Danielle Mozena Ramos

DANIELLE MOZENA RAMOS
O NO-TESMO BUDISTA:
O IMAGINRIO DO DIVINO DOS BUDISTAS BRASILEIROS
DO TEMPLO ODSAL LING

Dissertao de Mestrado apresentado ao
Colegiado de Curso, com vistas obteno de
ttulo de mestre. Programa de Ps-
graduao em Cincias da Religio
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
Sob a orientao do Prof. Dr. Frank Usarski.

FOLHA DE APROVAO

Orientador/a: __________________________________
(Prof. Dr. Frank Usarski)

Leitor/a: __________________________________
(Prof. Dr. Silas Guerriero)

Leitor/a: __________________________________
(Prof. Dr. Rafael Shoji)

BANCA EXAMINADORA
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
______________________________________________________________
RESUMO
Resumo: O objetivo da pesquisa estudar como os budistas
brasileiros de tradio tibetana concebem o Absoluto, ou em outras
palavras, compreendido como o divino, do universo budista (no-
testa) se concentrando principalmente em definies filosficas do
Budismo Tibetano. Para isso, sero trabalhados trs conceitos-chave,
que so: a compaixo, a bodhichitta e a vacuidade. Esses trs
elementos so os passos didticos que o Budismo Tibetano utiliza
para trabalhar e despertar a natureza de buda, reconhecendo a mesma
natureza perfeita em tudo e em todos. Depois desta primeira parte, a
pesquisa se concentra em analisar como esta viso no-testa
concebida e reconfigurada em tradies budistas tibetanas
brasileiras, identificando suas linguagens e sincretismos com a
prpria religiosidade brasileira e questionando a dificuldade do
brasileiro em adotar tal mentalidade.

Palavras-chave: No-tesmo budista Budismo Tibetano Budismo
Brasileiro
ABSTRACT
Resume: This research's objective is to study how Brazilians
from the Tibetan Buddhist Tradition (from the Odsal Ling
Temple, Nyingma School) conceive the idea of the Absolut, in
other words, understood as the "divine" at the Buddhist
universe (which is non-teist) concentrating mainly in
philosophical definitions from the Tibetan Buddhism. To do
that, it will be presented some conceipts, which are:
compassion, bodhichitta and emptiness. These three elements
are didatic steps that Tibetan Buddhism uses to work and wake
Buddha's Nature, recognizing the same perfect nature in all
beings and all things. After this first part, the research will
focus in the analysis of how this non-teistic point of view is
conceived and seen by the Brazilians from the Tibetan
Buddhism (concerning Odsal Ling Temple), identifying
languages and sincretisms with Brazilian religiosity and
questioning the difficulty of the Brazilian adept in adopting
this religious way.

Key-words: Buddhist Non-teism Tibetan Buddhism
Brazilian Buddhism
SUMRIO
Introduo
Captulo 1 O Budismo Primitivo
I.1 Contexto da ndia Antiga
I.2 A Crtica de Sidartha ao Bramanismo
I.3 No-tesmo no Budismo Primitivo
I.4 Esboo Histrico do Budismo no Tibete
Captulo 2 O Budismo Ocidental
II.1 O Budismo no Brasil: aspectos gerais
II.2 Introduo do Budismo Tibetano no Brasil
II.2.1. Templo Odsal Ling
II.2.2 Chagdud Tulku Rinpoche
II.3 Dzogchen: A Essncia Espiritual da Escola Nyingma
Compaixo
Bodhichitta
Vacuidade
Captulo 3 Pesquisa Emprica
III.1 Informaes sobre o desenvolvimento da pesquisa
III.2 Apresentao do roteiro das entrevistas
1

III.3 Apresentao dos resultados
Captulo 4 Encontros do Budismo Tibetano com a Brasilidade
IV.1 Identidade Budista no Brasil
Identidade Budista no Templo Odsal Ling
IV.2 Matriz Religiosa Brasileira
IV.3 O Budismo Tibetano sob a tica da Religiosidade Brasileira
Cosmoviso
A Magia no Budismo Tibetano
Concluso
Apndice
Anexos
Bibliografia

1

AGRADECIMENTOS
Gostaria de agradecer comunidade do Templo Odsal Ling pela participao nas
entrevistas, assim como Lama Tsering e ao Lama Norbu, por terem autorizado o
desenvolvimento da pesquisa.
Um agradecimento especial CAPES, sem a qual eu no poderia ter cursado com
tranquilidade o Mestrado em Cincias da Religio.
Tambm gostaria de agradecer a todos os professores do Programa de Cincias da
Religio da PUC-SP pelo acolhimento, compreenso e pelo interesse e dedicao aos
alunos na busca pela conhecimento de nossa disciplina.

1

INTRODUO

Particularmente em referncia presena do Budismo no continente sul-americano,
pode ser dito que dentre os 230.000 que se autodeclararam budistas, mais de 50% das
instituies budistas e em torno de 47% dos budistas sul-americanos esto localizados no
Brasil
1
. A partir desses dados numricos, nota-se uma grande presena de budistas no
Brasil. Porm, o estudo sobre o Budismo brasileiro deve ir alm, se perguntando no
apenas quantos budistas existem no pas, mas sim, o porqu de se autodenominarem de
budistas. Seriam esses budistas brasileiros possuidores das mesmas caractersticas que os
budistas orientais? Sua cosmoviso seria igualmente universal? Existe algum sincretismo
com a religiosidade brasileira? H muitas respostas diferentes se a anlise for aplicada aos
vrios tipo de Budismos existentes no Brasil. No entanto, a presente dissertao se
concentra apenas no caso dos budistas brasileiros de tradio tibetana.
Para que tal estudo qualitativo do budista brasileiro de tradio tibetana seja
realizado, a presente dissertao procura estudar o imaginrio do que lhes divino
ou, falando melhor em termos budistas, do que consideram como Realidade ltima
entre os praticantes budistas brasileiros de tradio tibetana, especificamente do do

1
USARSKI, Frank. Buddhism in South America: An Overview with Reference to the South American
Context In Global Journey of Awakening, p. 528.
1

Templo Odsal Ling, no intuito de caracterizar o perfil do budista brasileiro da linhagem
citada.
Para tal estudo foi necessrio pesquisar, inicialmente, a concepo budista de
Realidade ltima compreendida de maneira no-testa e o conjunto de elementos que
giram em torno de seu universo religioso, a fim de apresentar a compreenso do no-
tesmo budista, especialmente vinculada aos ensinamentos do Budismo Tibetano, para
ento associ-lo ao estudo de como esta cosmoviso recebida e compreendida nessa
comunidade brasileira de tradio budista tibetana.
As definies filosficas acerca do divino apresentadas neste trabalho possuem
razes em um tipo de ensinamento do Budismo Tibetano chamado Dzogchen (tib.), ou
Essncia do Corao da Grande Perfeio. Este ensinamento, segundo Don Farber
2
,
leva compreenso da natureza primordial do praticante e, desse modo, sua plena
iluminao.
3
Em palavras mais simplificadas, o Dzogchen o ensinamento que guia o
praticante budista ao reconhecimento da natureza bdica existente em cada ser e em cada
fenmeno, ou seja, o reconhecimento da budeidade nele mesmo e em tudo que o cerca,
ensinado pelos lderes da escola Nyingma, escola tibetana cujo o Templo Odsal Ling
pertence.
O Budismo, de forma geral, uma religio que no possui em seu imaginrio
religioso o conceito testa, sendo, por causa disso, equivocadamente interpretado pelos
estudiosos ocidentais como uma crena atesta. Por outro lado, h quem o considere uma
religio politesta, devido sua grande gama de divindades, o que tambm resultado de
uma m interpretao de suas figuras religiosas.
O motivo por haverem tantas divindades, explica a monja budista Thubten
Chodron, est no fato de que cada uma delas enfatiza um determinado aspecto das
qualidades iluminadas e comunica este aspecto simbolicamente.
4
E ainda, so usadas
palavras como sagrado ou venervel porque a sabedoria do Dharma (ensinamentos
budistas) podem proporcionar a libertao do medo e do sofrimento, o que , de modo
geral, a funo do que considerado divino em termos gerais
5
.

2
Fotgrafo e estudioso do Budismo Tibetano, tendo relatado, por meio de suas imagens e vivncias no
Tibete, muito de sua cultura e religio.
3
FARBER, O Budismo Tibetano, p. 1.
4
CHODRON, O que Budismo, p. 27.
5
Cf. KHYENTSE, O que faz voc ser Budista?, p. 103.
1

Para se obter a resposta correta acerca dessas duas proposies, no se deve
considerar o nmero de deuses ou a ausncia deles, uma vez que tal procedimento tornaria
invlidas as duas perspectivas citadas acima para o estudo do pensamento budista.
O primeiro captulo da presente obra procura realizar um levantamento histrico,
cultural e filosfico da poca contempornea de Sidartha Gautama, o Buda, para
compreender a raiz e desenvolvimento de seu pensamento no-testa. Feita esta primeira
aproximao, hora de buscar compreender o no-tesmo budista, trabalhando com a
concepo que se tem de divindade dentro do universo religioso budista j resgatando
conceitos vinculados ao Budismo Mahayana, posteriores ao Budismo Primitivo no qual
a divindade no personificada, mas vista como algo interno, externo e presente a ser
reconhecido em todas as experincias e em todos os seres, chamado de natureza bdica
ou, simplesmente, natureza real ou natureza perfeita. Dessa forma, pode ser esclarecido
sua concepo de religio no-testa.
No mesmo captulo, feito um esboo histrico do enraizamento do Budismo no
Tibete, em seguida analisando seu sincretismo com a religio local (Bn) e sua
transformao para o que hoje chamado de Vajrayana, enfatizando a escola Nyingma, por
ser a linhagem do Templo Odsal Ling.
Consideraes acerca da chegada do Budismo, de maneira geral, no Ocidente e no
Brasil tambm so feitas, levando o leitor a concentrar-se no Budismo Tibetano em terras
brasileiras e, por sua vez, ao Templo Odsal Ling, com um pouco de sua histria. De
maneira interessante, nota-se que o Budismo, especificamente o Budismo Tibetano, foi
muito bem recebido pela sociedade brasileira.
A partir da introduo ao Templo Odsal Ling, prudente que o leitor tome
conhecimento da histria de um dos mestres de sua linhagem e tambm fundador do
Templo Odsal Ling, Chagdud Tulku Rinpoche, assim como o principal seu discurso aos
budista brasileiros, fazendo com que o trabalho contemple os elementos de seu principal
ensinamento, o Dzogchen, que ocorre a partir de trs caractersticas-chave, que so o
desenvolvimento da compaixo, a prtica da bodhichitta e a compreenso da vacuidade. A
partir dos elementos que compem o Dzogchen, os praticantes so instrudos a
compreender o mundo de acordo com a viso da budeidade, oferecendo uma viso no-
testa.
1

A compaixo tida como a virtude-raiz pela qual o praticante deve iniciar sua
meditao, considerada como a porta de entrada para a prtica budista. A partir da
compaixo desenvolve-se a bodhichitta, que a atitude formal de desenvolver a
compaixo pelos outros seres e pratic-la, a fim de que todos os seres possam cessar seu
sofrimento, sendo um importante passo para compreender e desenvolver a budeidade.
Fechando o trio de elementos-base do Dzogchen, h a vacuidade (Sunyata), que ,
resumidamente, a concepo de neutralidade diante dos seres e dos fenmenos
experienciados, sem dualidades, personificaes ou individualidade.
Nesse momento, o leitor j est familiarizado com a concepo no-testa no
Budismo Tibetano, com a calorosa recepo do Budismo Tibetano no Brasil e com os
ensinamentos principais que traduzem a ideia de divino entre os budistas tibetanos do
Templo Odsal Ling. No entanto, apesar de todo o discurso no-testa da tradio budista
tibetana, questiona-se: como esta ideia se articula entre os convertidos brasileiros,
considerando que a mentalidade religiosa brasileira predominantemente testa? sobre
esse questionamento que o trabalho passa a se concentrar a partir do terceiro a partir da
apresentao das entrevistas e observaes realizadas em campo, levando o leitor ao
quarto captulo e ao estudo da Matriz Religiosa Brasileira.
De acordo com Bidwell, a f e a identidade religiosa so um fenmeno interativo,
ou seja, so processos que ocorrem por meio de relacionamentos e vivncias em
comunidades, sugerindo que experincias religiosas e/ou espirituais so criadas e
ressignificadas quando compartilhadas com outras pessoas da comunidade
6
. Tal
apontamento de Bidwell pode ser uma observao aplicvel vivncia do budista
brasileiro de tradio tibetana, que a partir de suas prprias experincias religiosas
relacionadas nova religio e associadas ao imaginrio religioso brasileiro, so
ressignificados e mesclados s suas crenas pessoais anteriores. Essa hiptese
averiguada no quarto captulo a partir da Matriz Religiosa Brasileira e como ela se
relaciona com a questo do no-tesmo, havendo sincretismos mantendo a crena no
Deus cristo e/ou transferindo-a subjetivamente para outras figuras religiosas budistas,
como lderes religiosos ou as prprias deidades ou a sua completa adoo, sem
conflitos religiosos internos.

6
Cf. BIDWELL, Duane R. Practicing the Religious Self: Buddhist-Christian Identity as Social Artifact,
Buddhist-Christian Studies, p. 6.
1

O resultado final da pesquisa ocorre a partir da problemtica: at que ponto
existem repercusses da religio ou espiritualidade antiga dos convertidos na nova
religio no caso, o Budismo Tibetano ou at que ponto a mente do novo adepto
apreende as novas ideias religiosas? Em outras palavras, haveria alguma relao entre a
viso budista tibetana com a religiosidade brasileira? O primeiro questionamento pode
levar a um segundo patamar: se h algum sincretismo, como ele acontece na prtica
budista entre os convertidos brasileiros? Por fim, a pergunta final e principal reside no
seguinte questionamento: qual a dificuldade do brasileiro em adotar a cosmoviso
budista?

CAPTULO I
O BUDISMO PRIMITIVO

I.1 Contexto Cultural da ndia Antiga
Inicialmente, para que se compreenda a filosofia budista e os elementos que giram
em torno de seu universo e que so considerados elementos que compem sua cosmoviso
do que lhes considerado divino, necessria uma rpida passagem pelo contexto
cultural, e especificamente religioso, que a precedeu. Ser apresentado o contexto
religioso e social da poca de Sidartha Gautama na ndia, trazendo ao leitor o pensamento
filosfico dos Vedas os livros de sabedoria para os hindus que contm,
provavelmente, a base para a formulao do pensamento no-testa, que influenciado a
partir da concepo de Brahman, modificou-se para uma viso no-testa.
Durante os sculos XI ao III a.e.c., a ndia se dividia em diversos pequenos
estados. Tambm neste perodo foram estabelecidas diversas escolas de pensamento,
contribuindo para uma vasta produo filosfica e religiosa.
Havia uma caracterstica singular na vida cultural indiana, que eram as rigorosas
divises hereditrias de castas, cuja sistematizao era feita em quatro principais: os
14

brmanes, os kshatryas, os vaisyas e os sudras. importante frisar novamente que este
sistema de castas era hereditrio, de forma que no havia a possibilidade de uma pessoa
mudar de casta por pura vontade e esforo, formando um sistema que gerava um ciclo
social imutvel.
Os brmanes ocupavam a posio mais alta desse sistema de castas e recebiam o
mais alto respeito da sociedade indiana, possuindo a funo de instrutores religiosos e
culturais e, consequentemente, acabavam por influenciar tambm questes militares e
polticas. Os kshatryas eram oficiais e guerreiros da realeza, reunindo poder poltico e
militar em uma nica linhagem. Os vaisyas eram a classe dos negociantes, possuidores de
riquezas e controladores do comrcio. E, por ltimo, a quarta casta dos sudras era a classe
dos camponeses que trabalhavam no cultivo e plantio da terra. Alm das quatro castas
mencionadas acima, havia a classe dos escravos hereditrios, que ocupavam funes
inferiores (como abater animais e similares) e sofriam grande excluso, explorao e
preconceito da sociedade indiana.
Como os brmanes eram os tutores da educao cultural indiana, eram eles que
mais alimentavam essa organizao de castas, pois ao mesmo tempo conservavam seu
poder e influncia na sociedade indiana como sendo a mais alta casta. Os brmanes
formularam importantes conceitos que viriam a ser a nfase do Vedismo
7
(e
posteriormente, do Hindusmo) que eram os conceitos de Brahman (o Absoluto) e Atman
(o Verdadeiro Eu), tirados dos quatro Vedas. A palavra Veda significa Tratado de
Sabedoria ou Tratado Explanatrio, e eram produes literrias que buscavam o
conhecimento do universo e da vida humana, sendo a fonte de inspirao de onde os
brmanes apoiavam todo o seu discurso teolgico que determinava a conscincia cultural
do povo indiano.
Os Vedas eram divididos em trs partes: versos de louvor (h quatro colees de
versos de louvor, denominados os quatro Vedas: o Rig-Veda, que contm elegias e
cnticos; o Yajur-Veda, que descreve os sacrifcios; o Sama-Veda, que contm canes; e
o Atharva-Veda, de oraes) e colees de mantras; livros de conduta chamados

7
O Vedismo foi a religio da ndia, mais precisamente da regio norte, antes do Hindusmo.
15

Brahmanas (livros dos brmanes e aprendizado espiritual) e os livros de significado
oculto, chamados Upanishads (filosofia esotrica)
8
.
Segundo Huai-Chin, professor e estudioso chins de temas confucionistas, taostas e
budistas, sobre os versos de louvor e colees de mantras, pode-se dizer que:

As elegias e explicaes Vdicas so a fonte da religio e filosofia indianas.
Homenageiam uma multido de deuses e espritos, oferecem adorao e
canes de louvor ao Cu e Terra, ao Sol e Lua, a ventos e nuvens, ao
trovo e chuva, e a uma infinidade de fenmenos naturais, como montanhas,
rios e animais. Assim, pode-se dizer que a religio Vdica era uma cultura
primitiva pantesta
9
. Em sua mensagem religiosa e filosfica, os Vedas no
falam de inferno nem de passado, no contm o conceito de causa e efeito nem
o de recompensas ou castigos krmicos. Entretanto, mantm que a alma
humana no perece. Sua idia que, aps a morte do corpo, a alma retorna ao
cu de Yama. Os Vedas ensinam que, em todas as questes relacionadas ao
sacrifcio em favor dos deuses e espritos e em todas as oraes para evitar
calamidades e atrair bnos, as pessoas podem encontrar resposta cantando os
versos dos Vedas. [...] Desta crena religiosa primitiva gradativamente foram
surgindo relatos sobre a origem da humanidade, com o objetivo de satisfazer as
necessidades metafsicas. A origem da humanidade se devia a um deus chefe
que tudo criara. Ele era a divindade suprema, a origem do universo e da
espcie humana
10
.

Ao ler o trecho acima, nota-se que o Vedismo essencialmente composto por
aspectos testas, justificados pelas homenagens a deuses e espritos, e principalmente pela
crena em um deus que tudo cria e tudo criou. Reforando esta ideia, conforme o
reconhecido indlogo Heinrich Zimmer, uma prtica comum em relao cosmoviso
testa vdica na antiga idade vdica era a prtica de transcender a mente realizada pelo
caminho da devoo (bhakti-mrga), ou seja, pela dedicao s personalidades
simblicas dos deuses e ao seu cultuamento em ritos
11
.
Durante os sculos seguintes, a ateno dos filsofos indianos introverteu-se e a
meta a ser atingida era procurada seguindo um caminho de descoberta interior, o que
acabou dando origem aos livros de conduta pura, ou Brahmanas, e posteriormente, aos
Upanishads.

8
Cf. HUAI-CHIN, Breve Histria do Budismo, p. 6.
9
N.A.: Pantesmo a doutrina que identifica Deus com o Universo (ANTNIO HOUAISS, 2001).
10
HUAI-CHIN, op. cit., p. 6.
11
Cf. ZIMMER, Filosofias da ndia, p. 251.
16

Essa segunda seo dos Vedas, os Brahmanas, foi produzida para estimular a
classe brmane a formar uma religio bramnica solidamente construda, j que a filosofia
vdica por si s j no satisfazia por completo as necessidades espirituais da sociedade
indiana. A maioria desses livros de conduta visavam afirmao e nfase dos sacrifcios e
canes que os Vedas usavam para louvar os deuses, alm de fornecer explicaes sobre o
ser humano e o mundo e frmulas de orao pra evitar desgraas e atrair bnos.
Porm, a grande caracterstica dos Brahmanas o surgimento de uma nova ideia
teolgica que, posteriormente, possvel ter influenciado a filosofia budista. A partir do
conceito de um deus criador, diziam que este mesmo deus no estava separado do Eu ou
Ser Verdadeiro (no contexto budista, estes conceitos so homlogos em relao
perfeio bdica ou natureza real) de um ser humano. Este deus era chamado de
Brahman, que significa absolutamente puro e perfeitamente real, afirmando que no h
dualidade entre o Atman (o Verdadeiro Eu dos seres humanos) e o verdadeiro Eu de
Brahman:

Desse modo, brahman, como poder supremo em altura e profundidade, ltimo
e transcendente, habitando os planos visveis e tangveis da nossa natureza,
transcende no apenas o chamado corpo denso (sthula-sarira) mas tambm o
mundo interior de formas e experincias as noes, ideias, pensamentos,
emoes, vises, fantasias, etc. do corpo sutil (suksma-sarira). Como
poder que transforma e anima tudo no microcosmo, bem como no mundo
exterior, o hspede divino do corpo mortal e se identifica com o Eu (atman);
o aspecto superior daquilo que no Ocidente chamamos, de maneira
indiscriminada, alma
12
.

Na citao acima, Zimmer tentou aproximar o conceito de Atman para uma
compreenso mais prxima da viso ocidental, ainda que alma e Atman no possuam
exatamente o mesmo significado.
O pesquisador de Budismo e tradutor de pli, Nissim Cohen (1930-2009) tambm
mostra uma explicao, talvez mais simplificada e objetiva, para o entendimento de
Atman:

[...] a busca de conhecimento do Eu (snscrito, atman), que veio a ser visto
como a essncia subjacente a toda realidade: tanto o mundo externo quando a

12
Ibid, p. 63.
17

personalidade. Contudo, isto no era um eu pessoal, mas restava alm do
corpo e mente, como uma realidade transcendente, e, ainda assim, imanente,
que era a verdadeira natureza da pessoa. Estando alm da individualidade
emprica, ele era um Eu universal, o mesmo em todos os seres
13
.

Ainda, Zimmer especifica que o termo brahman [...] tem sido o conceito mais
importante e singular da religio e da filosofia hindu desde os tempos vdicos at os
nossos dias
14
.
Esta correlao entre o Eu (Atman) e/ou Poder Sagrado (Brahman) tomou para si
mesmo toda ateno da filosofia indiana, absorvendo por completo seu interesse,
ameaando seriamente a mitologia vdica, reduzindo muito sua importncia e prestgio:
[...] o complexo ritual politesta dos primeiros estgios da tradio vdica caiu em desuso
e uma forma de adorao menos elaborada, porm mais ntima e mais profunda, se fez
popular
15
.
Sobre este perodo de transformao teolgica no contexto indiano, Zimmer
oferece mais detalhes:

O problema crucial do telogo estabelecer contato com as divindades
adequadas aos propsitos da poca e descobrir, se possvel, qual dentre os
deuses , em geral, o mais poderoso. Porm, isto corresponde ao problema da
investigao [...], onde a meta novamente determinar e estabelecer um
contato efetivo com o princpio supremo que a tudo controla mas agora
mediante o caminho (marga) do conhecimento (jana) ao invs daquele do
rito
16
.

Dessa forma, se nota que houve uma mudana na teologia vdica com a complexa
formulao da ideia de Brahman e Atman, mas foi conservada a sua viso testa dos
outros deuses indianos e tambm do divino supremo por meio da ideia de um deus-chefe,
Brahman.
Em um dado momento, os brmanes aumentam seu papel e monopolizam os
rituais coletivos, o que no acontecia no incio, quando os sacerdotes no eram ainda
necessariamente brmanes. Uma parte do vedismo bramnico desloca-se para a ideia de

13
COHEN, Ensinamentos do Buda, p. 42.
14
ZIMMER, op. cit., p. 61.
15
Ibid, p. 239.
16
Ibid, p. 245.
18

uma autossuficincia do sacrifcio: julga-se que sua execuo perfeita obtm o que se
pretendia, sem interveno dos deuses, o que confere aos brmanes um poder exorbitante.
Surge, ento, o Bramanismo, caracterizado por uma inflao sacrificial e ritualista,
que aos poucos foi se disseminando at se tornar o centro filosfico da civilizao indiana,
gerando reaes hostis em tempos posteriores.
O historiador das religies Yves Lacoste exemplifica a influncia brmane no
meio social indiano por meio da seguinte citao: [...] o vedismo no comporta templos e
os brmanes vivem de honorrios e doaes; assim, a doao de uma vaca o ato piedoso
por excelncia, e aquele que rouba um brmane pode esperar a pior das maldies, a runa
e o inferno
17
.
A filosofia vdica influenciou o pensamento e a conscincia das trs classes
superiores (os brmanes, kshatryas e vaisyas) em direo ao modo de vida do shramana,
que busca o abandono do lar para cultivar o caminho da realizao espiritual. Este estilo
de vida era fundamentalmente restrito, razo pela qual os kshatryas apesar de poderem
estudar a filosofia bramnica e praticar o shramana reagiram insatisfeitos diante da
incontestvel liderana dos brmanes. Como resposta insatisfao por parte dos
kshatryas em relao centralizao do poder entre os brmanes, surgiram novas
tendncias de pensamento formuladas pelos prprios kshatryas nos campos da religio,
filosofia, cultura e educao, movidos pela investigao da real verdade do mundo em
busca do esprito ltimo do Atman. Este desenvolvimento literrio e filosfico viria a ser a
segunda transformao na sociedade indiana, formando a terceira parte dos Vedas,
chamados de Upanishads, sendo livros de significado oculto que reuniam a filosofia
religiosa indiana e a filosofia amplamente divulgada dos intelectuais e do povo.
Resumidamente, o objetivo ltimo dos ensinamentos dos Upanishads libertar,
elevar, refinar e levar o ser do indivduo de volta ao grande ser de Brahman: a busca que
tem inspirado e deificado o esprito do homem na ndia atravs dos tempos objetiva saber
como chegar a Brahman e com ele permanecer em contato; [...] como se tornar divino
enquanto ainda na terra
18
. Nota-se que h uma nfase no desenvolvimento do ser, de
forma que a auto-anlise desenvolveu-se como uma disciplina paralela, correlata, que
cooperava na avaliao especulativa das potncias e efeitos externos.

17
LACOSTE, O Nascimento das Religies, p. 272.
18
19

Os filsofos do perodo dos Upanishads foram os primeiros intelectuais e livre-
pensadores de seu tempo, indo alm da concepo teolgica tradicional dos brmanes,
monopolizada por eles. Apesar de no os negarem, deixam de lado os mitos e os ritos de
sacrifcio para se concentrarem na questo do Atman. Zimmer afirma esta ideia ao dizer:

[...] a investigao vdica sobre o fundamento secreto da diversidade do cosmo
desenvolveu-se gradualmente e sem interrupo at que, sculos mais tarde,
com as Upanishad, os raciocnios pictogrficos da mitologia e da teologia
foram deixados para trs, substitudos pelos abstratos conceitos da metafsica
19
.

Afirma-se e desenvolvida, com mais profundidade, uma teologia baseada na no-
dualidade de Brahman e Atman, assegurando que tanto a essncia do senhor da criao,
que est alm da forma, quanto a essncia dos humanos, que esto no nvel da forma, so
fundamentalmente um todo nico, assim como a mirade de fenmenos do mundo nasce
fundamentalmente da mesma raiz que todos os seres nascem.
Segundo o discurso dos Upanishads, ao produzir todos os fenmenos aparentes,
Brahman no tem qualquer propsito especfico alm de brincar com os seres humanos.
Portanto, todo fenmeno aparente nada mais que iluso vazia, de forma que a nica
coisa que realmente existe o Atman/Brahman nico
20
, ou como tambm explica
Zimmer, os nomes e as formas so acidentais e efmeras; em ltima anlise, a realidade
apenas argila
21
.
Esta concepo de fenmenos no-dualista muito importante e fundamental
tambm para se compreender a ideia de Realidade ltima no universo budista, pois a
partir dela que se entendem as ideias da budeidade e o ensinamento da Vacuidade (no-
dualidade dos seres e fenmenos), que tambm sero explorados com mais detalhes ao
longo do desenvolvimento da pesquisa.
Ainda que conservassem a viso testa por meio da personificao de Brahman, a
filosofia de que [...] o princpio supremo transcende a esfera dos nomes e formas
22

comea a se desenvolver cada vez mais, gradualmente deixando em segundo plano

19
Ibid, p. 241.
20
Cf. HUAI-CHIN, op. cit.,, p. 9.
21
22
Ibid, p. 240.
20

qualquer tipo de personificao ou conceitualizao do divino, mas ainda assim, no
eliminado.
importante notar que Sidartha Gautama fazia parte da casta dos kshatryas, o que
provavelmente o levou a ser influenciado mais diretamente por esta filosofia da no-
dualidade, j que os Upanishads foram, inicialmente, desenvolvidos pelos kshatryas.
Os pensamentos dos Upanishads ganharam presena na cultura indiana, mas a
posio de liderana dos brmanes permaneceu intacta. Porm, o efeito prtico do
movimento como um todo foi o de despersonalizar progressivamente o universo e solapar
o prestgio dos primitivos deuses vdicos
23
, pois a produo intelectual e teolgica que
antes era empregada no estudo e desenvolvimento do elaborado sistema de sacrifcios e
ritos vdicos era agora focado para o interior do indivduo mediante a filosofia de
Brahman e Atman. Mesmo assim, ainda que desvalorizados, os deuses nunca foram
destronados na ndia.
Por outro lado, este novo desenvolvimento da filosofia indiana, devido ao
aprofundamento da idia de Brahman/Atman, modificou a funo da teologia vdica
daquela poca, que passou a ser a de identificar e compreender toda a srie de mscaras
que cada poder divino poderia assumir, rotulando-as de maneira certa com os nomes
correspondentes. Os nomes foram agrupados em invocaes e ladainhas e a funo do
cdigo sacrificial era a de conjurar as foras nomeadas nas ladainhas atravs de frmulas
apropriadas e, assim, subordin-las aos projetos da vontade humana
24
.
Diante desse contexto social e religioso, Sidartha Gautama questionou seu sistema
de crenas e foi em direo de sua prpria busca espiritual.

I.2 Desenvolvimento do Pensamento Budista
Sidartha Gautama refletiu de forma crtica sobre sua realidade social e cultural,
fazendo surgir o Budismo como uma necessidade de revoluo filosfica, que, de acordo
com sua viso, se preocupava em remover doutrinas equivocadas e manter as mais
prximas da compreenso real da vida, alm de acabar com complicaes excessivas e

23
Cf. Ibid, p. 243.
24
Cf. Ibid, p. 242.
21

aderir simplicidade
25
. Interpretam-se doutrinas equivocadas no por simplesmente
serem de outras correntes filosficas diferentes do Budismo, mas sim, pelo travamento
espiritual que a religio bramnica enfrentava em sua poca (em torno de 1200 a.e.c.),
possuindo prticas religiosas que no visavam a um desenvolvimento mais profundo do ser,
buscando o cumprimento de desejos pessoais por meio da sua talvez, excessivamente
complexa ritualstica (como sacrifcios e encantamentos), vistos como algo superficial por
Sidartha. O Bramanismo de sua poca era uma religio clerical, comercializada e vinculada
a castas
26
.
Sobre esta abordagem, o pesquisador Nissim Cohen esclarece melhor as colocaes
acima:

Todas as outras preocupaes e interesses fora isto como os dogmas
teolgicos, sutilezas metafsicas, rituais e cerimnias de adorao , o Buda
ps de lado como irrelevantes tarefa em mos, o deslindamento do problema
do sofrimento. [...] Para ganhar liberdade do sofrimento ftil rezar aos
deuses, adorar objetos sagrados, nos apegarmos aos rituais e cerimnias
27
.

O sistema de pensamento dos Upanishads preocupava-se com assuntos sublimes e
ainda com o conceito de Atman, mas ainda assim, faltava-lhe um sistema humanista de
pensamento. Esta caracterstica contribua grandemente para a permanncia da diviso
extremamente rgida de castas e, consequentemente, para a grande desigualdade entre
elas.
Sidartha certamente foi influenciado pelas transformaes gerais que ocorriam no
plano filosfico e intelectual de sua poca: melhor conhecimento da natureza, fonte de
demitologizao e de relativizao dos sacrifcios; desenvolvimento das classes mdias
urbanas, especialmente a pequena burguesia e os letrados, principais portadores da
racionalizao tico-espiritual; emergncia da cincia, da metafsica e da filosofia, que
relativizam os costumes e as crenas estabelecidas
28
.
Desta forma, ao elaborar toda a sua filosofia, Sidartha Gautama entra em conflito
com a religio bramnica por ser a alimentadora da desigualdade social, de um ritualismo

25
Cf. HUAI-CHIN, op. cit., p. 31.
26
Cf. PIERIS, Viver e Arriscar, p. 23.
27
COHEN, op. cit.,, p. 20.
28
Cf. LACOSTE, op. cit., p. 303.
22

exagerado e por seu politesmo vdico
29
. Como resposta a essa realidade, a doutrina de
Sidartha Gautama surge para transformar essas condies de desigualdade, apresentando o
elemento humanista como equilibrador das injustias sociais, mantendo os pontos
positivos da cultura preexistente e eliminando suas deficincias, negando o conceito de
que a humanidade era dividida em castas e indicando um modo de elevar, refinar e
aperfeioar a natureza humana
30
.
Sidartha, ao contrrio dos brmanes de sua poca, no ps restries sobre as
pessoas s quais ele ensinou o Dharma
31
, sustentando o discurso de que o que tornava
uma pessoa nobre era seu carter e conduta pessoais, e no sua posio de casta e famlia.
Assim, ele abriu as portas da libertao a pessoas de todas as classes sociais. Mesmo com
restries monsticas no incio, tambm abriu, inclusive, as portas de seu ensinamento s
mulheres, tambm discriminadas no mbito religioso
32
.
Sidartha tambm questionou a crena dos brmanes por manterem prticas
religiosas que, segundo ele, eram vises equivocadas sobre a compreenso do mundo.
Oficialmente, a filosofia budista passou a negar os Vedas, os sacrifcios e a matanas de
seres vivos em geral. Ao negar os Vedas, se negava a concepo do divino como
representaes personificadas e conceitualizadas de acordo com a metafsica hindu,
consideradas pela filosofia budista como uma compreenso limitada do divino, no por se
tratar especialmente do divino, mas pelo fato de se atribuir uma compreenso ltima
racionalizada acerca de algo. Teologicamente, enquanto o Bramanismo propunha um
modelo substancialista em termos de Brahman, o Budismo passou a defender a
cosmoviso da no-substancialidade
33
. Essencialmente, para o Budismo, a ideia de um
Brahman-Criador perigosa, pois gera teorias e prticas errneas, que no podem
conduzir libertao do indivduo
34
.
Em verdade, isso no significa que a personificao do divino seja considerada
algo errado de acordo com a viso budista, j que o ser humano encontra inmeras
maneiras de externar a sua compreenso do mundo, e ao faz-la, natural que a ideia que

29
Cf. Ibid, p. 305.
30
Cf. HUAI-CHIN, op. cit., p. 5.
31
Conjunto de ensinamentos budistas ou o caminho budista.
32
Cf. COHEN, op. cit., p. 21.
33
Cf. USARSKI, O Budismo e as Outras, p. 231.
34
Cf. WIJAYARATNA, O budismo nos pases do Theravda, In DELUMEAU (org.), As Grandes Religies
do Mundo, p. 444.
23

queira passar perca a sua totalidade de significados. Na tentativa de refletir sobre a
religio, o sagrado e as experincias religiosas, isso no poderia ser diferente. O que deve
ser entendido com a ideia de traduzir o divino em um conceito que, ao faz-lo, esta
ideia fica aprisionada em determinado conceito, j se transformando num pr-conceito e
numa compreenso equivocada, cuja a ideia reforada por Mhan Wijayaratna: o Buda
criticou esta ideia de um Criador todo-poderoso em vrios sermes
35
. Contudo, estes
afirmam que esse Criador nem sempre pura imaginao, mas antes uma ideia falsa
elaborada por certos sbios ao cabo de experincias mal compreendidas
36
.
Esta maneira de compreender o mundo foi elaborada por Sidartha Gautama
principalmente por causa de sua experincia mstica e de transformao mental sob a
rvore Bodhi, chamada de Iluminao (Nirvana), ou usando o termo mais adequado,
Despertar. Esta experincia foi a compreenso do mundo e de todos os fenmenos e
vivncias a ele relacionados realmente como inseparveis da sua natureza real, que seria,
de forma resumida, a compreenso da no-dualidade em todas as formas e fenmenos, e
assim, se esforando para compreend-los nunca de uma nica maneira tendenciosa
(influenciado pelos seus prprios preconceitos), mas com a viso de sua totalidade. Esta
natureza real pode ser traduzida, em termos budistas, como natureza bdica, ou
budeidade, considerada como a base do ser e a essncia da mente
37
.
A proposta ontolgica de Sidartha Gautama foi a apresentao da ideia de que no
existe um Eu individual, como tambm no h um Eu Absoluto que constitui a Realidade
ltima
38
, ao contrrio da proposta bramnica. A sua percepo do divino se despiu de
tesmos, gerando uma perspectiva do divino baseada na sabedoria do tathata, ou seja, tal
como , que significa a verdadeira natureza das coisas, ou realidade suprema. a
oniscincia e percepo das coisas como elas so
39
.
A prpria experincia da Iluminao permite a vivncia do divino, que no
concebido como personificado ou necessrio de uma explicao. A Iluminao o estado
mental que compreende o reconhecimento da natureza real (a natureza iluminada) de cada
ser e cada fenmeno, e em razo disso, gera-se uma viso no-dual (a partir da

35
Majjhima-nikya, II, 122; Anguttara-nikya, I, 173.
36
Ibid, p. 444.
37
Cf. RINPOCHE, Portes da Prtica Budista, p. 180.
38
Cf. PIERIS, op. cit., p. 66.
39
Cf. Ibid, p. 111.
24

compreenso da Vacuidade), pois se tudo manifestao da Iluminao, tudo perfeito
ou seja, tudo uma manifestao da budeidade e portanto, tudo reconhecido como
divino. Portanto, o objetivo do praticante budista eliminar os obstculos que causam o
obscurecimento da mente para que ele possa enxergar esta natureza perfeita de todos os
seres e de todos os fenmenos atingindo, assim, a Iluminao e no adorar um deus ou
deuses atravs da perspectiva hindu do bhakti-marga (caminho da devoo).
Em relao s perspectivas testas, importante esclarecer que atualmente o
Budismo no as considera, de forma alguma, como perspectivas errneas. Exemplo disso
a fala de Tenzin Gyatso o 14 Dalai Lama que fala positivamente da experincia
religiosa de crenas monotestas, e portanto, testas: [...] ao estarmos cientes de que nossas
vidas so criao de Deus, desenvolvemos uma profunda reverncia por Deus e o desejo de
viver inteiramente de acordo com seus propsitos, pondo em prtica nosso potencial
humano mais elevado
40
.
Ainda assim, apesar de sua proposta no-testa, essa abordagem acaba sendo ela
prpria um porto para o contato com o que pode ser chamado de divino, s que no em
modelos personificados ou conceitualizados, j que a Iluminao tambm chamada,
como j dito, de Despertar e reconhecimento da natureza bdica foi concebida como o
prprio divino dentro do contexto budista, tanto como experincia de elevao espiritual
pessoal como a natureza real presente em todos os seres, reconhecida (desperta) por eles
ou no. Zimmer exemplifica melhor essa ideia:

Na ndia, a busca da fora primordial alcanou, atravs de especulaes de
alto voo, o plano de uma realidade de onde tudo procede como mera
manifestao fenomnica e temporal. Esta potncia ltima, no universo e no
homem, transcende tanto a esfera sensorial quanto a conceitual
41
.

provvel que a razo, portanto, do Budismo ter se desenvolvido como um sistema
filosfico no-testa est no fato de que, em sua gnese, as ideias iniciais de
Brahman/Atman foram compreendidas por Sidartha de uma maneira totalmente no-
personificada e no-conceitualizada, a partir da iniciativa de que no h um Eu Absoluto

40
GYATSO, A Essncia do Sutra do Corao, p. 24.
41
25

imutvel, mas apenas a presena da Iluminao, ou budeidade, que percebe os seres e
fenmenos com pureza, identificando a sua perfeio como simplesmente so.
Os ensinamentos de Sidartha Gautama no se preocupavam e no ofereciam uma
viso mitolgica nem do mundo presente, nem de um mundo do alm, e tampouco um
credo definido, concentrando-se no seu mtodo teraputico de transformar o ser humano.
Apesar da ausncia ou pronunciamento quanto ao mundo sobrenatural, o
Budismo adquiri perspectivas sagradas ao tratar de ideias como buda,
divindade/deidade e natureza bdica. Esses elementos podem ser considerados a
expresso da divindade para os budistas, especialmente se vinculados tradio tibetana.
Naturalmente, por ser o Budismo uma religio sem tesmos, os seus aspectos
sagrados so concebidos de outra maneira, como ser visto no captulo a seguir.

I.3 Perspectivas No-testas no Budismo
Sidartha, cujo significado quer dizer realizao de todas as verdades e posse de
bons augrios, nasceu em uma famlia nobre indiana composta por guerreiros renomados,
ou kshatriyas. Alm do sobrenome Gautama, tambm eram identificados por Ikshvaku,
Suryavamsa e Shakya. Por esta ltima nomeao de seu cl, Sidartha foi posteriormente
conhecido como Shakyamuni Buda (Shakyamuni quer dizer o sbio silencioso [muni]
dos Shakya).
De acordo com Huai-Chin
42
, o mito mais conhecido sobre o nascimento de Sidartha
Gautama o seguinte: o cl dos kshatryas, liderado pelo monarca Suddhodana, casado com
a rainha Maya, governava uma regio chamada Kapilavastu, localizada naquela poca a
oeste do rio Rohini, na ndia. J Cohen fala que, na realidade, o estado dos kshatryas era
uma oligarquia republicana, de maneira que seu pai provavelmente era o chefe do conselho
governante
43
.
Naquela poca (sc. V a.e.c.), era costume a me ter filhos na casa dos pais, e por
isso muitas esposas quando estavam grvidas viajavam para os aposentos de suas famlias
de origem para terem seus bebs. A rainha Maya fez o mesmo, e se dirigiu para a casa dos
pais no Nepal. Porm, a rainha entrou em trabalho de parto no meio do trajeto. O local no

42
HUAI-CHIN, op. cit., p. 37.
43
COHEN, op. cit., p. 34.
26

qual haviam parado era uma floresta chamada Lumbini, j dentro das fronteiras do Nepal,
onde o nascimento de Sidartha ocorreu, datando o ano aproximado de 560 a.e.c.
Infelizmente, a rainha Maya veio a falecer sete dias aps o seu nascimento, e Pajapati
Gotami, a irm caula de Maya e segunda esposa de Suddhodana, foi sua ama de leite na
infncia. Ela tambm foi, posteriormente, lder da primeira comunidade de monjas budistas.
H uma lenda budista que conta que ao nascer, Sidartha deu seis passos e disse:
Aps incontveis eras, este meu ltimo nascimento. Entre todos os devas e humanos, sou
o primeiro e o melhor. Durante esta vida venho dar fim dor, doena e morte, e
prometo trazer a salvao universal para todos os seres sencientes. Mesmo sendo uma
lenda, esta frase merece importante ateno, pois possui profundo sentido filosfico e sua
interpretao pode ser equivocada se no analisada corretamente.
Quando Sidartha disse eu sou o primeiro e o melhor, ele no estava se referindo
sua natureza pessoal como Sidartha Gautama e nem adotando uma atitude exibicionista,
mas sim, estava se referindo sua natureza bdica, que a natureza real presente em todos
os seres, ou a prpria perfeio. Ele estava querendo dizer que todos os seres so budas, e
por sua vez, possuem sua natureza bdica perfeita que precisa ser reconhecida e desperta.
Durante o decorrer de sua vida, Sidartha, mesmo sendo um abastado prncipe do cl
de guerreiro kshatryas e cercado por inmeros confortos e riquezas, comeou a se
incomodar com questes existenciais e com o travamento espiritual que sua religio, o
Bramanismo, enfrentava na poca. No perodo da vida de Sidartha, o Bramanismo
enfrentava uma forte deturpao dos brmanes os sacerdotes hindus - que manipulavam o
povo, levando-os a uma f cega. Cohen oferece mais detalhes:

Com o passar dos anos, ele [Sidartha] tornou-se cada vez mais introspectivo.
[...] Um jovem volta com problemas existenciais, aflito e angustiado por
questes ligadas ao mistrio e enigma da vida: a observao de que as coisas
nesta vida so passageiras, transientes e impermanentes; a constatao de que a
insatisfao ou sofrimento um fenmeno mais geral, mais abrangente, mais
duradouro do que a sua contra-partida, a felicidade, de mais escassos
momentos e menos duradoura. E acima de tudo, o enigma, o mistrio da vida
que se expressa naquele ciclo interminvel que comea com nascimento,
caminha rumo ao envelhecimento, termina na morte para recomear de novo
no nascimento; depois o envelhecimento, morte e assim infinitamente
44
.

44
Ibid, p. 35.
27

O Budismo foi uma resposta realidade que Sidartha observou, marcada pela
futilidade da vida, como os elementos referidos na citao de Cohen acima. O Bramanismo
j carregava a ideia de Samsara (Ciclo de Morte e Renascimento), e diante dessa ideia,
Sidartha se perguntava qual era o motivo de todos os seres nascerem, viverem sua
existncia, morrerem e nascerem novamente, levando-o a pensar que este ciclo expressava
grande futilidade e inutilidade na vivncia dos seres vivos como um todo, j que durante
sua existncia, os seres experimentavam muito sofrimento e no possuam uma forma de
par-lo, assim como no sabiam como se livrarem do Samsara.
Movido por uma grande compaixo, o objetivo de Sidartha Gautama se torna
descobrir como cessar o sofrimento de todos os seres, tornando-se ele mesmo um grande
bodhichitta (palavra do vocabulrio budista para designar um ser determinado a alcanar a
iluminao para trabalhar pelo bem-estar de todos os seres, at que eles mesmos alcancem
sua natureza bdica e, portanto, a liberao definitiva do sofrimento
45
).
Ao meditar sobre este tema, Sidartha chega compreenso de que o sofrimento est
na prpria mente dos seres, devido a concepes errneas sobre os fenmenos que
acontecem durante a vida e sobre as prprias opinies e pensamentos que so criados. Aqui,
chega-se a uma das palavras-chave para se compreender o tema deste captulo: a palavra
concepo. Sidartha compreendeu que as concepes que se tm das coisas e fenmenos
so limitadoras, ou seja, no incluem em sua totalidade o significado real daquilo que
representam, e isso inclui tentar explicar o universo divino, tentando encaix-lo numa
imagem, ideia ou concepo relacionadas ao intelecto.
A filosofia budista rejeita explicitamente toda frmula controvertida do intelecto
considerando-a inadequada para expressar a verdade paradoxal que, de acordo com seu
pensamento, repousa alm do domnio das concepes mentais
46
. O Buda rejeitava
qualquer especulao metafsica, j que a metafsica, como ele mesmo percebeu, era um
campo onde o senso comum podia desenfrear-se e onde no h uma medida padro para
determinar se existe ou no qualquer realidade
47
.
H quem diga que esta negao de Sidartha em tratar de temas metafsicos era uma
deficincia em seu conhecimento. Na verdade, como aponta Usarski, esta indiferena sobre

45
Cf. KHADRO, Comentrios sobre Tara Vermelha, p. 23.
46
Cf. ZIMMER, op. cit., p. 329.
47
Cf. COHEN, op. cit., p. 40.
28

determinados assuntos (como a existncia de um deus supremo ou a vida alm morte) era
uma estratgia caracterstica de seu mtodo de ensino chamado Avyataka, mtodo que se
completava com a abordagem de Sidartha razo de seu pblico, tendo como objetivo a
induo dvida sobre a suposta naturalidade da f em dogmas convencionais
48
.
Conforme o professor de filosofia budista e Lama tibetano, Dzongsar Jamyang
Khyentse, os budistas no crem em um criador todo-poderoso e no tm o conceito de
que o sentido da vida foi, ou precisa ser, decidido ou definido
49
, j que no este o
objetivo do praticante budista.
Paralelamente sobre este assunto, ainda que no seja especificamente sobre
Budismo, o psiclogo James Farris apresenta uma ideia semelhante ao dizer:

[...] a psicologia entra indiretamente na discusso sobre a relao entre Deus e
a experincia religiosa, ao observar de que [sic.] todo o comportamento
humano mediado pela percepo e linguagem. Nesse sentido, no h, no
existe, experincia pura. Nossas experincias so sempre filtradas, interpretadas,
expressas, entendidas e comunicadas, por meio da linguagem, das estruturas
cognitivas e das faculdades perceptivas. Segundo essa linha de pensamento, a
experincia religiosa pura de Deus no existe, no pode existir. S existem
smbolos, ideias, conceitos, construes, prticas, e percepes de ou sobre
Deus
50
.

De acordo com a viso budista, essa compreenso de que as concepes e
concluses so limitadoras levam a entender que necessrio haver um equilbrio no
pensamento, concebendo os fenmenos que ocorrem de maneira pura, como no sendo nem
bons nem ruins, nem verdadeiros ou invlidos, e sem as concluses precipitadas da prpria
mente que distorcem a real natureza das coisas, ou seja, uma mente com a ausncia do
pensamento dualista. A filosofia budista, quando aplicada realidade metafsica, salienta o
fato de que a razo e a linguagem se aplicam apenas ao mundo finito (numa tentativa de
compreenso) mas nada pode ser dito sobre o infinito
51
. Da a necessidade do mtodo
Avyataka.
Cohen tambm explica este tema to complexo:

48
Cf. USARSKI, op. cit., p. 173.
49
KHYENTSE, op. cit., p. 53.
50
FARRIS, Psicologia e Religio In Caminhando 9/2002, p. 31.
51
29

[...] no a experincia contemplativa em si que ele (o Buda) invalidava, mas a
interpretao da mesma. A questo das fontes de conhecimento vlidas que
levam verdade, era um assunto que preocupava o Buda, porque no desejava
que seus discpulos e as pessoas que o procuravam para orientao viessem a
cair na malha das vises errneas
52
.

Sidartha chamava a ateno para o fato de que uma teoria baseada em tradio,
relato ou revelao (e o mesmo servia para concluses do raciocnio lgico) poderia ser
verdadeiro ou falso. Na ausncia de qualquer garantia quanto sua verdade ou falsidade,
no apropriado depender da teoria como meio vlido de conhecimento. Portanto, com
base nesse tipo de conhecimento, no prudente chegar a uma deciso com respeito
natureza da realidade
53
.
Este modo de pensar est relacionado ao ensinamento que viria a ser chamado de
Vazio (ou Vacuidade; em pli, Sunyata), que procura fazer entender a noo de que os
conceitos e explicaes sobre todas as coisas, seres e fenmenos so equivocados e
destitudos de uma realidade ltima que o caracterizaria eternamente; pois podem existir
diversas explicaes para apenas uma palavra, vrias funes para uma s ferramenta ou,
ainda, vrios valores sentimentais dados a um s objeto, por exemplo. Na percepo da
vacuidade no h absolutizaes. O ensinamento da vacuidade tambm ser explorado com
mais detalhes no decorrer da pesquisa.
Devido a essa posio, a percepo budista do divino adquire outro paradigma,
concentrando-se em tentar compreender a sua totalidade por meio da experincia religiosa
pessoal, levando o rumo da pesquisa para a natureza real, que seria a natureza bdica
presente em todos os seres, mas que precisa ser reconhecida e exercitada pelo prprio
praticante, reconhecendo, por sua vez, as qualidades budeidade. Esta natureza bdica seria
a ausncia primordial de obscurecimentos, ou a natureza pura do ser
54
.
Nesta etapa importante compreender o que o termo buda quer realmente dizer.
Cohen oferece uma breve, porm, esclarecedora explicao acerca do termo buda:

Buda (pli e snscrito, buddha) no um nome prprio, mas um ttulo
honorfico significando O Desperto, O Iluminado. Este ttulo foi lhe dado
porque ele despertou do profundo sono da ignorncia no qual o resto do mundo

52
53
Cf. Ibid, p.45.
54
Cf. KHYENTSE, op. cit.,?, p. 127.
30

est absorvido; porque ele penetrou nas verdades mais profundas concernentes
condio humana; e porque ele proclamou essas verdades com o propsito de
despertar outros e possibilit-los a compartilhar de sua realizao
55
.

A tentativa do pensamento budista ao falar sobre a natureza bdica ainda que ela
mesma tambm acabe por se tornar um conceito no limitar o mundo em concepes
dualistas. Portanto, para compreender o divino sob a tica budista, deve-se s-lo, j que
todos os fenmenos do mundo emprico so permeados pela budeidade e possuem uma
natureza bdica
56
, tendo a proposta do pensamento budista como objetivo de reconhecer
essa natureza bdica e exercitar as qualidades da deidade, que seriam, basicamente, a mente
no-dualista e o exerccio da compaixo, enxergando os fenmenos com pureza quando
todos os obscurecimentos mentais forem extinguidos.
Finalmente, com a formulao da noo de natureza bdica, ocorre um grande
transtorno entre as elites sacerdotais e pessoas da realeza indiana. Ao dizer que a natureza
bdica uma parte inerte em todos os seres, isso sugere uma igualdade entre todas as
pessoas e demais seres vivos, sendo uma filosofia totalmente contraditria no meio social
indiano, marcado por castas inferiores e superiores. Sidartha negava o sistema de castas
indiano, no fazendo distino entre brmanes e prias (os sacerdotes e a parcela mais
empobrecida da populao, respectivamente), divulgando a ideia de que todas as pessoas e
demais seres vivos tm em si uma natureza perfeita adormecida e tm a possibilidade de
evolurem espiritualmente.
Devido a uma doena, Sidartha falece cerca de oitenta anos aps seu nascimento,
deixando a cargo de seus primeiros alunos a difuso do pensamento budista para quem
estivesse interessado em ouvir, e dividiram-se, por sua vez, em trs vertentes budistas,
tradicionalmente chamados de trs yanas ou veculos: o Hinayana, o Mahayana e o
Vajrayana (ou Tantra).
As escolas Hinayana, de que resta apenas o Theravada, centram-se essencialmente
nos discursos do Buda Shakyamuni, incluindo a sua orientao no sentido de desenvolver a
conscincia meditativa e evitar todas as emoes e aes negativas, compreendendo pases
como o Sri Lanka, Vietn, Camboja, Tailndia, Malsia e Indonsia.

55
56
31

O Mahayana inclui grande parte do que se ensina no Hinayana, mas enfatiza a
motivao altrusta dos praticantes, que devem atingir a plena iluminao para salvarem
todos os seres sencientes do sofrimento. O Mahayana predominantemente praticado na
China, Taiwan, Japo e Coreia.
O terceiro e ltimo veculo se chama Vajrayana ou Tantra, que significa "corrente
ininterrupta" da ignorncia iluminao. O Vajrayana um veculo criado no Tibete e a
juno do Hinayana e do Mahayana, e tem como costume tradicional e religioso ser
transmitido atravs de iniciaes de mestres a discpulos. No Budismo Tibetano, como
dito anteriormente, os trs veculos tornam-se um s caminho
57
.
Com o decorrer do tempo, naturalmente o Budismo sofreu vrias mudanas, tanto
filosficas como teolgicas, fundindo-se tambm s perspectivas e costumes do pas que o
acolheu. Concentrando-se na questo tibetana, o Budismo tambm obteve diversas
transformaes, como ser visto no captulo a seguir.

I.4 Esboo Histrico do Budismo no Tibete
O Budismo adentra no Tibete pela primeira vez aps a conquista do Nepal e de
algumas zonas da China, quando o grande rei tibetano Songtsen Gampo (617-650) se casa
com uma princesa nepalesa, depois casando-se, por sua vez, com uma princesa chinesa
58
.
Em contrapartida, havia um sistema religioso nativo de base xamnica chamado
Bn, sendo a religio nativa do Tibete e com quem passa a ter certa rivalidade. A religio
Bn, um sistema de crenas provavelmente em parte originrias do Iro e de diversas
regies da ndia, misturadas mais tarde com a influncia do Budismo
59
.
Apesar de seus desentendimentos doutrinais, no h como negar que tanto o
Budismo como o Bn se influenciaram mutuamente, cujo fato melhor explicitado por Don
Farber:

A religio Bn e o Budismo Tibetano possuem uma relao complexa de
influncias mtuas. A religio Bn transmite a mesma mensagem de
compaixo e sabedoria, e possui o seu prprio e extenso cnone. A diferena

57
Cf. FARBER, op. cit., p. 13.
58
OLSON, Buddhism A-Z, p. 24-25.
59
Cf. ROBERT, O Grande Veculo na ndia e no Extremo Oriente, In DELUMEAU (org.), As Grandes
Religies do Mundo, p. 500.
32

mais marcante consiste na ligao xamanista da religio Bn Natureza,e o
seu uso de rituais envolvendo foras naturais para curar desequilbrios mentais
e fsicos. A cultura do Budismo Tibetano foi fortemente influenciada pela
religio Bn em muitos aspectos da medicina, da astrologia, bem como nos
costumes de pendurar bandeiras de orao, queimar incenso e oferecer torma
(bolos rituais)
60
.

Ao se estudar o Budismo Tibetano no contexto contemporneo, claramente so
notadas caractersticas xamnicas do Bn em suas prticas religiosas. O Bn parte crucial
da cultura tibetana e no foi esquecido quando houve a introduo efetiva do Budismo no
Tibete; ao contrrio, o Bn foi readaptado ao Budismo, ocasionando um forte sincretismo
entre as duas denominaes religiosas. Este aspecto xamnico que o Budismo Tibetano
possui devido ao Bn pode ser uma das caractersticas que atraem tantos brasileiros a esta
tradio, devido ao seu perfil religioso relacionado sincreticamente ao xamanismo indgena,
ao Espiritismo e s religies africanas, cujas associaes podero ser melhor observadas em
um captulo especfico.
A segunda grande difuso do Budismo no Tibete ocorreu no reinado de Trisong
Detsen (740-798). O rei Trisong convidou muitos eruditos budistas vindos da ndia para
ensinarem no Tibete, mas segundo a histria tradicional, os "espritos locais"
relacionados religio Bn irritaram-se e iniciaram uma srie de desastres naturais,
obrigando os eruditos indianos a retornarem para a sua terra de origem. Insistentemente, o
rei Trisong chama novamente um outro erudito, o famoso Padmasambhava que viria a se
tornar posteriormente o patrono do Budismo no Tibete e desta vez consegue acalmar os
espritos locais e difundir ainda mais o Budismo em solo tibetano. Este erudito, porm,
tambm foi forado a se retirar devido a um forte sentimento xenofbico do povo tibetano.
O Budismo no Tibete, porm, viria a ser perseguido futuramente pelo ltimo rei
tibetano, Lang Darma (838-842). Diante dos abusos beatos de seu excessivamente religioso
antecessor, Lang Darma desencadeia uma violenta perseguio ao Budismo e a seus
praticantes, fechando monastrios, obrigando monges e monjas a retornarem vida laica e
encerrando qualquer tipo de contato com os eruditos budistas indianos. A perseguio
encerrada pelo assassnio do rei por um monge budista no ano de 842, que tambm

60
FARBER, op. cit., pp. 16-17.
33

culminou no fim da monarquia tibetana e, conjuntamente, ao incio de um novo perodo na
histria do Tibete e do prprio Budismo Tibetano
61
.
O Budismo da primeira transmisso, que se fazia remontar aos monges ntaraksita
e Padmasambhava, mergulhou ento no caos, at que no sculo XI outro religioso indiano,
Ata, restabeleceu uma ordenao regular e uma linhagem de ensino reconhecida. Esta
segunda transmisso nunca mais foi interrompida at o presente sculo e marcou o segundo
perodo do Budismo Tibetano, e at a instituio do Dalai Lama, no sculo XVII, no
tornou a haver poder poltico central no Tibete
62
.
O Budismo Tibetano que conhecido atualmente s viria a tornar-se uma grande
religio aps grandes transformaes, tendo, a partir do primeiro sculo, o desenvolvimento
de ritos, smbolos, regras monsticas e uma hierarquia. Os meios para avanar em direo
iluminao se multiplicam, como a construo, manuteno e embelezamento dos
mosteiros, glorificao e oferendas ao Buda. E logo o Buda torna-se igual a um deus,
enquanto os mritos acumulados tornam-se garantia de santidade, de sorte e sucesso
63
.
interessante notar que a partir dessas prticas iniciais o Budismo Tibetano acabou,
de certa forma, tomando formas subjetivamente testas. Jean-Nel Robert concorda com
essa ideia ao dizer que:

[...] o tantrismo reintroduziu no budismo uma verdadeira dimenso pantesta, e
at monotesta. Esta ideia, que foi desenvolvida pelo grande budologista
japons Nagao Gajin, sem dvida um pouco provocadora, mas mostra pelo
menos como o vajrayna se afastou do budismo ateu das origens
64
.

O Tantrismo, ao qual Jean-Nel se refere na citao acima, sinnimo de
Vajrayana, como chamado o veculo do Budismo Tibetano.
Naturalmente o Vajrayana passa a possuir diversas deidades budistas, muitas delas
sendo adaptaes de antigas divindades hindus ou da antiga religio Bn. Ainda assim, h
um pequeno mal-entendido quanto sua interpretao, ou em outros termos, um
preconceito teolgico entre os eruditos budistas. um fato que existem inmeras deidades
budistas no Vajrayana, e em primeira mo essa tendncia pode parecer com uma

61
Cf. OLSON, op. cit., p. 26.
62
Cf. ROBERT, op. cit., p. 500.
63
Cf. LACOSTE, op. cit., p. 470.
64
ROBERT, op. cit., p. 492.
34

mentalidade testa. Porm, como citado j no incio da presente obra, o motivo por
haverem tantas divindades est no fato de que cada uma delas enfatiza um determinado
aspecto das qualidades iluminadas e comunica este aspecto simbolicamente
65
, fato que,
muitas vezes, no compreendido inicialmente pelos convertidos, que oram aos budas e
bodisatvas como se fossem deuses e deusas.
Os apontamentos de Jean-Nel e Nagao Gajin quanto tendncia testa do
Vajrayana so extremamente vlidos. Porm, deve-se ter precauo, pois os prprios
praticantes experientes do Vajrayana, como a monja Thubten Chodron, especificam que
esta uma tendncia errnea de quem pratica o Budismo Tibetano
66
.
no segundo perodo histrico que surgem as quatro tradies ou escolas do
Budismo Tibetano: Nyingma, Kagyu, Sakya e Gelug. A escola que merece o foco de
interesse, porm, apenas a escola Nyingma, pois a linhagem de onde provm os mestres
budistas de tradio tibetana do Chagdud Gonpa no Brasil.
A escola Nyingma, cujo nome quer dizer "Escola da Antiga Traduo", foi criada
pelo prprio erudito Padmasambhava no sculo VIII aps uma converso espiritual em
massa
67
. Padmasambhava, para os seguidores dessa escola, possui um significado mais
profundo do que apenas uma figura histrica. Ele considerado um guia e protetor do
praticante, que veneram com a mesma devoo que dedicam ao Buda Shakyamuni, como
uma espcie de patrono da linhagem.
Por ser a escola mais antiga do Budismo Tibetano, muitas escolas beberam de sua
fonte de ensinamentos, cujo principal chamado de Dzogchen. Antes de apresentar os
elementos principais que compem o ensinamento do Dzogchen, importante introduzir ao
leitor um pouco do contexto budista no Ocidente e especialmente no Brasil, concentrando-
se na insero do Budismo Tibetano em solo brasileiro e, por sua vez, com a inaugurao
do Templo Odsal Ling.

65
CHODRON, op. cit., p. 27.
66
Estas explicaes tambm foram oferecidas a mim pela Lama Tsering, lama responsvel pelo Templo
Budista Odsal Ling, em entrevista pessoal.
67
Cf. FARBER, op. cit., p. 18.
35

CAPTULO II
O BUDISMO OCIDENTAL

Aps a apresentao do pensamento da ndia antiga na poca de Sidartha Gautama e
uma breve explicao do pensamento do Budismo primitivo e seus conceitos-chave, este
segundo captulo concentra-se em como esta doutrina atrada ao Ocidente e, mais tarde,
ao Brasil, se concentrando no Budismo Tibetano e no Templo Odsal Ling, se tornando uma
das tradies budistas mais populares em terras brasileiras.
Por ltimo, h a introduo ao seu ensinamento principal, o Dzogchen,
compreendido a partir de trs elementos: a compaixo, a bodhicitta e a vacuidade que
fornece os elementos-chave do que considerado divino para essa tradio budista
tibetana, lecionado pela Lama do Odsal Ling, e contemplada pela comunidade do templo. A
importncia de se conhecer tal ensinamento reside no fato de que ele o principal
ensinamento desta escola tibetana, sendo lecionada universalmente pelos mestres Nyingma,
e naturalmente, a mensagem da noo de divino que recebida tambm pelos budistas
brasileiros de mesma tradio, inclusive os brasileiros, e a importncia de seu estudo
fundamental para compreender a noo de divino que a comunidade em questo possui
de acordo com os ensinamentos tradicionais tibetanos ou no.
36

II.1 O Budismo no Brasil
Segundo Frank Usarski, o Budismo no Brasil pode ser subdividido em quatro fases.
A primeira fase encontra-se entre 1810 e a II Guerra Mundial, momento no Budismo estava
restrito aos imigrantes asiticos e s suas prticas domsticas, de acordo com suas tradies
herdadas
68
.
O segundo perodo da histria do Budismo no Brasil tomou lugar no perodo ps-
guerra e foi caracterizado pelo estabelecimento de instituies associadas a comunidades
tnicas budistas. Esta dinmica foi estimulada pela maioria dos japoneses para
permanecerem no Brasil. A deciso de no retornar ao seu pas de origem colocou fim
imigrao experimental assim como ideia dos imigrantes de que, em casa, outra pessoa
era responsvel pelos assuntos religiosos da famlia at que a mesma retornasse e assumisse
seu lugar. Como consequncia, uma srie de instituies japonesas budistas foi
estabelecida
69
.
Em terceiro lugar, e mais importante, preciso reconhecer o papel catalisador do
Templo Bushinji Soto-Zen em So Paulo, que naquela poca comeou a demonstrar uma
maior abertura para com o pblico brasileiro. Provavelmente, os representantes mais
renomados do crculo inicial de budistas convertidos foram Murillo Nunes de Azevedo e
Ricardo Mrio Gonalves. Azevedo, inspirado no apenas pelo Budismo, mas tambm pela
Teosofia, era engenheiro mas tambm oferecia cursos na universidade sobre religies
orientais e produziu uma srie de escritos budistas. A histria similar tambm para
Gonalves, que trabalhava como professor de Histria na Universidade de So Paulo e alm
de seu comprometimento com o Budismo, tambm era maon. Tanto Azevedo como
Gonalves desempenharam um papel notvel e peculiar na popularizao do Budismo
Japons entre uma audincia brasileira maior
70
.
A quarta fase foi caracterizada pela crescente emancipao do Zen de comunidades
tnicas japonesas, assim como a multiplicao e diversificao substancial de instituies
predominantemente frequentadas por budistas convertidos, que comeou na metade do
sculo 1970. Assim como em outros pases ocidentais, esse desenvolvimento tirou proveito

68
Cf. Ibid, p.530.
69
Cf. Ibid, p. 531.
70
Cf. Ibid, p. 532.
37

de orientaes espirituais de movimentos da contracultura e de um crescente nmero de
publicaes sobre religies orientais. Em muitos casos, a audincia brasileira entrou em
contato com ideias relevantes por meio de tradues de livros do ingls para o portugus
71
.
Ainda em relao quarta fase do Budismo no Brasil, houve uma tendncia no
aumento do interesse pelo Budismo Tibetano. Em 1988, seguidores de Tarthang Tulku
inauguraram a primeira instituio budista tibetana no Brasil, o Centro Nyingma Tarthang
Tulku. Pouco tempo depois, os discpulos de Lama Gangchen, da tradio Gelug, fundaram
o Centro de Dharma Shi De Choe Tsog, tambm em So Paulo. Em 1993, novamente em
So Paulo, mais trs instituies budistas tibetanas foram inauguradas: o Thubten Dargye
Ling (comprometido com Geshe Lobsang Tenpa), o Centro Budista Mahabodhi (da New
Kadampa Tradition) e o Odsal Ling (inspirado pelo mestre Nyingma, Chagdud Tulku). Em
1995, discpulos de Chagdud Tulku inauguraram um templo em Trs Coroas, no Rio
Grande do Sul, como a sede futura do movimento e lar permanente do Chagdud Gonpa, que
at ento permanecia no norte da Califrnia. Nos anos seguintes, a organizao de Chagdud
Tulku estabeleceu uma srie de centros locais em cidades como Belo Horizonte,
Florianpolis, Rio de Janeiro, Salvador e Goinia
72
.

O boom Zen da dcada de 1960 foi seguido pelo aumento de interesse pelo
Budismo Tibetano. Os professores tibetanos, como Tarthang Tulku (nascido
em 1935) e Chgyann Trungpa (1939-1987) j tinham chegado aos Estados
Unidos em 1969 e 1970, respectivamente. Eles formaram suas prprias
organizaes com ramos europeus estabelecidos nos anos 80. A partir de
meados da dcada de 1970, uma alta classe de lamas conduziu ensinamentos
em excurses pela Europa, pelos Estados Unidos, pela Austrlia e, mais tarde,
tambm, pela frica do Sul e Amrica do Sul. Muitos membros dos
movimentos de protesto e da contracultura do final dos anos 60 tornaram-se, e
continuam a ser, fascinados pelos rituais e smbolos budistas tibetanos e pela
vida dos lamas. Em apenas duas dcadas, os convertidos ao Budismo tibetano
foram capazes de fundar diversos centros e grupos, s vezes superando o
nmero de todas as outras tradies em um pas
73
.

Este rpido crescimento, acompanhado por uma expanso das instituies j
existentes, como sugere Martin Baumann, levou a um considervel aumento no nmero de

71
Cf. Ibid.
72
Cf. Ibid, p. 533.
73
BAUMANN, op. cit, p. 51.
38

grupos e centros budistas no ramo dos budistas convertidos, e os brasileiros tambm
acompanharam essa mudana.
A partir desse fenmeno de expanso, podem ser observadas trs maneiras
principais para a sua chegada e estabelecimento em terras no-asiticas: pela imigrao,
pelos missionrios e importado por ocidentais convertidos, isto , textos budistas de lnguas
asiticas traduzidos e publicados, ideias e prticas budistas foram adotadas e professores da
sia foram convidados a dar palestras no Ocidente
74
, sendo que o Budismo Tibetano se
encaixa na ltima via.
O Budismo durante a quarta fase no Brasil se tornou mais popular, cujas razes
provavelmente so as seguintes: ausncia de obstculos lingusticos, intercmbio de
informaes, Budismo engajado em projetos sociais, seu dinamismo em termos de
organizao e promoo de eventos budistas e visitas de lderes budistas da sia
75
.
Baumann tambm classifica o Budismo em "tradicionalista" e "modernista":

"(...) o Budismo tradicionalista, com sua nfase na devoo, no ritual, nas
festividades religiosas e em conceitos cosmolgicos especficos, contrasta com
o Budismo modernista, com sua nfase na meditao, na leitura de textos e
compreenso racionalista
76
."

Poderia ser dito que o Budismo tradicionalista relaciona-se com o Budismo tnico, e
o Budismo modernista relaciona-se com os budistas convertidos, geralmente ocidentais,
que apreciam um lado mais racional e deixam o folclore de lado.
No caso do Budismo Tibetano, no entanto, Baumann chama ateno ao fato de
que ele uma exceo regra, pois os seguidores ocidentais das escolas tibetanas no
correspondem abordagem sugerida acima. Neste tipo de Budismo, segundo ele, os
elementos tradicionalistas, como as atitudes devocionais, os elementos litrgicos e a
supremacia do professor so mantidos em alta considerao entre os convertidos, cuja razo
ser estudada nas anlises seguintes ao longo do trabalho.

II.1.2 Introduo do Budismo Tibetano no Brasil

74
Cf. Ibid, p. 37.
75
Cf. Ibid, pp. 30-31.
76
Ibid, p. 61.
39

No ms de maro de 1959, o Tibete invadido pelos comunistas chineses liderados
por Mao Ts Tung. Durante o processo de dominao, muitos mosteiros foram destrudos,
assim como demais monges, monjas e leigos foram assassinados. Qualquer tibetano com
um esprito nacionalista era capturado e torturado, fazendo com que muitos tibetanos,
inclusive monges e mestres de linhagens, fugissem de sua terra natal.
Com a fuga em massa de mestres tibetanos do Tibete, o Budismo e a cultura
tibetana de uma forma geral foram ameaados. No apenas os mestres tibetanos mudaram
de local, mas tambm alguns dos fenmenos religiosos que so atribudos s tradies
budistas tibetanas, como as reencarnaes de mestres j falecidos. Um exemplo a ser citado
referente a esse fenmeno o reconhecimento de um rapaz brasileiro, Michel Lenz Cesar
Calmanowitz, como a reencarnao de um grande lama.
Usarski faz uma observao quanto a esse fenmeno, dizendo que "do ponto de
vista da Histria das Religies, estas reencarnaes ocidentais so interessantes por
indicarem a transio de uma religio culturalmente especializada e geograficamente
limitada para uma religio mundial
77
".
As atrocidades que o governo chins infligiu ao povo tibetano est registrado em
livros e matrias jornalsticas. No romance "As Montanhas de Buda
78
", por exemplo, o
jornalista Javier Moro relata a histria verdica de duas monjas tibetanas adolescentes desde
o momento em que so capturadas pelo governo chins em uma manifestao nacionalista e
torturadas em um campo de concentrao, at o momento em que fazem a longa e perigosa
travessia pelas montanhas do Himalaia em busca de liberdade.
Muitos monges e lamas fugidos do Tibete acharam uma nova casa em outros
continentes, como explicado por Usarski:

"Devido ocupao do Tibete pelos chineses, fuga de
grande parte da hierarquia religiosa e ao deslocamento da
vida monstica para os pases vizinhos, sua situao mudou
dramaticamente a partir da segunda metade do sculo XX.
Fora da sua terra natal, onde muitos dos seus mosteiros
originais foram destrudos durante a revoluo cultural,
estabeleceram-se novos centros de traduo do Budismo

77
USARSKI, Seu caloroso corao brasileiro e a energia pura de Maitreya atuam muito bem juntos -
Reflexes sobre Lama Michel In USARSKI (org.), Budismo no Brasil, p. 288.
78
MORO, As Montanhas de Buda, passim.
40

Tibetano em pases asiticos. Logo depois o Vajrayana se
abriu para o pblico ocidental
79
."

Alguns mestres tibetanos foram para a Europa, outros foram para as Amricas, e
outros, ainda, vieram para o Brasil, cuja introduo e desenvolvimento do Budismo
Tibetano no pas foi possvel, primeiramente, pelo movimento de Tarthang Tulku, que
abriu o primeiro centro do Budismo Tibetano em territrio brasileiro com a inaugurao de
seu Centro Nyingma em So Paulo em 1988. Logo depois o Centro Dharma Shi De Choe
Tsog, associado ao Lama Gangchen, mestre dentro da escola tibetana Gelug, estabeleceu-se
em So Paulo.
Nos anos 90 tambm um grupo da escola tibetana Sakya, sob a liderana de Sakya
Trizin, estabeleceu-se no Rio de Janeiro, e na mesma poca dois grupos da escola Kagyu
associados a Kalu Rinpoche emergiram
80
. Em 1993, mais trs instituies do Budismo
Tibetano foram fundadas em So Paulo: o Thubten Dargye Ling, associado ao mestre
Geshe Lobsang Tenpa; o Centro Budista Mahabodhi, que faz parte do New Kadampa
Tradition, movimento internacionalmente conhecido, fundado e liderado por Geshe
Kelsang Gyatso, e o Odsal Ling, inspirado pelo mestre da escola Nyingma, Chagdud Tulku,
que mudou-se dos Estados Unidos para o Brasil em 1996, transferindo, consequentemente,
a sede de seu movimento da Califrnia do Norte para Trs Coroas, no Rio Grande do Sul,
cuja mudana de polo administrativo conferiu esta linhagem budista grande
expressividade no Brasil.
No Brasil, ainda, existem mais quatro lamas: Lama Yeshe e Rigdzin, no Templo
Dordje Ling, no Paran; e a Lama Sherab, no Templo Khadro Ling, no Rio Grande do Sul,
alm da prpria Lama Khadro. Com a exceo de Lama Yeshe e Lama Sherab, que so
brasileiras, todos os outros lamas so norte-americanos. No entanto, h centros do Chagdud
Gonpa espalhados por quase todos os estados do territrio nacional, mas que no possuem
um desenvolvimento completo de seus integrantes devido ausncia da figura principal,
que o lama. Para no deixar a comunidade abandonada, o Chagdud Gonpa criou um
sistema de "lderes secundrios", que so praticantes leigos com intensa experincia de
prtica que, autorizados pelos lamas, podem orientar a comunidade. A autoridade do lama,

79
USARSKI, op. cit., p. 287.
80
Cf. USARSKI, O Budismo no Brasil: um resumo sistemtico, In USARSKI (org.), Budismo no Brasil, pp.
28-29.
41

porm, sempre permanece imbatvel, pois segundo a tradio, ele que detm a realizao
espiritual das prticas realizadas em questo.
Dentre os templos pertencentes ao Chagdud Gonpa no Brasil, junto do Khadro Ling,
na cidade de Trs Coroas/RS, o Odsal Ling um dos mais importantes por ter a presena de
dois lamas permanentes, que so Lama Tsering e seu marido, Lama Norbu. Por se
encontrar em uma das metrpoles mais populosas do pas, o Templo Odsal Ling recebe
inmeros visitantes todas as semanas, assim como simpatizantes que geralmente escolhem
se tornar budistas em algum momento. O que era apenas uma tmida comunidade budista
iniciante, atualmente uma das maiores comunidades budistas do Brasil, cujo o captulo a
seguir oferecer maiores detalhes.

II.2 Templo Odsal Ling
A comunidade do Odsal Ling formou-se timidamente na casa de uma das
praticantes mais antigas, onde recebiam pessoalmente os ensinamentos de Chagdud Tulku
Rinpoche
81
e realizavam as prticas budistas tibetanas de acordo com a sua orientao.
Mais tarde, a comunidade cresceu e conseguiu adquirir um local mais bem preparado para
receber novos praticantes e mais organizado de acordo com os costumes budistas tibetanos,
que requer espao para a colocao de diversos objetos considerados sagrados, esttuas e
tangkas
82
, imagens sagradas de deidades budistas. Este local foi chamado de "centro
urbano
83
", por localizar-se em um dos pontos mais populares da metrpole paulistana,
prximo Avenida Paulista.
Em 2001, surgiu o projeto de compra de terreno e construo de um templo
tradicionalmente tibetano
84
. A cidade escolhida foi Cotia, e mais tarde o templo foi
carinhosamente apelidado de "Refgio", em contraponto movimentao do esprito da
cidade grande do centro urbano.
Aps o falecimento de Chagdud Tulku em 2002, a principal responsvel pelo
Templo Odsal Ling passou a ser a Lama Tsering Everest
85
, que foi aluna de Chagdud
Rinpoche ainda quando este residia nos Estados Unidos. Sua autoridade e aceitao provm

81
Imagem na pgina 103.
82
83
Imagem na pgina. 104.
84
85
42

da prpria nomeao que Chagdud ofereceu a Tsering em 1995, tendo em seguida sendo
convidada a dar ensinamentos no Odsal Ling, em So Paulo. Junto de Lama Tsering, h
tambm o Lama Norbu, seu marido, que a auxilia nas tarefas do templo. Geralmente, Lama
Norbu trabalha em eventos no templo com as crianas, enquanto Lama Tsering se preocupa
em atender o pblico adulto
86
.
A inaugurao oficial do Templo Odsal Ling em 3 de dezembro de 2008
proporcionou com a visita de alguns mestres tibetanos renomados, que alm de ter tido a
presena de lamas do prprio Chagdud Gonpa, tambm tiveram a visita do Lama Dzongsar
Khyentse Rinpoche, um importante lama reconhecido internacionalmente. A presena do
Lama Dzongsar interessante devido ao fato de que ele no pertence linhagem Nyingma
que a tradio do Chagdud Gonpa mas sim, linhagem Sakya. Isso mostra como
intensa a interrelao entre as linhagens tibetanas, dando uma forte caracterstica
ecumnica. Pelo menos, essa tendncia no Brasil particularmente forte, pois a
comunidade budista brasileira tibetana, independente de linhagens, une-se para organizar-se
e receber mestres tibetanos e promover eventos importantes. Referente a essa tendncia,
igualmente vlido lembrar de uma das visitas do Dalai Lama ao Brasil ocorrida em 2006,
que foi recebido no em um local organizado pelas comunidades brasileiras de tradio
tibetana, mas sim, pelo Templo Zu Lai, que de tradio C'han (Zen) taiwanesa.
Ao especificar alguns aspectos que fazem com que um movimento religioso se
estabelea em uma nova cultura anfitri, Usarski cita Rodney Stark explicando que, de
maneira resumida, pode-se distinguir trs fatores-chave para que isso ocorra: a substncia
da oferta religiosa; o grau de inter-relao entre o sistema religioso e a sociedade; e a
competncia organizacional do movimento em questo. Ainda, h tambm o consenso entre
o membros da comunidade a respeito de um lder legtimo
87
.
No caso do Templo Odsal Ling, todos os elementos acima esto presentes. A oferta
religiosa se torna extremamente atrativa a partir dos diversos elementos que a tradio
tibetana apresenta: alm dos prprios ensinamentos budistas, motivo pelo qual o aluno

86
Cf. Chagdud Gonpa Odsal Ling: http://www.budismotibetano.com.br
87
STARK, Apud, USARSKI, Seu caloroso corao brasileiro e a energia pura de Maitreya atuam muito bem
juntos - Reflexes sobre Lama Michel In USARSKI (org.), Budismo no Brasil, p. 308.

43

iniciante foi atrado, existe uma grande gama de rituais, cores e deidades, compondo um
mundo mgico diante da frieza e calculismo do mundo moderno ocidental.
Em segundo lugar, compreendendo a relao entre o sistema religioso e a sociedade,
os ensinamentos do Budismo Tibetano do Templo Odsal Ling possuem grande relevncia e
conexo com a vida dos alunos, trazendo sentido existncia e norteando atitudes diante do
dia-a-dia na cidade grande.
Em terceiro lugar, a competncia organizacional extremamente presente, dando
seriedade ao movimento. O Templo Odsal Ling faz parte da rede Chagdud Gonpa, presente
em quase todo o mundo. No Brasil, a sede localiza-se na cidade de Trs Coroas, no estado
do Rio Grande do Sul, cujo nome Khadro Ling e dirigido pela responsvel nacional, a
Lama Chagdud Khadro, viva do j falecido Chagdud Tulku Rinpoche, o fundador.
Em ltimo e quarto lugar, o consenso entre os membros da comunidade a respeito
do lder no poderia ser mais visvel. O lder das comunidades budistas tibetanas so os
"Lamas" e possuem grande importncia para uma comunidade, que depende de seus
ensinamentos para o crescimento espiritual pessoal. A figura do lama to importante no
Budismo Tibetano que sua presena equiparada de um buda devido s suas realizaes
espirituais.
Apesar da grande reverncia dos praticantes budistas diante de outros lamas
tibetanos, em Chagdud Tulku que a ateno dos praticantes do Odsal Ling e demais
centros do Chagdud Gonpa reside. Por ser o mestre fundador dessa rede e de ter sido um
dos maiores detentores do mais profundo conhecimento da linhagem Nyingma, h uma
grande reverncia, chegando a ser at religiosa, para com este mestre. Portanto,
condizente que algumas consideraes sobre essa importante personalidade relacionada ao
Templo Odsal Ling sejam feitas, o que constar no captulo seguinte.

II.2.1 Chagdud Tulku Rinpoche
Em sua autobiografia
88
, Chagdud Tulku conta sua vida e trajetria como lama tanto
no Tibete como no Ocidente. Seu nome real era Gardji Uangtchug, tendo nascido em 1930
na regio leste do Tibete, considerada um tanto quanto selvagem por ser habitada por
tibetanos com um mpeto guerreiro e de personalidade forte. Ainda em tenra infncia,

88
RINPOCHE, o Senhor da Dana.
44

Gardji Uangtchug recebeu a visita de monges e lamas do monastrio Chagdud Gonpa
fundado em 1131 e foi reconhecido como a dcima sexta reencarnao do abade do
mesmo. A partir da, ele chamado de Chagdud Tulku
89
, cujo nome significa O Poderoso
Senhor da Dana.
O monastrio que Chagdud Tulku passou a juventude e recebeu seu treinamento
como lama se chamava Tenpel Gonpa, localizado a nordeste da regio de Tromtar, no
Tibete. Por ser uma regio naturalmente isolada por uma cadeia de montanhas e longnqua
das fronteiras chinesas, o Tenpel Gonpa foi um dos poucos monastrios budistas tibetanos
que no foram destrudos pela invaso chinesa ocorrida em 1950.
Alm de ter estudado os ensinamentos budistas, Chagdud Tulku tambm estudou
arte tibetana e medicina, tendo se formado mdico de acordo com as tradies tibetanas,
atividades que exercia conjuntamente com sua funo de lama. Mesmo sendo pertencente
tradio Nyingma, Chagdud Tulku recebeu ensinamentos e iniciaes de muitos outros
mestres tibetanos renomados. Ele mesmo era reconhecido como um grande lama e detentor
de grande sabedoria e poderes curativos, sendo, quando vivo, o maior mestre detentor dos
ensinamentos do Dzogchen, o ensinamento-base da tradio Nyingma.
Ainda na sia, Chagdud Tulku conheceu alguns ocidentais estudantes e praticantes
do Budismo Tibetano, e dentre eles estava Jane, que mais tarde viria a se tornar sua esposa
e futura diretora da rede Chagdud Gonpa, conhecida como Lama Khadro.
O encontro com os alunos ocidentais abriram a possibilidade para Chagdud Tulku
sair da sia e desenvolver as tradies do Nyingma e do Chagdud Gonpa nos Estados
Unidos, o que ocorreu a partir de 1979. Estabeleceu-se, no norte da Califrnia, a sede do
Chagdud Gonpa, chamado Rigdzin Ling, e mais tarde, em 1995, mudou-se para o Brasil,
assim como tambm a sede de seu monastrio, que foi estabelecida na cidade de Trs
Coroas no Rio Grande do Sul, chamado Khadro Ling.
Em 2002, Chagdud Tulku falece e deixa a direo geral para sua esposa, Chagdud
Khadro, e a direo do Templo Odsal Ling, em So Paulo, como Lama Tsering, ambas
norte-americanas. O fato de Chagdud Khadro ser mulher, e ainda, ocidental, foi um passo
considerado revolucionrio pelos lamas tibetanos. No entanto, ambas as lamas norte-

89
O ttulo tulku dado s pessoas que so reconhecidas como reencarnaes de mestres renomados j
falecidos no passado.

45

americanas, Lama Khadro e Lama Tsering, so grandemente respeitadas e reconhecidas
como detentoras de grande sabedoria por outros lamas tibetanos, sugerindo que o Budismo
Tibetano comeou a alcanar patamares universais, no se restringindo mais apenas
comunidade tibetana.
Como mencionado, Chagdud Tulku era um grande detentor dos ensinamentos do
Dzogchen, sendo considerado a chave para o reconhecimento da budeidade. Devido sua
grande importncia para a traduo Nyingma e, portanto, para a base dos ensinamentos dos
templos Chagdud Gonpa em geral nos quais o Templo Odsal Ling est incluso
pertinente explorar de uma maneira um pouco mais detalhada este profundo ensinamento
do Budismo Tibetano, cujo estudo ser oferecido ao leitor no prximo captulo.

II.2.2 Cotidiano do Templo
Ao analisar a comunidade budista do Odsal Ling, pde ser observado uma
caracterstica interessante: a forte fidelidade cultura tibetana. As prticas so todas
realizadas em tibetano, mesmo que o praticante no saiba falar tal lngua. No entanto, o
adepto, ao ler as palavras em tibetano em seu livrinho de prticas, chamado de saddhana
90
,
tambm pode identificar sua respectiva traduo para o portugus na linha abaixo. A
justificativa para que as prticas se mantenham em tibetano e no sejam feitas em portugus
que a sonoridade em tibetano fica melhor, pois muitas delas so cantadas, e ao tentar faz-
las em portugus, os prprios praticantes acharam dificuldades. Outro motivo devido
preservao da prpria lngua e cultura tibetana, que j est sendo esquecida devido
ameaa da invaso do Tibete pela China. No entanto, algumas preces so feitas em
portugus, geralmente curtas.
Nessas tradues das preces contidas nas saddhanas, h uma grande minuciosidade
em preservar o seu real sentido tibetano. No h tradues para palavras em portugus que
so diferentes, ainda que passem um sentido semelhante. Os budistas tibetanos preservam
as palavras em tibetano e traduzem rigidamente com o que elas querem passar, justamente
para evitar compreenses equivocadas. A preocupao tanta com esta postura que muitas
vezes, durante algumas prticas, a prpria Lama Tsering pede uma pausa para que possa
explicar o sentido das palavras em tibetano.

90
46

Em relao aos festivais, h as comemoraes usuais, como o Paranirvana do Buda,
do mestre Chagdud Rinpoche, e outras atividades religiosas relacionadas s iniciaes,
retiros e prticas especiais referentes a eclipses e fases da lua. As atividades realizadas
durante essas comemoraes so marcadas exclusivamente por prticas religiosas. No
entanto, h trs pequenos festejos anuais realizados pelo templo.
H o Brech, para arrecadar fundos para o templo, onde so realizadas, alm da
venda de produtos utilizados, a venda de quitutes feitos pelos prprios praticantes da
comunidade, ou encomendados de outros locais e doados ao templo para que possam ser
vendidos aos participantes.
Tambm h a Festa de Dia das Mes, que aps um ensinamento especial de Dia das
Mes pela manh, h a abertura para uma festinha marcada por shows musicais e barracas
de alimentos.
Por ltimo, h a Mostra Cultural, que h a mostra e venda de obras de arte, como
quadros, esculturas e artesanatos, tambm com a presena de shows musicais e
barraquinhas de alimentos. Em um dos anos em que foi realizada a Mostra Cultural houve
uma apresentao interessante: uma apresentao de dana religiosa de uma comunidade
candomblecista. Isto mostra a posio plural e tolerante que a comunidade do Odsal Ling
possui, e porque no, tambm mostra a pluralidade brasileira se expressando por meio do
Budismo no Brasil.
Festividades que os brasileiros costumam realizar, como Pscoa, Festas Juninas,
Natal e outros, no so comemorados religiosamente pela comunidade. Especificamente
durante as festividades religiosas crists, geralmente acompanhadas de feriados, a
comunidade aproveita para realizar retiros budistas. No entanto, durante a poca natalina, a
comunidade prepara uma grande rvore de Natal budista no refeitrio do templo, e
durante a Pscoa, h a produo de chocolates em forma dos smbolos auspiciosos da
tradio budista tibetana para serem vendidos na loja do templo.
Quanto classe social dos praticantes dessa comunidade, pode-se dizer que so, em
sua grande maioria, de classe mdia a classe mdia-alta, com grande poder aquisitivo.

47

II.2.3 Dzogchen: A Essncia Espiritual da Escola Nyingma
A prtica principal para os seguidores da escola Nyingma se chama Dzogchen, ou
"A Essncia do Corao da Grande Perfeio", que consiste em levar o praticante
compreenso de sua natureza primordial a sua natureza como buda e, desse modo, sua
plena iluminao
91
.
A organizao dos elementos tratados neste captulo para a compreenso da vivncia do
divino no Budismo Tibetano foram sugeridos pessoalmente pela prpria Lama Tsering.
Nagarjuna, um dos maiores filsofos e praticantes budistas para os tibetanos, tambm cita esses trs
elementos como sendo a chave para a iluminao:

Nagarjuna afirma que, para aqueles que desejam atingir o estado onisciente de
um Buda, essencial manter trs princpios fundamentais: a grande
compaixo, que a raiz; a bodhichitta, que surge da grande compaixo; e a
sabedoria que realiza a vacuidade, que o fator-chave que complementa os
outros dois
92
.

Este ensinamento toma trs elementos a compaixo, a bodhichitta e a vacuidade
como fundamentais para perceber os fenmenos experienciados pelo praticante, dando-
lhe, conjuntamente, o sentido de divino, ou em outras palavras, sua compreenso do
Absoluto a partir do reconhecimento dos fenmenos como manifestaes da budeidade.
A seguir, estes trs elementos sero estudados com mais profundidade.

Compaixo
A compaixo considerara como uma das principais qualidades da deidade e como
uma das formas de reconhecer a budeidade nos seres e nos fenmenos.
Dentro do universo budista, a compaixo uma virtude a ser desenvolvida no
apenas em relao aos outros seres humanos, mas a todos os seres sencientes. Esta
preocupao em desenvolver compaixo no s pelas pessoas, mas por todos os seres,
uma preocupao fundamental dentro do Budismo, como refora Chodron: a compaixo
o desejo de que se livrem do sofrimento e suas causas. Ao longo do tempo ns nos

91
RINPOCHE, op. cit., pp. 20-21.
92
GYATSO, op. cit., p. 129.
48

esforamos para cultivar esses sentimentos em relao a todos os seres ns mesmos, os
conhecidos e os desconhecidos
93
.
Tenzin Gyatso, o 14 Dalai Lama, tambm compartilha sua opinio sobre esta
importante virtude dentro do Budismo, falando que a compaixo uma aspirao, um
estado da mente, de querer que os outros fiquem livres do sofrimento
94
. O Lama Dilgo
Rinpoche aprofunda esta ideia falando que o sentimento da compaixo nasce a partir do
momento que se contempla o sofrimento alheio, fazendo nascer ento uma profunda
compaixo em relao aos seres sencientes e desejando fazer algo para mudar esta
situao
95
. Chagdud Tulku Rinpoche tambm reafirma a importncia da compaixo dentro
do Budismo a partir da seguinte reflexo: quando passamos a compreender [...] que todos
querem ser felizes, todos sofrem, todos nos dedicaram a bondade de um pai ou de uma me,
todos possuem natureza bdica, geramos compaixo por todos eles, sem exceo
96
. Usar o
sofrimento como objeto de meditao uma maneira poderosa tambm de se gerar uma
poderosa compaixo.
Fundamentalmente, ao enxergar todos os seres com compaixo, h o abandono
gradual de vises errneas que a mente pessoal desenvolveu, como atitudes julgadoras, por
exemplo. Isso significa que cultivar a compaixo se torna um exerccio mental para
enxergar todos os seres como iguais, que buscam a cessao de seus sofrimentos
particulares, e portanto, buscam todos a felicidade.
O objetivo deste exerccio ao conceber todos os seres com compaixo seria no
mais v-los como seres individuais ou seja, v-los apenas por meio de seu ego mas
como seres que tambm possuem a perfeio bdica, sua natureza real, ainda que no
desperta. Essa uma forma de auxiliar a prtica meditativa de reconhecer gradualmente a
deidade em todos os seres atravs da sua natureza real, que buda. Esta explicao
reforada por Chodron, que diz que amar igualmente todos os seres:

envolve olhar alm das aparncias, para o corao das pessoas, e reconhecer
que todo ser senciente deseja tanto quanto ns ser feliz e evitar o sofrimento.
Desse modo, todos os seres sencientes so iguais. Familiarizar-nos com essa

93
94
95
Cf. RINPOCHE KHYENTSE, The Excellent Path to Enlightenment, p. 48.
96
RINPOCHE CHAGDUD, Portes da Prtica Budista, p. 147.
49

viso esvazia a mente julgadora e crtica que adora encontrar defeitos nos
outros
97
.

Sobre esta viso, o Lama Dzongsar Khyentse traz um lembrete muito importante
sobre a prtica da compaixo ser to importante para desenvolver a budeidade: Quando
entendemos que os nossos inimigos vivem sob a poderosa influncia da ignorncia e da
raiva, que so prisioneiros de seus hbitos, mais fcil perdoar comportamentos e aes
que nos irritam
98
, j que suas aes negativas decorrem de seu ego, que apenas uma
parte ilusria de seu ser. Dilgo Rinpoche tambm concorda com a explicao de Dzongsar
Khyentse ao dizer que as pessoas so vtimas de seus prprios venenos mentais, e por isso
merecem toda a compaixo por todo o sofrimento extra que elas esto construindo para elas
mesmas por agirem de tal maneira negativa
99
.
Sidartha Gautama, em sua longa jornada na busca para cessar o sofrimento,
compreendeu que no ciclo da vida no havia mal nem bem, no havia culpa nem culpados;
e isso o libertou para sentir apenas grande compaixo
100
. Desse modo, a compaixo como
um resultado da compreenso do reconhecimento ilusrio dos fenmenos, cujas pessoas
esto imersas. Porm, conforme ensina Dilgo Rinpoche, ter compaixo por todos os seres
sencientes no o suficiente. A Compaixo sozinha no pode ajudar. Ns temos que
coloc-la em prtica e realmente ajudar os seres
101
.
Ao meditar com profundidade sobre a compaixo e gradativamente desenvolv-la
como uma virtude prtica, a compreenso da natureza de Buda evolui para a nobre
desenvoltura da bodhichitta, que ser estudada no item seguinte.

Bodhichitta
A gerao da bodhichitta to importante que ela considerada a prpria mente da
iluminao, concebida por excelncia como sendo o comprometimento srio para com a
prtica budista
102
.

97
98
KHYENTSE, op. cit., p. 153.
99
Cf. RINPOCHE KHYENTSE, op. cit., p. 42.
100
Cf. Ibid, p. 63.
101
Ibid, p. 43.
102
Cf. RINPOCHE PATRUL, As palavras do meu professor perfeito, p. 61.
50

A bodhichitta a aspirao de alcanar a Iluminao com o nobre objetivo de
libertar todos os seres de qualquer tipo de sofrimento que possam vivenciar
103
. Sua
importncia dentro do caminho budista imensa, no apenas como um fator de motivao
no incio da prtica, mas como fator complementar e de reforo durante cada estgio do
caminho. A aspirao da bodhichitta dupla, abrangendo tanto o desejo de ajudar os outros
quanto o de se tornar iluminado
104
, e portanto, torna-se um exerccio para a budeidade do
praticante.
A preocupao com os outros seres um ponto de partida essencial para a gerao
da bodhichitta, pois ela s manifestada na medida em que o praticante supera seu desejo
de autossalvao e desenvolve a sensao de compaixo com todos os seres submetidos s
condies do samsara
105
, ou em outras palavras, mergulhados no oceano do sofrimento.
Porm, mais do que ter compaixo e desejar que todos os seres cessem seus
sofrimentos, o praticante budista deve ter a aspirao de ele mesmo realizar esta tarefa em
benefcio aos seres, como explica Gyatso:

Com o objetivo de gerar bodhichitta, no adianta apenas desejar
compassivamente que os outros seres sencientes fiquem felizes e livres do
sofrimento. necessrio ter um imenso senso de comprometimento de que eu
mesmo vou assumir a responsabilidade de libertar todos os outros seres do
sofrimento
106
.

Portanto, o empenho do prprio praticante em atingir a Iluminao essencial, pois
expressa um engajamento extremamente poderoso e fiel ao caminho budista.
Segundo o Lama Patrul Rinpoche, imprescindvel que se gere a bodhichitta antes
da realizao de qualquer prtica, para que assim a motivao do praticante seja
direcionada de maneira correta e satisfatria:

Diga a si mesmo: para o bem-estar desses seres que escutarei e colocarei em
prtica o Darma profundo. Conduzirei todos eles, meus pais, atormentados
pelas aflies dos seis reinos da existncia, ao estado bdico onisciente,
libertando-os de todos os fenmenos crmicos, tendncias habituais e

103
104
Cf. GYATSO, op. cit., p. 81.
105
106
51

sofrimentos de cada um dos seis reinos. importante ter esta motivao cada
vez que voc ouve ou pratica os ensinamentos
107
.

Patrul Rinpoche, assim como Tenzin Gyatso, aconselham que para desenvolver a
bodhichitta plena necessrio treinar a mente nas quatro qualidades incomensurveis,
que por sua vez so: o amor, a compaixo, a alegria e a imparcialidade (ou
equanimidade)
108
.
Ao iniciar a prtica da gerao da bodhichitta, o primeiro passo seria desenvolver
a imparcialidade, que segundo Dilgo Rinpoche, a qualidade mais fundamental entre as
quatro trabalhadas
109
.
Trabalhar com a imparcialidade significa que preciso o treino da renncia ao
dio pelos inimigos e paixo pelos amigos, e ter uma atitude equnime em relao a
todos os seres
110
, de forma que no haja preferncia ou asco por nenhuma das partes,
sendo um exerccio muito valioso. Ao considerar todos os seres de maneira neutra, a
bodhichitta genuna iniciada. A compaixo deve ser a mesma para todos, e os
sentimentos de apego (tanto como de paixes como de averses) devem ser neutralizados,
pois so obstculos para se gerar a imparcialidade.
O exerccio da imparcialidade abre portas para a prxima qualidade
incomensurvel, que o amor. Como enfatiza Patrul Rinpoche, com a meditao sobre a
imparcialidade incomensurvel como descrita acima, voc passa a ver todos os seres dos
trs mundos com o mesmo amor grandioso
111
.
O amor como qualidade incomensurvel para a gerao da bodhichitta faz
referncia prtica bondosa para com os outros seres de maneira estritamente sem
interesses ou segundas intenes. a virtude sendo praticada pela prpria felicidade de
pratic-la.
Especificamente sobre o comportamento inspirado nesta qualidade, que o amor,
Patrul Rinpoche ensina:

107
RINPOCHE PATRUL, op. cit., p. 62.
108
Cf. Ibid, p. 303.
109
110
Cf. RINPOCHE PATRUL, op. cit., p. 303.
111
Ibid, p. 307.
52

Tente agir gentil e agradavelmente com o corpo, procurando no prejudicar os
outros, mas sim ajud-los. A sua fala no deve expressar atitudes de desprezo,
crtica ou inveja. Faa com que cada palavra que voc diga seja agradvel e
sincera. Com relao sua atitude mental, quando ajudar os outros, no deseje
nada em troca. [...] Simplesmente deseje felicidade para os outros do fundo do
seu corao e apenas considere o que seria mais benfico para eles. Ore
repetidamente com estas palavras: em todas as minhas vidas que eu nunca
prejudique nem um fio de cabelo de outro ser e sempre ajude a cada um
deles
112
.

Assim, com a imparcialidade e o amor desenvolvidos, como se poderia negar o
sofrimento vivenciado por todos os seres? Se algum necessita de ajuda, como este ser
poderia ser negado? nesta etapa, ento, que a compaixo entra em cena, sendo a
qualidade-chave para a bodhichitta.
A meditao torna-se mais intensa quando o praticante se coloca no lugar do
sofredor, tentando imaginar como aquele ser infortunado estaria se sentindo. Ao fazer
dessa maneira, o sofrimento com o outro ser compartilhado e uma profunda compaixo
desenvolvida. Quo bom seria se estes seres pudessem se livrar dessa situao
angustiante neste exato momento, sem demora, neste mesmo instante! Esses pensamentos
devem ser guardados no corao, meditando com uma compaixo to imensa que seja
insuportvel e que os seus olhos se encham de lgrimas.
113
Quando o praticante
compartilhar desses mesmos pensamentos e sentimentos, sua gerao de bodhichitta
estar no caminho correto.
Por fim, a ltima qualidade incomensurvel a ser citada a alegria, que
predominantemente, consiste em ter uma mente sem inveja a partir do desenvolvimento
de um sentimento de felicidade em relao queles que lhe so indiferentes
114
. Seria se
rejubilar com a situao afortunada de outros seres, desejando as melhores possibilidades
e felicidade infinita, sem nenhum desejo malfeitor ou pitada de inveja, buscando roubar
sua felicidade afortunada.
Meditar sobre a qualidade incomensurvel da alegria meditar sobre a alegria que
o prprio praticante pode gerar a partir da alegria do outro ser, e a partir disso, estender
essa alegria para todos os outros, de forma a desejar que todos os seres possam
experimentar uma situao afortunada que possam deix-los bem e felizes.

112
Ibid, p. 308.
113
Cf. Ibid, p. 312.
114
Cf. Ibid, pp. 326-327.
53

Cultivar a bodhichitta um processo gradativo, sendo que a meditao sobre as
quatro qualidades incomensurveis seria uma eficiente forma pedaggica para treinar a
mente no caminho da bodhichitta.
O treinamento da bodhichitta um dos passos importantes que compem a
dinmica de compreenso do divino no Budismo Tibetano porque a partir dela que se
treina a viso da budeidade no outro, sendo um caminho do corao. Porm, este
caminho do corao deve ser fundido com o caminho da viso, que treina a viso da
budeidade no mundo e nos fenmenos a partir da sabedoria.
Esta sabedoria a experincia real da talidade, o estado natural de todas as coisas.
Conforme Patrul Rinpoche, essa a sabedoria alm de toda a elaborao, a verdade da
vacuidade. Nesse momento, despertamos a bodhichitta absoluta
115
.

Vacuidade
A Vacuidade talvez seja o conceito mais difcil de ser compreendido dentro da
filosofia budista. algo que pode ser ensinado, mas dificilmente expressado em palavras.
Isto porque sua ideia extremamente abstrata, e a tentativa de sistematiz-la
excessivamente, dizem os eruditos sobre Budismo, poderia prejudicar seu significado
original. Sobre isso, Zimmer concorda ao dizer:

Conceitos tais como o de Vacuidade (Sunyata) s podem ter significado para
um ego que se agarra realidade das coisas; aquele que perdeu a sensao de
que essas coisas so reais no pode encontrar sentido em semelhante
palavra
116
.

Com esta afirmao, Zimmer quer dizer que o significado da Vacuidade to sutil e
abstrato que quando o estudante compreende seu significado, at a palavra que o define
Vacuidade perde sentido.
O ensinamento da Vacuidade procura ir alm dos conceitos. por esse motivo que
sua definio s vezes no clara, pois ao defini-la demasiadamente, ela se torna uma ideia
aprisionada num conceito. Esta averso contra conceitos uma estratgia da filosofia
budista para manter a ideia de Vacuidade sempre livre na mente do praticante.

115
Ibid, p. 334.
116
54

Porm, a mente humana, ao conhecer uma ideia pela primeira vez, necessita de um
mnimo de racionalizao, ou seja, conceitualizao, para entend-la, o que faz a palavra
Vacuidade ser carregada de muitas ideias e explicaes, e por fim, acaba sendo ela
prpria um conceito. Tenzin Gyatso comenta sobre este fato ao dizer: claro que uma viso
intelectual correta no substituta para a realizao direta da vacuidade (que no-
conceitual), mas no obstante uma ferramenta vital na tarefa para a abordagem dessa
realizao
117
.
O sbio budista indiano, Nagarjuna citado por Zimmer sobre a
conceitualizao da Vacuidade, disse: no pode ser chamado vazio nem no-vazio, nem
ambos nem nenhum deles; contudo, para indic-lo, chamado o Vazio
118
. Portanto, a
conceitualizao da Vacuidade, quando estudada, inevitvel. O que no deve ocorrer o
apego da mente a esses conceitos. Depois de entendidos, o conceito de Vacuidade perde o
sentido, porque ele prprio vazio. Sobre o termo vazio, Chagdud Tulku explica que
assim como em um sonho, apesar de se manifestarem, os fenmenos no existem
verdadeiramente, pois so percebidos inicialmente por nosso ego, que os concebem em sua
essncia ilusria, no percebendo, sua essncia primordial a budeidade. Por isso dizemos
que os fenmenos so vazios
119
.
Como primeira aproximao do sentido de Vacuidade, pode ser dito, basicamente,
que a Vacuidade uma maneira de se treinar a mente para ver o mundo de maneira neutra,
em todos os seus aspectos. O objetivo deste exerccio mental no ter averses nem
preferncias, posturas que prejudicam a viso bdica em relao a todos os seres e a todos
os fenmenos, j que tudo e todos possuem uma natureza perfeita dentro de si: tudo
budeidade.

[...] o conceito de vazio e de vacuidade foi empregado na doutrina
Madhyamika como um instrumento pedaggico conveniente e eficaz para
conduzir a mente alm do sentido da dualidade, que infesta todos os sistemas
nos quais o absoluto e o mundo da relatividade so descritos por termos
opostos ou antagnicos
120
.

117
118
119
Cf. RINPOCHE CHAGDUD, op. cit., p. 161.
120
55

Sobre a mesma abordagem, Chodron tambm faz uma observao:

Percebendo o vazio (vacuidade), podemos purificar a mente de toda a
negatividade e obscuridade. No momento, nossas mentes esto obscurecidas
pela ignorncia: o modo como percebemos a ns mesmos e aos outros
fenmenos como existentes no o modo como realmente existem
121
.

No final da citao de Chodron acima, h a frase no o modo como realmente
existem. Qual , ento, a realidade dos outros seres e dos fenmenos experimentados por
eles? Ora, a natureza bdica, que perfeita. por isso que o exerccio da Vacuidade
importante para se compreender o divino na concepo budista. Sua compreenso faz sumir
gradativamente as dualidades que so atribudas s experincias pessoais, e desse modo, faz
surgir uma postura neutra, que agradvel em todas as situaes, relevando a perfeio que
h em todas as pessoas e em todas as experincias, pois quem atribui o que bom ou
ruim so as prprias concepes e preconceitos mentais, ou como tambm explica
Zimmer: o mundo externo no mera iluso, no deve ser considerado como inexistente;
entretanto, seus traos encantadores ou repulsivos derivam da atitude interior involuntria
daquele que o v
122
.
Mas necessrio ir adiante na compreenso da Vacuidade. Enxergar o mundo com
Vacuidade ainda mais do que ver tudo e a todos com neutralidade. Ao comear a exercitar
a Vacuidade desta maneira, o praticamente percebe que o que est sendo decodificado e
negado o prprio ego, tanto o seu como os das outras pessoas. Tenzin Gyatso sugere que:

Devemos ser muito claros que apenas o eu que agarrado como
intrinsecamente real precisa ser negado. O eu, como fenmeno convencional,
no rejeitado. Esse um aspecto fundamental dos ensinamentos do Buda
sobre a vacuidade. Sem conhecer essa distino, no se pode entender
plenamente o significado do no-eu
123
.

Ao negar o eu, o que resta para definir a essncia dos seres e dos fenmenos a
natureza de buda.
Os seres e os fenmenos, se vistos com Vacuidade, no so intrinsecamente
negativos nem positivos; simplesmente, fazem parte do processo de composio das

121
122
123
56

coisas
124
. As ideias, pensamentos e opinies geradas a partir dessas experincias so
criaes da prpria mente, diferindo de acordo com a perspectiva do ser que experimenta
tal fenmeno, mostrando o quanto relativo classificar as coisas como negativas ou
positivas. Vistas sob a perspectiva da Vacuidade, o correto seria dizer que as coisas
simplesmente so.
Enquanto voc vir uma diferena entre o samsara e o nirvana, diz Nagarjuna
voc est no samsara
125
, ou seja, ao compreender corretamente a Vacuidade, a prpria
ideia de Iluminao se dissipa, assim como a ideia de Samsara, pois tudo Vacuidade.
Ambas so a mesma coisa, dependendo apenas de como o praticante os concebe. Como
compartilha Gyatso: Para ns importante evitar a apreenso errnea de que a vacuidade
uma realidade absoluta ou uma verdade independente. A vacuidade deve ser entendida
como a verdadeira natureza das coisas e eventos
126
. Unindo as duas ideias de Nagarjuna e
de Gyatso, o que eles querem dizer que essa natureza a Vacuidade no independente
da forma, mas sim uma caracterstica da forma; a vacuidade o modo de ser forma. Deve-
se entender a forma e sua vacuidade em unidade; no so duas realidades independentes
127
.
Ao estudar a Vacuidade, o estudante tambm pode cair na armadilha de confundi-la
com algum tipo de estado sobrenatural. Gyatso aborda o tema e esclarece
desentendimentos:

importante esclarecer que no estamos falando de vacuidade como sendo
algum tipo de estrato absoluto da realidade, aparentado, por assim dizer, com o
antigo conceito indiano de Brahman, concebido como uma realidade absoluta
subjacente, a partir da qual emerge o mundo ilusrio da multiplicidade. A
vacuidade no uma realidade essencial, que reside de algum modo no
corao do universo, da qual surge a diversidade de fenmenos. A vacuidade
s pode ser concebida em relao a coisas e eventos individuais
128
.

Sobre o no-tesmo, sua relao com a Vacuidade est no fato de que se algum
comea a se aprofundar intensamente neste ensinamento e a segui-lo com fidelidade, pode

124
Cf. KHYENTSE, op. cit., p. 48.
125
Cf. COMTE-SPONVILLE, O Esprito do Atesmo, p. 179.
126
127
Cf. Ibid, p. 105.
128
Ibid, p. 107.
57

destruir a f em um criador um ser absoluto, independente, eterno, que, em resumo, no
vazio
129
.
Sob uma perspectiva monotesta, alguns dizem que a Vacuidade a percepo de
Deus, mas como sugere os estudos do professor Masao Abe junto com John Cobb Jr., esta
concepo um tanto equivocada.
Seguindo os estudos comparativos feito por Sung Jin Song entre os dois
professores, Deus seria a realidade ltima para os cristos, enquanto que a Vacuidade
a realidade ltima para os budistas. Estas duas realidades podem sim ser comparadas e
podem se aproximar, mas ainda assim deve ser levado em considerao que so conceitos
diferentes. O conceito de Deus pessoal, enquanto que o conceito de Vacuidade
impessoal
130
.
Cobb considera a hiptese da multiplicidade das realidades ltimas, que consiste na
ideia da significncia da existncia de muitas fs, pois propem no uma nica realidade,
mas mais do que uma, j que essas diferentes realidades ltimas so relevantes s distintas
experincias e expresses religiosas de diferentes crenas. Cobb no aceita que a viso de
Vacuidade e Deus so dois nomes para a mesma realidade, e por sua vez, tambm no
aceita que ambos os conceitos expressem vises opostas do que a realidade ltima . Cobb
sugere que Vacuidade e Deus nomeiam duas realidades ltimas diferentes nas quais o ser
humano est relacionado, por sua vez, por duas maneiras diferentes
131
. Com esta hiptese,
Cobb justifica todas as crenas religiosas, que possuem suas prprias questes e
necessidades teolgicas. Assim como Deus no pode ser a resposta para a questo budista,
o Nirvana tambm no pode ser a resposta para a questo crist
132
.
J para o professor Masao Abe, como budista, ele considera a realidade ltima como
sendo a Vacuidade. At Deus, para ele, emerge da Vacuidade
133
. Abe se apoia nos
pensamentos do filsofo indiano Nagarjuna para entender a Vacuidade. Segundo Abe, foi
Nagarjuna que filosoficamente estabeleceu a doutrina da Vacuidade (Sunyata) ou no-

129
Cf. Ibid, p. 28.
130
Cf. SONG, God and Emptiness: A Comparative Study of John B. Cobb, Jr. and Masao Abe In Sinhak
Gwa Saige: Theology and The World. 2/2005, p. 57.
131
Cf. Ibid, pp. 58-59.
132
Cf. Ibid, p. 59.
133
Cf. Ibid, p. 65.
58

ser, que transcendem ambos o ser e o no-ser; Vacuidade vazio, mas ao mesmo tempo
cheio
134
.
Segundo Usarski, apesar de Sunyata (Vacuidade) ser um substantivo, Abe o
considera mais como um verbo, no sentido de esvaziar ou des-substancializar
135
.
Realmente, mais didtico considerar a Vacuidade como um ato, j que um exerccio
mental.
Vacuidade a ausncia de expectativas, a aceitao da realidade, e a partir disso,
trabalhar com a ideia de que as experincias no so agradavis e nem desagradavis: elas
simplesmente so. Ao contrrio do que se pode concluir, esta forma de pensar no impede
que o praticante deixe de se sentir feliz, muito pelo contrrio. A prtica mental da
Vacuidade ajuda a repelir sentimentos de repulsa, e a encontrar um estado de equilbrio e
tranqilidade.
A transformao mental e o desenvolvimento espiritual gradativos devem ocorrer
com base no que os budistas chamam de unio do mtodo (upaya) e da sabedoria
(prajna)
136
. O mtodo seria a via da compaixo, enquanto que a sabedoria seria a
compreenso da vacuidade. A unio de mtodo e sabedoria acabaria por gerar o estado
bdico, ou em outras palavras, o reconhecimento da budeidade em todos os seres e
fenmenos.

134
Cf. Ibid, p. 66.
135
136
Cf. Ibid, p. 125.
59

CAPTULO III
EXPOSIO DA PESQUISA DE CAMPO

III.1 Informaes sobre o desenvolvimento da pesquisa
A coleta de dados na pesquisa de campo foi realizada por meio de dois fatores:
observao em campo e por meio de entrevistas com os membros da comunidade do
Templo Odsal Ling.
As observaes em campo foram realizadas em torno de cinco anos, com a
participao de diversos eventos do templo, como iniciaes, prticas especiais e retiros.
Durante esses eventos, a pesquisadora se concentrou em observar principalmente o
comportamento dos participantes durante as prticas religiosas, assim como sua interao
social e cosmoviso por meio de comentrios informais e comportamentos.
Em relao s entrevistas, estas foram realizadas mais tardiamente. Em sua maioria,
os entrevistados eram membros da comunidade que trabalhavam voluntariamente nas
atividades do templo, no havendo uma quantidade de tempo propcia para uma entrevista
longa, justificando a rapidez e objetividade de suas respostas.
60

Os entrevistados foram convidados a participarem da pesquisa, com uma breve
introduo da mesma para que soubessem de seu tema, especificando-se apenas que se
tratava de uma pesquisa acadmica de mestrado sobre os budistas brasileiros de tradio
tibetana. O ttulo do trabalho, no entanto, no foi revelado no incio para no influenciar a
resposta dos entrevistados.
As entrevistas foram aplicadas aos participantes da comunidade Odsal Ling em
eventos especiais, especificamente no Dia do Brech, realizado uma vez ao ano. Esta data
foi escolhida devido facilidade em contatar os membros da comunidade, se apesar de
estarem trabalhando em suas respectivas funes do evento, possuam certa maleabilidade
para oferecerem uma rpida ateno entrevista.
Os dias de ensinamentos, apesar de possurem grande presena de membros, no
eram muito adequados por aconselhamento da prpria Lama Tsering, que preocupou-se de
atrapalhar a prtica meditativa dos alunos, mesmo fora do templo e do horrio de
ensinamento. Devido a esta restrio, a pesquisadora achou que a melhor alternativa seria
realizar as entrevistas em eventos pblicos no templo.

III.2 Observaes em Campo
Como foi especificado anteriormente, as observaes em campo j eram realizadas
h cinco anos, principalmente por meio de participaes em retiros e ensinamentos
especiais oferecidos pelos Lamas do prprio Chagdud Gonpa, como Lamas tibetanos
convidados em datas especiais, como por exemplo, a inaugurao do Templo em Cotia.
Para tal observao dos praticantes, o seguinte questionamento foi realizado: como
essas pessoas recebem os ensinamentos budistas? Esses praticantes entram em conflito com
a cosmoviso budista? Qual o relacionamento que possuem com as deidade budistas? O
que pensam dos objetos e smbolos considerados sagrados por essa religio?
Em primeiro lugar, foi observado um grande nmero de praticantes de meia-idade,
seguido pela presena de jovens em torno de 20 a 30 anos. Havia tambm equilbrio entre a
presena de homens e mulheres na composio da comunidade.
A primeira aproximao com a comunidade do Odsal Ling se deu no espao do
Centro Urbano no ano de 2005, j que o Templo em Cotia ainda no tinha sido construdo.
61

J na entrada do salo que os praticantes chamavam de "shrine", ou "cmara" em
ingls havia um aviso preso parede de como se comportar dentro do centro: no colocar
as saddhanas diretamente no cho, no esticar as pernas e apontar o p para a Lama; no
entrar vestindo sapatos. Essas aes, para quem no est habituado com a cultura oriental
em geral, j pode ser um diferencial e oferecer um teor mais sagrado para o praticante. So
regras que todos cumprem, e se algum praticante as desobedecer, principalmente por
desconhecimento, muito comum outros praticantes o chamarem a ateno, porm, de
maneira carinhosa. Essas pequenas regras de comportamento j oferecem um sentido de
seriedade e organizao ao grupo.
De maneira igualmente respeitosa, quando a Lama adentra no salo, todos os
praticantes se levantam e se mantm levemente curvados com as mos em posio de prece
na altura do peito. Quando a Lama finalmente se senta em um assento especial reservado
apenas para ela notoriamente se assemelhando a um trono todos os praticantes se pem
a fazer trs prostraes, reverenciando a mente, a fala e o corao de Buda, simbolizados
pela presena da prpria Lama. Durante esse ato, a pesquisadora pde notar que o ritual de
recebimento ao Lama, assim como o tratamento especial a ela conferido (o trono do Lama,
as flores sempre frescas na mesa, a postura das pessoas que vo falar com ela, sempre numa
posio humilde e curvadas, respeitosamente submissas) gera uma imagem mgica em
torno da Lama. No imaginrio do praticante, ela no apenas uma professora, mas um
personagem sagrado. Ao realizarem as prostraes, nota-se que muitos praticantes as fazem
com verdadeira devoo no apenas ao Buda, mas igualmente Lama, conferindo a ela um
sentido divino.
A imagem das deidades budistas, assim como dos Lamas da linhagem, so
consideradas igualmente sagradas. H um cuidado especial em no deixar imagens e
smbolos auspiciosos jogados no cho. Quando isso ocorre acidentalmente, os praticantes
tomam a imagem para si e levam at a altura da testa, como para se desculpar e demonstrar
respeito deidade ou ao Lama.
Durante os ensinamentos, todos ouvem atentos e silenciosamente. De uma maneira
geral, os praticantes so extremamente receptivos diante dos ensinamentos budistas, no
apresentando dificuldade em se adotarem essa cosmoviso para si. No foi notado nenhum
tipo de comportamento que demonstrasse desconforto. H um tema, no entanto, que sempre
62

causa um certo susto nos alunos iniciantes: a morte. A constante repetio de que "todos
iro morrer" um tema recorrente na filosofia budista, e para os alunos que esto
comeando nesse caminho, provenientes de uma cultura ocidental que tem a morte como
tabu, este ensinamento pode ter uma conotao um tanto quanto macabra. Porm, essa
impresso negativa transformada em algo corriqueiro logo aps alguns poucos meses de
prticas, quando o aluno j est em processo de familiarizao com o Budismo Tibetano.
Em relao ao relacionamento com as deidades budistas e demais personagens
considerados sagrados, notou-se uma devoo similar devoo de cristos catlicos para
com seus santos. incomum os praticantes se dirigirem a "Deus", substituindo expresses
como "Ah! Meu Deus" por "Oh! Meus Budas" e derivaes similares. Tambm fazem
apelos aos Budas e ao falecido Lama Chagdud Tulku Rinpoche para a remoo de
obstculos momentneos, como por exemplo, parar de chover, achar objetos importantes,
achar vaga em um estacionamento, e qualquer outro problema cotidiano. Por exemplo,
durante uma festa do Templo, houve uma ameaa de chuvisco, o que poderia atrapalhar
todo o andamento da festa. Uma das praticantes colocou as mos em prece e pediu a
Chagdud Rinpoche que fizesse parar de chover para que a festa tomasse seu andamento.
Igualmente, quando h alguma pessoa doente, aconselham a recitar o mantra do Buda da
Medicina e a colocarem a imagem do mesmo junto ao doente, para que a sua energia possa
cur-lo.
Smbolos e objetos considerados auspiciosos tambm possuem grande importncia
nas vida religiosa dessas pessoas. Em sua grande maioria, colocam adesivos de smbolos
sagrados budistas em seus automveis, tanto para a sua proteo como para auto-
identificao como budistas. Carregam fotos de Lamas, deidades e outros smbolos na
carteira, para proteo. H uma poro de penduricalhos para se colocar em casas, para
purificar energias negativas e atrair as bnos dos budas para mais perto.
De uma maneira geral, esses praticantes possuem grande devoo quanto s
deidades budistas, conferindo grande poder a seus mantras e presena de seus Lamas,
assim como o poder transformador de seus smbolos auspiciosos, conferindo ao Budismo
Tibetano um modo mais interessante de se viver a religiosidade.

63

III.3 Apresentao do Roteiro das Entrevistas
As perguntas que compem o questionrio foram criadas com o intuito de descobrir
se o praticante em questo possui uma mentalidade testa, no-testa ou sincrtica, para
assim se poder traar um perfil aproximado do budista brasileiro de tradio tibetana.
As questes da entrevista procuram averiguar o passado religioso do praticante e, ao
final, so apresentados trs pequenos textos para que o praticante interprete de acordo com
a sua opinio e crena pessoal, deixando livre a maneira para que respondam de maneira
subjetiva. A partir dessas respostas, a pesquisadora interpretar se possuem uma viso
predominantemente no-testa (indicando que o convertido brasileiro pode sim transformar
sua cosmoviso) ou predominantemente testa (indicando que o convertido possui
dificuldade em abandonar a cosmoviso a que esteve acostumado).
A primeira pergunta, H quanto tempo praticante budista?, procura-se saber o
tempo de prtica do aluno na tentativa de descobrir se haveria alguma relao entre a
adoo de pensamento quanto ao no-tesmo budista e o tempo que permaneceu em contato
com os ensinamentos no templo. Seria provvel que, quanto maior o tempo de prtica, mais
o aluno absorveria a cosmoviso budista; e quanto menor o tempo de prtica, o aluno
poderia apresentar um discurso sincrtico com outras crenas a que estava acostumado a
crer.
Na segunda pergunta, Voc frequentou ou frequenta algum centro budista alm do
Odsal Ling?, o objetivo tomar conhecimento se o aluno frequentava outros centros
budistas alm do Odsal Ling, tanto da mesma linhagem como de outras tradies.
Considerando que a dupla-pertena budista uma tendncia normal no budista brasileiro,
h a possibilidade de que haja uma mistura de ensinamentos oferecidos ao praticante, que
por sua vez, pode acabar desenvolvendo uma cosmoviso diferente de um aluno que
frequenta apenas o Odsal Ling.
A terceira pergunta, Possua outra(s) crena(s) antes de ser praticante budista?,
muito importante para averiguar a tendncia do budista brasileiro. Naturalmente, esse
questionamento procura descobrir se o praticante possua outras crenas, e naturalmente,
outra cosmoviso em relao sua interpretao do que lhe divino, podendo influenciar
grandemente na recepo e interpretao dos ensinamentos budistas oferecidos em seu
momento religioso presente.
64

A quarta pergunta, Atualmente pratica outra religio ou atividade espiritual junto
do Budismo?, procurou descobrir um possvel comportamento sincrtico religioso no
budista brasileiro. Considerando que o sincretismo religioso to presente na sociedade
brasileira s vezes sendo considerado at natural foi prudente aplicar esse
questionamento aos entrevistados, pois se as respostas fossem positivas, certamente seriam
uma grande influncia quanto caracterizao da cosmoviso do budista brasileiro.
A quinta pergunta a mais complexa e subjetiva da entrevista, apresentando trs
trechos de origens diferentes para que o entrevistado pudesse interpretar, de acordo com sua
crena pessoal, se eram compatveis com o Budismo e o porqu.
Segue o primeiro trecho:
Essa a realidade de Deus, que agora minha experincia. [...] Minha vida revela a vida
divina. [ John Shelby Spong ]
Como foi visto anteriormente no captulo sobre o Dzogchen, a ideia de viver a
budeidade essencial na prtica do Budismo Tibetano, associado, portanto, experincia
da prpria budeidade e, consequentemente, revelar essa natureza bdica. Foi a partir desta
concepo que o trecho citado acima foi escolhido.
A presena da palavra Deus tambm foi intencional, para observar se o praticante
budista associaria essa divindade a algum deus em particular (o Deus cristo, por exemplo),
ou se ofereceria uma interpretao ressignificada cosmoviso budista e sua relao com a
revelao da vida divina, fazendo surgir o questionamento do que , afinal, revelar a vida
divina? Ou ainda, o que seria vida divina? E a partir da obter uma resposta que pudesse
passar sua cosmoviso.
O segundo trecho encontra-se a seguir:
DEUS, Energia.
Constante movimento,
Essncia... Eterno.
[ Haikai escrito por Cida ]
Novamente a palavra Deus foi intencional, no entanto, a presena das palavras
energia e essncia podem modificar sua interpretao, tendenciosamente personificada.
A associao da palavra Deus com palavras que no se relacionam personificao
divina tornam a sua interpretao mais abrangente, especificamente em relao presena
da palavra essncia. O que seria essa essncia, proveniente desse Deus, para o
budista?
65

A palavra constante movimento interliga-se com a impermanncia, ensinamento
to presente nos discursos budistas e tambm associada capacidade do aluno praticar a
sua budeidade. Considerando isso, a pesquisadora imaginou ser igualmente uma boa
escolha de texto para que o budista entrevistado pudesse ter certa facilidade em desenvolver
sua interpretao e associ-la sua prtica religiosa quanto sua cosmoviso.
Por ltimo, h o seguinte trecho, um tanto mais longo:
Eu sou o ncleo de tudo o que existe. Sou a semente de tudo o que existe. Sou a causa de
tudo o que existe. Sou o tronco de tudo o que existe. Sou a fundao de tudo o que existe.
Sou a raiz da existncia. Sou o ncleo porque contenho todos os fenmenos. Sou a
semente porque dou vida a tudo. Sou a causa porque tudo provm de mim. Sou o
tronco porque as ramificaes de cada evento brotam de mim. Sou a fundao porque
tudo reside em mim. Sou chamado de a raiz porque sou tudo.
[ Tantra Rei que tudo cria ]
Diferentemente dos outros dois trechos anteriores, este ltimo trecho provm de um
texto budista. No entanto, a constante meno do eu sou oferece um sentido diferente,
podendo ser interpretado de muitas maneiras. No Budismo h o ensinamento da
inexistncia do ego, o que pode oferecer uma interpretao diferente do eu sou. H a
possibilidade do entrevistado interpretar o eu sou como a essncia real de todas os seres e
fenmenos a budeidade ou atribu-lo a outra personalidade divina, geralmente dando
um sentido testa ao texto. A inteno da escolha do texto foi justamente esta: oferecer esta
dupla interpretao quanto ao eu sou e averiguar como o entrevistado relaciona-o com o
Budismo.

III.3 Apresentao dos Resultados
Como foi especificado anteriormente, o objetivo da primeira pergunta era observar
se o tempo de prtica do aluno influenciaria na formulao de sua cosmoviso. De acordo
com as respostas oferecidas, notou-se que alguns j eram praticantes h pelo menos trs
anos, sendo poucas as pessoas entrevistadas consideradas como alunos iniciantes (com at
dois anos de prtica). A maioria dos alunos j faziam parte da comunidade entre cinco a
vinte anos.
Na segunda pergunta, o objetivo foi saber se o aluno frequentava outros centros
budistas alm do Odsal Ling, tanto da mesma linhagem como de outras tradies. Dentre as
respostas, no houveram afirmativas.
66

Apenas duas pessoas entrevistadas especificaram que, no passado, faziam parte de
outras comunidades budistas tibetanas antes do Odsal Ling, e uma terceira pessoa
entrevistada especificou que participou apenas de um retiro em um templo de outra tradio
budista.
J. A. fazia parte da comunidade curitibana do Rigdzin Ling tambm uma
comunidade do Chagdud Gonpa h mais de dez anos. Depois que se mudou para So
Paulo, passou a frequentar o Odsal Ling. No caso de V. C., aluna iniciante, antes era aluna
de Sogyal Rinpoche, um renomado lama tibetano reconhecido internacionalmente. V. C.
chegou a ir Frana para participar presencialmente de seus ensinamentos, mas encontrou
dificuldade em permanecer longe do Brasil. O prprio mestre Sogyal aconselhou-a a ir para
a sangha do Odsal Ling e ser aluna de Lama Tsering, que foi o que fez. No caso de M. R.,
ele fez apenas um rpido retiro no Templo Zu Lai budismo de tradio zen taiwanesa
no ano de 2005, mas no teve vontade de permanecer na tradio.
A terceira pergunta procurou desvendar o passado religioso do entrevistado antes de
ser budista. Curiosamente, a maioria dos entrevistados disse no pertencer a nenhuma outra
religio e nem a ter nenhum outro tipo de crena antes de serem budistas, se
autodenominando de cticos. A minoria que respondeu ter alguma crena especificou que
frequentava o Espiritismo, e outros responderam que eram catlicos, mas no
necessariamente por escolha pessoal, como conta D. H. C.: minha famlia sempre foi
catlica, mas eu sempre fui muito ctica. J. M. tambm se encontrava na mesma situao,
respondendo que fui criada no Catolicismo, mas no praticava. J. A. apresentou uma
resposta interessante, porm, foi a nica a mostrar um passado religiosamente plural: por
conta da minha me, conheci muitas religies quando era menor, como o Catolicismo,
Espiritismo, Candombl... Quase todas! Mas o Budismo foi a nica que quis seguir. J. A.
tambm chegou a dizer que no considerava o Budismo como uma religio, e sim como
uma filosofia, pois para ela, na religio existe Deus e dogmas, coisas inexistentes no
Budismo.
A quarta questo procurou desvendar se h dupla-pertena do entrevistado a outra
religio ou se ele pratica qualquer outra atividade de cunho espiritual diferente do Budismo.
A maioria dos entrevistados responderam que no, com exceo de V. J. Praticante budista
h apenas seis meses, disse ainda se considerar catlica: se me perguntarem minha
67

religio, digo que sou catlica. No me sinto segura o suficiente para me autodenominar
de budista. No entanto, ela especificou que parou de frequentar as missas.
No caso de M. R., ele disse eventualmente participar de encontros espritas, e que
tambm gostava muito do Hindusmo por ser praticante de Yoga e, por causa disso, possua
certa venerao aos deuses hindus, que guardava certo sentimento religioso.
J A.M. diz que aprecia participar de encontros religiosos de outras crenas, apesar
de sua crena oficial ser o Budismo Tibetano. Eventualmente participa de alguns
encontros de uma seita japonesa chamada Sentendaid, alm de realizar alguns encontros
em grupo para realizar rituais de cura vinculados Nova Era, como os Mestres
Ascencionados da Grande Fraternidade Branca. Para ela, essas atividades no destoam sua
crena no Budismo, pois apenas so outras maneiras de ela estender sua prtica de
compaixo a todos os seres.
A quinta pergunta apresentava trs trechos para que o entrevistado pudesse
interpretar de acordo com sua crena e opinio pessoal, obtendo-se as respostas mais
diversas e subjetivas. Apesar disso, as respostas foram rpidas e cumpriram seu papel em
indicar a interpretao pessoal que os entrevistados possuam sobre o conceito de divino
dentro da sua prtica budista e se seguiam o discurso oficial passado pela tradio
Nyingma.
Em primeiro lugar, todos os entrevistados
137
pareceram concordar enfaticamente
que no h Deus no Budismo. Esta fala surgiu diversas vezes na maioria das respostas.
No entanto, a interpretao dada palavra Deus obteve interessantes interpretaes. Para
M. G., se Deus e vida divina forem considerados como a Realidade ltima budista, fica
condizente. s uma questo de denominao. Para V. C., todas as religies levam ao
mesmo lugar: bondade. Esse Deus a nossa capacidade amorosa, a nossa essncia.
Para P. M., temos o divino dentro de ns, e o Budismo mostra que temos essa essncia
iluminada; para mim, Deus Buda e vice-versa; uma energia primria.
Em relao ao segundo trecho apresentado aos entrevistados, as mesmas
observaes foram realizadas quanto palavra Deus. Devido presena das palavras
essncia e constante movimento, alguns entrevistados realizaram uma leitura budista a
partir da relao de ambas as palavras com conceitos como essncia bdica e

137
Com exceo de uma praticante iniciante, que se autodenominou crist catlica e especificou que
acreditava em Deus.
68

impermanncia, respectivamente. Conforme suas respostas, esse Deus do qual o trecho
fala poderia ser retraduzido como a budeidade devido esta relao.
De acordo com a opnio de M.I.C.C., quando o texto menciona as palavras essncia, energia e
constante movimento, sim, compatvel. Deus e eterno e no. O conceito de Deus
inexistente no Budismo, assim como eterno vai de encontro com o ensinamento budista da
impermanncia.
Como foi observado na resposta acima, a palavra eterno causou discordncia. De
acordo com a viso budista da maioria dos entrevistados, nada que existe no mundo pode
ser considerado eterno, como exemplifica M.C.: acho que no compatvel, por causa do
eterno, se for interpretado como duradouro, permanente.
Por outro lado, T. realizou uma leitura inversa ao termo eterno: [...] se fizermos
um paralelo bdico, esses elementos expressam sim a budeidade pelo fato de que essa
natureza bdica no est sujeita impermanncia, sugerido pelo termo eterno. J.M.
pareceu ter a mesma opinio ao dizer que embora fale novamente em Deus, concordo que
condiz com o Budismo, pois fala-se sobre o constante movimento, que interpretei como
sendo a impermanncia, e essncia e o eterno so, para mim, a budeidade.
Em relao ao terceiro e ltimo trecho apresentado aos entrevistados, muitos
entrevistados problematizaram a presena do eu no texto, argumentando que, de acordo
com o Budismo, no existe um eu individual; o que existe verdadeiramente apenas o eu
bdico, ou a budeidade, como argumenta M.M. : no Budismo entendemos que tudo unidade.
O espao vasto que tudo permeia sem diviso. O que faz distino entre eu e o outro, entre isto e
aquilo o ego; este imerso na confuso da ignorncia.
O entrevistado M.G. fez um excelente apontamento ao chamar ateno para o fato
das diversas formas de leitura de acordo com a concepo ocidental ou oriental, que podem
modificar completamente a sua interpretao: [...] o ponto de vista ocidental precisa fazer
um ajuste ao interpretar este texto, pois ao falar do eu, no o eu egico, mas sim, o
eu bdico.
Esclarecida questo do eu, alguns entrevistados identificaram as caractersticas
contidas no texto como emanaes da budeidade, como sugere V.C.: sim, acho
compatvel. Se ns somos Buda, possumos todas essas caractersticas citadas no texto. A
entrevistada B. tambm identificou os elementos citados como caractersticas relacionadas
69

budeidade: para mim entendi que a Vacuidade que tudo permeia. Isso resume tudo.
Essas caractersticas da budeidade contidas no texto foram identificadas a partir
deste eu interpretado como o eu bdico ser o ncleo e a causa de tudo que existe,
dos fenmenos e da existncia. Para esse budistas entrevistados, o ncleo associado a todas
as coisas citadas no texto , nada mais, nada menos, do que a prpria budeidade, ou a
perspectiva iluminada.
Em relao compreenso do discurso oficial da linhagem Nyingma e quanto
concepo do que lhes considerado como divino de acordo com a compreenso budista
tibetana, os praticantes entrevistados pareceram compreender muito bem do que estavam
falando, reproduzindo o discurso do Dzogchen, ora subjetivamente, ora objetivamente, por
meio da relao dos trechos apresentados com a ideia de budeidade, utilizando termos
como impermanncia, vacuidade que tudo permeia e a inexistncia do eu.

70

CAPTULO IV
ENCONTROS DO BUDISMO TIBETANO COM A
BRASILIDADE

Na obra "O Silncio", Shusaku Endo romantiza a relao histrica da tentativa de
insero do Cristianismo no Japo em meados do ano 1630. Neste caso, relatada a
experincia de quando uma f testa introduzida em um local de crena diferente. A
religio oficial do Japo, at ento, era o Xintosmo, uma religio de razes xamnicas.
Porm, o Budismo j havia se mesclado com as crenas locais e muito de sua filosofia j
estava infiltrada no pensamento japons, inclusive a concepo no-testa de mundo.
curioso pensar o que ocorre quando uma crena testa adentra em um ambiente no-testa,
especificamente falando quando o Cristianismo confrontado pelo Budismo pelos
personagens do livro, que apesar de serem fictcios, tiveram as experincias baseadas em
fatos reais. Porm, o que ocorre quando acontece o processo contrrio? essa a realidade
do Budismo Tibetano quando adentra no Brasil
138
.

138
ENDO, O Silncio.
71

Para analisar esse quadro, esta ltima etapa da pesquisa ir se concentrar em
reflexes tericas acerca da religiosidade brasileira e da identidade budista, para que assim
seja possvel realizar a interpretao dos dados coletados em campo relacionando-os com o
conhecimento terico adquirido.
Em primeiro lugar, ser introduzido ao leitor consideraes acerca da religiosidade
brasileira, para que se possa estabelecer uma conexo com o Budismo Tibetano no Brasil a
partir de um importante componente: os poderes mgicos.Em seguida, o leitor ir conhecer
um pouco mais sobre a identidade budista no Ocidente, para que possa, por sua vez, melhor
compreender a identidade budista brasileira. Por fim, o conhecimento terico ser aplicado
anlise da comunidade do Templo Odsal Ling, analisando a conexo de sua cosmoviso
e suas prticas religiosas luz da religiosidade brasileira,

Identidade Budista no Brasil
O termo ser budista no Brasil, assim como no Ocidente de maneira geral, pode ser
um tanto quanto problemtico. Considerando que uma religio ou filosofia, como
muitos o chamam proveniente do Oriente, a forma como atrado e recebido pelos
ocidentais pode ocorrer de maneira diferenciada.
Como sugere Charles Prebish, os convertidos ocidentais geralmente possuem
dificuldade para adotarem o Budismo como sua nova religio, pois alm de estarem
acostumados com outros modelos religiosos, como o Cristianismo ou o Judasmo, precisam
se adequar a uma cosmoviso completamente diferente do pensamento ocidental
139
, como
ilustra o trecho abaixo:

Eu ainda sou apenas simpatizante do Budismo [...]. Nosso pas um pas
tradicional catlico e a maioria da populao, assim como eu, foi criada e
educada nos moldes da Igreja Catlica, que traz a figura de Deus
personificado, nossa imagem e semelhana. Talvez seja esse o ponto crucial,
o conceito mais difcil de ser mudado ou entendido, visto que no Budismo no
existe a figura de Deus personificado
140
.

139
Cf. PREBISH, American Buddhism as a Way of Life, pp. 154-155.
140
USARSKI, Frank, O dharma verde-amarelo diversificado: quatro perspectivas sobre budismo brasileiro
contemporneo, In ALMEIDA, Adroaldo J. S.; SANTOS, Lyndon de A.; FERRETTI, Sergio F. (org.),
Religio, Raa e Identidade: colquio do centenrio da morte de Nina Rodrigues, p. 111.
72

Como observado na citao acima, percebe-se uma ligao forte com a crena
religiosa anterior do praticante iniciante do Budismo.
Quando mencionado o termo budistas brasileiros, refere-se a uma moda, uma
marca, uma identidade ou algo mais, como uma escolha religiosa com tipos de prticas,
filosofias e conceitos complexos? O que significa ser chamado de budista no Brasil?
Desde a metade do sc. XX, o Budismo vem se tornando cada vez mais popular no
Brasil do ponto de vista de atividades eclticas, prticas meditativas e de cura alternativa
(muitas delas relacionadas filosoficamente ao Budismo), assim como imagens e smbolos
budistas, usados espiritualmente ou no. Esta popularidade crescente, explica Usarski,
acontece da seguinte forma:

Em muito casos, ideias e aproximaes budistas infiltraram-se na sociedade
brasileira de uma maneira sutil e muitas vezes despercebida. Para entender essa
dinmica, necessrio compreender o seguinte: uma consequncia da recepo
do Budismo no Ocidente a emancipao gradual de crenas e prticas dos
corpos institucionais que estiveram ativamente envolvidos no processo de
transplantao do Budismo no cenrio ocidental. Nesse processo, livros
tematicamente relevantes, revistas, artigos, filmes, documentrios e websites
interpretaram um papel decisivo na popularizao contnua do Budismo. Como
resultado, e similarmente aos outros pases ocidentais, o Budismo no Brasil
transcendeu, em muitas maneiras, suas barreiras sociolgicas formais e est
agora ressoando difusamente
141
.

De to popular, muitas vezes o Budismo utilizado de maneira alternativa, sem
vnculos religiosos, como confirma o mesmo autor. Da perspectiva do pblico geral, o
contedo budista, smbolos e aproximaes originalmente formados em um certo contexto
cultural agora aparecem como elementos universais de uma sabedoria perene, pronta para
ser espontaneamente citada e aplicada, geralmente destituda de uma noo clara da
identidade sistemtica de suas ideias e mtodos
142
.
Principalmente devido a essa ressignificao do Budismo no Ocidente, h muitos
questionamentos se esse Budismo praticado por ocidentais o mesmo praticado pelos
orientais, como problematiza Danyluk
143
. Seriam as mesmas prticas e mtodos?

141
USARSKI, Frank. Buddhism in South America: An Overview with Reference to the South American
Context In 2600 Years of Sambuddhatva, p. 536.
142
Cf. Ibid.
143
DANYLUK, Angie. To Be or Not To Be: Buddhist Selves in Toronto, Contemporary Buddhism, Vol. 4,
No. 2, 2003.
73

Em realidade, o objetivo deste questionamento no comparar a prtica dos
budistas ocidentais, especificamente os brasileiros, em relao aos orientais. O melhor
questionamento quanto identidade do budista brasileiro seria perguntar-se como o prprio
budista se v, e o porqu se diz budista.
Em muitos casos, o budista brasileiro simplesmente apenas um simpatizante,
no se autodenominando de budista. O termo simpatizante
144
se refere a indivduos que
possuem uma certa simpatia a uma religio, mas no a acolhem exclusivamente ou
totalmente da religio, frequentando algumas atividades do templo, festividades ou prticas
meditativas, nada muito srio e que haja a necessidade da mudana de hbitos ou crenas
religiosas. O simples fato de participar de algumas prticas meditativas e festividades j o
satisfaz quanto ao seu desejo de participar do Budismo.

Identidade Budista no Templo Odsal Ling
Apesar de ser uma pesquisadora sobre estudos etnogrficos relacionados dupla-
pertena religiosa entre cristos e budistas ocidentais, Rose Drew
145
oferece uma anlise
sistemtica quanto identidade budista ocidental que pode ser aplicada conjuntamente aos
budistas brasileiros. So quatro as tendncias a serem observadas: (a) alguns dos indivduos
possuem uma identidade religiosa primria; (b) outros alternam entre duas identidades
religiosas primrias; (c) outros, ainda, no conseguem atribuir identidade a nenhuma
religio; e (d) outros simplesmente esto confusos demais quanto ao tema para
responderem algo.
No caso do Templo Odsal Ling, relacionando a classificao acima com as
entrevistas e observaes em campo, pode-se dizer que estes praticantes budistas se
enquadram no item (a) e (b), sendo a religio primria o prprio Budismo, considerando
que algumas pessoas no possuam nenhum outro tipo de crena antes de se tornarem
budistas. O item (b) se aplica aos budistas que anteriormente possuam outra crena

144
Cf. TWEED, Thomas A. 1999. Night-stand Buddhists and other creatures: sympathizers,
adherents, and the study of religion, in Duncan Ryuken Williams and Christopher S.
Queen (eds), American Buddhism: Methods and Findings in Recent Scholarship,
Richmond, Surrey: Curzon Press, pp. 7190, apud DANYLUK, Angie. To Be or Not To Be: Buddhist Selves
in Toronto, Contemporary Buddhism, Vol. 4, No. 2, 2003
145
Rose Drew, Christian or Buddhist? An Exploration of Dual Religious Belonging. New York: Routledge,
2011, apud KNITTER, Paul F. A Hypostatic Union of Two Practices but One Person? In Buddhist-
Christian Studies 32, 2012, pp. 20.
74

religiosa em sua maioria, crist mudando sua referncia religiosa ao Budismo
gradativamente, porm, de maneira muito receptiva e rpida.
Entre os frequentadores assduos do templo, todos se autodenominam budistas
146
,
associando esta autodenominao conjuntamente aceitao das Quatro Nobre Verdades,
realizao das prticas religiosas e oficializando sua opo como budista cumprindo a
iniciao do Voto de Refgio nas Trs Joias. No caso do Budismo Vajrayana, h o refgio
tambm no Lama, figura essencial para a comunidade budista. De acordo com Lama
Tsering, um budista Vajrayana sem um Lama realiza sua prtica de maneira cega, pois
o Lama possui a sabedoria e oferece as instrues necessrias para guiar o aluno em seu
crescimento espiritual e mental.
Aparentemente, para um indivduo ser considerado oficialmente budista, ele precisa
ter o reconhecimento do Lama e da comunidade, realizado publicamente por meio do Voto
de Refgio, mesmo que, aps esse perodo, ele no frequente as atividades do templo
assiduamente. Os ensinamentos do Lama, no entanto, possuem importncia fundamental
para que o praticante possa dar continuidade e evoluir sua prtica.
Ao serem questionados se so budistas, os membros do Templo Odsal Ling dizem
que sim. Tambm se autodenominam como budistas entre si em conversas informais e
durante os ensinamentos. Tambm so reconhecidos como tais pela Lama e por outros
Lamas tibetanos, quando estes visitam o Templo Odsal Ling em perodos especiais para
oferecerem seus ensinamentos. Portanto, pode dizer-se que a comunidade do Templo Odsal
Ling composta por indivduos que adotaram o Budismo como religio, e no apenas
como hobby ou como participantes simpatizantes. Apesar disso, a presena de
simpatizantes no excluda, obviamente.
Referente sua identidade religiosa, claramente se dizem budistas, identificando-se
ainda mais com a linhagem tibetana. Mas porque esses brasileiros encontraram sua
identidade religiosa em uma religio oriental, considerando o passado religioso cristo da
sociedade brasileira? James Coleman, um socilogo que pesquisa budistas ocidentais,
suspeita que uma das diversas razes pela qual esses convertidos ocidentais abandonaram
suas crenas antigas quando havia alguma porque se sentiam desconfortveis com a

146
Com exceo de alguns poucos alunos iniciantes, que esto em um processo de transio religiosa e ainda
no se sentem confortveis o suficiente para se autodenominarem budistas.
75

rigidez e a tendncia egica que vinham junto daquela identificao religiosa
147
, o que
realmente foi observado em algumas respostas das entrevistas realizadas.
Em relao ao Budismo Tibetano em particular, h uma caracterstica que muito
chama a ateno dos brasileiros, em sua maioria, de maneira indireta e subjetiva. a
presena de poderes mgicos, caracterstica esta que se encontra essencialmente presente na
Matriz Religiosa Brasileira, subjetivamente inserida em toda a sociedade brasileira, seja o
indivduo budista ou no.

A Matriz Religiosa Brasileira
O termo Matriz Religiosa Brasileira utilizado por Jos Bittencourt Filho para
designar uma interao de ideias e smbolos religiosos que se relacionam, conferindo aos
brasileiros uma mentalidade religiosa comum, sendo uma representao coletiva que
ultrapassa inclusive a classe social que se encontram
148
.
O sincretismo e miscigenao so os principais instrumentos por meio dos quais
essa matriz religiosa pde ser criada
149
. Para descobrir a cosmoviso que compe a Matriz
Religiosa Brasileira basta, em termos muito sucintos, recorrer histria brasileira: com os
colonizadores chegaram o Catolicismo e a magia europeia, se mesclando, em seguida, s
tradies indgenas. Posteriormente, as religies africanas trazidas pelos escravos negros
ofereceram importantes elementos, como o reforo de poderes mgicos e a crena em
espritos. Finalmente, no sculo XIX dois novos elementos encontraram a religiosidade
brasileira: o Espiritismo Kardecista e fragmentos do Catolicismo romanizado
150
, perodo
em que Jos Bittencourt Filho julga ser o sculo da consolidao da Matriz Religiosa
Brasileira
151
.
Alm da forte crena em um deus e/ou seres transcendentais, outra caracterstica
importante da Matriz Religiosa Brasileira a crena em poderes mgicos, crena que
permaneceu s vezes explcita, s vezes velada, no imaginrio social brasileiro
152
.

147
Cf. COLEMAN, James William. Who Is a Buddhist? In Buddhist-Christian Studies, 32, 2012, p. 35.
148
Cf. FILHO, op. cit., p. 41.
149
Ibid, p. 17.
150
Cf. Ibid, p. 41.
151
Cf. Ibid, p. 53-54.
152
Cf. MENDONA, Antnio Gouva. Religiosidade no Brasil: imaginrio, ps-modernidade e formas de
expresso In: Revista Semestral de Estudos e Pesquisa em Religio. Estratgias religiosas na sociedade
76

Essa crena possui razes fortemente sociais, cuja realidade do indivduo
especificamente do escravo negro no perodo colonial era desprovida de esperana de
liberdade e tinha de aguentar todos os malefcios que a escravido lhe proporcionava.
Diante desta situao, conforme Jos Bittencourt Filho, j que esta opresso no podia ser
vencida concretamente, as foras sobrenaturais eram manipuladas como uma alternativa
espiritual de resistncia, que se estendia tambm cura dos males fsicos
153
.

O escravo vivia num mundo mgico hostil que procurava dominar custa da
magia. Da o prestgio que gozava o feiticeiro, respeitado e temido por todos,
curando males do corpo e do esprito, doenas e mal de amor. Com remdios
de ervas e palavras mgicas curava desde picada de cobra at bicheira de
animal, intoxicaes e bronquites. Mesmo os brancos se serviam deles
154
.

Gradativamente, a presena da crena em poderes mgicos tornou-se intrnseca
sociedade brasileira, pois como mencionado na citao acima, era uma prtica que se
estendia alm dos prprios escravos. Justamente por suas razes negras, essas atividades
de cunho sobrenatural geralmente eram consideradas hostis e marginalizadas pela maioria
da sociedade, mas com a chegada do Espiritismo Kardecista no sc. XIX, devido s suas
razes europeias, houve uma aceitao mais positiva quanto ao sobrenatural e,
consequentemente, crena em poderes mgicos, que foi reforada, autenticada e
finalmente incorporada inteiramente s camadas intermedirias da sociedade brasileira.
Porm, no que consiste o termo poderes mgicos? Ou, ainda, quais elementos
seriam constituintes da magia?
Para James Frazer
155
, a o princpio da magia pode ser classificado em dois: a lei da
similaridade, que consiste em imitar a causa para que esta se realize; e a lei do contato,
que consiste na influncia de objetos. Ainda, Frazer sistematiza a magia como magia
terica o conjunto de regras que determinam a sequncia dos acontecimentos em todo o
mundo, e de magia prtica o cumprimento de alguns preceitos por seres humanos para
que estes alcancem seus objetivos.
Durante as pesquisas de campo no Templo Odsal Ling, observou-se que, como
primeira impresso, o Budismo Tibetano considerado uma crena religiosa

brasileira. So Bernardo do Campo: UMESP, Ano XII, n. 15, dez 1998, p. 49.
153
FILHO, op. cit., p. 61.
154
COSTA, Emlia Viotti da. Da senzala colnia. So Paulo: Fundao Editora da UNESP, 4 edio, 1998,
p. 303.
155
Cf. FRAZER, Sir James. A magia simptica. O ramo de ouro. Rio de Janeiro, Zahar, 1982, p. 34.
77

completamente diferente do padro religioso brasileiro por ser proveniente do Oriente e
por possuir um discurso no-testa. Porm, ao analisar esta linhagem budista com mais
profundidade, nota-se que existem muito mais semelhanas do que diferenas em relao
s prticas comuns da religiosidade brasileira, principalmente relacionado presena de
poderes mgicos, o que ser curiosamente averiguado a seguir.

O Budismo Tibetano sob a tica da Religiosidade Brasileira
Como ocorre com as religies que se desenvolvem em um territrio relacionado
com os primrdios de seu desenvolvimento, seria natural encontrar motivos relacionados
religiosidade brasileira para que esses budistas encontrassem no Budismo Tibetano um
sentido profundo para sua religiosidade. Porque o Budismo Tibetano se desenvolveu tanto
entre esses ocidentais? Os elementos sero averiguados a seguir.

Cosmoviso do Budista Tibetano Brasileiro
De acordo com os dados observados nas entrevistas, pde ser notado que alguns dos
entrevistados no possuam nenhuma outra crena antes de serem budistas, geralmente se
autodenominando de cticos quanto existncia de um deus. Uma minoria respondeu
que obteve criao crist catlica, e outras disseram que se aventuraram pelo Espiritismo
at chegarem ao Budismo. O Espiritismo, neste caso, a religio que mais se aproxima do
Budismo devido sua crena na Lei de Causa e Efeito, ou Karma, alm da crena na
reencarnao.
Mas ainda assim, os indivduos que responderam no possuir nenhuma crena
anterior foi maioria. O fato de atualmente serem budistas mostra que, simplesmente, (1) no
se adequaram s religies majoritrias da sociedade brasileira, ou ainda, (2) no
concordavam com o discurso racional que caracteriza a sociedade ocidental de uma
maneira geral, no sendo o ocidental racional que, descrente, despreza as tradies
folclricas da religio; mas o ocidental que, no se encaixando nesse mundo racional,
procura algo que lhe inspire e lhe reencante, ou como Baumann cita, "pode-se argumentar
78

que o exotismo e o reencantamento do mundo, percebido como frio e racional e, segundo
Max Weber
156
, privado de todo o misticismo, que atrai budistas convertidos
157
".
De acordo com as respostas cedidas na entrevista como um todo, notou-se que o
tempo de prtica do aluno irrelevante, pois muitos deles, mesmo alunos iniciantes, j
possuam uma certa cosmoviso que j no se adequava no modelo testa da maioria da
sociedade brasileira. Surge a questo: a cosmoviso dos budistas brasileiros de tal forma
devido transformao gradativa influenciada pelos ensinamentos budistas ou esses
brasileiros se tornaram budistas porque j no se encaixavam no discurso testa da
mentalidade religiosa da maioria das religies presentes na sociedade brasileira? De acordo
com as respostas dos entrevistados, a pesquisadora se arrisca em dizer que a segunda
resposta seria a melhor opo a ser adotada.
Como sugerido, provvel que a mentalidade dos budistas em potencial j
caminhava naturalmente para uma concepo imanente do divino, e por conta disso no
encontraram dificuldade em adotar a cosmoviso budista para si mesmos, como conta B.:
Ao ouvir os ensinamentos, passei a compreender melhor essa ideia de Deus no-
personificado. Passei a consider-lo como a budeidade, e no tive dificuldades. Alis, foi
libertador.
Esse um fenmeno que parece ter relao com a recepo do Ocidente ao
Budismo de maneira geral. De acordo com Colin Campbell, [...] ocorre atualmente no
Ocidente um processo de orientalizao, caracterizado pelo deslocamento da teodiceia
tradicional por uma que essencialmente oriental na sua natureza
158
. Segundo o autor, a
origem dessa mudana de pensamento est em duas crenas: a primeira em relao
crena em Deus ou no divino; a outra diz respeito vida aps a morte, ou ainda, a relao
desta vida com outras formas de existncia
159
. O que, em essncia, tem-se como
indiscutivelmente oriental , entretanto, a adoo de uma concepo do divino imamente, e
no transcendente
160
, ou em outras palavras, o ocidental passou a ter uma ideia de divino

156
WEBER, A tica Protestante e o Esprito do Capitalismo, Apud, BAUMANN, A difuso global do
Budismo, P. 62.
157
BAUMANN, op. cit.. p. 62.
158
CAMPBELL, Colin. A Orientalizao do Ocidente: reflexes sobre uma nova teodiceia para um novo
milnio. Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, v. 18, n 1, 1997, p. 5.
159
Cf. Ibid, p. 10.
160
Cf. Ibid, p. 16.
79

muito mais abstrata, interligada ao Cosmos, do que a aceitar a ideia de uma deus
personificado e longnquo.
Essa viso imanente do divino, como sugere Campbell, transformou a religiosidade
de muitos ocidentais, onde os brasileiros tambm esto inclusos. Este tipo de viso tambm
contribui para uma perspectiva mais tolerante, pois permite uma interpretao mais
universal, mais plural e mais inclusiva do divino de outras religies. Esta uma postura
importante no Brasil, j que um pas que possui uma sociedade religiosa altamente plural.
Porm, esta perspectiva plural e a capacidade de compreender e ressignificar a
religiosidade do outro no foi encontrada em todos os praticantes budistas entrevistados.
Quanto recepo de outros conceitos religiosos como na problematizao da palavra
Deus presente em alguns trechos da entrevista foram observadas duas tendncias: a
primeira, a capacidade do praticante em conseguir ressignificar para a sua realidade
religiosa budista a palavra Deus; e a outra, uma certa averso palavra Deus e ao seu
conceito teificado, geralmente relacionado tambm um desconforto ao Cristianismo.
Apesar de haver este desconforto em relao ao deus cristo e s religies
monotestas em alguns praticantes, (como no caso de I., que respondeu no gostar de
nenhum dos trechos mostrados na quinta questo por causa da palavra Deus e por
consider-las muito crists), em outros pde-se observar uma postura tolerante e plural,
demonstrando a capacidade em ressignificar a ideia do divino para a viso da sua prpria
religio, como diz N. Y.: o Budismo diz que ns somos Buda, podemos traduzir para
Deus tambm.
Apesar de no acreditar em um Deus teificado, M. R. tambm apresentou a
capacidade de ressignifcar Deus para a sua prpria realidade, porm, desta vez mais
abstrata e no necessariamente relacionada aos moldes budistas do que lhes considerado
como a Realidade ltima, como as noes que so ensinadas de acordo com o Dzogchen
relacionando-as budeidade: no acredito na palavra Deus, nem em uma figura. Mas
acredito em algo que rege. S no sei o que ! Uma Energia? Uma Lei? No sei. Acho que
o Budismo possui ma viso mais intelectual sobre Deus. Esta resposta de M. R. parece
oferecer uma viso simplesmente imanente, porm, no exatamente budista. Esta viso
pode ser influncia de sua crena tambm no Hindusmo e no Espiritismo, que disse
frequentar esporadicamente.
80

Outra praticante, que participa da comunidade Odsal Ling h mais ou menos seis
meses, apesar de frequentar regularmente as atividades e ensinamentos do templo, no se
intitulava como budista. Segundo ela, se me perguntarem minha religio, digo que sou
catlica. No me sinto segura o suficiente para me autodenominar de budista. Ela,
inclusive, disse acreditar em Deus e no via conflito nenhum de possuir essa crena e ser
frequentadora de um templo budista. Esta uma atitude recorrente de quem est se
aproximando do Budismo mas possui crenas anteriores, como sugere Usarski: observa-se
repetidamente que a falta de uma atitude budista firme se manifesta como dvidas sobre a
autenticidade ou maturidade do compromisso com o Budismo
161
.
Se h dupla-pertena a outra religio, geralmente so crenas associadas a
ensinamentos similares ao Budismo, como o Espiritismo, Hindusmo e seitas japonesas.
Um dos praticantes, M. R., diz participar, s vezes, de encontros dessas duas religies. A.
M. tambm diz participar esporadicamente de encontros de uma seita japonesa, o
Sentendaid, mas diz que sua religio oficial o Budismo Tibetano.
A dupla-pertena religiosa no vista negativamente nem pela comunidade, nem
pela prpria lder do templo, Lama Tsering. Porm, a Lama chama a ateno de seus alunos
para que no caiam em armadilhas testas, ou seja, no concentrem suas concepes de
mundo em conceitos testas, que tendem a limitar a percepo do aluno quanto aos
conceitos budistas mais complexos, como a Vacuidade por exemplo.
Conforme os estudos de Andr Droogers, a figura de Deus na religiosidade
brasileira distante. Sua atuao se d por meio de seus intermedirios, como Jesus, a
Virgem Maria, santos, espritos e orixs, que acabam se tornando os verdadeiros objetos
da devoo e da atividade do ritual
162
. No caso do Budismo Tibetano praticado na
comunidade do Templo Odsal Ling, pde-se observar que essa devoo direcionada aos
budas e bodisatvas de seu universo religioso, incluindo, tambm, mestres de linhagem,
como o prprio Chagdud Tulku Rinpoche.
Apesar de seu discurso no-testa e de sua concepo simblica em relao s
deidade budistas compreendidas como diferentes aspectos da budeidade natural

161
USARSKI, Frank, O dharma verde-amarelo diversificado: quatro perspectivas sobre budismo brasileiro
contemporneo, In ALMEIDA, Adroaldo J. S.; SANTOS, Lyndon de A.; FERRETTI, Sergio F. (org.),
Religio, Raa e Identidade: colquio do centenrio da morte de Nina Rodrigues, p. 111.
162
Cf. DROOGERS, Andr. A Religiosidade Mnima Brasileira, Religio e Sociedade, Rio de Janeiro: ISER,
v. 14, n. 2, 1987, p. 76.
81

que os praticantes se direcionem a essas deidades ou mestres de linhagem em geral para
pedirem proteo ou remoo de obstculos cotidianos. Expresses como rezemos aos
budas para que pare de chover ou rezemos para Tara Vermelha para que d tudo certo
so corriqueiras entre os membros da comunidade. Mesmo no havendo a presena de um
deus principal, como o deus-criador das religies monotestas ou o deus-criador hindu
Brahman, no seria esta uma forma de tesmo indireto? A pesquisadora arrisca-se a
responder que sim.
Quando questionada sobre esse tema pela pesquisadora, Lama Tsering concordou
afirmativamente com o questionamento, argumentando que de acordo com a minha
experincia como lder religiosa, conclu que natural que o ser humano teifique. Para
algumas pessoas, a sua forma de compreender e praticar a religiosidade. No entanto, a
Lama chamou ateno de que quando percebe uma tendncia testa entre seus alunos,
tenta faz-los compreender as deidades budistas de outra forma, apresentando seus
aspectos simblicos da budeidade e desconstruindo gradativamente a imagem testa que
possuem em relao a determinada deidade. No entanto, aparentemente esse tesmo
indireto parece prevalecer entre os membros da comunidade, ora compreendendo as
deidades bdicas como elementos simblicos da budeidade, ora concebendo-as como
deidades que apaziguam o sofrimento humano e demais aspectos negativos da existncia.

A Magia no Budismo Tibetano
Durante as prticas religiosas, os adeptos budistas se concentram em alguma
deidade especfica para desenvolver suas qualidades iluminadas, e junto disso, tambm
esperam ter algum tipo de realizao por parte da deidade bdica em suas vidas, como
remoo de obstculos em alguma situao em especial, cura de enfermidades fsicas,
emocionais ou espirituais, purificao de Karma negativo (evitando, assim, alguma
desventura na vida presente), prosperidade material e proteo contra maldies.
Para analisar as prticas religiosas do Budismo Tibetano, deve-se sistematiz-la
em dois aspectos que trabalham conjuntamente, podendo ser considerados duas faces de
uma mesma moeda: por meio da meditao em relao s qualidades iluminadas da
deidade especfica, ocorre uma transformao mental e emocional na postura cotidiana e
na cosmoviso do praticante, sendo este o seu (1) aspecto racional; e por meio da crena
82

no poder transformador proveniente da visualizao das deidades e smbolos sagrados, da
recitao dos mantras, na presena do Lama e, em algumas prticas em particular, em
movimentos corporais e gestos manuais chamados mudrs percebe-se, por sua vez,
seu (2) aspecto mgico.
Devido a esse aspecto duplo que o Budismo Tibetano possui, o tesmo e o no-
testo confundem-se. Oficialmente, h o discurso no-testa, compreendido racionalmente;
e indiretamente, h a vivncia testa por meio da devoo e f em relao s prticas das
divindades quando compreendidas por meio de seu aspecto mgico. Quando h a
predominncia de seu aspecto racional, a perspectiva no-testa prevalece.
Para exemplificar o aspecto mgico de algumas prticas budistas tibetanas, pode-
se citar a Prtica de Tara Vermelha, a Prtica de Akshobia, a Prtica de Dakini Face de
Leo e a Oferenda de Mandala.
A bodisatva Tara Vermelha a principal deidade qual as prticas so
direcionadas no Templo Odsal Ling. Sua prtica consiste, resumidamente, em desenvolver
as qualidades iluminadas no praticante por meio das qualidades e motivaes iluminadas
da prpria Tara, e para tal, h uma prece em especial para remover os obstculos que
possam impedir essa realizao. Ao recitar o seu mantra repetidas vezes, o praticante cr
que no apenas os obstculos referentes sua realizao espiritual so removidos, como
todos os outros possveis obstculos que possam prejudicar sua vida presente.
Na Prtica de Akshobia, uma outra deidade budista importante no Budismo
Tibetano, a crena semelhante, assim como para muitas outras prticas do Vajrayana.
Segue, abaixo, uma fala de Lama Chagdud Khadro, a atual responsvel pela rede
Chagdud Gonpa, durante ensinamentos sobre a Prtica de Akshobia.

Pelo poder de Akshobia, pelo poder da linhagem Nyingma e pelo poder dos
Lamas, os obstculos so purificados. O poder de Akshobia to poderoso que
ele purifica at as negatividades repetitivas em nossa vida, quebrando esse elo.
Recitando o mantra longo de Akshobia (pelo menos trs vezes) h a
purificao do nosso Karma imediato quando morremos; e se recitarmos esse
mantra no ouvido de seres que esto morrendo, evitamos que eles renasam em
reinos inferiores
163
.

163
Lama Chagdud Khadro, durante ensinamento sobre a Prtica de Akshobia no Centro Urbano do Odsal
Ling no dia 10 de novembro de 2007.
83

De acordo com a fala de Lama Khadro, visvel a crena no poder mgico que a
Prtica de Akshobia confere ao praticante budista se analisado a partir do objetivo de
purificao de negatividades, tanto em vida como aps a morte, tanto para o prprio
praticante como direcionado a terceiros.
A prtica de Dakini Face de Leo muito interessante para esta anlise, pois
preocupa-se em livrar o adepto budista de maldies, cuja crena tambm muito
presente no imaginrio religioso brasileiro decorrente da influncia de religies africanas
e, por sua vez, afro-brasileiras.
Dakini Face de Leo uma deidade budista existente apenas no Budismo
Vajrayana. No considerada necessariamente uma bodisatva, mas uma Protetora do
Dharma, significando que ela uma deidade irada. No Budismo Tibetano, deidades iradas
so seres cujas prticas so direcionadas remoo de negatividades, obstculos e
malefcios. Esta deidade em particular muito provavelmente proveniente do Bn, tendo
sido reformulada de acordo com os moldes budistas tibetanos. A partir da recitao de seu
mantra, cre-se que h a purificao de maldies atribudas ao praticante devido ao
desejo impuro de outras pessoas de prejudicar-lhe, nesta vida ou em vidas passadas, assim
como maldies familiares.
Como ltimo exemplo, cita-se a Oferenda de Mandala, que consiste em uma
prtica especial para desenvolver a generosidade no praticante a partir do desejo de que
todos os seres sencientes possam obter bem-estar espiritual, emocional, fsico e material.
Conjuntamente, apesar de no ser o objetivo da Prtica de Oferenda de Mandala, cre-se
que o praticante tambm recebe os mesmos benefcios de prosperidade. H tambm a
Prtica de Guru Dragpo, cujo um de seus principais objetivos atrair dinheiro. Em
algumas situaes de dificuldade financeira, Lama Tsering pede aos membros da
comunidade para que faam esta prtica com o desejo direcionado atrao de
prosperidade monetria ao Templo e para eles mesmos.
Alm da crena nos poderes transformadores das prticas religiosas, tambm h a
crena nos poderes dos prprios smbolos e imagens de deidades budistas, que lhes
conferem proteo e inspirao iluminada no caminho bdico, cuja crena, em relao ao
estudo de Frazer sobre magia e religio, se enquadra na lei do contato.
A prpria figura do Lama possui uma simbologia mgica fortssima, pois dele se
84

irradia as bnos da iluminao aos praticantes, possuindo o poder de facilitar o
desenvolvimento da budeidade do aluno pelo simples fato de estar prximo ao Lama,
considerado um ser iluminado.
Outro elemento interessante do Budismo Tibetano que se equipara s prticas
medinicas presentes e to comuns na religiosidade brasileira o Orculo de Nechung
164
.
Este orculo um mdium que recebe mensagens de protetores do Tibete e do Budismo
Tibetano, consultado pelo Dalai Lama e por seus auxiliares durante crises de estado.
Transferindo para a realidade brasileira, o Orculo de Nechung muito se assemelha
prtica medinica de centros espritas, to peculiares da cultura brasileira.
Com os exemplos dados acima, que denotam grande presena de poderes mgicos
na prtica da religiosidade budista tibetana, nota-se que a mesma possui grande semelhana
com a mentalidade religiosa brasileira. Talvez seja por isso que, certa vez, o prprio
Chagdud Rinpoche disse Lama Tsering que os brasileiros so muito semelhantes aos
tibetanos. por isso que o Budismo Tibetano obteve grande receptividade no Brasil.

164
Checar imagem na pgina 107.
85

86

CONCLUSO

Inicialmente, devido a uma leitura superficial, esperava-se encontrar fortes traos
testas nos praticantes budistas do Templo Odsal Ling. No entanto, a surpresa ocorreu ao
haver a percepo de que esses budistas brasileiros aparentemente possuam uma viso
diferenciada do que pode ser denominado de "transcendentalidade", resumida na ideia do
no-tesmo budista.
A razo para tal concluso foi devido ao fato de que esses budistas brasileiros, em
sua maioria, eram indivduos que no possuam uma bagagem testa, mas sim, j eram
pessoas que no se adequavam s religies majoritrias populares existentes no Brasil antes
de serem budistas. Da a sua no-pertena nenhuma religio antes de se tornarem
budistas.
A cosmoviso do Budismo Tibetano em relao religiosidade brasileira , em
primeira mo, diferente. Mas, com um grande porm, a frmula religiosa que o Budismo
Tibetano oferece praticamente a mesma da Matriz Religiosa Brasileira, mostrando a razo
pela qual tantos brasileiros se identificam religiosamente com esta crena oriental.
A surpresa reside justamente no fato de que no h conflito entre a questo do
tesmo e no-tesmo na mente desses praticantes, pois muitos deles demonstram a
capacidade de adequarem o conceito simblico de "Deus" para a sua prpria interpretao
religiosa correspondente ao Budismo Tibetano.
87

Diante disso, a novidade foi descobrir que a correspondncia do Budismo Tibetano
com a Mentalidade Religiosa Brasileira no residia exatamente (apesar de estar presente em
alguns casos e situaes) em um "tesmo tmido" entre os praticantes, mas sim, forte
presena da crena em poderes mgicos, to presente no cotidiano religiosos brasileiro.

88

APNDICE

89

ENTREVISTA
Chagdud Gonpa Odsal Ling

Nome: A.M.
Idade: 55 anos
Naturalidade: brasileira

1) H quanto tempo praticante budista?
Oito anos.
2) Voc frequenta ou frequentou outros centros budistas alm do Odsal Ling? Quais?
No.
3) Possua outra(s) crena(s) antes de ser praticante budista? Quais?
Sim. Catolicismo, Espiritismo e movimento esotrico.
4) Atualmente pratica outra religio ou atividade espiritual junto do Budismo?
Sim, o Sentendaid (uma seita japonesa que mescla elementos do Budismo e Xintosmo),
Reiki (sistema de terapia holstica) e atividades ligadas ao Esoterismo.
5) Leia as seguintes frases abaixo e de acordo com sua opinio e crena pessoal,
responda se elas so compatveis com o Budismo e o porqu.

Resposta: Depende do ponto de vista. Se formos encarar essa realidade como essa vida, pra
mim no a realidade de Deus, porque Deus Luz, Verdade, Pureza, Amor, Paz, e etc. A
minha experincia de vida agora o fruto do meu Karma (criado pela minha natureza no-
divina), e por isso que ela no a realidade de Deus (ou seja, no perfeita). Procuro com
que minha vida revele a natureza (vida) divina, como citado na frase, porm, no todos os
momentos que consigo. Deus, para mim, o Criador, o Princpio de Tudo. No o considero
uma pessoa, mas uma Energia.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Acho compatvel com o Budismo, pois apesar de no haver "Deus" no Budismo,
h a ideia de que "a vacuidade forma, e a forma vacuidade", que quer dizer que ns
todos, em matria (forma) temos a mesma origem (vacuidade), que a Iluminao, o estado
bdico. Deus, para mim, um Princpio, a Origem, e se ele a origem, ele est em tudo e
em todos, que entendi por "energia, constante movimento, essncia e eterno".

tudo reside em mim. Sou chamado de a raiz porque sou tudo. (Tantra Rei que tudo
cria.
[ A Fonte Suprema, p. 157)
90

Resposta: Considero que todas as caracterstica do texto acima so o estado bdico, pois o
estado bdico a origem do ser divino, o que mostrado no texto. praticamente tudo o
que respondi na primeira resposta.

OBS.: A entrevistada especificou que apesar de no haver "Deus" no Budismo (e, portanto,
nem o termo "divino"), ela o utiliza para "resumir" o sentido de "estado bdico", relao
que fez com o seu passado cristo catlico. Ela resumiria os dois termos, estado bdico e
divino, em "verdadeira essncia".

ENTREVISTA

Nome: B.
Idade: 29 anos

1 ano e meio. (iniciante)
No.
Sim. Fui criada no Catolicismo, e depois passei a frequentar o Espiritismo.
No.

Resposta: compatvel com o Budismo sim. Aprendi que a Realizao o aqui e o agora.
Para mim, esse Deus a prpria Iluminao. No considero Deus como uma pessoa.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Tambm acho compatvel. Ressignifico todo o sentido dessa citao como sendo
a Iluminao. Sei que Deus possui outra leitura em outras religies, mas para mim, nesse
sentido, compatvel.

91

cria.
Resposta: Sim. Muito lindo! Para mim entendi que a Vacuidade que tudo permeia. Isso
resume tudo.

ENTREVISTA

Nome: D. H. C.
Idade: 56 anos

25 anos. (veterana)
Sim. Frequentei o Centro do Lama Gangchen, mas depois no fui mais porque ele alterava
muito as prticas e eu no consegui acompanhar.
Minha famlia sempre foi catlica, mas sempre fui muito ctica.
No.

Resposta: No acho compatvel, pois minha ideia de Deus que ele inexistente. Se voc
aceita a ideia de Deus, voc aceita a criao externa das coisas, e no Budismo no assim.
Para que Deus seja perfeito (Buda), ele precisa ter a capacidade de mudar.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Tambm no acho compatvel, pois fala-se em Deus.

cria.
Resposta: Este trecho mais prximo do Budismo por causa do vocabulrio, que se
aproxima das qualidades de ser um Buda.
92

ENTREVISTA

Nome: I.
Idade: 31 anos

Mais de 5 anos. (intermediria)
Sim, o CEBB (Centro de Estudos Bodisatva), do Lama Padma Santem.
Sim. Frequentava o Seicho-no-ie, e tambm o Xamanismo.
No, e no sinto falta das minhas crenas antigas e nem necessidade de pratic-las.

Resposta: No gosto dessa frase por causa do nome Deus. Achei muito cristo. Porm,
gostei de como a palavra experincia foi colocada. Buda dizia para experimentarmos a
espiritualidade, e no acreditar cegamente nas experincias dos outros.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: No me diz nada. No gosto da palavra Deus.

cria.
Resposta: No concordo que condizente com o Budismo. O uso do termo eu sou o
ncleo me incomoda por causa do eu, que inexistente na viso bdica.

93

ENTREVISTA

Nome: J. M.
Idade: 38 anos

Quase 10 anos. (veterana)
No.
Fui criada no Catolicismo, mas no praticava.
No.

Resposta: At que acho compatvel sim. Embora no tenhamos a ideia de Deus, eu
interpreto que esse agora citado no texto, de acordo com a viso budista, a Verdade.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Embora fale novamente em Deus, concordo que condiz com o Budismo, pois
fala-se sobre o constante movimento, que interpretei como sendo a impermanncia, e
essncia e o eterno so, para mim, a budeidade.

cria.
Resposta: Sim, o trecho muito budista, pois possui muitas caractersticas que indicam o
estado bdico.

94

ENTREVISTA

Nome: J. A.
Idade: 35 anos

Mais de 10 anos. (veterana)
Eu frequentava a sangha do Chagdud Gonpa em Curitiba, chamado Rigdzin Ling, e depois
que vim morar em So Paulo passei a frequentar o Odsal Ling.
Por conta da minha me, conheci muitas religies na minha infncia, como o Catolicismo,
Espiritismo, Candombl e muitas outras. Acho que a nica religio que eu no conheci foi
o Isl! Meu pai, ao contrrio, ateu. Mas mais tarde, o Budismo foi a nica que quis seguir.
No. Alis, nem sei se posso chamar o Budismo de religio, pois na religio, para mim,
existe Deus e dogmas. O Budismo voc pode mesclar com outras crenas, pois ele tem o
objetivo do treino mental, e no da crena em algo transcendental exterior, como Deus.
Ento, no h conflitos.

Resposta: No acho compatvel, pois h a citao de Deus e o Budismo no-testa.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Tambm no, pois para mim a citao parte de algo que criou algo, e no
Budismo no h esse criador Deus.

cria.
Resposta: Acho mais compatvel com o Budismo, mas em partes. Os elementos condizem
com a essncia bdica, mas a questo do eu errnea.

95

ENTREVISTA

Nome: K. P.
Idade: 44

15 anos. (veterana)
No.
Sim. Esprita e catlica.
No.

Resposta: compatvel. O Budismo no tem esse Deus paterno personificado, mas se
voc interpretar Deus como uma energia que tudo permeia, ento sim.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Sim, acho compatvel 100%. Porm, o nome que damos a esse Deus outro:
sabedoria que tudo permeia.

cria.
Resposta: No acho compatvel. Bem, h algumas coisas que so e outras que no so. Por
exemplo, eu sou o ncleo possui uma viso egocentrada, que no combina com o
Budismo; tudo permeia de mim compatvel, pois todas as sensaes provm da mente.

96

ENTREVISTA

Nome: M. C.
Idade: 35 anos

2 ou 3 anos.
No.
Sim. Tinha um contato espordico cm o Espiritismo.
No.

Resposta: Sim, acho compatvel se ressignificarmos o estado onisciente de Deus para o
estado iluminado. O termo Deus no me incomoda, e no acho incompatvel com o
Budismo. Acho que quando isso acontece por causa do estigma do termo, e no por causa
do seu significado.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Acho que no, por causa do eterno, se for interpretado como duradouro,
permanente.

cria.
Resposta: Sim. a originao independente de todo o mundo.

97

ENTREVISTA

Nome: M. G.
Idade:

10 anos. (veterano)
Sim. a a alguns encontros do Templo Zu Lai, antes da construo do seu templo em Cotia.
No.
No.

Resposta: Acho compatvel sim. Se Deus e vida divina forem considerados como a
Realidade ltima no geral, fica condizente. Acho s uma questo de denominao.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: H uma questo que no se encaixa no Budismo: a palavra eterno. Acho que
no condiz porque, no Budismo, fala-se muito sobre a impermanncia das coisas.

cria.
Resposta: Tambm acho compatvel. Porm, o ponto de vista ocidental precisa fazer um
ajuste ao interpretar este texto, pois ao falar do eu, no o eu egico, mas sim, o eu
bdico.

98

ENTREVISTA

Nome: M. M. C.
Idade: 54 anos
Naturalidade: brasileira (Campos RJ)

H 16 anos. (veterana)

No.

Sou de famlia catlica, e fui catlica praticante at conhecer o Budismo.

No sinto necessidade.


Resposta: Ao ouvir os ensinamentos budistas, entendemos que todos os seres vivos tm a
Essncia Bdica.Todos so Buda e, por isso, devem ser igualmente respeitados - "minha
vida revela a vida divina".

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Tudo impermanente, somente a Essncia "eterna"/ constante.
cria.
Resposta: No Budismo entendemos que tudo unidade. O espao vasto que tudo permeia
sem diviso. O que faz distino entre eu e o outro, entre isto e aquilo o ego; este imerso
na confuso da ignorncia. Na ignorncia sofremos insesantemente por acreditar na
distoro da viso. E dentro desta iluso/sonho sentimos apego e averso; dividimos a
unidade e nos tornamos eu e o outro, este o grande oceano de sofrimento. Este, o samsara
ininterrupto de sofrimento at alcanarmos a liberao - a Iluminao.
99

ENTREVISTA

Nome: M. T.
Idade: 58
Naturalidade: brasileiro

H 5 anos. (intermedirio)

Sim, Khadro Ling e Fundao KFR, de Jigme Khyentse Rinpoche.

Como a maioria dos brasileiros era catlico; da virei agnstico por muitos anos, para
tornar-me agora budista tibetano da linhagem Vajrayana, escola Nyingma.

No.


Resposta: No compatvel. O Budismo no v a realidade em Deus em um outro, nem
mesmo no Buda, mas na nossa prpria mente.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Movimento sim, eterno no. Tudo que composto impermanente.
cria.
Resposta: No, o problema a o "EU", nosso maior inimigo.

100

ENTREVISTA

Nome: M. I. C. C.
Idade:

7 anos. (intermedirio)
No.
No.
No.

Resposta: No acho compatvel, pois parece que o divino est sendo colocado como algo
imposto. A nossa realidade, ou seja, a nossa vida, somos ns quem criamos, e no um outro
ser. E outra: no h Deus no Budismo.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Quando fala essncia, energia e constante movimento, sim, compatvel.
Deus e eterno e no. O conceito de Deus inexistente no Budismo, assim como
eterno vai de encontro com o ensinamento budista da impermanncia.

cria.
Resposta: A maior parte deste trecho condizente sim, pois possui caractersticas
relacionadas ao estado bdico. Tudo est conectado, como diz o texto.

101

ENTREVISTA

Nome: M. R.
Idade: 34 anos
Naturalidade: brasileiro

5 anos. (intermedirio)
Participei apenas de um retiro no Templo Zu Lai, em 2005.
Sim. Passei pelo Espiritismo Kardecista e pelo Hindusmo (que ainda simpatizo).
De vez em quando vou a reunies do Espiritismo, e sou praticante de Yoga (tenho contado
com a mitologia hindu e gosto muito das suas divindades. Por exemplo, gosto muito do
deus Ganesha).

Resposta: No, pois falam sobre Deus. No acredito no palavra Deus, nem em um
figura associada a ela. Mas acredito em algo que rege tudo. S no sei o que ! Ser uma
energia? Apenas leis? No sei. Acho que o Budismo possui uma viso mais intelectual
sobre Deus. Quando vim ao templo pela primeira vez, a grande presena da cor vermelha
nas paredes me assustou, pois me lembrei do Inferno (coisa que a igreja ensina, n?). Mas
depois eu me acostumei e no vejo mais assim.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: No, pois fala sobre Deus.

cria.
Resposta:

102

ENTREVISTA

Nome: N. Y.
Idade: 50 anos

5 anos. (intermediria)
No.
Tive formao catlica, mas sempre fui muito interessada em conhecer outras religies.
Cheguei a conhecer a Umbanda, os Mrmons e outras tradies protestantes. No cheguei a
fazer parte dessas religies, mas gostava de visitar. De frequentao, posso dizer que foi
apenas a Igreja Catlica.
No.

Resposta: Sim, acho compatvel. O Budismo diz que ns somos Buda, que podemos
traduzir para a palavra Deus tambm. Ressignificando desta forma, para mim, o texto diz
respeito experincia pessoal sobre desenvolver a budeidade e refleti-la nas nossas vidas.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Tambm acho compatvel. s ressignificar Deus como Buda. So vrios
nomes que podemos dar vida divina.

cria.
Resposta: Se pensarmos que todos somos Buda e se tudo que existe uma projeo da
nossa mente, ento este trecho compatvel cm o Budismo sim.

103

ENTREVISTA

Nome: P. M.
Idade: 34

2 meses. (iniciante)
No.
Sim. J fui catlica, evanglica, esprita...
No.

Resposta: Acho compatvel sim, pois temos esse divino dentro de ns. O Budismo nos
mostra que temos a essncia iluminada dentro de ns, e portanto, se relaciona a frase por
causa de revel-lo na prpria vida. Para mim, Deus Buda e vice-versa. uma energia
primria.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Sim, pois tudo est em constante movimento, que a questo da impermanncia.

cria.
Resposta: Ao mesmo tempo que concordo com outras caractersticas, no concordo com o
eu sou o ncleo, pois no existe esse eu no Budismo.

104

ENTREVISTA

Nome: T.
Idade: 20 anos

6 meses, mas j estudava o Budismo Tibetano h 2 anos.
No.
Fui criada no Catolicismo, e acreditava mais no Espiritismo.
No.

Resposta: Me parece uma frase muito catlica, mas fazendo um paralelo com o Budismo,
eu diria que condizente se considerarmos que Deus Buda, e se ns somos Buda, tambm
somos esse Deus e revelamos essa divindade. Ao ouvir os ensinamentos no templo,
passei a compreender melhor essa ideia de Deus. Passei a consider-lo como a prpria
budeidade e exclui da minha mente a ideia personificada que tinha de Deus. No tive
dificuldade nenhuma em compreender essa viso. Alis, foi at libertador!

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Novamente, se fizermos um paralelo bdico, esses elementos expressam sim a
budeidade pelo fato de que essa natureza bdica no est sujeita impermanncia, sugerido
pelo termo eterno.

cria.
Resposta: Esse eu no consigo traar um paralelo budista, a no ser que tracemos um perfil
no-dualista e excluirmos a viso egica que o texto passa.

105

ENTREVISTA

Nome: V. C.
Idade: 54 anos

4 anos. (iniciante)
Sim. Comecei a fazer cursos on-line do Lama Sogyal Rinpoche. Depois fui Frana e
participei do centro dele por l. Quando retornei ao Rio e Janeiro, onde morava, eu
frequentava qualquer evento budista tibetano que surgia. Eu assistia a muitos ensinamentos
de mestres tibetanos quando estes visitavam o Rio de Janeiro, mas no me vinculava a
nenhum, pois o meu mestre (Sogyal Rinpoche) morava na Frana. Ento, o prprio Sogyal
Rinpoche me aconselhou a permanecer no Odsal Ling com a Lama Tsering, dizendo que
ela iria me ajudar a realizar uma boa prtica.
Sim, o Catolicismo. O Brasil muito sincrtico!
No. A no ser que precise compartilhar algum momento religioso socialmente, como
oraes em famlia. Outro dia, por exemplo, rezei uma novena com o meu pai, que me
pediu que rezasse com ele.


Resposta: Tudo a ver. Acho que todas as religies levam ao mesmo lugar: bondade, ao
amor. Esse Deus a nossa capacidade amorosa, a nossa essncia.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: Acho compatvel sim. Essas caractersticas s do em coisa boa. Deus, que a
prtica do amor, e tudo isso.

cria. [ A Fonte Suprema, p. 157)
Resposta: Sim, acho compatvel. Se ns somos Buda, possumos todas essas caractersticas
106

citadas no texto

ENTREVISTA

Nome: V. J.
Idade: 31

6 meses. (iniciante)
No.
Eu continuo sendo catlica, mas parei de frequentar as missas. Se algum me perguntar
minha religio, fico um pouco confusa. Geralmente digo que sou catlica, pois no me
sinto a vontade ainda para me autodenominar budista.
No.

Resposta: A vida revelar a vida divina algo budista, ento sim, acho compatvel. A
palavra Deus aqui no me incomoda. Alis, eu acredito sim em Deus.

DEUS, Energia.
Essncia... Eterno.
Resposta: No me diz nada... No sei.

cria.
Resposta: Os elementos do texto passam a essncia de ser um Buda. Ento, acho que
compatvel.

107

ANEXOS
Chagdud Tulku Rinpoche

Fonte: Chagdud Gonpa Padma Ling (http://www.chagdudgonpapadmaling.com)

108

Centro Urbano, Odsal Ling, So Paulo/SP

Fonte: Chagdud Gonpa Odsal Ling (http://www.budismotibetano.com.br/)

Templo Odsal Ling, Cotia/SP

Fonte: Chagdud Gonpa Odsal Ling (http://www.budismotibetano.com.br/)
109

Lama Tsering Everest

Fonte: Templo Odsal Ling

Saddhana da Prtica de Tara Vermelha

Fonte: Danielle Mozena
110

Tangka de Tara Vermelha

Fonte: Danielle Mozena

111

O Orculo de Nechung

Fonte: FARBER, Don. O Budismo Tibetano. Porto, Portugal: Dorling Kindersley Civilizao
Editores, 2004, p. 56.
112

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