pesquisar incansavelmente a diversidade, para escapar tirania
do unvoco, do homogneo, da montona repetio do mesmo, que nos faz
reiterar uma histria sem fim de dominao e excluso entre feminino e
masculino. As prprias noes de sexo biolgico, de gnero social, de
diferena, enquanto sistema no passam de uma reafirmao constante da
primazia do biolgico como divisor de um humano desenhado em dois, cuja
complementaridade natural a naturalizao do destino biolgico das
mulheres na reproduo. Da diferena extramos a diversidade, do
estranhamento, a potica da existncia, que no seno a pluralidade do
humano, a possibilidade de ser sem as contingncias das normas e dos
modelos. Afinal, como disse Foucault, tudo que foi construdo pode ser
desconstrudo.
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Acesso em: set. 2007.
3.
GENEALOGIA E HISTRIA ANTIGA
GLAYDSON JOS DA SILVA
ADILTON LUS MARTINS
Histria e Origem
A TRAJETRIA do pensamento histrico ocidental comumente foi balizada
por preocupaes e reflexes em torno da idia de origem, uma origem tida
como comeo absoluto e que traz em si a histria futura e determina o curso
de todas as coisas (GRELL, 1993, p.128). Um passado original, desse modo,
comumente erigido como objeto de conhecimento e imperativo necessrio
compreenso do tempo presente, sendo, concomitantemente, o seu
conhecimento a garantia de um futuro profcuo, assentado na legitimidade
do que foi e, como corolrio, postulando o que deve ser. Dessa perspectiva,
valores, costumes, prticas e experincias que orbitam universos originais
so lidos, interpretados, imaginados e reivindicados no estabelecimento de
compreenses de questes contemporneas e na oferta de respostas ao
que, aos olhos dos agentes, se configura como problemas no presente,
fazendo do passado seu juiz e sua escola.
Essa importncia quase obsessiva conferida s origens na cultura
moderna se deve ao engendramento poltico a que se pode prestar todo
discurso original, pois est constantemente sob a sombra da legitimidade
cultural.
A Histria que busca as origens comporta-se como uma maquinaria,
cujo processo exige uma matria-prima, a origem verdadeira, a identidade
pura de um objeto a ser estudado, e a elaborao textual de um produto final,
uma conscincia de mundo, que, em geral, apresenta-se como uma
conscincia de se estar na histria, para ento efetuar um projeto ticopoltico. Esse dispositivo maqunico cria sujeitos e identidades.
48
Genealogia e histria antiga
Em resumo, a Histria a pode ser entendida como uma mquina criadora

de sujeitos pela legitimao ou pela crtica de idias, mundos e signos.
Esses pressupostos levam a uma questo que se deve ter em conta
dentro do incompleto projeto foucaultiano: por que a genealogia de Foucault,
to cida subjetividade universalista dos modernos e dos kantianos,
no freqenta somente a documentao moderna, mas tambm deleita-se
com documentos da Antigidade Clssica, se a genealogia, metodologicamente,
exige os comeos mais imediatos, mais vertiginosos e menos metafsicos? O
que motiva o ortodoxo recurso de usar a Antigidade para pensar a
Modernidade?
O problema aprofunda-se, certamente, ao considerar-se o texto
Nietzsche, a Genealogia e a Histria (FOUCAULT, 1979). Neste artigo,
Foucault discute a presena da origem nos trabalhos de Nietzsche,
mapeando-a em trs formas bem diferentes: Ursprung, Herkunft e
Entestehung. Resumidamente, cada uma destas palavras-conceitos tem uma
mecanicidade diferente, que, de modo livre, pode ser dita da seguinte maneira:
1. Ursprung: a origem em sentido metafsico. Uma busca pela identidade
pura, homognea, imvel e primeira, anterior a toda queda. Uma entidade
platnica imortal e verdadeira. Pergunta-se, por exemplo, pela origem da
escrita, da poltica, da democracia, do machismo, da religio, da revoluo.
A Histria dada como ato filosfico, criao imaterial.
2. Herkunft: uma provenincia nem longnqua, nem acumulativa, mas
fragmentria. Um acidente anterior imediato ao acontecimento, que se
dissolve inscrito nos corpos sujeitos irrupo e necessidade da
existncia material, oposto a qualquer idealidade ou idealismo. O
emaranhado de variados fios sem meada, que nunca se liga a nenhuma
pureza original. A trajetria sem bssola de um navio. Uma provenincia
dada pelos sulcos de dobras histricas. Quais so as falhas que no
permitem uma identidade racial? De onde provm a no-pureza de uma
raa? Qual o engodo em uma pretensa fonte histrica? O que a morte
revela da histria que arruinou a vida? o dionisaco antes do apolneo.
3. Entestehung: a emergncia do acontecimento, o ponto de surgimento, o
jogo de foras que o produz. O desejo de liberdade que s a escravido
capaz de produzir, e a escravido que s a liberdade colonizadora reclama.
A paz armada e a guerra pela paz. A exploso meticulosa e o detalhamento
das detonaes e das estratgias sanguinrias. O dominador que forma
no dominado uma outra classe dominadora. O acontecimento que emerge
Glaydson Jos da Silva e Adilton Lus Martins
49
da ordem apolnea dos opostos e, imediatamente, a insero do caos de

Dionsio.
Herkunft e Entestehung comportam-se como mtodo, a genealogia,
que, em suma, problematiza a diferena e a crtica identidade. A diferena
no surge de um jogo de comparaes entre duas identidades - por exemplo,
masculino e feminino. A enunciao do incomparvel de diferenas nada
mais faz do que legitimar identidades. Quando se enuncia que a mulher
mais sensvel do que o homem, no se est inserindo na discusso uma
diferena, mas afirmando duas identidades: o homem bruto e a mulher sensvel.
A diferena como mtodo se ope identidade.
Ursprung postula a origem a partir da identidade. Preocupa-se em
homogeneizar, tornar uma esfera de mrmore na qual se pode observar a
mescla de cores, mas que nunca deixa de se caracterizar como uma esfera
homognea de mrmore. As mulheres gregas eram diferentes das mulheres
francesas, mas, mesmo assim, eram mulheres. Possuam a mesma experincia
de serem oprimidas pelo machismo, eram sensveis, se embelezavam e
cuidavam da casa, ambas tinham feminilidade. As mulheres de Esparta e
Atenas, como as de Londres e as de Nova York, so mulheres. Para a origem,
a essncia igual experincia idealidade pura que no faz distino entre
o emprico e o terico
Sem delongas, como definir a diferena? Qual a sua possvel ontologia?
Eis a definio irritante: a diferena se define como corpo. A diferena
matria. A diferena areia que escorre entre os dedos. Ela um entre que
atua no interior das representaes e do sensvel (CRAIA, 2005, p.78).
Devir mximo. Eterno retorno (DELEUZE, 2006, p.77). A diferena
acontecimento, perpetuamente imanente intensidade pura.
Ao se dizer identidade, objetar qualquer sensibilidade e ilustrar
qualquer representao, a diferena impe a dissoluo dessas sedimentaridades.
O que h entre a caatinga e a floresta amaznica? Entre a margem e o rio? A
areia da praia e o mar? Entre o homem e a mulher? Entre a paz e a guerra?
Entre a guerra e a paz? Entre o catolicismo e o Iluminismo? Entre a micro e a
macro-histria? Entre o cotidiano e o social? Entre Plato e os sofistas?
Entre o passado e o presente. As no-identidades, essas teimosas fluididades.
Mesmo que se encontrasse uma palavra para dizer o que h entre um
sedimento e outro, um estrato e outro, uma identidade e outra, ainda se
poderia perguntar o que h entre o substrato contnuo e imanente das
identidades. Quem pergunta pelo que h entre a genealogia. A diferena
no a no igualdade ou a dessemelhana, mas o entre. Ao perguntar o
que h entre um negro e um branco e se acaso a resposta fosse um mestio,
o que h entre o mestio e o negro, ou entre o mestio e o branco?
50
Foucault inventa um mtodo genealgico para a Histria, um mtodo

que pergunta a respeito do entre. O que h entre as palavras e as coisas?
Mas a questo do entre no deve ser pensada apenas no lado de fora, no
apenas a exterioridade sem fim, Herkunft a ars erotica e a hiptese
repressiva da Histria da Sexualidade (FOUCAULT, 2005). O entre
deve ser pensado em seu jogo de foras interno o que imputa o
acontecimento, Entestehung O dispositivo de sexualidade e a criao da
mulher histrica, da criana masturbadora e de outros anormais para
defender a normalidade; cria-se a guerra para defender a paz.
A Histria da Sexualidade
A Histria da Sexualidade um projeto de buscar os entres.
Diferente de todos aqueles que se associam a gregos e romanos e que so
capazes de simplesmente anunciar a continuao ininterrupta da a-histrica
racionalidade ocidental, Foucault retorna ao mundo clssico para dizer o
entre, que pode bem ser visto como ruptura das identidades.
Para aqueles que tanto almejam domar a Histria, criando retratos
abstratos em textos, seguindo a ordem filosfica da continuidade, do
espelhamento do passado pelo presente, Foucault devolve este animal sua
selvageria. A Histria um animal selvagem. Pode-se dizer que em Foucault
h uma defesa declarada da Histria, uma proposta de sua libertao (RAGO,
2002, p. 255-272).
Tradicionalmente, a Filosofia Antiga foi pensada como fundadora de
tudo o que ocidental, por meio de uma cronologia a qual Foucault no se
permite subsumir. A Filosofia, animal domstico e domesticador, pensa sua
origem entre o final do sculo VII a.C. e o final do sculo V a.C.; seus
problemas de ordem cosmolgica instigam o universo rural da Magna Grcia.
Eis, ento, os pr-socrticos se perguntando pelo princpio de todas as
coisas e a causa da mudana da natureza a arch.
Esse momento primeiro da Filosofia, esta identidade geradora psmitolgica, liga-se a outro momento, a filosofia antropolgica de Scrates, o
pai tardio de todo o pensamento verdadeiramente filosfico. Milhares de
vezes comparado a Jesus Cristo, dele se origina a preocupao com a verdade
essencial e virtuosa. Do final do sculo V a.C. ao final do sculo IV a.C.,
Scrates e Plato so os verdadeiros em meio a uma cidade inquieta pelo
poder. Denunciam o universo da retrica vazia e de aparncia dos sofistas e
proclamam a essncia almnica e imortal do homem, cujo dever o bem
poltico e moral.
A cidade de Atenas, glorificada por Pricles, ainda receberia um
estrangeiro que organizaria o saber filosfico: o ordenador e peripattico
51
Aristteles. A ele coube a misso de ordenar o pensamento, desde a lgica

at a poltica. Marca-se assim o terceiro perodo da origem da Filosofia, entre
o final do sculo IV a.C e o final do sculo III a. C.
A decadncia do modelo de cidade-estado e ascenso dos Imprios
Alexandrino e Romano marcam uma nova necessidade do pensamento
filosfico. Ele, que responde aos acidentes da Histria, apresenta a ltima
etapa da origem do pensamento ocidental e, claro, a do prprio Ocidente.
Surge, em um mundo cosmopolita, a figura tica dos esticos, dos epicuristas,
dos ceticistas e dos neoplatnicos. Eles ensinam e modelam o pensamento
desde o final do sculo III a.C. at a hegemonia do pensamento cristo ao
final do sculo IV d.C.
Foucault retorna origem do pensamento ocidental para encontrar a
diferena da tica. Procura pensar uma tica que no perpassa a Filosofia,
uma tica que perpassa o mundo original do Ocidente como forma histrica
e necessariamente imanente da cultura. Eis o papel da genealogia. Qual o
acidente fragmentrio e imediatamente anterior tica clssica (Herkunft)?
Qual a desarmonia histrica dos harmnicos sistemas clssicos e eternos
de pensamento, ou seja, os jogos de foras que fazem aparecer determinado
argumento (Entestehung)? A Histria da Sexualidade historiciza a tica clssica.
O uso dos prazeres, como imanncia histrica, para tica metafsica do
amor verdade platnica. Da origem baixa da aphrodisia, que orienta os
desejos sem tipologias para a gloriosa ertica platnica, capaz de unir opostos
em direo ao bem supremo e verdadeiro. Do desejo do corpo para o amor
sabedoria do mestre. Plato desvio. Na base do pensamento foucaultiano,
o interrogar da diferena que nos mantm distncia de um pensamento em
que reconhecemos a origem do nosso, e a proximidade que permanece a
despeito desse distanciamento que ns aprofundamos sem cessar
(FOUCAULT, 1994, p.12).
O cuidado de si se deriva da ausncia do mundo poltico. O pblico de
O uso dos prazeres torna-se o privado de O cuidado de si. O amor esposa
e a abstinncia tornam-se problemas ticos. A questo de poder a questo
dos corpos. A tica s se submetida Histria (FOUCAULT, 2002a).
A Origem e os estudos em Histria Antiga

Foucault recua para o mundo grego no para afirmar outra origem e
criar uma nova identidade tica. Seu projeto o (des)modelo no modelar da
genealogia. A tese de Em Defesa da Sociedade (2002b), que, pela narrativa
da origem, em suas mais diversas formas, afirma o direito de soberania e o
direito sobre a vida, explica que narrar a Histria narrar o Direito.
52
Esteve claro para Foucault que a Histria um dispositivo de poder.

Esta cincia constitui-se como um saber jurdico e identitrio para o
pensamento e para as instituies ocidentais. Procurar as prticas histricas
e esquecer as origens filosficas do mundo ocidental, por meio da Histria
da Sexualidade, cria um estranhamento original, imputa a ruptura e afirma
que no somos greco-romanos. Somos uma espcie estranha que resolve e
crias seus problemas a partir de textos escritos em universos diferentes.
Uma das caractersticas do mundo moderno a busca pela sua origem
racional. Como a Bblia ou escritos grego-romanos, muitos textos antigos
so usados em propagandas polticas, mas, alm disso, so tambm fontes
de forma de pensar. Estas formas partem da origem. Deus criou um mundo
perfeito. Deus a causa no causada, argumento aristotlico que se funde
tanto teologia crist. Deus a perfeita e pura essncia de si, identidade
pura. Nada to igual e perfeito como ele. E, por ser to igual a si e to
perfeito, s pode ser verdadeiro. Identidade o mesmo que verdade. Este
o pressuposto tanto da Histria quanto da Fsica modernas. A verdade s
pode ser uma identidade, nunca uma diferena fluida. A verdade s pode ser
domada. Ela um leo enjaulado, nunca um cavalo selvagem. A lei geral de
causa e efeito s pode chegar a Deus.
Contudo, como h a existncia da queda, o perfeito cai. Ado peca e
leva o gnero humano decadncia. O Imprio Romano cai pela imoralidade
- novamente a decadncia. Como perceber a grandiosidade de algo sem sua
derrocada? Como cuidar de algo se no temer seu fim? A queda, ento, o
pressuposto anterior e posterior identidade, faz a ligao entre duas
identidades. No seria a queda do Imprio Romano o que d a passagem ou
a continuidade da Idade Antiga para a Idade Medieval? A queda uma
identidade.
A origem, como forma primeira de identidade e de representao,
apresenta sua mais importante caracterstica, a teleologia. A Histria pensada
por meio do agenciamento origem-queda exige uma reparao, uma redeno.
A Igreja a redeno da imoralidade romana. O Renascimento, a redeno da
cultura humana. O Iluminismo, redeno das trevas religiosas. A revoluo
socialista, a redeno do proletariado. A redeno a retomada da origem,
sua atualizao quando esta foi esquecida, maculada ou ferida.
Quando os iluministas do sculo XVIII e os cientistas historiadores, a
partir do sculo XIX, perguntam-se pela origem do que eram ou do que era a
sua civilizao europia, imediatamente vem-se impulsionados para o mundo
greco-romano, e compreendem a pureza mxima do que eram a origem
primeira do uso da razo, o modelo para sua redeno. Definir uma origem
torna-se definir um modelo tico, um modelo poltico, uma raa, uma nao,
53
uma misso e um destino, e, tambm, o valor dos que no pertencem a essas

definies processos de subjetivao. Mas Deleuze explica: no so os
gregos, nossa relao com a subjetivao, nossas maneiras de nos
constituirmos como sujeito (1992, p.132).
O processo mecnico em que se d a compreenso poltica das origens
pode ser chamado de agenciamento das origens, um agenciamento que
ultrapassa a simples crena no documento sagrado, est para alm do
documento que funda as suas bases epistemolgicas, concentra-se nas
formas de pensar e de ser racional (MARTINS, 2007, p. 59).
O desejo cristo de se realizar como a restaurao do paraso do den
migra para formulao moderna da Histria, a questo torna-se a busca pelo
den da Modernidade. O paraso perdido da Frana, os revolucionrios o
encontraro na Repblica Romana de outrora (VIDAL-NAQUET, 2002, p.
237) a origem poltica.
Esse modus operandi, em maior ou menor grau, objeto ou no de
problematizaes, figura como aspecto central do conhecimento historicista.
Nessa instncia, o passado s pode ser em si, plasmado ao observador, e
no uma esfera sobre a qual se reflete num contexto contemporneo e que
traria marcas do tempo presente nas suas leituras/interpretaes dos
documentos originais. Em contraposio a isso, o pensamento de Foucault
auxiliou substantivamente na concretizao do que se poderia denominar de
uma guinada historiogrfica, espao em que as idias de histria e de
documento rompem com as continuidades ideais e com as unidades
ininterruptas s quais se encontram ligados todos os discursos assentados
na busca das origens. A mudana da Histria acerca do documento
sintomtica de uma mudana da prpria Histria, que
considera como sua tarefa primordial, no interpret-lo, no
determinar se diz a verdade nem qual seu valor expressivo, mas
sim trabalh-lo no interior e elabor-lo: ela o organiza, recorta,
distribui, ordena e reparte em nveis, estabelece sries, distingue o
que pertinente do que no , identifica elementos, define unidades,
descreve relaes. O documento, pois, no mais, para a Histria,
essa matria inerte atravs da qual ela tenta reconstituir o que os
homens fizeram ou disseram, o que passado e o que deixa apenas
rastros: ela procura definir, no prprio tecido documental, unidades,
conjuntos, sries, relaes (FOUCAULT, 2005, p.7).
Espao de epistemologias menos pretensiosas, as proposies do

modelo foucaultiano buscam escapar do artifcio de recurso busca pelas
54
origens criadoras de modelos gerais homogeneizadores; preocupam-se

mais com os jogos de verdade (Herkunft) e com os regimes de verdade
(Entestehung). Chamam a ateno para o aceite sem pestanejar dos modelos
prontos, formatados, dados e aprioristicamente reconhecidos como vlidos
e que instituem sujeitos. Foucault nos lembra, como observa Veyne (1992,
p.176), que os objetos de uma cincia e a prpria noo de cincia no so
verdades eternas. A conscincia no pode se opor s condies da histria,
j que ela no constituinte, mas constituda (VEYNE, 1992, p.177).
Para Foucault,
Se a histria do pensamento pudesse permanecer como o lugar das
continuidades ininterruptas, se ela unisse, continuamente,
encadeamentos que nenhuma anlise poderia desfazer sem abstrao,
se ela tramasse, em torno do que os homens dizem e fazem, obscuras
snteses que a isso se antecipam, o preparam e o conduzem,
indefinidamente, para seu futuro, ela seria, para a soberania da
conscincia, um abrigo privilegiado. A histria contnua o correlato
indispensvel funo fundadora do sujeito: a garantia de que tudo
que lhe escapou poder ser devolvido, a certeza de que o tempo
nada dispersar sem reconstitu-lo em uma unidade recomposta; a
promessa de que o sujeito poder, um dia sob a forma da
conscincia histrica - , se apropriar, novamente, de todas essas
coisas mantidas distncia pela diferena, restaurar seu domnio
sobre elas e encontrar o que se pode chamar sua morada. Fazer da
anlise histrica o discurso do contnuo e fazer da conscincia
humana o sujeito originrio de todo o devir e de toda prtica so as
duas faces de um mesmo sistema de pensamento. O tempo a
concebido em termos de totalizao, onde as revolues jamais
passam de tomadas de conscincia. (2005, p.14)
A crtica de Foucault s cronologias contnuas da razo e convenincia

tranqila das formas idnticas, ontolgicas, significou um influxo para os
estudos sobre a Antigidade. O rompimento com modelos universalistas
trouxe em seu bojo uma crtica contundente s origens, ao desejo de verdade
histrica e a todos os essencialismos.
Ao postularem a desnaturalizao de sujeitos e identidades fixas, essas
novas bases tm contribudo para uma melhor compreenso da pluralidade
das experincias, principalmente ao reconhecerem a elaborao de sujeitos e
identidades como produtos de foras culturais conflitantes, que operam em
meio a jogos de relaes de poder. Da as diferenas serem percebidas pela
55
genealogia foucaultiana como plurais, mveis, diversas, versteis,

descentradas, desunificadas, contrrias existncia de um ncleo interior
imutvel no qual se partia do princpio de que as experincias e os valores
sempre foram os mesmos.
A filosofia de Foucault ajudou efetivamente os historiadores na
superao do discurso da naturalidade, rompendo com uma ligao que, ab
origine, se creditava com legitimidade para dizer dos significados; seus
aportes se inserem num contexto de fragmentao das paisagens culturais
nos diferentes campos das experincias humanas. A rejeio de um carter
natural (naturalizado) dos indivduos e de suas prticas no mundo trouxe
como corolrio uma compreenso maior da complexidade das formaes
sociais.
No mbito dos estudos sobre a Antigidade, de longa data percebidos
como conservadores, hierrquicos e patriarcais, ao mesmo passo que pouco
tericos e pouco dados interpretao (SILVA, 2007, p. 25-27), as
contribuies de Foucault foram inestimveis. J em 1978, Paul Veyne (1992)
ilustrava, no clssico ensaio Foucault revoluciona a histria, a importncia
do mtodo foucaultiano por meio de exemplos retirados da histria antiga
(a explicao da suspenso dos combates de gladiadores).
Sobre as questes ligadas origem e a desnaturalizao de indivduos
e prticas, os influxos de seu pensamento, ao lado de diferentes teorias
sociais tm auxiliado na construo de uma histria mais includente (FUNARI,
2004). Grandes modelos homogeneizadores baseados em tipos ideais e que
se originam de concepes de conhecimento normativas e as reproduzem
tm sido repensados nessa esteira. Temas como o homem grego, o homem
romano, a mulher grega, a mulher romana, ou mesmo o plural
generalizador dessas e outras formas similares tm perdido cada vez mais
espao nos estudos da rea, em benefcio de percepes das experincias
humanas mais includentes.
Uma caracterstica muito marcante na Histria preocupada com as
origens a idia de que judeus, egpcios, gregos, romanos eram de
determindada forma; nos ltimos tempos, esta idia tem cedido a
interpretaes mais diversas, mais problematizantes. A opo por essas
grandes unidades originais e discursivas tem sido associada a diferentes
cortes sociais reforadores das mais distintas excluses: machismos,
racismos, sexismos, questes identitrias nacionais etc. todas ligadas
legitimidade de um discurso identitrio que diz do que foi e do que era na
origem.
A ligao intrnseca dos estudos sobre a Antigidade com a busca de
um pensamento e uma identidade originais freqentemente esteve associada
56
a imperativos circunscritos na instncia do tempo presente instncia que

determinou, em diferentes espaos, a produo de memrias nacionais e/ou
grupais, repousadas sobre valores originais e na ascendncia primeva do
povo e/ou dos grupos que o compuseram e compem.
Em seus mltiplos contextos, o presente que confere significados s
leituras e interpretaes histricas. A histria da Antigidade, nesse campo,
no constitui exceo; suas epistemologias sempre estiveram muito prximas
das representaes coletivas e atuaram na legitimao e justificao de
direitos contemporneos advindos de um direito original respaldado pelo
sangue, pela ocupao territorial, pela lngua, pela forma de ser dos sujeitos
etc. Sua insero nas esferas do conhecimento, particularmente em sociedades
nas quais o estudo e o ensino de Histria tm na Histria da Antigidade
uma percepo da histria da civilizao ocidental capaz de produzir sujeitos
e instituies. A Histria como mquina produtiva de poder de Foucault ligase quilo que Bourdieu designou como poder simblico o
poder de constituir o dado pela enunciao, de fazer ver e fazer
crer, de confirmar ou de transformar a viso do mundo e, deste
modo, a ao sobre o mundo, portanto o mundo; poder quase
mgico que permite obter o equivalente daquilo que obtido pela
fora (fsica ou econmica), graas ao efeito especfico de
mobilizao (1989, p.14).
Esse efeito mobilizador tem sua origem na crena de que a histria um

continuum, e de que as sociedades contemporneas se depararam, de tempos
em tempos ou estruturalmente, com iguais ou similares problemas, diante
dos quais o conhecimento e o estudo do passado devem sempre ditar o
como proceder o retorno pureza original. A genealogia, como mtodo da
diferena, prope a iconoclastia e a renovao da historiografia. Ela geradora
de idias na medida em que faz emergir a baixeza de verdades sublimes.
Conceitos eternizados como naturais e humanos tornam-se estranhos,
artificiais, afinal, o que uma mulher, um homem, uma criana, a poltica, a
tica?
Pela genealogia somos levados a questionar o natural, o mundo
presente, o mundo contemporneo, indagando o ser normal do fazer-se isso
ou aquilo, se essa a melhor forma, a melhor maneira de se agir, colocando
em questo as prprias concepes normativas que nos circundam.
Experimentamos hoje um contexto de crtica s prticas de dominao e
poder que temos e que nos moldam, e que reificam um sujeito nominado,
identificado, catalogado, imerso em formas de poder e violncia que
57
aprisionam, ditando a necessidade sempre premente de tornar-se para

algum, uma projeo de si que anula o outro e a sua construo de si. Por
que nos tornarmos e nos adequarmos ao que de ns desejam?
A genealogia, o anti-mtodo, retorna Antiguidade como muitos que
procuram l as suas razes modernas, no entanto, conclumos como Deleuze:
(...) no h retorno aos gregos. (...) Embora Foucault remonte aos
gregos, o que lhe interessa em O uso dos prazeres, bem como em
seus outros livro, o que se passa, o que somos e fazemos hoje:
prxima ou longnqua, uma formao histrica s analisada pela
sua diferena conosco, e para delimitar essa diferena ( DELEUZE,
1992, p.141-142).
BIBLIOGRAFIA
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Trad. Jnatas Batista Neto. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.
4.
HELENISMO E MODERNIDADE:
O CASO NIETZSCHE
ALEXANDRE ALVES
DESDE O pr-romantismo alemo, na segunda metade do sculo XVIII,

afirma-se uma afinidade eletiva entre o pensamento alemo e a Grcia clssica.
Numa Alemanha fragmentada e retardatria, a nostalgia pelo passado grego
repercute no sonho de um renascimento da cultura alem: O nico meio
para ns de nos tornarmos grandes e, se isso possvel, inimitveis imitar
os Antigos (WINCKELMANN, 1990, p.95). Os estudos clssicos seriam a
fonte essencial e autntica de toda cultura, de toda Bildung: Tudo o que
antigo genial. A Antigidade inteira um gnio, o nico que se pode
chamar sem exagero de absolutamente grande, nico e inatingvel
(SCHLEGEL, 1997, p. 91).
Em contraste com o carter fragmentado e cindido do sujeito moderno,
o ser grego seria marcado pela integralidade, pela simplicidade e pela plenitude.
O esprito do helenismo, produto do gnio helnico, era visto como um
todo orgnico, uma bela totalidade (schne Totalitt), caracterizada pela
unidade de estilo em todas as suas manifestaes. Assim, segundo Schiller,
a unidade de estilo do ser grego manifesta-se na sntese perfeita entre tica
e esttica, na harmonia entre o indivduo e o todo, ao passo que o mundo
moderno se ressente pela falta de gosto e a semi-barbrie. De acordo
com essa concepo, o homem moderno teria se alienado de sua prpria
natureza, enquanto na Grcia clssica cada indivduo encarnaria as
potencialidades de toda a espcie: Que indivduo moderno apresentar-seia para lutar, homem a homem, contra um ateniense pelo prmio da
humanidade? (SCHILLER, 1995, p. 36).
Com O Nascimento da Tragdia de Nietzsche, surge uma Grcia distinta
da Grcia serena e apolnea dos classicistas de Weimar: a Grcia dos mistrios
60
Helenismo e modernidade: o caso Nitzsche
rficos, da tragdia e dos xtases dionisacos. Certamente, em virtude da

formao de Nietzsche em filologia clssica, mantm-se a afinidade espiritual
entre a Grcia clssica e a modernidade alem, mas sem a nostalgia romntica
da bela totalidade. No pensamento de Nietzsche, o retorno aos Gregos
ter uma funo crtica. A relao com a Antigidade lhe permitir lanar um
olhar intempestivo, distanciado, sobre sua prpria cultura e sua prpria poca.
Olhar a si mesmo com os olhos do outro: o retorno ao paganismo
desempenhar a funo de ideal alternativo e compensatrio, possibilitando
uma outra relao com o tempo presente:
somente na medida em que sou discpulo de tempos mais antigos
[lterer Zeiten], especialmente dos gregos, que cheguei, para alm
de mim mesmo e enquanto filho do tempo presente, a tais
experincias intempestivas [unzeitgemssen Erfahrungen]. Assim,
devo conced-lo a mim mesmo em virtude de minha profisso de
fillogo clssico: pois no sei que significado a filosofia clssica
poderia ter para nossa poca, a no ser o de agir intempestivamente
sobre ela isto , contra o tempo e, por isso, sobre o tempo e,
esperemos, em benefcio de um tempo por vir (NIETZSCHE, 1999,
vol. I, p. 281).
procura da essncia do helenismo, o jovem Nietzsche ainda

acalentava a idia de um efetivo retorno a uma experincia originria, que
teria sido ocultada no decorrer da histria da civilizao e da qual somente
os Gregos da poca pr-socrtica e trgica possuiriam a chave. Entretanto, a
partir da escrita de Aurora, quando Nietzsche iniciava sua luta contra a
metafsica platnico-crist, os Gregos passam a desempenhar o papel de um
contra-ideal cultural para fazer face tanto viso religiosa e metafsica de
mundo quanto ao racionalismo cientfico moderno. Dessa forma, o helenismo
ser um dos elementos fundamentais na crtica de Nietzsche modernidade.
A (re)descoberta da Antigidade
O classicismo alemo nas figuras de Winckelmann, Goethe, Schiller associava o estudo dos clssicos gregos luta pela cultura. Contudo, na
opinio do jovem Nietzsche, nem eles conseguiram arrombar aquela porta
encantada que conduz montanha mgica helnica (2000, p. 122). A essncia
da cultura grega, sua verdadeira natureza, devia ser procurada no mito trgico
e no fenmeno do dionisaco. No Nascimento da Tragdia, a cultura grega
pr-clssica vista por Nietzsche como uma cultura artstica em que o homem
Alexandre Alves
61
se tornara uma verdadeira obra de arte (2000, p.31). Num esprito utpico,
ainda marcado pelo romantismo, ele antev o iminente renascimento da
Antigidade grega, por intermdio do qual poderia haver uma regenerao
da cultura alem.
Em O Nascimento da Tragdia e em alguns fragmentos do mesmo
perodo, Nietzsche estabelece uma analogia histrica entre Grcia antiga e
modernidade. O homem moderno estaria prximo de refazer no sentido inverso
a trajetria do homem grego; em vez de passar da cultura trgica para a
cultura racionalista alexandrina marcada pela confiana na lgica e pelo
socratismo moral -, os modernos estariam transitando dessa cultura
alexandrina e cientfica para uma cultura trgica e pessimista, atravs da qual
retornaramos essncia do mundo grego e reencontraramos a grandeza
perdida: ns revivemos analogicamente em ordem inversa, por assim dizer,
as grandes pocas principais do ser helnico, e agora, por exemplo,
parecemos retroceder da era alexandrina para o perodo da tragdia
(2000, p. 119).
Nietzsche tenta pensar, portanto, uma regenerao da civilizao
europia que teria como pilares a msica e a filosofia alems e que s poderia
ser entendida atravs dessa analogia com o devir da cultura grega. Num
curto ensaio escrito em 1872, A paixo da verdade, ele define seu conceito
de cultura como uma constelao de momentos de culminncia, de cristas
que se alinham, na histria da civilizao, formando uma corrente:
Que as grandes pocas formem uma corrente, que sua linha de
crista ligue a humanidade atravs dos milnios, que a grandeza
suprema de uma poca desaparecida seja grande tambm para mim,
e que os pressentimentos da f se preencham com o desejo de
glria, tal o pensamento fundamental da civilizao (NIETZSCHE,
1999, p. 756).
Numa nota preparatria a este estudo, ele afirma: Cada ao nobre

acende sua centelha numa outra ao nobre, como uma ligao eltrica,
reatando todas as grandezas, atravessa os sculos (NIETZSCHE, 1990,
p.840).
Num outro fragmento pstumo, de 1871, a descoberta ou redescoberta
da Antigidade vista como um processo contnuo que teria se iniciado com
o Renascimento: A Antigidade foi descoberta numa ordem cronolgica
inversa: Renascimento e poca romana, Goethe e o alexandrinismo, agora
preciso liberar de seu tmulo o sculo VI (1999, p. 756).
Nesta poca, Nietzsche estava procura do sentido originrio, da
essncia do helenismo e sua viso trgico-dionisaca de mundo, que poderiam
62
ser redescobertos ou desocultados na medida em que a moderna Aufklrung

(Esclarecimento) conduzia ao enfraquecimento da interpretao crist do
mundo, responsvel pela transmisso dos valores antigos ao mundo
moderno, mas tambm por sua distoro e seu ocultamento. essa mesma
idia que influenciar Heidegger em sua busca pelo sentido originrio do ser,
a ser procurado nos pensadores originrios da Grcia pr-socrtica.
Posteriormente, a partir de Aurora, Nietzsche rejeitar a pretenso de
chegar essncia do helenismo como uma iluso metafsica, que resulta da
falta de sentido histrico. A pesquisa da origem dar lugar crtica
genealgica da provenincia dos ideais e valores que enquadram a vida do
homem moderno. Nada mais estranho, portanto, do que a imagem de um
Nietzsche que glorificaria as origens, propondo um retorno anacrnico ao
mito trgico. Ao contrrio, essa nova atitude implica uma crtica da prpria
Antigidade:
Quanto mais penetramos na Origem, mais insignificante ela se
torna para ns: enquanto o mais prximo, o que est em torno e
dentro de ns comea gradativamente a mostrar cores, belezas,
enigmas e riquezas significativas, com que a humanidade antiga
nem sonhava (NIETZSCHE, 2004, p. 41).
Isso ajuda a esclarecer os motivos de adeso ao mito de origem da

Grcia antiga. Os modernos so tentados a projetar seus desejos e suas
crenas nos antigos, para melhor legitimar e enobrecer a si mesmos (pois a
Antigidade sacraliza). Mas trata-se apenas de uma iluso retrospectiva,
pois a natureza essencial do mundo grego, como toda essncia, permanece
inatingvel:
Para mim torna-se cada vez mais claro que a natureza do mundo
grego e antigo, por simples e conhecida que nos parea, de
compreenso muito difcil, quase inacessvel, e que a habitual
facilidade com que se fala dos antigos uma leviandade ou uma
velha presuno e irreflexo hereditria. As palavras e conceitos
semelhantes nos iludem: por trs deles sempre se oculta um
sentimento que tem de ser alheio, incompreensvel ou penoso para
a sensibilidade moderna (NIETZSCHE, 2004, p. 140).
Nietzsche critica a pretenso dos estudos clssicos e da erudio

histrica moderna de chegar verdade sobre o passado. O seu objetivo,
ao contrapor a cultura moderna Grcia antiga, evidenciar que a grandeza
Alexandre Alves
63
dos Gregos s poderia ser compreendida por um homem contemporneo

que se tornasse to grande quanto o grego: s a grandeza capaz de
compreender a grandeza. Sem isso, a cultura grega permanecer sendo extica
e misteriosa, assunto de erudio estril e matria de antiqurios: O
conhecimento histrico apenas um reviver. A partir desse conceito, nenhum
caminho conduz essncia das coisas. No possvel compreender a tragdia
sem ser Sfocles (NIETZSCHE, 2005, p.13).
Numa poca avassalada pela racionalidade tcnico-cientfica, os gregos
servem como contra-ideal dominao da vontade de verdade. A cincia
vista por Nietzsche como hostil vida e destruidora da cultura, que necessita
da arte como meio de compensao:
Oh, esses gregos! Eles entendiam do viver! Para isto, necessrio
permanecer valentemente na superfcie, na dobra, na pele, adorar a
aparncia, acreditar em formas, em tons, em palavras, em todo o
Olimpo da aparncia! Esses gregos eram superficiais por
profundidade! E no que precisamente a isso retornamos [...] no
somos precisamente nisso gregos? (2001a, p. 15).
A reconstruo do conceito de cultura e a crtica da modernidade

Na obra de Nietzsche, constante a utilizao de um mesmo conceito
de cultura, entendida como cultivo de si ou auto-formao, por oposio
cultura geral do sculo XIX. Nietzsche herdou esse conceito de cultura do
historiador Jacob Burkhardt, que foi seu colega na Universidade de Basilia
(LARGE, 2000): a cultura vista no como o oposto da natureza, mas como
modelagem da matria-prima fornecida pela natureza, como unidade sinttica
de uma multiplicidade natural, assinalada pela constncia de um mesmo estilo.
O nico objetivo da cultura seria o florescimento de grandes indivduos e
personalidades integrais e as instituies como o Estado seriam apenas
instrumentos para a afirmao de si.
A civilizao moderna no entende o que cultura, porque no possui
essa unidade de estilo que caracterizava a Grcia antiga e a civilizao do
Renascimento: o sculo XIX um carnaval de todos os estilos e pocas e
vive numa barbrie civilizada. De acordo com a concepo de Burkhardt
(1995), no Renascimento italiano, a individualidade tornou-se fonte de toda
fora e de toda soberania, dando origem a um novo ethos e a um novo
conceito do bem e do mal. O homem renascentista, culto e multifacetado, era
capaz de desenvolver harmonicamente todas as suas foras. A vida passa a
ser medida no pelos cdigos e valores da tribo, mas pela beleza e pelo estilo
64
que h nela, na luta permanente do indivduo consigo mesmo para se superar

e aperfeioar.
A partir do influxo das anlises de Burkhardt, o Renascimento visto
por Nietzsche como a ltima grande poca dos europeus, um momento
em que uma ordem superior de valores, em que os valores aristocrticos, que
dizem Sim vida, que trazem a promessa de um futuro, chegavam vitria na
prpria sede dos valores opostos, dos valores de declnio (NIETZSCHE,
2003, p. 104).
O Renascimento seria uma dessas cristas histricas, ligando-se
corrente que une os perodos de cume civilizatrio. O pensamento
renascentista, contudo, no conseguiu separar o ideal do sbio antigo do
modelo do bom cristo, como vemos tanto no caso de Erasmo quanto no de
Montaigne, que se esforaram por retornar tica antiga do cuidado de si.
Na perspectiva de Nietzsche, o esgotamento do ideal cristo, da imagem
crist do homem e, com isso, a consumao da histria da moral, o que
permite restituir o sentido histrico da filosofia e da cultura grega. que a
possibilidade de um retorno ao ethos dos Antigos est ligada ao prprio
sentido da modernidade, poca do colapso dos valores.
O declnio da moralidade crist, ou seja, a perda de obrigatoriedade da
moral, d lugar a uma tica entendida como tekhn tou biou, arte de viver.
Esta expresso, que se tornou com o tempo gasta e banal, significa em
Nietzsche duas coisas: 1) que a prpria vida, liberta da metafsica crist da
alma, torna-se objeto de saber e de arte, campo aberto para a experimentao,
e 2) que a filosofia deixa de ser encarada como conhecimento terico e
especulativo sobre o mundo e volta a ser pensada como uma forma de vida
(Lebensform), uma arte de viver refletida e praticada. Entendida como arte de
viver, a filosofia torna-se prtica da liberdade e assume a tarefa da autoformao do sujeito que se libertou da moral (SCHMID, 2007). Essa
perspectiva implica uma crtica do estatuto da filosofia moderna como corpo
de conhecimentos especializado e separado da vida:
Uma poca que sofre daquilo a que se chama cultura geral, mas que
no tem nenhuma civilizao, nem na sua vida tem unidade de
estilo, nunca saber o que fazer com a filosofia, mesmo que ela seja
proclamada nas estradas e nos mercados pelo gnio da Verdade em
pessoa [...] Ningum pode ousar cumprir a lei da filosofia em si,
ningum vive de maneira filosfica com esta lealdade elementar
que obrigava um Antigo, onde quer que estivesse e fosse o que
fosse que fizesse, a comportar-se como Estico, se tinha jurado
fidelidade ao Prtico. Toda prtica moderna da filosofia restringida
Alexandre Alves
65
a uma aparncia de erudio, politicamente e policialmente, por

governos, por Igrejas, por academias, por costumes, por modas e
pela covardia dos homens. Esta prtica filosfica se limita a suspirar:
se somente! ou a admitir era uma vez. A filosofia j no tem
razo de ser e, por isso, o homem moderno, se fosse corajoso e
honesto, deveria rejeit-la e bani-la com palavras semelhantes
quelas com que Plato expulsou os poetas trgicos do seu Estado
(NIETZSCHE, 1990, p. 24).
Para Nietzsche, a modernidade a poca da mistura de valores e ideais

opostos e contraditrios, um perodo propcio a todas as experimentaes,
tambm o momento em que se perde um critrio absoluto para justificar os
valores, as prticas e as instituies, e em conseqncia, o passado torna-se
fonte de suspeita. Sem um valor incondicional para orientar a ao, ele escolhe
tornar a atividade artstica o paradigma para entender a relao do homem
com o mundo e consigo mesmo. As artes so o nico domnio em que no se
pode distinguir perfeitamente entre bem e mal ou entre verdadeiro e noverdadeiro; por isso, elas se colocam para alm das interpretaes morais da
existncia. A tica de Nietzsche , assim, uma forma de estetismo: a escolha
de um modo de comportamento torna-se uma deciso artstica, uma questo
de gosto e no uma norma ou um cdigo universal e vlido para todos
(NEHAMAS, 1996).
Em Assim falou Zaratustra, a modernidade ser vista como o momento
crtico de uma deciso, que concerne ao prprio destino da civilizao. O
declnio inevitvel da moral e do ideal cristos de homem abre caminho para
novas possibilidades de existncia, que gravitam em torno de dois plos
opostos: o homem pequeno, que coloca o seu bem-estar acima de toda outra
considerao, ou seja, o ltimo homem, e o homem trgico, que fixa como
meta da sua existncia a contnua superao de si. O alm-do-homem
(bermensch) o diametral oposto do ltimo homem: Trata-se de manter,
mesmo aps a morte de Deus, o carter herico da existncia humana; de
trazer vida aquilo que, enquanto Deus, aparecia estranho e transcendente
(FINK, 1965, p. 85).
Nietzsche est procura desse homem trgico, possuidor de uma viso
dionisaca e afirmativa da existncia e capaz de realizar um ideal superior de
cultura. Segundo Alexander Nehamas (1998, p.128 ss.), desde Humano,
demasiado humano, Nietzsche teria abandonado a perspectiva de um
renascimento da cultura, impondo-se a tarefa de tornar-se o que se , ou seja,
de cultivar-se como indivduo em vez de intervir diretamente na sua poca,
seguindo o exemplo de Montaigne, que se retirou a seu castelo para escrever
66
seus Ensaios. Em sua anlise, Nehamas no leva em conta o vitalismo ao

qual Nietzsche subordina a hierarquizao dos valores, pensando
correlativamente uma cultura que torne possvel um indivduo superior ao
medocre homem de rebanho moderno.
A crtica genealgica, que realiza a transvalorao dos valores, um
atentado contra dois milnios de anti-natureza e violao do homem,
necessrio para que uma era trgica possa surgir, quando ser possvel o
cultivo superior da humanidade (Hherzuchtung der Menschheit) e, atravs
dele, uma renovao geral da cultura. Mesmo aps o Nascimento da Tragdia
e a ruptura com Schopenhauer, Nietzsche nunca abandonou o sonho do
renascimento da cultura, que tem nos Gregos sua referncia essencial. O
Ecce Homo falar ainda da proximidade do retorno do esprito grego, da
necessidade de Anti-Alexandres, que voltem a atar o n grdio da cultura
grega, aps ter sido cortado (2003, p. 65). No se trata, evidentemente, de
um retorno puro e simples ao ideal do sbio da Antigidade: o retorno ao
passado ser a ocasio para um salto no futuro.
O ideal cristo de homem, o homem bom, o santo, ou seja, aquele que
se sacrifica pelos outros, que perfeitamente altrusta e desinteressado,
invertido: este visto como o homem decadente, doente, malogrado, o mais
nocivo ao florescimento da vida e do indivduo. tarefa dos filsofos do
futuro no s desmistificar valores, mas tambm preparar o advento de um
novo tipo de homem, de uma nova poca:
Ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade, como
sendo dependente de uma vontade humana e preparar
antecipadamente grandes e arriscadas tentativas globais de disciplina
e cultivo [Zucht und Zchtung], para com isso pr um fim a esse
pavoroso domnio do absurdo e do acaso, que at agora se chamou
histria (2001, p. 103).
No h, para Nietzsche, uma natureza ou essncia do homem, e por

isso que sua subjetividade se desloca continuamente ao longo da histria,
uma histria que at agora teria sido produto do acaso: o homem [...] algo
informe, um material, uma pedra feia que necessita de escultor (2003, p. 93).
No Prlogo de Assim falou Zaratustra, Nietszche afirma que o alm-dohomem o sentido do homem, pois at agora o homem no teve um sentido;
o alm-do-homem o processo de contnua auto-superao do homem, de
perptuo deslocamento de sua subjetividade. tambm a tentativa de
planificar o futuro humano, realizando conscientemente aquilo que fora feito
ao acaso, ou seja, a produo atravs de procedimentos de disciplina e
Alexandre Alves
67
cultivo de tipos superiores e grandes individualidades (LEBRUN, 1978, p. 46

e ss.).
A modernidade encarada por Nietzsche como uma poca de
dissoluo (Auflsungs-Zeitalter), que confunde todas as raas, cujo corpo
marcado por valores e impulsos de diferentes provenincias, valores e
impulsos em constante luta uns com os outros. O homem moderno um
decadente, pois vive em meio anarquia dos instintos e experimenta o estgio
final do enfraquecimento da vontade. Ele pertence a uma cultura tardia e
crepuscular e seu mais profundo desejo que um dia tenha fim a guerra
que ele (2001, p. 98). Esse homem de uma cultura cansada procura a
felicidade epicurista, ou seja, a tranqilidade, o repouso, a ausncia de
perturbao e sofrimento. Mas esse mesmo enfraquecimento da vontade
pode propiciar o aparecimento do tipo oposto de homem, aquele que tem na
luta consigo mesmo seu maior estmulo, um estmulo para mais vida. o
homem forte, que se cultiva a si mesmo e, como um estico, capaz de
exercer soberania sobre si (Selbst-Beherrschung). Com a modernidade, se
atinge a culminncia de um processo o niilismo como enfraquecimento da
vontade e vontade de nada que se esgotaria por si prprio, se autosuprimindo, para dar lugar a uma nova cultura.
Eterno retorno e estoicismo

A procura de uma arte de viver, na poca de Aurora e da Gaia Cincia,
dar lugar, a partir de Assim Falou Zaratustra, busca por um homem trgico,
que seja capaz de passar pela prova seletiva do eterno retorno. Com a doutrina
do eterno retorno, Nietzsche procura um critrio para reconstruir os valores,
o que o conduz do estetismo ao vitalismo, pois a prpria vida torna-se esse
critrio de valor, que funciona como discriminante entre as avaliaes. A arte
de viver torna-se inseparvel de uma tica da imanncia, no sentido de que
uma existncia plenamente afirmativa deve justificar at mesmo os aspectos
mais problemticos da vida o mal e o sofrimento - como necessrios. Em
contraposio, toda moral que se baseie na oposio entre prazer e desprazer
e cujo objetivo seja o fim do sofrimento tal como o budismo, o epicurismo
e o cristianismo uma moral decadente.
A procura de uma tica da imanncia levar Nietzsche a reatualizar o
estoicismo. A tica estica oferece a Nietzsche a matriz de um homem que
no precisa renegar seus instintos e a natureza dentro de si, mas os integra
e os disciplina atravs da fora plstica da cultura. Segundo Martha Nussbaum
(1994, p.139 e ss.), Nietzsche estudou intensivamente os esticos,
especialmente as obras de Sneca e de Epteto, que o auxiliaram na luta
68
contra a viso crist de mundo. No bastava submeter crtica a moral crist

da renncia de si, era preciso reconstruir uma tica para opor a essa moral e
oferecer uma sada do vazio de valor da modernidade. Assim, Nietzsche
tentar reconstruir a tica aristocrtica do cuidado de si e da auto-afirmao,
cujo modelo passa a ser precisamente o estoicismo do perodo imperial:
Estoicismo ou cristianismo, aristocracia do indivduo ou o bem do rebanho,
diz um fragmento pstumo (1999, vol. XI, p. 341).
Em seu ensaio sobre a relao entre Nietzsche e o estoicismo, Nuno
Nabais afirma que Nietzsche reabilitou a cosmologia estica na idia de
eterno retorno e ps novamente no centro da teoria tica as figuras hericas
do destino. Toda a reflexo moral moderna seria ainda caudatria do
cristianismo, tornando necessrio recompor o sentido autntico da tica
antiga:
A afinidade entre Nietzsche e o ideal tico do Prtico expresso
de uma real identidade de programas subtrair o agir humano ao
universo moral demonstrando a essencial necessidade de tudo aquilo
que no depende de ns e no interior do qual se recorta o poder
infinito de nossa vontade [...]. Contra o formalismo da moral kantiana
e contra os epgonos da teoria do direito de Hegel, na moral da
compaixo de Schopenhauer e no utilitarismo de Mill e Spencer,
podemos dizer que Nietzsche representa o momento de renascimento
das linhas de fora das ticas da Antigidade (NABAIS, 1997,
p.154, 155).
Se o cristianismo a maior expresso da moral como anti-natureza, o

retorno ao estoicismo ser uma forma de fundar novamente a tica sobre a
natureza, isto , uma tica da imanncia. Toda moral utilitarista, que procura
evitar o sofrimento, seria uma moral escrava, como o epicurismo, o budismo
e o cristianismo. O estico aquele que capaz de disciplinar-se para aceitar
o sofrimento como necessrio para a vida; com isso, ele afirma o destino e a
interligao universal entre todas as causas. O estico no um dogmtico,
ele no precisa crer que o universo seja como o descreve a fsica estica, ele
pode agir como se o universo no pudesse ser seno precisamente assim,
isto , um ciclo que se repete eternamente, uma totalidade orgnica na qual
cada parte necessria, uma rede de causalidade ligando todos os fenmenos
entre si. Ele possui o pessimismo dos fortes, que permite agir sem a posse
da certeza, apenas por hipteses. Assim, os esticos antigos concebiam sua
fsica no como dogma, mas como justificao da tica: a compreenso da
interligao necessria entre todas as causas tem funo etopotica,
Alexandre Alves
69
preparando o indivduo para a disciplina da aceitao do destino (HADOT,

1999, p.187 e ss.).
Do mesmo modo, o eterno retorno de Nietzsche no pensado como
um novo dogma ou uma teoria cientfica, mas como uma hiptese, uma idia
reguladora, que enquanto tal pode ter efeitos sobre a existncia: a disciplina
do amor fati (amor ao destino), inseparvel do eterno retorno como
postulado prtico, ter um efeito transfigurador sobre a existncia, ensinando
a ver a beleza na necessidade das coisas. Como hiptese sobre a natureza
das coisas, o eterno retorno necessrio para afirmar o novo indivduo
nietzscheano, que superou o niilismo e renunciou ao ressentimento e ao
desejo de vingana contra a vida. Com o eterno retorno, Nietzsche recupera
a idia estica do destino, ou seja, da ligao necessria entre todas as
causas, para reconstruir a tica aps a demolio da histria da moral.
Deleuze diz que a tica estica est ligada afirmao do acontecimento
e consiste em tornar-nos dignos daquilo que nos acontece [...] querer e
capturar o acontecimento (1974, p. 152). O amor fati, a afirmao
incondicional do que acontece, se contrape, portanto, resignao crist e
configura uma atitude dionisaca diante da existncia, um dizer-Sim ao mundo
e necessidade: Sob a gide do eterno retorno, querer ser sempre querer
o necessrio: amor fati. aqui que est o segredo da superao do niilismo,
assim como a dificuldade final da filosofia de Nietzsche: fazer com que
coincidam o querer e o destino, a liberdade e a necessidade (MOURA,
2005, p. 283).
Uma virtude essencial para os esticos a grandeza de alma, apangio
apenas do sbio, mas que deve ser uma busca diria para o filsofo, em sua
luta contnua consigo mesmo. Paul Veyne nos informa que, numa de suas
cartas, Sneca conta a reao de Cato ao ser publicamente esbofeteado:
no se aborreceu, nem se vingou, tampouco perdoou (como faria o cristo),
simplesmente negou orgulhosamente que houvesse sido injuriado, obtendo,
no lugar da vingana real, uma vingana imaginria, que lhe permitiu manter
o orgulho e a grandeza de alma que o assemelhava aos deuses (VEYNE,
1996, p.130). Este o modelo da moral nobre de Nietzsche, por oposio ao
ressentimento do escravo. Aquele que avalia a partir de si no tem
necessidade da vingana, mas sim da disputa, do agon que lhe permite
afirmar-se, vencer resistncias e superar a si mesmo. O escravo, em oposio,
avalia a partir do outro, s capaz de se afirmar negando o outro e disfara
sua sede de vingana por trs dos ideais de compaixo, abnegao e
humildade. Nobre e escravo so tipos que simbolizam formas opostas de
avaliar, formas assimtricas (pois apenas o senhor capaz de criar valores,
ao passo que o escravo impotente apenas inverte os valores do senhor), que
remetem a modos de existncia, vida ascendente ou declinante.
70
O estoicismo, que ensina como ser senhor de si mesmo em toda e

qualquer circunstncia, mantendo a qualquer custo a constncia, a coerncia
consigo mesmo, a posio moral antpoda do ressentimento do escravo. O
ponto de toque da moral nobre a aceitao do sofrimento e a renncia a
vingar-se do mundo, a recusa de culp-lo pelos prprios infortnios. nesse
sentido que, na sua procura por uma sabedoria trgica, h um trabalho
subterrneo operado pelas teses esticas no pensamento de Nietzsche. Isto
se torna manifesto a partir do momento em que ele redescobre a doutrina do
eterno retorno, que inseparvel do amor fati, ou seja, a disciplina da
aceitao do destino e da afirmao da inocncia do devir:
Estado mais alto que um filsofo pode atingir: ter para com a
existncia uma atitude dionisaca: minha frmula para isso amor
fati...
- Para isso, devem-se considerar os aspectos renegados da existncia
no somente como necessrios, mas como desejveis: e no somente
como desejveis com relao aos aspectos at agora aprovados
(por exemplo, enquanto complementos ou condies primeiras),
mas para eles mesmos, enquanto aspectos mais potentes, mais
fecundos, mas verdadeiros da existncia, nos quais sua vontade se
exprime com a maior clareza (NIETZSCHE, 1999, vol. XIII, p.
492-93).
A coerncia absoluta consigo mesmo, essa virtude estica por

excelncia, tambm era necessria para justificar a luta intempestiva de
Nietzsche contra seu prprio tempo. Envolve igualmente pensar uma outra
concepo de indivduo, que resulta da prova do eterno retorno: no admitir
nada de diferente, nem um nico trao, pensamento ou gesto, mas tomar a
totalidade da existncia individual como necessria. A existncia singular
funde-se na totalidade. Partindo da tese de que a existncia, no seu todo,
no pode ser julgada, no suscetvel de avaliao moral, Nietzsche levado
a atualizar a tese estica, presente em Epteto, da perfeita inocncia do todo,
visto como um organismo ou um grande ser: Partindo dele [o mundo] como
um todo: todo bem e todo mal s o so na perspectiva do indivduo ou das
partes individuais do processo; porm, na totalidade, todo mal to necessrio
quanto o bem, o declnio to necessrio quanto o crescimento (2005, p. 187).
Essa sabedoria trgica, entendida como dizer-Sim vida e aceitao
integral do devir, est presente no estoicismo antigo que, segundo Nietzsche,
teria herdado de Herclito quase todas suas idias fundamentais (2003, p.
64). O pensamento do eterno retorno , portanto, um novo imperativo tico
Alexandre Alves
71
dirigido ao indivduo que se libertou da moral do rebanho: [...] viver de

modo que seja desejvel voltar a viver esta mesma vida numa repetio
eterna (fragmento 11(161) de 1880-1884). Conferir a cada instante da
existncia o selo da eternidade contribuir para o projeto de forjar a vida
como uma obra de arte.
Concluso
Em Nietzsche, a relao com os gregos permite lanar um olhar
intempestivo sobre sua prpria cultura e sua prpria poca. Olhar a si mesmo
com o olhar do outro: essa a funo que o retorno aos gregos desempenha
no seu pensamento. Trata-se de uma crtica da modernidade que recorre a
um contra-ideal compensatrio, evitando compartilhar dos mesmos valores
da cultura criticada, para consider-los de fora. A Grcia antiga serve como
alternativa ao auto-rebaixamento do homem na cultura tcnico-cientfica
moderna. Contudo, como assinala Marco Brusotti (1992, p.81), isso no
significa a pura e simples repetio do helenismo, e sim uma forma de tomar
distncia da modernidade, ganhando conscincia de sua estranheza a partir
de um modelo alternativo. Foi o fio condutor do helenismo que guiou
Nietzsche pelos labirintos da alma moderna.
ainda esta idia da Antigidade como contra-ideal (e no como mito
de origem) que guiar autores como Hannah Arendt e Michel Foucault em
sua viagem Grcia. Trata-se de realizar uma crtica dos valores modernos
utilizando elementos do mundo antigo como modelo alternativo a uma
modernidade que perdeu o rumo: o ideal da vita activa da democracia
ateniense, no caso de Hannah Arendt (2005), e a busca pelas estticas da
existncia, no caso de Foucault (2001). Mas aqui a Antigidade no nem
fonte originria, nem norma a ser imitada pelo homem moderno. No h
qualquer possibilidade de retorno e, portanto, nenhum motivo para
nostalgia, como afirmava Foucault um pouco ironicamente: Toda a
Antigidade me parece ter sido um profundo erro (1994, p. 698). O estudo
da Antigidade no d acesso a uma origem ou essncia que teria permanecido
encoberta, apenas esperando para vir tona; ele nos permite tomar distncia
de ns mesmos e repensar o nosso presente, como adverte Jean-Pierre
Vernant:
Refletindo sobre a Antiguidade, sobre ns mesmos que eu me
interrogava, nosso mundo que eu punha em questo. Se a Grcia
constitui o ponto de partida de nossa cincia, de nossa filosofia, de
nossa maneira de pensar [...] explicar historicamente o que se chama
72
de o milagre grego, descobrir seu porqu e seu comeo, buscar

situar nossa prpria origem no lugar que lhe corresponde no curso
da histria humana, ao invs de fazer dessa origem um absoluto,
uma revelao ao mesmo tempo universal e misteriosa [...] Esta
tarefa cientfica nos obriga a tomar distncia em relao a ns
mesmos, a nos observar com o mesmo desapego, a mesma
objetividade que teramos face ao outro e, por isso mesmo, a melhor
compreender o que ns somos (VERNANT, 1998, p. 50-51).
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II.
SUBJETIVIDADE,
PODER E GNERO
5.
DE BRUXAS E FEITICEIRAS
NORMA TELLES
ESTE TEXTO pretende verificar onde se encaixam fatos e figuraes da

bruxa. Faz tambm diligncias para descobrir algo sobre elas, para precisar
fatos e refletir sobre fices. Pretende espreitar, observar um perodo
especfico da cultura Ocidental, o incio da era Moderna, e mudar a direo
de alguns volteios da dana macabra das bruxas, da festa noturna qual
compareciam voando em suas vassouras.
Discorro aqui sobre a questo das bruxas no incio da Idade Moderna
e algumas representaes posteriores. Organizei este texto ao redor de alguns
tpicos: um mito, o cenrio da bruxaria, a caa s bruxas e, finalmente, uma
releitura da figura de uma bruxa muito nossa conhecida.
O mito
Originalmente a Senhora Divina, Lilith, era uma deusa sumero-babilnia.
Como tal, personificava o que de melhor e de belo h no feminino. Mas, nas
religies centradas num deus masculino, ela passou a ser vista como figura
demonaca, terrvel e temvel.
Conta um mito, conservado na tradio esotrica judaica, no livro do
Esplendor o Sepher H-Zoar (SICUTERI,1985, p.14) - que, aps ter criado
o mundo, Deus, no stimo dia, criou o homem e chamou-o de Ado. Este
sentia-se muito s, ento Deus criou uma mulher, Lilith. No Paraso, os dois
logo comearam a brigar, porque Lilith se recusava a sempre se deitar por
baixo de Ado. Afirmava no haver razo para ser assim, pois afinal era feita
do mesmo barro que ele. Ado no cedia a suas solicitaes, ento,
desgostosa, ela decide ir embora: evoca o nome de Deus e retira-se para o
Mar Vermelho.
78
De bruxas e feticeiras
Embaraado, no sabendo como agir, Ado pede a ajuda de Deus para

acabar com a rebeldia de Lilith. Deus ento manda um anjo exort-la a voltar
para casa. Ela se recusa, diz que, depois do que passou, depois de suas
vivncias, no pode mais voltar. Deus ento castiga Lilith. Alm de viver
exilada, como castigo, a partir de ento ela ter de devorar, engolir todos os
filhos que lhe nascerem. Como Ado ficou triste sozinho, Deus criou Eva
para fazer-lhe companhia. Criou Eva de uma costela de Ado, enquanto este
dormia.
.
O que a histria de Lilith sugere que, na raiz da cultura ocidental
patriarcal, a afirmao da mulher, a reivindicao de igualdade, a revolta
contra a dominao masculina, assim como a fala feminina nomear,
mitologicamente, significa criar - esto para sempre entrelaadas e tidas como
demonacas. Excluda da comunidade humana, at mesmo do texto bblico, a
figura de Lilith representa o preo a pagar por tentar uma auto-definio,
uma afirmao; amaldioada, fica condenada a uma vingana terrvel, devorar
suas prprias criaes. Na cultura judaico-crist, paralelamente, o feminino,
quando se manifestar, ser visto como demonaco. Lilith reaparecer
comandando o cortejo das bruxas medievais e, mais tarde, por exemplo, no
Fausto de Goethe (1808) como a rainha do sab.
E continuou personagem da literatura, desde o vitoriano George
MacDonald, que a retrata como paradigma da mulher auto-assertiva
atormentada, at a contempornea Laura Riding, em Eves Side of It, que a
toma como arqutipo da mulher criadora. A questo que Lilith representa tem
duplo aspecto. O primeiro a feminilidade assertiva, flamejante, a recusa da
submisso sexual, da subordinao a outro, a afirmao de sua prpria
sexualidade, a afirmao de si mesma. O segundo o da mulher criativa e diz
respeito, entre outras coisas, questo da autoria e da autoridade feminina.
A mensagem :
uma vida de submisso feminina, de pureza contemplativa, uma
vida de silncio, uma vida que no tem uma pena para criar e no
tem uma histria prpria, enquanto a vida de rebelio da mulher, de
ao significativa, uma vida que precisa ser silenciada, uma
vida cuja pena monstruosa conta uma histria terrvel (GILBERT,
GUBAR, 1979, p.36).
Quando os aspectos criativos e positivos so reprimidos, h razo para

tem-la: Lilith fica encolerizada com a negao e perverso de sua natureza.
Se Lilith foi banida, sua sucessora, Eva, tem estado sempre no centro
do palco, vezes sem conta evocada como o motivo da depreciao da mulher,
Norma Telles
79
como a representao da lascvia feminina, como a causa da queda e do

pecado. H diferenas entre as duas figuras: Lilith, a irm sombria de Eva,
fora criada de um barro semelhante ao de Ado, enquanto Eva saiu de seu
sono e foi formada de sua costela. Eva criao da inconscincia do homem,
parte (costela) em relao ao todo. O homem torna-se pr-condio para a
existncia da mulher, ele espelha a imagem de Deus, enquanto ela s a recebe
como reflexo, atravs dele e, por isso, tambm ela dever servi-lo. A histria
psicolgica da relao masculino-feminino em nossa civilizao pode ser
vista como uma srie de notas de rodap ao mito de Ado e Eva
(HILLMAN,1984, p. 194).
O cenrio da bruxaria
Durante a Idade Mdia, existiam prticas de feiticeiros, curandeiros,
bruxas de aldeia. Tratavam das doenas naturais ou sobrenaturais, dos casos
amorosos; podiam fazer benefcios ou malefcios; conheciam as ervas e
fabricavam amuletos ou filtros de amor. No meio rural, a preparao dos
medicamentos de ervas e a prtica obstetrcia eram atividades femininas e as
mulheres que a ela se dedicavam recebiam o nome de mulheres-sbias, que
ainda hoje conservado no francs e no ingls, nos quais as parteiras so
ditas, respectivamente, sages-femmes e wise-women. Essas mulheres
utilizavam alguns preparados, que continuam fazendo parte da nossa
farmacopia, como analgsicos, digestivos e tranqilizantes; empregavam a
ergotina contra as dores do parto, a beladona e, ao que consta, a digitalis,
substncia utilizada ainda para o corao, foi descoberta por uma bruxa
inglesa (EHRENREICH, ENGLISH, 1974).
bom lembrar que, durante a Idade Mdia, embora fossem legalmente
definidas como sujeitos no completos, as mulheres desempenhavam papel
importante na administrao da empresa domstica e tinham tarefas mltiplas,
devendo estar capacitadas a tomarem conta de tudo, na ausncia do marido
(POWER,1976). Admitia-se que deveriam ter algum conhecimento de medicina
caseira. Assim, conheciam as propriedades de smplices, xaropes, extratos,
blsamos, tinturas. As mais especializadas eram, no meio rural, as curadoras.
Esses saberes, as mulheres perdero gradativamente, aps o perodo da
caa s bruxas, e suas atividades sero deslocadas para outro setor da
sociedade (TOSI,1987).
A Caa s Bruxas
No incio da modernidade, a essncia da bruxaria deixa de ser vista
como magia malvola ou benvola para se fixar no pacto com o demnio; a
80
bruxaria torna-se heresia desde 1484, quando o Papa Inocncio VIII publica
uma bula fazendo esta qualificao. por volta de 1430 que se inicia uma
intensa perseguio - cujo auge ocorreu entre 1550 e 1650 -, que caracteriza
o perodo como o da caa s bruxas. Depois de meados do sculo XVII, os
processos no se extinguem por completo, mas diminuem em intensidade e
credibilidade. Julgamentos espetaculares ocorreram, grandes fogueiras
arderam, principalmente na Europa do Norte Alemanha, Polnia, Frana,
Pases Baixos , enquanto a Europa Mediterrnea presenciou espetculos
mais reduzidos, na Itlia e na pennsula Ibrica, onde a Inquisio continuou
perseguindo mais aos judeus. Na Inglaterra, onde a caa foi intensa, no se
delineou o quadro do sab caracterstico do continente.
Para as pessoas que viveram naquele perodo, uma bruxa ou bruxo era
algum que podia, atravs de meios misteriosos, causar um bem ou um mal,
curar ou matar outra pessoa; propiciar ou destruir uma colheita ou os animais.
Maleficium era o termo tcnico. Na tradio literria, os esteretipos
distinguem a feiticeira, que aparece como produtora de ervas, feitios ou
como nicromante, da bruxa, que retratada como mulher velha, que mora
sozinha e isolada na floresta; e h tambm a figura da feiticeira urbana,
personificada na personagem Celestina, da famosa histria do mesmo nome
de Fernando Rojas, a velha alcoviteira, solteira e amarga, cuja feitiaria
amorosa tem um lado benigno e atraente. Na verdade, os termos encobrem
uma variedade de prticas, das curadoras aos adivinhos, das malficas s
dispensadoras de prodgios.
O recrudescimento das perseguies ocorre num cenrio colorido por
uma demonizao progressiva, gerada pelo medo que, segundo Delumeau
(1965), depois do ano 1000, esteve sempre presente e de modo generalizado,
devido s guerras constantes, s invases e s pestes. Por outro lado, a
supresso das relaes tradicionais, devido ao avano do capitalismo,
modificou o relacionamento entre as pessoas, o que, por sua vez, gerava
mais medo. E o medo, progressivamente, foi sendo demonizado.
Os historiadores contemporneos tem discutido exaustivamente as
causas desse fenmeno social e, afora as divergncias, o que fica claro que
o fenmeno coincide com o perodo de agitaes sociais decorrentes do
desgaste do feudalismo, com a introduo de novas formas de relao entre
as pessoas e com insurreies camponesas que acompanharam o nascimento
do capitalismo. Mudanas econmicas nos sculos XVI e XVII, perodo no
qual a inflao devorou rendas agrcolas e as dirias dos trabalhadores,
alteram profundamente a vida comunal. Em conseqncia, multiplicaram-se
as formas de comportamento individualista, que, por seu lado, geraram uma
culpa que se tornou o fator mais proeminente nas acusaes de bruxaria. A
Norma Telles
81
bruxa acusada tendia a estar moralmente certa, seguindo os padres

tradicionais, e o seu acusador, moralmente errado pelos mesmos padres,
mas no pelos novos hbitos que ento comeavam a vingar (THOMAS, 1985).
No continente europeu, a bruxaria teve uma caracterstica a mais: o
sab, um elemento essencial nos processos. Muchembled (1978), estudando
o caso francs, mostra o paralelismo entre a formao do Estado Absolutista
e a caa s bruxas. Para instaurar-se, conquistar seu espao, o Absolutismo
imps a unidade em detrimento da diversidade anterior e para conseguir
implant-la, foi necessrio o assujeitamento dos corpos e das almas dos
indivduos. Visava tambm a eliminao dos agentes transmissores das
culturas populares - as mulheres - e o fortalecimento da famlia nuclear
centrada na figura do pai, tido, a partir de ento, como o equivalente, no nvel
da famlia, da autoridade real que, por sua vez, derivava da vontade divina. A
queima das bruxas significou, ento, a queima dos smbolos, abusos e
vestgios de cultura popular.
A cultura popular comeou a ser desvalorizada desde o sculo XVI,
acompanhada por uma depreciao dos grupos de mulheres, de jovens e das
festas populares. As festas foram ou eliminadas ou cristianizadas, acabaramse as noites movimentadas, povoadas de seres ou prazeres, quando jovens
se encontravam depois do trabalho, as noites de serenatas ou de reunies
das mulheres, em conversas ao p do fogo, nas quais, discutindo as questes
da sua vila, trocavam receitas e saberes, tudo o que foi transformado em
sab. O ataque da Igreja e dos poderes institudos foi a funo central da
mulher como transmissora de cultura, na mesma poca em que ela se tornava
rival para juzes, demonologistas e clrigos, que tentavam impor modos e
saberes homogneos, baseados em uma nica verdade. Os elementos mais
antigos dessa cultura popular foram incorporados pelas elites como traos
diablicos e a estrutura imposta em substituio anterior, que era horizontal
e ambivalente, foi uma estrutura dualista, pessimista, hierrquica e vertical.
As mulheres foram, em grande nmero, acusadas de bruxaria e, em
conseqncia, desmoralizadas, ou tiveram que aceitar como esprios e ilcitos
os seus saberes, aqueles que compartilhavam com outras mulheres, na
convivncia entre mes e filhas, uma gerao aps a outra. De vrias maneiras,
as massas camponesas foram aterrorizadas pelas perseguies, pela tortura
e pelas fogueiras; foram infantilizadas pela imposio de outra cultura
homognea, alienante e muito distante da sua (MUCHEMBLED, 1978).
certo que, desde o sculo XIII, visando um maior apreo pelos preceitos da
doutrina crist, os pregadores vinham, com energia, atacando as mulheres
como causa de luxria e pecado. Com o renascimento urbano, a mulher deixa
de ser vista como me terra e sua importncia tornou-se menos visvel, ao
82
mesmo tempo em que sua presena se tornava mais visvel. A fecundidade

deixada de lado deu lugar valorizao da virgindade. A mulher casta passa
a ocupar o lugar central nas representaes e a bruxa, inversamente, ser a
prostituta do diabo.
A imprensa difundiu livros e gravuras que mapearam o universo das
bruxas e alguns desses livros foram best-sellers na poca. Um deles, por
exemplo, teve quatorze edies em 14 anos: o Malleus Maleficorum (Martelo
das Feiticeiras), de 1486, escrito pelos Inquisidores Sprenger e Kramer. Outro
livro muito famoso foi o Demonomanie, de 1580, escrito pelo advogado
francs Jean Bodin, um dos homens mais cultos de seu tempo. Os dois
ttulos so citados at hoje. O Malleus considera que a mulher bela para se
olhar, mas malvola para tudo que olha, porque um ser mentiroso cujas
palavras so venenos e porque, sem dvida, se no existissem as iniqidades
das mulheres, mesmo no falando de bruxaria, atualmente o mundo
permaneceria livre de inmeros perigos. Isto , a mulher sempre vil.
Em outro trecho afirma: O pecado que comeou com a mulher, mata a
alma (...) por isso, a mulher um inimigo brando e oculto cuja concupiscncia
carnal insacivel. Ou ainda,
que a mulher mais carnal que o homem (...) a experincia ensina
que para satisfazer essas imundcies carnais tanto sobre si mesmas
quanto sobre pessoas poderosas no mundo (...) operam inumerveis
bruxarias arrastando os espritos para um amor de
perdio...(SICUTERI, 1985, p.111-115).
Em Jean Bodin, a mesma fria contra as mulheres:

Leiam-se os livros de todos os que escreveram sobre os bruxos.
Encontrar-se-o cinqenta mulheres bruxas, demonacas, para um
homem, o que acontece, a meu ver, no pela fragilidade do sexo,
visto que se observa uma obstinao indomvel na maior parte
delas. Aparentemente, a fora da cupidez bestial que eleva a
mulher aos extremos para fruir de seus apetites ou para se vingar...
(apud EHRENREICH e ENGLISH, 1974).
A histria da condenao da mulher pela Igreja antiga, mas, nesse

momento particular, sugerem Ehrenreich e English, confluem a misoginia, o
anti-empirismo e a sexofobia da Igreja com a profisso dos mdicos, que se
inicia no sculo XIII e comea a firmar-se como atividade laica e tambm far
campanhas contra as curadoras de aldeia ou contra algumas mdicas
Norma Telles
83
praticantes que ainda existiam nas cidades. A partir de ento, os mdicos

falavam a partir da Universidade, de onde as mulheres eram excludas.
Durante a caa s bruxas, a Igreja legitimou a profisso dos mdicos, j
recomendada pelo Martelo das Feiticeiras que declarava: uma mulher que
tenha a ousadia de curar sem haver estudado uma bruxa e deve morrer.
Tornou-se muito fcil acusar parteiras de serem bruxas, de assassinar bebs
durante o parto para seus fins malficos. A distino entre superstio
mulheril e medicina varonil ficou consagrada, portanto, atravs dos mesmos
papis que representaram mdicos e bruxas nos processos da Inquisio
(EHRENREICH, ENGLISH, 1974, p. 20). A tentativa de normatizao do
comportamento feminino e da sexualidade da mulher, no obstante a violncia
das perseguies, no se concretizou inteiramente e necessitou do empenho
da medicina e das representaes dos sculos posteriores.
As bruxas voam para o sab

O que passou a caracterizar a bruxa, no incio da modernidade, foi a
cerimnia do sab e o pacto com o demnio. Supunha-se que, em troca de
alguma coisa, muito pouco, um pedao de po ou uma moeda, como relatado
nos processos, uma pessoa, em geral mulher, entregava sua alma ao Diabo,
fazendo com ele um pacto de sangue. Tornava-se sua serva, podia cometer
qualquer crime que ele lhe exigisse: matar e comer criancinhas, tornar os
homens impotentes, as mulheres estreis, envenenar pessoas e animais,
perpetrar toda sorte de delitos sexuais. Podia tambm voar, deslocar-se
rapidamente por grandes distncias para fazer malefcios ou freqentar o
sab. E era em seu prprio corpo, em verrugas ou manchas escuras, que
estava inscrita/escrita a marca da infmia. A bruxa estava entregue, de corpo
e alma, ao Maligno.
Na Idade Mdia, a idia de sab era desconhecida; o termo surge no
final do perodo e se generaliza no sculo XVI. No sab, vrios elementos se
combinam e, em geral, os processos no relatam todos; por isso, a breve
descrio que se segue uma construo ideal que junta vrios desses
elementos.
O sab era a assemblia noturna qual as bruxas e os bruxos
compareciam, voando enquanto dormiam, para venerar o Diabo e participar
de uma orgia.
Os dias em que se ajuntam e ficam sinalados so quartas e sextasfeiras; em as quais, dando o relgio dez horas da noite, ou antes, as
ditas Bruxas se untam com certos ungentos que elas fazem das
84
confeces diablicas (...) e untadas, o Demnio as leva pelas

janelas ou chamins [...] levando-as pelos ares, as pe em certos
campos (REGO, s/d, p.15).
O ungento que as bruxas usavam, dizia-se, era preparado com gordura

de crianas cozidas em gua, aipo e outras folhas. A receita variava, podia
incluir fuligem ou gordura de porco, sangue de passarinho, gordura humana,
sementes de girassol, razes de helboro. Estudiosos contemporneos
retomaram algumas das descries e prescries da poca e constataram
que elas poderiam conter plantas alucingenas. Algumas das plantas
mencionadas pelas bruxas continham atropina, que absorvvel pelo contato
com a pele. Os alucingenos podem tambm, algumas vezes, provocar a
impresso de que o ser humano se transforma em animal (HERNER,1986).
A excitao sexual do sab tinha incio, portanto, nos preparativos, no
ungento esfregado nas orelhas, pescoo, axilas, trax, seios e outras partes
do corpo. Em seguida, supunha-se, voavam, em cabos de vassoura, a cavalo,
numa cabra, ss ou acompanhadas, e dirigiam-se ao sab. A descrio desse
vo j se encontra num texto do sculo X, o Canone Episcopi. Certas
mulheres perversas, tornadas escravas de Sat e seduzidas por imagens e
fantasias de demnio, acreditam e afirmam cavalgar nas horas noturnas com
Diana, a Deusa dos pagos, e com Erodiade e uma inumervel multido de
mulheres, sobre certas bestas...(SICUTERI,1985, p.122). Porm, foi somente
no sculo XIV que se difundiu o quadro do sab.
Ao sab acorriam bruxas velhas e novias; danavam, cantavam e
veneravam o Diabo, que exigia familiaridade e homenagem, o beijo diablico
e obsceno. Depois dos ritos de submisso, todas relatavam os delitos, as
vinganas e os malefcios que haviam perpetrado. E ento
os demnios em pouco espao de tempo dormiam com elas muitas
vezes, carnalmente, quantas vezes elas queriam e pelo lugar que
elas queriam ou traseira ou pela dianteira, e por sua confiana diz
que o gosto que eles do e causam s mulheres mui grande, sem
comparao com os homens. E que tm suas naturas mui compridas
e que eles tambm dormem com moas virgens (...) e provocam a
que pequem e durmam com eles e com os mais da sua diablica
seita,
conta o texto j citado da Inquisio portuguesa, em tudo muito semelhante

a tantos outros processos por toda Europa. Note-se que as relaes da
bruxa com o diabo so marcadas pela dor, causada pelas dimenses do
Norma Telles
85
membro do maligno, ou porque ele lhe morde, pica e chupa o sangue. O pnis
do diabo descrito como grande, torto e glido; frio, como seu esperma. O
prazer da bruxa ento dramtico: Alexia Gragaea confessa, em 1589, que
seu amante [o diabo] tinha sempre um membro duro e em ereo, era como o
cabo de um tioeiro, mas desprovido de testculos (SICUTERI, 1985, p.132).
Anote a lio: dando vazo lascvia que a caracteriza, a mulher no tem
como usufruir sua sexualidade, o que consegue dor, sangue e
arrependimento. Nos banquetes podiam comer criancinhas ou alimentos
ftidos. O texto portugus precisa: A qual comida, disse e confessou, que
lhe fedia muito a enxofre e alcatro...
A um sinal, todas as bruxas se alinhavam, dando as mos, formando
um crculo para danar. A roda se movia em sentido anti-horrio, exaltando o
Mal e as Trevas. As danas descritas assemelhavam-se a carrossis
desenfreados. As bruxas gritavam, soltavam urros, proferiam palavras
obscenas em meio a corpos vestidos, ou despidos, seios brilhantes de
ungento e suor. E o sab prosseguia num incessante frenesi, que culminava
na Missa Negra, oficiada sobre o corpo de uma mulher nua, transformado em
altar. O encontro s findava quando o Diabo assim o ordenava.
Carlo Ginzburg, em vrios estudos, mas principalmente em seu livro
Storia Noturna, pesquisa e traa uma valiosa contribuio para a
compreenso do sab. Mostra que a representao do sab foi uma
construo erudita, que demorou quase um sculo para se completar. Uma
construo a partir de elementos populares, construo esta que, por sua
vez, acabou por influenciar a todos, o que atesta a circularidade dos nveis
de cultura. Em Os Andarilhos do Bem, trata de homens e mulheres que,
durante os sculos XVI e XVII, eram praticantes de um culto agrrio e diziamse protetores das colheitas contra os bruxos, que as queriam destruir. Na
poca em que comearam a serem perseguidos pela Inquisio, por volta de
1580, no entendiam o que diziam aqueles que os aprisionam, e vice versa.
Houve uma lenta e progressiva modificao, sob a presso inconsciente
dos inquisidores, sobre antigas crenas populares, que por fim se cristalizaram
no modelo pr-existente do sab diablico (GINZBURG, 1988, p. 48). Em
menos de um sculo, os andarilhos do bem transformaram-se em bruxos do
mal, adquiriram os traos dos odiados personagens que haviam combatido
por sculos.
Ginzburg (1989) encontra tambm evidncia da existncia, durante
milnios, em todos os cantos da Europa, de um culto exttico feminino
dominado por uma Deusa Noturna, que recebia vrias denominaes: Diana,
Erodiade, Madona Oriente - nome dado deusa da lua, venerada em Milo,
no final do sculo XIV -, Senhora do Jogo, etc. Na Siclia, aparece, na segunda
86
metade dos quinhentos, meno mulheres que se encontravam com as

donas de fora e com elas saiam noite, em companhias, banqueteavam-se
em castelos misteriosos ou perambulavam pelos prados. As donas de fora
vestiam-se ricamente, em geral, de preto ou de branco, mas sua origem
sobrenatural era denunciada por garras de gato ou cascos de cavalo em
lugar de ps. No centro dessas companhias, estava uma divindade: a Matrona,
a Maestra, a Senhora Grega, a Sapiente Sibila que tocava enquanto elas
danavam de mos dadas. Esse imaginrio atestado naquela regio at o
sculo dezenove.
As donne di fuori eram figuras ambguas, tradicionalmente benficas,
mas prontas para outorgarem malefcios se no lhes fossem prestadas as
devidas homenagens. Este culto anlogo a outro, tambm encontrado na
Itlia, o das buone signore, as boas senhoras, fadas seguidoras do Oriente.
Os testemunhos sicilianos fazem emergir um estrato mais antigo, no qual
foram se mesclando elementos gregos, celtas, talvez mediterrneos, que esto
nos testemunhos processuais e outros documentos. Por detrs de Diana/
rtemis, perfila-se Richela, deusa dispensadora de prosperidade, ricamente
vestida. Os elementos desses cultos no tm estrutura institucional e, por
isso, Ginzbug acredita que somente a mediao diurna, a transmisso oral,
poderia t-los perpetuado. Em ltima instncia, essas idias derivavam do
mbito euro-asitico, provavelmente das culturas caadoras e dos cultos
xamnicos.
O quadro do sab, seguindo essas demonstraes, parece derivado,
ento, de um remoto substrato euro-asitico, e no somente da inverso da
missa catlica, como muitos pensaram. , sim, um quadro que inverte aqueles
antigos ritos das festas das Deusas: as refeies e danas das companhias
de mulheres. A comida deliciosa torna-se podre e ftida, as flores e os perfumes
so substitudos por descries de intenso mau cheiro, a alegria e o prazer
do lugar cpula dolorosa, sempre dolorosa, com o demnio, e assim por diante.
A histria que um peruqueiro, Jasmim, registrou em livro, em 1840, a
partir de uma narrativa oral e rural, e que ecoa acontecimentos ocorridos por
volta de 1660 tambm atesta fatos dignos de lembrana (LADURIE,1983).
Uma jovem, Franoneto, crescera numa modesta famlia de agricultores, que
moravam em uma aldeia. E, moa alegre, cheirosa e perfumada, faz com a av
prsperas colheitas. Logo, tornou-se a rainha das festas e das danas em
sua aldeia e os jovens se apaixonavam por ela de tal modo que perdem, ao
que parece, a fora dos braos, tornando-se incapacitados para o trabalho.
Pouco a pouco, Franoneto comea a ser vista como uma ameaa para a
fora masculina e a ser encarada com hostilidade. Surge, ento, em cena um
outro personagem, o feiticeiro do bosque negro, um desinfeitiador que se
Norma Telles
87
tornar tambm um denunciante. Ele lembra que a moa era neta e filha de
huguenotes, isto protestantes, e de uma av acusada de feitiaria. Diz
mais, diz que a jovem, ao nascer, havia sido entregue pelo pai ao Diabo e,
portanto, quem com ela se casasse, morreria na noite de npcias.
Estigmatizada, a moa passa a ser cada vez mais boicotada por seus vizinhos.
Ningum mais duvida, ela uma bruxa. Iniciam-se os preparativos para seu
linchamento. No entanto, um de seus apaixonados decide arriscar, casa-se
com ela e no morre. Fica provado que Franoneto no bruxa. Tudo termina
bem. Atravs do casamento, a moa alegre que gostava de danar, por quem
todos se apaixonavam, enquadrada.
Nos sculos seguintes, atravs de muitas imagens orais ou literrias
que retratam a bruxa ou a mulher m - sua equivalente -, a alegria ser rebaixada
frivolidade. A sensibilidade alegre ser diminuda como prostituio ou
sentimentalizada e maternalizada. A vitalidade foi curvada pelo peso de
obrigaes e deveres e tudo isso gerou filhas de Lilith enraivecidas, porque
frustradas.
O mundo domesticado
Estabilizada a sociedade, anulados, na medida do possvel, os
particularismos, durante todo o sculo XVIII, pode-se constatar uma ofensiva
cultural da burguesia, que se apropria dos saberes das mulheres, dos artesos
e dos camponeses, dos saberes orais, vindos de tempos imemoriais, e que,
ao codific-los e transcrev-los, tentar formulaes precisas, mas que
alteraro e empobrecero os contedos. Esse processo de homogeneizao
cultural e a coleta sistemtica de pequenos discernimentos supriram as
novas formulaes da poca moderna e tornaram a experincia cada vez mais
mediada pelos textos, pelo literrio. O romance forneceu burguesia um
substituto e, ao mesmo tempo, uma reformulao dos ritos de iniciao - isto
, o acesso experincia em geral (GINZBURG,1986, p.182). As personagens
femininas criadas pela literatura masculina, no sculo XIX, so polarizadas
entre dois extremos, como chamou ateno Virginia Woolf: o anjo e o monstro/
bruxa, dito de outro modo, aquela que segue as artes de agradar aos homens
e vive uma vida de auto-sacrifcio e contemplao, sem uma histria prpria,
e aquela que tenta uma afirmao e monstruosa.
A ambigidade e o conflito entre o anjo e o monstro, entre o anjo e a
bruxa foram repensados por algumas escritoras. O assunto complexo e
extenso, por isso, para uma reflexo final, proponho que nos detenhamos na
re-leitura que Gilbert e Gubar (1979, p. 36-44) fazem de uma bruxa bem conhecida
de todos, a Rainha da histria de Branca de Neve.
88
O conto se inicia com uma rainha sentada, costurando, perto de uma

janela, durante o inverno. Ela pica o dedo na agulha, isto , entra em contato
com a sexualidade. Em seguida, d luz uma criana, Branca de Neve, e
morre. A madrasta, na primeira vez em que surge na histria, est emoldurada
pelo espelho, como a Rainha havia estado pela janela; a passagem de uma
outra mostra que a boa rainha estava enquadrada pelo exterior, enquanto a
m est empenhada na busca interior, aquilo que os psicanalistas denominam
narcisismo, mas que aqui significa mais um estado no qual j no se tem
nenhum projeto. O conto gira em tomo da obsesso com o espelho, isto , do
conflito me/filha, mulher/mulher, mulher/auto-definio. O rei fazia parte do
projeto da primeira rainha e o fato de desaparecer ou s aparecer como a voz
do espelho significa que, ao assimilar sua sexualidade, a mulher interiorizou
as regras.
Gilbert e Gubar entendem que o dio da Rainha m por Branca de Neve
existe antes mesmo do espelho fornecer uma razo para isso, provm do
conflito interno entre o anjo, a doce, meiga, casta e ignorante Branca de
Neve, e a bruxa, uma mulher rebelde, criativa, que conhece sua sexualidade e
com grande energia tenta destruir a nulidade que significa a primeira. O que
ela est tentando matar a Branca de Neve, a docilidade e submisso, dentro
dela mesma. Adulta e demonaca, a madrasta uma tramadora, inventora de
enredos, auto-absorta como todos os criadores. A primeira trama que elabora
para matar a inocente tem como personagem o caador, claramente substituto
do pai. Por isso mesmo, ele preservar Branca de Neve, levando para a
Rainha m o corao de uma fera. Tolice solicitar ao representante do
patriarcado que execute a ao de destruir o anjo. E a madrasta enganada,
acaba devorando sua raiva bestial e, por isso, fica ainda mais enlouquecida.
Ela ento inventa mais trs tramas para se desfazer da inimiga, empregando
sempre uma atividade ou um instrumento feminino, parodiado ou envenenado,
como arma letal. O resultado nos faz ver que, do ponto de vista da assertiva
Rainha, as artes femininas, na sociedade patriarcal, matam.
Branca de Neve, antes de ceder tentao e comer a ma envenenada
que a bruxa lhe oferece, viveu um perodo na casa dos sete anes, durante o
qual aprendeu a ser o anjo do lar: aprendeu a cozinhar, lavar e arrumar a casa
para eles. Isto mostra a perspectiva da histria em relao mulher. Demonstra
que o reino da domesticidade um reino miniaturado no qual o melhor da
mulher no s como um ano, mas que ela prpria a serva do ano
(GILBERT, GUBAR, 1979, p. 40).
A Rainha-Bruxa e Branca de Neve so, na realidade, uma mesma pessoa,
a primeira tentando livrar-se da Segunda, enquanto esta tem de lutar consigo
mesma para no ceder s tentaes que a bruxa, isto , a mulher cheia de
Norma Telles
89
energia, artes e ambio, faz ecoar dentro dela. Tendo aceitado a ma, a
jovem adormece e colocada em um caixo de vidro, exposta visitao.
Torna-se a encarnao precisa do desejo patriarcal da mulher: uma esttua
muda. Branca de Neve a rainha perfeita para o patriarcado e, por isso, acaba
regurgitando a ma, quando o prncipe a beija. Sai do caixo para enquadrarse na janela do palcio, como esposa do rei. Dali pode, como antes dela sua
me, contemplar o inverno l fora, ou olhar para dentro e comear a tramar. A
bruxa, sem lugar nesse mundo, dana sobre a fogueira uma tarantela terrvel,
uma dana da morte. E Branca de Neve que a substitui, recomeando o
mesmo ciclo.
O percurso deste texto, do mito de Lilith Rainha Bruxa, nos mostra,
acredito, que preciso rever no s a documentao histrica como tambm
as representaes, as imagens que ainda hoje nos assustam, mas que
continuamos a passar para nossas filhas e filhos. Lilith continua exilada e o
ldico, a alegria, o sensual, antigamente presentes entre as donas de fora
ou as fadas, permanecem tambm no exlio. Como disse Tosi, as fogueiras
continuam a arder, em fogo lento e, sobre elas, rainhas continuam encenando
sua tarantela mortal.
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6.
UM MITO GREGO EM PARAGENS
NACIONAIS. PODERES E SUBJETIVIDADES
EM MEDIA DE EURPEDES
SANDRA C. A. PELEGRINI
O UNIVERSO feminino surge como uma incgnita a ser desvelada,

desafiadora e instigante. As estratgias utilizadas pela mulher para adquirir
visibilidade social e conquistar seus direitos vm, cada vez mais, se fazendo
presentes na vida poltica e na produo historiogrfica. Todavia, a anlise
sobre as formas como elas recusam ou questionam os papis que lhes so
impostos ainda recente. Entre as interpretaes que se debruam sobre o
tema na Antigidade, no raro, observamos duas tendncias. Uma busca
esboar um perfil feminino dependente e submisso ao elemento masculino
(VEYNE, 1989; FINLEY,1991), outra investiga as brechas encontradas pelas
mulheres para alcanar importncia social e certa autonomia (GRIMAL,
1991; FUNARI, 1989; OMENA, 2001). Mas ainda parece predominar na
historiografia uma aceitao tcita dos pressupostos da autoridade do pai
ou do cnjuge sobre a mulher no mundo antigo.
J a literatura que se ocupa de temtica similar na Modernidade tende
a abordar a mulher como um sujeito social independente que busca se livrar
dos esteretipos. Algumas dessas interpretaes tendem a negar a
naturalizao do sentido da maternidade, a ratificar a liberdade de escolha da
mulher e a fortalecer a perspectiva de sua permanente recusa ordem
instituda, colocando sob suspeio qualquer anlise que reafirme indcios
da submisso feminina ao corpo ou aos padres sociais, principalmente,
aps a ecloso da denominada revoluo sexual dos anos 60 do sculo
XX (SANTOS, 2005). Contudo, um olhar mais acurado sobre essas questes
pode surpreender os investigadores.
Diante dessa perspectiva, torna-se pertinente a realizao de um estudo
semiolgico da adaptao da tragdia grega Media, de Eurpedes (480-404
92
Um mito grego em paragens nacionais. Poderes e subjetividades em Mdia de Eurpedes
a.C.), realizada por Oduvaldo Vianna Filho (1936-1974) e exibida na televiso

brasileira em 1972. A anlise desse enredo do teatro universal possibilita o
entrever da intricada rede de micropoderes que envolvem os dispositivos
sobre o corpo feminino na Antigidade e na Modernidade, permite desvendar
a complexidade dos papis sociais culturalmente cristalizados e detectar
tanto o aprisionamento dos sujeitos quanto sua capacidade de autonomia
individual (FOUCAULT, 1986). No obstante, antes de propor um mergulho
na trama supracitada, faz-se necessrio uma abordagem acerca do contexto
sociocultural e poltico no qual a Rede Globo insere, na sua grade de
programao Media e outros clssicos universais como Mirandolina,
Noites Brancas, Ratos e Homens e A Dama das Camlias.
Arte, poltica e censura no Brasil

A despeito das pretenses revolucionrias das organizaes polticas
de esquerda, a reviravolta institucional resultante da instaurao do governo
militar no Brasil em 1964, imps alteraes nos rumos da produo cultural
no pas. Diante da impossibilidade imediata da transformao social brasileira,
os artistas que partilharam projetos voltados para a valorizao da arte
nacional popular e da arte popular revolucionria se depararam com um
profundo processo de autocrtica e de realinhamento de propostas
(PELEGRINI, 2004, p. 56-57, 59-60).
A promulgao do Ato Institucional nmero 5, promulgado pelo regime
militar em 1968, contribuiu para intensificar as aes repressoras do Estado,
justificadas pela necessidade de se restabelecer a ordem democrtica no
pas. Por ele foi outorgado ao presidente da Repblica o poder de fechar o
Congresso Nacional e intervir nos estados e municpios, promover a cassao
de mandatos e suspender direitos polticos, demitir ou aposentar servidores
pblicos; alm disso, foi suspenso o direito ao habeas corpus aos indivduos
acusados de atentar contra a segurana nacional e a ordem econmicosocial e ainda se estabeleceu a censura aos meios de comunicao.
Tais medidas arrefeceram o discurso militante, no qual se ancorava a
arte engajada, e fragilizaram diversas esferas da produo cultural, lesadas
pela censura federal que impunha cortes aos textos de peas teatrais e
composies musicais, bem como os roteiros de filmes e impedia a execuo
de espetculos, shows e outras formas de expresso (KHDE, 1981;
PELEGRINI, 2000a). Alguns artistas, porm, se mantiveram fiis idia de
promover a dramaturgia poltica, visando a legitimar no s as produes
nesse campo, mas tambm a proposta do Partido Comunista do Brasil, que
insistia na campanha pacfica em prol das transformaes sociais (PELEGRINI,
93
2000a). Oduvaldo Vianna Filho, o Vianinha, responsvel pela adaptao de

Media para a televiso, alm de apoiar a linha de argumentao do PCB, via
na televiso um meio de popularizar a dramaturgia universal e atingir um
contingente maior de espectadores.
No obstante, as modificaes no quadro econmico, geradas pelas
medidas modernizadoras acionadas pelo Estado autoritrio, colocaram a
produo cultural diante de profundos entraves ideolgicos, organizacionais
e econmicos.
Os clssicos da literatura na TV brasileira

A insero de obras-primas do repertrio universal na programao da
Rede Globo se inseriu no contexto do Milagre Brasileiro, pautado pela
implementao de uma poltica monetarista altamente inflacionria e pela
interveno do Estado na economia. Esse plano econmico viabilizou um
crescimento acelerado e artificial sustentado por sistemas de crditos e
subsdios governamentais, obtidos atravs de emprstimos internacionais
(CHAU, 1986, p. 47, 49, 85).
Do ponto de vista da emissora que mantinha relaes estreitas com o
governo militar, a iniciativa de promover a adaptao dos clssicos
evidenciava tambm a disposio de criar um projeto cultural universalizante,
assentado no circuito da internacionalizao da economia brasileira e na
idia da suposta democratizao das oportunidades, to decantada pelos
tecnocratas da educao.
No entanto, no se tratava mais da simples adaptao de peas para a
TV, como ocorrera anteriormente na TV Tupi, mas sim da tentativa de
transplantar os enredos originais dos clssicos para o contexto brasileiro
do sculo XX e de desenvolver um estilo televisivo exclusivamente nacional
na expresso e popular na inteno (BETTI, 1997, p. 273). Para Vianinha,
esse aspecto contemplava duas questes nodais: a expectativa da tragdia
assumir uma significao plena no campo da criao voltada para o popular
e a possibilidade de, atravs dessa dramaturgia, viabilizar a elucidao e a
interferncia na realidade brasileira (1974, p. 161-173).
Cumpre lembrar que a adequada acepo de tragdia se distancia um
pouco da forma como a ela aludiu o dramaturgo. A apreenso desse gnero
teatral implica a percepo do trgico como uma viso de mundo especfica,
mediada por princpios filosficos e estticos singulares. Logo, a tragicidade,
longe de ser definida por um conceito nico, apresenta elementos
caractersticos, como enredos redigidos em forma de verso e tramas que
renem personagens ilustres ou hericos que, via de regra, terminam
94
envolvidos em acontecimentos fatais. Aristteles definiu a tragdia nos

seguintes termos: a tragdia a imitao de uma ao de carter elevado e
completo [...] feita por personagens em ao e no por meio de uma narrativa,
e que, provocando piedade e temor, opera a purgao prpria de semelhantes
emoes (apud PAVIS, 1999, p. 415).
Na tragdia grega, em particular, o sujeito da ao trgica, o que est
enredado num conflito insolvel aparece cnscio de toda a problemtica e
sofre tudo de forma consciente. A prestao de contas um dos elementos
constitutivos da trama; por isso, as personagens exprimem amide em suas
falas os motivos de suas aes, as dificuldades de suas decises e os
poderes que as cercam (LESKY, 1976, p. 26-27).
Com efeito, deve-se reconhecer que a insero dos clssicos da
literatura universal na grade de programao da Rede Globo, como Casos
Especiais, representou um espao aberto para a experimentao no campo
da teledramaturgia e a busca de um processo narrativo mais conciso, diverso
da telenovela, que naquela poca j vinha conquistando o gosto da audincia.
Entre a paixo arrebatadora e a obstinada vingana

Eurpedes, reconhecido pelos especialistas como um dos maiores
autores trgicos da Antigidade e como um expoente da dramaturgia
universal, modela seus personagens mediante uma intrnseca dualidade,
manifesta pela ambio de lhes elevar o esprito ou de enred-los no ardor
das paixes. A partir desses dois vetores, o laborar maquinal do poder se
expressa pela conscincia de visibilidade da trama, na qual so desveladas
as caractersticas dos poderes institudos na sociedade e manifestos por
intermdio de expresses discursivas subordinadas cultura na Antigidade.
Mas, se as proposies de Foucault (1986) forem tomadas como
referncia, pode-se inferir que as redes de micropoderes e os sistemas de
disciplinamento dos corpos perceptveis nos meandros dessa obra esto
relacionados dinmica social referida no enredo e conscincia que os
personagens e/ou sujeitos tm de si. Destarte, essas redes de relaes
constituem resultados peremptrios dos padres comportamentais institudos
na esfera pblica e privada, cujas expresses se mostram historicamente
mutveis e artisticamente representadas.
Media, como a maioria das peas do gnero, abrange uma temtica
mitolgica que envolve deuses, semideuses e heris da Antigidade. Relata
a lenda de uma mulher sagaz, tomada pela paixo e pelo sofrimento. Filha de
Aetes, rei da Clquida (Costa do Mar Negro, atualmente, a Gergia), Media
fugiu com Jaso, chefe dos argonautas (tripulantes lendrios da nau de
95
Argon), quando, graas a sua astcia e habilidade, ele se apossou do Velo

de Ouro l do carneiro alado que transportara Frixo, jurado de morte pelo
prprio pai.
O argonauta, nascido em Iolco, na costa meridional da Tesslia, fora
criado pelo centauro Quron, nas montanhas do Plio, pois seu pai, Eso, fora
expulso do trono de Iolco pelo seu meio-irmo, Plias. Quando, porm, Jaso
atingira a idade adulta, regressara terra natal para reclamar o trono de seu
pai. Em desafio, o ento Rei Plias, convencido de que o mesmo sucumbiria
na aventura, exigira que Jaso lhe trouxesse o Velo de Ouro de Clquida.
Entretanto, instrudo por Media, ele sara vitorioso. Ela o prevenira para
que lanasse uma pedra no meio dos gigantes guardies do Velo de Ouro;
essa pedra teria o condo ou a fora sobrenatural de os enfurecer, a ponto de
se aniquilarem mutuamente (EURPIDES, 1976, p. 13 e 32). Jaso regressaria
com o Velo de Ouro e traria consigo Media, que, apaixonada pelo heri,
fugiria da casa do pai, o rei Aetes.
Na companhia do amante, Media persuadiu as filhas do rei Plias a
fazer o pai ferver num lquido mgico, sob o pretexto de que o soberano
rejuvenesceria. Aps a morte de Plias, Media e Jaso foram expulsos do
reino de Iolco e depois acolhidos pelo rei de Corinto, Creonte. Tomado pela
ambio, Jaso no tardou a trair a concubina e a abandonar os filhos,
desposando a filha de Creonte, herdeira da coroa de Corinto. Ultrajada, Media
manifestou seu desejo de vingana e maquinou sua desforra. Em sua dor e
desgraa, no poupou sequer os filhos frutos de sua juno carnal com o
argonauta - e atingiu o Rei Creonte e sua filha.
O comportamento inicial da protagonista, que abandona a famlia para
seguir seu escolhido era visto como uma traio na Antigidade, pois o
tlamo garantia alianas entre as famlias aristocrticas e a continuidade
da cultura dominante (FUNARI, 1989). No entanto, Eurpedes, ao atribuir
essa atitude a Media, aludiu ousadia de uma mulher que rompeu com o
papel social que lhe era reservado e reagiu vontade do seu pai. Essa situao
dramtica pode ser apreendida como uma estratgia de afirmao social
vivel no mundo antigo, no qual o poder do pai sobre a filha era praticamente
incontestvel, mas o poder do cnjuge apresentava brechas para a atuao
feminina (OMENA, 2001, p.71). Essa conduta da protagonista na verso
brasileira tambm seria julgada inadequada aos padres morais da sociedade
ocidental, na dcada de 1970, uma vez que a personagem subjugaria a
autoridade do pai e transgrediria a ordem moral conservadora ao amasiar-se
com Jaso (PELEGRINI, 2000, p.130-147).
Em termos estticos, a construo da trama se d de maneira uniforme
e apresenta eloqente oratria, maldies e pragas. Mas carrega sutilezas
96
que, cotejadas ao tom sarcstico, evidenciam uma singularidade pouco comum

s obras daquela poca. Como se sabe, as tragdias helnicas normalmente
comportam algumas partes dialogadas e outras cantadas, por vezes
acompanhadas pelo som de flautas. Estas partes consistem em estrofes,
podos, antstrofes, nas quais o coro tece comentrios morais, discordantes
ou no em relao s atitudes da personagem referida na cena. No caso de
Media, o coro questiona a eqidade das atitudes da protagonista.
H que se notar que a uniformidade do texto interrompida a partir da
performance da figura central, que ora explode em lamentaes selvagens,
ora se fecha em silncio, aspecto que torna a ao dramtica mais dinmica
(LESKY, 1976, p. 171). Alis, a retrica das lamentaes e a pouca sensibilidade
das personagens, expressa em dilogos e/ou monlogos que perpetuam
horrores uma das caractersticas da tragdia grega , aparecem atenuadas
nessa obra devido aos elementos psicolgicos e s indecises que norteiam
as aes da figura principal.
Transformada em assassina por Eurpedes, Media surge como uma
personagem enigmtica que, sobretudo, esquiva-se da submisso imposta
como padro de conduta mulher na Antigidade, mas encontra-se cindida
entre o amor-prprio ferido e o sentimento materno.
Do hieratismo clssico s expresses populares

A adaptao de Media, realizada por Vianinha para televiso tambm
apresenta uma protagonista dividida entre o amor que nutre pelos filhos e o
desejo de vingana contra o ex-companheiro. Contudo, a tragdia, ambientada
num conjunto habitacional do Rio de Janeiro, incorpora msicas de escola
de samba, rituais de candombl e outros elementos ligados s crenas
populares (VIANNA FILHO, 1974, p. 161-173). A Media brasileira, tanto
quanto a protagonista grega, mostra-se voluntariosa e apaixonada e tambm
fugira com Jaso sem o consentimento da famlia. Mas depois, como o marido
a abandonou para unir-se oficialmente a outra mulher filha de Creonte,
presidente da escola de samba local , projetou uma surpreendente punio
para aquela que pretendia desposar Jaso. A desforra, marcada por um
crescente pavoroso, atinge tambm o pai da noiva e seus prprios filhos.
A verso brasileira do clssico apresentada na srie Casos Especiais,
pela TV Globo, em meados de 1972, foi subdividida em quatro blocos: o
primeiro deles esboa a traio de Jaso e a tentativa de Santana Creonte de
expulsar Media da sua rea de influncia; no subseqente, Media comea
a tramar sua vingana; no terceiro, so encenados os preparativos para a
cerimnia do casamento e a aparente rendio de Media; e, no ltimo,
97
anunciada a morte de Santana Creonte e de sua filha Creusa, enquanto a

protagonista realiza o filicdio e, em seguida, se suicida.
Na adaptao, algumas personagens foram suprimidas ou cambiadas.
A serva Aia e o preceptor foram substitudos por Dolores e pelo motorista de
txi. Ambos se compadecem do sofrimento de Media e tm uma permanncia
cnica efmera. J o coro e a Corifia desapareceram do enredo, apesar de
constituirem um recurso largamente utilizado no teatro antigo.
O perfil dos personagens tambm foi alterado, tendo-se em vista uma
maior identificao com o telespectador: Media, na adaptao, uma
rezadeira ou me-de-santo, Jaso um compositor de msica popular pouco
conhecido e Creonte um mandatrio local e presidente da escola de samba.
Ao seu nome acrescentado Santana, provavelmente, para aproxim-lo mais
da realidade brasileira. Curiosamente, as figuras masculinas so apresentadas
de maneiras distintas: Jaso no assume a tarefa de provedor, posto
tradicionalmente destinado aos pais de famlia, e Creonte personifica o poder,
alm de exercer a dominao local, suas aes envolvem clara tirania sobre o
corpo feminino das mulatas que so escolhidas para representar a escola de
samba, da filha que dever se casar com o homem que ele escolheu, e de
Mdia, que ser expulsa da comunidade.
No mago dessa nova ambientao do enredo, possvel observar
algumas inverses no padro predominante de famlia, embora se percebam
distines de gnero que conferem aos homens autoridade sobre as mulheres.
Nota-se que o perfil atribudo a Media no se ajusta aos papis femininos
tradicionais, como o de me e dona de casa; ela tampouco apresenta a
candura ou a aptido inata maternidade virtudes que expressariam sua
feminilidade (BASSANEZI 1996, 1993, p. 112). Ao revs disso, o
personagem construdo como uma mulher forte e corajosa que fora uma
amante ardente na juventude e que na maturidade adquirira certa
respeitabilidade na comunidade onde vivia, em funo dos seus supostos
saberes medicinais e poderes sobrenaturais. As caractersticas relacionadas
feminilidade foram justamente atribudas a Creusa, aquela que desposaria
Jaso.
Vale lembrar que essas representaes dos sujeitos resultam de
definies desistoricizadas e de um conjunto de normas sociais concebidas
como naturais e aplicadas a todas as classes sociais. No raro, tais valores e
interpretaes so contestados pela literatura que trata o tema e por
movimentos que, pela necessidade poltica, tendem a falar enquanto
mulheres e pelas mulheres (BUTLER, 1998, p 35).
Media adquire maior individualidade na verso brasileira, talvez, como
expresso do conceito de sujeito na Modernidade. Seus dilemas apresentam-
98
se mais complexos e, na esfera existencialista, tornam-se mais suscetveis

aos traos da personalidade individual (SENNETT, 2002). A modelagem dos
sentimentos tende a adquirir maior mobilidade no mundo moderno do que na
Antigidade.
Os meandros da tragdia anunciada

A ira de Media intensifica-se quando Creonte decide despej-la de
sua casa (na verso brasileira), ou arranc-la do palcio, expulsando-a do
reino de Corinto (no texto original). Naquela verso, ao som de uma batucada
que vai aos poucos se exaurindo, ela levada fora presena de Santana
Creonte e intimada a deixar a comunidade junto com seus filhos. Todavia,
irreverente e dissimulada, mostra-se frgil e pede mais um dia de prazo para
deixar o conjunto habitacional.Assim, mascara as suas verdadeiras intenes
e, aparentemente, se submete ao domnio do mandatrio local.
No original, o dilogo travado entre Creonte e Media recebe um
tratamento mais racionalista e no escamoteia os interesses polticos e as
alianas familiares que estavam por trs daquele enlace matrimonial. Mais
uma vez, Eurpedes inova quando concede protagonista um perfil
psicolgico pouco comum no teatro grego. Tal procedimento pode ser
percebido na reflexo que a prpria Media realiza de sua trajetria frente a
Jaso:
[...] Salvei-te, como sabem todos os gregos que embarcaram contigo
no Argo. [...] Eu mesma tra o meu pai, a minha casa e vim contigo
cidade do Plio, em Iolco, mais apressada que prudente. Fiz
sucumbir Plias da morte mais cruel, pela mo das prprias filhas,
e desembaracei-te de qualquer temor. Eis os servios que te prestei,
ao mais celerado de todos os homens. Depois me atraioaste,
tomaste posse de novo leito, tu que geraras filhos! Se no fora isso,
ainda terias desculpa de cobiar o novo tlamo. Mas que feito dos
teus juramentos? (EURPEDES, 1976, p. 31-32).
A protagonista brasileira, num tom mais intimista, embalada pela melodia

de um bolero e sob um enquadramento em plano mdio, que vai se fechando
at o close, relembrou toda a sua saga nos seguintes termos:
Voc pensou em mim? Eu deixei minha casa execrada por meu pai,
meu irmo e minha famlia toda. Ti dei dois filhos. Voc no fez
legal a nossa unio e eu aceitei, cega de confiana porque ns
99
amos esperar dias melhores. E trabalhei por voc. Agentei, ali...

os teus desnimos, tua vacilao. Voc perdeu vrios empregos,
ganhando uma misria por a, tocando violo. E eu ali... trabalhando,
trabalhando, trabalhando... Voc ficou doente durante seis meses
numa cama. E eu ali... na tua cabeceira. Minha pele secando, meu
corpo murchando... E eu ali firme, agentando tudo. Paguei a tua
roupa. Paguei para voc comprar o direito de gravar o seu primeiro
disco que s ns ouvamos e mais ningum. E se eu no tivesse
filhos com voc, Jaso, voc poderia ir embora que eu estava
pouco me incomodando... Porque um homem que no capaz de
manter na fortuna um amor que o ajudou na desgraa um fraco.
No merece missa (VIANNA FILHO, 1972).
Nas duas verses, a fala da protagonista explicita o seu lamento pelo

fato de o amsio no ter assumido o papel de provedor da famlia, nem
legalizado a unio deles aspecto que, do ponto de vista de Media,
talvez lhe conferisse algum direito. Ademais, no admite a traio, pois lhe
havia gerado filhos, garantido sua descendncia. Tais motivos, do ponto de
vista da personagem, tornavam justa a sua vingana: Eu vou at onde o
meu dio me levar ou at onde eu levar o meu dio balbucia.
O desvelar do desagravo
Mergulhada no infortnio, embora aparentemente conformada diante
dos desgnios que o destino lhe reservara, Media coloca em curso o seu
plano de vingana. Muito sagaz, ela procura reconquistar a confiana de
todos, mostrando-se resignada diante do sucedido e convence Jaso a
receber os filhos na festa do enlace matrimonial, carregados de mimos
destinados jovem esposa. No original, ela a presenteia com um vu fino e
um diadema de ouro cinzelado. Na verso brasileira, envia doces para a
noiva e para o pai dela.
Realizado o casamento, os noivos deixam a igreja da comunidade
sob o badalar dos sinos e uma chuva de ptalas de flores. Quando a cena se
reporta festa, Creusa recebe dos filhos de Jaso a encomenda de Media.
Prova os doces e comea a passar mal (close). Em seguida, seu pai tambm
d sinais de envenenamento (plano mdio). No quarto e ltimo bloco, o
infortnio anunciado pelos quatro ventos:
Veneno, veneno [...] Santana e a noiva foram envenenados no
meio da festa, no meio da festa de casamento. No meio de uma
100
alegria que eu nunca vi. Creusa comeou a passar mal. As mos no

estmago, na garganta... Plida, suando... De repente tambm
Santana plido, suando, estende os braos como se quisesse agarrar
um resto de vida que sobrasse [...] Os olhos saltando das rbitas.
Um grito preso na garganta... Foi terrvel. Caram os dois sobre a
mesa. Dizem que foi Media. Media, sim! Veneno! Mataram
Santana e a noiva. Veneno! (VIANNA FILHO, 1972).
No texto de Eurpedes, a descrio da morte da princesa e de seu pai

demonstra maior densidade dramtica e riqueza de detalhes:
[...] Um duplo flagelo a torturava: a coroa de ouro na cabea expelia
uma prodigiosa torrente de fogo devorador, e os vus levssimos,
presente dos enteados, mordiam a carne branca da infeliz. Foge,
aps levantar-se do trono, esbraseada, sacudindo o cabelo em todos
os sentidos, a fim de expulsar o diadema, mas o ouro continua fixo
na cabea, como se ali fora soldado, e o fogo (quando ela oscila
com mais fora o cabelo) redobra de esplendor. Cai por terra,
vencida do infortnio, inteiramente irreconhecvel [...] Ora, o pai,
coitado!, na ignorncia da catstrofe, entra de sbito no aposento,
lana-se sobre o cadver, geme, envolve-o com os braos e beijao [...] Ao finalizar os seus lamentos e soluos, quer endireitar o
corpo alquebrado, mas este adere, como a hera nos ramos do
loureiro, aos finos vus, e uma luta terrvel. [...]Finalmente
renuncia e d a alma, pobre homem, pois o mal mais forte do que
ele. Jazem mortos, a filha e o velho pai, lado a lado. Que lgrimas
no merece o seu infortnio! (EURPEDES, 1976, p. 63-64).
O desfecho do drama, em ambas as encenaes, se d mediante o

filicdio cometido por Media. Todavia, com uma significativa diferena. No
primeiro, a protagonista acaba se exilando e fica subentendido que se casaria
com o rei de Atenas, o soberano Egeu, a quem garantiria descendncia. No
mundo antigo, a procriao era considerada um poderoso instrumento de
afirmao feminina (OMENA, 2001, p.71). Logo, apreende-se porque Media
foi poupada do peso dos homicdios e ainda obteve vantagens em nome de
sua fertilidade, quais sejam o casamento legtimo com o rei e a manuteno
de sua liberdade.
Na verso de Vianinha, a personagem no suportaria a dor de ter
assassinado os prprios filhos e se suicidaria. Esse desfecho reservado
protagonista, por certo, foi considerado o mais tico de acordo com os padres
101
da sociedade ocidental e atendia as exigncias austeras da censura na dcada

de 1970. O gldio projetado para as crianas pela prpria me seria inadmissvel
na adaptao e no seria justificado pela traio do amsio, muito pelo
contrrio, os atos de Media mereceriam a morte como punio.
Definitivamente, o infortnio da Media brasileira seria esboado ao
longo do enredo mediante a sua subservincia ao poderio do mandatrio
local, a freqente exposio da personagem injustia e humilhao a que
eram submetidos os pobres. O ponto nodal da trama se mantm centrado na
traio do companheiro, mas o foco da adaptao realizada por Vianinha foi
deslocado para contradies cotidianas de uma comunidade carente da
periferia do Rio de Janeiro. As imagens exibidas nas cenas no escamoteavam
a falta de acesso aos equipamentos urbanos, sade e ao saneamento bsico.
A recorrente aluso aos saberes curativos populares por meio do uso de
ervas e descarregos e tambm o registro do logradouro, do pauprrimo casebre
de Media ou do lugar ermo onde ocorreram as mortes revelavam um Brasil
bem diferente daquele projetado pelos governos militares que se sucederam.
O pas desenvolvido e prspero no estava ali representado. Como inferiu
Maria Helena Dutra (1979), o trabalho efetuado pelo dramaturgo, mesmo no
pior perodo de frrea censura, evidenciava que a televiso admitia a
inteligncia. Vianinha complementaria a crtica sem fazer comcios ou
querer brigar na rea do impossvel e do proibido, conseguiu realizar um
trabalho no qual, sob o manto da pea e do mito grego, mostrou com
fora a realidade do pas e desenhava sem paternalismo ou arqutipos o
perfil de seus oprimidos e contraditrios habitantes.
Assim, o dramaturgo acabava discutindo um dado perfil da populao
pobre e advertia que, de uma forma ou de outra, eles apresentavam uma
capacidade de reao ao que lhes era imposto. A postura e o gestual
assumidos por Media, personificada pela atriz Fernanda Montenegro, seriam
reveladores nesse sentido e representariam a disposio da protagonista de
enfrentar com coragem suas desventuras.
Consideraes finais
A excelncia da dramaturgia de Vianinha deve ser reconhecida medida
que ele se disps a dar prosseguimento defesa da cultura nacional e ao
desejo de transformar a sociedade brasileira atravs de uma arte comprometida
socialmente, mesmo no perodo mais contumaz da censura. Na sua trajetria,
abreviada com a morte precoce em 1974, adotou posturas polticas
inovadoras, questionou as acepes que apreendiam a produo televisiva
como um meio incapaz de promover o estranhamento e a crtica. E, sem
102
participar organicamente das engrenagens da TV, o dramaturgo procurou

dar continuidade quela que entendia como arte engajada, tematizando os
problemas cotidianos da populao brasileira, inclusive dos segmentos
mdios.
Em diversas situaes, Vianinha (1973, 1974) no se furtou a reconhecer
na televiso um instrumento de comunicao capaz de oferecer brechas
que deveriam ser ocupadas pelos intelectuais. Mas admitia, com certa
relutncia, que o realismo naturalista adotado nos roteiros inclinava-se a
obscurecer as possibilidades crticas da teledramaturgia, pois a linguagem e
o formato utilizados dissimulavam a narrativa, tornando os textos uma
extenso das experincias do prprio telespectador.
Por certo, sua obra no teatro e na televiso expressou as transformaes
vivenciadas pela sociedade brasileira nas dcadas de 1960 e 1970 e propiciadas
pelo crescimento urbano e industrial, pela ampliao do campo profissional
e pelo acesso educao por parte tanto da populao em geral quanto da
feminina. Mas, no raro, seus enredos denunciaram distintas formas de
discriminao de classe e de gnero. Alis, tanto na esfera dramatrgica
quanto no dia-a-dia, a discriminao de gnero continuou se manifestando
por intermdio de personagens e sujeitos que questionavam a autoridade de
pais e esposos sobre a mulher e interpunham-se eqidade atribuda dupla
moral sexual, mais permissiva aos homens.
Mas as vozes e vontades femininas que buscavam visibilidade
passaram, de alguma forma, a ganhar maior ressonncia. Paulatinas
conquistas foram se desvelando e ultrapassando as fronteiras simblicas
entre os sexos (PELEGRINI, 2001). Todavia, enquanto as mulheres pobres
continuaram, pela necessidade de trabalhar, adquirindo maior vivncia social
(externa s obrigaes do casamento), as de classe mdia conquistaram com
dificuldade seu direito ao trabalho, enfrentaram preconceitos e sujeies
relativas ao carter complementar da renda da famlia, na qual prevalecia o
trabalho do provedor tradicional.
Enfim, a literatura especializada assevera que, ao longo dos sculos, as
mais diversas sociedades reconheceram a distino entre o masculino e o
feminino como uma ciso fundamental, apreendida como uma concepo de
corpo originria ou capital. Destarte, a partir da dcada de 1980, atento
aos mecanismos sociais que incidem sobre os corpos, Foucault (1984, 2005)
observa os complexos processos de sujeio e busca apreender como, no
cerne de prticas e discursos circunscritos a uma determinada cultura, o
indivduo se produz e tende a ser produzido (RAGO, 2006). Nessa linha
de argumentao, a anlise de Media (de Eurpedes) e de sua adaptao
para a televiso brasileira (de Vianinha), sem dvida, explicita, como bem o
103
lembra Guacira Louro (2004, p. 76), que seria um grande equvoco conjeturar
que a materialidade da forma e do corpo implica o reconhecimento de
subjetividades sexuais e identidades de gnero, em quaisquer temporalidades,
culturas e sociedades. A fora e a determinao do perfil expresso nos
personagens destacados nesse clssico da literatura universal no se
restringem s dimenses ou s diferenas biolgicas, mas se inscrevem nos
padres de comportamento culturalmente construdos, desnudados em suas
incongruncias e suscetibilidades.
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105
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me gratifico. Entrevista concedida a Marisa Raja Gabaglia (O Globo, Rio de
Janeiro, 22/03/1973). In: PEIXOTO, F. Vianinha. Teatro Televiso Poltica.
So Paulo: Brasiliense, 1983, p. 154-156.
. Entrevista a Lus Werneck Vianna (29/07/1974). In: PEIXOTO, F.
Vianinha.Teatro Televiso Poltica. So Paulo: Brasiliense, 1983, p. 161173.
. Entrevista a Ivo Cardoso (02/1974) In: PEIXOTO, F. Vianinha.
Teatro, televiso e poltica. So Paulo: Brasiliense, 1983, p. 174-185.
7.
SOMOS TO ANTIGOS QUANTO MODERNOS?
SEXUALIDADE E GNERO NA ANTIGUIDADE
E NA MODERNIDADE
LOURDES FEITOSA
MARGARETH RAGO
(...) ser que temos maneiras de nos constituirmos

como si, e, como diria Nietzsche, maneiras
suficientemente artistas, para alm do saber e do
poder? Ser que somos capazes disso, j que de certa
maneira a vida e a morte que a esto em jogo?
Deleuze
D IZ - SE QUE , no mundo globalizado, identidade e sexualidade

desconectaram-se. Se assim for, estamos caminhando para a construo de
novas referncias da identidade, plurais e multifacetadas. J no nos
contentamos em nos percebermos enquanto identidades fixas, como pessoas
nicas, racionais, definitivas, com um s nome e rosto para o resto da vida.
Talvez seja mais confortvel falar nas subjetividades mutantes e flexveis, em
movimento contnuo, constituindo-se e redefinindo-se a cada passo,
promovendo novas possibilidades de existncia (DELEUZE, GUATTARI,
1995). Os termos homem e mulher deixam de dizer alguma coisa acerca das
identidades sexuais, num mundo em que a moda se torna andrgina e em que
as crianas passam a brincar na internet, que no nem masculina, nem
feminina, ao contrrio dos antigos brinquedos.
Faz pouco tempo, portanto, que a principal referncia para identificar
algum deixou de passar fundamentalmente pela sexualidade. Ou antes, faz
pouco tempo que se questionou a conexo imediata estabelecida entre
identidade e sexualidade, inexistente em muitos momentos histricos, a
exemplo da Antiguidade greco-romana. Enquanto os movimentos sociais,
108 Somos to antigos quanto modernos? Sexualidade e gnero na antiguidade e na modernidade
desde a dcada de 1970, desafiavam e desnaturalizavam as definies

modernas da homossexualidade e da heterossexualidade, assim como os
cdigos sexuais dominantes; enquanto o movimento feminista subvertia o
regime de verdades institudo sobre as relaes de gnero, importantes
discusses filosficas vinham tona, enriquecendo consideravelmente o
debate. Num texto conhecido, Foucault e Sennett (2004) propunham a
historicizao das formas pelas quais se construiu um dos principais
dispositivos do poder: a noo da identidade, ancorada no biolgico,
evidenciando a maneira pela qual a sexualidade ganhou centralidade na
explicao do prprio ser, desde o sculo XIX.
Para alm de um novo olhar sobre o passado, essas discusses
traduziam um desejo de liberao das formas de sujeio impostas pelo
Estado e pela cultura na Modernidade, ao questionarem as definies de
feminilidade e de masculinidade, de hetero e homossexualidade, institudas
desde o sculo XIX. Colocava-se em pauta o tema da reinveno de si, das
possibilidades de se viver diferentemente do que se vive, experimentandose a si mesmo a partir de livres escolhas e de novas interpretaes.
Seguindo a discusso sobre a sexualidade, a categoria do gnero foi
operacional nesse movimento de autonomizao do sexo: mostrou
teoricamente que as diferenas sexuais no poderiam ser explicadas por uma
suposta natureza humana, instalada desde sempre nos rgos genitais, mas
que resultam de construes culturais, sociais e histricas (BUTLER, 2003).
Por esta tica, as reflexes de gnero valorizam as relaes criadas entre os
indivduos, marcadas por conflitos e diversidades e pela influncia cultural e
histrica em que so articuladas como fundamentais para a compreenso
dos significados de feminino e masculino (HEILBORN, 1992).
Os sentidos da sexualidade
Com a separao entre sexo e gnero, a prpria noo de sexualidade
repensada. Percebe-se a importncia de considerarem-se os diferentes
sentidos que poderia ter adquirido em tempos e espaos diversos, segundo
suas tradies, seus costumes e seus valores. Torna-se possvel recuperaremse de um enorme ostracismo acadmico, obras literrias, inscries e imagens
com conotaes sexuais de outras sociedades, o que exige vencer
preconceitos. Nas dcadas de 1980 e 1990, estudiosos europeus
preocupavam-se em salientar a seriedade de seus estudos em temas
pornogrficos, no apenas do Mundo Antigo (CARTELLE, 1981, p. 93;
DAVINO, 1993, p.9), e at 1992, na Biblioteca Nacional francesa, as consultas
Collection de lEnfer (Coleo do Inferno) s eram permitidas depois do
109
preenchimento detalhado de muitos formulrios e de muitas explicaes

(HUNT, 1999, p. 9). Outro exemplo o da Raccolta Pornogrfica di Pompei
(Coleo Pornogrfica de Pompia), do Museu Nacional de Npoles, aberta
ao pblico apenas no ano de 2000, no sem o protesto do Vaticano, que
considerou essa exposio ertica e ofensiva aos valores morais
(WASSERMANN, LUZ, 2000, p. 71).
Nesse mesmo perodo, alis, as prprias noes de amor e pornografia
passavam a ser historicizadas, enquanto se questionava a partilha
estabelecida entre ertico e pornogrfico, o primeiro referindo-se a uma
dimenso amorosa limpa, nobre, sensual, ou melhor, a uma sexualidade
considerada normal, enquanto que o pornogrfico remeteria ao sexo baixo,
explcito e indecente (VILLAA, 2007).
Justamente essa separao contempornea entre o amor como um
sentimento nobre, e o pornogrfico como prazer imoral que levou Pierre
Grimal, em seu livro O Amor em Roma, a concluir que o povo romano vivia
em maior liberdade de costumes e aventuras. Mesmo assim, pressupe
que
at essas criaturas simples refletiram que o prazer no perdura... e
que este apenas o primeiro momento da unio das almas. Por
isso, seria difcil pensar que mesmo os mais humildes da Campnia
no colocassem alguma espiritualidade em seus amores
(GRIMAL, 1991, p. 326, 327).
A leitura dicotmica entre desejo sexual e amor, apresentada por Grimal

mostra que a prpria possibilidade de se admitir que esse desejo possa
existir sem amor j reflete uma leitura histrica de seu conceito. Esta
separao no perceptvel, por exemplo, no vocabulrio latino. Os termos
amor, affectus, dilectio, caritas, eros podem representar o amor por um
amigo, o amor por um namorado, o amor como desejo sexual ou o
amor como um ato de solidariedade; so aplicveis para caracterizar tanto
emoes e relaes sexo-amorosas, quanto o desejo puramente sexual,
diferente do concebido no universo ocidental.
Novos olhares, novos rumos

Com a crtica da constituio de identidades a partir do biolgico,
percebeu-se a inadequao de inmeros termos e interpretaes modernas,
quando projetados no passado. o caso das representaes erticas
encontradas no universo greco-romano. O que simbolizaria uma cavalgada
feminina reproduzida em pintura, escultura, cermica, loua de luxo e moedas

romanas? Um ato de felao representado na arte grega? A cena de cunilngua
presente nos epigramas e grafites romanos? As imagens de coitus a tergo
(coito a trs) em numerosos objetos gregos e romanos?
Como olhar para essas representaes espalhadas em quartos, salas,
varandas, lupanares, muros e em uma vasta gama de objetos de uso comum?
As reflexes sobre a sexualidade permitem um olhar crtico sobre essas
menes de cunho sexual como elementos de estmulo ao desejo ou um sinal
da devassido de nossos antepassados, como banalmente interpretado
anteriormente. Hoje, defende-se que essas referncias no eram reservadas
a circunstncias exclusivamente erticas, mas que tambm assumiam
conotaes religiosas, apotropaicas, satricas, humorsticas ou simplesmente
mostravam-se como um componente agradvel e natural da vida (FUNARI,
2003). Por exemplo, o grafite Flornio, fodedor e soldado da stima legio,
esteve aqui e as mulheres nem souberam, seno, at seis seriam poucas!
[Floronius binet ac miles leg vii hic fuit. Neque mulieres scierunt nisi
paucae et ses erunt (CIL, IV, 8767), comumente interpretado como destaque
virilidade masculina, agora lido em um sentido apotropaico, ou seja, como
uma maneira de Flornio tentar afastar os maus agouros por ter sido
negligenciado pelas mulheres que procurou conquistar; da o seu
despeitado comentrio final de que seis seriam poucas para um homem
com o seu vigor (FUNARI, 1995, p.13).
Outra conhecida inadequao a transposio simplista dos conceitos
de homossexual e heterossexual para a anlise da experincia sexual no mundo
antigo. Nesse universo, o fato de um homem fazer sexo com outro homem
ou mulher no era suficiente para identificar a sua categoria sexual, como
ainda pressuposto pelo senso comum em dias atuais. Longe de fundar uma
espcie, o homossexual, a relao sexual entre dois homens era considerada
uma prtica ertica compatvel com o casamento com o sexo oposto, no
excludente, pois, da relao com as mulheres. E embora a tica sexual fosse
exigente, complexa e mltipla, no havia um nico cdigo regendo o
comportamento sexual. Nem a lei civil, nem a lei religiosa, nem uma lei natural
prescreviam o que se deveria ou no se deveria fazer (FOUCAULT,
1994, p.317).
A posio do sujeito como ativo ou passivo e no a preferncia hetero
ou homossexual parece ser a grande fronteira moral que demarcava os
indivduos. Dentre os estudiosos da Antiguidade, a representao mais
freqente aquela em que o homem aristocrtico e cidado exerce a funo
ativa, tanto no campo sexual como no social. Trata-se de um modelo de
virilidade definido pela consonncia entre o papel de comando social e de
111
autocontrole emocional e sexual, que garantiria ao aristocrata a ao de

penetrar, independente do gnero sexual do penetrado, seguindo a norma
social estabelecida para as elites: no penetrar outro cidado, jovem ou
adulto, e mulheres aristocrticas, casadas, solteiras ou vivas (CANTARELLA,
1999; WALTERS, 1997, p.30). Integridade fsica e autodomnio (controle sobre
a paixo e a volpia) resultariam no comando que esse homem exerceria
sobre a sociedade: mulheres, libertos e escravos.
notria a semelhana da idia apresentada por esses autores com
aquela apresentada por Sneca, no sculo primeiro: a indecncia (passividade
sexual) crime para o livre, fatalidade para o servo e obrigao para o liberto
[impudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium
] (1932, p. 10). Isso porque esses autores acatam a viso aristocrtica do
desempenho sexual definido para cada grupo e a reproduzem como legtima
e padronizada.
Entretanto, esse comportamento sociossexual idealizado para homens
e mulheres aristocrticos, tanto por autores antigos quanto por
contemporneos, contraposto em outras fontes que nos mostram realidades
mltiplas e heterogneas. A famosa passagem de Suetnio sobre Jlio Csar
o exemplo mais significativo do desrespeito idia de uma restrita prtica
sexual ativa masculina e abre um hiato entre aquilo que poderia ser idealizado
e efetivado: Jlio Csar era mulher de todo homem e homem de toda mulher
[omnium mulierum uirum et omnium uirorum mulierem]. (SUETONIO, De
vita duodecim Caesarum, I, L).
Tambm aqui se observam diferenas entre passado e presente. Embora
Suetnio faa essa afirmao em tom jocoso, isso no foi suficiente para
colocar em risco a posio de cnsul ocupada por Jlio Csar, diferente do
que veio a acontecer a um representante de alto escalo do governo norteamericano, em 2006, que pediu sua demisso (ou foi induzido a faz-lo), aps
confirmar sua preferncia pelo mesmo sexo.
Outro aspecto, em alguns meios j um tanto bizarro, a tese defendida
pelo mdico oncologista e ex-ministro da Sade italiano Umberto Veronesi,
que indica a bissexualidade como uma tendncia da humanidade, justificada
como resultado da evoluo natural da espcie. Argumenta que os homens,
agora mais pacficos, tendem a perder as caractersticas viris geradas por
uma produo menor de hormnios; as mulheres, em um processo contrrio,
obrigadas a assumir um papel cada vez mais ativo na sociedade, tornam-se
mais masculinizadas devido a uma produo menor de hormnios femininos
(Jornal da Cidade, Bauru, p. 11, 23 ago 2007). O interessante observar a
polmica gerada pela tese do italiano, contestada por psiclogos e
historiadores entrevistados pelo prprio jornal, e ainda reflexo das muitas
dvidas e tabus que envolvem essa questo.
Paradoxos da antigidade romana

Vivemos dias de reflexes sobre os paradigmas construdos em tempos
modernos e a ateno para a diversidade tambm nos permite vislumbrar um
universo Antigo muito mais complexo do que anos atrs. A leitura de fontes
diversas, dentre elas a arqueolgica, tem possibilitado questionar as
projees e idealizaes apresentadas pelas e para as elites, em documentos
aristocrticos, como comportamentos legtimos e aceitos pelos demais. A
prpria inoperncia de conceitos como romano, grego etc. favorece
perceber as diferenas sociais e os embates discursivos postos entre os
muitos grupos, bem como as particularidades regionais e culturais.
O ideal de beleza preconizado para a elite romana define a bela mulher
como aquela de pele alva, belas formas, peso moderado, estatura alta, cabelos
longos, elegante, delicada e culta. Dela espera-se a virgindade, a castidade,
a procriao e a fidelidade ao esposo. A beleza masculina realada no corpo
forte e bronzeado, smbolo de vigor e potncia fsica. O homem educado
conhece as artes liberais, o latim, o grego e fala com eloqncia. A ele
recomendado um comportamento amoroso austero, o respeito de sua mulher
e autoridade sobre ela. Socialmente lhe permitido ter relaes extraconjugais,
desde que no sejam com mulheres casadas ou solteiras nascidas livres e
que no envolvam paixo (OVIDE, 1836; PETRONE, 1958).
Embora alguns desses elementos possam nos ser familiares, a relao
que tinham com a sociedade romana da poca era bem distinta. Em um
universo no qual grande parte da populao efetuava trabalhos ao sol, a cor
branca simbolizava o prestgio daquela que no precisava se queimar, nem
suar com a realizao de esforos. Os cuidados com o corpo e a educao
compunham a esttica da mulher que dispunha de tempo e condio
financeira para cuidar de seu fsico e aprimorar os seus conhecimentos. O
ideal de castidade, fidelidade e procriao estava vinculado ao status que a
me oferecia ao seu filho. Segundo as leis romanas, o estatuto jurdico que
definia a condio de escravo ou livre de uma criana, ao nascer, era
determinado pela condio de sua me, sendo ela casada ou no. A mulher
livre e cidad gerava um cidado romano. O mesmo no acontecia com o
homem, pois apenas as crianas nascidas de um casamento legtimo seguiam
a condio do pai, ao passo que as nascidas fora desta relao partilhavam
da condio da me, embora o homem pudesse conferir o seu status de
cidado a outro, em um sistema de adoo (THOMAS, 1990, p. 176).
O ideal do otium permitia ao homem aristocrtico aprimorar o corpo, o
esprito, a sabedoria e a virtude, necessrios para a sua atuao pblica e a
prtica poltica - diferente da ao feminina, limitada esfera da vida privada,
113
aos afazeres domsticos. O corpo forte e bronzeado com os exerccios estava

relacionado com a valorizao da carreira militar (OVIDE; PETRONE).
Entretanto, como acontece em dias atuais, o sculo primeiro (tanto
antes como depois de Cristo) reflete as inmeras mudanas pelas quais
passava a sociedade romana. Os imperativos econmicos e polticos que
comandavam o casamento, como a transmisso do nome, a constituio dos
herdeiros, a organizao do sistema de alianas e a juno de fortunas (caros
durante os dois primeiros sculos da Repblica), perderam parte de sua
importncia quando, nas classes privilegiadas, o status e a fortuna passaram
a depender mais da proximidade do prncipe, a partir do Imprio (27 a.C.), das
carreiras civil e militar, do sucesso nos negcios, do que somente da aliana
entre grupos familiares (FOUCAULT, 1985, p. 81).
A literatura amorosa romana ilustra muito bem essas transformaes
nos comportamentos e valores da sociedade da poca. Ovdio, em A Arte de
Amar, ensina s mulheres a arte de se fazer amar e de tornar o seu amor
duradouro. Apresenta relacionamentos amorosos nos quais a mulher participa
da escolha do parceiro, busca a sua satisfao sexual e a recproca afetividade
em relaes furtivas e ilcitas. Descreve o casamento como o lugar das
querelas, dos deveres sexuais e da falta de afeto. Tais relaes parecem
contrariar o modelo de casamento institucionalizado e o ideal de virtude
estabelecido s mulheres da alta sociedade.
Os conselhos do poeta ao seu pblico masculino tambm afrontam o
ideal de austeridade colocado para os cidados, ao sugerirem a busca de um
relacionamento fundamentado em bases afetivas e fora dos ditames legais e
ticos, j que o prazer menor quando no ladeado de perigos, o que
supostamente ocorreria com as escravas ou prostitutas. Sobre elas considera:
preservem-me os deuses, se me quiserem julgar culpado, de querer estar
com uma simples serva! Que homem livre gostaria de se unir a uma escrava
e envolver em seus braos um dos destruidores de chicotadas... (OVIDE,
1836, 2, 7) e uma meretriz se vende, a tal preo, ao primeiro bem sucedido:
fazendo do abandono de seu corpo que ela adquire miserveis riquezas...
(OVIDE, 1836, 1, 10).
A multiplicao dos divrcios, a extenso do concubinato entre livres
e libertos e a diminuio do nmero de crianas legtimas registram aspectos
da crise que atravessava a instituio matrimonial, como pode ser observado
na legislao da poca. A situao era to preocupante que o prprio
imperador Otvio Csar Augusto (27 a.C. a 14 d.C.) efetuou uma srie de
revises nas leis que regulamentavam o comportamento social. Preocupado
em resguardar a moral dos jovens de ambos os sexos, o princeps alterou as
leis referentes ao adultrio, ao atentado contra o pudor, ostentao e
regulamentao do casamento. Inibiu o casamento entre pessoas muito jovens

e imps um limite aos divrcios (SUETONIUS, Octavius Augustus, 31, p. 209).
Foram as leis do imperador acatadas? Suetnio relata que a severidade
sobre a reviso matrimonial provocou oposio veemente, tendo sido
aprovada somente aps supresses ou abrandamentos das penas
(SUETONIUS, Octavius Augustus, 34, p. 209). Isso porque as leis de Augusto
parecem afrontar diretamente o comportamento costumeiro da prtica
extraconjugal romana, tanto masculina quanto feminina. O prprio Augusto
reconheceu publicamente os escndalos da casa imperial quando baniu a
sua filha Jlia pela impudiccia e por orgias noturnas (SENECA, De Beneficiis,
4, 32); tambm o fez o imperador Nero atravs da denncia do adultrio de
sua esposa Otvia.
Alteraes nas leis tambm atestam mudanas na condio feminina.
O prprio Augusto efetuou uma srie de revises nas leis matrimoniais
promulgadas em 18 a. C. (lex Iulia de adulteriis coercendis e lex Iulia de
maritandis ordinibus), dentre elas, as que continham implicaes na
maternidade e na paternidade. Com elas ficou estabelecido que as romanas
livres, casadas ou no, que passassem por trs gestaes (para as libertas
ou livres itlicas, quatro, e para as provinciais, cinco), tendo os filhos
sobrevivido ou no, estariam isentas do controle dos agnados sobre elas.
Legalmente, essas mulheres deixavam de estar sob o poder paterno e
passavam, elas prprias, a gerir o seu patrimnio, com exceo do dote,
administrado pelos esposos enquanto estivessem casadas. Tal situao se
estendeu posteriormente a todas as outras mulheres.
A imagem da mulher aristocrtica dedicada a fiar a l e a administrar a
casa, portanto, distante da vida pblica e do centro das decises polticas e
de poder, caracterstica da tradio republicana, manteve-se em nvel
discursivo no incio do Imprio, embora j convivendo com uma redefinio
dos papis sociais femininos. A cidade de Pompia guarda inmeras
evidncias materiais da participao de mulheres de diferentes estratos sociais
na economia, na vida social e no apoio a candidatos em escrutnios locais
(TANZER, 1939; LEGALL, 1970; TREGGIARI, 1981; SAVUNEN, 1995).
A desobedincia castidade matrimonial e procriao e a
diversificao de sua funo social tambm tm os seus reflexos no mbito
da sexualidade feminina. A busca pelo prazer, pela satisfao de seu desejo
apresentada tanto na literatura como em grafites de Pompia, por meio de
menes prtica da cunilngua. As paredes da cidade preservam a
propaganda daqueles que desempenhavam essa atividade ou daquelas
que usufruam desse tipo de servio, como observado nesse exemplo:
Vtio pratica a cunilngua. Hum, isso bom! Ou: Vtio pratica a cunilngua.
Ele bom! (CIL, IV, 8698).
115
Essas observaes tambm podem ser estendidas ao mundo moderno,

em especial, ao sculo XIX, preocupado em circunscrever rigidamente os
lugares sociais destinados s mulheres e em construir um cdigo universal
de moralidade social. Estudos histricos feministas, como os de Elizabeth
Badinter, ao desnaturalizarem o ideal moderno da maternidade, revelam que
o modelo da esposa submissa e da me abnegada e assexuada, tal como
conhecemos inquestionado at meados dos anos de 1960, no pode ser
estendido a outros momentos histricos (1985). As damas da corte, no Antigo
Regime francs, como mostra Norbert Elias, participavam intensamente da
vida pblica e tinham seu prprio crculo de amizades, alis, recebido em
aposentos outros que no os dos esposos. Como adverte esse autor, A
dama de corte no uma dona de casa! (ELIAS, 1987, p. 24). Ou, em outras
palavras, a noo da intimidade e a ideologia da domesticidade ainda no
haviam se firmado, como ocorre nos sculos seguintes.
Ao mesmo tempo, os modelos de feminilidade e maternidade
promovidos no mundo urbano-industrial tambm no conformaram um padro
que se estendeu inquestionado por toda a sociedade, regendo a vida e as
relaes de gnero de modo absoluto. So inmeros os casos de adultrio,
infanticdio, recusa do casamento, amor pelo mesmo sexo, entre as mulheres
de vrias classes sociais, como comprova abundantemente a histria das
mulheres no Ocidente (DUBY, PERROT, 1993-1995). O elenco das mulheres
rebeldes, transgressoras, insubmissas e crticas de seu prprio tempo no
cessa de aumentar, como atestam as inmeras pesquisas feministas. Contudo,
no h como negar a hegemonia que aquele padro conquistou por longo
tempo, j que faz apenas algumas dcadas que passou a ser questionado e
historicizado, apontando-se, assim, para a possibilidade de sua superao
por formas mais humanizadas e libertrias de existncia.
Perspectivas na atualidade
Se os conceitos de que dispomos para interpretar nosso prprio mundo
parecem cada vez mais inoperantes para dar conta de realidades histricas
passadas, o que dizer de nossa prpria atualidade, quando vivemos a crtica
da Modernidade na teoria e na prtica? Aqui, podemos dizer que urge a
criao de novos conceitos e vocbulos para dar conta da multiplicidade de
atitudes, prticas e experincias existentes.
Em relao s mulheres, se percebemos que esto cada vez mais
independentes, se surpreendem com a criao de novos padres
comportamentais e corporais, no h como negar que a ditadura do corpo e
da beleza se fortalece. Os debates sobre os casos de anorexia, a bulimia e
depresso abundam nas revistas e nos programas de televiso, enquanto o

corpo sarado se torna sinnimo de sucesso pessoal e profissional, num
mundo em que no h mais espao para os fracassados.
Os novos padres de beleza valorizam o corpo magro, gil, retilneo e
forte no s para as mulheres, mas tambm para os homens. As dietas se
difundem assim como as academias de ginstica, que prometem o
emagrecimento e o enrijecimento da musculatura, atravs de exerccios com
mquinas e pesos de musculao. Realizando uma interessante pesquisa
sobre a produo das identidades sexuais nas academias de ginstica, o
socilogo sueco Thomas Johansson afirma que as mulheres tm optado pela
aerbica e musculao, porque estas lhes permitem construir a hard body:
Este corpo delgado como o corpo construdo na aerbica mas
tambm bem definido, isto , os msculos da jovem mulher so
claramente visveis e conferem uma certa forma e qualidade ao
corpo, como efeito da musculao. Enquanto que o corpo delgado
d a impresso de ser fraco e frgil, o corpo duro exprime fora e
determinao. Na esfera pblica, esses corpos so mais visveis do
que os tradicionais corpos femininos frgeis; eles exigem ateno
e respeito. Esses corpos so corpos fortes, o que significa que no
so meramente objetos de desejo, mas tambm agentes ativos,
exigindo ateno e espao. O desenvolvimento do corpo duro serve,
em parte, para produzir uma identidade, mas tambm serve para a
luta por igualdade. As mulheres que adquiriram uma certa fora j
no precisam pedir ajuda aos homens no momento em que a fora
fsica necessria. Elas se tornam mais independentes e, assim,
mais uma barreira de poder entre homens e mulheres derrubada
(JOHANSSON, 1998).
Ao mesmo tempo, o homem viril do passado o macho tradicional,

que em geral no concedia maiores cuidados ao prprio corpo, nem
problematizava sua subjetividade - cede espao para uma figura masculina
mais leve, mais auto-centrada e menos ligada nas questes sexuais. Nessa
direo, num artigo publicado na Revista Isto , de 10 de outubro de 2007,
intitulado Adeus aos maches, a jornalista Cludia Jordo apresenta dados
interessantes de uma pesquisa emprica realizada pelo IBOPE, em que se
destacam as mudanas positivas nos comportamentos masculinos,
decorrentes, em grande parte, das necessidades de adaptao s novas
realidades criadas pelas transformaes femininas e pelas presses feministas.
117
Alm de trabalhar fora, os homens garantem que so capazes de

cuidar de seus filhos e desempenhar as mais diversas tarefas
domsticas. (...) Segundo o estudo, 50% dos pais deixariam de
trabalhar fora para cuidar dos filhos e da casa o mesmo ndice
registrado entre as mes em pesquisa anterior (...) (JORDO,
2007).
O modelo tradicional de virilidade, ao que tudo indica, retira-se

progressivamente da cena, tornando-se, alis, objeto histrico. O adjetivo
dinossurico, atribudo queles que no se reinventam, no uma
brincadeira de mau gosto. E, em se tratando da histria da masculinidade,
vale notar que o Super-Homem dos quadrinhos, criado em 1933, por Jerry
Siegel, nos Estados Unidos, foi altamente criticado pela revoluo sexual
dos anos de 1960.
Nos incios do sculo XX, quando fazia grande sucesso a figura do
Tarz, criado por Edgar Rice Burroughs, assistia-se ao crescimento do debate
sobre a formao dos jovens e a virilizao da raa. Diante das mudanas
provocadas pela entrada das mulheres no mercado de trabalho e pelas
inovaes tecnolgicas, que tornavam o trabalho mais leve e delicado, as
elites governantes, assustadas com um possvel amolecimento da juventude,
passaram a defender o revigoramento fsico dos futuros cidados da ptria.
Portanto, esses heris foram produzidos num momento de profunda
apreenso causada pela modernizao, em que a desestabilizao das antigas
referncias sexuais deixou a sociedade em pnico. Medo da anarquia sexual,
com a ampliao e diversificao dos espaos do desejo - cabars, bordis,
cafs-concerto; medo do feminismo: as mulheres deixariam de ser mulheres?
As famlias se desagregariam com o trabalho feminino fora do lar? Medo do
homossexualismo: estariam os homens se afeminando? Medo da proximidade
dos corpos, com os bailes e as novas danas, com os esportes, a natao, os
mais e as ameaas de exploso das desconhecidas perverses sexuais
(SHOWALTER, 1993).
Na ps-modernidade, essas crenas e esses valores morais so
altamente criticados e ridicularizados. Ao mesmo tempo, afloram novas
interpretaes das prticas sexuais e a busca de novos parmetros de
referncia pessoal e coletiva. o caso das prostitutas, que, organizando-se
em movimentos sociais em luta por seus direitos, desde a dcada de 1980,
passam a identificar-se como trabalhadoras do sexo, isto , como
profissionais que desejam ser reconhecidas socialmente e pelo Estado.
Mais recentemente, so elas mesmas que questionam as referncias de
identificao social recentes e passam a perguntar se essa transformao
no acena para uma dessexualizao da sua prpria atividade. Nesse sentido,

afirma Gabriela Leite Silva, fundadora da ONG DaVida, criada em 1992, que a
prostituio um espao do desejo, e no uma violncia: O nosso ofcio
este, trabalhar as fantasias sexuais, e faz um tempinho que estou na Ong
falando sobre isso(...),vamos falar sobre as fantasias sexuais dos homens e
essas coisas todas (Entrevista realizada por M. Rago em fev. 2006).
J as mes ps-modernas, tendo criticado o modelo da me santificada,
deixam de assumir a tradicional dicotomia entre a mulher casta e a devassa
e passam a subjetivar-se de modo a integrar essas duas dimenses prprias
da experincia afetiva, amorosa e sexual. A busca de novos modos de
subjetivao, que no oponham rigidamente erotismo, vida familiar e trabalho,
inscreve-se definitivamente no vocabulrio e na agenda poltica das mulheres.
Ser que somos capazes...?

Finalizando, possvel que essas mudanas no traduzam um encontro
maior dos gneros, na atualidade, nem um enriquecimento da experincia
amorosa e sexual, o que certamente difcil de concluir, j que nossa poca
comporta uma grande diversidade de experincias, em que, ao lado das
grandes rupturas, aparecem as insistentes permanncias de padres culturais
tradicionais. Ao mesmo tempo, bom lembrar que, no passado recente, nem
mesmo se problematizavam as relaes dos casais e a incomunicabilidade
silenciada resultava das posies totalmente assimtricas entre homens e
mulheres, especialmente no interior da famlia.O contexto das ltimas dcadas
aponta para importantes reflexes e buscas de novas possibilidades de
interao humana, especialmente nas relaes de gnero, respeitando-se a
liberdade de escolha, as potencialidades, os limites e os desejos de cada um.
E, aqui, vale perguntar: estaramos ento em condies de aprender alguma
coisa com os antigos, ou simplesmente de nos inspirarmos com as diferenas
que nos separam? Ou, perguntando com Deleuze, leitor e amigo de Foucault:
ser que somos capazes de nos constituirmos de maneira suficientemente
artista, para alm do saber e do poder?
119
BIBLIOGRAFIA
Autores Antigos
CIL - Corpus inscriptionum latinarum, uolumen quartum. Inscriptiones parietariae
pompeianne, herculanenses, stabiannae. Berlim: Akademie der Wissenschaften,
desde 1871.
OVIDE. Amours. Traduit par M. J. Mangeart. v. 2. Paris: Panckoucke, 1836. Texto
bilnge: Francs e Latim.
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8.
AFASTE-SE, MARIA, DE NS, POIS AS MULHERES
NO MERECEM A VIDA!: HETERODOXIA E
ORTODOXIA NOS INCIOS DO CRISTIANISMO.
ROBERTA ALEXANDRINA
DA
SILVA
Portanto, para que seja excluda qualquer dvida

em assunto da mxima importncia, que pertence
prpria constituio divina da Igreja, em virtude do
meu ministrio de confirmar os irmos, declaro que
a Igreja no tem a faculdade de conferir a ordenao
sacerdotal s mulheres e que esta sentena deve ser
considerada como definitiva por todos os fiis da
Igreja (Carta Apostlica Ordinatio Sacerdotalis, de
22 de maio de 1994. Artigo 04)
O TRECHO acima foi retirado da Carta Ordinatio Sacerdotalis, escrita

por Joo Paulo II, no dia 22 de maio de 1994, durante o perodo do dcimo
sexto Pontificado, endereada aos fiis da Igreja Catlica. Algumas
declaraes anteriores, como a Mulieris Dignitatem, de 15 de agosto de
1988, e a Inter Insigniores, de 15 de outubro de 1976, j reforavam a condio
dualista entre o homem e a mulher, o que, ultimamente, tem ocasionado
embates entre a ala conservadora e os grupos progressistas dentro da Igreja
Catlica.
A relao problemtica entre esses grupos foi potencializada no recente
Pontificado de Bento XVI sucessor de Joo Paulo II e ex-prefeito da Sagrada
Congregao para a Doutrina da F , em que, numa evidente declarao de
desafio hierarquia catlica, a francesa Genevive Beney teve sua cerimnia
de ordenao, no dia 30 de julho de 2005, em Lyon, leste da Frana,
pretendendo, com isso, tornar-se a primeira sacerdotisa francesa, uma bispa,
com o risco de ser excomungada pela Igreja Catlica.
124
Afasta-se, Maria, de ns , pois as mulheres no merecem a vida!
Genevive Beney no foi a primeira mulher a ser ordenada, mas foi a

primeira do Pontificado de Bento XVI, expondo, assim, um dado importante
acerca do gradativo crescimento de mulheres ordenadas, em pases da Europa
e Amrica do Norte. Tanto que, em janeiro de 2006, aconteceu em Paris um
congresso, patrocinado pela organizao francesa Femmes et Hommes en
glise, em que a questo mais importante foi o fim da determinao que
exclui do sacerdcio os homens casados e as mulheres, alm da demanda de
uma reestruturao profunda de alguns dogmas da Igreja Catlica.
J em 1673, avant la lettre, a francesa Poullain de la Barre reclamava o
sacerdcio para a mulher, usando explicitamente argumentos mdicos para
sustentar os apelos para a igualdade social das mulheres (SCHIEBINGER,
2001). Desde ento, a posio das mulheres mudou muito. Na Igreja, porm,
a atitude discriminatria permaneceu, no s na prtica, mas tambm na lei
(ver o cnon 1024: S um varo batizado recebe validamente a ordenao
sagrada). Ainda assim, h 40 anos, mulheres e homens, telogas e telogos
de renome, se dedicam a essa questo do ministrio da mulher.
A Igreja nunca ordenou mulheres, o argumento da tradio. O clero
que ela constituiu se inspirava no modelo judaico e, a partir do sculo II, a
sua hierarquia seguiu os moldes do poder romano. A imagem da mulher que
persistiu na Igreja e ainda influi amplamente nas nossas sociedades laicas
que torna difcil a sua plena integrao nos ministrios.
De acordo com Graciano (sculo XII), cujas compilaes se tornaram
fonte fundamental do direito cannico, a ordenao feminina impossvel
por duas causas: s o homem, e no a mulher, a imagem de Deus; foi a
mulher, e no o homem, quem provocou o pecado (ALCAL, 1995, p. 305).
Partindo dessa premissa, outros, como Duns Escoto (1265-1308), enfatizam
que a ordem um grau eminente na Igreja e no pode ser desempenhado
por uma mulher, que est no estado de sujeio (ALCAL, 1995, p. 346).
Ora, o Rosarium Super Decretum (1300) ainda mais enftico em declarar
que a mulher no pode ser ordenada [...] a razo que a ordem prpria dos
membros perfeitos da Igreja, na medida em que possibilita conferir graa a
outros. Mas, a mulher no um membro perfeito da Igreja, mas sim o varo
(ALCAL, 1995, p. 311). Somente na carta apostlica Mulieris Dignitatem,
de 1988, que se encontram, pela primeira vez, escritas por um Papa,
afirmaes novas sobre as relaes entre mulheres e homens. Joo Paulo II
fala da igualdade essencial e da reciprocidade entre eles, expressa o seu
pesar pelo papel da Igreja na desfigurao da mulher e proclama a
responsabilidade igual do homem e da mulher na construo da Histria.
Ainda assim, os textos oficiais discorrem longamente sobre a natureza
da mulher, mas no sobre a do homem, que continua a ser visto como o
125
prottipo da humanidade. A mulher permanece sendo a outra, a diferente, a

misteriosa, sobre quem no se pra de falar, sobretudo se for celibatria.
Atualmente, so trs os textos principais que vedam o acesso das
mulheres ordenao. O primeiro de Paulo VI, Inter Insigniores, de 1976. O
nico argumento que o texto evoca para negar o sacerdcio mulher que
A Igreja nunca o fez. Em 1994, publicada a Carta Apostlica Ordinatio
Sacerdotalis, de Joo Paulo II, que declara a ordenao sacerdotal reservada
exclusivamente aos homens, dando a questo por definitivamente encerrada.
Alguns meses depois, em 1995, surge uma nota da Congregao para a
Doutrina da F, assinada pelo ento cardeal Joseph Ratzinger, atualmente
Papa Bento XVI, esclarecendo a natureza da Ordinatio Sacerdotalis. Tratavase de uma doutrina que implicava a infalibilidade do magistrio e exigia,
portanto, um assentimento definitivo. De uma regra que se acreditava
meramente disciplinar e histrica, fazia-se uma doutrina de f.
Em 1998, publica-se uma carta apostlica para a defesa da f, Ad
Tuendam Fidem, e, em 2001, a Liturgiam Authenticam. Na ltima encclica
de Joo Paulo II sobre a Eucaristia, Ecclesia de Eucharistia, de 2003,
fortemente sublinhado o seu sentido sacrificial e, conseqentemente, a sua
incompatibilidade com a vocao da mulher, que de dar a vida, e no
derramar o sangue. Alm disso, a encclica define, com mais preciso, o
sentido da expresso in persona Christi: mais do que em nome ou em
lugar de Cristo, ela significa identificao, uma identificao especfica.
Assim, visto que Cristo homem, no poderia ser reconhecido numa mulher.
Dessa forma, o cnon 1024, que diz que s o homem pode receber
validamente a ordenao, est em contradio com a declarao dos direitos
humanos e com os textos do Vaticano II (Guardium et Spes 29). Tanto que
um proeminente telogo jesuta alemo, Karl Rahner, resumiu assim o que foi
o Conclio:
Reforma litrgica; o dilogo com o ecumnico, a ordem permanente
dos diconos; o Colgio Episcopal em ao conjunta e eficiente; a
reforma prometida da Cria Romana; a elaborao do Cdigo de
Direito Cannico dentro do esprito conciliar; a renovao dos
seminrios e da vida sacerdotal; a atualizao dos religiosos e
religiosas dentro do esprito de fidelidade vocao religiosa e
nova exigncia dos tempos; a permisso aos leigos de exercerem o
mnus que o Conclio lhes atribui e deles exige; o apostolado
bblico que permite o encontro dos Homens de hoje com a revelao
viva de Deus; as misses; a liberdade religiosa; a Igreja dos pobres
finalmente realizada (1966, p. 26).
126
Os anseios tanto deste telogo como de outros, que esperavam uma

renovao completa dentro da Igreja, foram malogrados, uma vez que o
grupo conservador, que se baseava na Cria Romana e no Santo Ofcio, cujo
ttulo foi depois mudado para Sagrada Congregao da Doutrina e da F,
pretendia manter a Igreja presa tradio medieval, ignorando qualquer
transformao por que tenha passado o mundo nos7 ltimos decnios.
O anacronismo clerical catlico foi, assim, corroborado por algumas
encclicas, como a Mysterium Fidei, sobre a Eucaristia, a Sacerdotalis
Coelibatus, que reafirma o celibato sacerdotal, e a Humanae Vitae, que
probe o uso da plula anticoncepcional. Com isso, h uma postura reacionria,
mesmo que inicialmente moderadora, da parte de Paulo VI - em cujo Pontificado
o conclio do Vaticano II se realizou -, posteriormente, de Joo Paulo II e,
recentemente, de Bento XVI.
Portanto, questes como a da ordenao ainda so um assunto
interdito, como deixa claro a epgrafe, citada aqui novamente: declaro que a
Igreja no tem a faculdade de conferir a ordenao sacerdotal s mulheres e
que esta sentena deve ser considerada como definitiva por todos os fiis
da Igreja.
A heterodoxia e a ortodoxia: um problema to antigo quanto atual

As narrativas do Novo Testamento deram margem a vrias
interpretaes, o que lhes conferiu uma funo poltica essencial: a de legitimar
a autoridade de certos homens que, como sucessores de Pedro, reivindicaram
para si a liderana sobre as Igrejas. Portanto, a partir do sculo II, a poltica
da sucesso apostlica dos bispos foi validada e, com isso, fundamentou a
autoridade do Papa como figura mxima do cristianismo catlico romano.
Nos textos cannicos, a imagem de Pedro bastante fluida e, de certa
forma, discrepante, ao posicion-lo como o representante mximo da
cristandade. A tradio ortodoxa se centra em alguns trechos, como o do
Evangelho de Lucas, 24, 34, que sugere que Pedro seria o sucessor de Jesus,
depois da morte deste, e lder do movimento; do Evangelho de Mateus,
16,13-19, em que o prprio Jesus decide que Pedro, a rocha, iria fundar a
Igreja; e do Evangelho de Joo, 21,15-19, em que o Cristo ressuscitado diz
que Pedro deveria tomar o seu lugar como pastor das ovelhas.
Para a historiadora Elaine Pagels, Jesus era a nica autoridade que
todos reconheciam, no pequeno grupo que o acompanhava pela Palestina, e
ningum contestava a sua autoridade (1997, p.38). Para a autora, mesmo
sendo Jesus o nico lder desse grupo, vindo da Galilia, ele censurava o
exclusivismo entre os seus seguidores. Em Marcos, 10, 42-44, h uma
repreenso sobre essa questo:
127
Sabeis que aqueles que vemos governar as naes as dominam, e

os seus grandes as tiranizam. Entre vs no ser assim: ao contrrio,
aquele que dentre vs quiser ser grande, seja o vosso servidor, e
aquele que quiser ser o primeiro dentre vs, seja o servo de todos.
No entanto, por que Pedro se torna o nico chefe de toda a Igreja?

Historicamente, dispomos de poucas fontes sobre essa questo, e o
que possumos uma literatura em que j estava instituda a autoridade de
Pedro frente Igreja. Contudo, um dos pontos a se destacar acerca da
justificao dessa sua autoridade foi a sua alegao de que a ressurreio
havia acontecido. fcil de entender o que ocorreu pouco aps a morte de
Jesus: Pedro passou a ser o lder, porta-voz do grupo.
A ressurreio foi o ponto crucial para a legitimao de Pedro e, de
acordo com Joo, foi Jesus quem o incumbiu de assumir esse cargo depois
de sua morte. Nesse caso, a ressurreio de Jesus tem um carter poltico
essencial no estabelecimento de uma tradio que traa Pedro como a primeira
testemunha e, portanto, como lder de direito da Igreja e, consecutivamente,
no estabelecimento de trs nveis hierrquicos: o episcopado, o presbiterado
e o diaconato.
Contudo, a mesma ortodoxia que apia Pedro como a primeira testemunha
da ressurreio de Jesus, baseando-se nos evangelhos, tem um outro
problema: como compreender a afirmao de Joo e Marcos de que Maria
Madalena, e no Pedro, havia sido a primeira testemunha?
Os evangelhos so unnimes ao registrarem, de modo insofismvel, o
papel testemunhal de Maria Madalena em momentos decisivos com Jesus,
como atesta a existncia, durante a Idade Mdia, de expresses que conotam
a sua importncia, como apostola apostolorum ou isapstolos (igual aos
apstolos).
Bem cedo, entretanto, h uma tendncia de confundir Madalena com
uma pecadora annima, citada no Evangelho de Lucas (7, 36-50), a qual
tambm confundida com a mulher que ungiu Jesus antes da Paixo, conforme
as narraes paralelas de Mt 26, 6-13 e Mc 14, 3-9; esta, por sua vez, foi
identificada pelo quarto evangelista como Maria de Betnia, irm de Lzaro
(Jo 11, 2). A identificao ao que parece, espordica e incerta foi finalmente
concretizada pelo papa Gregrio Magno; porm, nas Igrejas Catlicas
orientais, h uma distino marcante entre cada uma das mulheres. Por isso,
pertinente analisar cada uma das referncias.
Maria Madalena obteve um status proeminente na Igreja Primitiva; sua
importncia se devia ao fato de seguir (akolouthin) Jesus e participar,
segundo os evangelistas, da vida itinerante de seu grupo, sem qualquer
vinculao marital.
128
Maria Madalena, Mgdala (Mara ke kaloumne Magdalen, Maria

chamada de Madalena), nomeada em primeiro lugar entre as mulheres que
seguem a Jesus em geral, tal precedncia na Escritura no casual. ela
quem presencia a morte de Jesus e descobre o sepulcro vazio; quem primeiro
recebe o anncio Pascal; quem anuncia antes a Boa Nova e se encontra com
o Ressuscitado.
Segundo Schotroff, Maria Madalena teve um papel to grande na origem
do cristianismo quanto Pedro, se no maior (1995, p. 418-427). pertinente
considerar com ponderao a afirmao da autora, contudo, significativo
citar o fato de que os textos cannicos e a literatura oficial, em geral,
preocupam-se em posicionar melhor Pedro do que Maria Madalena, ao
passo que a literatura apcrifa conserva muito viva a histria dela.
No Evangelho de Tom, que remonta ao segundo sculo, em alguns
trechos, constata-se um antagonismo latente entre Pedro e Maria Madalena:
Afaste-se, Maria, de ns, pois as mulheres no merecem a vida!. E Jesus
diz: Eis, eu a guiarei de modo a fazer dela um homem, a fim de que ela se
torne um esprito vivo igual a vs, homens. Porque toda mulher que se torna
homem entrar no Reino dos Cus (Trecho 114).
Em relao ao trecho de Tom e aos evangelhos cannicos, estes ltimos
no fazem referncia transformao de sexo para a entrada no Reino;
contudo, em outros textos, como a Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis,
temos o exemplo de Perptua, aristocrata martirizada no sculo II, que precisa
se transvestir em homem para lutar contra o demnio (Trecho 3).
Um outro ponto, no trecho do Evangelho de Tom, se encerra num
embate entre Pedro e Maria, no qual se d uma disputa de autoridade, problema
que j havia sido apresentado em outros apcrifos, como a Pistis Sophia,
que data do terceiro sculo, e o Evangelho de Maria, procedente do segundo
sculo. No caso do Evangelho de Maria, texto de caracterstica gnstica
valentiana (BROWN, 1990, p.97), a protagonista portadora da Gnose,
conhecimento, transmitida por Jesus, que j ascendera aos Cus. Contudo,
a revelao de Maria, no texto, apresenta um srio problema, uma disputa
inquebrantvel entre Pedro e ela, sobre a veracidade dessa revelao:
Andr respondeu e disse aos irmos: Dizei o que (desejais) dizer
sobre o que ela disse. Eu, pelo menos no acredito que o Salvador
disse isso. Pois, certamente, esses ensinamentos so idias
estranhas. Pedro respondeu e falou sobre essas mesmas coisas. E
as questionou sobre o Salvador: Ele realmente falou com uma
mulher sem o nosso conhecimento (e) no abertamente conosco?
Vamos todos mudar de posio e ouvi-la? Ele preferiu ela a ns?.
129
Ento Maria lamentou e disse a Pedro: Meu irmo Pedro, o que

pensas? Tu crs que eu mesma inventei essas coisas no meu corao,
ou que esteja mentindo sobre o salvador?. Levi respondeu e disse
a Pedro: Pedro, tu sempre foste o exaltado. Agora eu te vejo te
opondo a uma mulher como adversrios. Mas se o Salvador a fez
digna, quem s tu de fato para rejeit-la? Certamente o Salvador a
conhece muito bem. Por isso ele a amava mais do que a ns. Vamos
nos envergonhar e nos vestir do homem perfeito e receb-lo em
ns como ele nos comandou e pregar o evangelho, sem proclamar
outra regra ou lei alm daquilo que o Salvador disse (Evangelho
de Maria, 18-19).
Pedro e Andr representam as posies ortodoxas, que negam a validade

da revelao gnstica e rejeitam a autoridade da mulher no ensinamento. O
Evangelho de Maria ataca ambas as posies na figura de Maria Madalena,
pois ela amada pelo Salvador, que lhe revela todo o conhecimento e
ensinamento superior em que se baseia a tradio apostlica.
O fato de existirem embates como esses, retratados nos trechos
abordados, levaria, segundo Schotroff, compreenso de que se firma uma
autoridade dentro da comunidade, por meio da imagem de Maria Madalena,
que, de acordo com os Evangelhos, mencionada em primeiro lugar (1995,
p.53-54).
Por outro lado, redefinies dos papis sexuais dentro da comunidade
se ligavam ao controle da autoridade revelatria, que, claro, binria, o que
se comprova pela existncia, durante o segundo e o terceiro sculo, de alguns
setores da Igreja que reclamavam a autoridade de Pedro e marginalizavam o
papel feminino, ao passo que outros reivindicavam o protagonismo de Maria.
Portanto, no difcil entender a confuso, nem a transformao de Maria
em prostituta.
Mas a importncia de Maria Madalena nos escritos gnsticos levanta
uma outra questo crucial na anlise das origens do cristianismo: a da
participao da mulher nas funes eclesiais das comunidades.
O bispo Irineu de Lyon observa que especialmente as mulheres so
atradas pelos grupos dos herticos. Ele fala o seguinte sobre isso:
Outro, entre eles, que se gaba de corrigir o mestre, chamado Marcos,
espertssimo na arte mgica com a qual seduzia muitos homens e
no poucas mulheres, atraindo-os a si como aos gnsticos e perfeito
por excelncia, e como detentor da Potncia suprema provinda de
lugares invisveis e indescritveis, como que o verdadeiro
130
precursor do Anticristo. Com este modo de agir e falar seduziu

muitas mulheres tambm na nossa regio do Rdano e elas ficaram
marcadas na conscincia de tal forma que algumas fizeram
penitncia pblica e outras, que no tinham coragem para isso,
retiraram-se na solido, desesperando da vida de Deus. Enquanto
umas se afastaram completamente, outras hesitaram e provaram o
que diz o provrbio, no estando nem dentro nem fora, e ficaram
com o fruto da semente dos filhos da gnose (Adversus Haeresus I,
13.1,7).
Para Irineu, as palavras do grupo hertico de Marcos tm especial xito

entre as mulheres por permitirem que estas profetizem (Adversus Haeresus,
I, 13.3), ao passo que, na Igreja ortodoxa, isso lhes era proibido. Mas, ainda
para esse telogo, o pior era que Marcos permitia que as mulheres atuassem
como padres na celebrao da eucaristia, ao seu lado; ele entrega o clice
s mulheres (I, 13.4), ao oferecer a orao da eucaristia e ao proferir as
palavras de consagrao.
Tertuliano expressa a mesma indignao acerca dos cristos gnsticos:
Essas mulheres hereges como so atrevidas! Carecem de modstia, e tm
a ousadia de ensinar, de discutir, de exorcizar, de curar e, talvez, at de batizar
(Apology, Trecho 125). Contudo, seu o principal alvo em relao s prticas
dessas mulheres era o grupo de Marcio, seu contemporneo, que as
ordenava, em base igual dos homens, para os cargos de padre ou de bispo.
Marcelina, uma mestra gnstica, viajou at Roma para representar os
carpocrticos (Adversus Haeresus, I, 25.6), e afirmava que tinha recebido
ensinamentos secretos de Maria, de Salom e de Marta. Outros grupos,
como o dos montanistas, reverenciavam duas mulheres, Prisca e Maximila,
como fundadoras do movimento.
Noutros grupos, como o dos valentinianos, as mulheres tinham direitos
iguais aos dos homens, algumas eram reverenciadas como profetisas, outras
exerciam as funes de ensino, evangelizao e cura, agindo muitas vezes
como padres e bispos. Em contrapartida, nas igrejas ortodoxas, as mulheres
eram cada vez mais segregadas e relegadas s funes secundrias.
Em relao s comunidades crists, algumas mulheres eram designadas,
por seus servios comunidade, com o mesmo verbo grego kopio
(trabalhar, fastigar-se) com que se designa o trabalho apostlico dos que
tm autoridade na comunidade (1 Cor 16,16 e 1 Ts 5,12) ou o prprio trabalho
apostlico (1 Cor 15,10; Gl 4,11; Fl 2,16; Cl 1,29) (AGUIRRE, 1995, p. 949). Ser
apstolo no era nada difcil, e uma mulher poderia alcanar esse status;
Paulo sada Jnia, por exemplo, que, sem nenhuma restrio, foi denominada
de apstola (Rm 16,7), juntamente com Andrnico.
131
Retomando a Carta Apostlica da Ordinatio Sacerdotalis, um dos

argumentos dados por Joo Paulo II, centrado nas Escrituras, que Cristo
havia feito apstolos e no apstolas; dessa forma, no admitindo a
ordenao de mulheres, o papa contradiz o exemplo de Jnia, caso em que a
noo de apostolado no se limita pelo quesito sexual, tomando por base,
antes, a prtica evangelizadora.
Em relao a Jnia, denominada de apstola por Paulo, era designada
por alguns exegetas, at bem recentemente, como um homem. No texto em
grego, aparece como Junias (nome masculino). Essa suposio do nome
como masculino, segundo Margareth Macdonald, no ocorre na literatura
antiga, nem nos primeiros intrpretes dos textos do Novo Testamento (apud
KRAEMER, DANGELO, 1990, p.209). Contudo, a autora afirma que essa
interpretao passou a ser feita somente a partir da Reforma, e enfatiza que o
trecho Rm 16, 17 se referia a dois homens e no a uma mulher, j que esta
ltima opo significaria o posicionamento da mulher no mesmo patamar
dos doze apstolos (apud KRAEMER, DANGELO, 1990, p. 209-210).
Um outro problema, em relao definio de papis sexuais no ofcio
comunal, foi o de Paulo ter nomeado como dikonos e prosttis a Febe,
provavelmente a portadora da Epstola aos Romanos (Rm 16,1).
O termo dikonos, segundo Macdonald, era o mesmo usado para
designar um ofcio masculino que consistia em comandar a comunidade
(apud KRAEMER, DANGELO, 1990, p.208; FIORENZA, 1992, p.203). A
questo levantada que alguns exegetas, como Lietzmann, interpretam o
termo dado a Febe como representativo de uma funo comunal voltada
para a filantropia, de carter subalterno (1963, p.146). Contudo, Fiorenza
argumenta que alguns exegetas traduzem o termo dikonos, atribudo a Febe,
como diaconisa (1992, p. 203). E, segundo a autora, o ofcio do diaconato,
naquele contexto, na Igreja de Cencria, no estava limitado por definio de
papis sexuais prescritos. Tanto que, segundo Macdonald, as escravas
interrogadas e torturadas por Plnio, o Jovem, governador da Bitnia no sculo
II (CARTAS 10.96), foram denominadas pelo termo, em latim, de ministra,
que provavelmente corresponde a dikonos (apud KRAEMER, DANGELO,
1990, p. 208). Entretanto, Macdonald argumenta que, a partir do terceiro e do
quarto sculos, o ofcio do diaconato, para as mulheres, ficou restrito a
trabalhos filantrpicos.
Febe tambm nomeada pelo termo prosttis, benfeitora, por muitos
membros comunais e pelo prprio Paulo. O termo prosttis, na sociedade
greco-romana, era dado comumente a algumas pessoas da elite, ao se tornarem
benfeitoras e patronas daqueles abaixo do seu status social, seus clientes
(SAWYER, 1996, p. 270; FANTHAM, FOLEY, KAMPEN, POMEROY,
132
SHAPIRO, 1994, p. 256). No caso do cristianismo, o rico que se convertia

entendia estar entrando para uma associao em que esperava exercer sua
influncia (FIORENZA, 1992, p.216). Nesse sentido, Paulo reconhece, no
trecho de Rm 16,1, que Febe sua benfeitora.
Prisca tambm foi uma mulher que desempenhou, juntamente com
quila, seu marido, um papel importante ao lado de Paulo, precedendo-o e
colaborando com ele no trabalho missionrio, mas sem ficar subordinada.
Foi mencionada sete vezes, juntamente com o marido, tendo-o precedido na
nomeao quatro vezes (1 Cor 16,19; Rm 16,2-5; 2 Tm 4,19; At 18,2-3,26).
Pelas indicaes dos trechos, Prisca foi missionria destacada e mais
conhecida do que quila. Segundo os Atos dos Apstolos 18,26, era instruda,
visto que interveio no ensino cristo de Apolo, um alexandrino culto.
Prisca e quila aparecem em Corinto, feso e Roma, segundo Fiorenza,
o que se deveu s viagens que lhes possibilitava sua profisso, a de
vendedores de tenda, mesma atividade de Paulo (FIORENZA, 1992, p.213).
Eram independentes, j que precederam a Paulo no missionarismo e fundaram
a comunidade crist em Roma. Nas Epstolas, h, ainda, meno escassa a
outros casais missionrios, como Fillogo e Jlia e Nereu e sua irm
(Rm 16,7).
Cerca de cem anos aps a morte de Paulo, algumas verses ascticas
da mensagem de Jesus estavam percorrendo rapidamente as cidades da
sia Menor, onde o prprio Apstolo havia pregado. Uma dessas verses
foi uma narrativa popular, bastante difundida, denominada de Atos de Paulo
e Tecla, em que uma jovem virgem renuncia famlia e a um casamento
vantajoso e inicia um processo de evangelizao, convertendo Trifena e um
grupo de mulheres: Ela foi casa de Trifena e esteve l durante oito dias
instruindo-a na Palavra de Deus, de tal forma que a maioria das suas servas
acreditou (apud PAGELS, 1979, p.85). Para a teloga Elaine Pagels, os Atos
de Paulo e Tecla sintetizam uma viso radical de Evangelho, por Tecla ter
quebrado o vnculo com a famlia e refutado um casamento, declarando a si
mesma um membro da famlia de Deus e exercendo o papel de apstola. A
narrativa do missionarismo de Tecla poderia causar-nos estranhamento, por
dar a entender, conforme afirma a teloga brasileira Marga J. Strher, que as
mulheres, na sia Menor, regio onde surgiu essa narrativa, tinham mais
igualdade em relao aos homens (2000, p.150). Contudo, a participao e o
comportamento de certas mulheres acarretaram para a ortodoxia mal-estar e
um grande problema.
133
Algumas Consideraes
O discurso da Igreja catlica frente ordenao feminina o ponto de
partida na anlise desses enfrentamentos, que, pelo que percebemos, so
to antigos quanto atuais. Tanto o grupo dos favorveis quanto o dos
desfavorveis, na atualidade, concentram-se em posicionar seus discursos,
apoiando-se em textos oficiais como legitimao de suas verdades e de suas
histrias. A apropriao do passado, por ambos os grupos, lhes d fora e
poder para os embates, em que o domnio da memria e suas correntes
reconstrues e anulaes se ligam e tomam forma para atender a anseios
presentes.
Os usos do passado nos posicionam diante de um presente em que
no podemos entender a histria como algo homogneo, mas como algo
constitudo de cadeias e imbricaes. De certa forma, seria de fato o ofcio do
historiador entender a histria como uma srie de embates, construes e
desconstrues, sem uma linha de continuidade e harmonia. A observao
de Michel Foucault apropriada para essa questo:
Mostrar s pessoas que um bom nmero das coisas que fazem
parte de sua paisagem familiar que elas consideram universais
so o produto de certas transformaes histricas bem precisas.
Todas as minhas anlises [...] acentuam o carter arbitrrio das
instituies e nos mostram de que espao de liberdade ainda
dispomos, quais so as mudanas que podem ainda se efetuar
(2006, p.295-296).
Abreviaes utilizadas no texto

1 Cor
2 Cor
1 Ts
2 Tm
At
Cl
Fl
Gl
Jo
Lc
Primeira Epstola aos Corntios

Segunda Epstola aos Corntios
Primera Epstola aos Tessalonicenses
Segunda Epstola Timte
Atos dos Apstolos
Epstola aos Colossenses
Epstola aos Filipenses
Epstola aos Glatas
Evangelho de Joo
Evangelho de Lucas
134
Mc
Mt
Rm
Evangelho de Marcos
Evangelho de Mateus
Epstola aos Romanos
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III.
TRANSGRESSES
E AR
TES DE VIVER
ARTES
9.
ROSRIOS E VIBRADORES: INTERFERNCIAS
FEMINISTAS NA ARTE CONTEMPORNEA
LUANA SATURNINO TVARDOVSKAS
Introduo: arte e feminismo na atualidade

IMAGENS DA sexualidade compem parte significativa da produo
artstica feminista na atualidade, quando se apresentam ainda crticas s
estruturas de poder e deserotizao do corpo. Corpos nus, rgos genitais
coloridos, expostos, adornados compem um arsenal de figuras inesperadas,
que contrastam fortemente com as expresses sexuais apresentadas na mdia,
em geral, profundamente simplificadas e banalizadas.
Explorar as imagens sexuais na arte feminista suscita inmeros debates
acerca da economia do desejo. Nas prximas pginas, enveredo por esse
territrio ertico e tambm poltico, enfocando algumas obras produzidas
por mulheres, como a carioca Mrcia X, artista visual e performtica. Desde
a dcada de 1980, ela aborda temas erticos e sexuais em sua potica,
questionando esteretipos e tabus sobre o corpo e o gnero.
O surgimento dessa produo artstica pode ser percebido como um
acontecimento relativamente recente. De modo descentralizado, constata-se
a emergncia de uma potente rede de mulheres artistas, ao redor do mundo,
que encontra meios sofisticados de denunciar o patriarcado e questionar os
tradicionais lugares do feminino. No Brasil, so muitas as que, em maior ou
menor grau, unem a prtica artstica s reflexes feministas, como se pode
perceber nos trabalhos de Mrcia X., Fernanda Magalhes, Nazareth
Pacheco, Rosana Paulino, Cristina Salgado, Rosngela Renn, Rosana
Palazyan, alm de muitas outras (HOLLANDA, 2003). No exterior, destacamse os nomes de Sarah Lucas, Ana Mendieta, Jenny Saville, Tracey Emin,
Judy Chigago, Orlan etc. Suas poticas visuais reelaboram importantes pautas
140
Rosrios e vibradores: interferncias feministas na arte contempornea
polticas, como o preconceito sexual e racial, a violncia domstica e o

imperativo do corpo belo e jovem.
Segundo a historiadora da arte Whitney Chadwick, a arte contempornea
produzida por mulheres investe na formulao de complexas estratgias e
prticas, com as quais elas vm confrontando sua excluso da histria da
arte, expandindo o conhecimento terico e promovendo uma mudana social
(1996, p. 422). Dar conta das particularidades dessa produo, atravs da
inveno de novos referenciais tericos, tem sido uma tarefa frtil dentro do
debate feminista, que nos estimula a compreender as obras como um lugar
de produo e de negociao da diferena sexual.
Num mundo dominado pelo referencial flico, isto , pelo olhar
masculino fundado em oposies binrias e hierrquicas, a inveno de
outros significantes imprescindvel para a emergncia da alteridade feminina
no terreno das artes. O que est em pauta, portanto, a inveno de novos
significantes, de maneira a produzir um sistema de significados que permitam
ao imaginrio feminino e ao simblico feminino ser verdadeiramente parte
integrante da nossa cultura que hoje exila as mulheres (POLLOCK, 1996,
p.75 apud PLATEAU, 2003, web).
Um bom exemplo dessa produo o coletivo Guerrilla Girls, formado
por ativistas feministas, desde 1985. Esse grupo reage discriminao sexual
e racial existente nas artes atravs de aes, performances, panfletos e
cartazes, criticando a hierarquia existente nos preos das obras e nos espaos
dos museus, que as prejudicam. Guerrilla Girls ataca abertamente os
esteretipos misginos atribudos s mulheres, em cartazes de protesto.
Nestes, l-se: Im not an aunt jemima, ballbreaker, biker chick, bimbo, bitch,
bombshell, bra burner, bull dyke, butch, call girl, carmen miranda, china doll,
dumb blond, fag hag, femme fatale (...)! Dont stereotype me! (Eu no sou
uma tia Anastcia, dominatrix, motoqueira, ftil, puta, gostosona, feminista
radical, sapato, mulher-macho, carmen miranda, bonequinha de luxo, loira
burra, GLS, femme fatale (...)! No me estereotipe!) (Figura 1).
Elas tambm denunciam incisivamente a desproporo entre o nmero
de mulheres artistas dentro dos museus e o de homens, tanto quanto a
superexposio da nudez feminina nas obras de arte. Nesse sentido, elas
indagam ironicamente: Do women have be naked to get into the Met.
Museum? Less than 5% of the artists in the Modern Art Sections are women,
but 85% of the nudes are female. (As mulheres tm de estar nuas para
conseguirem entrar no Met. Museum? Menos de 5% dos artistas da Seo
de Arte Moderna so mulheres, mas 85% dos nus so femininos) (Figura 2).
Ao utilizarem mscaras de gorila em todas as suas aparies pblicas,
fato que, aliado ao uso de pseudnimos, mantm-nas em proposital
141
anonimato, essas guerrilheiras denunciam, de maneira bem-humorada, a

homogeneizao masculina da cultura, ao mesmo tempo destacada em seu
aspecto de grande violncia. O coletivo Guerrilla Girls tambm aplica
mscaras de gorila em quadros tradicionais, causando um estranhamento
crtico na apreenso dessas imagens. Afinal, a imagem assustadora do gorila
percebida simbolicamente como a dimenso animal e primitiva do humano,
estando muito distante da delicadeza e suavidade comumente associadas s
mulheres. O uso da mscara selvagem e rude um modo de manter o foco na
ao poltica e no na identidade das artistas, mas tambm parece estar
conectado atitude anti-racista do grupo, que alude de modo crtico s
associaes pejorativas entre pessoas negras e primatas. Ao mostrar os
binarismos culturais - mulher/gorila, animal/humano, primitivo/civilizado,
negro/branco - esse grupo feminista explicita relaes de saber e de poder e
opera deslocamentos audaciosos no status quo.
A postura contestadora das artistas contemporneas contra a violncia
sexista e racista forja potentes ataques ao falocentrismo, que se redefine
velozmente na atualidade. Situando-se tica e politicamente, elas reivindicam
outros modos de relao com o prazer e com a subjetividade e respondem s
complexidades da cultura, ao criticarem os investimentos sobre os corpos e
os desejos que esto ainda em pleno vigor (FOUCAULT, 1977).
Crtica do falocentrismo nas artes

Causar interferncias e rudos nos enunciados sobre o corpo e a
sexualidade, atravs de representaes inusitadas do falo, isto , do rgo
masculino ereto, uma das estratgias utilizadas por mulheres artistas no
questionamento dos valores falocntricos. Nessa perspectiva, o corpo
tomado como um terreno passvel de crtica, perpassado por significados
culturais, onde o falo emerge como um smbolo do poder e da virilidade
masculinos, que remete a prticas hierrquicas disseminadas na sociedade,
como a violncia fsica e simblica contra mulheres, negros, crianas, loucos etc.
Para a compreenso da especificidade feminina no terreno das artes,
necessrio observar como as escolhas estticas esto tambm atravessadas
pelas questes de gnero, embora ainda sejam habituais as leituras que
tomam as representaes da sexualidade nas artes como naturais. Exibir o
corpo em seu erotismo e prazer no , certamente, uma abordagem indita na
histria da arte, mas captar as motivaes e os objetivos das representaes
contemporneas feitas por mulheres imprescindvel para que o potencial
crtico e criativo dessas imagens aparea.
Uma exposio de 2005, intitulada Ertica, os sentidos da arte, de
curadoria de Tadeu Chiarelli, props que o pblico observasse como o
142
ertico perpassa a obra de artistas de todas as pocas - desde os ceramistas

mochicas, do Peru, passando por nomes conhecidos, at artistas
contemporneos inditos ou pouco vistos no pas (CHIARELLI, 2005, p.5).
Da profuso de obras (mais de 100), restou, numa percepo pessoal, a
sensao de que o erotismo e a sexualidade foram apresentados como
experincias atemporais, de modo que as obras de arte seriam um meio de
interpretar, traduzir ou manifestar o desejo sexual, nas palavras do curador.
No entanto, ao observar criticamente a produo artstica de mulheres
na contemporaneidade, um trao de diferenciao aparece. Se muitas de
suas obras expressam um desejo feminino ps-emancipao - muito mais
livre e difuso -, tambm revelam um potencial contestador que no seria
passvel de anlise, caso mantivssemos essas obras dentro de uma
coletnea de imagens erticas, como a formulada por Chiarelli para a
exposio acima mencionada.
Trata-se, portanto, de distinguir o arsenal crtico inventado pelas
mulheres em relao ao corpo e sexualidade. Um exemplo de sucesso e de
ousadia nesse tipo de abordagem foi apresentado na exposio Manobras
Radicais, de 2006, de curadoria de Helosa Buarque de Hollanda e Paulo
Herkenhoff. O mote foi refletir conceitualmente sobre a participao das
mulheres na arte brasileira, unindo obras produzidas desde 1920 at a
atualidade (HOLLANDA, 2006).
Para o que me interessa aqui, importante notar que os lugares de fala
de artistas contemporneas, marcados histrica e culturalmente, produzem
sentidos singulares em obras que discutem a sexualidade. A perspectiva das
mulheres sobre o rgo masculino, apreendido como representao da
dominao falocntrica, produtora de uma crtica de gnero bastante
especfica e localizada, que no pode ser colocada no mesmo estatuto de
representaes do falo produzidas por homens.
A feminista Luce Irigaray denuncia como a ordem simblica de nossa
sociedade est fundada em um imaginrio masculino, que preciso subverter
atravs da busca por um significante feminino. O que est em jogo, como
alerta, o fato de que a filosofia ocidental se constitui em torno de um sujeito
nico. Mesmo que o mundo tenha visto a insero de outros sujeitos na
histria recente, o modelo fundamental permanece uno e historicamente
masculino (IRIGARAY, 2002).
Essa reflexo denuncia como a subjetividade da mulher vem sendo
constituda como um outro do sujeito masculino, como um sujeito, portanto,
que no compartilha de uma dignidade equivalente. Isto se conforma
enquanto um problema tico, na medida em que este outro no existe em sua
realidade prpria e no respeitado efetivamente em sua diferena.
143
A questo do falocentrismo delineada, assim, em seus

desdobramentos mais sutis, a saber, a prpria constituio da subjetividade
feminina enquanto inferior masculina, enquanto uma no-existncia
simblica conformada por prticas opressoras.
Segundo Griselda Pollock, fundamental o reconhecimento de que o
terreno da arte, mesmo que aparentemente livre e autnomo, perpassado
por essas relaes de poder. Desse modo, ela indica a importncia da
construo de um olhar atravessado pelas questes de gnero, que abandone
crenas na neutralidade poltica das imagens artsticas (POLLOCK, 2003).
Na atualidade, o debate acerca da diferena sexual presente em
variadas obras, nas quais, por meio da estratgia de expor o corpo atravessado
por interferncias no habituais, parece estar em voga o embaralhamento
dos signos tradicionais, que conformam as identidades em dois sexos. Assim,
quando a artista performtica francesa Orlan, mais conhecida por sua chamada
carnal art, apresenta uma releitura da conhecida obra de Courbet, A origem
do mundo, de 1866, nota-se bem como a crtica de gnero povoa a imagem
por ela representada (Figura 3).
Em seu quadro, que chegou a pertencer a Lacan, Gustave Courbet
lana um olhar contemplativo sobre o corpo da mulher, plasmando-o de
modo ertico e cheio de vida, distendido sobre os lenis, numa atmosfera
de intimidade absoluta. Aqui o espectador penetra como um voyeur, num
tom prximo ao pornogrfico. O ttulo da obra permite que ela seja apreciada
em um sentido metafsico de criao do mundo, como um elogio vida,
atravs da exposio radical do corpo feminino.
Orlan utiliza, assim como Courbet, um enquadramento no usual do
corpo, ou seja, a exposio do rgo genital em primeiro plano, com a imagem
cortada acima do umbigo e nas coxas (Figura 4). No entanto, ela apresenta
um corpo masculino com o pnis ereto, ao invs do feminino pintado por
Courbet. A artista d tela o ttulo A origem da guerra (1989-199?),
possibilitando, ao mesmo tempo, a construo de uma nova leitura acerca da
obra novecentista e uma reflexo sobre as relaes da vida e da guerra com
a sexualidade. Se contrastada com a obra de Orlan, A origem do mundo de
Courbet ressurge como exemplo da construo cultural da mulher como me
geradora. Orlan tambm se refere diretamente belicosidade masculina e
levanta a reflexo sobre a associao dessas prticas maternidade e guerra
com a biologia. Vale lembrar que, no final do sculo XIX, perodo em que
Courbet viveu e produziu, era forte o desejo de imputar anatomia feminina
as respostas para muitos mistrios da vida (LAQUEUR, 2001).
No se trata, evidentemente, de diminuir a beleza e o impacto do quadro
de Courbet, reconhecidos mundialmente, mas de observar como uma artista
144
pde se reapropriar de uma imagem de ampla circulao na atualidade, para

questionar o estatuto da guerra, da violncia e do pensamento falocntrico.
Se Courbet apresenta a vagina como a origem do mundo, perante a obra de
Orlan, as conseqncias dessa representao para as mulheres surgem
veementemente.
Michelle Perrot indica como esse quadro de Courbet constitui um
exemplo de nossa tradio artstica, em que o corpo feminino era o principal
objeto da arte, mas em que as mulheres carregavam o silncio de seus
corpos. Em suas palavras:
Falamos daquele corpo exibido, objeto de observao e desejo,
mas ele prprio se cala, pois as mulheres no devem falar. O pudor,
que prende seus membros e fecha suas bocas, a marca desta
feminilidade. O sexo a enche de mistrios. Um exemplo um
quadro de Courbet, cujo tema, A origem do mundo, representado
pelo sexo da mulher (PERROT, 2000 web).
Invertendo o enunciado tradicional, em que as mulheres eram objeto

de desejo e passivas ao olhar masculino, Orlan fala e apresenta o corpo do
homem nessa mesma situao de exposio constrangedora e obscena. As
mulheres assumem a cena e pressionam por novas relaes corporais. Ao
mesmo tempo, essa relao de denncia pode tambm ser percebida em sua
dimenso ertica quando o desejo sexual abordado e experimentado de
modo mais libertrio, como o caso dos trabalhos de Mrcia X.
O erotismo manifesto de Mrcia X

A artista performtica Mrcia X. destaca-se pela acidez com a qual
atinge temas como pornografia e religio, confrontando elementos
culturalmente antagnicos como sexo e infncia, rosrios e vibradores. Ela
desenvolveu diversas performances e instalaes, desde a dcada de 1980
at seu falecimento, em 2005, em funo de uma doena grave. Experimental
e ironicamente, essa artista ataca os centros simblicos do poder, zombando
dos estatutos da normalidade e da perverso que padronizam os
comportamentos na sociedade contempornea. As imagens sexuais utilizadas
em suas obras levantam a reflexo acerca de novos lugares para o feminino,
mais politizados e livres. Mrcia X. confronta o modelo abstrato e universal
que confinou as mulheres em uma identidade definida pela maternidade e
opera deslocamentos que apresentam novas concepes para o erotismo, a
beleza e a sexualidade.
145
Aqui vale recorrer s discusses trazidas por Laqueur, em Inventando o

sexo: corpo e gnero dos gregos a Freud, ao desconstruir os mitos relativos
sexualidade. Segundo ele, a diferenciao entre os sexos, no decorrer da histria,
oscila entre uma explicao onde a mulher considerada semelhante ao homem,
mas com os rgos sexuais invertidos sendo, portanto, inferior a ele e outra,
predominante em nossos tempos, em que os dois sexos so apreendidos como
absolutamente distintos e no equivalentes. Estas ordens discursivas baseiamse no apenas em supostas evidncias mdicas e anatmicas, mas mantm-se
profundamente atreladas aos modos como cada sociedade percebe
culturalmente as diferenas entre os gneros (LAQUEUR, 2001).
Mrcia X., em sua produo, parece compartilhar desse enfoque de
desnaturalizao do sexo, criando obras que geram transtornos nos
enunciados tradicionais, os quais associam os papis de gnero ao estatuto
do corpo biolgico. Ela subverte as imagens tradicionais e polarizadas de um
feminino casto ou vampirizador e conjuga uma forte dimenso ertica a uma
crtica feminista.
Nesse sentido, merece destaque sua instalao Os Kaminhas
Sutrinhas, de 1995, apresentada no Espao Cultural Srgio Porto (Figura
5). Nela, a artista expe bonecos de plstico, sem roupas e sem cabea,
colocados sobre trinta camas pequenas no cho da galeria. Agrupados em
duplas e trios, os bonecos executam mmicas sexuais de forma mecnica e
constante, toda vez que um espectador aciona um pedal. Cada kaminha
enfeitada com bordados, possui lenol e travesseiro trabalhados com motivos
infantis. Como os brinquedos foram projetados originalmente para engatinhar,
a artista os liga uns aos outros por finos fios de ao, o que simula uma
movimentao sexual. Ao mesmo tempo, os bonecos entoam a msica Its a
small world, tema da Disneylndia, porque possuem chips musicais, gerando
uma cacofonia de sons que intensifica a violncia da movimentao mecnica.
A artista coloca os bonecos em posies sexuais excntricas, expondo
com humor todo um catlogo de perverses. Como os bonecos no
possuem cabea, nem mesmo representao de rgos sexuais, Mrcia X.
parece brincar com os signos de identificao hetero/homossexual/feminino/
masculino. O espectador no pode distinguir atravs do olhar, mas
convidado a imaginar quais corpos esto sobre aquelas camas.
Dessa instalao tambm deriva uma crtica s prticas monogmicas e
heterossexuais, j que nenhum dos grupos de bonecos executa a tradicional
posio papai-mame. Mrcia X. parece ridicularizar o modo como nossa
sociedade compreende e tambm faz sexo, pois apresenta a relao sexual de
modo mecnico, assptico e frio, aproximando-se de crticas feministas que
denunciam como a heterossexualidade estimula preconceitos, poda o desejo
e controla os corpos.
146
bastante interessante observar a produo de Mrcia X. nestes

termos, pois a artista produz uma brincadeira de duplo sentido: uma crtica s
padronizaes da sexualidade em nosso mundo (vide a trilha sonora irnica
do Its a small world, plastificada e mecnica), ao mesmo tempo em que
proclama novas questes acerca dos modos como lidamos com o prazer e
com o desejo.
O ttulo da obra, Os Kaminhas Sutrinhas, remete diretamente Arte
Ertica Oriental, cujo livro Kama Sutra seu maior expoente. A artista parece
ironizar assim a apropriao banalizada que o Ocidente faz das prticas
Orientais, j que, na atualidade, o livro Kama Sutra vendido em postos de
gasolina, como se fosse um guia prtico de orgasmos. A arte de amar
tradio perdida na atualidade - se tornou apenas a reproduo de poses
excessivas, Kaminhas Sutrinhas, associao transgressiva de Mrcia X.
entre as esferas antagnicas das perverses sexuais, que so realizadas
por bonequinhos infantis acfalos.
possvel observar essa instalao como sendo uma crtica erotizao
infantil na atualidade, j que a artista sacode o tabu sexo/infncia,
aproximando esses dois temas incompatveis moralmente. No entanto, notase, a cada dia, como as crianas so perversamente erotizadas na mdia, na
msica ou na propaganda. Mrcia X. radicaliza essa erotizao, dando
destaque a um procedimento naturalizado, que faz parte de nosso cotidiano,
mas que preciso estranhar e combater (FELIPE, 2006).
Mrcia X. indica como a indstria pornogrfica banaliza a experincia
sexual, atravs da superexposio do corpo. Ela tambm infantiliza o
pornogrfico atravs do humor, evidenciando como essas prticas sexuais
so correntes na sociedade. Tratando o tema com leveza, mas tambm com
ironia, a artista ridiculariza os cones da cultura falocntrica, produzindo um
olhar transversal.
Imagens do falo
Em Fbrica Fallus (1992-2004), a artista forma uma srie de objetos a
partir da composio de vibradores comprados em sex shops com objetos
variados, como medalhas religiosas, pompons, pequenos espelhos, etc. Os
pnis de plstico, eretos e vigorosos so conjugados com elementos infantis,
religiosos e femininos, adquirindo faces bem humoradas, como bispos,
palhaos, amantes etc.
Ela retira esses objetos de estimulao sexual das prateleiras das lojas,
expondo segredos e desejos a eles relacionados e os transforma em imagens
simultaneamente flicas e femininas, pornogrficas e infantis, sagradas e
147
profanas. Um desses objetos remete a rituais sadomasoquistas, pois

formado de um objeto de estimulao sexual para dupla penetrao; a artista
amarra os dois pnis com correntes prateadas, tambm envolvendo o maior
deles com pequenos espelhos. Outro est vestido com um casaco de
peles formado por ps de coelhos e exibe o smbolo sexy do coelhinho da
Playboy. Existe ainda o vibrador coberto por medalhinhas douradas de santos
e que possui uma cruz de ponta-cabea na ponta do pnis, remetendo a uma
imagem catlica (Figura 6). Outro se observa num pequeno espelho cor-derosa, que est acoplado na parte de cima do consolo e que se volta para ele
(Figura 7).
A Fbrica Fallus de Mrcia X. ironiza a obsesso com a sexualidade
caracterstica da sociedade contempornea, ao sugerir a fabricao de pnis
em srie: uma maquinaria que no pra de produzir cones do desejo, de
adaptar os produtos a toda sorte de gostos, de recriar e multiplicar o poder
do falo.
uma imagem do que Foucault observou acerca da exploso discursiva
sobre o sexo em nossa sociedade. Esse filsofo buscou compreender como
a sexualidade foi colocada no centro da existncia na Modernidade, como
ela se tornou algo que seria preciso conhecer, examinar, classificar e vigiar,
como se tornou o lugar privilegiado onde a verdade mais profunda do
indivduo residiria. Sagazmente, Foucault reverteu o discurso tradicional,
que dizia ser a sexualidade reprimida, indicando como paralelamente s
represses constituiu-se todo um discurso de controle e poder, que nos
incita a falar de sexo e a coloc-lo no centro de nossa ontologia. Positividade
do poder, produtividade do sexo (FOUCAULT, 1977).
A desestabilizao dos smbolos do masculino promovida por Mrcia
X. parece tambm se remeter crtica da psicanlise, visto que diferentes
mulheres artistas insinuam sua desconfiana em relao a um saber que
produz a diferena sexual de modo hierrquico e que possibilita a
disseminao de crenas de senso comum, como a inveja do pnis ou o
medo da castrao.
As discusses de Rosi Braidotti acerca do Complexo de dipo, que
para a psicanlise o momento da diferenciao da masculinidade e da
feminilidade, explicitam bem as divergncias tericas (com repercusses
prticas) do feminismo em relao s explicaes lacanianas. Se a castrao
uma falta representada pelo significante flico, uma castrao pressupe o
falo como ponto de referncia.
Braidotti argumenta que, se toda a economia do desejo est enraizada
no falo, atribudo ao pai, para o menino, isso reverberaria na descoberta da
insuficincia por no ter um falo to poderoso quanto o do pai e, para a
148
menina, constituiria a no-existncia simblica do falo, do poder. Ela esclarece,

assim, que uma coisa dizer que o Complexo de dipo a fonte de todas as
neuroses, outra reconhecer que ele patologiza a sexualidade feminina e a
feminilidade (BRAIDOTTI, 1997, p. 336). Para a menina no existe sada ideal
para o Complexo de dipo.
A psicanlise constitui uma das importantes matrizes discursivas que
produzem e legitimam saberes sobre o corpo e a sexualidade no mundo psmoderno. No mbito feminista, o saber psicanaltico debatido porque
reafirma a centralidade do falo na constituio da psique humana. O falo,
representao do rgo masculino ereto, tem sentido de operador simblico
na psicanlise e entendido no como uma fantasia ou como rgo sexual
em si, embora o simbolize, mas como um significante.
A arte contempornea produzida por mulheres dialoga com essas
crticas, desnaturalizando o olhar sobre o corpo e sobre o gnero, atravs de
imagens que nos permitem estranhar e questionar categorias estanques.
Podemos ampliar nossa percepo sobre a produo de Mrcia X. se
destacarmos como essa artista polemiza com a idia psicanaltica da
centralidade do falo.
Ela capta e denuncia essa estratgia do poder com um toque de
sarcasmo. Delineia-se, de modo cmico, uma crtica ao falocentrismo,
arquitetada atravs da prpria prtica cultural do enaltecimento herico do
masculino. Os pnis fortes eretos - smbolos da masculinidade e do vigor da
raa em outros tempos - so ironizados e ridicularizados, ao mesmo tempo
em que sua carga ertica potencializada.
Sagrado e profano
Mrcia X. tambm explicitou o estatuto do corpo carregado por sentidos
morais e religiosos, atravs da performance Desenhando com Teros,
polmica obra que causou reaes de indignao por parte da comunidade
artstica por ter sido censurada pelo Centro Cultural Banco do Brasil/SP, em
2006 (Figura 8). Nesta performance, a artista preenche uma sala de vinte
metros quadrado, com desenhos de pnis feitos com rosrios, que
posteriormente mantm-se em exposio. O trabalho se estende lentamente,
at que toda a superfcie esteja preenchida com imagens (simplificadas,
estilizadas, icnicas) do rgo sexual masculino. Segundo Ricardo Basbaum,
a artista parece arrancar de um dos smbolos religiosos algo que est ali
inscrito (o perigo da carne) e que os imperativos morais da religio preferem
ocultar, privilegiando o esprito desencarnado (BASBAUM, 2003, web).
A relao traada entre religiosidade e sexualidade imediata e se
torna cada vez mais importante, perante o incremento da represso ao uso de
149
preservativos, liberdade de opo sexual etc. Enfrentando o tabu, Mrcia

X. produz um ritual sagrado/profano, ritualstico mas irreverente, vestida de
branco, como uma virgem, mas com longos cabelos revoltos, como uma
rebelde. Evidencia que a mulher assexuada, santificada e glorificada pelo
imaginrio ocidental agora se radicalizou e se autonomizou. Erotizao
rompante presente no gesto obsessivo e persistente de desenhar pnis com
teros. Mrcia X. parece reativar uma carga de potncia existente na
sexualidade, distinguindo-se de uma crtica rancorosa que proclama o dio
ao masculino e que acabaria tambm por negar os prprios corpos, o desejo,
o prazer.
A interseco de prticas misginas e hierrquicas constitui a lgica
falocntrica de saber-poder nas sociedades ocidentais. Longe de constituirse como uma linearidade que atravessa todos os tempos histricos, a
dominao masculina tem caractersticas especficas e bem datadas em
diferentes sociedades. interessante notar, em contraste percepo
contempornea do sexo, que a representao do falo possua sentidos muito
distintos na Antiguidade e que, nas sociedades da poca, a experincia da
sexualidade compartilhava o espao do sagrado e da felicidade. Aqui cabe
uma breve digresso.
Estudiosos da Antiguidade desmontam pretensas leituras de um
falocentrismo a-histrico, mostrando as particularidades das relaes das
sociedades antigas com a sexualidade e com a iconografia ertica. Nessa
direo, o historiador Pedro Paulo Funari, em contraposio s leituras que
convidam ao senso comum, observa que as representaes romanas do falo
e da unio carnal teriam uma conotao positiva e quase religiosa. Funari
avalia que a prpria palavra falo estava primordialmente associada aos objetos
religiosos em forma de pnis, utilizados no culto a Baco. Deuses como Prapo,
P, Fauno e Mercrio tambm eram associados ao falo.
Ligadas fecundidade, vida e sorte, as representaes flicas
permeavam a vida cotidiana e eram comuns em amuletos, campainhas e figas,
destinados a afastar desgraas e trazer boa fortuna. O sentido dessas imagens,
segundo o historiador, residia na relao entre o falo e a fertilidade:
Recorde-se que a palavra latina felicitas significa, a um s tempo,
felicidade e sorte, ambos os sentidos derivados do significado
original felix, frtil. O falo, elemento bsico da fertilidade, traz,
portanto, sorte e felicidade (FUNARI, 2003, p.320).
Funari observa que na Antiguidade romana o poder do falo advinha

de sua associao com a fertilidade e que, mais do que atribuir esse poder
150
somente ao homem, poderamos conceber que as mulheres dessa sociedade

tambm compartilhavam de seu sentido, j que era a relao sexual que
estaria implcita nesse smbolo.
Sem desconsiderar a estrutura patriarcal da sociedade romana, nem a
supremacia masculina associada ao falo, Funari aponta a cautela necessria
para o estudo de sua simbologia, trazendo uma importante contribuio para
que diferenas apaream. O poder do falo, associado cpula, parece no se
resumir apenas opresso e violncia masculina naquela sociedade, mas
tambm era sinnimo de liberdade e de segurana.
Destacar, mesmo que brevemente, sentidos outros para a representao
do falo, observando seu papel dentro da sociedade romana, fornece uma
interessante perspectiva para a anlise de obras de arte contemporneas.
O espao de representao do falo, na Antiguidade romana, era o prprio
cotidiano, pois circulava como imagem em pinturas parietais, dentro das casas
ou em representaes mitolgicas. Nas obras de artistas contemporneas, o
falo pode ser utilizado como um elemento cultural que representa a supremacia
da lgica falocntrica, ao mesmo tempo em que permite explicitar como a
sexualidade foi exaustivamente investigada, patologizada e esvaziada de
sentido, estando muito longe da simbologia Antiga da liberdade e do sagrado.
Mrcia X. parece criticar essa lgica atual ao exacerbar a potncia criativa do
erotismo, ao modo dos surrealistas, como Bataille, manifestando uma
autonomia audaciosa e ao mesmo tempo crtica do moralismo religioso e da
sacralizao do falo.
O discurso do falo, que o discurso do poder, est presente na relao
obsessiva que a Modernidade construiu entre sexualidade e identidade. J
na abordagem de Mrcia X., existe uma imaginao sexualizada, viva e libertina,
que utiliza a fora do erotismo como meio de desestabilizar e desconstruir o
prprio discurso do poder. Sua formao catlica retomada e ironizada,
talvez como estratgia de ruptura com um passado que perde sentido e
fora. A crtica aos elementos sagrados do passado, como o rosrio, e a
denncia da sacralizao dos produtos de consumo, como a Coca-Cola ou
os prprios vibradores, operada pelo mercado, emergem com acidez em suas
obras.
Concluso: paradoxos do corpo e da sexualidade

Artista mltipla, Mrcia X. faz coexistir em sua produo concepes
paradoxais em relao ao corpo e sexualidade. Apropriando-se de maneira
singular da crtica feminista, mescla elementos materiais e simblicos como
rosrios e vibradores, bonecos infantis e relaes sexuais. A sagacidade em
151
rebater os cones do patriarcado e da moral tradicional denota sua coragem

de enfrentar os smbolos do poder na sociedade contempornea. Ela no
proclama dio ao masculino, mas incorpora muitos elementos da crtica
feminista pornografia, psicanlise e ao mito da essncia materna da mulher.
Tampouco desmerece o prazer, como vemos em Fbrica Fallus: ela celebra
de maneira divertida a liberdade sexual, as fantasias e o erotismo, contrariando
posturas feministas que, por vezes, so dessexualizantes.
Um olhar singular inventado, margem das convenes sociais e
artsticas. Se o terreno da arte oferece restries e preconceitos s mulheres
artistas, Mrcia X. povoa-o de risos, de ironias e de imagens inusitadas. Sua
potica visual denota um desejo de desfazer as identidades fixas,
potencializando a experincia de conectar arte e vida.
Porm, preciso ter em vista que nem todo fazer artstico feminino se
presta a essa vontade desestabilizadora. precisamente o compromisso
intempestivo das artistas aqui contempladas esteticamente situadas em
suas experincias de gnero que nos leva a compreender como a criao
artstica feminina, na atualidade, participa de uma crtica cultura
contempornea.
O embaralhamento dos signos tradicionais e a fragmentao do corpo,
nessas obras, pontuam a insatisfao com um imaginrio masculino que no
permite integrar as prticas femininas na constituio das esferas poltica,
afetiva, cultural etc. Rompendo com as conformaes convencionais do
corpo e do gnero, jovens artistas nacionais e internacionais utilizam a fora
das imagens para a formulao de outros modos de lidarmos com o desejo,
com a sexualidade e com a subjetividade. Elas captam o funcionamento dos
jogos de poder e atacam suas estratgias mais sutis. O potencial crtico
dessa gerao de mulheres artistas, que ousam desfazer oposies binrias
e lidar com paradoxos, merece ser destacado.
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http://www.guerillagirls.com/
http://www.orlan.net/fr/php/index.php
153
Figura 1 Guerrilla Girls
Figura 2 Guerrilla Girls
154
Figura 3 - Gustave Courbet, Lorigine du monde ,

1866, Muse DOrsay, Frana.
Figura 4 - Orlan, Origem da guerra segunda verso,

1989-199 ?, oito exemplares.
Figura 5 Mrcia X., Os Kaminhas Sutrinhas,

Instalao, 1995, Coleo Gilberto Chateaubriand.
Figura 6 - Mrcia X., Sem ttulo,

Srie Fbrica Fallus, 1992 2004.
155
156
Figura 7 - Mrcia X., Sem ttulo,

Srie Fbrica Fallus, 1992 2004.
Figura 8 - Mrcia X., Desenhando com teros, registro de

performanceInstalao realizada na Casa de Petrpolis - Instituto de
Cultura (sala de jantar em processo de restauro), julho de 2000. Foram
usados 500 teros (montados dois a dois). A sala mede 4 X 5m. A
performance durou 6h.
10.
UM BEIJO PRESO NA GARGANTA:
CONTRACULTURA E ESTTICAS DA EXISTNCIA
NA CANO BRASILEIRA DOS ANOS 1960 E 70
ANA CAROLINA A. T. MURGEL
FOUCAULT AFIRMOU, em uma entrevista, acreditar que, em breve, haveria

uma nova busca por uma esttica da existncia, percebendo, em meados dos
anos 1980, que a idia de uma moral como obedincia a um cdigo de regras
est desaparecendo, j desapareceu (FOUCAULT, 2004, p.290).
A quebra da obedincia s regras teve seu auge no final dos anos 1960,
quando eclodiram globalmente os movimentos juvenis de contestao. Uma
nova esttica despontou nesse momento, muito prxima esttica libertria
proposta desde o sculo XIX pelos anarquistas; a vida pde transformar-se
em arte, o que pode ser observado na produo musical e potica do perodo,
que se estendeu para a prxima dcada e abriu os caminhos para a cultura
contempornea.
No Brasil, as manifestaes contraculturais ocorreram inicialmente nas
artes, em especial na msica, com o Tropicalismo, na poesia, nas artes
plsticas, no teatro Oficina e no Cinema Novo, com destaque para o filme
Terra em Transe, de Glauber Rocha. Essas manifestaes foram duramente
criticadas pela esquerda brasileira como frutos de alienao, como lembra
com clareza Fernando Gabeira:
Naquele momento, enquanto estvamos nos preparando para fazer
a luta armada contra a ditadura militar, ramos talvez muito radicais
e muito estreitos na nossa compreenso do mundo. Ns gostvamos
de arte desde que a arte tivesse as nossas posies polticas. Mais
ainda: ns gostvamos muito da arte desde que ela fosse quase um
panfleto (GABEIRA, 2000, p.73)
158
Um beijo preso na garganta
O Tropicalismo emerge nos anos 1967 e 1968 e, atravs da produo

artstica desse grupo, evidencia-se a busca por uma esttica da existncia
questionadora da moral vigente, assim como a recusa por uma identidade
fixa, ao contrrio do que parece ser proposto por vrias leituras sobre a
Tropiclia at o momento, as quais vem nesse movimento, por exemplo, a
busca de uma identidade nacional ou do genuinamente brasileiro, tal
como teria acontecido no movimento modernista de 1922. Essa a proposta
do debate organizado em outubro de 1997, na Universidade de Braslia (UNB),
intitulado A Forma da Festa - Tropicalismo: a exploso e seus estilhaos.
Apesar do ismo somado Tropiclia por um grupo de intelectuais,
entre eles Glauber Rocha, Cac Diegues, Gustavo Dahl, Arnaldo Jabor, Lus
Carlos Barreto e Nelson Motta (CALADO, 1997), no era a inteno de
Gilberto Gil e Caetano Veloso transformar em doutrina ou sistema a
experimentao musical que faziam. A proposta era universalizar a msica
brasileira que produziam, admitindo as influncias externas, em especial do
rock, do i-i-i dos Beatles e da incluso da guitarra, o que j vinha
acontecendo na Jovem Guarda, de forma no crtica. Antes do batismo do
movimento, os dois compositores chamavam seus experimentos de som
universal, ou som livre.
Vale lembrar que tanto a crtica pela perda de uma identidade nacional,
como a colonizao da cano brasileira so fenmenos reincidentes na
histria da msica brasileira, cantados em versos por nomes como Assis
Valente e Noel Rosa, em canes como Good-bye (Good-bye, good-bye,
boi/ deixa a mania do ingls/ fica to feio pra voc/moreno frajola/ que nunca
frequentou/as aulas da escola...) (VALENTE, 1933) e No tem Traduo
(O cinema falado/ o grande culpado/da transformao/ Dessa gente que
sente/ que um barraco/ prende mais que um xadrez/ l no morro/se eu fizer
uma valseta/ a Risoleta desiste logo/ do francs e do ingls...) (ROSA,
ALVES, SILVA, 1933).
A busca de uma identidade nacional, nesse perodo, era defendida
no Anteprojeto do Manifesto do Centro Popular de Cultura (CPC), atravs
de um discurso nacional, populista e paternalista, que conclamava o artista
a ser povo (HOLLANDA, 2004), optando inclusive por uma linguagem
simples para ser compreendido pelas massas. A maior parte dos compositores
brasileiros da chamada MPB, no final dos anos de 1960, ainda se encontrava,
de maneira geral, vinculada a essas idias.
Para o jornalista Carlos Calado, a marcha de 17 de julho de 1967 em
defesa da msica brasileira (que acabou ficando conhecida como passeata
contra as guitarras) foi uma estratgia de marketing contra o sucesso que
o programa da Jovem Guarda estava fazendo na televiso, roubando o
Ana Carolina A. T. Murgel
159
pblico do programa O Fino da Bossa, comandado por Elis Regina e Jair

Rodrigues. Gilberto Gil, que tambm compartilhara dos ideais do CPC, participa
dessa passeata muito mais por se sentir em dvida com Elis Regina do que
por concordar com os motivos do movimento. Caetano no participou,
convencido pelos argumentos de Nara Leo, que tambm se recusou a aderir:
para a cantora, o que estava em jogo no era o aparente conflito ideolgico
entre a MPB e o i-i-i, mas sim a queda da audincia de um programa de TV
e o conseqente prejuzo para os envolvidos, os artistas e a emissora
(CALADO, 1997, p.109). A cantora teria afirmado, assistindo passeata com
Caetano, Isso a um horror! Parece manifestao do Partido Integralista.
fascismo mesmo! (CALADO, 1997, p.109).
Sem leno, sem documento

O desprendimento de uma identidade fixa, o questionamento da moral
pequeno-burguesa, assim como crticas contundentes queles que se
recusavam a aceitar as referncias externas podem ser encontrados nas letras
das canes e nas poesias dessa gerao de artistas, que o que passo a
analisar agora. Versando ou no sobre temas da contracultura, as letras e
poesias apresentam um forte posicionamento tico e esttico desses msicos
e poetas.
O primeiro marco certamente Alegria, alegria, de Caetano Veloso.
Composta especialmente para o festival da TV Record em 1967, a letra da
cano traz recortes cinematogrficos com sobreposies de imagens do
universo pop, alm de apontar para a negao de uma identidade:
Caminhando contra o vento
Sem leno sem documento
No sol de quase dezembro
Eu vou
O sol se reparte em crimes
Espaonaves, guerrilhas
Em Cardinales bonitas
Eu vou
Em caras de presidentes
Em grandes beijos de amor
Em dentes pernas bandeiras
Bomba e Brigitte Bardot
O sol nas bancas de revista
Me enche de alegria e preguia
160
Quem l tanta notcia?

Eu vou
Por entre fotos e nomes
Os olhos cheios de cores
O peito cheio de amores vos
Eu vou
Por que no? Por que no?
Ela pensa em casamento
E eu nunca mais fui escola
Eu vou
Eu tomo uma coca-cola
Ela pensa em casamento
E uma cano me consola
Eu vou
Por entre fotos e nomes
Sem livros e sem fuzil
Sem fome sem telefone
No corao do Brasil
Ela nem sabe at pensei
Em cantar na televiso
O sol to bonito
Eu vou
Nada no bolso ou nas mos
Eu quero seguir vivendo amor
Eu vou
Por que no? Por que no? (VELOSO, 1967)
A frase nada no bolso ou nas mos uma citao de As Palavras,

autobiografia de Jean-Paul Sartre (nada no bolso e nada nas mos)
(CALADO, 1997, p.120), mas era tambm a postura adotada, nesse perodo,
pelos hippies, que se recusavam ao consumismo e s identificaes.
A composio ficou em terceiro lugar no Festival da Record, o que
causou grande irritao aos emepebistas: alm do arranjo com guitarras,
Caetano era acusado pela esquerda radical de alienado e imperialista, por
trechos como Eu tomo uma Coca-cola, ou Por entre fotos e nomes/ sem
livros e sem fuzil/ sem fome e sem telefone/ no corao do Brasil uma
cano pacifista em tempos de guerrilha era inaceitvel.
161
No me parece ter sido gratuito o enxerto de Geraldo Vandr em Pra

no dizer que no falei das flores, cano que conclama luta armada e
revoluo proletria, inscrita no FIC, da TV Globo no ano seguinte: Pelos
campos h fome/em grandes plantaes/pelas ruas marchando indecisos
cordes/ainda fazem da flor seu mais forte refro/e acreditam nas flores
vencendo o canho (1968) o trecho parece responder cano de Caetano.
Sobre essa questo da revoluo proletria e do posicionamento dos
tropicalistas, outra cano que chama a ateno Classe Operria, de Tom
Z, gravada num show de 1984:
Sobe no palco o cantor engajado Tom Z
que vai defender a classe operria,
Salvar a classe operria e cantar o que bom para a classe
operria.
Nenhum operrio foi consultado
no h nenhum operrio no palco
talvez nem mesmo na platia,
mas Tom Z sabe o que bom para os operrios.
Os operrios que se calem,
que procurem seu lugar, com sua ignorncia,
porque Tom Z e seus amigos
esto falando do dia que vir
e na felicidade dos operrios.
Se continuarem assim,
todos os operrios vo ser demitidos,
talvez at presos,
porque ficam atrapalhando
Tom Z e o seu pblico, que esto cuidando
do paraso da classe operria.
Distante e bondoso, Deus cuida de suas ovelhas,
mesmo que elas no entendam seus desgnios.
E assim, depois de determinar
qual a poltica conveniente para a classe operria,
Tom Z e o seu pblico se sentem reconfortados e felizes
e com o sentimento de culpa aliviado. (TOM Z, 1998)
Essa postura cmica e irnica contra a esquerda radical tambm ser

adotada posteriormente, nos anos 1980, pelo conjunto Lngua de Trapo, na
Vanguarda Paulista, em especial na cano em ritmo de moda de viola
Deusdti: Oc s pensa em champanhe, caviar e noutros produtos
162
chiques/ Esquece sempre que o seu futuro noivo do Partido Bolchevique/

Tem certos dias que me d um n na garganta/ Daqueles bem morftico/
Porque voc rejeita o materialismo dialtico/ No pude, no pude/ No pude
ir jantar com voc no Maquesude (MELO, 1985).
A poeta Alice Ruiz tambm questionou, em versos, a arte panfletria:
se eu fizer poesia
com tua misria
ainda te falta po
pra mim no
(RUIZ, 1980, p.7)
E Paulo Leminski:
en la lucha de clases
todas las armas son buenas
piedras
noches
poemas
(LEMINSKI apud HOLLANDA, 1982, p. 18)
No FIC de 1968, Caetano Veloso questionava o desejo de poder, ao ser

duramente vaiado pelo pblico, em peso na torcida pela cano de Vandr,
antes mesmo de conseguir apresentar sua cano proibido proibir:
Mas isso que a juventude que diz que quer tomar o poder? (...)
So a mesma juventude que vo sempre, sempre, matar amanh o
velhote inimigo que morreu ontem! Vocs no esto entendendo
nada, nada, nada, absolutamente nada. (...) Mas que juventude
essa? (...) Vocs jamais contero ningum. Vocs so iguais sabem
a quem? (...) queles que foram na Roda Viva e espancaram os
atores! Vocs no diferem em nada deles, vocs no diferem em
nada. (...) O problema o seguinte: vocs esto querendo policiar
a msica brasileira. (...) Se vocs, em poltica, forem como so em
esttica, estamos feitos!
Essa contestao contra o desejo de poder marcou profundamente

parte da juventude e dos artistas, nesse perodo. Para Deleuze, o Maio de 68
foi definitivo, inclusive nas preocupaes de Foucault. Segundo ele,
163
H sim uma radicalizao: 68 ps a nu todas as relaes de poder,

em toda parte onde se exerciam, isto , em toda parte. Antes Foucault
tinha analisado sobretudo formas, agora ele passa s relaes de
fora subjacentes s formas. Salta para dentro do informe, de um
elemento que ele mesmo chama de microfsico. (DELEUZE,
2000, p.130)
Aqui no Brasil, a moral e os costumes da classe mdia foram duramente

criticados em diversas canes, que apontavam ainda o profundo conflito
entre as geraes naquele momento. o caso de Mame coragem (Mame,
mame, no chore/ Pegue uns panos pra lavar/ Leia um romance/ Veja as
contas do mercado/ Pague as prestaes/ Ser me/ desdobrar fibra por
fibra/ Os coraes dos filhos/ Seja feliz/ Seja feliz/ Mame, mame, no chore/
Eu quero, eu posso, eu quis, eu fiz/ Mame, seja feliz) (VELOSO,
TORQUATO NETO, 1968b), Eles (Em volta da mesa/ Longe do quintal/ A
vida comea/ No ponto final/ Eles tm certeza/ Do bem e do mal/ Falam com
franqueza/ Do bem e do mal/ Crem na existncia do bem e do mal (...)/
Alegres ou tristes/ So todos felizes durante o Natal) (VELOSO, GIL, 1967),
Panis et circenses (Mas as pessoas na sala de jantar/ So ocupadas em
nascer e morrer) (GIL, VELOSO, 1968), Ele falava nisso todo dia (Ele
falava nisso todo dia/ A herana, a segurana, a garantia/ Pra mulher, para a
filhinha, pra famlia/ Falava nisso todo dia) (GIL, 1968), Ai de mim,
Copacabana (Nossos filhos nosso fusca/ Nossa butique na Augusta/ O
Ford Galaxie, o medo/ De no ter um Ford Galaxie) (VELOSO, TORQUATO
NETO, 1968a), Com a boca no mundo (Quantas vezes eles vo me
perguntar/ Se eu no fao nada a no ser cantar,/ Quantas vezes, eles vo me
responder/ Que no h sada a no ser morrer!) (CARLINI, MARCUCCI,
LEE, 1976). Essa crtica radicalizada por poetas como Paulo Leminski, na
cano Verdura (De repente vendi meus filhos/ pra uma famlia americana/
eles tem carro, eles tem grana/ eles tem casa e a grama bacana/ s assim eles
podem voltar/ e pegar um sol em Copacabana) (LEMINISKI, 1981), ou Pedro
Laje, poeta carioca, em Traquinagem (Como papai passou muito mal a
noite/ resolvemos mat-lo) (LAJE apud HOLLANDA, 1982, p. 79).
As exploses da sexualidade, do amor livre e do casamento aberto
aparecem em canes como Ave Lcifer (As mas envolvem os corpos
nus/ Nesse rio que corre/ Em veias mansas/ Dentro de mim) (BAPTISTA,
JONES, DECRIO,1970), O seu amor (O seu amor/ Ame-o e deixe-o/ Livre
para amar (...)/ Ir aonde quiser (...)/ O seu amor/ Ame-o e deixe-o brincar/
Ame-o e deixe-o correr/ Ame-o e deixe-o cansar/ Ame-o e deixe-o dormir em
paz) (GIL,1976), Pai e me (Eu passei muito tempo/ Aprendendo a beijar/
164
Outros homens/ Como beijo o meu pai) (GIL,1975), Perigosa (Sei que eu
sou bonita e gostosa / E sei que voc me olha e me quer/ Eu sou uma fera de
pele macia/ Cuidado garoto, eu sou perigosa/ Eu tenho um veneno no doce
da boca/ Eu tenho um demnio guardado no peito/ Eu tenho uma faca no
brilho dos olhos/ Eu tenho uma louca dentro de mim)(LEE, CARVALHO,
MOTTA, 1979), ou em Sandra (Amarrado na torre d pra ir pro mundo
inteiro/ E onde quer que eu v no mundo, vejo a minha torre/ s balanar/
Que a corda me leva de volta pra ela:/ Oh, Sandra) (GIL,1977).
As drogas e a loucura, a dissoluo do eu, a esttica, a gria e os
conflitos que caracterizaram essa gerao tambm tema de muitos poemas
e canes, como Vapor barato (Oh, sim, eu estou to cansado/ Mas no
pra dizer/ Que eu no acredito mais em voc/ Com minhas calas vermelhas/
Meu casaco de general/ Cheio de anis/ Vou descendo por todas as ruas/ E
vou tomar aquele velho navio/ Eu no preciso de muito dinheiro/ (Graas a
Deus))(MACAL, SALOMO, 1971), Balada do louco (Dizem que sou
louco/ Por pensar assim/ Se eu sou muito louco/ Por eu ser feliz/ Mais louco
quem me diz/ Que no feliz, no feliz (...)/ Eu juro que melhor/ No ser
um normal/ Se eu posso pensar/ Que Deus sou eu) (BAPTISTA, LEE, DIAS,
1970) Ando meio desligado (Ando meio desligado/ Eu nem sinto meus
ps no cho); Olho de lince (Quem fala que sou esquisito hermtico/
porque no dou sopa estou sempre eltrico/ Nada que se aproxima nada me
estranho/ Fulano sicrano e beltrano/ Seja pedra seja planta seja bicho seja
humano/ Quando quero saber o que ocorre a minha volta/ Ligo a tomada
abro a janela escancaro a porta/ Experimento tudo nunca me iludo)
(MACAL, SALOMO, 2005) e Movimento dos barcos ( impossvel
levar um barco sem temporais/ E suportar a vida como um momento alm do
cais/ Que passa ao largo do nosso corpo/ No quero ficar dando adeus/ As
coisas passando, eu quero/ passar com elas, eu quero/ E no deixar nada
mais/ Do que as cinzas de um cigarro/ E a marca de um abrao no seu corpo/
No, no sou eu quem vai ficar no porto/ Chorando, no/ Lamentando o
eterno movimento/ Movimento dos barcos, movimento) (MACAL,
CAPINAN, 1972).
Em Cidado-cidad, Jorge Mautner questionava no s os poderes
e as patrulhas ideolgicas como tambm a inveno da raa e do determinismo
sexual: Acho que se deve ser diferente/ E no como toda a gente/ Mas
igualmente ser gente/ Como toda essa gente/ Deste pas continente, e de
todo o planeta (...) [parte falada]: E vieram pelos espaos os anjos do
senhor. E desceram como pra-quedas azuis e transparentes no meio do
campo de batalha que era televisionado vinte e cinco horas por dia, via
satlite, a cores. E no meio dos horrores tocaram suas trombetas e derrubaram
a muralha de Jeric. Quem, quem, quem a no ser o som poderia derrubar a
165
muralha dos dios, dos preconceitos, das intolerncias, das tiranias, das
ditaduras, dos totalitarismos, das patrulhas ideolgicas e do nazismo
universal?/ Acho que todo cidado ou cidad/ Deve ter possibilidades de
felicidades/ Do tamanho de um super Maracan/ E deve e pode ser azul,
negro ou cinza/ Sorridente ou ranzinza/ Verde, amarelo e da cor vermelha/
Deve-se somente ser e no temer viver/ Com o que der e vier na nossa telha/
Vivamos em paz/ Porque tanto faz/ Gostar de coelho/ Ou de coelha
(JACOBINA, MAUTNER, 1981).
J os questionamentos e as novas posturas feministas aparecem
principalmente nas compositoras e poetas. Dentre as canes, destacamos:
Cor-de-rosa choque (Sexo frgil no foge luta/ E nem s de cama vive a
mulher) (CARVALHO, LEE, 1982), Elvira Pag (Todos os homens desse
nosso planeta/ Pensam que mulher tal e qual um capeta/ Conta a histria
que Eva inventou a ma/ Moa bonita, s de boca fechada,/ Menina feia,
um travesseiro na cara,/ Dona de casa s bom no caf da manh)
(CARVALHO, LEE, 1982); Essa mulher (Essa menina, essa mulher, essa
senhora/ Em quem esbarro a toda hora no espelho casual/ feita de sombra
e tanta luz/ De tanta lama e tanta cruz que acha tudo natural) (JOYCE,
TERRA, 1979). Na poesia, como exemplos, Ledusha em De leve: feminista
sbado domingo segunda tera quarta quinta e na sexta/ lobiswoman) (1984)
e Alice Ruiz: s vezes/ vem a certeza/ a vida agora/ j foi vivida/ era uma vez/
uma menina/ descobrindo a rotina.
Na primeira citao deste texto, Foucault mostrava uma expectativa
sobre os caminhos abertos pela quebra dos cdigos morais, a expectativa de
que a vida pudesse novamente ser construda como obra de arte. Se muitas
das nossas desiluses polticas na contemporaneidade foram plantadas naqueles
anos, se, como disse Cazuza, uma parte dos nossos heris morreu de
overdose, tambm ficou uma parte dos libertrios e sonhadores, que continuam
plantando sonhos para as e nas novas geraes, como sugere Alice Ruiz:
Tem os que passam
E tudo se passa
Com passos j passados
Tem os que partem
Da pedra ao vidro
Deixam tudo partido
E tem, ainda bem
Os que deixam
A vaga impresso
De ter ficado (RUIZ, 1988, p. 16)
166
Eu no peo desculpa
Durante uma apresentao em um simpsio de historiadores, falando
sobre as referncias dos anos loucos no trabalho de Alice Ruiz, um rapaz
levantou a seguinte questo: Voc mostrou somente o lado bom da
contracultura, mas no falou sobre o que de nefasto ela trouxe para os dias
de hoje. O que voc teria a comentar sobre isso? Outro rapaz comentou:
Essa gerao idiota s trouxe problemas.
O impacto dessas colocaes me levou a comentar e pensar a gerao
dos anos 1960 em sua multiplicidade e a questo da culpa, levantada por
esses dois comentrios. No tive como proposta uma volta ao passado
para glorificar ou mitificar aquela gerao, mas entender as construes
subjetivas da poeta eu procuro e trabalho com subjetividades, e no
identidades. Foi por isso que os dois comentrios me surpreenderam. Porque
o que estava implcito nas duas colocaes era uma culpa coletiva, colocada
em termos geracionais, baseada claramente em uma lgica identitria.
Mas, afinal, a construo da subjetividade no poderia servir para a
criao de uma identidade? No creio. Onde a identidade estanca, a
subjetividade transforma esta ltima o fruto de mltiplas relaes,
experincias e escolhas ticas. A subjetividade pressupe a descontinuidade.
A identidade, por outro lado, a sujeio cristalizada e pressupe a
continuidade, a imutabilidade. No possvel pensarmos os indivduos como
imutveis, descartando ou minimizando suas experincias.
Mais do que pensar meu tema especfico, as colocaes dos dois rapazes
levaram-me a problematizar algumas questes colocadas por Hannah Arendt,
em Responsabilidade pessoal sob a ditadura (2004). A primeira questo a
ser considerada, colocada pela autora, que no existem coisas como a
culpa coletiva ou a inocncia coletiva. A culpa e a inocncia s fazem sentido
se aplicadas aos indivduos (ARENDT, 2004, p.91). Arendt mostra como,
em relao Alemanha nazista, os que se sentiram culpados no foram os
que de fato apoiavam as atrocidades, mas os funcionrios que cumpriam as
ordens, ou seja, os dentes da engrenagem totalitria. A culpa coletiva,
nesse sentido, s serviu para ocultar aqueles que de fato tinham cometido as
atrocidades.
Segundo seu argumento, agiram melhor aqueles que no fizeram nada,
ou os que, pelo senso comum, seriam irresponsveis do ponto de vista
moral, j que no cumpriram as ordens. Os que continuaram em seus empregos
estavam optando pelo mal menor. Para Arendt, o que difere aqueles irresponsveis
dos que buscaram o mal menor que os primeiros preferiram no fazer nada
para no ter que conviver com a prpria culpa uma opo tica.
167
Outra distino importante levantada pela autora e que nos interessa

aqui a noo de obedincia e consentimento. Arendt aponta a falcia da
idia de que a obedincia uma virtude poltica, mostrando que remonta a
Aristteles e Plato essa noo secular da cincia poltica de que todo
corpo poltico constitudo de governantes e governados, e que os primeiros
comandam e os ltimos obedecem as ordens (ARENDT, 2004, p.109). Essa
idia da obedincia como virtude suplantou noes anteriores, de acordo
com as quais a pluralidade dos homens se dividiria em dois estgios, em que
um lder agruparia as pessoas para um empreendimento comum e em que
aqueles que parecem obedecer a esse lder so na verdade seus pares: esto
de fato apoiando suas aes (ou consentindo com elas). A obedincia no
cabe a um adulto um adulto consente onde a criana obedece (ARENDT,
2004, p.109), e a falcia estaria em igualar obedincia a consentimento.
Moral e tica so construes, mas enquanto a primeira, tal como a
identidade, cristalizada em cdigos e condutas normativas, pressupondo a
obedincia, a tica se encontra no campo da produo da subjetividade
est relaciona s escolhas e problematizaes que fazemos, experincia, ao
que consentimos. Um princpio tico pode contradizer uma regra moral. A
tica particulariza enquanto a moral generaliza. Isso no quer dizer que a
moral seja imutvel Hannah Arendt mostra claramente como ela pode mudar
rapidamente:
[...] o total colapso moral da sociedade respeitvel durante o regime
de Hitler pode nos ensinar que, nessas circunstncias, aqueles que
estimam os valores e se mantm fiis a normas e padres morais
no so confiveis: sabemos agora que as normas e os padres
morais podem ser mudados da noite para o dia, e que tudo o que
ento restar o mero hbito de se manter fiel a alguma coisa.
Muito mais confiveis sero os que duvidam e os cticos, no
porque o ceticismo seja bom ou o duvidar, saudvel, mas porque
so usados para examinar as coisas e tomar decises. Os melhores
de todos sero aqueles que tm apenas uma certeza:
independentemente dos fatos que aconteam enquanto vivemos,
estaremos condenados a viver conosco mesmos (ARENDT, 2004,
p.107-108).
Neste trecho, Arendt est claramente se referindo aos que se moviam

pela moral e aos que pensavam suas condutas, portanto, a sujeitos ticos. A
moral o campo da prtica, a tica da problematizao.
168
O movimento chamado de contracultura tem como marco a Califrnia,

mas a juventude, em diversos pases do mundo ps-guerra, passou a
contestar os cdigos morais vigentes que, para eles, produziram aquela
guerra. Seus vestgios evidenciam-se j em meados dos anos 1950, com os
poetas beats, com a agressividade e a sexualidade presentes no rock-n-roll
juntando multides, na crtica ao consumo desenfreado, no desejo de
transformar a vida em obra de arte.
No final dos anos de 1960, refora-se, entre os adeptos da contracultura,
um profundo desinteresse pela poltica em suas formas tradicionais. A
esquerda j tinha mostrado sua face autoritria e totalitria nas experincias
da Unio Sovitica e da China. Lembremos da j citada resposta irnica de
Caetano Veloso, ao ser vaiado pelos estudantes de esquerda: essa a
juventude que quer tomar o poder? Uma mudana no foco e nas
preocupaes desses grupos exige uma alterao na direo dos interesses,
um remapeamento da realidade (HOLLANDA, 2004, p. 75). Nenhuma das
solues apresentadas at ento parecia razovel, era necessrio uma
reinveno das utopias e da possibilidade de sonhar.
Se, para a esquerda, a revoluo popular encobria os jogos de poder
que havia entre pais e filhos, homens e mulheres, negros e brancos, hetero e
homossexuais, so esses os campos em que esses jovens vo focar sua
ateno. Se a esquerda os encarava como alienados, o governo militar
percebia claramente a presena ameaadora desses grupos e sua ao poltica
libertria. Tendo tomado o poder com o apoio da Marcha da Famlia com
Deus pela Liberdade, a direita via o perigo representado por um grupo que
pregava a transgresso da moral e dos bons costumes. Caetano Veloso e
Gilberto Gil foram, portanto, bastante pressionados pelo governo militar, o
que motivou o auto-exlio da dupla em Londres (DIAS, 2003).
interessante pensarmos que, no Brasil, os movimentos de esquerda
eram bastante ativos e faziam questo de se manterem distncia dos
adeptos da contracultura, vistos como turmas muito diferentes. Os
politizados, de um lado e os alienados, de outro, o mundo era dividido
de maneira bastante maniquesta. Essas diferenas transpareciam inclusive
na arte produzida pelos grupos, como j mostramos.
Tambm nas palavras de ordem, a provocao era uma constante,
especialmente do lado dos adeptos da contracultura, como essas referentes
ao Maio de 68, na Frana. Constantes pichaes lamentavam ou ironizavam:
Temos uma esquerda pr-histrica Ou: Sou marxista, tendncia Groucho
(PEREIRA, 1983, p.89).
Os alvos do questionamento, em especial, para a contracultural, nos
anos 1950, 1960 e 1970 foram sobretudo os campos da moral, das prticas e
169
dos comportamentos normativos. Muitas das pessoas que fizeram parte

daquele momento seguiram suas vidas preocupadas em revolucionar a relao
consigo mesmas, construrem-se como sujeitos ticos. Mas intil e
contraditrio pensarmos a ausncia da tica e da moral na atualidade como
resultado da contracultura. claro que, ao contestar a moral vigente, muitas
prticas foram quebradas e novas prticas assumiram esses espaos. E dentro
desse movimento, tambm estavam aqueles que apenas no queriam perder
o bonde da histria, adotando as idias da contracultura tambm como
prticas, ou seja, transformando uma proposta de ideal libertador em cdigo
de obedincia. No entanto, importante ressaltar que essa vontade de
obedecer se encontrava muito mais na esquerda daquele perodo do que
entre os adeptos da contracultura.
Concordando com Hannah Arendt, o incmodo com as perguntas feitas
no referido simpsio adveio da idia implcita de uma culpa coletiva atribuda
a essa gerao pelos males do presente. Aqueles rapazes referiam-se, ao
mencionarem os possveis efeitos nefastos da contracultura, aos tempos
atuais, s perdas das iluses polticas, quando encontramos antigos
guerrilheiros acusados de chefiarem quadrilhas envolvidas com desvio de
verbas, corrupo ativa e lavagem de dinheiro, ou faziam aluso a um certo
descontentamento com a espcie, j que a cultura de si se transformou em
absoluto narcisismo. Entendi as questes colocadas pelos dois jovens como
uma viso cristalizada, como uma dificuldade de perceber rupturas: nessa
lgica generalizante, se o sonho acabou e nos deparamos com boa parte
daqueles que contestavam a moral vigente corrompidos e/ou no poder, toda
aquela gerao se torna responsvel.
Nesse sentido, foi muito interessante encontrar o texto de Irene Cardoso,
A gerao dos anos de 1960: o peso de uma herana, tratando dos perigos
da mitificao, porque foi escrito num momento anterior srie de escndalos
polticos que abalou o pas em seguida, num momento em que ainda persistia
uma profunda valorizao dos ideais daquela gerao. O peso de no termos
nas novas geraes ideais to libertrios (e aqui estamos falando dos ideais
da contracultura) -, transformou-se rapidamente na recusa de qualquer
representatividade daqueles ideais. Trata-se de uma nova ruptura que estamos
vendo acontecer um tanto apreensivos, uma busca nostlgica de um tempo
em que as pessoas eram boas e seguiam os cdigos morais estabelecidos...
Quando culpamos toda uma gerao por nossos problemas atuais,
criamos um corpo nico e individual, no qual deveriam existir multiplicidades,
extirpando assim sua historicidade. Colocar a culpa pelos problemas atuais
em uma gerao pode livrar-nos da culpa por nosso prprio tempo e escolhas?
Ou - voltando a Arendt no somos, cada um de ns, individualmente
170
responsveis pelo que consentimos? A linha divisria entre aqueles que

querem pensar, e portanto tm de julgar por si mesmos, e aqueles que no
querem pensar atinge todas as diferenas sociais, culturais ou educacionais
(ARENDT, 2004, p.107)
Para Alice Ruiz, foram as discusses sobre as formas de poder e
dominao levantadas pela contracultura e experimentadas por ela que a
fizeram despertar para a questo feminina e tomar uma ao poltica.
Penso em mim mesma, nascida na dcada de 60, vinte anos atrs, olhando
para essa gerao 68 eu tambm no percebia as diferenas entre os
diversos grupos, mas olhava para o conjunto da obra de forma
completamente admirada: o que poderia existir, depois deles, que chegasse
perto do que conseguiram?
O feminismo no Brasil, as lutas contra a ditadura, a arte produzida
pelos diversos grupos eram uma referncia da agitao poltica e cultural
daqueles tempos; msicos de todas as tendncias dividiam a minha vitrola,
sem qualquer briga ou preconceito. Foi, talvez, meu prprio
descontentamento poltico com os tempos atuais que me levou a buscar
compreender melhor aquela gerao e entender suas escolhas, diferenas e
conflitos. Irene Cardoso mostra, em seu texto, que, mesmo com todas as
rupturas, h uma filiao e traos herdados da gerao anterior; da o problema
da mitificao, que congela uma experincia no tempo e no espao.
As desiluses so importantes para desconstruirmos essas imagens
cristalizadas da gerao dos anos 1960. Talvez possamos perceber, finalmente,
os indivduos nicos em suas experincias singulares e ainda ter a sorte de
escolher admir-los, no s pelo que foram, mas pelo que se tornaram, de
forma a completar a filiao proposta por Irene Cardoso. Assim, seria possvel
reconhecermo-nos neles hoje, permitindo que tambm se reconheam em
ns, e percebermos que nem todos os caminhos de atuao poltica se
fecharam:
[...] E s precisamos imaginar por um momento o que aconteceria
a qualquer uma dessas formas de governo, se um nmero suficiente
de pessoas agisse irresponsavelmente e se recusasse a apoi-la,
mesmo sem resistncia ativa e rebelio, para ver como essa arma
poderia ser eficaz (ARENDT, 2004, p.111).
171
BIBLIOGRAFIA
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revista de sociologia da USP, So Paulo, v. 17, n. 2, 2005.
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PEREIRA, C A O que Contracultura? So Paulo: Brasiliense, 1983.
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Compacto Simples 365.236 (Philips/1968a).
Alegria, alegria (Caetano Veloso). Caetano Veloso no LP Caetano Veloso (Philips/
1967).
Ando meio desligado (Arnaldo Baptista, Rita Lee e Srgio Dias). Mutantes no LP
A Divina Comdia ou Ando Meio Desligado (Polydor/1970).
Ave Lcifer (Arnaldo Dias Baptista, Rita Lee Jones e lcio Decrio). Mutantes no
LP A Divina Comdia ou Ando Meio Desligado (Polydor/1970).
172
Balada do louco. Gravada pelos Mutantes no LP Mutantes e Seus Cometas no Pas

dosBaurets (Polydor/1972).
Cidado-Cidad (Nelson Jacobina e Jorge Mautner). Jorge Mautner e Caetano
Veloso no LP Bomba de Estrelas (WEA/1981).
Classe operria (Tom Z). Tom Z. Gravada ao vivo no Teatro Lira Paulistana em
1984, lanada no CD Jardim da Poltica. (Independente/1998).
Com a boca no mundo (Lus Srgio Carlini, Lee Marcucci e Rita Lee). Rita Lee &
Tutti Frutti no LP Entradas e Bandeiras (Som Livre/1976).
Cor-de-rosa choque (Roberto de Carvalho e Rita Lee). Rita Lee no LP Rita Lee e
Roberto de Carvalho (Som Livre/1982). Em 1980, a msica j era tema de abertura
da TV Mulher, da Rede Globo.
Deusdti (Carlos Melo). Lngua de Trapo no LP Como bom ser punk (RGE/
1985).
proibido proibir (Caetano Veloso). Caetano Veloso no compacto simples III
Festival Internacional da Cano Popular (Philips/1968).
Ele falava nisso todo dia (Gilberto Gil). Gilberto Gil e os Mutantes no LP Gilberto
Gil (Philips/1968).
Eles (Gilberto Gil e Caetano Veloso). Caetano Veloso no LP Caetano Veloso (Philips/
1967).
Elvira Pag (Roberto de Carvalho e Rita Lee). Rita Lee no LP Rita Lee (Som Livre/
1979).
Essa mulher (Joyce e Ana Terra). Elis Regina no LP Essa Mulher (WEA/1979).
Good bye, boy (Assis Valente). Carmen Miranda em 78 RPM (Victor/1933).
Mame coragem (Caetano Veloso e Torquato Neto). Gal Costa no LP Tropiclia
ou Panis et Circenses (Philips/ 1968b).
Movimento dos barcos (Jards Macal e Capinan). Jards Macal no LP Jards
Macal (Philips/1972).
No tem traduo (Noel Rosa, Francisco Alves e Ismael Silva). Francisco Alves em
78 RPM (Odeon/1933).
O seu amor (Gilberto Gil). Gilberto Gil, Maria Bethnia, Gal Costa e Caetano
Veloso no LP Doces Brbaros (Phonogram/1976).
O sonho acabou (Gilberto Gil). Gilberto Gil no LP Temporada de Vero (Philips/
1974).
Olho de lince (Jards Macal e Waly Salomo). Jards Macal no CD Real Grandeza
(Biscoito Fino/2005).
Pai e me (Gilberto Gil). Gilberto Gil no LP Refazenda (Philips/1975)
Panis et circenses (Gilberto Gil e Caetano Veloso). Mutantes no LP Tropiclia ou
Panis et Circenses (Philips/1968).
Perigosa (Rita Lee, Roberto de Carvalho e Nelson Motta). Frenticas no LP
Frenticas (WEA/1979).
173
Pra no dizer que no falei das flores (Geraldo Vandr). Geraldo Vandr no Compacto
Simples SMCS-209 (Som Maior/1968).
Sandra (Gilberto Gil). Gilberto Gil no LP Refavela (Philips/1977).
Vapor barato (Jards Macal e Waly Salomo). Gal Costa no LP FA-TAL Gal a
Todo Vapor (Philips/1971).
Verdura (Paulo Leminski). Caetano Veloso no LP Outras Palavras (Polygram/
1981).
11.
DA ARTE DA AMIZADE
ENTRE ANTIGOS E MODERNOS
MARILDA IONTA
NATLIA FERREIRA CAMPOS
Pablo Picasso: A Amizade

Museu do Eermitage, So Petersburgo
176
Da arte da amizade entre antigos e modernos
ESTE TEXTO busca problematizar a amizade na atualidade. Para isso,

recorreremos aos tradicionais discursos sobre a amizade que do tonalidade
ao imaginrio ocidental, no que se refere aos laos intersubjetivos, em especial
cannica amizade relacionada philia grega e amicitia romana. A tradio
aristotlico-ciceroniana da amizade criou um saber normativo sobre o tema,
que se contrape a outras matrizes discursivas, principalmente trilhada
contemporaneamente pelos pensadores ps-estruturalistas. Essa vertente
busca desestabilizar as imagens idealizadas da amizade e seu imaginrio
poltico construdo historicamente, os quais no asseguram mais a
consistncia das relaes sociais, pois tornaram-se clichs em um mundo
marcado pelos fluxos da globalizao, do cosmopolitismo e do crescente
individualismo.
Em nossa modernidade lquida, para usar uma expresso consagrada
por Zygmunt Bauman (2004), vivemos, em meio aos espaos mveis das
descontinuidades, tempos de incerteza e de liquefao dos laos sociais.
Robert Musil, em seu livro O Homem sem Qualidades, tambm problematiza
o tempo sombrio das relaes humanas. Ulrich, o heri do romance, um
homem sem vnculos, desconectado de qualquer elo social codificado; ele
obrigado a ligar-se aos outros por iniciativa, habilidades e dedicao prprias
e, sobretudo, obrigado a criar redes de vida, que possa utilizar tambm com
o restante da humanidade. Para o heri, trata-se de buscar formas de viver e
relacionar-se.
Certamente, o desafio enfrentado pelo personagem de Musil pode ser
associado ao dos homens e das mulheres da sociedade de hoje, perpassada
por mltiplas conexes, uma sociedade em que os vnculos sociais esto
esgarados, liquefeitos e carecem de novos significados e sentidos. Nesse
contexto, pergunta-se: possvel criar lao ou distncia e tecer um territrio
existencial que escape aos padres consensuais e captura do capital,
realizada a cada minuto na sociedade dita ps-moderna? Nesse momento
histrico, em que a vida entrou nos clculos do saber e do poder, como
apontou Foucault (1998), tempos da biopoltica, a amizade pode constituirse em lugar de construo de subjetividade que escape s formas de
subjetivao ligadas ao Estado, famlia, igreja e ao mercado? O que
disseram os gregos e os romanos sobre a amizade? O que dizem os pensadores
contemporneos?
Oh! meus amigos, no h amigos!: a philia grega e amicitia romana

A amizade , por excelncia, um tema associado filosofia, poltica e
leva, inevitavelmente, a discutir questes de gnero, na medida em que, de
177
Plato a Montaigne, de Aristteles a Kant, postulou-se a incapacidade das

mulheres para contrarem relaes de amizade entre si e com o sexo oposto
(IONTA, 2007).
Dentre os filsofos gregos que refletiram sobre o tema, destacam-se
Plato (428/27 a.C-348/47 a.C.) e Aristteles (384-322 a.C.). Ambos criaram
duas matrizes discursivas sobre a amizade, que povoam o imaginrio social
sobre as relaes humanas. Plato procurou elaborar uma ontologia da
amizade, fazendo uma analogia entre o eros e a philia. Deriva desse esforo
de pensamento a idia da amizade como eros sublimado, noo que
reincidentemente se reproduz no pensamento ocidental. Contudo, vale
lembrar que as reflexes de Plato sobre o amor e a amizade esto inseridas
no peculiar contexto da ertica grega, o paidikon eros, o amor pelos rapazes,
elemento de formao militar e pedaggica dos jovens, considerado pelo
filsofo mais importante do que a famlia.
Como mostrou Foucault (1998), ao analisar a ertica grega, em uma
sociedade em que as relaes entre os sexos eram regulamentadas por
contrato (matrimnio) ou pagamento (prostituio), e a mulher encontravase em uma relao de domnio e submisso, no era possvel desenvolver a
arte ertica nas relaes entre homens e mulheres. Isso porque esta arte
caracterizada pela seduo, recusa e persuaso s poderia existir entre
pessoas livres. Dessa maneira, na polis clssica, o baixo estatuto da mulher
e sua recluso na esfera privada, espao de privao, segundo Hannah
Arendt (1995), levaram a concentrar a paixo e a ternura nas relaes entre
homens, o que teve como conseqncia o privilgio do culto da amizade e
do amor masculinos.
Plato busca dar a essa forma de amar entre homens que foi objeto de
intensa problematizao moral entre os gregos um contorno moralmente
aceito na polis; sua estratgia para isso foi excluir o elemento sexual do
paidikon eros, ou seja, transform-lo numa relao de philia. Com isso, ele
resguarda o carter pedaggico do amor, eliminando a possibilidade de futuros
cidados tornarem-se objeto de desejo, pois apenas as mulheres e os escravos
podiam ocupar o lugar passivo de objeto de prazer. Ao transformar o eros
paidikon em philia, o filsofo funda o bom uso de eros, o amor ao Bem, ao
Belo e ao Absoluto, atributos da alma e no do corpo.
A conexo entre desejo, amor e amizade na reflexo platnica, construda
a partir dos conceitos de epithymia (desejo/falta), prton philon (primeiro
amigo) e oikeites (familiaridade, domesticidade, prximo por natureza), gera
uma hiperbolizao da amizade. Como escreve Francisco Ortega (2002), para
Plato a amizade funda-se em proximidade, afinidade e auto-aperfeioamento
moral recproco, a unio entre os parceiros deriva da relao de cada um com
o bem, pois o amigo amado por manter uma relao com o bem.
178
Na philia ertica proposta pelo filsofo, ocorre a unio entre eros e

filosofia, e o amor sublimado a fora motriz que conduz amizade virtuosa,
aquela necessria para o conhecimento e para a busca da verdade. Assim, o
amor sublimado adota a forma do amor philia. Portanto, a amizade filosfica
seria a busca do bem e da verdade, um exerccio do bom uso de eros, e
representa uma tentativa de realizao do ideal da amizade perfeita. Da a
importncia da vida comunal para aprendizagem da virtude para as escolas
filosficas da Antiguidade, sociedades de amigos da sabedoria, que
acreditavam que a vida em comum era imprescindvel para a atividade
filosfica.
Mas, ao contrrio de Plato, Aristteles dissocia completamente eros e
philia, ou seja, separa o amor da amizade. Para ele, o eros seria somente uma
paixo, enquanto a philia seria um ethos, lanando luz para os aspectos
racionais da amizade em detrimento de seu componente afetivo. Assim, ele
funda uma outra matriz discursiva que d tonalidade tanto interpretao da
amizade quanto do amor em nossa sociedade.
Por meio da mencionada dissociao de eros e philia, Aristteles
desafetiva a amizade e submete a philia a um processo de universalizao
que designa o vnculo geral entre os seres humanos, tendo a amizade perfeita
(teleia philia) como modelo (ORTEGA, 2002, p. 54). Dito de outra forma, a
extenso da gramtica da amizade s demais relaes humanas produz um
duplo efeito: desafetiva-a, pois quem ama todos no ama ningum e,
sobretudo, sublinha sua importncia poltica e pblica. A amizade ser
aproximada natureza humana, ao governo da cidade e ao homem como
animal poltico.
Ao comparar as idias platnicas e aristotlicas da amizade, Ortega
destaca que, enquanto Plato elabora uma ontologia da amizade, procurando
atingir a amizade perfeita e descortinar sua essncia, seu discpulo busca
trazer as idias do mestre realidade concreta da Grcia Clssica, delimitando
sua gramtica e analisando os tipos ideais de amizade, o que amplia seu
escopo pblico.
Para Aristteles, a poltica uma forma de amizade, assim como a famlia.
Alis, na viso aristotlica contida na Ethica Eudemia, na famlia que se
localizam as fontes e as origens da amizade, da organizao poltica e da
justia. Ele compara a amizade entre irmos democracia; um processo de
fraternizao e, por conseguinte, a amizade , em princpio, democrtica por
ser fraternal. Tanto para Plato quanto para Aristteles, h o desejo de que
todos os cidados formem uma nica famlia.
Como se sabe, Aristteles detm-se longamente sobre o tema da amizade
em tica a Nicmaco e thica Eudemia. E a propsito de promover uma
179
politizao da amizade, o filsofo acaba, como apontaram Hannah Arendt

(1995) e Jacques Derrida (1994), despolitizando-a, pois utiliza o modelo
domstico e familiar para pensar a esfera do poltico, da qual a amizade faz
parte. Para a filsofa, pensar a poltica a partir da famlia tem como resultado
a runa da prpria poltica (1999).
de Aristteles a doutrina do amigo como um outro eu, um espelho
que permite a prpria avaliao, pois na base do amor do amigo est o amor
de si. Grosso modo, para o filsofo, a amizade perfeita caracteriza-se por uma
relao de proximidade, de convivncia, de confiana, de igualdade, de
reciprocidade e semelhana entre pessoas de natureza viril. Em seu discurso
fundador, a teleia philia (amizade perfeita) tem por base a excelncia moral e
s pode ocorrer entre pessoas boas e semelhantes. Dessa maneira, a amizade
torna-se um assunto e uma prtica de homens, constitutiva da virilidade, da
cidadania e da tica entre os gregos. Seu exerccio realiza-se entre pessoas
virtuosas em sua sabedoria, comando e governo, em um crculo social restrito
que exclui, entre muitos outros, as mulheres.
A despeito das diferenas entre o pensamento de Aristteles e o de
seu mestre, os grandes discursos filosficos da amizade so marcados pela
obsesso pela busca da amizade perfeita, teleia philia (gregos), amicitia
perfecta (romanos), amicitia dei (cristos). So discursos de busca, culto e
elogio de uma amizade transcendente, perfeita e, no limite, impossvel. Tratase de idealizaes que esto distantes da realidade social concreta, da relao
entre amigos, das diversas experincias de amizades vividas por homens e
mulheres na sociedade greco-romana.
Apesar disso, pensadores gregos e romanos buscaram essa amizade
perfeita; entenderam o amigo como um outro eu e a amizade como um ideal
de perfeita unanimidade, de unio moral e espiritual e de aperfeioamento
recproco. Porm, apesar das semelhanas existentes entre o discurso grego
e o romano sobre a amizade, h diferenas significativas entre eles. Isso
porque a experincia histrica da virtus (virtude) romana e da arete (virtude)
grega apontam um deslocamento na forma de viver, pensar e sentir a amizade
na Antiguidade.
bom lembrar que a virtude romana reside na obedincia s leis, pois
o homem bom aquele que se comporta de acordo com leis romanas. Ao
contrrio disso, o valor da arete grega se encontra na prudncia, no homem
temperante; portanto, a virtude para os gregos reside na excelncia moral, e
a amizade prolongamento da cidadania. Os cidados so amigos entre si ou
irmos para Aristteles. Da a valorizao que esse filsofo faz da amizade
civil. Por sua vez, Ccero (106-43 a.C.) ir valorizar a amizade poltica,
subordinando a vontade individual dos amigos aos interesses do Estado. A
180
dicotomia entre individual e coletivo uma questo estranha para Aristteles,

que propunha uma relao intrnseca entre amizade e justia e amizade e
poltica.
No menos importantes para a ressignificao do discurso sobre a
amizade formulado pelos romanos foram os deslocamentos ocorridos no
papel da famlia, brilhantemente analisados por Foucault, no terceiro volume
da Histria da sexualidade. Como ele nos faz crer, na sociedade romana, a
pederastia perdeu sua funo pedaggica e militar e a famlia assumiu funes
morais e emocionais, deixando de ser simplesmente o lugar de reproduo
econmica, o oikos econmico. Ela ganha importncia, como atesta a
instituio romana denominada patria potesta, ou seja, a autoridade suprema
do chefe de famlia sobre todos os seus membros, que era legitimamente
amparada pela legislao e pelos costumes. Como apontam diversos autores,
a sociedade romana fortemente marcada por sistemas de relaes de poder
local, de vnculos familiares, de dependncia econmica, de relao de
clientela e de amizade.
Dessa forma, a amicitia liga-se poltica por complexas relaes, como
a do patrocinium (relao entre patres e cliente), a fides (boa-f) e o officium
(confiana). Nesse sentido, a amizade est extremamente codificada, regida
por normas sociais de carter informal cuja violao passvel de poderosas
sanes sociais. De acordo com Francisco Ortega (2002), a amicitia teve, at
o fim da Repblica, a funo de regular os conflitos e preservar a patria
potesta, estabelecendo vnculos entre as famlias e garantindo preservao
destas, as quais tecem elos tanto verticais quanto horizontais.
Em Roma, A amizade o valor que preside ao funcionamento da vida
pblica romana. o fulcro dos agrupamentos polticos, mas tambm o veculo
que torna humanas e at solidrias as relaes entre expoentes de diferentes
formaes (CNFORA, 2002, p.194). Mas, afinal, qual a novidade no
discurso da amizade introduzida pelos romanos?
Apesar de haver uma espcie de conformidade entre eles quanto
importncia da amicitia na sociedade, no havia consenso quanto a seu
significado. Mesmo no interior da pequena elite havia divergncias. Talvez
as concepes de amizade apresentadas por Ccero possam ajudar a
compreender os deslocamentos operados na sociedade romana no que se
refere philia e nas relaes entre a amizade e a poltica na vida romana.
Ccero, senador republicano e um poltico influente, que pretendia
defender Roma das tiranias e ditaduras, vivia em meio s conspiraes
polticas. Seu escrito mais sistematizado sobre a amizade uma vez que ele
escreveu mais de mil cartas encontra-se no texto Llio ou A Amizade,
endereado a Pompnio tico. O ensaio tem como tema a morte de Cipio,
181
amigo de Llio, e gira em torno da noo de que nada melhor que a amizade.
Em suas palavras: De minha parte, tudo o que posso fazer vos incitar a
preferir a amizade a todos os bens desta terra; com efeito, nada se harmoniza
melhor com a natureza, nada esposa melhor os momentos, positivos ou
negativos da existncia. (CCERO, 1997, p.83)
Com Llio ou a Amizade, Ccero esquadrinha a amizade, tece seu culto
s amizades duais e, alm disso, inaugura as narrativas epitafiais, do luto
pela perda do amigo que ser transcendentalizada em Santo Agostinho e
depois em Montaigne. A idealizao da amizade dual nesse tipo de narrativa
ir aprofundar ainda mais o abismo existente entre os discursos da amizade
e a sua prtica, ou seja, a lgica do epitfio intensifica seu carter idealizado.
Ela s acontece raramente, desinteressada e realiza-se entre homens bons.
Vale dizer que, para Ccero, as pessoas de bem no so os sbios, os amigos
do conhecimento, mas os homens que possuem experincias prticas de
poltica vinculadas responsabilidade com o Estado.
A chave de leitura para a teoria da amizade ciceroniana encontra-se na
noo de concrdia, consenso e acordo, termos que j evocam a relao
entre amizade e poltica. Para o senador republicano, a amizade no seno
uma unanimidade em todas as coisas, divinas e humanas, acompanhada de
afeto e de benevolncia: pergunto-me se ela no seria, excetuada a sabedoria,
o que o homem recebeu de melhor dos deuses imortais (CCERO,1997, p.
85-6). Dessa forma, a amizade consentimento, concrdia e boa-f, est
acima dos interesses econmicos. Ela faz com que sintamos e queiramos as
mesmas coisas, em especial, o bem da cidade e a paz. Este parece ser o
sentimento poltico da amizade em Ccero, que vivia, como foi dito, em clima
de conspiraes polticas. Amizade pacificao, possui diversas funes,
realiza-se entre poucos e coisa de homens virtuosos.
Na interpretao de Ortega (2002), a philia grega, vnculo por excelncia
coextensivo da cidadania e, por conseguinte, da poltica na Grcia,
substituda na sociedade romana pela concrdia, que se converte na relao
poltica bsica dos romanos. Sem concrdia, a amizade s pode existir como
um afastamento da poltica.
Distanciamento da poltica e esgotamento do amor pela cidade
mobilizaram os epicuristas a formar a sua prpria sociedade de amigos. Para
Epicuro (342-341 a.C.), no h pacificao na amizade. Da mesma maneira, o
desencanto com a poltica equacionada por amigos e os perigos dos
aduladores fizeram o estoicismo grego e, depois, o heterodoxo estoicismo
romano tomarem a parrhesa na amizade, o falar livremente, como um de
seus elementos capitais para restaurao da virtude. Epicuristas e esticos
ressignificam o carter universal que Aristteles atribui amizade e fazem
182
ranger a lgica da identidade, semelhana e concrdia nessa relao social.

Como afirma Passetti,
epicuristas e esticos faro reverberar novos sentidos da amizade.
Ela ser um bem acessvel a todos, deixando de ser virtude entre
homens de bem, imaginados por aristocratas e filsofos como
aspirao para a cidade. Ela no mais vista como parte integrante
da histria da tradio dos homens de bem, desde as lembranas
remotas de sua existncia, transformando-se em referncia para
uma sociabilidade com base na liberdade subjetiva que busca
diferenciadas repercusses pblicas (2003, p. 45-46)
Essas novas formas de vida colocaram em xeque os amigos da

sabedoria, os homens de comando e os significados de homens de bem.
Com a passagem da polis para o imprio, surgem os modos de existncia,
estudados por Foucault em seus livros O uso dos Prazeres e O Cuidado de
si. Como ele indica, a filosofia perde sua aura, deixa de ser uma atividade dos
homens especiais para se tornar uma arte acessvel a todos, cujo objetivo
a vida feliz, mesmo que as circunstncias sejam adversas. Cresce e floresce
a cultura de si.
Nesse contexto, o carter metafsico da amizade torna-se evidente. A
amizade elitizada, rara - constitutiva da virilidade, em que o amigo aparece
como um outro eu, um ideal de perfeita unanimidade, de completa unio
espiritual e moral e de aperfeioamento recproco entre homens - traz tona
suas lacunas e sua contingncia histrica.
Como disse o poeta Manuel de Barros (1997), h histrias to
verdadeiras que s vezes parece que so inventadas. O mesmo pode ser
dito da escultura da amizade construda por Plato, Aristteles e Ccero, sem
arestas, sem arranhes, de modo que parece inventada. Mas a que vm
essas invenes? Para regular a conduta em sociedade, criar um imaginrio
poltico, ou seja, so discursos normativos, um saber maior sobre a amizade,
que est ligada a uma intricada rede de poder e distante da prtica social
intersubjetiva da polis grega e, mais ainda, da sociedade romana.
Certamente, seu carter inexeqvel explica a frase atribuda por
Montaigne a Aristteles: Oh! meus amigos, no h amigos (ARISTTELES
apud ORTEGA, 2002, p. 55). No h amigos, porque, quando o assunto
vida no possvel falar de teleia philia, amicitia vera, enfim da amizade
perfeita, pois entre o saber sobre a amizade e as redes de poder s quais ela
est vinculada existem os processos de subjetivao, ou seja, a maneira pela
qual os indivduos so chamados a esculpir a si mesmos e suas relaes
183
sociais. Vale dizer que os gregos no foram autores apenas dos grandes
discursos sobre a amizade, eles tambm nos legaram como herana a idia de
que possvel conduzir-se na vida de maneira singular, ou seja, de que
existem variantes entre o cdigo moral, o comportamento moral e a maneira
como necessrio conduzir-se. Os gregos tambm inventaram as artes da
existncia.
Oh! Inimigos, no h inimigos: mutaes do olhar e da amizade

Como nos d a ver a Histria, todo credo possui seus hereges e existem
aqueles que percorreram a amizade a contrapelo dos tradicionais discursos
aristotlico-ciceronianos. Esse parece ter sido o caso de Nietzsche. Segundo
Derrida, ele o primeiro a romper com a repetio histrica do vocativo
atribudo a Aristteles por Montaigne, Oh! Amigos, no h amigos. Em
Nietzsche, possvel encontrar instrumentos que possibilitam despir a amizade
da idealidade com a qual foi vestida pela cannica greco-romana.
Em Assim falou Zaratustra, mais especificamente no canto Do amigo,
Nietzsche problematiza a capacidade humana para a amizade por meio de sua
personagem Zaratustra, para quem ser capaz de amizade saber reconhecer
no amigo o inimigo que ele pode ser, uma vez que, no amigo, deve-se, ainda,
honrar o inimigo (1987, p. 72). Assim, reconhecer no amigo o prprio inimigo
para o filsofo um sinal de liberdade. Essa virtude no pertence nem aos
escravos e tampouco aos tiranos, pois eles no so suficientemente iguais e
livres para alcanar essa liberdade. Dessa concluso poltica, Zaratustra
passa questo da mulher. Diz ele:
Por demasiado tempo se esconderam na mulher um escravo e um
tirano. Por isso a mulher no ainda capaz de amizade: ela conhece
somente o amor. No amor da mulher h iniqidade e cegueira com
relao a tudo o que ela no ama. E tambm no amor consciente da
mulher h ainda sempre agresso, tempestade e noite, ao lado da
luz. A mulher no ainda capaz de amizade: como gatas e
passarinhos so ainda as mulheres. Ou, no melhor dos casos,
novilhas (NIETZSCHE, 1987, p. 73).
Como se observa no canto Do amigo, o filsofo serve-se de Zaratustra

e elabora, a princpio, um julgamento poltico das mulheres bastante
tradicional, pois elas seriam incapazes de amizade, de inimizade, de justia,
de respeito a tudo o que no amam. Zaratustra as reconhece como mes,
como procriadoras, assim como as novilhas.
184
Entretanto, aps essas afirmaes sobre o sexo feminino, Nietzsche,

por meio de uma inverso apostrofada, faz com que Zaratustra se volte para
os homens para acus-los. Dirigindo-se a eles, pergunta: A mulher no
ainda capaz de amizade. Mas, vs, homens, dizei-me quem de vs capaz de
amizade? (NIETZSCHE, 1987, p. 73) E a seguir afirma: Oh, quanta pobreza
h em vs, homens, e quanta avareza de alma! Tanto quanto dais vs ao
amigo, eu ainda, algum dia, darei ao meu inimigo, sem ficar mais pobre por
isso (NIETZSCHE, 1987, p. 73).
Assim, Zaratustra parece no ver nos homens e tampouco nas mulheres
a capacidade de amar e respeitar aqueles com os quais no se identificam. A
incapacidade para o sentimento amistoso comum aos gneros, pois homens
e mulheres igualmente no so generosos o bastante para darem-se uns aos
outros, no possuem o dom infinito da irreciprocidade, do dar sem receber,
que as relaes de amizade requerem, segundo Nietzsche. Nesse sentido,
pode-se dizer que, ao tornar homens e mulheres incapazes de amizade, o
filsofo acaba por macular o falo e borrar as amizades viris.
Habilmente, Nietzsche serve-se de um discurso quase cristo, usando
a noo de amor ao inimigo, de dar sem receber, para se opor herana
aristotlica da amizade. Ele se lana contra a noo de amizade grega por
excelncia, fundada na igualdade, semelhana e reciprocidade. Zaratustra
expe, no canto Do amigo, as fragilidades da tradio discursiva
aristotlico-ciceroniana da amizade, ao revelar a inexistncia da amizade entre
os homens.
Mais adiante, no canto Do amor ao prximo, Nietzsche ir contrapor
a idia de amor ao prximo noo de amor ao distante, afastando-se tambm
do discurso cristo da amizade. Segundo Nietzsche, no cristianismo, para
tornarmo-nos filhos de Deus e irmos, devemos amar o prximo como a ns
mesmos; este prximo tambm pode ser um inimigo. Para o filsofo , ento,
em troca do benefcio da vida eterna que os homens se esforam para amar
seu amigo e seu inimigo. Zaratustra prope rompimento com a economia do
sublime que caracteriza o cristianismo.
Como apontou lapidarmente Derrida (1994), Nietzsche, que a princpio
parece reafirmar os discursos dominantes sobre a amizade, rompe com o
cnone hegemnico e cria fissuras profundas nas concepes falocntricas
da amizade, que procuraram manter a dominao masculina e reservar o
espao pblico aos poucos homens de bem e o espao domstico mulher.
Como mostra o filsofo, os discursos da amizade so prenhes de significaes
polticas. Eles ilustram uma ordem social fundada no poder masculino, na
veiculao de um modelo poltico democrtico, isto , uma sociedade de
irmos da qual as irms esto excludas. Os tradicionais discursos filosficos
185
da amizade so, segundo Derrida, fices falocntricas da fraternidade, so

fantasmagorias democrticas que geram diversas estratgias que alimentam
as polticas nacionalistas, eugenticas, populistas e xenfobas.
Vale dizer que a empreitada nietzschiana com procedncia em Herclito
para o qual a amizade origina-se na diferena que advm da discrdia
estabelecida na tenso dos opostos cria uma outra concepo de amizade,
lanando luz para a assimetria, a irreciprocidade, a diferena, o estranhamento,
a distncia, a heterogeneidade e a alteridade.
Como reconhece Passetti, fantstica a bravura de Nietzsche em ver
no amigo o melhor inimigo, o guerreiro que desestabiliza, mas no destri
(PASSETTI, 2003, p. 33). No h conforto na amizade proposta pelo filsofo.
A lente para olhar a amizade oferecida por ele pe em questo nossas crenas
no monoplio da transparncia, do consenso, da identificao, da fuso, da
extrema intimidade nas relaes de amizade, enfim na poltica da amizade
instituda por semelhana e proximidade, pois onde h semelhana, no h
amizade, h devoo, idealizao da paz, prenncio de nova guerra.
O resgate da filosofia nietzschiana da amizade pelos intelectuais
franceses contemporneos, como Maurice Blanchot, Michel Foucault,
Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Felix Guatarri, Jean-Luc Nancy, tem
possibilitado pensar esse vnculo como um mecanismo de formao e
transformao, em que o conflito e a heterogeneidade desempenham um
papel importante, no para reforar nossa identidade, mas para transformla. Dessa forma, a amizade torna-se, na verdade, uma ascese, ou seja, uma
atividade de autotransformao e aperfeioamento que possibilita modificar
a prpria vida e retraar o poltico, escapando das formas de subjetivao
ligadas ao Estado, famlia, igreja e ao mercado. o que nos leva a crer o
pensamento de Michel Foucault.
Para Foucault, na modernidade, a amizade est livre das codificaes
sociais, coaes, hierarquias e obrigaes presentes na Antiguidade clssica
e torna-se especialmente atraente para ser retraada, na medida em que cria
espaos intersticiais capazes de fomentar tanto necessidades individuais
quanto coletivas. Na obra Amizade e Esttica da Existncia em Foucault, o
filsofo Francisco Ortega postula que a amizade um conceito-chave na
obra desse pensador; ela o ponto de chegada de sua meditao ticopoltica, que aponta para uma atualizao da esttica da existncia dos gregos.
Vale lembrar que a discusso foucaultiana da amizade est inserida no
contexto da cultura homossexual. De todo modo, a amizade para Foucault
um convite experimentao de novos estilos de vida e comunidade; uma
forma de subjetivao coletiva e uma forma de vida. Para ele, falar de amizade
falar de multiplicidade, intensidade, experimentao, desterritorializao.
186
Ele no define a amizade, no cria receitas; tem um programa vazio para a

amizade. Em uma nica situao, menciona que a amizade a soma de todas
as coisas mediante as quais se pode obter um prazer mtuo. Assim, para o
filsofo, o candidato a manter viva a amizade no a poltica entendida
como amor pela cidade , tampouco o amor ao conhecimento (razo) e muito
menos o lirismo fraternal entre irmos, mas o prazer. Como nos faz crer Ortega,
ele prope uma nova economia dos corpos e dos prazeres cujo objetivo
superar a dicotomia entre eros e philia existente desde a Antiguidade nos
discursos e na prtica da amizade.
Foucault defende a erotizao da amizade a despeito da tradio
filosfica que investiu em sua deserotizao. A amizade prazerosa seria o
ncleo irredutvel de sua estilstica de existncia. Ele questiona se possvel
a construo de uma tica dos prazeres que leve em conta o prazer do outro
e pergunta: o prazer do outro algo que pode ser integrado em nosso
prprio prazer sem relao lei, ao matrimnio e no sei que mais?. Segundo
Jurandir Freire Costa, problemtica a noo foucaultiana de tica como
uma ascese dos prazeres, pois sua noo de prazer fugidia, e o psicanalista
indaga o que diferenciaria a tica dos prazeres de Foucault das experincias
de vidas egocentradas que talham a vida contempornea (COSTA apud
ORTEGA, 1999).
Na perspectiva de Michel Onfray, possvel criar uma tica dos prazeres
nas relaes intersubjetivas e escapar do hedonismo vulgar do cada um
por si que d tonalidade sociedade intimista moderna. Diz ele:
trata-se de realizar uma intersubjetividade contratual na qual os
sujeitos consentem, tanto um quanto o outro, a uma lgebra dos
prazeres que se instrua as partes malditas.[...] Dentro desta lgica,
o gozo desejado por um deve imperativamente ser colocado em
perspectiva com o do outro. Um prazer pessoal, sem o outro, pode
rapidamente tornar-se prazer apesar do outro, contra ele. O
hedonismo dinmico e considera que no existe volpia possvel
sem considerao do outro. No por amor ao prximo, mas por
interesse, fique bem entendido, pois o outro o conjunto da
humanidade da qual eu extraio minha prpria pessoa, o que cada
um de ns experimenta. Assim todos so outro para mim, porm
eu sou o outro para todos os outros. E aquilo que pratico na direo
do outro se acha, dentro de uma perspectiva eudemonista, colocado
em prtica na minha direo (ONFRAY, 1995, p. 144).
O hedonismo proposto pelo filsofo faz da amizade uma afinidade

eletiva submetida ao clculo de interesses que traz ganhos para ambas as
187
partes, e suplemento da alma, aumento de volpias, entesouramento de

prazeres, capital jubiloso e dividendo em matria de ser (ONFRAY, 1995,
p.145).
Nessa direo, plausvel pensar na amizade como forma prazerosa de
vida - vida que valha a pena ser vivida e que escape biopoltica moderna.
Segundo Ortega, a tica foucaultiana da amizade com seu conceito de forma
de vida representa a possibilidade de uma poltica nova, no mais fundada
na vida nua, mas na sua forma, onde a vida e sua forma sejam inseparveis
(2000, p. 95).
Para Foucault, os homossexuais, entendidos como seres em devir,
estariam potencialmente impulsionados a criar outras formas de existncia e
a reinventar o direito relacional. A propsito dessa discusso, ele localizou o
elemento transgressivo da amizade na rejeio s formas de subjetividades
impostas socialmente pelas instituies.
Portanto, o projeto de uma tica da amizade foucaultiana consiste na
busca de lugares de produo de subjetividade que escapem, dobrem as
redes do saber e do poder. Como apontou Deleuze, o que interessa a Foucault
problematizar a atualidade e no retornar ao mundo de Scrates, Epicuro e
Sneca, mas refletir: qual a nossa tica, como produzimos uma existncia
artstica, quais so nossos processos de subjetivao irredutveis a nossos
cdigos morais? Em que lugares se produzem novas subjetividades? Existe
algo a esperar das comunidades atuais? (1992, p. 142).
Com Foucault, acredita-se que contemporaneamente a amizade crie um
espao particularmente atraente para forjar novas subjetividades que se
realizam no espao do mundo compartilhado entre indivduos; ela um locus
privilegiado de resistncia que suscita posicionamentos mais oblquos e
diagonais. A amizade pode resistir aos diagramas de poder, caso aceitemos o
desafio de substituir a doutrina do amigo como outro eu pelo amigo que
desestabiliza sem destruir; se trocarmos o amor ao prximo pelo amor ao
distante, se incorporarmos a distncia em nossas relaes, entendida como
valorizao da alteridade, pluralidade, se incorporarmos o silncio na amizade,
rejeitando os princpios da sociedade da comunicao, e se trocarmos a idia
de amizade como artifcio compensatrio e confortvel da sociedade intimista
pela concepo de formas de vida que promovam a incitao recproca.
Contudo, no se pode esquecer que hoje a prtica da amizade como
resistncia a biopoltica moderna concorre com a recriao das tecnologias
de dominao (PASSETTI, 2003). A cada momento de sua histria, a sociedade
ocidental entrega-se nostalgia de uma comunidade perdida, deplorando o
desaparecimento de uma familiaridade, fraternidade, convivialidade e
comunho. Frente a essa iluso retrospectiva, restam a despedida e a potncia
criativa da vida.
188
Para retraar e reinventar a amizade, preciso nos despedirmos das

tradicionais metforas que nortearam nossa relao com o outro e continuam
habitando nosso imaginrio poltico, como o par amigo-inimigo. necessrio
cuidar de nosso imaginrio social. Talvez a idia de lao social deva ser
substituda por uma imagem menos aprisionadora. O lao elide o entre, espao
necessrio para que o outro no se reduza ao mesmo; esse o espao
compartilhado que introduz dissimetria, impedindo que todos sejam
reabsorvidos numa totalidade homogeneizadora. As amizades no so laos
estticos. Amizades so plsticas, estticas, moldam, amoldam-se e recriamse incessantemente, reinventando suas coordenadas de enunciao e
exibindo sua potncia poltica de vida.
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12.
EM BUSCA DA BELEZA NO VIVER: DILOGOS
POSSVEIS ENTRE A ANTIGUIDADE E O
ANARQUISMO CONTEMPORNEO
MARIA CLARA PIVATO BIAJOLI
PRISCILA PIAZENTINI VIEIRA
QUANDO MICHEL Foucault publicou, no comeo dos anos 80, o segundo

e o terceiro volumes de sua Histria da Sexualidade, acabou por fornecer
aos historiadores outras ferramentas de anlise e renovou muitas abordagens
dessa disciplina. Esse efeito Foucault j foi muito debatido pelos
acadmicos da rea (Cf.RAGO, 1993) e culminou em atitudes tanto de rechao
das teorias do filsofo quanto de total abertura a elas. Nossa posio
confluente com a do historiador Paul Veyne, quando afirma que Foucault
revoluciona a histria (VEYNE, 1998).
Isso porque, em primeiro lugar, suas crticas a respeito da prtica
historiogrfica tradicional - aquela que buscava as origens, a identidade e o
reconhecimento - e sua proposta de desconstruir essas origens e praticar
uma histria genealgica renovam nossos preceitos tericos. Mas tambm
acreditamos que seu trabalho nos fornece ainda outros conceitos que podem
ser instrumentos extremamente interessantes para a anlise das experincias
contemporneas.
Neste artigo, privilegiamos as noes de estticas da existncia e
cuidado de si, referentes Antiguidade greco-romana, que sero mais bem
explicadas na primeira parte. Na segunda, daremos um salto temporal para o
anarquismo espanhol do sculo XX, um salto proposto tambm por Foucault,
de certa maneira, para refletir sobre esse movimento e pensamento poltico
a partir daqueles conceitos retirados dos antigos.
192
Em busca da beleza no viver
As estticas da existncia na Grcia Antiga

com o intuito de fazer uma genealogia tanto do desejo quanto do
sujeito do desejo, buscando problematizar a centralidade do sexo na
sociedade moderna, que Foucault recua para a Antiguidade, tentando
empreender um estudo do que chamamos de sujeito. Para isso, ele prope
uma pergunta: por que o comportamento sexual, as atividades e os prazeres
a ele relacionados so objeto de uma preocupao moral? (FOUCAULT,
1984, p.14). Ao encontrar essa problemtica nos antigos, ele perceber sua
relao com o que chamou de artes da existncia, sendo estas:
prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no
somente se fixam regras de conduta, como tambm procuram se
transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida
uma obra que seja portadora de certos valores estticos e responda
a certos critrios de estilo (FOUCAULT, 1984, p.15)
Para justificar as suas formas de problematizao atravs dos temas O

medo, Um esquema de comportamento, Uma imagem e Um modelo de
absteno, o autor elabora toda uma discusso sobre a moral crist e o
pensamento pago. Nesse sentido, ele problematiza uma dada viso da
Antiguidade, muito presente no perodo em que ele escrevia o seu livro, a
qual defende que os gregos no teriam se preocupado com questes como
a natureza do ato sexual, a fidelidade monogmica, as relaes homossexuais
e a castidade (FOUCAULT, 1984, p.17), enquanto que os cristos teriam
dado a elas um grande destaque. Para entender melhor essa situao, ele far
um estudo percorrendo essas quatro questes, concluindo que estas j
estavam presentes na Antigidade:
numa escala histrica bem mais longa, poder-se-ia acompanhar a
permanncia de temas, inquietaes e exigncias, que sem dvida
marcaram a tica crist e a moral das sociedades modernas, mas
que j estavam claramente presentes no cerne do pensamento grego
ou greco-romano (FOUCAULT, 1984, p.18).
Essas permanncias, no entanto, no indicam que a moral crist do

sexo estava, de certa forma, pr-formada no pensamento antigo
(FOUCAULT, 1984, p. 23). A moral sexual do cristianismo e do paganismo,
assim, no formam uma continuidade. Ao contrrio, a partir da diferena
193
que devemos entender essa relao, como explicita Foucault: Diversos

temas, princpios e noes podem perfeitamente se encontrar num e noutro;
no possuem, no entanto, o mesmo lugar e o mesmo valor em ambos (1984, p.23).
Foucault encontrar grandes diferenas entre essas noes. Uma
diversidade marcante entendida ao percebermos que a Igreja crist tinha
como princpio uma moral cujos preceitos eram constritivos e cujo alcance
era universal, ao passo que,
no pensamento antigo, as exigncias de austeridade no eram
organizadas numa moral unificada, coerente, autoritria e imposta
a todos da mesma maneira; ela eram, antes de mais nada, um
suplemento, como que um luxo em relao moral aceita
correntemente; alm disso, elas se apresentavam em focos
dispersos (...) e propunham, mais do que impunham, estilos de
moderao ou de rigor cada qual com sua fisionomia particular
(1984, p. 23).
Portanto, esses temas de austeridade sexual no mundo antigo no

deveriam ser vistos como uma traduo ou em comentrio de proibies
profundas e essenciais, mas como uma elaborao e estilizao de uma
atividade no exerccio de seu poder e na prtica de sua liberdade (Idem,
p.25). nesse sentido que as reflexes morais na Antigidade grega ou
greco-romana foram constitudas, baseando-se nos seguintes preceitos:
A nfase colocada na relao consigo que permite no se deixar
levar pelos apetites e pelos prazeres, que permite ter em relao a
eles, domnio e superioridade, manter seus sentidos numa estado
de tranqilidade, permanecer livre de qualquer escravido interna
das paixes, e atingir um modo de ser que pode ser definido pelo
pleno gozo de si ou pela soberania de si sobre si mesmo
(FOUCAULT, 1984, p.30).
Alm disso, Foucault encontrar diferenas no modo de trabalhar

essa relao consigo dentro na prpria Antiguidade. O preceito do uso dos
prazeres na Grcia diverso, em suas nfases, em seus temas, em suas
problemticas, do que ele encontrar em Roma, que apresentar uma
peculiaridade em relao aos gregos: a do cuidado de si.
194
O cuidado de si no Imprio Romano

Para trabalhar a noo de cuidado de si, Foucault centra-se sobre o
Imprio Romano dos sculos I e II, percebendo uma transformao nos
modos de subjetivao. Ele explica:
Desconfiana face aos prazeres, insistncia sobre os efeitos do seu
abuso para o corpo e para a alma, valorizao do casamento e das
obrigaes conjugais, desafeio com relao s significaes
espirituais atribudas ao amor pelos rapazes: existe no pensamento
dos filsofos e dos mdicos, no decorrer dos dois primeiros sculos,
toda uma severidade (...) Problematizao mais intensa dos
aphrodisia, dos quais preciso tentar retomar as formas particulares
e os motivos (FOUCAULT, 1985, p. 45).
Ao tentar encontrar os motivos dessa problematizao particular,

Foucault no os percebe atravs de uma limitao da liberdade sexual pelas
instituies ou pela lei, observando que no se encontrar nos filsofos um
projeto para uma legislao coercitiva e geral dos comportamentos sexuais
(1985, p.46). Para ele, esse movimento deveria ser interpretado a partir de
outras noes:
essa majorao da austeridade sexual na reflexo moral no toma a
forma de um estreitamento do cdigo que define os atos proibidos,
mas a de uma intensificao da relao consigo pela qual o sujeito
se constitui enquanto sujeito de seus atos. E levando em conta
uma semelhante forma que convm interrogar as motivaes dessa
moral mais severa (1985, p. 47).
Assim, a austeridade sexual encontrada nos romanos deve ser entendida

a partir da intensificao das relaes consigo. Para analis-las, Foucault
discutir uma idia que, de certa forma, acompanhava a percepo dessa
mudana: a noo de que teria ocorrido um fenmeno crescente de
individualismo nesse perodo e de que as relaes pblicas, polticas e
sociais teriam se enfraquecido, dando lugar a uma conduta privativa. Para
ele, as atividades cvicas e polticas eram ainda muito importantes para as
classes superiores, situando-se em fortes sistemas de relaes locais, de
vnculos familiares, de dependncias econmicas, de relaes de clientela e
de amizade. Ainda acrescenta que doutrinas, como a dos esticos,
denunciavam as prticas de isolamento, vendo estas como uma atitude de
frouxido e de complacncia egosta.
195
Para detalhar essa discusso, o filsofo distinguir aspectos diversos

que o termo individualismo suscitava: a atitude individualista, exemplificada
pela liderana do militar diante do seu grupo; a valorizao da vida privada,
representada pelas classes burguesas dos pases ocidentais no sculo XIX;
e a intensificao das relaes consigo, encontrada no movimento asctico
cristo nos dois primeiros sculos e acompanhada de uma desqualificao
dos valores da vida privada. Desse modo, as exigncias da austeridade sexual
detectadas no Imprio Romano no foram uma manifestao de um
individualismo crescente, mas o desenvolvimento daquilo que se poderia
chamar de uma cultura de si, na qual foram intensificadas e valorizadas as
relaes de si para consigo (FOUCAULT, 1985, p. 49).
Portanto, essa arte da existncia foi orientada pelo princpio segundo o
qual preciso ter cuidados consigo. E ser em Epicteto que o autor
encontrar essa elaborao, notando que nos Dilogos o ser humano
definido como o ser a quem foi confiado o cuidado de si. Seria essa a qualidade
que diferenciaria os homens dos animais. Enquanto estes encontrariam tudo
pronto em relao ao que lhes necessrio para viver, o homem deveria
velar por si mesmo. E como Deus teria desejado que o homem pudesse,
livremente, fazer uso de si prprio, teria o dotado para esse fim da razo
(FOUCAULT, 1985, p. 57-58).
Os cuidados de si eram sugeridos a todos e no se concretizavam
somente em escolas, mas em todo o feixe de relaes habituais de parentesco,
de amizade ou de obrigao. Alm disso, no eram prticas que faziam os
indivduos voltarem-se somente para si, mas tambm para a relao com o
outro. Essas caractersticas so importantes para percebermos uma das
implicaes peculiares dessas prticas: O cuidado de si (...) aparece ento
como uma intensificao das relaes sociais (FOUCAULT, 1985, p. 57-58).
Acrescenta-se s caractersticas destacadas dessas prticas de si um
objetivo comum: o princpio de converso a si, notando que convm manter
em mente que o fim principal a ser proposto por si prprio deve ser buscado
no prprio sujeito, na relao de si para consigo(FOUCAULT, 1995, p.69).
Isto o que o filsofo chamou de tica do domnio. Porm, um alerta
colocado pelo autor, dizendo que essa experincia de si no implica apenas
o domnio de uma fora prestes a se revoltar, mas envolve um prazer que se
tem consigo mesmo. Foucault ainda destaca que esse prazer apresentado
por Sneca como um estado definido pelo fato de no ser provocado por
nada que seja independente de ns, afirmando que ele nasce de ns e em
ns mesmos.
Assim, notamos que, em O Cuidado de Si, Foucault nos apresenta
uma outra forma de constituio do sujeito moral. A austeridade sexual
196
percebida no mundo romano no deve, como enfatiza o autor, ser interpretada

como um estreitamento das interdies, mas como uma modificao em relao
aos elementos constitutivos da subjetivao. Portanto, no vemos uma
ruptura na tica do domnio de si, mas deslocamento, desvio e diferena de
acentuao.
O filsofo ainda destaca que vemos nessa mudana a definio de
critrios estticos e ticos da existncia cada vez mais atravs de preceitos
universais, os quais todos, independente do seu status, deveriam seguir. Por
outro lado, a questo do conhecimento de si j coloca a noo da verdade do
que se , do que se faz e do que se capaz de fazer, no cerne da constituio
do sujeito moral. Mas, como o autor bem coloca:
se est longe de uma experincia dos prazeres sexuais (...)
associados ao mal, em que o comportamento dever se submeter
forma universal da lei e em que a decifrao do desejo ser uma
condio indispensvel para ascender a uma existncia purificada
(1995, p.72).
Contudo, as questes do mal, da lei, da verdade e do conhecimento de

si j podem ser visualizadas, permitindo perceber como, nos primeiros sculos
do Imprio Romano, desenvolveram-se modos de subjetivao diversos dos
encontrados na cultura grega.
As diferenas nos modos de constituio

das subjetividades antigas e modernas
Nos dois ltimos volumes da Histria da Sexualidade (FOUCAULT,
1984, 1985), fundamental, para Foucault, prestar ateno ao modo como o
indivduo constitui-se como sujeito moral. Ele caracteriza essa noo da
seguinte maneira:
constituio de si enquanto sujeito moral, na qual o indivduo
circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prtica
moral, define sua posio em relao ao preceito que respeita,
estabelece para si um certo modo de ser que valer como realizao
moral dele mesmo; e, para tal, age sobre si mesmo, procura conhecerse, controla-se, pe-se prova, aperfeioa-se, transforma-se
(FOUCAULT, 1984, p. 28).
197
por isso que ele se interessa pela histria da maneira como os

indivduos so chamados a constituirem-se como sujeitos da conduta moral.
Foucault chamar esse trabalho de uma histria da tica e da asctica,
entendida como o estudo das formas da subjetivao moral e das prticas de
si destinadas a assegur-la, como ele defende a seguir:
essa histria ser aquela dos modelos propostos para a instaurao
e o desenvolvimento das relaes para consigo, para a reflexo
sobre si, para o conhecimento, o exame, a decifrao de si por si
mesmo, as transformaes que se procura efetuar sobre si (1984,
p.29).
Para Foucault, o termo moral, em seu sentido amplo, comporta dois

aspectos: o dos cdigos de comportamento e o das formas de subjetivao.
Se estes nunca podem ser dissociados, ele tambm aponta que, em certas
morais, a importncia dada, sobretudo, ao cdigo que cobre todos os
campos de comportamento. A relevncia, assim, estaria nas instncias de
autoridade que fazem valer esse cdigo. Ao contrrio, h morais cujo elemento
forte deve ser procurado do lado das formas de subjetivao e das prticas
de si. Nesse caso, o sistema de cdigos e de regras seria bem rudimentar ou
menos relevante em relao s formas de relaes consigo, aos
procedimentos, s tcnicas e s prticas que permitam transformar seu prprio
modo de ser.
No poderamos reduzir a moral crist, ou at mesmo a moderna,
simplesmente ao primeiro modelo geral, para o qual importante o cdigo.
Mas Foucault no hesita em defender que: as reflexes morais na
Antigidade grega ou greco-romana foram muito mais orientadas para as
prticas de si, e para a questo da askesis, do que para as condies de
condutas e para a definio estrita do permitido e do proibido (1984, p.30).
para enfatizar essas questes que Foucault, em uma entrevista,
diferencia a tica e a moral na constituio de si tal como concebidas pelos
indivduos antigos: a tica seria o tipo de relao que se deve ter consigo
mesmo e que determina a maneira pela qual o indivduo deve se constituir a
si mesmo como o sujeito moral de suas prprias aes (DREYFUS,
RABINOW, 1995, p. 263) e a moral seria o cdigo, as normas, bem como o
comportamento efetivo das pessoas. Segundo Deleuze,
A diferena esta: a moral se apresenta como um conjunto de
regras coercitivas de um tipo especial, que consiste em julgar aes
e intenes referindo-as a valores transcendentes ( certo,
198
errado...); a tica um conjunto de regras facultativas que avaliam

o que fazemos, o que dizemos, em funo do modo de existncia
que isso implica (DELEUZE, 1996, p. 125).
Ao contrrio da constituio de si na era crist, em que o sujeito
deveria anular-se em nome de um paraso futuro, ou no tempo
contemporneo, em que devemos buscar sozinhos a nossa essncia
dentro de ns mesmos, a relao de si da Antiguidade era um
eterno conhecer-se e construir-se na relao com o outro.
E a experincia de si que se forma nessa posse no simplesmente a de

uma fora dominada, ou de uma soberania exercida sobre uma fora prestes
a se revoltar; a de um prazer que se tem consigo mesmo. Algum que
conseguiu, finalmente, ter acesso a si prprio , para si, um objeto de prazer
(FOUCAULT, 1985, p.70)
Essa relao consigo na Antiguidade, portanto, diferencia-se
drasticamente da relao de obedincia presente na moral crist. Isso porque
se, por exemplo, na Grcia, um aluno se submetia a um professor de filosofia,
o grande objetivo era chegar a um momento dado, no qual ele seria mestre de
si mesmo. Mas o intuito da obedincia crist criar um sujeito que obedea
e renuncie definitivamente a sua vontade prpria. nesse sentido que
Foucault afirma que o poder pastoral um modo de individualizao que
implica a destruio do si (FOUCAULT, 2004, p.183). Diversamente, as
reflexes morais na Antigidade grega ou greco-romana foram constitudas
segundo um domnio de si, que estava baseado nos seguintes preceitos:
A nfase colocada na relao consigo que permite no se deixar
levar pelos apetites e pelos prazeres, que permite Ter, em relao a
eles, domnio e superioridade, manter seus sentidos num estado de
tranqilidade, permanecer livre de qualquer escravido interna das
paixes e atingir um modo de ser que pode ser definido pelo pleno
gozo de si ou pela soberania de si sobre si mesmo (FOUCAULT,
1984, p. 30).
Ao mostrar como as formas de constituio do sujeito so diversas e

caractersticas a cada perodo histrico, Foucault historiciza dois conceitos
de extrema relevncia para os historiadores: a de sujeito e a de experincia.
Isso porque, para ele, no se tratava de fazer uma histria da sexualidade
como um tipo geral de comportamento no qual certos elementos poderiam
199
variar segundo as condies demogrficas, sociais ou ideolgicas. Tambm

no era a sua inteno fazer uma histria das representaes cientficas,
religiosas e morais, as quais, atravs de suas diversidades e de suas mudanas,
estariam relacionadas a uma realidade invariante. O seu propsito,
diversamente, era analisar a sexualidade como uma forma de experincia
historicamente singular (1994, p. 578). Ou seja, seu principal objetivo era
pensar a historicidade das formas de experincias (1994, p.579).
Alm disso, ao escrever a histria das maneiras como o sujeito se
constitui, Foucault introduz uma discusso nova para o campo da histria, a
das estticas da existncia. atravs destas que ele sugere outras
possibilidades de lutas contra as relaes de poder que compem a
Modernidade. Ele abre essas possibilidades a partir desses estudos, pois
percebemos que o sujeito moderno no uma essncia que integra uma
suposta natureza humana, entendida como universal. Podemos, nesse
sentido, historicizar sua forma de produo exatamente a partir da
singularidade apresentada pelas relaes consigo da Antiguidade.
Todas as reflexes apresentadas aqui devem ser consideradas dentro
da ressalva de que, para Foucault, as reflexes sobre o mundo antigo no
apresentam alternativas ou solues para o presente, mas instrumentos
crticos para se pensar a atualidade. Como nos lembra Deleuze,
(...) o que interessa essencialmente a Foucault no um retorno aos
gregos, mas ns hoje: quais so os nossos modos de existncia,
nossas possibilidades de vida ou nossos processos de subjetivao;
ser que temos maneiras de nos constituirmos como si, e, como
diria Nietzsche, maneiras suficientemente artistas, para alm do
saber e do poder? Ser que somos capazes disso, j que de certa
maneira a vida e a morte que a esto em jogo? (DELEUZE, 1996,
p. 124, grifos do autor).
Estticas da existncia no anarquismo espanhol

Em uma de suas aulas no Collge de France, Foucault anuncia que
possvel encontrar, em outras pocas, tentativas de elaborao de uma tica
de si que se preocupavam em eliminar relaes de poder:
Mas podemos reler toda uma vertente do pensamento do sculo
XIX como a difcil tentativa, ou uma srie de difceis tentativas,
para reconstituir uma tica e uma esttica do eu. Tomemos, por
exemplo, Stirner, Schopenhauer, Nietzsche, o dandismo, Baudelaire,
200
a anarquia, o pensamento anarquista, etc., e teremos uma srie de

tentativas, sem dvida inteiramente diversas umas das outras, mas
todas elas, creio eu, mais ou menos polarizadas pela questo:
possvel constituir, reconstituir uma esttica e uma tica do eu? A
que preo e em que condies? (FOUCAULT, 2004, p.305)
dessa forma que ele aponta para uma possibilidade de uso de seus
conceitos: para mudar nosso olhar na releitura das nossas experincias
histricas e no contato com os documentos. Novos temas, novas questes,
reas, relaes, foram construdas dessa forma. O regime das verdades
histricas viveu, assim, seus ltimos dias.
No trecho citado acima, o filsofo inclui, entre outros, o pensamento
anarquista do sculo XIX no rol de tentativas de construo de uma tica do
eu. Abordaremos, de uma forma mais detalhada, as caractersticas desse
pensamento, em especial do anarquismo espanhol, que podem nos esclarecer
as razes pelas quais Foucault escolheu inclu-lo nessa lista.
Podemos, assim, tomar as idias de cuidado de si e estticas da
existncia e procurar refletir sobre quais as formas que os anarquistas
utilizaram para tornar suas vidas belas, ou seja, coerentes com sua tica,
em determinados momentos histricos. Trata-se de uma reflexo realizada
por muitos intelectuais que acreditam encontrar, nos libertrios, exerccios
de construo de si muito interessantes. Segundo Edson Passetti, os
anarquistas foram decisivos fazendo vibrar suas vidas, muitas vezes quase
contra todos, para expressar suas possibilidades de existncia (2003, p.12).
Em primeiro lugar, devemos lembrar que o movimento anarquista, suas
idias e prticas so baseados em uma crtica do poder, no s daquele
existente na relao do Estado com os cidados, mas principalmente dos
pequenos poderes presentes nas relaes cotidianas e nos cdigos
burgueses entre professor-aluno, mdico-paciente, pai-filho, homem-mulher,
etc. Esse pensamento prope, ento, a destruio dessas relaes para dar
espao a novas formas mais livres, ticas. Diferenciando-se do marxismo e
seu projeto utpico para o futuro, o anarquismo sempre foi pautado pelo
tempo de agora, procurando uma forma de existncia, no presente, que exija
de seus militantes uma vida coerente com os valores desse pensamento.
Assim, ao invs de um projeto utpico para o futuro, o anarquismo
vive o presente. Poderamos talvez utilizar um outro conceito de Foucault
para caracterizar esse posicionamento, o de heterotopias.
Para o filsofo, as utopias so posicionamentos que no possuem um
lugar real, mas que, ao mesmo tempo, mantm com o espao real da sociedade
uma relao de analogia direta ou inversa. Sobre isso, ele pontua: a prpria
201
sociedade aperfeioada ou o inverso da sociedade mas, de qualquer forma,

essas utopias so espaos que fundamentalmente so essencialmente irreais
(FOUCAULT, 2001, p. 415). Em contraposio s utopias, Foucault percebe
lugares reais, efetivos, que so delineados na prpria instituio da sociedade
e que se apresentam como contraposicionamentos. Eles seriam, ento:
(...) espcies de utopias efetivamente realizadas nas quais os
posicionamentos reais que se podem encontrar no interior da cultura
esto ao mesmo tempo representados, contestados e invertidos,
espcies de lugares que esto fora de todos os lugares, embora eles
sejam efetivamente localizveis (FOUCAULT, 2001, p. 415).
Dessa forma, podemos entender que o anarquismo se constitui como

um movimento que busca as mudanas no tempo de agora, a coerncia no
existir de cada militante, e no em um futuro ps-revoluo. Esta , inclusive,
uma das crticas desse movimento ao pensamento marxista. Christian Ferrer,
analisando esta questo, afirma:
Para eles, a liberdade era uma experincia vivida, resultado da
coerncia necessria entre meios e fins, e no um efeito de
declamao, uma promessa para um depois do estado. De maneira
que, para efeitos prticos, o anarquismo no constitui uma forma
de pensar a sociedade de dominao, mas uma forma de existncia
contra a dominao. Na idia de liberdade do anarquismo no
havia unicamente um ideal, mas tambm um objetivo que reclamava
por diferentes prticas ticas, ou seja, de correias de transmisso
entre a atualidade da pessoa e a radicalizao do porvir anunciado
(FERRER, 2004, p. 161-162, grifos nossos).
Assim, cada militante deveria agir de acordo, ser o anarquismo,

construindo sua vida conforme essa tica. Trata-se, dessa forma, de uma
esttica do eu, e que nunca foi narcisista ou egosta, pois, acima de tudo, o
anarquismo pensa na vida em comunidades e na solidariedade das relaes
entre as pessoas.
Dentro da Espanha, esse movimento comeou a expandir-se em meados
da dcada de 1870 e rapidamente ganhou muita fora entre camponeses e
operrios, em especial da regio da Catalunha (WOODCOCK, 1983). Muitos
de seus militantes tornaram-se grandes nomes do anarquismo mundial, entre
eles Anselmo Lorenzo, Francisco Ferrer y Guardia, famoso pedagogo, Teresa
Claramunt, Federico Urales, Federica Montseny, etc. Um outro militante
202
espanhol que alcanaria a imagem de mrtir e heri da Revoluo de 19361939 seria Buenaventura Durruti.
Quando fazia parte, na dcada de 1920, de um grupo anarquista chamado
Os Solidrios, Durruti e seus companheiros realizavam muitos assaltos.
Com esse dinheiro, compravam armas para os operrios, ajudavam as famlias
dos amigos militantes presos e doavam todo o resto para a causa. No
ficavam com absolutamente nada para si, sobreviviam do seu prprio trabalho
Durruti era mecnico de trens. Com o tempo, ele ficou muito conhecido por
sua militncia, tornando-se persona non grata em muitas cidades e pases.
Mas sua me, apesar de tudo, nunca acreditou que seu filho roubasse:
Bem, neste caso, eu acho que j no entendo mais o mundo. Nos
jornais sempre dizem que Durruti fez isto ou aquilo, que estava
aqui ou ali, mas toda vez que ele retorna para casa est vestido em
trapos. Vejam s o estado dele! O que passa pela cabea desses
jornalistas? Eles esto precisando de um bode expiatrio. (...) Toda
vez que ele volta para casa eu tenho que costurar seus trapos, e nos
jornais escrevem que ele tem pilhas de dinheiro (MONROY apud
ENZENSBERGER, 1987, p.54-55).
Segundo esse depoimento, Durruti nunca guardou o dinheiro para

satisfazer suas necessidades pessoais. Trata-se de um exemplo de coerncia
das atitudes cotidianas com as idias anarquistas, o que levou Christian
Ferrer a pens-la como uma forma de construo tica de si desses libertrios.
Segundo alguns princpios anarquistas, tal como considera Ferrer em
relao ao sculo XIX, o indivduo que abraava a idia deveria efetuar
uma reconstruo moral e subjetiva, deveria abandonar todos os males,
vcios e hbitos da sociedade burguesa, que s constituam uma vida falsa,
e entrar em uma nova f, acreditar na possibilidade de um mundo novo e
lutar por ele. Alguns novos militantes inclusive optavam por mudar de nome,
para marcar dessa forma o fim de uma vida e o comeo de outra. Geralmente,
os nomes tinham significados relacionados ao anarquismo, como Liberdade
ou Liberto, Esperana, Ideal, Revoluo. esse tipo de coerncia entre o
pensar e o agir cotidianamente que podemos considerar como uma esttica
da existncia anarquista.
Trata-se de uma coerncia que encontramos tambm nas experincias
relatadas por algumas mulheres anarquistas espanholas que participaram do
grupo Mujeres Libres, na mesma poca de Durruti. Em sua luta pelo fim da
opresso de gnero, o grupo procurou questionar a moral burguesa que
definia as mulheres como frgeis, mes, passivas, ou prostitutas, pecadoras
203
e impuras. Dessa forma, levantou mais uma questo a ser trabalhada pela
revoluo social que se constitua na Espanha e incentivou suas afiliadas a
aderirem a novas formas de construo de si e a agirem de acordo com elas.
Por exemplo, Luca Sanchez Saornil, uma das fundadoras do grupo,
reflete sobre a escolha do nome do grupo e de sua revista:
No ms de maio de 1936, nascia a revista Mujeres Libres. No era
uma mera casualidade a coincidncia destas duas palavras. Tnhamos
a inteno de dar ao substantivo mulheres todo um contedo que
reiteradamente a ele se havia negado, e ao associ-lo ao adjetivo
livres, alm de nos definir totalmente independentes de toda seita
ou grupo poltico, buscvamos a reivindicao de um conceito mulher livre - que at o momento havia sido preenchido de
interpretaes equvocas e que rebaixavam a condio da mulher
ao mesmo tempo em que prostituam o conceito de liberdade, como
se ambos os termos fossem incompatveis (SAORNIL, 1937).
A opo pelo nome Mujeres Libres um bom exemplo da

reivindicao desse grupo e da sua sensibilidade para a necessidade de
reconstruir as subjetividades das mulheres oprimidas no momento presente,
ao invs de aguardar, confortavelmente, por uma mudana no futuro, que
poderia chegar ou no.
Para Christian Ferrer, os anarquistas construam suas subjetividades
atravs de novas prticas e novos relacionamentos, fundados na
solidariedade e no na competio incentivada pela sociedade burguesa.
Era essencial que essa nova subjetividade fosse forte: os anarquistas no
deveriam desanimar ante as perseguies, prises e violncias praticadas
contra eles, bem como ante os parcos resultados de sua propaganda. Tal
resistncia seria ainda mais fundamental para os exilados, os quais deveriam
sempre lembrar-se de quem eram e viver em coerncia com essa identidade,
coerncia estabelecida entre ideais e prticas.
Podemos identificar, dessa forma, muitas prticas anarquistas
entendidas como cuidados de si, como escolhas ticas. Christian Ferrer
cita, por exemplo, o contato e a correspondncia constante entre os militantes,
que se articulavam em redes de luta e solidariedade, alm das leituras, palestras
e conferncias, da imprensa e do teatro para a divulgao das idias, da
importncia do autodidatismo, que pode ser entendido como uma nsia de
saber dos militantes. Ferrer comenta ainda sobre alguns modelos de conduta,
aos quais d o nome de declogo tico: as recomendaes, entre outras,
para no beber ou jogar, para no aceitar promoes no trabalho, no se
204
casar na Igreja, no batizar os filhos, escolher, para estes, nomes com

significados anarquistas e, se possvel, no envi-los a escolas religiosas.
Aqui, muito importante perceber que, ao contrrio da informao
veiculada de que o anarquismo visava apenas a negao e destruio da
sociedade, seus defensores construam e ofereciam possibilidades e
alternativas em resposta a todas aquelas recomendaes: para a educao
das crianas, havia as escolas modernas; para o matrimnio, havia o amor
livre; para o bar, havia outras opes de lazer, como teatros e piqueniques.
Os anarquistas no defendiam o fim da sociedade e das relaes; muito pelo
contrrio, eles entendiam que os tipos de relacionamento entre os indivduos
deveriam ser mudados para se tornarem libertrios, e no simplesmente para
serem destrudos. A anarquia no deseja que cada homem seja uma ilha;
muito pelo contrrio, ela critica o individualismo e o narcisismo
contemporneos. Como afirma Rago,
Da pedagogia libertria ao amor livre, da autogesto nas fbricas e
nos campos criao de centros culturais, ateneus e bibliotecas
para os trabalhadores, toda uma tradio de lutas e resistncias na
histria do anarquismo, em inmeros pases do Ocidente, revela
que, desde o sculo XIX, os libertrios estiveram comprometidos
com a formao de novas individualidades capazes de questionar
os cdigos burgueses e de recusar a moral particular, imposta para
toda a sociedade como universalmente vlida (RAGO, 2006,
p.166).
Consideraes Finais
Ao terminar essa breve reflexo sobre o anarquismo espanhol, podemos
afirmar que so os conceitos foucaultianos que nos permitem enxergar
diferentes aspectos desse movimento, em pesquisas que, por irem alm da
dicotomia envelhecida de operrios versus patres, oprimidos versus
opressores, so muito enriquecedoras.
Objetivamos mostrar, assim, uma possvel relao do trabalho de
Foucault sobre as sociedades antigas com o trabalho dos historiadores de
histria contempornea. Assim, queremos afirmar que a relao Antiguidade/
Modernidade pode ser muito mais estreita do que se pensa e apresentar-se
de formas diferentes tambm. No se trata de falar em sociedades
absolutamente diferentes, mas no mais possvel estabelecer a velha linha
de continuidade.
205
Tentamos mostrar aqui que, como Foucault indicou, a pesquisa sobre

as sociedades antigas nos fornece instrumentos tericos para renovar nosso
trabalho, o estudo da Histria, e, consequentemente, a reflexo sobre ns
mesmos. Isso foi possvel entender porque Foucault recuou os seus estudos
da Modernidade at Antiguidade e notou as diferenas nas noes de
subjetividade, sujeito, experincia e sexualidade, vistas por determinados
estudiosos como essncias permanentes que compunham a natureza humana.
Ao nos desconstruir, Foucault abriu algumas importantes portas para a
criao de uma Histria que no fosse mais um velho antiqurio, mas sim que
servisse ao presente.
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IV
IV..
CORPO
CORPO,, SEXUALIDADE
E IMAGINRIO
13.
UMA LONGA CONTROVRSIA
NA MODERNIDADE: GNERO E MEDICINA
ELISABETH JULISKA RAGO
Neste artigo, procuro refletir sobre as relaes entre gnero e medicina

na Modernidade. Tento, primeiramente, realizar um breve mapeamento da
participao das mulheres na arte de curar, tarefa que se beneficia das
contribuies feministas envolvidas com essa problemtica. Desejo ressaltar
que, na base dessa discusso se situa o fenmeno do poder, visto que este
ocupa o centro da organizao social de gnero (SCOTT, 1995). Importante
lembrar com Foucault que as pessoas, no quotidiano da experincia vivida,
podem escapar aos micropoderes, assumirem diferentes formas de resistncia
e forjarem ativamente distintas e singulares trajetrias de vida. Segundo o autor,
Nas suas malhas [dos micropoderes] os indivduos no s circulam,
mas esto sempre em posio de exercer esse poder e de sofrer sua
ao; nunca so alvos inertes ou consentidos do poder, so sempre
centros de transmisso (FOUCAULT, 1981, p. 83).
Para dar concretude a essa discusso, examinarei tambm alguns dos

temas que constituram o universo dos questionamentos da mdica Francisca
Praguer Fres, nascida em Cachoeira, no Recncavo Baiano, em 1872. Foi a
quinta mdica formada na Faculdade de Medicina da Bahia, em 1893. Lutou
pela sade da mulher, uma questo inovadora poca, tentando proteger o
corpo feminino contra as chamadas doenas venreas, como a sfilis.
Corajosamente, a mdica exerceu a militncia feminista numa sociedade
tradicional e machista, a Bahia na passagem do sculo XIX para o XX. Seus
temas so relevantes para entendermos as relaes de poder entre homens e
mulheres, enquanto categorias sociais, num dado momento histrico.
210
Uma longa controvrsia na modernidade: gnero e medicina
A profunda convico iluminista na objetividade da cincia acentuou

a f no progresso inevitvel e no conhecimento cientfico como condio
sine qua non da emancipao humana e, por esta razo, a medicina foi uma
pea-chave da modernidade, j que continha em si a promessa de superao
do sofrimento e das doenas. Contudo, os mdicos resistiram participao
ativa de mulheres nos seus projetos cientficos, reiterando os argumentos
da fragilidade feminina. A histria parece ter demonstrado que elas foram
colocadas do lado de fora da modernidade como o outro. (PRINGLE,
1998, p.6) Os mdicos e os filsofos da poca reafirmavam uma antiga crena
de que o modelo fundamental do ser humano permanecia imutvel: uno,
nico, solitrio, e historicamente masculino, o do homem ocidental adulto,
racional, competente.(IRIGARAY, 2002, p. 1)
As tenses parecem ter aumentado no decorrer do sculo XIX,
porquanto, aps a superao das barreiras educao superior, as mulheres
enfrentaram a autoridade e os poderes masculinos que se constituram no
interior da medicina ocidental e moderna. Entre os sculos XVIII e XIX, a
medicina supe-se racional e objetiva, o que implicou a negao do sujeito
feminino, que por suas caractersticas naturais de fragilidade, limitadas
pelo corpo, no se adequariam a uma prtica que exigia capacidade de deciso,
resistncia fsica e frieza nas intervenes cirrgicas. Laqueur escreve
que esse ideal de masculinidade e de objetividade que tanto impregnou os
saberes biolgicos e antomo-fisiolgicos, entre os sculos XVIII e XIX,
dificultou ainda mais o ingresso de mulheres (LAQUEUR, 2001, p. 243).
Uma imagem falocntrica de vocao e de racionalidade estava de tal
sorte enraizada naquela cincia que, de forma dicotmica, atribuiu a
objetividade e a imparcialidade ao gnero masculino, enquanto as
representaes de sensibilidade e emoo foram conferidas s mulheres. O
sexo feminino seria, pois, objeto da medicina e seu principal beneficirio
(PRINGLE, 1998, p.6). De acordo com essas representaes, as mulheres
no poderiam ser membros ativos das comunidades cientficas.
Conforme Schiebinger, em O feminismo mudou a cincia?,
[n]o sculo XIX, o rompimento da velha ordem (o sistema de
guildas de produo artesanal e o privilgio aristocrtico) fechou
s mulheres o acesso informal cincia de que podiam ter
desfrutado. Numa poca em que as atividades domsticas passavam
por privatizao, a cincia estava sendo profissionalizada (um
processo gradual no decorrer de vrios sculos) (2001, p. 69).
Assim, a intensificao do afastamento entre as esferas pblica e

privada deslocou as mulheres para o ambiente domstico, enquanto a cincia
211
migrava para a esfera pblica da indstria e universidade (2001, p. 69).

Convm lembrar, no entanto, que a ligao das mulheres com a medicina
milenar, pois, como veremos, existem referncias quelas que participaram
da vida cientfica desde a antiguidade. Trata-se, assim, de um longo processo
de lutas, na verdade, muito diversificadas, em que se verificam processos de
incluso e excluso das mulheres, continuidades e rupturas. Ningum
contesta as atividades das parteiras que formavam parte de uma comunidade
maior de especialistas na arte de curar. (SANTOS, TOSI, 1996:374) Nesse
sentido, quero recordar que, apesar de quase ausentes dos registros histricos
de passados remotos, no foram poucas aquelas que escreveram, inclusive
sobre os homens, como mostrou DUBY (1995), praticaram a medicina e a
obstetrcia em outros espaos e tempos distantes. Em perodos histricos
anteriores era Moderna, no havia uma rgida separao entre as atividades
femininas e as masculinas. Havia especializaes, segundo o gnero,
dentre elas a parturio, mas nem a simplicidade, a facilidade ou a
leveza regulavam as atribuies femininas. A feminilidade no era
uma desculpa para se escapar da rudeza das atribuies, como
ocorreu posteriormente (SOUZA, 1998, p.72).
O ensaio Resgatando Mtis O que foi feito desse saber? esclarece

muitas questes a respeito das atividades cientficas femininas em um passado
longnquo. As autoras detectam, por meio de um retrospecto histrico, que
as mulheres praticaram a arte de curar desde a antiguidade. No Egito, muitas
deusas eram veneradas por suas habilidades mdicas, a exemplo de sis
(SANTOS, TOSI, 1996, p.373) H provas, segundo as autoras, da existncia
de mdicas e de cirurgis nas cidades gregas, apesar das proibies em
virtude da falta de treinamento cientfico.
O processo de excluir as mulheres da prtica mdica, embora tenha
assumido formas diversas nos diferentes pases, como Itlia, Espanha,
Inglaterra e Alemanha, manifestou-se em todos eles. Ao contrrio do que se
acredita, a liberdade das mulheres dedicadas arte de curar diminuiu no
perodo renascentista (em relao Idade Mdia), uma vez que as novas
classes emergentes criaram novas formas de organizao poltica e social
que reduziram ainda mais a liberdade das mulheres, tanto sexual como
econmica. (TOSI, 1996, p. 379)
Na prtica, as mulheres continuaram presentes na vida social e poltica,
mas o que fica claro que foi durante esse perodo que se estabeleceram as
bases da excluso das mulheres do exerccio da prtica mdica independente.
(TOSI, 1996, p. 377)
212
Na Idade Mdia, a maior parte das especialistas na arte de curar era

constituda pelas parteiras, porm outras atividades foram exercidas pelo
gnero feminino: cirurgis, fsicas, barbeiras e bruxas. (1996, p.374) Elas
tambm se dedicavam preparao de remdios, ungentos, blsamos,
fabricao de perfumes e frmulas rituais ou magia para curar os males do
corpo e da alma. Note-se que a magia era praticada tambm por homens
cultos e at mesmo pelos padres.
A Escola de Salerno, a primeira escola de medicina reconhecida
oficialmente em 1224 e extinta em 1811, parece ter acolhido um nmero
significativo de mulheres. Um dos nomes que se destacou nessa instituio
de ensino foi o de Trtula, considerada a primeira ginecologista da Histria,
autora da obra De mulierum passionibus ante, in et post partum um tratado
de obstetrcia que aconselha quanto aos cuidados necessrios durante e
depois do parto, indica a dieta a ser seguida e at a escolha de uma ama seca
(MARGOTTA,1996, p. 52). Os escritos de Trtula eram muito populares,
foram lidos por mais de sete sculos, constituindo um tratado ginecolgico
muito conhecido. No tardou, porm, ser a mdica atacada por um editor da
obra, na cidade de Basilia, que atribuiu a autoria dos textos a um homem,
duvidando que uma mulher pudesse ter escrito uma obra cientfica. S muito
mais tarde, no sculo XX, o pesquisador John Benton, encontrou, num
arquivo em Madri, documentos que comprovaram se tratar de uma mulher
(SANTOS, TOSI, 1996, p. 376).
O exerccio da medicina feminina era muito controlado, entretanto, a
partir do sculo XIII, os doutores da Faculdade de Medicina de Paris proibiram
a prtica a todos que a exerciam sem uma licena, o que atingiu vrias delas.
O principal argumento utilizado nos processos versava sobre a ignorncia
feminina, que punha em perigo a vida do paciente. As praticantes tambm
sofreram restries na Espanha, por volta de 1329, quando surgiram leis
limitando suas atividades em Valncia, o mesmo ocorrendo posteriormente
nas outras cidades. Na Inglaterra, em 1421, foram criadas medidas para garantir
a hegemonia dos mdicos (homens), e a idia era a de que nenhuma mulher
us[asse] a prtica da fsica sob pena de longa priso e de uma multa de 40
libras. (1996, p.377)
Muitas dessas mulheres no se intimidaram e, por meio de mltiplas
estratgias, encontraram solues para aumentarem seus conhecimentos e
continuarem atuando na arte de curar, at se vestindo de homem, por
exemplo.
Christine de Pizan, historiadora e poetisa que viveu entre 1364 e 1430,
enfrentou a misoginia de seu tempo numa obra de combate, La cit des
dames, defrontando no s aqueles que menosprezavam as mulheres, mas
213
tambm as leis que as oprimiam. Alm disso, defendeu teses feministas e

no aceitou a opinio dos filsofos, dos moralistas e dos sbios sobre a
inferioridade fsica e mental das mulheres. No perodo em que viveu, as
possibilidades de ingresso nas cincias eram inacessveis para o gnero
feminino. No entanto, as mulheres transgrediam as barreiras e os interditos,
praticando conhecimentos empricos relacionados com a medicina at o fim
da Idade Mdia. Na Renascena, os saberes femininos foram encarados
como obra do demnio. Uma imagem de bruxa constituda por padres e
magistrados e durante dois sculos as mulheres pagar-lhe-o um duro tributo.
(1996, p.380) No casual a reflexo de Delumeau sobre o medo que os
homens sentiam das mulheres no mundo antigo. A esse respeito, escreve
que a venerao do homem pela mulher foi contrabalanada ao longo das
eras pelo medo que ele sentiu do outro sexo, particularmente nas sociedades
de estruturas patriarcais. (1996, p. 310)
As fontes que retratam o passado de grupos marginalizados do poder,
como as mulheres, expressam imagens historicamente distorcidas pelo uso
de categorias naturalizadas, que essencializam a subjetividade feminina e
consideram as mulheres como sendo o outro sexo, no dizer de Irigaray, o
que significa o outro do sujeito masculino. (2002, p.12) Tem-se uma viso
hierarquizada e naturalista que no conhece, ou melhor, no reconhece as
diversidades dos sujeitos femininos, fato que traz conseqncias para a
organizao da vida social e poltica.
Delumeau considera que o medo masculino diante das mulheres gerou
agressividade e atitudes antifeministas. Outras fontes, tambm utilizadas
pelo autor, do a conhecer atitudes opostas, representaes mais auspiciosas
das mulheres, julgando-as belas obras da natureza, a exemplo da deusa da
fecundidade, da divina sabedoria com Atenas ou do canal de toda graa,
com a Virgem Maria. Goethe asseverou que o eterno feminino nos arrebata
para o alto. (1996, p. 310)
Sentimentos paradoxais em relao s mulheres, ora de admirao ora
de hostilidade, estavam presentes no s no legado cultural greco-romano
como no judaico-cristo. Vida e morte, criao e destruio, pecado e
santidade, obscuridade, perigo, o enigma da maternidade e o mistrio da
fisiologia feminina eram algumas das representaes misginas geradas pelo
medo masculino do outro gnero. sanguinria Kali [deusa hindu, ao mesmo
tempo destruidora e criadora] correspondiam de uma certa maneira, nas
mentalidades helnicas, as Amazonas devoradoras de carne humana, as
Parcas, que cortavam o fio da vida, as Ernias assustadoras, loucas e
vingadoras, to terrveis que os gregos no ousavam pronunciar seu nome
(1996, p. 313).
214
O cristianismo no foi o responsvel pelo medo masculino diante das

mulheres, porm incorporou esse sentimento e tomou a sexualidade, o desejo
turvo, mau e insacivel como seus principais referentes. J no sculo
XIX, segundo Peter Gay, a imagem da mulher perigosa constituiu-se em um
dos temas preferidos da criao literria e artstica do sculo (1999, p.150).
Dessa maneira, o antifeminismo agressivo que brotou desse medo teria
provocado inquietao at o incio do sculo XX.
Os saberes mdicos e filosficos

Os mdicos do sculo XIX, ao lado dos homens cultos da poca, salvo
excees, foram os principais responsveis pela construo da noo de
diferena sexual, produzindo, dessa maneira, uma justificativa poltica para
a diviso das esferas feminina e masculina. O saber mdico hegemnico do
perodo, na busca de novas explicaes sobre a diferena biolgica, baseouse na convico de que a diferena residia no corpo feminino cujas
caractersticas anatmicas se destinariam funo reprodutiva. Nesse
sentido, a crena desmedida atribuda anatomia do corpo foi convertida em
destino social das mulheres, no imaginrio dos sculos XVIII e XIX.
Laqueur afirma que muitos mdicos escreveram com intuitos polticos e
culturais, produzindo uma variedade de discursos sobre a diferena sexual.
Assim, a viso biolgica e anti-histrica de uma mulher universal, na viso
dominante da poca, acentuou ainda mais a excluso das mulheres das
modernas instituies cientficas e da medicina.
Alm do mais, fenmenos como menstruao, gravidez e menopausa
eram considerados perodos crticos na sade das mulheres e, por esta razo,
muitos mdicos e homens cultos do sculo XIX desaconselhavam a educao
superior feminina, pois o esforo intelectual despendido poderia abalar-lhes
a sade. Esses postulados ideolgicos tm origem nas estruturas de poder
do patriarcalismo e no nas propaladas descobertas cientficas que se
desenvolviam poca.
Uma importante literatura sobre os temas e os problemas que envolvem
gnero e cincia demonstra que a autoridade detida por mulheres ligadas s
atividades cientficas, em perodos histricos anteriores, no se converteu
em poder com o advento da Modernidade, diferentemente do que ocorreu
com os cientistas e mdicos. Sob esse prisma, possvel afirmar que as
mulheres cultas da poca no foram contempladas com nem um projeto de
emancipao (SCHIEBINGER, 2001, p.57).
Pautados na representao do atributo biolgico feminino, os homens
cultos dos sculos XVIII e XIX impuseram limitaes aos trabalhos cientficos
215
realizados por mulheres at mesmo quelas atividades que eram realizadas

em suas prprias casas. Desta maneira, puderam definir os papis e tarefas
femininas, nomeadamente, as de esposa, me, irm e filha, alm do corolrio
de valores e comportamentos que correspondiam a cada um desses papis
sociais.
A insero e o reconhecimento profissional das mdicas em pases
europeus, nos Estados Unidos e na Amrica, se concretizariam no ltimo
quartel do sculo XIX, porm cercados de muitas desconfianas, no somente
por parte dos mdicos, mas da sociedade em geral, incluindo as prprias
mulheres.
Muitas so as interdies
A entrada histrica das mulheres na Medicina foi um processo lento e
difcil e suscitou muita controvrsia, na medida em que representou aos
olhos das sociedades em que o fenmeno ocorreu, transgresso de normas
sociais, institucionais e culturais. Como se sabe, as mulheres no tinham
acesso ao ensino superior antes da segunda metade do sculo XIX, em
vrios pases. Apesar de o ingresso das mulheres na Medicina moderna
fazer parte de um movimento de dimenses internacionais, as aes das
envolvidas nessa luta no foram de modo algum unvocas. Ao contrrio,
variaram de acordo com o pas e com o grau de desenvolvimento econmico,
poltico, social e cultural.
Em Sympathy and Science: women physicians in American Medicine,
Morantz-Sanches relata que o ingresso na profisso mdica teria sido
conseqncia de mudanas significativas nos planos econmico e social no
final do sculo XVIII e incio do sculo XIX, que resultaram na transformao
da vida familiar e dos papis atribudos aos gneros. Sua pesquisa revelou
que as norte-americanas se moviam com facilidade entre as responsabilidades
familiares e as novas formas de participao na vida pblica. Segundo a
historiadora, muitas vezes, as mdicas justificavam sua escolha pela medicina,
reapropriando-se do discurso vitoriano das esferas separadas em seu prprio
benefcio: as mulheres seriam mais pacientes e mais dedicadas e de moral
mais elevada que os homens. O estudo aponta para a multiplicidade de
escolhas individuais feitas pelas mulheres mdicas, ou seja, muitas delas
foram sufragistas, vrias se envolveram com movimentos reformistas, outras
tiveram como preocupao humanizar a profisso, enquanto algumas queriam
apenas ter uma vida decente e exercer uma profisso mais interessante do
que o magistrio. Por tudo isso,
216
as mulheres jamais formaram um bloco monoltico, nem em sua

postura em relao profisso, nem nas posies polticas adotadas,
nos cuidados mdicos ou na maneira como administravam a vida
pessoal (MORANTZ-SANCHES, 1985, p.13).
O caso brasileiro
Nas dcadas finais do sculo XIX, o Brasil passou por significativas
transformaes, com o processo de urbanizao, a emergncia das fbricas,
a chegada de imigrantes europeus, o aumento populacional. No plano das
idias, a onda liberalizante vinda da Europa e dos Estados Unidos, teorias e
idias inspiradas no liberalismo e no cientificismo influenciavam a inteligncia
brasileira.
Os esforos feitos pelas estudantes que desejavam ingressar numa
faculdade de medicina, naquele perodo, encontraram respaldo nestas
transformaes, medida que o debate sobre os papis femininos ganhava,
nesse contexto, uma nova dimenso. Entretanto, no possvel analisar as
mudanas que envolveram o desenvolvimento intelectual das mulheres como
um mero efeito da modernizao. Isto porque, como explica Michelle Perrot,
nenhum processo histrico age por si mesmo (PERROT, 1997, p. 93). As
mulheres participaram de complexas redes nas quais desempenharam um
papel fundamental como agentes de transformao.
O mundo da medicina no Brasil, por ser rigorosamente masculino, na
virada do sculo XIX, obrigava as estudantes a enfrentarem muitos
constrangimentos. Rita Lobato Velho Lopes, a primeira mdica formada por
uma faculdade brasileira, a da Bahia, em 1887, assistia s aulas acompanhada
pelo pai, sentando-se numa cadeira separada dos colegas todos homens
(SILVA, 1954, p.137). Na Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, a
congregao adotava o mesmo procedimento em relao s moas. Ermelinda
Lopes de Vasconcelos, que defendeu uma tese sobre Meningite na Infncia
e seu diagnstico, em 1888 (1954, p. 55), assistia s aulas sempre
acompanhada pela me, que faleceu pouco antes da formatura da filha.
Por estranho que possa parecer, aquelas que investiram na profisso
de mdicas, desde o final do sculo XIX, foram muito pressionadas no
apenas pelos homens, mas tambm por outras mulheres, s vezes por
familiares, que entendiam ser a medicina uma profisso masculina, no
adequada a uma boa moa de famlia.
No imaginrio do sculo XIX e do comeo do sculo XX, o gnero
feminino estava merc de seu aparelho reprodutivo que, segundo se
acreditava, tornava seu comportamento errtico e imprevisvel. Na Bahia,
217
onde foi fundada a primeira faculdade de medicina do pas, como em outras

regies, era ampla a misoginia do pensamento mdico dominante, alm do
iderio religioso que reiterava o pressuposto da oposio natureza x cultura,
enfatizando o argumento da diferena sexual que atribui s mulheres o
papel exclusivo de esposa e me. Outros, numa condenao mais moralista,
julgavam que a presena feminina em sala de aula, consoante os padres de
pudor e vergonha ento vigentes, inibiria professores e alunos homens que
quisessem tocar em assuntos delicados principalmente a sexualidade,
suas doenas e disfunes.
Em Salvador, apesar de muitas restries, algumas mulheres ingressaram
na rea da sade e procuraram formao na arte obsttrica, em medicina e em
odontologia.
Francisca Praguer Fres especializou-se em ginecologia e obstetrcia.
Para que pudesse pr em prtica seu projeto de ser mdica, precisou da
ajuda de um irmo, Antonio Barreto Praguer, que a acompanhou durante o
curso. Formaram-se ambos no mesmo ano.
Como aluna da faculdade, Francisca era vista como uma avis rara
entre os homens, conforme escreveu, anos depois, seu ex-professor de
patologia clnica. (RAGO, 2007, p. 135) Entretanto, a estudante demonstrava
certa indiferena aos comentrios que se faziam a seu respeito. o que
sugere uma categrica afirmao em resposta aos temores, fundados, de seu
zeloso professor: Mestre, vou desassombradamente seguindo meu
caminho, sem olhar para trs nem para os lados, completamente indiferente
aos reparos que porventura possa despertar a minha passagem.
O sexismo sutil, cumpre salientar, no era apangio da Faculdade de
Medicina da Bahia; era norma em quase todas as universidades, seja na
Faculdade de Medicina da Corte, no Rio de Janeiro, como em vrias
instituies de ensino e pesquisa de outros pases da Europa e Estados
Unidos, pois eram valores relativos aos papis femininos que estavam sendo
desafiados. Assim, a entrada de mulheres no campo mdico estava
impregnada de significados sociais e polticos, em conformidade com as
representaes sociais de gnero.
As fontes documentais analisadas permitem afirmar que a obstetra
baiana estava a par das dificuldades enfrentadas por outras mulheres que
teriam desejado se tornarem mdicas. Francisca Praguer Fres publicou na
Gazeta Mdica da Bahia um veculo importante de divulgao de
conhecimentos mdicos - , da qual se tornou redatora, um artigo intitulado
Emancipao das mulheres na Rssia, traduzido por ela, sugerindo a
necessidade de se abrirem espaos na medicina para as mulheres.
Embora tivesse tido formao mdica num meio conservador, Francisca
Praguer Fres no aceitava o modelo feminino divulgado pelo discurso mdico
218
dominante, que pregava a fragilidade fsica e intelectual das mulheres e o seu

destino exclusivo de me e esposa. Dizia ela que, na Bahia, a tentativa de
limitar as potencialidades femininas aos afazeres domsticos se devia ao
domnio absoluto de tantos sculos, dessa superioridade mental [masculina]
to arrogantemente apregoada. E, ainda, nas suas palavras:
Penso que no se deve limitar a mulher aos rduos misteres
domsticos, esmolando de vez em quando as migalhas que lhe so
atiradas. No; preciso que o seu amor prprio se insurja e proteste
energicamente contra o jugo dessas leis absurdas, fabricadas em
detrimento do seu trabalho e do seu direito. (...) Casada ou solteira
dever possuir os indispensveis elementos para manter-se com
dignidade e com maior ou menor independncia. (RAGO, 2007, p.
215-216)
Os escritos de Francisca Praguer Fres demonstram que ela apreendeu

os contedos ideolgicos da pretensa inferioridade definida cientificamente
nos termos masculinos, distanciando-se daquele discurso que encontrava
suas bases de justificao no mbito da natureza. Apoiando-se em Frdric
Stackelberg, anarquista e autor do livro La femme et la rvolution, ela
reafirmou suas palavras em um artigo: A inferioridade da mulher no
fisiolgica, nem psicolgica; ela social. Sua escravido sexual determina
sua dependncia econmica. No seu entender, s mulheres faltava to
somente o suporte de uma educao mais qualificada e o pleno exerccio da
cidadania. Desse modo, confirmava sua discordncia em relao teoria das
qualidades inatas a cada um dos sexos.
A questo proposta pela mdica era inovadora, pois ela ressaltava os
mecanismos sociais da discriminao de gnero, que produzem as hierarquias
de poder (ainda que no mencionasse a explorao econmica a que estavam
submetidas). Refletindo sobre a raiz do excessivo domnio dos homens, ela
observou que, apesar da supremacia sexual masculina, esta haveria de se
extinguir um dia e com ele tambm as diferenas somticas [do corpo]
anteriormente consideradas como peculiares ao sexo feminino. (FRES,
1923, p. 11)
Em outras palavras, Francisca Praguer Fres vinculava a noo de
inferioridade fsica e intelectual da mulher dominao masculina (e no aos
rgos reprodutivos), convicta de que esse domnio excessivo tenderia a
desaparecer um dia e, com ela, a naturalizao das qualidades femininas. A
naturalizao do sexo feminino, ou seja, o artifcio ideolgico que desloca do
social para a natureza a explicao dos fenmenos socialmente construdos,
219
deu sustentao aos preconceitos que legitimaram a excluso das mulheres

da cincia, da vida pblica, tentando releg-las ao silncio.
Imbuda dos ideais de liberdade individual e do direito cidadania
social, econmica e poltica, Francisca, assim como outras reformadoras de
seu tempo, pretendiam converter suas idias feministas em uma forma de
agenciamento capaz de trazer transformaes na condio das mulheres.
Muitas denncias em relao s injustias e desigualdades entre os sexos
foram feitas por professoras, escritoras, jornalistas brasileiras, s vezes de
maneira provocativa, outras mais cautelosas, desde o final do sculo XIX,
como Josefina lvares de Azevedo, Presciliana Duarte de Almeida, entre
muitas outras. Francisca Praguer Fres enfrentou, no sem dificuldades, as
relaes de poder no campo da medicina. Criticou o meio social e poltico
baiano, o sexismo arraigado e aceitou o mito do excesso sexual dos
brasileiros, causador, segundo ela, da desmoralizao da famlia. Tocou num
tema tabu at mesmo para a Federao Brasileira pelo Progresso Feminino
(1922), dirigido por Bertha Lutz e Carmem Portinho, no Rio de Janeiro, ou
seja, o divrcio.
O excesso sexual masculino seria um dos principais responsveis
pela propagao das doenas sexualmente transmissveis no interior de lares
que poderiam, segundo a mdica, ser promissores. Verifica-se, em seu
pensamento, ou melhor, nas suas concepes sanitrias, uma articulao
entre sade fsica, moral e psquica da mulher com casamento higienizado e
profilaxia matrimonial. Talvez, a questo que a tenha perturbado mais
intensamente tenha sido a que se refere ao adultrio masculino. Por essa
razo, dedicou uma ateno especial aos problemas enfrentados pelas
mulheres casadas infectadas pelos seus maridos e atacou de frente os homens
de sua classe social, os das camadas altas da populao e suas muitas
outras formas de arranjos conjugais.
Ao que parece, Francisca Praguer Fres foi uma das raras mulheres, na
Bahia, a enfrentar publicamente os temas da profilaxia matrimonial, do exame
pr-nupcial, da educao sexual para as mulheres e homens, do atestado de
sade, da notificao da gravidez, defendendo a instituio do casamento
verdadeiro como uma maneira de conter a proliferao do mal venreo e
garantir a segurana e a integridade das famlias.
Por outro lado, a mdica teve um estreito contato com mulheres pobres,
mes solteiras, trabalhadoras, ex-escravas que recorriam ao servio pblico
prestado pela Maternidade Climrio de Oliveira, onde atuou por mais de
vinte anos. O direito maternidade saudvel e assistncia fazia parte de
suas reivindicaes junto ao poder pblico. Embora tenha lutado pelos
direitos civis e polticos de mulheres educadas, tinha considervel
220
preocupao com as polticas pblicas que poderiam favorecer aquelas

pertencentes s camadas desprivilegiadas da populao.
Francisca Praguer Fres valorizou a maternidade como elemento
unificador da condio das mulheres. Assim, a partir da valorizao da
maternidade, procurou estabelecer um vnculo entre reproduo e direitos
civis e polticos. Como ela mesma afirmou, a maternidade era um trabalho
social das mulheres. Com base nesse entendimento que a mdica
reivindicava a cidadania feminina, demonstrando que ser me envolve tambm
a maternagem, isto , os cuidados com a prole, o aleitamento, o afeto (embora,
evidentemente, no usasse esse termo), enfatizando, desta maneira, a
experincia social da maternidade. Em suma, ao estabelecer a relao entre o
fato natural do parto e a maternagem, seu objetivo era vincular essa questo
aos direitos polticos no conquistados at ento. Insistia na conquista do
voto feminino, do trabalho remunerado (fora do lar), para garantir a
independncia econmica das brasileiras, inclusive das casadas.
interessante observar que algumas feministas, como a alem Kthe
Shirmacher, julgavam que a maternidade no pertencia ao domnio da natureza,
mas esfera do trabalho, aquele trabalho que cria valor, ou seja, que
inclui a explorao (BOCK, 1991, p. 451- 452). No ltimo quartel do sculo
XIX, na Frana, outras feministas compartilhavam essas mesmas idias, em
decorrncia da extrema pobreza das mes trabalhadoras e sua dependncia
econmica dos maridos. Para Bock, a pobreza das mes trabalhadoras fabris,
das esposas abandonadas, das vivas, das mes de muitos filhos, das mes
solteiras, que despertou o interesse das feministas provenientes das
camadas mais elevadas da populao pela defesa e proteo da maternidade,
alm de ter sido a motivao inicial de um dilogo entre as mulheres de elite
e as das classes mais baixas (1991, p. 437).
Teria sido Francisca Praguer Fres motivada para lutar pela defesa do
corpo e da sade da mulher, em virtude de seu contato dirio com a pobreza
feminina, com a doena e o desamparo de suas pacientes da Maternidade
Climrio de Oliveira? O tema da maternidade, sua importncia para o pas, foi
ressignificado para avanar propostas num momento em que as mulheres
no detinham sequer o direito de voto. A posio assumida pela mdica
estava intimamente vinculada sua formao intelectual, ligao com os
movimentos feministas de seu tempo e ao lugar que ocupava como uma
mulher advinda de uma classe social favorecida.
Vivendo num perodo histrico conturbado em que os mdicos se
consideravam cientistas sociais, moralistas e educadores, Francisca Praguer
Fres foi coerente com suas convices. Entendia que o pas vivia um
processo de modernizao e, por esta razo, deveria predominar uma
221
organizao social fundada na paz e na justia social, o que significava

incluir nesse processo histrico a outra metade do gnero humano.
Procurei demonstrar, ainda que brevemente, as muitas representaes
sociais do masculino e do feminino, privilegiando as relaes de gnero na
medicina. Quanto ao passado, parece no haver contestao da literatura de
que se trata de um passado herico, visto que as pioneiras se opuseram,
tenazmente, contra a medicina patriarcal. Rosemary Pringle afirma que as
mdicas europias realizaram vrias revolues parciais para transformar
as prticas mdicas. Atualmente, no meu entender, as mdicas brasileiras
desfrutam de um conceito slido junto opinio pblica, inclusive por
expressarem a face mais humanizada da medicina.
Harrison (1981), por exemplo, relata que j na dcada de 1970 se tinha
perdido o elo entre medicina e feminismo. Nas palavras da autora,
longe de transformar as idias e mtodos da profisso mdica, as
profissionais norte-americanas e as britnicas parecem ter-se
acomodado rapidamente tica de uma profisso dominada pelos
homens (Apud PRINGLE, 1998, p. 29).
Outros autores, embora concordem em que ocorreram transformaes

por causa da interveno feminina, afirmam que, atualmente, a maioria das
mdicas encara as causas feministas com pouca simpatia. Todavia, para
apurar a procedncia desta hiptese em nosso pas, valeria a pena uma
cuidadosa pesquisa.
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Universidade de S. Paulo.
14.
GLADIADORES EM MOVIMENTO:
IMAGENS DO CORPO E FORMAS
DE IDENTIDADES ENTRE OS ROMANOS
RENATA SENNA GARRAFFONI
Introduo
Martin Bernal (1987, 2005), em seus estudos publicados nos anos de
1980, apresenta uma crtica maneira como a Histria Antiga estava sendo
escrita at ento. A partir do ponto de vista da Cincia Poltica, Bernal afirma
que as relaes entre o mundo antigo e a poltica moderna eram mais estreitas
do que se pensava. Sua abordagem no campo terico abriu a possibilidade
de refletir sobre como modelos interpretativos que tratavam do mundo grecoromano estavam embebidos dos valores colonialistas e imperialistas do final
do sculo XIX e incio do XX, iniciando um processo irreversvel de crticas
aos conceitos utilizados por especialistas e s categorias documentais
empregadas para o estudo do passado antigo.
Enfatizando a importncia do contexto poltico-social no momento da
produo do conceito, Bernal destacou a necessidade de reverem-se as
imagens que foram construdas da Grcia, as quais foram inspiradas em
ideais de superioridade racial e domnio, vigentes no perodo moderno. Tais
pressupostos teriam sido transportados para o passado antigo e os modelos
interpretativos criados para a compreenso da Grcia antiga estavam eivados
de valores como superioridade cultural diante de outros povos do perodo,
silenciando a pluralidade desta cultura e produzindo um ideal homogneo
dos elementos que formariam a cultura ocidental.
Retomar este argumento de Bernal aqui me pareceu interessante para a
reflexo que gostaria de propor nas pginas a seguir. Tais reflexes, fruto de
pesquisas realizadas durante minha estada na Unicamp e ressignificadas a
partir das discusses com os membros do grupo de pesquisa Gnero,
224
Gladiadores em movimento
Subjetividades e Sexualidade na Antiguidade e na (Ps) Modernidade:

pesquisa em Histria comparada, confluem na direo das crticas apontadas
por este estudioso do mundo antigo, pois partem da noo de que o passado
no pode ser entendido independentemente do presente, no pode ser visto
como um tempo fechado em si mesmo, passvel de ser descoberto
objetivamente, mas construdo, transformado ou silenciado a partir de
experincias do presente daquele que escreve.
Nesse sentido, ao voltar meu olhar para o mundo romano, mais
especificamente para o cotidiano dos gladiadores que viveram durante o
incio do Principado, tenho procurado evitar a descrio objetiva de suas
vidas ou a compresso de seus sentimentos na categoria de oprimidos. Pelo
contrrio, nestes anos de pesquisa, tenho buscado destacar suas paixes e
aspiraes, seus sonhos e as contradies de um dia a dia de vitrias e
derrotas, de vida e morte. Para tanto, tenho adotado uma perspectiva tericometodolgica que, para alm de rever conceitos e categorias que aprisionam
os sujeitos histricos sob um nico vis interpretativo, apontam para a
importncia do estudo interdisciplinar, em especial do dilogo entre Histria
e Arqueologia. sobre estas duas temticas que gostaria de concentrar-me
nestas pginas, analisando o impacto dessas discusses para uma
interpretao mais plural do cotidiano daqueles que eram os protagonistas
dos combates nas arenas romanas.
Por uma Histria plural

Jean-Claude Schmitt (2001), em um ensaio intitulado A Histria dos
Marginais, escrito para a coletnea organizada por Jacques Le Goff, no final
da dcada de 1970, afirma que a idia de se estudar marginais j estava
presente entre os intelectuais do final do sculo XIX e incio do XX e
constituiu-se a partir de estudos literrios. No entanto, na dcada de 1960
que esses estudos se multiplicam e a expresso disto o uso mais corrente
do prprio termo marginal, pouco empregado at ento.
Schmitt refere-se a esse momento especfico da historiografia como
tomada de conscincia ou tomada de palavra, pois expressa uma
particularidade que viria culminar com uma srie de transformaes na escrita
da Histria: grupos que at ento estavam excludos, como, por exemplo,
negros, indgenas, mulheres e homossexuais, entre outros, comearam a
denunciar as diversas formas de explorao e silenciamentos a que estavam
submetidos em nome da manuteno de uma ordem social. A partir dessas
consideraes, possvel afirmar que os anos de 1960 representaram um
marco importante para diferentes grupos e, vivenciando esse ambiente de
225
contestao e reivindicao de diversas minorias, os historiadores comearam

a dar visibilidade a grupos excludos ou marginalizados, em outros perodos,
por uma historiografia mais tradicional.
Esse momento captado por Schmitt, alm de propor uma releitura de
posturas cannicas, tambm significou uma busca por novos documentos.
Segundo o historiador, os estudiosos da poca questionavam-se como ouvir
as vozes daqueles que foram calados pelo poder e a tentativa de responder
esta indagao gerou aquilo que Le Goff, anos mais tarde, chamaria de
exploso documental. Assim, obras literrias, contos, depoimentos, mitos,
inventrios, dirios ntimos, a cultura material, enfim, uma infinidade de fontes
passaram a ocupar um lugar de destaque, pois nada escapava ao olhar dos
historiadores de diferentes correntes tericas que buscavam as faces e as
vozes desses personagens invisveis na documentao oficial.
Alm de ser um momento de reflexo sobre a diversidade dos sujeitos
e de abertura para a utilizao de uma infinidade de fontes, os intelectuais
dos anos de 1960 tambm propuseram novas maneiras de se pensar e,
principalmente, de escrever a Histria. Transpor barreiras e buscar renovaes
metodolgicas eram as principais reivindicaes desses intelectuais que
pretendiam produzir uma interpretao da Histria na qual a vida estaria livre
para manifestar-se em sua pluralidade e multiplicidade. Nesse contexto, alguns
historiadores, inspirados por estes ideais, combateram a Histria poltica
produzida desde meados do sculo XIX, a narrativa de acontecimentos, a
histria dos grandes homens e das origens e procuraram outros documentos
para contar as histrias cotidianas de diferentes camadas da populao.
Com uma proposta de problematizar a Histria e compreender o passado
a partir do presente, os diversos intelectuais que seguiram por esse caminho
encontraram em Michel Foucault um forte aliado. Sua crtica apurada causou
uma profunda repercusso no pensamento historiogrfico, principalmente,
aps publicar A Arqueologia do Saber, em 1969 e A Ordem do Discurso, em
1971. Questionar a inrcia do conhecimento e pens-lo como algo mvel e
construdo a partir de prticas e opes do historiador, ou seja, como
discursos que podem e devem ser questionados para libertar diferentes
sujeitos presos a modelos interpretativos estticos foi uma crtica profunda
ao fazer do historiador, que acabava por restringir as diversas possibilidades
humanas a algumas verdades universais. Estas novas idias causaram um
forte impacto, pois representaram, na verdade, questionamentos s bases
epistemolgicas de produo do conhecimento histrico.
A partir dos desconcertos provocados pelas crticas a pressupostos
at ento to fortemente arraigados na historiografia, como a objetividade, a
busca pelo real, pela essncia de sujeitos universais, enfim, pela necessidade
226
de se ordenar o passado somente por meio de classes sociais e seus conflitos

socioeconmicos (RAGO, 1995), abriu-se um debate que visava uma reviso
de conceitos utilizados como naturais. Implcita a esta discusso estava,
portanto, a urgncia de reverem-se as categorias de anlise do passado e
repensar a metodologia de trabalho. Este movimento, que se fortaleceu nas
dcadas seguintes, passou a ser conhecido como ps-modernismo.
Admirado por alguns e duramente criticado por outros, o movimento
ps-moderno tem provocado o acirramento de posturas nas ltimas dcadas
e produzido reflexes sobre seu alcance. Patrick Joyce (1998), por exemplo,
afirma que no possvel generalizar o termo ps-modernismo, pois h
diferentes tendncias sob este nome. No entanto, Joyce menciona que, mesmo
diante da possibilidade de diversas posturas, de maneira geral, elas fazem
com que se reflita sobre a produo do conhecimento histrico.
Criticando as grandes narrativas, a centralidade do pensamento, a
existncia de leis que organizavam o passado e, principalmente, o papel do
historiador como aquele que revela a essncia desse passado, os
pesquisadores que se filiaram a esta corrente de pensamento propuseram
um repensar de como se constri o passado como Histria (MUNSLOW,
2000, p.189). Em outras palavras, a partir do questionamento de categorias
binrias ou fixas e buscando a alteridade, os intelectuais ligados a este
movimento prezam pela escolha de recursos terico-metodolgicos que
propiciem a produo de novas interpretaes e conceitos e criticam formas
hierrquicas que aprisionam os diferentes sujeitos. Joyce deixa claro, portanto,
que implcito a este pensamento h, muitas vezes, um aspecto subjetivo e
poltico: a necessidade de se descentralizar estruturas e desnaturalizar
conceitos para que seja possvel ouvir diferentes vozes.
, portanto, nesse contexto que se inserem minhas pesquisas sobre o
mundo romano. Recorrendo a uma perspectiva que busca um vis crtico e
alternativo aos modelos normativos e homogneos de cultura, muito
difundidos entre os classicistas, o estudo sobre os gladiadores romanos se
insere em um contexto mais amplo no qual classicistas tentam produzir
interpretaes mais dinmicas que sensibilizem os homens de que os
elementos do nosso presente so fundamentais no processo de seleo e
escrita da memria.
Este movimento importante, pois implcita ao repensar da Antigidade
Clssica est, tambm, a possibilidade de perceber a existncia de outros
sujeitos, isto , vidas desconhecidas de homens e mulheres infames,
experincias que, nas palavras poticas de Foucault (1992, p.92), foram
transformadas em cinzas nas poucas frases que as prostraram. Assim, o
estudo dos gladiadores e da relao das pessoas que compunham as camadas
227
populares com os jogos, a partir dessa perspectiva, constitui um campo

profcuo para questionar a imagem da sociedade romana como homognea e
brbara de modo a se divertir com espetculos sangrentos.
Nesse sentido, o que tenho proposto uma outra possibilidade de
estudar estas camadas populares a partir de fragmentos de discursos que
remanesceram e aos quais tive acesso, uma leitura que possa expressar as
suas mltiplas manifestaes e que seja, conseqentemente, uma abordagem
crtica da idia de neutralidade e da universalidade do conhecimento. Em
outras palavras, minha busca segue as trilhas abertas por Foucault na medida
em que enfatiza a disperso, a descontinuidade e a transformao. Neste
contexto, como o trabalho se estrutura a partir de um constante dilogo entre
texto e cultura material, fundamental, portanto, explicitar como percebo
esta relao.
Arqueologia e Histria
A Arqueologia, em seu momento de criao no sculo XIX, tinha como
principal objeto de estudo os artefatos, isto , objetos produzidos pelos
homens que constituam, nas palavras de Funari, os fatos arqueolgicos
reconstituveis pela escavao (1988). Nesse sentido, em um perodo em
que estruturas cronolgicas e espaciais estavam sendo organizadas no
campo historiogrfico, tambm foram desenvolvidas metodologias para o
trabalho da cultura material. De acordo com Sin Jones (1997), essa
metodologia consistia em traar as origens dos povos europeus, ou seja,
partia-se do conhecido (Alemanha, Inglaterra, Frana do sculo XIX) e
recuava-se no tempo com a finalidade de encontrar os primeiros registros
arqueolgicos dessas naes.
nesse contexto que Gustav Kossina cria, na Alemanha, um mtodo
de pesquisa no qual uma rea de cultura arqueolgica coincide, sempre, com
grupos de pessoas que podem ser reconhecidos. Esses pressupostos da
arqueologia de assentamento constituram a base do modelo desenvolvido,
posteriormente, por Childe e conhecido como arqueologia histricocultural. Embora Childe tenha recusado a interpretao que estabelecia a
idia da superioridade alem, a relao direta um povo, uma lngua, uma
cultura, elaborada a partir da cultura material encontrada nos stios, mantevese produzindo uma concepo de identidade especfica e quase eterna dos
povos estudados (FUNARI, 1999a, 1999b).
Tendo por base estas breves consideraes sobre o momento da
constituio da Arqueologia e os primeiros modelos interpretativos que foram
desenvolvidos, possvel afirmar que o estudo da cultura material se
228
estruturou, na Europa, a partir da busca pelas origens e do estabelecimento

das identidades nacionais. Essa proximidade com o saber histrico do
perodo, isto , recorrer ao passado para uma explicao sobre as sociedades
do presente, fez com que, durante muito tempo, a Arqueologia fosse
considerada uma cincia auxiliar da Histria. J nos Estados Unidos, como
as origens da Arqueologia estavam relacionadas Antropologia (estudo de
povos indgenas do passado), a idia de serva persistiu, mas no como
auxiliar da Histria e sim da Antropologia. De uma forma ou de outra, como
muitos intelectuais afirmaram que o papel do arquelogo consistia apenas
em coletar artefatos e objetos artsticos para serem analisados por
historiadores ou antroplogos, a disciplina acabou, por algum tempo, reduzida
ao status de tcnica, ou seja, seu objetivo seria recolher e classificar objetos
para que, a posteriori, fossem analisados por cientistas sociais.
Assim como ocorreu em outras reas das cincias humanas, ao longo
do sculo XX os mtodos e concepes da Arqueologia foram questionados
por diferentes correntes intelectuais que se formaram tanto nos Estados
Unidos como na Europa. Nesse sentido, para alm de uma transformao
nos pressupostos tericos da disciplina, essas crticas acabaram alterando,
inclusive, a relao da Arqueologia com as demais cincias sociais e
redefinindo o papel do profissional na rea.
Muito embora a noo de disciplina auxiliar ainda hoje esteja presente
em alguns meandros do mundo acadmico, cada vez mais a Arqueologia tem
se firmado como uma disciplina independente, que constri seu conhecimento
a partir da cultura material, mesmo que intimamente ligada Histria e a
outras cincias sociais. Devido a esta nova abordagem, o dilogo
interdisciplinar tornou-se fundamental: por meio do questionamento de
posturas mais tradicionais, abriu-se um espao para o surgimento de
interpretaes que trouxeram outras possibilidades para se pensar tanto a
Arqueologia enquanto prtica inserida em um contexto cientfico e poltico
especfico quanto a construo do passado feita a partir dos pressupostos
tericos inerentes a ela.
Esta perspectiva trouxe um outro esprito disciplina. Sin Jones (1999),
por exemplo, expressa de maneira enftica esta preocupao que vem, aos
poucos, redefinindo o campo de trabalho dos arquelogos. Em diversos
trabalhos tem repensado a relao entre cultura material, objeto de estudo da
Arqueologia e fonte escrita, principal documento utilizado pelo historiador,
com o intuito de perceber como estas diferentes categorias documentais
oferecem importantes informaes para se perceber o processo de construo
da identidade tnica.
Jones menciona que a falta de dilogo que se verificou, por muito
tempo, entre Arqueologia e Histria acabou gerando duas posturas diferentes
229
que ainda so percebidas em estudos atuais. A primeira est relacionada ao

grupo de intelectuais que acredita que o relato escrito prevalece sobre a
cultura material, enquanto que a segunda estabelece que esses documentos
so dois tipos independentes de fontes e que, portanto, devem ser estudados
separadamente.
Essa dualidade defendida por muitos pesquisadores no seria, para
Jones, incompatvel. Assim, a autora prope um outro caminho terico no
qual os dois tipos de documentos oferecem contribuies para o estudo da
etnicidade e, para tanto, se alia a um grupo de arquelogos que defende a
idia de que a cultura material, assim como a fonte escrita, deve ser
compreendida como um discurso e, por isso, capaz de expressar diversas
subjetividades. Nesse sentido, um confronto entre os dois tipos de fontes
possibilitaria tanto a percepo da complexidade que envolve os limites e a
organizao de grupos tnicos como a construo da identidade. Esta
abordagem utilizada por Jones tem, portanto, no dilogo entre diferentes
tipos de documentos, a base de sua metodologia e exprime uma tentativa de
estudar as prticas sociais e a construo da identidade a partir de um prisma
que preserve as diferenas e possibilite a crtica a modelos homogneos de
cultura. Considerando essa perspectiva de anlise, gostaria de tecer alguns
comentrios sobre os gladiadores romanos em um momento muito particular:
quando esto com seus corpos vista, no centro das arenas, lutando e
sendo observados pelas multides que lotavam as arquibancadas das arenas.
Gladiadores na arena
O momento da luta na arena era o pice da carreira do gladiador. Durante
o incio do Principado, os homens e eventualmente as mulheres que a lutavam
no eram somente escravos e prisioneiros de guerra como em pocas
anteriores; muitos poderiam ser cidados que trocavam, por um perodo, a
sua liberdade pela atuao nas arenas. Essa diversificao na categoria
jurdica do gladiador indica, segundo alguns estudiosos, a profissionalizao
desse fenmeno romano. Embora desempenhassem uma srie de atividades
em seu cotidiano, em especial, os treinos nas escolas especializadas, o
momento da luta chama a ateno, pois permite uma anlise que perpassa
temas como identidade ou sexualidade, deslocando a perspectiva de anlise
do mbito poltico, que tradicionalmente predominou nos estudos sobre os
combates, para um outro aspecto, o cultural. Esse movimento interessante
uma vez que, para alm de apontar para uma explicao geral sobre os
espetculos e a formao de uma identidade romana nica, o estudo desse
momento fugaz permite o repensar das categorias analticas empregadas
pelos estudiosos modernos para o cotidiano desses populares romanos.
230
Embora a grande maioria dos estudos sobre os combates de gladiadores

esteja calcada no mbito poltico, isto , aborde a potencialidade dos
espetculos para o controle da populao ou, mais recentemente, a
manuteno do poder romano sobre os povos conquistados, os que buscaram
por anlises no campo cultural acabaram desenhando uma imagem
desfavorvel dos gladiadores. Os argumentos de Edwards (1997) sintetizam
bem esta postura ao afirmarem que gladiadores, prostitutas e atores eram
estigmatizados por venderem o prprio corpo para o prazer de outros.
Inseridos na categoria jurdica de infamia, gladiadores, assim como
prostitutas e atores, aparecem sempre relacionados nas leis e em textos
literrios, o que leva a autora a afirmar que o fato de possurem baixo status
social, pois estavam submetidos a castigos corporais e no gozavam dos
direitos dos cidados, torna-os aliados a pessoas que praticavam formas
desviantes de sexualidades na Antiga Roma.
Nesse contexto, desnudo e desqualificado, o gladiador no possua
nada que possibilitasse a criao de uma identidade prpria, sendo definido
somente por sua espada. Em concordncia com uma idia de pria, defendida
por muitos estudiosos, est a interpretao de Wiedemann (1995),
apresentada em Emperors and Gladiators. Embora Edwards no indique
uma soluo para o conflito dos gladiadores, excludos e estigmatizados,
mas que eventualmente poderiam se tornar heris, Wiedemann afirma que a
arena era um lugar de redeno, onde gladiadores, infames poderiam
readquirir a fama de duas maneiras: lutando bravamente e sendo reconhecidos
pela torcida ou, ao perder, tendo morte rpida pela espada, exclusividade dos
cidados. No argumento de ambos segue, portanto, uma interpretao com
forte nfase na excluso social amparada pelo uso de fontes escritas. No
entanto, possvel perceber um outro quadro se recorrermos cultura material.
Sabbatini Tumolesi (1988) comenta, em seus trabalhos, a importncia
de registros epigrficos para os estudos sobre os combates de gladiadores,
em especial, os concedidos pelos Imperadores. Esta estudiosa menciona as
lpides dedicadas aos responsveis pela ueste gladiatoria, isto , as
vestimentas dos gladiadores e indica uma possibilidade de se estudar a
administrao de objetos e roupas utilizados pelos gladiadores no momento
do combate; conseqentemente, leva-nos a pensar sobre a importncia que
elas possuam durante a realizao das lutas e os efeitos simblicos que
poderiam causar entre aqueles que viam os espetculos.
Nessas lpides possvel perceber a presena de escravos e libertos
responsveis pela ueste gladiatoria e, em alguns casos, o acmulo de funes
com o teatro. Esta documentao fornece indcios para pensar a administrao
dos espetculos em sua complexidade e indica uma grande ateno aos
231
aspectos cenogrficos e roupagem utilizada nos combates. O material

administrado por esses homens e utilizado pelos gladiadores nos combates,
muitas vezes, encontrava-se armazenado nos ludi imperiais. Dentre os ludi
conhecidos, o de Pompia, na regio da Campnia, uma referncia particular.
Em um dos ludi da cidade foram encontrados, durante escavaes
arqueolgicas, diferentes tipos de armamentos utilizados pelos gladiadores
nos combates (PESANDO, 2001). Elmos de bronze ou ferro, desde os mais
simples at os mais ricamente ornados, com palmas, coroas e figuras
mitolgicas, com letras gravadas e distintos tipos de cristas desde a poca
Republicana at a erupo do Vesvio (figuras 1 e 2); proteo de ombros
utilizada por retirios (categoria de gladiador), decorada com motivos
marinhos (figura 3); escudos de bronze com figuras da Medusa cunhadas
em seu centro, para espantar o inimigo e proteger aqueles que os empunhavam
(figura 4); protees de braos em que encontramos esculpidas imagens de
Atena (figura 5), Vnus ou figuras erticas com carter apotropaico; proteo
de pernas simples, de trcios ou oplomaco, ou mais sofisticadas, com figuras
de deuses como Netuno, stiros ou animais distintos, como serpentes ou
aves (figuras 6 e 7) so apenas alguns dos exemplos da diversidade de
cores, formas e smbolos que emanavam do centro da arena pompeiana.
Esses objetos que destaquei brevemente aqui constituem uma pequena
amostra da diversidade de protees e armas que os gladiadores de distintas
categorias portavam. A riqueza de detalhes que aparecia em muitas peas de
proteo ou mesmo a simplicidade de outras permitem uma leitura com nfase
na multiplicidade: dependendo do local e do tipo de espetculo, valores
eram transmitidos e reinterpretados seja entre os gladiadores, seja por aqueles
que os assistiam das arquibancadas. A partir do centro das arenas, com
rostos cobertos e corpos parcialmente desnudos, os movimentos de combate
e os choques entre os oponentes produziam diversos smbolos que protegiam
os gladiadores e, provavelmente, interagiam com o pblico.
A representao de deuses em elmos, escudos e protees de braos
ou pernas expressa o imaginrio religioso ainda presente nas lutas e, muito
provavelmente, no cotidiano dos gladiadores. J os smbolos de vitria (coroa,
palmas) ou de boa fortuna permitem que pensemos sobre as crenas que se
construam dentro das arenas, bem como sobre a relao entre vida e morte
vivenciada por esses homens e ressignificada por aqueles que assistiam ao
combate. O centro da arena teria, assim, diversas facetas: mais que exprimir
poder e domnio romano sobre as populaes conquistadas, como muitos
estudiosos atestam, as vestimentas e armas dos gladiadores podiam expressar
suas atitudes diante do combate, como seu desejo de atrair boa sorte e, ao
mesmo tempo, aterrorizar o oponente. Por outro lado, seus movimentos
232
precisos tambm lembravam aos presentes o tnue fio que divide a vida e a
morte, alm de estabelecerem possveis relaes com as foras da Natureza
(representadas em ambientes terrestres e martimos) ou divindades protetoras
de diferentes origens.
Nesse sentido, a luta no centro do anfiteatro pompeiano pode ser
entendida no mbito da diversidade, pois os smbolos das vestes poderiam
produzir distintos significados, entre os prprios gladiadores de diferentes
origens tnicas e sociais e os gladiadores e o pblico. O exemplo de Pompia
interessante, na medida em que permite supor relaes no interior da arena
e entre a arena e a arquibancada de maneira mais dinmica e mltipla,
possibilitando repensar modelos tericos que consideram a arena somente
como um locus de imposio de poder, onde brbaros (gladiadores) e
civilizados (romanos da arquibancada) se encontravam.
Consideraes finais
O dilogo da Histria com a Arqueologia, livre da tarefa de comprovar
as fontes escritas, tem se mostrado um caminho profcuo para a construo
de modelos interpretativos menos normativos e mais fluidos. Esta relao
pode proporcionar uma melhor compreenso das identidades em jogo no
momento dos espetculos romanos, bem como ajuda a repensar as categorias
de anlise para que no se reduzam os sujeitos histricos que os
protagonizavam a oprimidos ou vtimas de um hbito sangrento.
Em outras palavras, a interdisciplinaridade permite um questionamento
de modelos homogeneizadores e essencialistas de cultura ainda muito
recorrentes nas interpretaes sobre o mundo romano. Diante disso,
possvel afirmar que os vestgios materiais, para alm de classificar culturas
ou justificar a dominao de um povo sobre outro, expressam mltiplos
aspectos da sociedade estudada e as complexas teias de relaes
estabelecidas entre os homens. Assim, esta linha de pensamento, embebida
nos pressupostos tericos discutidos anteriormente, apresenta a cultura
material como fonte importante para expressar aspectos s vezes invisveis
nos documentos escritos. Uma anlise de vestgios materiais, a partir da
perspectiva contextual que enfatiza o pluralismo, a alteridade e historiciza
tanto a disciplina como o objeto, combinada com a perspectiva histrica,
ajuda a enriquecer o conhecimento sobre o passado, pois abre novos
caminhos interpretativos, evitando, portanto, o conhecimento de temas
somente a partir de escritos eruditos.
233
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235
Figura 1 Elmos de gladiadores,

in: LA REGINA, 2001: 370
Figura 2 Elmos de gladiadores,

Figura 3 Proteo de ombro,

Figura 4 Escudo com a Medusa no

centro, in: LA REGINA, 2001: 382
236
Figura 5 proteo de
brao, in: LA REGINA,
2001: 384
Figura 6 Protees de pernas,
Figura 7 Protees de pernas,

15.
O FALO NA ANTIGUIDADE E NA MODERNIDADE:
UMA LEITURA FOUCAULTIANA
MARINA REGIS CAVICCHIOLI
Para compreender como o indivduo moderno podia

experimentar a si mesmo como um sujeito de uma
sexualidade, era indispensvel, antes, mostrar a
maneira como, por sculos, o homem ocidental havia
sido levado a se reconhecer como sujeito de desejo.
Foucault
Introduo
MICHEL FOUCAULT, em uma entrevista concedida na poca em que
escrevia O cuidado de si, afirmou: estou muito mais interessado nos
problemas sobre as tcnicas de si...do que em sexo o sexo enfadonho
(RABINOW, 1998, p. 253). Essa inquietao foucaultiana permeia minha
experincia com o estudo das sexualidades antiga e moderna e um tema, em
particular: o falo. O falo tornou-se, no mundo moderno, sinnimo de poder
masculino e elemento central dos discursos psicanalticos e das formaes
das identidades sexuais contemporneas. Como conseqncia destas
identidades, recuperado como imagem ertica ou jocosa. Como parte de
um discurso sobre o poder masculino, assistimos difuso de termos e
conceitos contemporneos como falo, falocentrismo, sociedade falocntrica
e tantos outros. De um modo geral, esses conceitos vieram como crticas a
um mundo misgino e masculinista e foram, dessa forma, fundamentais para
uma reflexo sobre as relaes de gnero. Por outro lado, havia aqueles que,
238
O falo na antiguidade e na modernidade: uma leitura Foucaultiana
pretendendo justificar o mundo androcntrico moderno, destacaram a origem

dessas imagens flicas - iconogrficas e simblicas - na Antiguidade.
No entanto, mais do que uma origem direta, esta uma origem
diversa: a simbologia de virilidade e poder masculino, pensada
contemporaneamente no conceito de falo, ou a idia de algo extremamente
erotizado esto muito aqum dos simbolismos desse no mundo antigo.
Entendemos, dessa forma, que essas imagens no mundo atual no se do
como uma herana cultural direta do passado, mas como uma releitura
daquele passado por vezes, pensando a herana cultural como forma de
justificar e legitimar questes contemporneas (CAVICCHIOLI, 2004, p. 25).
Tomaremos como ponto de partida a genealogia foucaultiana de histria,
inspirada em Nietzsche, que nos direciona, para alm de uma idia de
continuidade, a evidenciar aqui as rupturas e diferenas simblicas.
preciso despedaar o que permitia o jogo consolante dos reconhecimentos.
Saber, mesmo na ordem histrica, no significa reencontrar e sobretudo
no significa reencontrar-nos (FOUCAULT, 1998, p. 27).
Representaes flicas
O falo foi muito representado no mundo romano. Podemos encontrar
uma grande quantidade de suas imagens em lamparinas, tigelas, sinos,
mscaras, jias, muros e paredes nas mais diversas localidades. Temos
como exemplo vasos da Bretanha Romana e da Glia meridional (FUNARI,
2003, p. 321), cravo de bronze de Uley na Inglaterra (JOHNS, 1990, p.66),
muros em Leptis Magna na Lbia (JOHNS, 1990, p. 19), adorno de casas de
banho em vrias regies, como os stios de acampamentos militares 0do
norte (JOHNS, 1990, p. 64). Nos museus dos stios arqueolgicos de Segobriga
e Empurias, na Espanha, assim como Conimbriga em Portugal, esto expostos
diferentes tipos de objetos flicos. Mas sobretudo na cultura material
oriunda da regio de Pompia que encontramos o maior nmero de exemplares,
preservados pelas lavas e cinzas do Vulco Vesvio, de forma quase intacta,
at as primeiras escavaes no sculo XVIII.
Ainda que a maior parte dos artefatos tenha vindo de Pompia, peas
arqueolgicas provenientes de muitas outras reas, at mesmo das mais
distantes provncias do Imprio, parecem atestar que o falo era um smbolo
familiar no cotidiano romano em geral (JOHNS, 1990, p. 64). A existncia
desse legado material de origem diversa no significa, uma vez que nenhuma
sociedade uniforme, que esse smbolo fosse apreendido por todos da
mesma forma, como discutiremos posteriormente. Objetos em forma de falo
tambm eram presentes no cotidiano egpcio, grego e etrusco, povos que
Marina Regis Cavicchioli
239
sofreram influncias e trocas culturais entre si e com os romanos. Todavia,

isto no significa uma simples continuidade cultural. Mesmo que a iconografia
flica tenha se estabelecido com bastante fora na Roma antiga como um
todo, mais do que uma simples apropriao de um smbolo j existente, esse
teve seus significados recodificados e especificados dentro daquela cultura,
ou melhor dizendo, dentro dos diversos universos culturais que compunham
a tradicionalmente chamada cultura romana. Nesse sentido, podemos pensar
que tambm o mundo contemporneo reapropriou-se de elementos do mundo
antigo, atribuindo-lhes novos significados, como no caso especfico aqui
tratado do falo.
O falo e as interpretaes contemporneas

O estudo das representaes flicas sempre muito delicado, pois
est submetido a valores morais contemporneos. Isto levou, durante muito
tempo, excluso da sexualidade e de suas imagens como um tema de
pesquisa. Diante de uma noo contempornea que concebia a exposio
dos rgos sexuais como algo ertico, as iconografias de carter sexual
como um todo foram tachadas de obscenas. Vrios objetos provenientes da
regio vesuviana chegaram a ser destrudos, outros foram trancados em
salas especiais cujo acesso era restrito (CAVICCHIOLI, 2004, p.15-31). Todavia
devemos ressaltar que foi o mundo moderno que os categorizou de tal
forma; no mundo antigo, tratam-se de lamparinas, sinos, amuletos, objetos
de uso concreto e simblico no cotidiano.
Documentos elaborados pelos primeiros estudiosos da Antiguidade
demonstram que as figuras flicas haviam sido classificadas como indecentes
(JOHNS, 1990, p.62). Nesta classificao estavam includos alguns dos
objetos hoje pertencentes ao Museu Britnico (British Museum) e que foram
preservados por serem de propriedade de colecionadores atrados justamente
pelo carter ertico dessas imagens (JOHNS, 1990, p. 15-35). Todavia,
nem todos se sentiam atrados por tais representaes e, de um modo geral,
no contexto do desenvolvimento de algumas disciplinas, a sexualidade no
foi considerada um tema para pesquisadores das humanidades, como
arquelogos, historiadores e historiadores da arte, que a excluam de suas
pesquisas, construindo, assim, um passado assexuado.
Por outro lado, daqueles que se atreviam a pesquis-la, muitos tomaram
o falo como uma simples imagem do rgo genital masculino, acreditando
que seria natural represent-lo e que suas representaes estariam presentes
em todas as sociedades. Comparavam as sociedades antigas com algumas
sociedades primitivas que produziam objetos em forma de falo e com a
240
ocidental contempornea, que, sob a tica das interpretaes freudianas,

tambm apresenta uma srie de representaes flicas, atravs do carro, da
caneta, dos edifcios, do cigarro...
Essa naturalizao das representaes dos rgos sexuais, estruturada
na idia de que a sexualidade natural no ser humano, fez com que os
preconceitos ao se tratar do assunto fossem diminudos, embora esses sigam
fortes at hoje. Contudo, isto levou a um outro problema: ao mesmo tempo
em que a sexualidade foi tratada como natural, as relaes entre os gneros,
sexo culturalmente construdo (BARBIERI, 1981, p.12), tambm foram tratadas
como naturais. Assim, conceitos como homem e mulher foram construdos
partindo de diferenas anatmicas que justificariam as relaes entre os
gneros. As anlises desta sexualidade partiam de valores implicitamente
androcntricos, como a submisso do gnero feminino em relao ao
masculino, o que levou a interpretaes daqueles falos antigos como uma
demonstrao do poder masculino.
Em oposio a esta idia, considerando-se que para cada sociedade as
vivncias, prticas, representaes e regras sexuais so distintas, mais do
um aspecto biolgico, a sexualidade, dentro das cincias humanas, deve ser
entendida como um fenmeno cultural e estudada como tal. O prprio
significado dos conceitos de sexualidade culturalmente construdo. Uma
caracterstica desta relao sexualidade/ cultura est nas noes de pecado
e obscenidade embutidas no conceito de sexualidade nas sociedades
ocidentais contemporneas. Estas noes influenciam as prprias prticas
sexuais e tambm os discursos em relao sexualidade. Influenciam, ainda,
outros discursos nos quais a sexualidade poderia ser abordada mas
silenciada, chegando-se ao ponto de o Museo Nazionali di Napoli proibir
o acesso a materiais arqueolgicos que representassem a sexualidade, por
consider-los obscenos (CAVICCHIOLI, 2004), como ocorreu com o material
flico proveniente de Pompia.
Falo e erotismo
bem verdade, como j dissemos, que existem representaes
contemporneas chamadas de flicas, geralmente representando o pnis,
que no se caracterizam apenas como smbolo de poder masculino Todavia
estas pertencem ao universo do privado, do ertico, do pornogrfico ou do
jocoso. Dessa forma, desenhos encontrados em banheiros pblicos,
vibradores em sex shops, grafites em carteiras de colgio, em um primeiro
momento, no podem ser associados com aquelas iconografias antigas, cujos
significados e locais de representaes eram distintos. Muitos dos objetos
flicos do mundo romano, alm de sua imagem, tinham uma funcionalidade
241
prtica e no ertica, como veremos mais detalhadamente. Ainda que as

representaes do falo tivessem um forte vnculo com a sexualidade, elas
no devem ser lidas como representaes erticas considerando-se como
ertico aquilo que despertaria o desejo sexual. Devemos levar em considerao
que o erotismo cultural, pois liga questes pessoais a sociais, que variam
de acordo com a sociedade, ou grupo social, e poca s quais um indivduo
pertence. Assim, acreditamos que o erotismo no tinha, na sociedade romana,
os mesmos referenciais que tem hoje e, por isso, as representaes de falos
romanos no correspondiam necessariamente a imagens erticas (CANTARELLA,
1999, p. 67; VARONE, 2000, p. 9-15).
Dessa forma, a hiptese de que cada cultura apresenta suas formas de
representaes flicas e o estabelecimento de uma continuidade simblica
entre estas representaes nos parecem demasiado simplistas e aculturais.
Embora possamos dizer que o smbolo flico faz referncia ao pnis em todas
as culturas, para algumas ele aparece sobretudo como um smbolo de
superioridade masculina (BORDO, 1999, p. 89), em outras como um elemento
religioso da fertilidade e da sorte, obedecendo, assim, a critrios culturais
especficos. No entanto, os preconceitos contemporneos ainda so fortes
e, por vezes, dificultam as pesquisas na rea (JOHNS, 1990, p. 75; SCHMIDT,
VOSS, 2000).
O falo no mundo romano

A sociedade romana lidava com as referncias sexualidade de uma
maneira muito diferente da atual. Imagens de rgos sexuais masculinos e de
atos sexuais no eram caracterizadas como pornografia e no remetiam
necessariamente ao sexo em si, mas aos valores simblicos a ele atribudos.
Interpretadas, algumas vezes, como propiciatrias ao ato sexual (GUZZO,
2000), tais iconografias tinham, muito mais do que isto, um carter religioso.
A posio religiosa dos falos pode ser atestada pelos cultos flicos e pela
existncia do falo em procisses e templos. O templo das virgens vestais na
cidade de Roma tinha a representao de um grande falo (ROBERTS, 2000, p.
84). Uma srie de poemas antigos, estudados, reproduzidos e traduzidos por
Oliva Neto ...apresentam a dimenso religiosa do falo (2006, p.11). De
acordo com Funari (2000, p.319): a prpria palavra falo, emprestada pelos
romanos aos gregos, designava primordialmente objetos religiosos, em forma
de pnis, usados no culto a Baco. Assim, compreendemos que sexualidade
e religio faziam parte de uma mesma realidade, pois na capacidade
procriadora e frtil do falo que residia seu poder e sua valorizao
(CANTARELLA, 1999, p. 67; GRANT, 1975, p. 32).
242
A fertilidade simblica do falo no se dava apenas em relao aos

homens, mas tambm aos animais e s plantas (JOHNS, 1990), pois este era
smbolo de plenitude e exuberncia procriadora em todas as esferas da vida,
a vegetal, a animal e a humana (OLIVA NETO, 2006, p. 11). A boa fertilidade
da terra e dos animais, em um mundo no qual a alimentao , por vezes, algo
restrito e difcil de ser acessado, representaria uma forma de garantir
sobrevivncia e de prosperidade. Por conseqncia, uma grande produo
poderia ser lida como abundncia. Cabe ressaltar, ainda, que, assim como o
falo, havia tambm uma srie de divindades vinculadas fertilidade e terra.
Destacamos o deus Priapo, originalmente considerado protetor dos campos
e das hortas (OLIVA NETO, 2006) e que tem grandes falos como caracterstica
prpria.
As divindades flicas em geral, tais como Pan, Silvanos e Fuanos,
parecem ter sido vinculadas com as foras da natureza. Cantarella acredita
ainda que todos os deuses que encarnavam as foras primordiais da natureza
eram flicos e, por isso, tinham uma personalidade hostil e agressiva, alm de
seu carter protetor e propiciatrio fertilidade. Isto se daria justamente pela
incorporao ideal da natureza, por vezes danosa e assustadora. Em virtude
dessa associao, esses deuses poderiam ser bondosos e tambm cruis
(CANTARELLA, 1999, p.67; JOHNS, 1990, p. 62). Johns acredita que
inicialmente existiam as divindades flicas e, a partir destas, passou-se a
cultuar o falo, mantendo-se o poder essencial e central destas na figura do
falo. Para a autora, o falo teria ento adquirido o simbolismo dual das
divindades: protetor, por um lado, e agressivo e perigoso, por outro. E nisto
consistiria sua fora apotropaica: afastar o azar e o mau olhado com sua
agressividade e proteger e trazer a boa sorte por sua bondade (JOHNS,
1990, p. 62).
Oliva Neto, no entanto, parece traar o caminho inverso: considera
que inicialmente existia o culto flico nas procisses dionisacas e que, da
personificao desse falo, ter-se-ia originado a divindade flica de Priapo
(OLIVA NETO, 2006, p.16). H, ainda, outras divindades, como Mercrio,
que nem sempre aparece com grandes falos, caracterstica que pode ter sido
perdida ou incorporada s suas representaes ao longo dos tempos ou de
acordo com as necessidades simblicas. Considerando-se que cada diferente
localidade atribua especficas caractersticas s divindades e aos objetos de
culto, mais do que buscar uma origem exata e intangvel - para as
representaes flicas e paras divindades flicas, parece-nos apropriado,
nesse momento, entender quais caractersticas eram comuns. Nisto parece
haver um consenso entre os pesquisadores, pois todos atribuem ao falo os
mesmos atributos simblicos: frtil e apotropaico.
243
Objetos apotropaicos
A crena nesse poder apotropaico traduzia-se na confeco de objetos
de uso cotidiano com a forma de falo, ou com representaes flicas, para
que pudessem trazer sorte, abundncia e proteger do mau agouro.
(CANTARELLA, 1999, p. 67; FUNARI, 2003, p 319). Dentre estes, destacamos
os amuletos de proteo, tais como pingentes, a serem utilizados ao redor do
pescoo, como hoje se faz com a cruz crist. Produzidos em materiais como
bronze ou ossos, alguns, de valor monetrio certamente maior e menos
acessveis, eram feitos em ouro ou coral. Havia, tambm, uma srie de anis
em ouro com falos, alguns, inclusive, muito pequenos. Uma das interpretaes
possveis que poderiam ser destinados a crianas bem pequenas, para
serem usados como anis ou pendentes - uma vez que elas eram bastante
vulnerveis a doenas e acidentes e, portanto, seria prudente proteg-las
(JOHNS, 1990, p. 63).
Os falos, tambm com esta funo apotropaica, eram representados em
locais pblicos e de grande circulao, com certo perigo potencial (JOHNS,
1990, p. 64), como esquinas, pontes, soleiras das portas das casas, entradas
e muros das cidades (fig.1).
Figura 1 Representao de falo em um muro de Pompia
244
Os tintinnabula (espcie de sininhos ou campainhas) eram colocados

nas entradas das casas ou nos ptios internos descobertos. Esses sinos,
quando soavam tocados pelo vento, ajudavam a afastar o mal, poder
potencializado se eles tivessem a forma flica (JOHNS, 1990, p. 67). Funari
acrescenta ainda:
Uma campainha, por sua prpria natureza, atua na passagem do
exterior para o interior, ligando o conhecido ao desconhecido; a
representao flica contribua para afastar o perigo inerente a essa
situao. Aquele que usa a campainha submete-se, obrigatoriamente,
ao poder protetor do falo. (FUNARI, 2003, p. 231).
Exemplos de tintinnabula vieram de diversos locais do Imprio.

Muitos tintinnabula adicionavam ao falo outros motivos, algo tambm
usual em pendentes e em falos esculpidos. Quando se tratava de outros
elementos mgicos esses poderiam servir para reforar ainda mais o poder
do falo. No caso de objetos de uso cotidiano, o inverso seria mais provvel:
o falo traria a esses poder ou proteo. Temos como exemplos uma garrafa de
vinho em meio a falos e falos em meio a determinados instrumentos de
trabalho, encontrados nas paredes de Pompia. Por vezes, esses falos
adquiriam, ainda, a forma de animais, ou partes de animais, como caudas,
patas e principalmente asas (fig 2). Johns (1990, p. 68) supe que esses
atributos faziam referncia a animais aos quais os romanos atribuam uma
grande atividade sexual, como os pssaros. Vale considerar que tanto em
latim como no italiano moderno, e tambm no portugus, a palavra
passarinho uma gria que significa pnis.
Figura 2 - Lamparina em forma de falo com asas

(MOUNTFIELD, PERDIGORD, 1996, p.66)
245
Sexo, felicidade e sorte

Embora o falo seja um smbolo que tenha como referncia o pnis,
importante ressaltar que ele no o pnis, pois o falo sempre ereto, pronto
para o ato sexual. Dessa forma, no estamos tratando do rgo genital
masculino, e sim de uma representao cheia de outros significados, que
pode, em virtude disso, levar a questionar a idia de que ele representaria um
poder eminentemente masculino. Deparamo-nos, por vezes, com uma leitura
imediatista, que v a representao falo como smbolo da supremacia
masculina, em virtude de um falocentrismo cultural - no sentido
contemporaneamente atribudo ao termo (BORDO, 1999, p. 89) justificado
na premissa de que a sociedade romana era uma sociedade patriarcal, em que
o pater familia era o centro do poder. Todavia, alguns autores questionam
esta idia. Funari acredita que era a relao sexual, implcita no falo, que
portava consigo a verdadeira potncia protetora (2003, p.323). H um grupo
de amuletos mgicos apotropaicos, as figas assim como as mos tidas
como simplificaes da figa -, que servem para reforar esta idia. Por vezes,
elas apareciam representadas junto com os falos. Para Funari (2003, p.323),
as figas representariam o ato sexual (a penetrao do pnis na vagina), para
Johns (1990, p.72) estariam enfatizando a vagina.
Assim, acreditamos que o ato sexual tambm estava vinculado idia
de fertilidade. Nesse sentido, o ato sexual, representado em objetos do uso
cotidiano, pinturas parietais, mosaicos e baixos-relevos, seria, assim como o
falo, smbolo apotropaico e de sorte. Ao olharmos para as representaes,
podemos perceber, como j citamos, que no o rgo genital masculino
que aparece representado, mas esse rgo quando pronto para o ato sexual.
Se o poder do falo advinha de sua capacidade de fertilidade e procriao
(FUNARI, 2003; GRANT,1975, p.32), esse poder s seria concretizado pelo
ato sexual. Funari acrescenta ainda que: a simbologia romana do falo nada
tem de natural e que dissociar falo e cpula, se pode fazer sentido no discurso
moderno sobre a sexualidade, no se aplica sociedade antiga ( 2003, p. 319).
Obviamente, se considerarmos a pluralidade de sujeitos e leituras, de
se supor que nem todos viam o falo da mesma maneira. Johns, por exemplo,
aponta para a idia de que alguns nem acreditassem nos poderes mgicos do
falo. Acrescenta ainda que havia aqueles que consideravam tais amuletos
como a expresso de uma crena em uma forma de religiosidade primitiva e
pouco sofisticada (1990, p. 75). Tal idia poderia ser reforada por uma leitura
feita por Paul Veyne de que os cultos no acreditavam nos deuses em geral
(2004, p. 208-209).
Nesse sentido, podemos fazer uma aproximao com o mundo
contemporneo, pois, embora nem todos acreditem, os smbolos religiosos
246
esto presentes em nossas sociedades e nos deparamos com eles

cotidianamente. Todavia, os smbolos das religies predominantes na
atualidade desvinculam-se de um referencial sexual explcito e, em oposio
a isto, impem uma fronteira entre sexo e religio, condenando as
representaes sexuais e o prprio ato sexual quando tido como elemento de
prazer.
Uma vez mais, observamos um distanciamento em relao ao ocorrido
no mundo romano, pois os poderes mgico-religiosos atribudos ao falo no
eliminavam o carter prazeroso da sexualidade. Um exemplo disto a imagem
de um falo encontrada em um panifcio de Pompia, seguida pelos dizeres
hic habitat felicitas (aqui mora a felicidade e a sorte). A palavra latina
felicitas significava, ao mesmo tempo, felicidade e sorte e ambos os sentidos
so derivados do significado original de felix: frtil (FUNARI, 2003, p. 231).
O falo estava, portanto, associado a ambas ao mesmo tempo.
Concluses
O estudo de caso apresentado demonstra que, entre a Antiguidade e a
Modernidade, o significante falo adquiriu diferentes valores simblicos. O
falo na Antiguidade era valorizado na medida em que representava a fertilidade
e, portanto, s teria seu poder no ato sexual, de forma que no era o homem
que estava sendo valorizado, mas a relao sexual implcita no falo. De outra
forma ele lido na modernidade: passa a ser smbolo do poder masculino e
de virilidade masculina. Tal poder foi dissociado do ato sexual procriador, em
um mundo em que a sexualidade foi, do ponto de vista cultural, dissociada
da fertilidade. bem verdade que, na atualidade, vivemos a crise da
sexualidade procriadora, pois, cada vez menos, dependemos do ato sexual
entre duas pessoas para a fertilizao, j que ele foi substitudo clinicamente
por inseminaes artificiais e bebs de proveta - sem contar as pesquisas em
curso sobre clonagens. Isso, se por um lado isto foi libertador para algumas
mulheres que podem optar pela maternidade sem a presena de um homem
durante o ato sexual, por outro, banaliza o sexo como fator gerador.
Dessa forma, percebemos que o vnculo entre sexualidade e algo
extremamente positivo, a vida, teve seus sentidos atenuados modernamente.
Seguramente no foram as novas tcnicas que desvincularam o sexo da
vida; mais do que como resultado da evoluo natural da medicina, estas
surgiram como reflexo de uma mudana cultural muito anterior. Bordo
acredita que, nas tradies antigas, os ciclos biolgicos de morte e gerao
eram vistos como uma forma de imortalidade, um processo no qual o corpo
sexual e reprodutivo cumpria um papel essencial. Nas novas tradies, a
247
esperana individual para a imortalidade dependia de se conseguir a salvao

pessoal, cada vez mais construda como um processo de sobrepor-se s
necessidades e aos desejos do corpo animal. Dessa forma, a sexualidade
deixou de ser um instrumento divino de prazer e procriao e tornou-se um
problema para a alma (BORDO, 1999, p. 90).
Sabemos que ideologias de absteno sexual existiam j na Antiguidade
romana, embora no fossem hegemnicas naquela realidade. No mundo
romano, em geral, os discursos acerca da sexualidade e do autocontrole
preocupavam-se mais com as relaes sociais de poder implcitas no sexo do
que com suas prticas concretas. O foco no estava na relao sexual ou
suas expresses (vistas como naturais), como algo condenvel, mas nas
relaes de poder e submisso que determinam a posio de cada um na
sociedade.
A partir, principalmente, da expanso do cristianismo, em suas mltiplas
vertentes, ao longo dos sculos e dos conclios, cria-se uma atmosfera
repressora em relao explicitao das prticas e dos desejos sexuais e,
assim, a sexualidade e o falo, de um modo geral, deixam de ser explicitados.
Foucault, no entanto, embora no negue que certa represso tenha existido,
para alm desta hiptese, mostra como, atravs do dispositivo da
sexualidade (1985), o sexo passou a ser central enquanto discurso: falado,
lembrado, imaginado. Todavia, ele agora analisado, avaliado, controlado.
J no mais o sexo antigo, cotidiano, mgico, mas o sexo pensado, elaborado,
categorizado, abordado em momentos especficos: restrito ao quarto do casal,
sala do psicanalista e ao confessionrio.
Falamos e insinuamos a sexualidade todo o tempo: nos filmes, nas
novelas, no desfile das escolas de samba. Mas, de fato, a sexualidade poucas
vezes pode ser encarada de forma direta e explcita. Encerramos o sexo aos
motis, ao quarto do casal, ao confessionrio, ou delegamos ao psicanalista,
ou aula de reproduo sexual a tarefa de dissec-lo. Foi nossa vontade de
saber (FOUCAULT, 1985) que tornou o sexo to srio, especial e to
controlado.
O falo moderno, enquanto figura, escondido, assim como a
sexualidade. Se ele aparece, tem seus espaos muito bem determinados,
geralmente privados. Quando representado em espaos pblicos, estes so
seguramente espaos controlados. Podemos olh-lo em sex shops, em filmes
pornogrficos, em shows de streap tease ou mesmo em alguma exposio
em um museu, mas so sempre espaos pr-determinados, escolhidos e
classificados para tal funo.
Nesse sentido, a forma explcita e cotidiana de representar a
sexualidade na Antiguidade que parece incomodar contemporaneamente: a
248
forma como o sexo evidenciado sem ser o centro de referncia daquelas

sociedades ele coexiste com tantas outras percepes de mundo, como a
religio, a poltica, a alimentao. Por fim, percebemos que, se temos algo a
olhar no passado, certamente no a idia de que o homem, tido
modernamente na figura do falo, o centro da vida social, mas uma forma
mais tranqila e positiva de vermos o sexo e suas expresses.
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AS/OS AUTORAS/ES
ALVES, Alexandre Doutor em Histria pelo Departamento de Histria da

Universidade de So Paulo; ps-doutorando no Departamento de Histria
do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de
Campinas (UNICAMP).
BIAJOLI, Maria Clara Pivato - Mestre em Histria Cultural pelo Programa de
Ps-Graduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).
CAMPOS, Natlia Ferreira de Bacharel em Histria pelo Departamento de
Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade
Estadual de Campinas (UNICAMP).
CAVICCHIOLI, Marina Regis Doutoranda em Histria Cultural no Programa
de Ps-Graduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).
FEITOSA, Lourdes M. G. C. Doutora em Histria Cultural pelo Programa de
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).
FUNARI, Pedro Paulo de Abreu - Professor titular do Departamento de Histria
do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de
Campinas (UNICAMP). Coordenador do Ncleo de Estudos Estratgicos
(NEE) da UNICAMP.
GARRAFFONI, Renata Senna - Doutora em Histria Cultural pelo Programa
de Ps-Graduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP); professora de Histria
Antiga da Universidade Federal do Paran (UFPR). Pesquisadora associada
ao NEE/UNICAMP e ao CPA/UNICAMP.
252
IONTA, Marilda - Doutora em Histria Cultural pelo Programa de PsGraduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP); professora na Universidade
Federal de Viosa e pesquisadora na rea de Histria, Cultura e Gnero.
MARTINS, Adilton Lus - Doutorando em Histria Cultural no Programa de
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). (Bolsista CNPQ).
MURGEL, Ana Carolina Arruda de Toledo - Doutoranda em Histria Cultural
no Programa de Ps-Graduao em Histria do Instituto de Filosofia e
Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).
(Bolsista FAPESP).
PELEGRINI, Sandra C. A. - Doutora em Histria pela Universidade de So
Paulo; ps-doutora pelo NEE/UNICAMP; docente do Departamento de
Histria da Universidade Estadual de Maring.
RAGO, Elisabeth Juliska - Doutora em Cincias Sociais pela Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP). Professora da FEA-PUC-SP.
RAGO, Margareth Professora titular do Departamento de Histria do
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de
Campinas (UNICAMP.
SILVA, Glaydson Jos da - Ps-doutorando do Departamento de Histria da
UNICAMP (Bolsista FAPESP). Diretor associado do Centro do Pensamento
Antigo, Clssico, Helenstico e de sua Posteridade Histrica (UNICAMP).
SILVA, Roberta Alexandrina da Doutoranda em Histria Cultural no
Programa de Ps-Graduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias
Humanas da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Bolsista
FAPESP.
SWAIN, Tnia Navarro Doutora pela Universit de Paris III, Sorbonne.
Ps- doutorado: Professora convidada pela Universit de Montreal, e pela
Universit du Qubec Montreal, Canad. Professora da Universidade de
Brasilia. Editora da revista Labrys, tudes fministes/estudos feministas.
http://www.unb.br/ih/his/gefem/labrys1_2/irigaray1.html
As/os autoras/es
253
TVARDOVSKAS, Luana Saturnino Mestranda do Programa de Psgraduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). (Bolsista CNPQ).
VIEIRA, Priscila Piazentini - Mestre em Histria Cultural pelo Programa

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8. AFASTE-SE, MARIA, DE NS,

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