LA CONTRE-HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE COMPREND :

I. LES SAGESSES ANTIQUES

II. LE CHRISTIANISME HÉDONISTE
III. LES LIBERTINS BAROQUES
IV. LES ULTRAS DES LUMIÈRES
V. L’EUDÉMONISME SOCIAL
VI. LES RADICALITÉS EXISTENTIELLES
VII. LA CONSTRUCTION DU SURHOMME
VIII. LES FREUDIENS HÉRÉTIQUES
IX. LES CONSCIENCES RÉFRACTAIRES
X. LA PENSÉE POSTNAZIE
XI. L’AUTRE PENSÉE 68
XII. LA RÉSISTANCE AU NIHILISME
 Contre-histoire
de la philosophie,
douzième partie

La résistance au nihilisme
« Le nihilisme, comme symptôme
de ce que les déshérités n’ont plus
aucune consolation. »
NIETZSCHE,
Le Nihilisme européen, 12.
 INTRODUCTION

Construction
du nihilisme

Mai 68 a eu lieu…. Mai 68 fut une chose, l’« après-Mai » en fut une
autre… Mai fut un moment de négativité nécessaire, parce qu’il était
impossible qu’il en fût autrement en regard de l’aspect factuel de l’histoire.
« 1789 » tout autant que « 1793 » ou « 1871 » obéissent comme « 1968 » à
ce qui régit l’histoire que ne font pas les hommes, qui sont bien plutôt faits
par elle. Un vieux monde craquait alors et il obéissait aux lois méconnues
mais visibles de la morphologie des civilisations. La pluralité des foyers de
contestation sur la planète, de Berlin à Berkeley, de Tokyo à Paris, de Rome
à Amsterdam, de La Haye à Delhi, témoigne en faveur de l’hypothèse d’une
métamorphose de l’Occident activée par sa jeunesse qui veut prendre sa
place dans le monde et, du moins le croyait-elle, le changer selon ses désirs.
On le sait, cette génération n’a pas changé le monde alors que le monde l’a
changée…
Dans une configuration christiano-marxiste qui suppose le Messianisme,
l’Eschatologie, la Parousie, le Royaume, la philosophie de l’histoire oblige
à une conception linéaire du temps et à son inscription dans un schéma avec
abscisse du temps et ordonnée du progrès. Quiconque déroge à cette lecture
héritée du judéo-christianisme et reprise par l’hégéliano-marxisme d’une
philosophie de l’histoire linéaire et ascendante se voit renvoyé dans la
catégorie des réactionnaires. Soit Condorcet et son Esquisse d’un tableau
historique des progrès de l’esprit humain (1795), positivement connoté,
même si le réel infirme ses thèses, soit Le Déclin de l’Occident (1918) de
Spengler, négativement invoqué pour cause de confusion de ses thèses avec
celles de l’idéologie nationale-socialiste.
Les promesses de Mai, bien que diverses et multiples, contradictoires et
multiformes, n’ont pas été tenues. La révolution politique n’a pas eu lieu,
quelles qu’aient pu être ses formes : situationniste ou trotskiste, marxiste-
léniniste ou maoïste, guevariste ou castriste, anarchiste ou anarcho-maoïste
(sic)… En revanche la révolution métaphysique a eu lieu, elle a été
libertaire. Autrement dit, elle a travaillé à l’augmentation de la liberté, à son
élargissement, à son développement. Pour le meilleur – et pour le pire…
Le meilleur fut la fin d’un monde tout entier construit sur la hiérarchie
qui, étymologiquement, suppose le pouvoir du sacré. Que les hommes, les
Blancs, les pères, les époux, les patrons, les professeurs, les instituteurs, les
riches aient été obligés de considérer autrement les femmes, les Noirs, les
mères, les épouses, les ouvriers, les étudiants, les scolaires, les pauvres
n’est pas une mauvaise chose. Le patriarcat associé au monothéisme
chrétien avait fait son temps. Ce fut une bonne chose que cette page de
l’histoire ait été tournée.
Pour autant, la positivité de cette négativité ne fut pas suivie par la
positivité d’une positivité qui aurait dépassé le travail de négation au profit
de nouvelles valeurs. La fin des valeurs judéo-chrétiennes n’a pas été suivie
par l’avènement de nouvelles valeurs postchrétiennes. Dès lors, l’abolition
de la domination du supérieur par l’inférieur a accompagné une
transvaluation des valeurs telle que l’inférieur s’est mis à dominer le
supérieur. Jadis, le patron faisait la loi sur ses ouvriers, les enseignants sur
leurs élèves, les parents sur leurs enfants ; après Mai, les ouvriers
imposèrent leur loi aux patrons, les élèves à leurs enseignants et les enfants
à leurs parents. Révolte des esclaves, aurait dit Nietzsche, qui aurait vu là
une variation sur le thème de la révolution comme exercice du ressentiment.

Le gauchisme culturel. Cette étrange transvaluation des valeurs permet

de comprendre ce que Nietzsche veut dire quand il écrit dans La
Généalogie de la morale qu’il faut préserver les forts des faibles… En
effet, quand les sujets de la veille deviennent les souverains, ils se font
parfois des souverains plus sévères à l’endroit des souverains d’hier
devenus les sujets d’aujourd’hui. Les faibles d’hier devenus forts se liguent
contre les forts devenus faibles. De sorte que l’histoire devient celle
qu’écrivent les gens de ressentiment qui se vengent du passé en empêchant
le présent et en hypothéquant l’avenir.
La forme prise par cette transvaluation se trouve excellemment nommée
et analysée par le sociologue Jean-Pierre Le Goff dans un article de la revue
Le Débat intitulé « Du gauchisme culturel et de ses avatars » et paru en
septembre-octobre 2013. Ce chercheur au CNRS qui, en 2011, a dédié
La Gauche à l’épreuve. 1968-2011 à Claude Lefort, le philosophe de la
gauche antitotalitaire qui fut son professeur lors de ses études de
philosophie à Caen, a publié un Mai 68, l’héritage impossible (1998)
revenant sur les événements qu’il a vécus en tant qu’anarcho-situationniste
puis maoïste avant de se trouver dessillé par le travail de Lefort. Ce livre me
paraît à ce jour l’analyse la plus pertinente sur ces semaines excitées et les
années qui les ont suivies.
Qu’est-ce que ce « gauchisme culturel » ? Ce qui, dans la gauche, survit
de Mai après Mai. On se doute qu’il s’agit moins de la positivité de Mai que
d’une nouvelle variation sur ce que cette époque portait de moins
intéressant : un primat donné à l’idéologie sur le réel, une déconsidération
de l’adversaire, des méthodes violentes, un recours cynique à tout ce qui
permet de gagner, une logique sectaire, un refus du dialogue, une incapacité
à argumenter doublée d’attaques ad hominem parmi lesquelles fasciste ou
facho, réactionnaire ou réac, conservateur, voire nazi, antisémite, ce qui, en
vertu de la loi Godwin qui veut que plus le débat s’éternise, plus grande soit
la probabilité d’invoquer le nom d’Hitler, interdit que le débat s’installe.
La gauche n’en finit pas de mourir, elle se morcelle, à mesure que les
anciennes doctrines comme le socialisme ou le communisme se
décomposent et laissent les électeurs, les sympathisants, les militants dans
l’expectative. Elle se cherche une identité. Dans sa préface à Aden Arabie
de Paul Nizan, Sartre écrivait déjà en 1960 : « Croit-on qu’elle puisse attirer
les fils, la Gauche, ce grand cadavre à la renverse, où les vers se sont
mis ? » Récemment, BHL en fit un titre de livre alors qu’en 2012 il
soutenait la candidature de Ségolène Royal à la présidentielle avant
d’inviter Sarkozy, devenu président, à intervenir militairement en Libye.
 La gauche a renoncé au socialisme en matière d’économie en 1983, après
son ralliement sans concession à l’Europe libérale. Pour compenser ce
reniement en matière sociale, la gauche s’est repliée sur le sociétal,
incapable de « changer la vie » de ses électeurs (le slogan du PS dans les
années où Mitterrand était en campagne présidentielle), d’apporter du
travail aux Français, de lutter efficacement contre le chômage (Mitterrand
tançait Giscard et affirmait que passer la barre du million de chômeurs
serait une catastrophe, ce qui fut le cas sous son mandat avant que le chiffre
dépasse les trois millions malgré des années de gouvernement Mitterrand II,
Jospin et Hollande, soit près de vingt années…), de réduire les inégalités
sociales, etc.
Jean-Pierre Le Goff affirme que le gauchisme culturel apparaît lorsque
les socialistes au gouvernement renoncent à appliquer une politique de
gauche en invoquant la (mauvaise) conjoncture internationale et la (terrible)
puissance des marchés financiers. Cette idéologie concerne : le corps et la
sexualité ; la nature et l’environnement ; l’éducation des enfants ; la culture
et l’histoire. Où l’on retrouve les thématiques qui agitent les débats
contemporains et servent à cliver artificiellement la gauche et la droite :
homosexualité, mariage gay, familles monoparentales, transsexualité,
procréation médicalement assistée, gestation pour autrui, euthanasie ; mais
aussi développement durable, réchauffement de la planète, tri sélectif,
comportements éco-responsables, principe de précaution ; ou bien encore
plein pouvoir à la pédagogie, éducation nationale plus qu’instruction
publique, enseignement de la théorie du genre, sensibilisation à l’écologie,
lutte contre l’homophobie ; enfin, devoir de mémoire, concurrences
mémorielles, Vichy, Pétain & la collaboration, colonialisme, traite négrière,
guerre d’Algérie…
Le sociologue précise que le gauchisme culturel s’avère hégémonique au
sein de la gauche ; qu’il est largement représenté dans l’appareil du Parti
socialiste ; qu’il l’est également dans l’État ; qu’il fait la loi dans la plupart
des médias traditionnels ; et que même une partie de la droite s’en trouve
influencée – on se souvient en effet que telle ou telle figure médiatique de
droite avoue en privé souscrire au mariage homosexuel, mais se retrouve au
premier rang des manifestations contre le Mariage pour tous afin
d’entretenir le fonds de commerce de son parti et de séduire son électorat.
Ce gauchisme culturel se trouve ainsi transversal et semble moins cliver la
droite et la gauche que, d’une part, les élites de droite et de gauche et,
d’autre part, le peuple de droite et de gauche…

Le nouveau domaine de l’égalité. La question du mariage gay permet

ainsi d’envisager autrement celle de l’égalité. La mise en avant de cette
question sociétale permet d’éviter qu’on interroge la gauche sur son
impéritie en matière sociale – chômage, misère, pauvreté, drames sociaux…
Le mariage dit pour tous sépare sur cette question de société les partis
politiques libéraux qui, sinon, défendent la même politique européenne
d’accompagnement de l’économie de marché capitaliste. À gauche, on est
pour au nom de l’élargissement des droits à tous ; à droite, on est contre
sous prétexte que la famille et la filiation s’effondreront.
Les hommes d’État deviennent des militants ; ils oublient qu’élus par
quelques-uns, une fois aux affaires ils doivent représenter la totalité. Ceux
qui s’opposent au mariage homosexuel sont stigmatisés comme vichystes,
pétainistes, réactionnaires, fascistes, d’extrême droite… Le mariage
homosexuel est présenté comme « un grand mouvement d’émancipation »,
une « grande avancée vers l’égalité ». La gauche mobilise l’État pour cette
cause en imaginant qu’elle poursuit le mouvement de l’histoire qui, jadis,
visait la victoire du prolétariat, réalisait la libération des peuples opprimés
par le régime colonial, luttait contre l’impérialisme américain. À gauche, la
cause du peuple a laissé place à la cause d’une poignée d’individus. Les
LGBT, lesbiennes, gays, bis, trans, sont dès lors le moteur de l’histoire –
succédant ainsi à la classe ouvrière. Le mariage homosexuel remplace la
révolution.
Ce faisant, la gauche déplace la question des inégalités. Jadis, elles
étaient sociales, économiques, culturelles, politiques, et l’on pouvait y
remédier par un changement de société qui se proposait de les réduire
(social-démocratie) ou de les abolir (communisme). Aujourd’hui, l’inégalité
n’est plus culturelle, mais naturelle. Les homosexuels qui ne peuvent faire
d’enfants sans l’aide d’une personne du sexe opposé vivent cette situation
comme une inégalité qu’il faudrait abolir. De sorte que la gauche a
abandonné son programme : autrefois, elle voulait changer l’histoire avec le
prolétariat, aujourd’hui, elle veut changer la nature avec les LGBT.
 La GPA, Gestation pour autrui, constitue normalement le stade suivant :
alors qu’il y a plusieurs années la gauche s’est battue, avec les féministes,
pour abolir le mariage, la famille, la paternité et la maternité, la
cohabitation, la monogamie, elle inverse à présent les perspectives et se
met, avec les LGBT, à faire l’éloge du mariage, de la famille, de la
paternité, de la maternité… Les homosexuels veulent accéder à la
procréation médicalement assistée prise en charge par la communauté, via
la Sécurité sociale. Le mariage était fustigé comme petit-bourgeois, la
famille également ; l’un et l’autre deviennent une signature bobo,
bourgeois-bohème.

La légende antifasciste de la gauche. La gauche a écrit favorablement

son histoire. Pour ce faire, il lui a fallu, pour les socialistes, passer sous
silence que leur antifascisme n’alla pas jusqu’à aider les Républicains
espagnols qui demandèrent en vain au gouvernement de Léon Blum des
armes pour lutter contre les franquistes ; que leurs parlementaires ne furent
pas unanimes à voter contre les pleins pouvoirs au maréchal Pétain, investi
par une majorité de voix par la chambre majoritairement de gauche,
puisqu’elle a été élue en mai 1936 ; que les fonctionnaires, dont les préfets,
nommés par le Front populaire ont tous juré fidélité au maréchal – sauf un ;
que la SFIO défendait l’Algérie française ; que son ministre de l’Intérieur,
puis ministre de la Justice, un certain François Mitterrand, a envoyé à la
guillotine sans états d’âme quarante-cinq militants du FLN…
Il aura également fallu, pour les communistes, effacer les deux années de
collaboration avec l’occupant nazi en France, car la ligne du PCF était
l’alignement aux décisions de Staline qui venait de signer le pacte germano-
soviétique ; il aura aussi fallu passer sous silence que Guy Môquet était en
prison pour distribution de tracts appelant à pactiser avec l’occupant, pacte
germano-soviétique oblige, et qu’il a été abattu par les nazis comme otage
parce qu’il se trouvait en prison, mais non pas pour faits de résistance ; que
L’Humanité, journal du PCF, fait des revendications nationalistes
algériennes de Guelma, le 8 mai 1945, des protestations « hitléro-
trotskistes » ; qu’en septembre 1960 le même PCF critique le « Manifeste
des 121 » qui appelle à l’insoumission lors de la guerre d’Algérie ; que, de
ce fait, son ralliement au FLN est tardif…
Dès lors, l’antifascisme de la gauche, du moins sous sa forme SFIO et
PCF, est moins inscrit dans l’histoire concrète que dans la légende écrite par
leurs soins… Quand il a fallu être antifasciste contre Franco ou Pétain, ou
encore contre Hitler quand il était l’ami de Staline, anticolonialiste avec le
Front de libération nationale algérien, cette gauche n’en fut pas… Il fallait
bien qu’elle écrive ses fictions pour vivre avec ces taches indélébiles. La
SFIO, ancêtre du PS, se prétendit donc antifasciste, anticolonialiste,
nonobstant l’histoire.
De même, le PCF écrivit donc son grand récit résistant, en oubliant de
dire qu’il ne parlait que de militants ayant retourné leur veste après
l’invasion de l’URSS par Hitler le 22 juin 1941 ; il revendiqua Guy Môquet
comme héros et martyr de la cause communiste résistante, alors qu’il fut
arrêté le 13 octobre 1940, en pleine période de pacte germano-soviétique,
l’année même où le national-socialiste Ribbentrop et le marxiste-léniniste
Molotov se rencontraient à Berlin. Nombre de poètes, d’écrivains,
d’intellectuels, de peintres furent très actifs dans la construction de cette
fiction qui permit à Georges Marchais, ancien volontaire pour le STO, de
devenir le patron du PCF pendant vingt-deux ans – de 1972 à 1994.

L’antifascisme revisité. Les deux composantes de la gauche française

vivent avec ce passé qui est un passif. L’entreprise de réécriture de l’histoire
a produit ses effets, car un lieu commun voudrait que la gauche soit
antifasciste et la droite profasciste, ce qui est négliger que le général de
Gaulle, sans cesse récusé par la gauche pour n’être pas des siens, a été
l’homme qui a initié et organisé la Résistance en France. C’est aussi
compter sans la présence, dans les rangs de la Résistance, de nombre
d’acteurs de droite, catholiques et monarchistes, aristocrates et nationalistes.
Ainsi, Daniel Cordier, le secrétaire de Jean Moulin, était à l’Action
française. De même, André Dewavrin, dit le colonel Passy, chef du BCRA
(le Bureau central de renseignements et d’action), les services secrets de la
France libre, le colonel Rémy, premier agent du général de Gaulle dans la
France occupée, Guillain de Bénouville, chef du mouvement Combat,
François Mitterrand qui fut compagnon de l’extrême droite dans les
années 30, vichyste, pétainiste, giraudiste ensuite, et qui reçut la francisque
des mains de Pétain.
Mais peu importe, les légendes qui sécurisent sont toujours préférées aux
vérités qui gênent… L’antifascisme est présenté comme faisant partie de
l’ADN de la gauche. Dès lors, quand le fascisme véritable a disparu avec
les régimes qui l’incarnaient, jadis Mussolini & Pétain, Hitler bien sûr, puis
Franco & Pinochet, sinon la Grèce des Colonels entre 1967 et 1974, il a
fallu transformer en fascistes et en fascisme un certain nombre de personnes
ou de régimes qui ne relevaient aucunement de ce syntagme. C’est ce que
Jean-Pierre Le Goff analyse quand il parle d’antifascisme revisité.
Ce qui se présente désormais comme une lutte antifasciste n’a rien à voir
avec ce que supposait la véritable lutte antifasciste qui se payait alors au
prix fort de persécutions, d’exils, d’exécutions, de tortures, de déportations,
de mort. Le sociologue effectue la généalogie de cette grille de lecture qui
fait du fascisme le mot avec lequel on règle verbalement leur compte à ses
adversaires : elle se trouve dans le Parti communiste français. Pour eux, et
selon le dogme marxiste-léniniste, le fascisme est la forme autoritaire que
prend la bourgeoisie pour continuer à maintenir son ordre quand elle est
menacée par les revendications du prolétariat. Les éléments les plus
réactionnaires et les plus violents du capital seraient donc les acteurs de
l’instauration du fascisme pour endiguer la montée du péril révolutionnaire.
L’équation est ainsi vite faite : fascisme = capitalisme, donc : antifascisme
= anticapitalisme. Or, qui voudrait être fasciste ? Personne. Donc il faut ne
pas vouloir du capitalisme. CQFD…

Un antiracisme nouvelle génération. « SOS Racisme » a promu

l’antiracisme dans les années 80. Jacques Attali révèle dans Verbatim que
l’Élysée participe à sa fondation en 1984 et que Pierre Bergé finance
l’association. Elle se trouve relayée par Signoret & Montand, Coluche et
quelques autres people. Le président François Mitterrand a renoncé au
socialisme en 1983 au profit du projet européen libéral ; il sait qu’il a intérêt
à utiliser tel ou tel, anciens trotskistes, comme Harlem Désir ou Julien Dray,
pour organiser une visibilité du Front national qui siphonne les électeurs de
la droite républicaine et lui permet donc d’envisager une victoire aux
prochaines échéances électorales plus facilement avec une droite cassée en
deux, par défaut, que par adhésion à son projet qui a cessé d’être de gauche.
L’instrumentalisation du FN ne fait aucun doute – des interventions du
président pour que Jean-Marie Le Pen soit accueilli à la télévision à
l’instauration d’une dose de proportionnelle qui permet l’entrée de trente-
cinq députés frontistes en 1985. Franz-Olivier Giesbert révèle les détails de
cette machination dans La Fin d’une époque en 1993.
Jean-Pierre Le Goff affirme que « SOS Racisme » « a introduit le
principe racial et le communautarisme ethnique qu’il affirme combattre »
(44). Cette façon de faire marque une rupture avec la tradition républicaine
française : les Juifs, les « Beurs », les Maghrébins, les « Blacks »
revendiquent des droits pour eux, ils mènent un combat politique en leur
faveur et, de ce fait, ils inaugurent la revendication identitaire qui fait fi de
l’appartenance commune à la collectivité. Le « en tant que » fait son
apparition – la république a vécu.
L’antiracisme devient donc l’idéologie de substitution au messianisme
révolutionnaire décomposé. Les ouvriers ne sont plus les acteurs du progrès
social, la classe ouvrière laisse la place aux immigrés qui constituent les
nouveaux moteurs de l’histoire. L’utopie communiste a vécu ; à sa place,
l’utopie communautariste. La France « black-blanc-beur » devient le
nouveau paradigme politique ; la France des travailleurs et des ouvriers, des
employés et de la classe moyenne n’est plus revendiquée par la gauche. En
2010, une note interne du think tank libéral Terra Nova destinée au PS ira
jusqu’à inviter à tirer un trait sur les classes populaires, perdues pour elles
parce que gagnées par le Front national. Un certain DSK aurait été le
bénéficiaire de cette stratégie politique présidentielle. On sait ce qu’il en
fut.
Le roman gaullo-communiste qui, réconciliation nationale oblige,
présentait les communistes comme de grands résistants avec adoubement du
Général et des gaullistes, a fini par paraître ce qu’il était : une fiction. Une
autre fiction a été présentée, preuve que souvent les légendes ne tombent
que remplacées par de nouvelles légendes, et pas par la raison… La France
n’aurait pas été toute résistante, elle aurait été toute collaboration. À quoi il
faut ajouter : elle n’aurait pas été la patrie des Lumières et des droits de
l’homme, mais celle du colonialisme. Vichy, Pétain, la collaboration, la
colonisation, voilà ce que devient l’histoire de France.
La nation devient le gros mot par excellence. Mitterrand dira dans son
dernier discours au Bundestag en 1995 : « Le nationalisme, c’est la guerre »
– comme si la guerre au nationalisme ne générait pas non plus d’autres
formes de guerre. Dès lors, de la même manière qu’avec capitalisme et
fascisme, un signe d’équivalence est posé entre nation, nationalisme et
guerre… Qui peut dès lors vouloir la guerre ? Il faudra donc ne plus vouloir
la nation, quelles qu’en soient les formes – comme si Valmy valait Barrès et
Napoléon le général de Gaulle…

La révolution culturelle de l’écologie. Certes, le productivisme a ravagé

la planète et l’écologie, en dehors de son usage de politique politicienne,
s’avère un souci nécessaire. Mais elle est utilisée en remplacement aux
discours sur la fin de l’histoire jadis tenus par les marxistes. La société
capitaliste, productiviste et consumériste, scientiste et technophile, a détruit
la nature ; si rien n’est fait, disent les écologistes, la fin de l’histoire, c’est la
fin de toute histoire : les hommes disparaîtront. Leur utopie est un genre
d’inversion du messianisme révolutionnaire et de l’eschatologie
rédemptrice.
Le vieux projet de Descartes, « se rendre comme maître et possesseur de
la nature », a débouché sur le capitalisme, lequel, via les Lumières et le
marxisme qui, sur ce sujet, ne s’en distingue pas, a légitimé par la Raison le
pillage des ressources de la planète, détruit les écosystèmes, rayé de la carte
des espèces animales et végétales, pollué durablement les sols, les sous-sols
et l’atmosphère, mis en péril pour des milliers d’années la propreté de la
nature avec les déchets nucléaires. Le discours écologiste est catastrophiste.
L’écologie remet en cause la Raison et les Lumières, coupables d’avoir
produit cet état de fait. Dès lors, elle s’appuie moins sur la raison et la
déduction, les arguments et la démonstration, que sur les peurs et les
angoisses dont elle joue. On connaît la philosophie de Jonas et la
revendication d’une heuristique de la peur afin de conscientiser les masses
du danger de voir disparaître l’humanité et de la nécessité, en vertu du
principe responsabilité, d’instaurer le principe de précaution qui suppose un
autre mode de vie indexé sur la décroissance.
Ce projet politique ne se contente pas de revisiter l’eschatologie
révolutionnaire marxiste, il reconsidère également la fraternité pour en
donner une nouvelle définition. Elle s’effectue dans la pratique écologiste
commune, dans le mode de vie partagé des décroissants qui refusent de
consommer. Ils vivent en autarcie pour leurs productions et leurs
consommations alimentaires bio et, quand ils doivent consommer, ils
achètent écoresponsable dans le souci de l’économie durable. Ils récusent
les voitures particulières au profit des transports en commun. Ils refusent les
énergies polluantes et leur préfèrent les énergies renouvelables, solaire,
éolienne, biomasse, etc.
Leur critique de la Raison, du cartésianisme, de la science, du progrès,
des Lumières est partielle et partiale. Jean-Pierre Le Goff affirme que cette
critique radicale de l’Occident fait fi du fait que la technique a contribué à
la fin de la paupérisation et qu’elle a réellement permis le progrès social.
Ajoutons à cela qu’une pareille critique de la Raison surfe sur l’irrationnel
ambiant ou le légitime, le conforte, ce qui, dans la configuration actuelle, ne
saurait être de bon rapport politique.

L’éducation des enfants. Les écologistes croient moins à la révolution

ici et maintenant qu’à la révolution par le changement des mentalités. Les
adultes, engoncés dans leurs habitudes consuméristes, ne deviendront pas
massivement écologistes après une conversion existentielle. En revanche,
les enfants portent la potentialité de cette révolution. Puisque les jeunes
tiennent l’avenir de la planète entre leurs mains, il faut les éduquer. On
étudie donc à l’école le développement durable, les comportements dits
écoresponsables ; on intègre ces savoirs dans le « socle commun des
connaissances et des compétences » dont on exige la maîtrise à la sortie de
l’école. L’école, qui avait la charge d’apprendre à lire, à écrire, à compter,
enseigne donc ce qu’il faut désormais croire. Jadis, elle apprenait à penser
correctement ; aujourd’hui, elle inculque ce qu’il est correct de penser.
L’école n’est pas la seule à porter cette idéologie. La télévision diffuse
des films catastrophe pour enseigner par la peur au lieu de convaincre par la
raison ; les émissions de télévision relaient ce message de façon continue ;
les dessins animés et les livres pour enfants défendent également ce
message auquel ils n’échappent pas. On culpabilise les parents, on présente
leurs comportements passés comme irresponsables, dangereux pour la
planète, on met en cause l’histoire d’avant eux réécrite en noir : parents,
grands-parents et ancêtres gaspilleurs, pollueurs, assassins de la planète,
meurtriers des espèces disparues, profanateurs de la nature, se sont ainsi
comportés pour faire de l’argent. On les invite à la pureté, à la propreté, à
sauver la planète. Il s’agit moins de savoir lire, écrire, compter que de
devenir un citoyen de la Terre.
Cette éducation à l’écologie se double d’une éducation à la sexualité.
Autrefois, les enfants de parents divorcés étaient l’exception ; ils sont, dit-
on, désormais la règle. Il s’agit donc d’épouser l’époque, de la justifier et de
dédramatiser les familles monoparentales auprès des enfants. Les familles
recomposées font désormais la loi dans les productions culturelles pour
enfants. Les couples qui éduquent leurs enfants sans jamais avoir divorcé,
sans progénitures issues d’un autre mariage, sont désormais présentés
comme minoritaires et exceptionnels.
Le changement de paradigme en matière familiale touche également la
question de l’hétérosexualité, qui ne fait plus la loi. Dès lors, il faut
également dédramatiser l’homosexualité. Jean-Pierre Le Goff signale des
titres de livres pour enfants allant en ce sens et prescrits à l’école : de
Béatrice Boutignon, Tango a deux papas et pourquoi ?, ou bien de Nathalie
Sizaret et Daphné Dejay, Mes mamans se marient, ou encore d’Ophélie
Texier, Jean a deux mamans. Pour le sociologue, il s’agit de conduire les
enfants en douceur vers les nouveaux paradigmes : l’homosexualité
masculine, le lesbianisme, le mariage homosexuel, les familles
recomposées, les parents divorcés dont l’un des deux devient homosexuel.
Le sociologue écrit également que, quoi qu’en disent ses promoteurs qui
sont dans la dénégation, la théorie du genre est devenue idéologie de
l’Éducation nationale. Jean-Pierre Le Goff cite la Convention
interministérielle pour l’égalité entre les filles et les garçons, les femmes et
les hommes dans le système éducatif, texte dans lequel la notion de genre si
controversée figure en toutes lettres : « Les savoirs scientifiques issus des
recherches sur le genre, les inégalités et les stéréotypes doivent nourrir les
politiques publiques », « donner aux élèves, étudiants, les outils nécessaires
pour mieux appréhender le traitement du genre dans les médias », « rendre
visibles les recherches sur le genre et les expert(e)s (sic) à travers la mise en
place de recensements nationaux », « réaliser un travail de vulgarisation et
de diffusion des recherches sur le genre ». La formation est pareillement
concernée : « La formation des formateurs et formatrices ainsi que la
formation des personnels se destinant à travailler auprès d’enfants,
d’adolescents, de jeunes adultes doivent comprendre une formation au
genre et à l’égalité s’appuyant sur des données chiffrées et une vision
sensible aux inégalités entre les femmes et les hommes dans l’ensemble des
thématiques abordées. » Le ministère travaille avec les associations LGBT
qui interviennent auprès des enfants dans le cadre scolaire. Jean-Pierre Le
Goff écrit : « Pourquoi les associations homosexuelles et pas les autres ?
Qui peut croire qu’elles n’ont pas d’esprit partisan ? »

Postures identitaires et mécanismes de déni. Jean-Pierre Le Goff

précise que le « gauchisme culturel » n’apparaît pas de façon monolithique,
dans un lieu précis, avec un corpus clairement et nettement identifiable, à
travers des auteurs ou des livres de références explicites. Au contraire des
grandes idéologies du passé qui disposaient d’un corpus clair, de structures
discernables, d’une doctrine dogmatique, de militants repérables, de revues
reconnaissables, le gauchisme culturel « est pluriel dans ses références
comme dans sa composition ; il peut faire coexister des idées et des
attitudes qui, il y a peu de temps encore, apparaissaient contradictoires et
incohérentes ».
Jadis contre le mariage, quand il s’agissait des hétérosexuels, la gauche
est aujourd’hui pour quand il s’agit des homosexuels ; jadis contre le corps
transformé en marchandise quand il s’agissait des prostituées, victimes du
système capitaliste et de l’exploitation libérale, elle y est aujourd’hui
favorable pourvu qu’il s’agisse de gestation pour autrui et de location de
son utérus pour des couples homoparentaux. Socialiste libéral et mécène de
ce qui relève du gauchisme culturel quand il est porté par le socialisme
gouvernemental pour cacher son oubli de la classe ouvrière, Pierre Bergé
n’avait-il pas déclaré au Figaro en 2012 : « Nous ne pouvons pas faire de
distinction dans les droits, que ce soit la PMA, la GPA ou l’adoption. Moi je
suis pour toutes les libertés. Louer son ventre pour faire un enfant ou louer
ses bras pour travailler à l’usine, quelle différence ? C’est faire un distinguo
qui est choquant. »
De la même manière que les écologistes, le gauchisme culturel a renoncé
à la révolution classique au profit d’une révolution par l’éducation, les
médias et la loi. Il ne veut plus changer la société mais changer les
mentalités. S’opposer à ses idées, c’est faire preuve de passéisme, être
dépassé, hors jeu, plus dans le coup, c’est se faire le défenseur d’un vieux
monde indéfendable. Le débat n’a pas lieu. Le mépris, l’insulte, l’ironie, la
moquerie, la raillerie, la dérision prolifèrent à l’endroit de celui qui n’est
pas d’accord. Bien vite l’opposant devient conservateur, réactionnaire, puis,
assez rapidement, vichyste, fasciste, nazi, autant d’insultes qui interdisent
définitivement le débat.
Le débat devient également impossible quand on prétend « attaquer des
préjugés, des stéréotypes ancrés dans l’inconscient collectif », dit la
Convention interministérielle. Comment pourrait-on dialoguer avec des
personnes soumises aux forces obscures d’un inconscient collectif qui leur
ferait croire qu’elles pensent quand elles ne seraient que le jouet de
conditionnements pervers ? Avec des personnes affectées par leur
inconscient, on ne discute pas, on soigne, on rééduque, on se comporte
comme avec un malade à qui l’on prescrit diète, saignées, médicaments et
autres thérapies. Ne pas penser comme celui qui nous considère, c’est être
malade, victime d’une pathologie sociale inoculée par l’inconscient
collectif… Dans cette affaire, la psychanalyse est utilisée comme l’arme du
diagnostic infaillible. Dès lors, on ne dialogue pas avec des réactionnaires,
on rééduque leurs enfants.
Le gauchisme culturel s’avère inquisiteur et justicier. Il traque les
mauvaises pensées et les mauvaises paroles. D’où les logiques du
politiquement correct, puis les délations, les dénonciations, les plaintes en
justice. On voit du racisme, de la xénophobie, de la misogynie, du sexisme,
de la phallocratie, de l’antisémitisme, du colonialisme partout. On imagine
ces comportements issus de formatages inconscients infligés par une société
dont il faut détruire les rouages ou les investir pour les infléchir : l’école, la
culture, la littérature, le cinéma, la télévision, les médias, les productions
culturelles.
 Jean-Pierre Le Goff voit dans cette façon de faire la permanence du
schéma judéo-chrétien : la catégorie de faute, le péché par pensée, par
parole et par omission. Il constate également que le gauchisme culturel est
« un modernisme affiché et un moralisme masqué qui répand le soupçon et
la méfiance dans le champ intellectuel, dans les rapports sociaux et la vie
privée ». Ce moralisme s’accompagne d’un pathos sentimental et victimaire
et d’un chantage affectif qui joue sur la mauvaise conscience et le sentiment
de culpabilité. Ce gauchisme culturel « se veut le porte-parole des victimes
de toutes les discriminations en exigeant réparations. Il parle pour les
opprimés et les oubliés de l’histoire. S’opposer à eux, c’est passer dans le
camp de ceux qui les opprimaient. On devient alors des compagnons de
route de l’esclavagisme, du colonialisme, du nazisme, du fascisme, etc. Or,
qui le voudrait ? Mais au nom de quoi ces personnes parlent-elles ?
Le gauchisme culturel cesse de s’adresser à la raison et joue avec le
sentiment. L’indignation lui tient lieu de pensée ; le pathos qui
l’accompagne brouille la réflexion. Les idées générales et généreuses
pleuvent, les références aux luttes incontestablement héroïques de l’histoire
abondent, on renvoie aux grands moments de l’histoire, l’ensemble sert
d’argument d’autorité. « La morale et les bons sentiments recouvrent
souvent l’inculture et la bêtise, donnant lieu à de vastes synthèses
éclectiques et du salmigondis. »
Il ne s’agit plus de convaincre, mais de partager son émotion. Dans cette
configuration, la télévision, friande d’émotion et de pathos plus que de
raison et d’argumentation, fait ses choux gras de cette façon de procéder.
On appelle à combattre le mal en dénonçant publiquement ses auteurs et ses
complices. Quelques figures emblématiques de ces revendications
mémorielles ressassent, sur les plateaux où elles ont leurs ronds de serviette,
le discours culpabilisant en exigeant réparation et en fustigeant ceux qui ne
sont ni filles ni fils de juifs, d’esclaves, d’étrangers, de Maghrébins, ni
femmes, ni homosexuels, ni bi, ni transsexuels, etc.
« Le gauchisme culturel s’est arrogé le magistère de la morale et ça lui
suffit. » Peu lui importe de réfléchir à ce qui produit le racisme, la
xénophobie, la montée de l’extrême droite auprès des couches populaires.
Les Français moyens, évincés du champ sociologique et politique, se
trouvent renvoyés dans les catégories méprisantes du « beauf », du
« raciste » ou du « facho ». On appelle à la mobilisation contre le fascisme ;
mais on continue à nourrir ce qui nourrit le vote populiste – qui n’est pas
fasciste… Ainsi, le Front national progresse. À force de le stigmatiser, de le
combattre puis d’en faire un retour à Vichy, une réactivation du fascisme et
une réapparition de Pétain, les questions dont le FN s’empare deviennent
taboues : la nation, l’immigration, l’islam. Ce parti est dès lors le seul à
aborder ces questions, qui en sont de véritables, et à proposer des solutions,
qui sont les seules en la matière sur le marché politique. Le débat serein est
devenu impossible. Dire même qu’il s’agit de questions, ce serait être déjà
contaminé par les idées d’extrême droite, voire faire son jeu…
Ainsi, « au nom de la lutte contre l’islamophobie, un glissement s’opère
qui barre toute réflexion libre sur le rapport de l’islam à la modernité ».
Impossible désormais, donc, de réfléchir sur les contenus du Coran parfois
misogynes, homophobes, antisémites, bellicistes, ou sur la biographie du
Prophète qui fut un grand chef de guerre n’hésitant pas à tuer de sa main, ou
sur les Hadiths du Prophète pour examiner leur compatibilité, ou non, avec
les valeurs de la république – Liberté, Égalité, Fraternité, Laïcité,
Féminisme. Il est désormais interdit de penser cette question. Comment, dès
lors, lutter contre les réponses du Rassemblement national ?

10

Idéologies émiettées et mentalité utopique. Jean-Pierre Le Goff

poursuit son analyse en traquant ce qui, dans le gauchisme culturel, entrave
la liberté d’expression et empêche le fonctionnement de la démocratie.
Cette idéologie se compose d’éléments présents et actifs dans des
idéologies en décomposition : le communisme, l’anarchisme, le socialisme.
À quoi s’ajoute un certain nombre de slogans issus des mouvements
sociaux et de nouveaux groupes de pression communautaires : écologie,
féminisme, mouvement étudiant et lycéen, associations antiracistes, groupes
homosexuels, etc.
Les représentants de ce gauchisme culturel sont de « faux gentils » : ils
arborent des allures de boy-scouts et un sourire de communicants tant qu’ils
ne sont pas remis en question. Ostensiblement, ils se réclament de
l’ouverture, de la tolérance, du débat démocratique, mais, réellement, ils
délimitent sévèrement le contenu des débats et les acteurs légitimes : « À
ses pointes extrêmes, le gauchisme culturel combine la rage des sans-
culottes et le sourire du dalaï-lama. » Jean-Pierre Le Goff a publié son
analyse en 2013 ; l’actualité de l’été 2015 lui a donné raison en fournissant
une excellente illustration de sa thèse.
On a vu en effet, lors de cet épisode de la vie culturelle française,
comment Geoffroy de Lagasnerie, un jeune philosophe talentueux,
normalien, agrégé, docteur, professeur, se réclamant de Foucault et
Bourdieu, et Eddy Bellegueule, jeune auteur encore élève à l’ENS qui se
recommande de la sociologie bourdivine pour publier En finir avec Eddy
Bellegueule, un récit accablant pour le lumpenprolétariat dont il procède
vendu sous le vocable mensonger de roman, ainsi que Didier Eribon,
homosexuel (comme Eddy Bellegueule devenu Édouard Louis, son nom de
plume…), qui a expliqué comment la rencontre de Foucault avait rendu
possible sa carrière universitaire dans un très touchant Retour à Reims
(2009), ont signé une tribune dans le journal Libération, qui l’a donc
trouvée légitime, pour interdire à Marcel Gauchet d’intervenir sur la
question de la rébellion sous prétexte qu’il ne serait pas rebelle (comme si
les congrès sur le cancer ne devaient accueillir que des médecins cancéreux
sans souci qu’ils soient d’abord et avant tout cancérologues…) et boycotter
Les Rendez-vous de l’histoire de Blois dont les organisateurs s’étaient
rendus coupables d’inviter Marcel Gauchet.
Ce que veut le gauchisme culturel ? Produire une société nouvelle et un
homme nouveau dont Jean-Pierre Le Goff donne une description : « Une
société enfin débarrassée des scories du passé, réconciliée et devenue
transparente à elle-même, (…) un monde délivré du tragique de l’histoire,
un monde sans frontières, sans haine, sans violence et sans guerre, pacifié et
fraternel, mû par le souci de la planète, du plaisir et du bien-être de chacun.
À l’échelle individuelle, cet imaginaire est celui d’un être indifférencié, un
être sans dilemmes et sans contradictions, débarrassé de ses pulsions
agressives, bien dans sa tête et dans son corps, s’étant réconcilié avec lui-
même, avec les autres et avec la nature. Et, qui plus est, autonome et
citoyen actif de la maternelle jusqu’à son dernier souffle, citoyen du
monde et écocitoyen… » Le gauchisme culturel ne vise pas la réalisation de
cette utopie pour plus tard, mais ici et maintenant.

11
 Aux origines du gauchisme culturel. À l’évidence, le gauchisme
culturel se réclame de Mai 68. Jean-Pierre Le Goff fut lui-même soixante-
huitard, d’abord « anarcho-situationniste », autrement dit rebelle libertaire,
puis engagé dans un groupe maoïste. Il explique dans La Gauche à
l’épreuve, 1968-2011 quel fut son trajet et avoue s’être engagé « sans demi-
mesure dans l’activisme groupusculaire de l’extrême gauche après Mai 68 »
avant, via Claude Lefort dont il suivit les cours à l’université de Caen, de
comprendre qu’il s’était fourvoyé…
Le sociologue converti à l’antitotalitarisme a publié Mai 68, l’héritage
impossible (1998) pour expliquer ce que fut Mai 68, certes, mais aussi cet
« après-Mai » qui a produit une génération dite de soixante-huitards ayant
pris part aux affaires françaises après la fin du gauchisme, à la fin des
années 70, en gouvernant ce qui était gouvernable : les médias, les
journaux, la télévision, l’audiovisuel, le cinéma, l’édition, mais aussi
l’économie libérale, la banque qui l’accompagne, les finances qui en
découlent, ou bien encore en investissant dans la politique politicienne avec
François Mitterrand qui recycla un grand nombre de ces soixante-huitards.
Pas question de liquider Mai 68 qui a bel et bien eu lieu. Il n’y aurait
aucun sens à vouloir que ce qui fut n’ait pas été ! Il s’agit bien plutôt
d’envisager ce que Jean-Pierre Le Goff nomme un héritage impossible,
autrement dit une série de propositions éthiques et politiques totalement
déraisonnables et dangereuses issues de l’effervescence de Mai. En matière
de sexualité, d’éducation des enfants, de psychiatrie, de culture, d’écologie,
de féminisme, il y eut en effet d’incroyables dérives : éloge et défense de la
pédophilie, célébration du fou comme parangon de normalité dans une
société anormale à détruire, apologie du n’importe quoi en matière d’art,
invitation à une décroissance régressive, haine féminine des hommes.
Le désir est devenu l’arme fatale avec laquelle le vieux monde devait être
détruit. Avec lui, les interdits allaient tomber, les tabous s’effondrer et les
barrières disparaître. Le refoulement, grand responsable de toutes les
misères, était décrété nul et non avenu. Il fallait ne pas céder sur son désir,
selon la formule en cours dans les milieux lacaniens, ce qui était une autre
façon de décréter la mort de l’adulte et l’avènement de l’enfant comme
modèle existentiel. Jean-Pierre Le Goff commente : « Sur le front du désir,
la classe ouvrière a pu paraître muette à beaucoup »…
 Il faut abolir le judéo-christianisme, le capitalisme, l’idéologie répressive,
le mariage et la famille. Le sociologue rappelle que lors d’une manifestation
du FHAR (Front homosexuel d’action révolutionnaire) le 1er mai 1977, l’un
des slogans est : « À bas la dictature des normaux ! » Le FHAR, qui est
l’ancêtre des mouvances contemporaines LGBT, défend à l’époque la
pédophilie, stigmatise les « hétéro-flics », la « virilité fasciste » et veut en
finir avec le patriarcat. Le philosophe René Schérer et son compagnon Guy
Hocquenghem font partie du mouvement. Ils publient ensemble L’Âme
atomique en 1986.

12

Éloge de la pédophilie. René Schérer défend la pédophilie dans Émile

perverti ou des rapports entre l’éducation et la sexualité (1974), paru au
sein d’une collection dirigée par Jean-François Revel ; puis, en 1976, l’un et
l’autre dirigent un numéro de la revue Recherches intitulé Co-ire : album
systématique de l’enfance à partir du séminaire consacré à cette question à
l’université de Vincennes ; également, la même année, dans L’Enfant
interdit ; en 1978 dans Une érotique puérile aux éditions Gallilée ; en 1979
dans L’Emprise des enfants entre nous ; en 2002 dans Enfantines, un recueil
d’articles sur ces sujets. La presse suit.
Ainsi dans Libération, qui, les 26 et 27 janvier 1979, publie une lettre de
Jacques Dugué, qui se trouve en prison pour sodomie sur des enfants, dont
un de onze ans, dans le lit conjugal avec sa femme et d’autres partenaires.
Cette année-là, le journal dirigé par Serge July subit neuf inculpations pour
outrages aux bonnes mœurs et incitations à la débauche : le journal publie
en effet des petites annonces de particuliers qui cherchent des mineurs de
douze à dix-huit ans. Des lecteurs témoignent en faveur de la pédophilie ;
on diffuse leurs lettres. En mai 1977, c’est la naissance du Front de
libération des pédophiles. Toutes les plaintes de la justice sont présentées
comme des procès politiques pour faire tomber un journal révolutionnaire.
Le 10 avril de la même année, Libération défend les « amours
minoritaires » sous prétexte de contestation de l’ordre bourgeois. Le journal
donne la parole à Tony Duvert et Gabriel Matzneff. L’interview est menée
par Guy Hocquenghem, compagnon de René Schérer. Duvert y rapporte des
expériences sexuelles pédophiliques clairement revendiquées comme
autobiographiques. Le 14 novembre 1980, Roland Jaccard célèbre lui aussi
le livre de Duvert dans Le Monde des Livres. Il écrit : L’Enfant au masculin
« traite d’un sujet qui chagrine les familles, indigne les vertueux, dérange
les plus permissifs et choque même les professionnels du scandale : la
pédérastie ». Puis il loue cette « pensée si généreuse » qui débusque les
« hypocrisies ». Le numéro 0 de Gai Pied paraît en février de cette année-
là. Tony Duvert y est chroniqué avec complaisance. La zoophilie fait partie
des pratiques défendues…
De même dans Le Monde daté du 15 octobre 1976, Roger-Pol Droit rend
compte de Co-ire de la manière suivante : « Les auteurs ne cachant pas que
le corps des enfants – sexué, désirant, désirable, ludique – les intéresse.
Leur livre n’est pas “à mettre entre toutes les mains”, aurait-on dit naguère.
On serait bien embarrassé, aujourd’hui, de préciser lesquelles. Celles des
parents, peut-être. Le même journal rend ainsi compte d’Une érotique
puérile sous la signature de Gabriel Matzneff, pédophile notoire, auteur
d’un Les moins de seize ans publié en 1974 dans une collection dirigée par
Jacques Chancel : « Sous le prétexte de “protéger” l’enfant, la société
adulte trace autour de lui un véritable cordon sanitaire. (…) Jadis on
expliquait à l’enfant que la masturbation rendait fou ; à présent on lui
apprend à se méfier des vilains messieurs et à les dénoncer à la police. »
Enfin, le 25 septembre 1981, toujours dans Le Monde, Philippe Sollers
signe le compte rendu du journal de Gabriel Matzneff Mes amours
décomposés : journal 1983-1984 – un ouvrage publié dans sa collection !
Pour l’ancien maoïste, Matzneff devient un libertin métaphysique qui
« réinvente la transgression, le scandale en se lançant à corps perdu dans
l’aventure qui ne peut pas ne pas révulser la loi : la chasse aux mineurs ». Et
plus loin : « Ce dernier point est probablement inacceptable. Il m’est
complètement étranger. Je ne juge pas, je constate. Je vois que cela a lieu.
J’essaye de comprendre cette fantaisie obstinée, peinte par ses illustrateurs
comme un paradis. » Plus loin il explique comment la « pédérastie allusive
de Gide (est) ici dépliée, déployée, industriellement décrite » et commente :
« Il y a dans tout cela quelque chose d’odieux et de sympathiquement
puéril. »
Roger-Pol Droit travaille toujours pour Le Monde des Livres. Jaccard et
Matzneff l’ont quitté à la faveur de l’Affaire du Coral qui, en 1982, mettait
en cause, dans un « lieu de vie » pour handicapés mentaux autogéré et
conduit sur les principes de l’antipsychiatrie, des personnages publics, mais
aussi des philosophes et des écrivains en vue, Schérer, Foucault, Matzneff,
Guattari, avant que le dossier ne se trouve clos et que l’on conclue à la
manipulation. Jacques Vergès était l’avocat du directeur de ce lieu de vie…
René Schérer a fait l’objet d’un livre d’entretiens intitulé Après tout en
2007 avec un jeune philosophe – Geoffroy de Lagasnerie, plus tard
signataire de la pétition interdisant à Marcel Gauchet de s’exprimer aux
Rendez-vous de l’histoire de Blois…

13

Le normal et le pathologique. Foucault a écrit que sa philosophie était

autobiographique, et c’est bien là le fil rouge d’une œuvre qui, sinon, paraît
bien zigzagante. En 1980, il affirme : « Il n’y a pas de livre que j’aie écrit
sans, au moins en partie, une expérience directe, personnelle. J’ai eu un
rapport personnel, complexe à la folie et à l’institution psychiatrique. J’ai eu
à la maladie et à la mort un certain rapport. J’ai écrit sur la naissance de la
clinique et l’introduction de la mort dans le savoir médical à un moment où
ces choses avaient une certaine importance pour moi. Même chose, pour
des raisons différentes, pour la prison et la sexualité » (Dits et écrits, IV.46).
En 1981, dans un entretien pour Libération avec Didier Eribon (dans le
journal qui invite à interdire Marcel Gauchet de parole), il confirme :
« Chaque fois que j’ai essayé de faire un travail théorique, ça a toujours été
à partir d’éléments de ma propre expérience : toujours en rapport avec des
processus que je voyais se dérouler autour de moi. C’est bien parce que je
pensais reconnaître dans les choses que je voyais, dans les institutions
auxquelles j’avais affaire, dans mes rapports avec les autres des craquelures,
des secousses sourdes, des dysfonctionnements que j’entreprenais un
travail, quelques fragments d’autobiographie » (Dits et écrits, IV.181-182).
Il réitère en 1988 dans un entretien donné à un journal américain : « Chacun
de mes livres représente une partie de mon histoire. Pour une raison ou une
autre, il m’a été donné d’éprouver ou de vivre ces choses » (id. 779).
Les biographies de Foucault nous l’apprennent : il fut très dépressif,
suicidaire ; à l’École normale supérieure, son père, chirurgien, obtient que
sa chambre soit située non loin de l’infirmerie où des soins pourraient lui
être prodigués ; dans les couloirs de cette école, il se réclame de Sade en
poursuivant un camarade avec un couteau ; un professeur le découvre
inanimé, gisant dans son sang, après qu’il se soit tailladé la poitrine au
rasoir ; il séjourne en hôpital psychiatrique où le psychiatre Jean Delay le
prend en consultation ; on lui connaît plusieurs tentatives de suicide dont
deux avérées en 1948 et en 1950, âgé de vingt-deux puis vingt-quatre ans ;
son homosexualité s’accompagne de violence, comme en témoigne sa
relation avec le compositeur Jean Barraqué ; l’un de ses amants, alors qu’il
est en poste en Pologne, travaille pour la police politique. On comprend dès
lors que la folie, la sexualité, la clinique, la prison soient pour lui des objets
existentiels avant que d’être des occasions de discours.
Politiquement, Foucault eut un trajet singulier : à l’École normale
supérieure, il est communiste et le sera jusqu’au milieu des années 50 ;
pendant ses premières années universitaires, il est proche du pouvoir
gaulliste ; entre 1960 et 1966, il enseigne à l’université de Clermont-
Ferrand et fait tout pour revenir à Paris – flatter Georges Canguilhem, qui
contrôle à cette époque la politique universitaire, s’inscrit dans cette
logique ; il agit lui aussi comme mandarin, pistonne son amant Daniel
Defert et en appelle à la solidarité normalienne pour empêcher le
recrutement de l’ennemi d’Althusser – alors puissant dans le milieu
philosophique ; en 1965, il fait partie du jury d’entrée à l’ENA ; il intrigue
alors auprès de Jules Vuillemin et Jean Hyppolite pour entrer au Collège de
France – ce qui se fera en 1970 ; sa thèse sur l’Histoire de la folie à l’âge
classique paraît en 1961, elle n’est donc pas un brûlot gauchiste destiné à
nourrir les réflexions de l’antipsychiatrie à venir ; en 1965, Foucault fait
partie de la commission sur la réforme de l’enseignement organisée par
Christian Fouchet – le ministre veut contenir l’entrée massive des étudiants
à l’université par une orientation préalable, ce qui contribuera à nourrir les
événements de Mai ; à cette époque, on parle de lui pour le poste de sous-
directeur de l’enseignement supérieur, il est même question de lui confier la
direction de l’ORTF – son homosexualité empêchera ces projets d’aboutir ;
en 1967, Foucault expose ses travaux dans le séminaire de Raymond Aron ;
en mai 1968, il est à Tunis où il a obtenu un poste pour rester proche de
Daniel Defert qui y effectue son service militaire : il passe complètement à
côté des événements ; après Mai 68, il devient d’extrême gauche ; à la fin
des années 70, il compagnonne avec le néo-libéralisme – François Ewald,
son assistant en 1970, se réclamera de lui en écrivant contre L’État
providence en 1986, avant de devenir conseil au MEDEF ; en 1972, lors du
programme commun signé entre le PCF, les MRG et le PS, il se dit contre
les nationalisations « léninistes » (sic) ; en 1977, il soutient Bernard-Henri
Lévy et les Nouveaux Philosophes ; après l’arrivée de la gauche aux affaires
en mai 1981, le pouvoir en place lui propose un poste de conseiller culturel
à New York – il aurait voulu être ambassadeur ; il aurait également aimé
être le directeur de la Bibliothèque nationale ; en novembre 1978, il défend
l’islam politique de l’ayatollah Khomeiny sous prétexte qu’il fait entrer la
spiritualité dans la politique ; Paul Veyne écrit dans ses souvenirs qu’à sa
mort, Foucault écrivait un livre contre le Parti socialiste parce que ce parti
« n’avait jamais eu de politique », ce qui ne l’a pas empêché d’être un
proche de Michel Rocard… Dans Foucault, la gauche et la politique, José
Luis Moreno Pestana conclut que Foucault « a été tour à tour communiste,
gaulliste (…), gauchiste puis socialiste libéral » (131). Il aurait également
pu ajouter : et précurseur de l’islamophilie politique si bien portée en ce
début de XXIe siècle… Michel Foucault meurt le 25 juin 1984, âgé de
cinquante-sept ans seulement.

14

Mai 68, une vague porteuse. Michel Foucault souhaite occuper le centre
de la vie intellectuelle française : s’il faut pour ce faire être gaulliste,
aronien, mandarin, il fera le nécessaire. Mai 68 lui fournit, comme à
beaucoup de philosophes, l’occasion de se placer sur le devant de la scène
en devenant gauchiste. Foucault n’a donc pas fait « Mai 68 », ni
physiquement ni avec ses œuvres, mais il a été fait par Mai 68. Il surfe
habilement sur la vague gauchiste qui submerge la France post-Mai 68.
Deux ans après Mai, il entre au Collège de France, haut lieu institutionnel
de ceux qui critiquent l’institution – Barthes, Bourdieu, Bouveresse. D’une
part, la contestation ; d’autre part, la position mandarinale au sein de
l’institution qui salarie la rébellion.
Le gauchisme est un moment dans le trajet opportuniste de Michel
Foucault : communiste dans l’après-guerre où le Parti fait la loi en matière
culturelle, fait et défait les réputations intellectuelles ; gaulliste au moment
où il guigne les postes distribués par le pouvoir – université, radio,
télévision ; gauchiste après Mai 68 et le départ du général de Gaulle suivi
par la vague du gauchisme culturel ; post-gauchiste et socialiste libéral avec
BHL et les Nouveaux Philosophes quand Soljenitsyne devient à la mode ;
rocardien avec Kouchner et compagnon de route de la CFDT et d’Edmond
Maire au moment de Solidarité en Pologne ; politiquement islamophile
après la Révolution iranienne, autrement dit défenseur de la théocratie ;
libéral et antisocialiste dans ses dernières années, Foucault a épousé les
vagues porteuses de son siècle…

15

Le cheval de Vincennes. L’Université de Vincennes est une formidable

machine à fabriquer du gauchisme culturel. Quelques faits : Vincennes est
la réponse du pouvoir faite aux revendications estudiantines de Mai 68.
Conseillé par l’historien ex-communiste François Furet, Edgar Faure met
sur pied une université expérimentale luxueuse avec moquette à tous les
étages, équipement vidéo dernier cri, mobilier Knoll… Hélène Cixous est
chargée de l’équipe pédagogique. Jacques Derrida la conseille en secret.
Canguilhem, qui était le mandarin de l’institution avant 68, est recruté – il
accepte, bien sûr… Michel Foucault prend la tête du département, épaulé
par Alain Badiou. Ils font venir Michel Serres, qui part l’année suivante,
François Châtelet, Jacques Rancière, Étienne Balibar. Deleuze, malade,
arrivera deux ans plus tard. On y retrouvera également Barthes, Lyotard,
Todorov, Genette, Deguy, Butor. Le groupe de maoïstes des Cahiers pour
l’analyse crée un département de psychanalyse avec Serge Leclair, Judith
Miller, la fille de Lacan, et son mari Jacques-Alain Miller.
Sur le casting, Daniel Lindenberg écrit qu’il s’agissait de « la crème de la
crème normalienne »… Les cours magistraux sont abolis : l’ambiance n’est
pas au travail, mais au militantisme. Dans son programme, Hélène Cixous
propose d’« inviter les étudiants à jouir sans œillères » (Vincennes. Une
aventure de la pensée critique, 25). « Il y avait une force, dit-elle : le
sérieux du Jeu qui emportait tous les obstacles. Quel bon tour on jouait à
l’Institution : une évasion d’esprits vers un lieu qui n’est ni un non-lieu, ni
une utopie, ni un autre monde, ni un alibi, mais vraiment une création. »
Dès que Foucault parle, se souvient Daniel Lindenberg, « il y avait trois
barbus pour débarquer et dire : “Il y a une grève au Printemps, il faut aller
aider les vendeuses.” ». Les assemblées générales se succèdent sans trève,
les débats n’en finissent pas, la police débarque, les échauffourées ont lieu,
la police repart, les marches vers les usines se succèdent, les affrontements
internes sont très violents. Les maoïstes insultent les « anarcho-désirants »,
les trotskistes s’étripent avec les marxistes-léninistes. Badiou se souvient :
« En gros, je traitais Deleuze de vitaliste néo-fasciste, et lui me traitait de
bolchevique pourri. »
Outre l’abolition des cours magistraux, le système de notation est lui
aussi supprimé : Judith Miller affirme qu’on donnait les diplômes à qui
croyait l’avoir mérité… Alain Badiou proclame le 2 juin 1969 que seuls
seront reçus « ceux qui ne sont jamais venus mais qui ont ainsi montré par
leur absence leur détachement louable des choses de ce monde et une
méditation profonde ». À cette aune, on risque peu les redoublements et les
échecs… Le ministère de l’Éducation nationale refuse de reconnaître ces
« diplômes » – on crie au fascisme ou au stalinisme, au choix. Alice
Saunier-Seïtié, ministre des Universités, déclare à cette époque au journal
Ouest-France (19 juin 1978) : « C’est vrai qu’à Vincennes on a délivré des
diplômes à un cheval » – il se peut que l’anecdote soit fausse, mais elle est
vraisemblable… Sans rire, Barthes affirme : « Le renouvellement des
études supérieures de la littérature française s’y est fait avec une rigueur et
une fermeté d’enseignement égales à celles des universités traditionnelles. »
Les élèves non bacheliers sont acceptés. Ils cogèrent l’ensemble avec les
professeurs.
Vincennes devient le haut-lieu de l’enseignement du structuralisme qui,
dixit François Dosse dans son Histoire du structuralisme, « loin de guetter
l’acte de liberté, cherche les invariants, les constances, la longue durée,
dans une logique déterministe, voire scientiste ». Certes, Rancière enseigne
la dialectique marxiste sous l’intitulé « Révisionnisme, gauchisme », mais
aussi, dans une autre Unité de valeur (UV), « Théorie de la deuxième étape
du marxisme-léninisme : le stalinisme », Badiou pour sa part professe les
révolutions culturelles, Serres le positivisme, Lyotard l’économie libidinale,
Barthes la sémiologie, Todorov la grammaire générative, Judith Miller « La
troisième étape du marxisme-léninisme : le maoïsme ». Pour sa part, René
Schérer y tient également ses séminaires en faveur de la pédophilie sous la
rubrique « L’idéologie pédagogique ». Il y invite notamment Georges
Lapassade qui publie avec lui Le Corps interdit en 1976.

16
 Robespierre corrigé par le marquis de Sade. Bruno Tessarech, un
ancien élève de René Schérer, a publié Vincennes en 2011 sous forme d’une
lettre envoyée à une jeune femme… Ce bref texte est dédié à René Schérer,
devenu le responsable du département de philosophie de Vincennes après la
mort de l’excellent François Châtelet, homme de dialogue et de bon sens,
diplomate et négociateur, mélomane et gastronome, passeur des grands
anciens et amoureux de Périclès, auteur simple et clair trop tôt disparu.
René Schérer fut le professeur de Bruno Tessarech en hypokhâgne à Henri-
IV. À l’époque, costume de velours noir, chemise blanche, cravate noire, il
enseigne de manière austère la pensée de Husserl auquel il va consacrer un
livre. Sa réputation de dragueur de jeunes garçons est alors connue dans sa
classe où il demandait des photos d’identité de ses élèves, un truc pour
repérer les « jolis mecs ». Bruno Tessarech écarte cette lecture sous prétexte
qu’il était « un janséniste du sexe et des sentiments, un rêveur qui vivait
dans des abstractions confuses (…) ; tout sauf un dragueur de minets ».
Certes, mais Guy Hocquenghem, qui devint son amant, fut d’abord l’un de
ses élèves.
Schérer rend les copies corrigées, mais ne note jamais au-dessous de la
moyenne. Un élève manifesta son mécontentement face aux notes qu’on lui
mettait ; Schérer lui a laissé le choix de sa note. Il s’agissait d’un certain
Alain Finkielkraut. De quel droit, disait-il, aurait-il pu juger du travail d’un
élève ? « En vertu de quels principes transcendantaux extérieurs à cette
production même ? »
Selon son ancien élève, il fut précurseur d’un Mai qui l’a changé et lui a
permis de montrer son véritable visage : « Celui d’un Robespierre corrigé
par le marquis de Sade, et dont la pensée libertaire produisait des anathèmes
dont la violence nous fit frémir » (19). On le trouve en effet dépeint, dans ce
récit plein d’affection de son disciple, comme un homme violent, agressif,
brutal, fascinant « son maigre public » (36), le blouson de cuir et le col
roulé (comme Foucault…) ayant remplacé le costume, et allant attaquer ses
collègues dans leurs cours.
Ainsi Jean-François Lyotard, coupable d’être moins dans le délire et plus
dans la réalité, moins dans la démagogie et plus dans la philosophie, moins
dans la logique du gourou et plus dans celle d’une réelle communauté
philosophique. Disons que Lyotard, qui vient de Socialisme ou Barbarie et
qui publie d’importants textes qui deviendront Dérive à partir de Marx et
Freud (1973), Des Dispositifs pulsionnels (1973) ou une Économie
libidinale (1974), peut susciter le ressentiment chez un René Schérer qui
n’a rien encore publié de vraiment original. L’idéologie et le combat
politique dissimulent souvent de plus petites raisons psychologiques :
l’envie, la jalousie, la convoitise. Le concept de postmoderne cher au cœur
de Lyotard et qui lui valait alors sa célébrité semblait gêner Schérer… Le
disciple écrit de Lyotard qu’il « s’était si longtemps bercé du désir de
devenir grandiose qu’il semblait ne pas en revenir d’y être enfin parvenu.
D’où une propension au numéro de cirque, un regard parfois inquiet vers la
salle, un goût trop appuyé pour les mots qui portent » (33). La formule est
belle, trop belle peut-être pour être vraie tant elle cache mal la jalousie de
celui qui aimerait tellement disposer de cette aura qu’il n’avait pas et
recherchait moins par l’œuvre que par le coup de poing.
Un soir, Schérer arrive avec ses étudiants au cours de Lyotard où, selon
son disciple, « le penseur de la postmodernité hypnotisait son auditoire. Il
s’agissait pour René d’interrompre un cours qui relevait selon lui d’un passé
révolu, mensonger et hautement néfaste ». Dès leur arrivée, les étudiants de
Lyotard veulent les chasser ; leur professeur s’y oppose. Arguant du fait que
ses étudiants l’écoutent et lui obéissent, Schérer voit là une preuve qu’il se
comporte en mandarin. Dès lors, si Lyotard refoule les étudiants, c’est un
fasciste ; s’il n’en fait rien, c’est un mandarin.
Quarante ans plus tard, Tessarech rapporte l’échange. Lyotard dit : « Ton
argument est honteux, Schérer. Mais tu n’en as pas assez, de tes pitreries ?
Venir perturber le cours de tes confrères, c’est tout ce que tu as à offrir à tes
étudiants ? Tu gâches ton talent, Schérer. Tout le monde sait que tu vaux
mieux que ça. Tu ferais pitié si tu ne prêtais pas autant à sourire. Qu’est-ce
que tu proposes concrètement ? Quelle ligne politique, quelle réflexion ?
Vas-y, on t’écoute » (41). Commentaire de Tessarech : « Phrases terribles.
René choisit de ne pas répondre aux coups (sic), signant ainsi des aveux
pathétiques. »
Puis ceci qui achève le portrait du philosophe en histrion petit-bras : « “Je
préfère débrancher mon appareil que d’entendre ce que tu me dis, Lyotard.”
Il porta la main à son oreille, tâtonnant pour chercher le bouton dont je ne
garantis pas qu’il le trouvât jamais, avant de lancer à un auditoire que
secouaient des rires nerveux : “Je ne t’entends plus, Lyotard. Je ne t’entends
plus, à la fois parce que je ne t’écoute plus mais surtout parce que je ne
veux plus t’entendre. Non seulement ce que tu dis ne compte pas, mais ce
que tu dis (voix très martelée) N’EK-SIS-TE PAS.” Nous abandonnâmes la
salle sous les lazzis, avec cette fausse dignité qu’affectent les conquérants
défaits » (40-41). Un étudiant de Schérer, tout au déni de la situation,
confesse qu’il a bien mis une raclée à Lyotard ; Schérer consent et précise
que le combat ne fait que continuer. Tessarech, quatre décennies plus tard,
confesse : « Au passage, nous avions eu l’illustration des dégâts
qu’occasionnait l’idéologie dominante, surtout quand elle se pare d’un
vernis révolutionnaire » (42) – mais son récit reprend de plus belle, tout à la
gloire de Schérer, en égratignant Lyotard dont La Condition postmoderne
fut un livre qui compta en philosophie plus qu’aucun de ceux de Schérer
jusqu’à ce jour…
Car en quoi consistait l’enseignement de René Schérer, patron du
département de philosophie de Vincennes, quand il n’invitait pas clairement
à la pédophilie ? Bruno Tessarech nous l’apprend : « Il commentait un jour
un article du Monde sur la guerre du Vietnam, un autre le tract rédigé par
les travailleurs qui occupaient leur usine, le lendemain la profession de foi
d’un gréviste de la faim roulé dans une couverture au fond d’une église et
que nous allions aussi sec soutenir, atterrés, respectueux et muets. Ce qui le
branchait plus que tout, c’étaient les textes émanant d’un collectif et qui
dénonçaient l’innommable, les abus de pouvoir des chefs, des flics, des
profs. Pendant de longues minutes il nous donnait lecture d’un papier
froissé recueilli au hasard d’un tractage ou, comme il le disait avec
délectation, qu’un ami ou un copain (René parlait rarement de camarade)
lui avait fait passer » (37)… Suivaient alors des considérations sur les
homosexuels en lutte, les femmes soumises à leurs maris, les travailleurs
immigrés sans papiers qu’il souhaitait régulariser au nom du principe
d’hospitalité, la sexualité des enfants avec les adultes…

17

L’incapacité à la positivité. Que fut cette utopie ? François Dosse

rapporte dans sa biographie croisée Gilles Deleuze. Félix Guattari que
Vincennes fut un modèle de technologie et de design. Le pouvoir gaulliste
voulait en faire une vitrine internationale plus qu’un ramassis de gauchistes
renvoyés en banlieue pour mieux les isoler comme la vulgate de gauche le
laisse croire. Sinon, à quoi bon cette débauche de moquette, de matériel
audio-visuel, de meubles signés ? Ces lignes de transports en commun
créées pour y accéder ? Ces crédits alloués ? François Dosse parle d’un
« véritable joyau de la couronne d’un régime gaulliste usé qui s’offre là une
vitrine » (409). Et plus loin : « Le grand projet est de faire de Vincennes un
petit MIT, une université à l’américaine, un modèle de modernité, une
enclave au rayonnement international dont l’ambition affichée est celle de
l’interdisciplinarité. » Voici le projet du pouvoir. Que vont en faire ceux qui
héritent de sa gestion et à qui on confie les rênes afin qu’ils montrent de
quoi ils sont capables ? Le gauchisme sait-il faire autre chose que
s’opposer ? Est-il capable de gérer selon ses principes et, si oui, qu’obtient-
il ?
Il est intéressant de passer de la théorie gauchiste à la pratique gauchiste,
la grande affaire de cette gauche-là – théorie & praxis. Ceux qui veulent
révolutionner le monde, changer la vie de l’humanité tout entière, comment
vont-ils s’y prendre pour faire de ce laboratoire politique une utopie
concrète susceptible de vivre et de produire des fruits comestibles ? Dans
un premier temps, chacun fait inscrire ses amis, ses proches pour gonfler les
effectifs qui, de fait, deviennent pléthoriques, ce qui permet de solliciter des
augmentations de budget… Le pouvoir n’est pas dupe, il refuse. La
contestation s’organise. Grèves, A.G., occupations, arrivée de la police,
échauffourées, insultes, jets de pierres…
Après l’abolition des cours magistraux, la suppression de la différence
entre l’enseignant et l’enseigné, arrive l’extravagance du système qu’on
dira, faute de mieux, de contrôle des connaissances : les diplômes sont
donnés, Pompidou décertifie le département de philosophie, supprime
l’habilitation nationale, et interdit aux titulaires du bout de papier tamponné
Vincennes de s’en servir comme d’un diplôme d’État. Foucault monte au
front pour défendre Vincennes et affirme en 1971 pour Partisan Review :
« Nous devons nous libérer de ce conservatisme culturel, tout comme nous
devons nous séparer du conservatisme politique. Nous devons démasquer
nos rituels et les faire apparaître comme ce qu’ils sont : des choses
purement arbitraires liées à notre mode de vie bourgeois. Il est bon – et
c’est cela, le vrai théâtre – de les transcender sur le mode du jeu, sur un
mode ludique et ironique ; il est bon d’être sale et barbu, de porter des
cheveux longs, de ressembler à une fille lorsque l’on est un garçon (et vice
versa). Il faut remettre “en jeu”, exhiber, transformer et renverser les
systèmes qui nous ordonnent paisiblement. C’est, quant à moi, ce que
j’essaie de faire dans mon travail » (Dits et écrits, 193). Son travail de
lobbying ayant fonctionné, Michel Foucault quitte Vincennes pour le
Collège de France – haut lieu gauchiste, comme chacun s’en doute…

18

Vincennes tuée par les siens. Bruno Tessarech renseigne sur la fin de
Vincennes : la drogue a largement droit de cité, la saleté et la crasse passent
pour « le comble du chic » (65), le ménage n’est pas fait, les plafonds ont
été troués par les étudiants qui cherchaient les micros qu’aurait placés le
pouvoir, les cloisons sont défoncées, les fenêtres ne ferment plus, le béton
se fissure, les tables et les chaises sont déglinguées, le lino est littéralement
détruit par les mégots de cigarette écrasés par terre, les néons ont disparu,
les gobelets de café que chacun emportait en cours traînent partout, ainsi
que les reliefs de sandwichs, car on mange et on fume en cours, les
bibliothèques sont pillées et dévastées, le bassin a été vidé de son eau et
rempli d’immondices…
Vincennes rapporte une autre anecdote : « En psychanalyste accomplie,
Judith Miller exhibait sa propre pulsion de mort en affirmant qu’elle
emploierait toute son énergie à faire fonctionner l’université de plus en plus
mal » (71). Qui donc aura détruit ce jouet de luxe offert aux gauchistes pour
qu’ils fassent leurs preuves ? Le pouvoir gaulliste, comme il est de bon ton
de le dire pour s’affranchir d’un questionnement sur l’impasse du
gauchisme pratique, ou ceux-là mêmes qui ont montré, à leur corps
défendant, que l’« après-Mai 68 » ne fut jamais suivi d’une positivité digne
de ce nom. Au contraire, Vincennes fut un grand accélérateur du nihilisme
qui, certes, fut positif pour un certain nombre de combats, féministes et
homosexuels entre autres, mais fut aussi l’occasion de creuser plus encore
le fossé entre les élites, le savoir, la culture, la philosophie, la production
intellectuelle et le peuple de plus en plus marginalisé, oublié, voire méprisé.
Le PCF qui, lui, avait le sens du peuple et de la culture, de l’éducation
populaire et de l’organisation, du prolétariat et des ouvriers, du concret et
du possible, est passé à côté de « Mai 68 » et à côté de l’« après-Mai 68 ».
On se souvient des diatribes de Georges Marchais contre Daniel Cohn-
Bendit, quasi suspecté d’être juif et franchement coupable d’être allemand.
Le gauchisme de Vincennes n’était pas fait pour lui plaire, mais il ne sut pas
proposer d’alternative à l’extrême gauche qui prospéra et au néo-gaullisme
qui périclita.
Vincennes est rasée en juillet 1980. Moins d’un an plus tard, le 10 mai
1981, François Mitterrand est élu président de la République. Le gauchiste
Michel Foucault enseigne dans les ors du prestigieux et très bourgeois
Collège de France ; après avoir soutenu la candidature de Coluche à
l’Élysée, le gauchiste Gilles Deleuze assiste à la cérémonie d’investiture de
Mitterrand au Panthéon le 21 mai 1981 ; le gauchiste Félix Guattari, lui
aussi soutien jadis de Coluche, publie des éloges de Jack Lang dans la
presse et rédige le discours de Mitterrand à la Sorbonne sur la culture – le
même Jack Lang l’élève au titre de commandeur des Arts et des Lettres en
janvier 1983 et, comme tous ceux qui reçoivent des décorations, il profite
de la cérémonie de réception pour dire qu’il n’est pas sensible aux marques
de mérite ; le même Guattari se fait inviter à la table du président
Mitterrand ; le gauchiste Foucault déjeune régulièrement avec Robert
Badinter, le garde des Sceaux.
Seul à être lucide, Baudrillard publie La Gauche divine en 1985. La
gauche socialiste est morte ; la gauche communiste est morte ; l’extrême
gauche est morte. Reste le libéralisme auquel se rallie François Mitterrand,
donc les socialistes, donc la France, en 1983. Commence alors une longue
descente des masses vers le désespoir, des masses que n’a jamais prises en
compte le gauchisme culturel, tout à ses marges – l’homosexuel, le
transsexuel, les femmes, l’immigré, l’hermaphrodite, le prisonnier, le
criminel. Oublié par les gauches, le peuple se retrouva dans les bras du
Front national qui commença son ascension.

19

Que fut le structuralisme ? Le structuralisme fut une constellation

réunissant des personnages divers et multiples, ethnologues et linguistes,
anthropologues et sociologues, philosophes et sociologues, penseurs et
psychanalystes, autour d’une même méthode qui suppose un concept
central : la structure. François Dosse sous-titre ainsi les deux tomes de son
Histoire du structuralisme : tome 1, Le champ du signe, 1945-1966 et
tome 2, Le chant du cygne, 1967 à nos jours – soit 1992, si l’on en juge par
la date de parution, un spectre si large, qu’il irait de l’après-guerre à
aujourd’hui, ce qui suppose que le structuralisme accuserait un demi-siècle
d’existence et produirait encore des effets notables au moment où le livre
paraît…
Or les héros, voire les hérauts reconnus comme tels du structuralisme, ne
le sont que dans une brève période, disons entre un peu avant « Mai 68 » et
un peu après. Pour justifier le spectre large, il faut intégrer en amont la
généalogie, les sources, les précurseurs, les fondations, les origines, mais
aussi, en aval, les épigones, les continuateurs, les disciples, les queues de
comète. Pour le dire autrement : de la linguistique de Saussure et de son
Cours de linguistique générale paru en… 1916 à Défaire le genre que
Judith Butler fait paraître en 2004, en héritière assumée de la French
Theory des années 70.
Or Lévi-Strauss, Lacan, Barthes, Foucault ont été associés dans un dessin
qui a beaucoup fait pour populariser le structuralisme et qui les représente
torse nu, vêtus de pagnes végétaux, assis dans une clairière sous des
palmiers en train de deviser. Il s’agit de l’illustration signée par Maurice
Henry pour illustrer un article paru dans La Quinzaine littéraire de début
juillet 1976. François Dosse lui-même fait de l’année 1966 « l’année
structuraliste » (I.369) ; à quoi il ajoute que l’année de parution de
L’Archipel du Goulag en France, soit 1974, pourrait fonctionner comme une
date de fin.
On constate en effet que les grandes figures du structuralisme sont
passées à autre chose plus ou moins après cette date. Et l’on constate : le
retour de l’histoire et du sujet, du roman et du personnage, de la subjectivité
et du corps réel, de l’intrigue et de la narration, de la lisibilité et du sens
retrouvé, de l’auteur et de l’autobiographie – voire, tel un symptôme chez
l’auteur de La Condition postmoderne, de la biographie, songeons au Signé
Malraux de Jean-François Lyotard en 1996 et à son livre inachevé La
Confession d’Augustin, en 1998.

20

Le devenir réactionnaire des révolutionnaires. Les structuralistes ne le

furent qu’un temps avant d’inventer une nouvelle mode à l’inverse du
structuralisme et dans laquelle ils excellèrent avec tout autant d’ardeur et de
conviction. Comme tout ce qui est vivant, cette école de pensée eut donc
une date de naissance, puis un moment de pleine puissance, un temps de
décadence et une fin. Elle eut des acteurs, des grands noms, des auteurs, des
figures de proue, des œuvres, de petites histoires. Ajoutons que, même
mort, le structuralisme produit encore des effets, notamment dans la théorie
du genre qui s’appuie sur ces pensées mortes pour en faire des pensées
vivantes, mais aussi, plus étrange, des pensées d’actualité.
Ainsi, ceux qui, comme Foucault dans Les Mots et les Choses (1966),
annoncent la mort de l’homme en redécouvrent l’existence avec bonheur en
1984, devenu professeur au Collège de France, ce dont témoignent ses deux
derniers livres, Le Souci de soi ou L’Usage des plaisirs. Le Foucault 1967
qui faisait l’éloge de la méthode structuraliste dans « La philosophie
structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est aujourd’hui » en disant
qu’il y recourait alors avec bonheur laisse place au Foucault 1976 qui
affirme dans « Le savoir comme crime » : « Je n’ai jamais employé le
structuralisme pour des analyses historiques. Pour aller plus loin, je dirai
que j’ignore le structuralisme et qu’il ne m’intéresse pas »… En 1972, le
même Foucault supprime de la réédition de Naissance de la clinique, publié
en 1963, les expressions qui montrent son usage de la méthode
structuraliste. Toujours en 1972, il fait reparaître son Histoire de la folie
sans la préface dans laquelle il parlait d’« étude structurale »…
De même, Alain Robbe-Grillet, le pape du Nouveau Roman, une version
du structuralisme dans le roman, qui célébrait dans Pour un nouveau roman
(1963) la mort du personnage, de l’histoire, de la psychologie, du roman à
la Balzac, finit au siège de Maurice Rheims à l’Académie française en 2004
après avoir écrit des textes glorifiant le personnage, l’histoire et la
psychologie, mais sous prétexte de fictions à caractère autobiographique,
ce qui dispense d’avouer le reniement et de maintenir le mythe créé dans les
années 60 – ainsi Le Miroir qui revient (1985), Angélique ou
l’Enchantement (1988) ou Les Derniers Jours de Corinthe (1994).
Roland Barthes annonçait sérieusement La Mort de l’auteur dans un
essai éponyme de 1968. Ce qui n’empêche pas notre homme, devenu
professeur au Collège de France en 1977, de travailler dans les dernières
années de sa vie à un grand roman dans l’esprit de Tolstoï (pour le
développement de la saga) et de Proust (pour l’entomologie de la
mondanité). À cet effet, Barthes remplissait des fiches sur des personnages
interlopes rencontrés lors de ses sorties nocturnes à Saint-Germain-des-
Prés. Par ailleurs, le thuriféraire public de l’auteur écrivait en privé un
journal dans lequel il disait détester ce qu’il encensait le jour dans des
préfaces et avouait retrouver avec plaisir la nuit dans ses lectures d’avant
l’endormissement – Saint-Simon et Chateaubriand.
L’Althusser de Pour Marx (1965) ou de Lire le Capital (1965) abandonne
les structures et rédige une autobiographie intitulée L’Avenir dure
longtemps suivie de Les Faits, un bref appendice qui raconte dans le détail
l’étranglement de sa femme en 1980. Cet ouvrage, paru en 1992 mais
commencé dix ans plus tôt, propose un portrait de lui en dépressif,
suicidaire, mythomane, sadique, lâche, habité par la culpabilité, bourré de
médicaments. Soutenu par le philosophe catholique (et jadis pétainiste…)
Jean Guitton, le philosophe marxiste échappa au tribunal pour passer le
restant de sa vie dans un hôpital pour malades mentaux. Le penseur
structuraliste du procès sans sujet finit sa vie parmi les fous et illustra le
paradoxe d’un sujet sans procès.
Idem avec Claude Lévi-Strauss, auteur en 1949 d’un très austère Les
Structures élémentaires de la parenté, qui fait paraître en 1993 Regarder
écouter lire, un livre que son auteur lui-même s’évertue à présenter comme
« un petit livre de structuralisme appliqué » dans un entretien avec
Catherine Clément pour Le Magazine littéraire (Pléiade, p. 1918), ce à quoi
tout le monde s’empresse de souscrire tant dire que, sans aucune trace
structuraliste, ce beau livre est celui d’un vieux monsieur unanimement
respecté qui raconte subjectivement ses goûts très classiques, Rameau,
Wagner, Poussin, Diderot, quelques-uns de ses souvenirs d’enfance, qui
disserte sur le jaune citron d’une robe de la reine Élisabeth ou s’énerve
contre un chauffeur de taxi distrait, raconte sa première rencontre avec
Breton, ses souvenirs d’adolescent à l’opéra ou son renoncement à s’y
rendre depuis que le metteur en scène est plus important que le compositeur
ou le librettiste. Elles sont loin, les analyses structuralistes ; elles ont laissé
place, pour notre plus grand bonheur, au propos d’un sceptique à la
Montaigne qui pose son regard sur un monde dans lequel il passe ses
dernières années…
Enfin, le trajet de Tsevan Todorov confirme l’implication dans le
structuralisme, la sortie du structuralisme puis, plus rare, la critique du
structuralisme. Todorov traduit les formalistes russes dans Théorie de la
littérature en 1967. Nombre d’étudiants lui doivent d’avoir transpiré à
l’université sur le catéchisme de cette école avec son volapük. La même
année il publie Littérature et signification ; il fonde la revue Poétique avec
Gérard Genette ; en 1968, il contribue au volume collectif intitulé Qu’est-ce
que le structuralisme ? ; en 1973 et 1977, il dirige deux recueils collectifs
avec Roman Jakobson, dont Questions de poétique. Comme la plupart de
ceux qui ont incarné ce courant, il abandonne le structuralisme et publie en
1982 La Conquête de l’Amérique : la question de l’Autre, un livre dans
lequel il célèbre l’humanisme. En 2000 il publie un ouvrage sur la peinture
flamande significativement intitulé Éloge de l’individu. Enfin, en 2006,
dans La Littérature en péril, l’ancien pyromane devenu pompier fustige les
études littéraires contemporaines dans lesquelles, dit-il, on lit moins les
auteurs que les critiques, déplorant ensuite la place prise par les jeux
formels dans la littérature… Le structuralisme a vécu.

21

Permanence de la scolastique. En 1967, Gilles Deleuze rédige un article

intitulé « À quoi reconnaît-on le structuralisme ? ». Son ami François
Châtelet lui a passé commande de ce texte pour le huitième tome de son
Histoire de la philosophie consacré au XXe siècle. Deleuze, brillant rhéteur,
effectue là un exercice de style dans l’esprit de la scolastique médiévale
avec son vocabulaire ad hoc ; il développe une argumentation dans les pas
de la théologie négative qui disserte de façon étincelante sur un objet
inexistant… Il recourt en effet à force notions relevant d’une scolastique
revisitée : les espèces, les parties, les figures, les modes, l’actualisation, le
virtuel, les accidents, les qualités, le singulier, le différenciant, la
différenciation, la production, les rapports, le sériel, mais aussi, et surtout,
la structure…
Voici l’exposé dans l’ordre où il apparaît chez Gilles Deleuze. Avant de
dire ce qu’est le structuralisme, posons-nous la question : qui est dit
structuraliste ? Réponse : le linguiste Roman Jakobson, le sociologue (sic)
Claude Lévi-Strauss, le psychanalyste Jacques Lacan, un philosophe qui
renouvelle l’épistémologie, Michel Foucault, un philosophe marxiste, Louis
Althusser, un critique littéraire, Roland Barthes, et des écrivains du groupe
Tel Quel qui ne sont pas immédiatement cités – mais on songe à Philippe
Sollers nommé plus loin dans l’article… Ces penseurs différents relèvent de
générations différentes et disposent d’une influence réelle.
Deleuze fait de la linguistique l’origine du structuralisme. Il nomme
Ferdinand de Saussure, certes, et l’on songe bien sûr à son Cours de
linguistique générale, mais aussi l’École de Moscou et l’École de Prague.
On trouvera en effet dans le structuralisme nombre de références au
signifiant, au signifié, au signe, au phonème, au morphème, à la langue, au
langage, à la parole, à la différence, à la valeur, à la sémiologie, à la
sémiotique, à la sémantique, etc. À quoi il faut ajouter l’inconscient qui
prime ce qui prime puisque dire une chose suppose qu’elle soit à dire avant
que d’être dite et elle est à dire dans ce lieu qui est un non-lieu :
l’inconscient. L’inconscient et la langue se trouvent donc à l’origine de ce
qui rend possible le structuralisme.
Gilles Deleuze propose des critères qui permettent de répondre à la
question posée dans le titre : À quoi reconnaît-on le structuralisme ?
« Premier critère : le symbolique » (239). À la traditionnelle opposition
entre le réel et l’imaginaire, les structuralistes ajoutent un tiers concept : le
symbolique – dont l’auteur nous dit sans craindre le ridicule que « nous ne
savons pas du tout encore (sic) en quoi consiste cet élément symbolique »
(242). Autrement dit, le symbolique joue un rôle majeur dans le
structuralisme, mais on ne sait pas ce qu’il est. Cet aveu induit la suite :
comment pourra-t-on répondre à la question posée si l’on affirme
l’existence fondatrice d’une chose sans savoir ce qu’elle est tout en se
proposant de le savoir un jour ? Après cet aveu d’impuissance, il ne reste
que la poudre aux yeux des jeux de langage et du bonneteau conceptuel.
Le cœur du structuralisme est donc inconnu. Peu importe, cet aveu
n’empêche pas Deleuze, au contraire, d’effectuer un exercice de haute
voltige sophistique où la définition négative fait la loi. La structure n’est
donc : ni forme sensible, ni figure de l’imagination, ni essence intelligible,
ni dicible, ni indicible, ni idée platonicienne, ni réelle, ni actuelle, ni fictive,
ni possible, ni visible, ni redevable de l’être, ni du non-être… Mises bout à
bout, ces négations contribuent à la mise à distance ontologique de ce qu’on
se propose de rapprocher conceptuellement.
Après la négation comme mode de non-expression, Gilles Deleuze
recourt au paradoxe qu’il manie avec dextérité. Il produit en effet des
figures oxymoriques séduisantes pour l’esprit mais inopérantes en dehors
du jeu verbal. Ainsi, la structure se trouve dans « un espace inétendu »
(243), ce qui, convenons-en, constitue une performance ontologique. Elle
relève donc d’une « topologie transcendantale » (244), autrement dit, plus
prosaïquement, d’un lieu qui n’a pas de lieu, d’une surface inétendue, d’une
forme informe. Sa réalité n’est pas réelle, mais virtuelle, à quoi l’auteur
ajoute que le virtuel est bien l’une des modalités du réel, voire, on s’en
douterait, une modalité bien plus réelle que ce que l’on nomme
habituellement réel.

22

Des lieux qui ne sont nulle part. « Deuxième critère : local ou de

position » (243). Sans rire, Gilles Deleuze renvoie à « l’ambition
scientifique du structuralisme » (243) – il est vrai que Freud a ouvert le
terrain, lui qui construit la psychanalyse sur un inconscient ressemblant
comme deux gouttes d’eau à la structure des structuralistes : invisible, mais
omnipotente et omniprésente ; insaisissable, mais nulle part et partout en
même temps ; inconnaissable, mais cause de tout ce qui est ; immatérielle,
mais symboliquement matérielle ; transcendantale, mais inscrite dans une
logique matérialiste et athée ; inétendue, mais présente entre les choses…
La métapsychologie freudienne rend possible tout et n’importe quoi – qui se
présente tout de même comme science…
Les lieux de la structure sont impossibles à localiser ; son étendue n’est
pas empirique ou réelle, mais transcendantale et conceptuelle. Deleuze parle
de « topologie transcendantale » (244) : on ne peut mieux évacuer le réel
pour lui préférer le monde des idées. La structure, c’est une variation sur le
thème de l’idée platonicienne ; le structuralisme est l’avatar du platonisme
au XXe siècle. Ainsi, chacun sait par expérience et de façon très empirique ce
que sont un père et une mère ; mais Deleuze nous explique que « Père,
mère, etc, sont d’abord des lieux dans une structure » (244)… On ne peut
mieux congédier le sensible au nom de l’intelligible, le corps au nom de
l’esprit, la substance étendue au nom de la substance pensante, le
phénoménal au nom du nouménal, le réel au nom du symbolique.
Même remarque avec le phallus qui n’a rien à voir avec la réalité du
phallus car il « n’est ni l’organe réel, ni la série des images associées ou
associables : il est phallus symbolique » (263) – ce qui, de la Grèce antique
au Japon contemporain, ferait bien rire les peuples coutumiers des
phallophories… Chacun croyait avoir un père et une mère, puis un phallus,
mais l’en voilà dépossédé au profit du symbolique dont, selon l’aveu même
de Deleuze, on ne sait pas ce qu’il est. Ce goût du paradoxe poussé à
l’extrême permet donc à Deleuze de moquer « les pieuses tentations
toujours renouvelées en psychanalyse d’abjurer ou de minimiser les
références sexuelles » (263). On l’aura bien compris, la psychanalyse parle
de tout, sauf de sexe… Les structuralistes excellent en couteliers du fameux
couteau sans manche auquel il manque la lame…
Deleuze affirme que « le structuralisme n’est pas séparable d’un nouveau
matérialisme, d’un nouvel athéisme, d’un nouvel antihumanisme » (245).
On pourra douter que la revendication du transcendantal au nom duquel on
congédie de réel soit compatible avec le matérialisme et l’athéisme :
prononcer l’immatérialité de la structure semble assez incompatible avec le
matérialisme, fût-il nouveau ; de même, définir l’atteignable par l’aveu de
son caractère inatteignable (ce qui oblige à réactualiser les techniques
démonstratives de la théologie négative…) paraît également assez
incompatible avec l’athéisme, fût-il nouveau.
En revanche, l’antihumanisme est avéré. L’homme dont Foucault
annonce la mort dans les dernières lignes de Les Mots et les Choses
disparaît en effet dans le structuralisme qui l’ingère, le digère et le régurgite
sous forme d’excrétion négligeable. Foucault affirme en effet que, dans un
futur imprécis, on pourrait en finir avec l’homme, une invention récente qui
laisserait place à une autre configuration dans laquelle « l’homme
s’effacerait comme à la limite de la mer un visage de sable » (398). Le
structuralisme, en affirmant la primauté de la structure (bien qu’on ne sache
pas ce qu’elle est véritablement…) affirme en même temps l’obsolescence
de l’homme. Ce qui lie les hommes est bien plus important que les hommes.
Le réseau compte bien plus que ce qui est relié.
Deleuze souscrit à cette mort de l’homme qui suit celle de Dieu, une mort
« en faveur, nous l’espérons (sic), de quelque chose (sic) à venir (sic), mais
qui ne peut venir que (sic) dans la structure et par sa mutation » (245).
Deleuze espère donc quelque chose d’imprécis et d’inconnu, mais qui, c’est
certain, est à venir pourtant, bien qu’on n’en sache pas plus, ce sera dans les
formes de la structure. Pour une discipline qui se présente comme une
science, avouons que l’espérance paraît une étrange méthode, l’attente d’un
quelque chose sans plus de précision un horizon singulier, le tout pour un
futur vague, bien que présenté comme certain, ce qui, dans l’ensemble,
constitue une fort étrange épistémologie. Cette espérance fait bien plutôt
songer à un acte de foi.

23

Pillard et billard. « Troisième critère : le différentiel et le singulier »

(246). La structure résiste donc toujours à la définition positive, à l’exposé
clair. Deleuze prend l’exemple du phonème, qui est la plus petite unité
linguistique permettant de distinguer, par exemple, billard de pillard. « Il est
clair que le phonème s’incarne dans des lettres, des syllabes et des sons,
mais qu’il ne s’y réduit pas » (246) ; suit une démonstration qui, sur le
principe que comparaison serait raison, excipe de l’existence du phonème
celle de relations partout ailleurs en dehors du phonème. Ainsi, par
exemple, dans les relations familiales. S’appuyant sur Les Structures
élémentaires de la parenté, Deleuze écrit que Lévi-Strauss « ne considère
pas seulement des pères réels dans une société, ni les images de père qui ont
cours dans cette société. Il prétend découvrir de vrais phonèmes de parenté,
c’est-à-dire des parentèmes, des unités de position qui n’existent pas
indépendamment des rapports différentiels où ils entrent et se déterminent
réciproquement » (248).
Dans un autre langage, Lévi-Strauss découvre que les gens existent et
qu’ils sont en relation – mais Deleuze conclut que ce qui importe, ce ne sont
pas les gens, qui n’ont aucune existence propre, mais les relations qui
déterminent leur réalité qui n’a pas d’existence en soi, mais une existence
relative aux structures qui font être ce qui, sinon, n’est pas. Le père n’a pas
d’autre existence que celle que fait naître la relation qu’il entretient aux
autres. On ne peut mieux signifier la disparition du réel empirique au profit
de la structure transcendantale. Le père n’est pas autre chose que le
parentème qui le détermine : le produit d’une forme invisible.
On ne fait pas dématérialisation du monde plus efficace. Platon, au
moins, ne niait pas l’existence de la réalité sensible… Deleuze poursuit sa
démonstration avec Serge Leclair, un disciple de Lacan, puis avec
Althusser. Le premier montre, selon lui, que l’inconscient n’est pas affaire
corporelle, on s’en doutait, mais structurale ; le second que la production
n’est pas relative à un appareil, mais à des structures symboliques là encore.
D’où ceci : « Les rapports de production (…) sont déterminés comme des
rapports différentiels qui s’établissent, non pas entre des hommes réels ou
des individus concrets, mais entre des objets et des agents qui ont d’abord
une valeur symbolique » (249). Mais que dirait-on à quelqu’un qui nous
expliquerait que dans le rapport sexuel il n’y a pas de corps sexué,
seulement une relation structurelle ? C’est le sens de l’antihumanisme
structuraliste : l’homme est congédié d’un monde qui n’est plus constitué
que de structures. Dans cette nouvelle configuration philosophique, le
prolétaire exploité, l’ouvrier dominé, la travailleuse assujettie n’ont aucune
existence, il n’y a plus que des réseaux dans lesquels ils sont des quantités
négligeables assimilées à un phonème…

24

Virtualité du réel. « Quatrième critère : le différenciant, la

différenciation » (250). Deleuze écrit : « Les structures sont nécessairement
inconscientes, en vertu des éléments, rapports et points qui les composent »
(251). Pour assurer la disparition de l’homme et la toute-puissance des
structures, il fallait bien en appeler à l’inconscient qui agit en outil de cette
nouvelle scolastique. L’inconscient freudien, parce qu’il est
métapsychologique, échappe à la psychologie. De même que la
métaphysique échappe à la physique, ce qui lui permet de tenir des discours
déraisonnables en contradiction avec les vérités de la physique, la
métapsychologie se trouve après, au-delà de la psychologie, elle relève
donc du transcendantal et n’a aucune existence empirique, juste une
existence symbolique. Même chose pour la structure ». De la structure on
dira : « réelle sans être actuelle, idéale sans être abstraite » (250) –
italiques de Deleuze. Sa modalité d’existence ? La virtualité… Une fois
encore, le réel est congédié au profit de la catégorie de virtuel parée de
toutes les vertus… du réel.
Quand les structures « s’incarnent » (251) (métaphore christique étrange
et significative…), dans des « formes » (étonnant recyclage du vocabulaire
scolastique…), elles se différencient. Avant cette prise de chair, elles sont
indifférenciées. Pour se différencier, il leur faut « s’actualiser » (toujours le
vocabulaire scolastique…). La virtualité de la structure devient réalité
structurelle grâce à l’incarnation dans des formes, ce qui est autrement
nommer l’opération d’actualisation. Tout ceci nomme la différenciation,
l’opération par laquelle advient la structure qui est invisible.
Car « les structures sont inconscientes, étant nécessairement recouvertes
par leurs produits ou effets » (253). Exactement de la même manière que
l’inconscient est invisible, mais produit tout et cache ce qui le produit, la
structure invisible disparaît sous ses productions visibles. Invisible dans son
être par essence, elle produit à un moment, mais demeure invisible dans son
existence malgré ses effets parce qu’elle est cachée par ce qu’elle aura
produit. Décidément, tout lui est bon pour rester inconnaissable bien que
toute-puissante – comme Dieu.

25

Puissance du performatif. « Cinquième critère : sériel » (255). Deleuze

use abondamment du performatif. En présence de l’absence, et pour lui
donner consistance, il se contente souvent d’une affirmation pure et simple.
Magister dixit… Ainsi : « Toute structure est sérielle, multi-sérielle, et ne
fonctionnerait pas sans cette condition » (255). On a beau ignorer ce qu’est
vraiment la structure, affirmer qu’on ne peut rien en dire parce qu’on ne sait
pas vraiment ce qu’elle est, on sait tout de même comment elle
fonctionne… Deleuze cite Lacan pour qui l’inconscient n’est pas
individuel, pas collectif non plus, mais intersubjectif – ni dans et chez le
sujet, ni chez et dans le groupe, mais entre les sujets et indépendamment du
groupe…
À quoi il faut ajouter que, de ces qualités, Deleuze infère le nécessaire
développement en série : « Les éléments symboliques que nous avons
précédemment définis, pris dans leurs rapports différentiels, s’organisent
nécessairement (sic) en série » (255). La nécessité, c’est ici l’autre nom du
performatif par la grâce duquel dire ce qui est, c’est faire être ce qui n’était
pas. Les modalités du déplacement dans les séries s’effectuent selon l’ordre
de la métaphore ou de la métonymie. Autrement dit : des glissements de
sens subjectifs proposés par le locuteur qui fera la série plus qu’il ne sera
fait par elle.
« Sixième critère : la case vide » (258). Sur moins de deux pages,
Deleuze part de narrations de Freud saisi par lui, de Poe revu par Lacan, de
Shakespeare repensé par Green disciple de Lacan, de Vélasquez ou de
Roussel médiatisés par Foucault ; puis il convoque Philippe Sollers et Jean-
Pierre Faye, Jacques-Alain Miller et Claude Lévi-Strauss, Jakobson et
Lewis Carroll, Joyce et Mallarmé ; tout ça pour conclure qu’il existe
toujours dans l’œuvre comme une case vide autour de laquelle s’organise la
totalité du discours – l’objet = x, la place du mort au bridge, la place du roi,
le degré zéro, la tache aveugle, le mot ésotérique, une lettre, un mot valise,
le Snark, le mana, et autres « “truc” et “machin” » (262) qui lui permettent,
outre l’effet d’étourdissement propre à la saturation des références, de
conclure une fois encore… à l’impossibilité de conclure. Il écrit en effet :
« Il est bon finalement que la question “à quoi reconnaît-on le
structuralisme ?” conduise à la position de quelque chose (sic) qui n’est pas
reconnaissable (sic) ou identifiable (sic) » (262). Le non-sens n’est pas
absence de sens, mais ce qui donne sens au sens, affirme le philosophe…
Plus la tentative d’élucidation avance, plus le flou s’impose dans ce qui se
présente comme un article qui devait définir le structuralisme pour une
Histoire de la philosophie.
« Derniers critères : du sujet à la pratique » (266). Deleuze réitère : le réel
n’est rien d’autre que les structures dans lesquelles l’individu, le sujet, le
moi, la personne, la singularité, la subjectivité, en un mot l’homme, n’ont
pas ou plus droit de cité. Le symbolique et la virtualité sont plus réels et
vrais que la réalité triviale et la vérité simple. La philosophie structuraliste
détruit toute possibilité concrète, elle évacue l’histoire, elle fait l’économie
de la réalité la plus élémentaire au profit d’une sophistique très habile,
d’une rhétorique très spécieuse, le tout au profit d’une scolastique bien dans
l’esprit universitaire, même si l’université qui porte ce nouvel idéalisme est
Vincennes…

26

Mort de l’auteur. Le structuralisme a donc annoncé la mort de

l’homme ; il a également annoncé la mort de l’auteur… Barthes publie au
quatrième trimestre de l’année 1968 un article intitulé « La mort de
l’auteur » repris en 1984 dans Le Bruissement de la langue. Il y annonce
que le texte n’a pas d’auteur ; que l’auteur est apparu récemment dans
l’histoire, globalement à l’issue d’un processus qui commence avec
l’empirisme anglais et s’épanouit au moment du positivisme présenté
comme moment du capitalisme ; que le surréalisme, avec l’écriture
automatique et le cadavre exquis, a contribué à la suppression de cette
figure obsolète ; que, dans un texte, puisque ça n’est pas l’auteur qui parle,
c’est… le langage qui parle ; qu’il faut dès lors « supprimer l’auteur au
profit de l’écriture » ; que l’auteur ne préexiste pas à son œuvre ; que le
texte est cristallisation et coalescence de nombre d’informations et que la
narration s’effectue non pas avec un auteur, mais avec un scripteur ; que le
scripteur est « sans passions, sans humeurs, sans sentiments, sans
impressions » ; qu’il n’existe aucun sens pour aucun texte, car tous les sens
sont possibles, puisque c’est le lecteur qui fait le sens et non un
hypothétique auteur, dès lors « la naissance du lecteur doit se payer de la
mort de l’auteur »…
Cette effarante construction intellectuelle est reprise presque mot à mot
par Foucault dans « Qu’est-ce qu’un auteur ? », un article du très sérieux
Bulletin de la Société française de philosophie paru dans la livraison de
juillet-septembre 1969. Où l’on retrouve les thèses de Barthes : plus
d’auteur, un scripteur ; plus de contexte historique, mais un texte
anhistorique ; plus de sens produit par l’auteur, mais un sens produit par le
lecteur. L’écriture n’a rien à voir avec l’histoire puisqu’elle a tout à voir
avec le signifiant : elle « s’est affranchie du thème de l’expression : elle
n’est référée qu’à elle-même (…). Elle est un jeu de signes ordonné moins à
son contenu signifié qu’à la nature même du signifiant » (Dits et écrits,
I.789). Autrement dit : peu importe ce que voudrait dire le texte, ce qui
compte c’est l’agencement de signes dans une perspective sémiologique.
L’auteur n’a aucun intérêt. Seul compte son texte – on n’aura pas la
cruauté de demander à un défenseur du structuralisme s’il pense de même
avec Mein Kampf, pur agencement de signes. L’effacement de l’auteur a
partie liée avec la mort : l’auteur écrit pour mourir et disparaître dans son
texte. Reste ainsi à « analyser l’œuvre dans sa structure, son architecture,
dans sa forme intrinsèque et dans le jeu de ses relations internes » (794). On
ne peut mieux dire le triomphe du texte sans contexte, autrement dit le
triomphe de l’abolition de l’histoire.
On comprend que le vieux Sartre ait été en colère contre cette jeune
garde structuraliste, ses idées anhistoriques et ses annonces intempestives
de la mort de l’homme et de la mort de l’auteur. Le 15 juin 1966, dans la
revue Arts (l’entretien s’appelait « L’homme est-il mort ? »), Foucault avait
assassiné l’ancien, du moins le croyait-il, en affirmant : « La Critique de la
raison dialectique, c’est le magnifique et pathétique effort d’un homme du
XIX siècle pour penser le XX siècle » ; Sartre avait répondu dans L’Arc, en
e e

octobre de la même année, que le structuralisme était « une idéologie

nouvelle, dernier barrage que la bourgeoisie puisse encore dresser contre
Marx ». Sur ce sujet, Sartre l’humaniste avait raison contre Foucault et les
structuralistes antihumanistes. Quelque temps plus tard, Sartre reposait au
cimetière du Montparnasse, Foucault devait retrouver plus tard le sujet
sartrien et en faire le souci de ses dernières pensées. L’annonce de la mort
de l’homme avait fait long feu, cette annonce elle-même était morte – et
l’homme lui survivait…
Mais cette philosophie avait fait des ravages : le texte sans contexte a
généré un genre de religion textuelle qui fit florès dans l’univers des
productions philosophiques ; en conséquence, des livres écrits dans un style
incompréhensible faisaient se pâmer l’intelligentsia parisienne avec le relais
des journalistes – Le Nouvel Observateur fit beaucoup pour crédibiliser
cette pensée-là ; l’esprit moutonnier fit le reste et les productions
philosophiques devinrent un temps une collection de glossolalies devant
lesquelles il ne faisait pas bon dire qu’elles ne signifiaient rien ; la
disparition de l’auteur justifiait la disparition des styles au profit d’un style,
celui du sabir structuraliste ; la promotion du lecteur a aboli l’ancienne
compétence prudente du lecteur avisé et donné les pleins pouvoirs à
l’incompétence bruyante du lecteur inculte récitant son catéchisme
idéologique. Ceci pour la boutique philosophante…
Mais il y eut pire, et Sartre l’avait vu : la négation de l’histoire qui
devenait nulle et non avenue. Certes, l’auteur de L’Être et le Néant pensait
l’histoire en marxiste et voyait dans le structuralisme une arme de
destruction massive du marxisme ; il n’avait pas tort, mais cette destruction
du marxisme fut suivie d’effets qui ont débordé les amphithéâtres
universitaires ou les conversations de normaliens autour du bassin aux
poissons de l’ENS. Le peuple, les ouvriers, les victimes du capitalisme, les
pauvres, les modestes, les miséreux, les sans-grade disparaissaient dans le
néant – pour le plus grand bonheur du capitalisme. Pendant que les
philosophes dissertaient sur les structures, ils ne se souciaient pas de donner
des armes conceptuelles susceptibles d’être utiles aux soulèvements sociaux
majoritaires. Le combat humaniste des antihumanistes concernait les
marges et les minoritaires : les fous, les schizophrènes, les prisonniers, les
hermaphrodites, les homosexuels, les transsexuels, les lesbiennes, les sans-
papiers, les travailleurs immigrés adoubés comme nouveaux moteurs
moléculaires de l’histoire.
Le peuple fut en trop ; il fit pénitence. Quand, en plus, le marxisme fut
associé au goulag lors de la parution de L’Archipel du Goulag en 1974,
toute gauche devenait impossible pour lui, y compris celle du Parti
socialiste alors allié du Parti communiste français défenseur du totalitarisme
soviétique. Les Nouveaux Philosophes achevèrent le travail des
structuralistes d’une autre manière, à leur façon : les structures se
moquaient bien du peuple ; avec le goulag, les Nouveaux Philosophes ont
fait du peuple le fautif au nom duquel les camps de concentration
soviétiques ont été bâtis. Vincennes, les structuralistes, les Nouveaux
Philosophes : le nihilisme brillait alors de tous ses feux. Michel Foucault fut
de ces trois combats-là…

27

Les lieux de la philosophie. Pendant vingt-cinq siècles, et pour cause, la

philosophie a fait sans la télévision… Dans l’Antiquité, elle a élu le cœur
même de la cité, l’agora ou le forum, là où vivaient non pas de futurs
professeurs de philosophie, mais des hommes et des femmes susceptible de
mener une vie bonne. Toutefois, la philosophie pouvait aussi, après
conversion effectuée sur ces lieux de passage, se poursuivre dans des lieux
ad hoc – l’Académie de Platon, le Lycée d’Aristote, le Portique des
Stoïciens, le Jardin d’Épicure, le Cynosarge de Diogène. Pas question, à
cette époque, évidemment, de philosopher pour faire des livres ou enseigner
la philosophie : on philosophe pour penser sa vie et vivre sa pensée en
tendant vers la sagesse.
Avec le christianisme s’ouvre une autre période philosophique qui est
également une autre période pour les lieux : elle ne se pratique plus dehors,
en plein air, elle ne se propose plus de toucher tout le monde pour permettre
une vie philosophique à celui qui le désirerait, mais se pratique dans des
cabinets d’études, des scriptorium, où il s’agit de commenter et de gloser
les textes dits sacrés. Le philosophe essaie de donner une consistance
conceptuelle à cette religion construite sur des fictions. Dans la foulée du
moment de la patristique, le Moyen Âge crée l’université avec son langage,
ses techniques, sa rhétorique, son amphithéâtre où l’on délivre la parole du
maître qui mobilise la raison pour justifier les articles de foi.
De la fin du Moyen Âge à la première moitié du XXe siècle, les
philosophes s’inscrivent soit dans le lignage antique de la conversion et de
l’exercice libre de la pensée, soit dans celui de l’institution universitaire :
d’un côté, dans le lignage socratique, Montaigne dans sa tour, Descartes
dans son poêle, Spinoza dans son atelier de polisseur de lunettes, Rousseau
dans la campagne, les philosophes des Lumières dans les salons, Nietzsche
dans les montagnes, Thoreau dans une cabane, Sartre sur un tonneau,
Beauvoir dans les cafés, Camus dans les journaux ; de l’autre, dans le
lignage platonicien, des enseignants, des professeurs salariés : Kant à
Königsberg, Hegel à Iéna, Schopenhauer à Francfort, Heidegger à Fribourg,
Alain à Henri-IV, Jankélévitch à la Sorbonne, Foucault et Barthes, Lévi-
Strauss et Bourdieu au Collège de France, Deleuze et Châtelet à l’université
de Vincennes, Althusser et Lacan à l’École normale supérieure, Derrida à
l’École pratique des hautes études, Comte et Finkielkraut à Polytechnique,
Serres et Girard à Stanford, mais aussi à l’Académie française.
Quoi qu’on en pense, les conditions d’exercice de la philosophie
induisent des contenus : on ne philosophe pas pareillement sur la place
publique, dans les champs ou près des lacs, devant de sa cheminée, autour
d’une table entre amis ou dans des cafés, que dans les bibliothèques, les
Archives nationales, les bureaux, les amphithéâtres, loin du monde, confiné
dans une atmosphère préservée du réel où l’archive et le livre font la loi.
François Châtelet a publié La Philosophie des professeurs en 1970. Il y
fustige la tradition institutionnelle idéaliste, spiritualiste, qui éloigne du
monde et ne permet donc pas de le penser correctement, donc de le changer.
Il avait raison. Mais la pensée qui se présente comme subversive l’est-elle
tant que ça si elle duplique les défauts de cette philosophie des professeurs ?
Car le structuralisme pourrait mériter les foudres pour les mêmes raisons
que la philosophie des professeurs, étant lui-même une philosophie de
professeurs.
Le christianisme a constitué une rupture épistémologique, mais aussi
formelle pour la philosophie. Il est probable qu’un jour on montrera
combien la télévision opère une semblable coupure dans la façon de penser,
de concevoir, de philosopher. Pour le moment, on peut dire de la télévision
qu’elle a connu deux temps : celui de sa création, de l’après-guerre aux
années 1980, autrement dit celui de la vitrine de la France gaulliste à
l’étranger, celui du temps de l’éducation populaire où l’on présente Les
Perses d’Eschyle montée par Jean Prat à ce qu’on n’appelle pas encore dans
la langue du marché le prime time, ou bien encore celui des pionniers
comme Max-Pol Fouchet, Pierre Desgraupes et Pierre Dumayet qui créent
« Lectures pour tous », ou de Bernard Pivot qui invite des philosophes à la
télévision – j’ai souvenir d’avoir vu à « Apostrophes » Vladimir
Jankélévitch, Jean Guitton, Claude Lévi-Strauss, Michel Serres, René
Girard, Pierre Boutang, François Châtelet, Michel Foucault, BHL, André
Glucskmann, Alain Renaut & Luc Ferry…

28

Les dits du professeur Deleuze. Dans Pourparlers, Gilles Deleuze

écrit en 1990 : « C’est terrible, ce qui se passe à “Apostrophes”. C’est une
émission de grande force technique, l’organisation, les cadrages. Mais c’est
aussi l’état zéro de la critique littéraire, la littérature devenue spectacle de
variétés. Pivot n’a jamais caché que ce qu’il aimait vraiment, c’était le
football et la gastronomie. La littérature devient un jeu télévisé. » Deleuze
exagère le dispositif télévisuel. Lui qui avait publié deux gros volumes sur
le cinéma, L’Image-mouvement en 1983 et L’Image-temps en 1985, était
pourtant le mieux placé pour savoir que le dispositif télévisuel est beaucoup
plus léger et beaucoup moins coûteux que le dispositif cinématographique.
Sur le degré zéro de la critique : faut-il que les jeux structuralistes fassent la
loi en la matière et qu’il n’y ait de bonne critique que de la recherche de
l’introuvable « l’objet = x » ? Quant à l’attaque ad hominem, elle est
indigne : dans son Abécédaire, Deleuze a avoué son goût pour les chansons
de Claude François ; faut-il en inférer que Mille Plateaux est un livre
indigent ou Deleuze un philosophe de seconde zone ? Bien sûr que non…
Voici ce que Deleuze dit, pour information : j’aime « Claude François
parce que j’ai cru y voir, à tort ou à raison, là je sais pas, j’ai cru voir que
François, Claude François, apportait quelque chose de nouveau. (…)
Claude François, moi j’y ai été sensible, d’abord il cherchait quelque chose,
il cherchait un type de spectacle un peu nouveau, un spectacle en chansons,
il invente cette espèce de chanson dansée, ce qui implique évidemment le
play-back, tant pis, mais enfin, ou tant mieux, ça lui permet de faire des
recherches sonores aussi, et jusqu’au bout hein, il était pas content au moins
d’une chose, parce que ses textes c’était d’une bêtise, et ça compte quand
même dans la chanson, les textes étaient faibles, il a pas cessé d’essayer
d’arranger ses textes et d’arriver à des qualités de textes plus grandes,
comme “Alexandrie, Alexandra” qui est une bonne chanson… »…
Le mépris du professeur pour l’éducation populaire est une vieille
constante chez les philosophes jaloux de leur savoir et désireux de
construire des tribus, des avant-gardes éclairées, plus que de philosopher
avec le plus grand nombre, ce qui fut l’idéal de presque toute l’Antiquité –
en dehors des professeurs… Le problème est que la télévision constitue
une arène dangereuse où il faut savoir combattre à défaut de dialoguer, et
qu’elle s’avère moins confortable que la tribune d’où le professeur salarié
par une institution fait tomber sa parole comme un oracle. La télévision
exige d’autres vertus que celles du cours magistral : la vivacité d’esprit, le
talent pour la répartie, la concision du propos, le sens des formules ou de
l’aphorisme, la vitesse d’expression, la capacité à saisir le territoire
idéologique en un seul coup d’œil. Quiconque ne dispose pas de ces vertus
aura plus facilement fait d’accuser la télévision que de pointer son
incapacité à y exercer son art.
Deleuze n’aimait pas le dialogue auquel il ne croyait pas. Il a même
théorisé cette position dans Qu’est-ce que la philosophie ? : « La
philosophie a horreur des discussions. Elle a toujours autre chose à faire. Le
débat lui est insupportable » (33). Selon lui, la philosophie doit
problématiser et créer des concepts ou des personnages conceptuels –
autrement dit : poser des questions et inventer des mots et des figures
susceptible de porter ces deux projets. On peut ne pas partager cette vision
professorale des choses qui fait du discours ex cathedra de celui qui sait
(problématiser et conceptualiser) en direction de celui qui ne sait pas
(l’étudiant ou l’auditeur passif) le fin mot de la philosophie. Les anti-
maîtres issus de « Mai 68 » ont repris les propos des maîtres d’avant Mai –
jean et blouson en plus… La vieille garde, Ferdinand Alquié, Martial
Guéroult, Henri Gouhier, aurait souscrit…
L’Abécédaire de Gilles Deleuze montre que le philosophe ne faisait pas
de la télévision un mal absolu puisqu’il a enregistré huit heures d’émission
avec Claire Parnet en 1988 en prétextant que l’ensemble serait diffusé après
sa mort. Autrement dit : huit heures pour lui tout seul, pas de contradicteur,
un long monologue avec préparation des questions (il s’étonne à un moment
qu’on lui pose une question qui n’était pas prévue…), un cadrage serré et
fixe, l’ensemble relevant plus de la radio filmée (ou du cours filmé…) que
du film à proprement parler. La première diffusion eut lieu sur Arte en 1995
– Gilles Deleuze était toujours vivant… On ne le lui reprochera pas, car ce
fut un beau moment de philosophie à la télévision… Il se jette par la fenêtre
le 4 novembre de cette même année.
 29

Les Nouveaux Philosophes. La philosophie arrive donc à la télévision

avec un valet désormais, célèbre, d’Apostrophes : « Les Nouveaux
Philosophes sont-ils de droite ou de gauche ? » Ce 27 mai 1977, Bernard
Pivot réunit sur son plateau, d’une part, le philosophe Maurice Clavel,
ancien maurassien devenu résistant gaulliste, puis gauchiste, enfin « gaullo-
gauchiste » selon son expression avant de publier Nous l’avons tous tué ou
Ce juif de Socrate !…, le livre qui lui vaut l’invitation. À ses côtés BHL, qui
présente Clavel comme le père des Nouveaux Philosophes, et défend les
couleurs de La Barbarie à visage humain paru la même année. Et André
Glucskmann présent pour Les Maîtres penseurs, auteur de La Cuisinière et
le mangeur d’hommes en 1975. Glucskmann affirme qu’il n’est pas
Nouveau Philosophe, ce que tous lui concèdent. Ces trois livres sont parus
chez Grasset où le jeune normalien agrégé BHL dirige trois collections. À
vingt-huit ans, BHL a déjà un style : il porte le cheveu long, la chemise
blanche largement ouverte, la cigarette blonde à la main, incarnant le
performatif auquel la télévision donne une grande ampleur. D’autre part, en
face de ces trois philosophes, Pivot a invité François Aubral et Xavier
Delcourt pour un pamphlet intitulé Contre la nouvelle philosophie, un texte
publié chez Gallimard quelques semaines avant la parution du livre de BHL
grâce à l’entregent de François Châtelet qui avait aussi préfacé L’Ange de
Lardreau et Jambet, le livre amiral des Nouveaux Philosophes selon BHL…
Désireux que l’émission soit un dialogue et non tout de suite un pugilat,
Bernard Pivot donne la parole à Clavel, puis à BHL, enfin à Glucskmann. Il
est convenu que les contradicteurs gardent le silence, n’interviennent pas et
s’expriment à la fin de l’exposé du camp des Nouveaux Philosophes.
L’émission est un pugilat…
En bon normalien affûté pour l’oral de l’agrégation, BHL expose avec
une apparente modestie (à plusieurs reprises il affirme « j’ai essayé de
démontrer ceci », « j’ai essayé de démontrer cela »…) et beaucoup d’effets
rhétoriques, sinon gestuels, les thèses de son livre. Les voici : le pouvoir
c’est le Goulag, les Lumières c’est le Goulag, la Raison c’est le Goulag, la
Technique c’est le Goulag, le socialisme c’est le Goulag, le communisme
c’est le Goulag, le marxisme c’est le Goulag, le Programme commun c’est
le Goulag, l’histoire est finie, le progrès est dangereux, le pessimisme
s’impose, reste la morale – qui se résume à protester contre le marxisme…
À la question posée par l’émission – « Les Nouveaux Philosophes sont-
ils de droite ou de gauche ? » –, BHL se garde bien de répondre. Il a été
gauchiste en Mai 68, maoïste pour être précis, il se revendique d’Althusser
(213), il dit avoir cru à la révolution et prétend être revenu de tout cela. Il
fustige les philosophes du désir, autrement dit la Pensée de Vincennes, il
maltraite et insulte Deleuze (« Deleuze c’est la pensée mortifère et
spontanée des pervers en tous genres » (209)), il affirme que les
philosophes n’ont pas à être les conseillers du prince ( !), il assassine la
gauche marxiste, la gauche socialiste, la gauche communiste, et se dit tout
de même de gauche (12)…
Aubral & Delcourt, eux, répondent à la question. Face à BHL qui prétend
que ce sont les auteurs de Contre la nouvelle philosophie,
Aubral & Delcourt, qui ont inventé le concept de « Nouveaux
Philosophes », les deux compères sortent de sous leur fauteuil le numéro
des Nouvelles Littéraires dirigé par BHL pour tâcher de créer un événement
éditorial avec ce nom de marque pour les livres publiés dans ses collections
chez Grasset. Ils attaquent le contenu du livre de BHL en indiquant les
pages dans lesquelles il affirme que l’Histoire n’existe pas, la nature
n’existe pas, l’individu n’existe pas, le prolétaire n’existe pas… Effet
garanti. Ensuite, Aubral & Delcourt citent La Lettre de l’Expansion qui
affirme que les Nouveaux Philosophes en général, et le livre de BHL en
particulier, se révèlent très utiles pour combattre la gauche en France. Puis,
Aubral sort une autre revue, Playboy en l’occurrence, et cite l’extrait d’un
entretien donné par BHL qui affirme : « Je vis dans un espace clos
extrêmement limité, un minuscule village à l’intérieur du village de Saint-
Germain-des-Prés. » En une poignée de minutes, les auteurs de Contre la
nouvelle philosophie présentent BHL comme menteur, vide et creux,
compagnon de route de la droite, mondain et parisien. L’émission se
termine en effet dans un pugilat verbal noyé dans une tabagie sans nom…

30

BHL de l’ENS. Qui y a-t-il dans La Barbarie à visage humain ? On

aurait tort de ne pas prendre ce livre au sérieux, de le trouver nul et non
avenu, sans contenu, sans idées, car sa doctrine a triomphé dans le quart de
siècle qui a suivi : BHL a en effet affirmé qu’il était de gauche, mais il a
détruit toutes les gauches, et s’est fait avec constance le fossoyeur de cette
famille politique en accompagnant le virage libéral du socialisme sous
Mitterrand. En 2007, il pourra bien écrire, parodiant Sartre, Ce grand
cadavre à la renverse pour questionner la gauche sur son identité et faire
savoir qu’il votera Ségolène Royal, il en va là de la stratégie d’un homme se
disant de gauche pour mieux tuer la gauche afin de faire place nette au
monde libéral de la fin de l’Histoire dans lequel le marché fait la loi.
D’abord la forme : ce livre s’ouvre sur deux dédicaces dont une à sa fille
qui ne manque pas d’intérêt : « À Justine-Juliette, ce roman d’aventure »
(sic)… On sait désormais dans quel genre classer l’ouvrage. Chacun
appréciera la réconciliation dialectique de deux héroïnes de Sade, l’une qui,
chez l’auteur des 120 journées de Sodome, incarne les malheurs de la vertu,
l’autre, les prospérités du vice, un effet du talent de normalien de BHL.
Tout dans cet ouvrage transpire le style de l’ENS : le goût du paradoxe et
l’habileté rhétorique pour en jouer, par exemple, contre toute évidence
historique, ce genre d’affirmation : « Le fascisme ce n’est pas un État
renforcé, mais un État amputé » (157), ou bien encore que le prolétaire
n’existe pas (100), citation de… Marx à l’appui ! Mais aussi : que le
totalitarisme est le régime des savants et non celui des policiers (171). Ou :
« Le marxisme est, à la lettre, une pensée contre-révolutionnaire » (217).
Ou enfin : qu’avec ses textes marxistes et communistes, Althusser a
déclenché « la plus formidable offensive anticommuniste que la gauche ait
connue » (213) – ce qui est proprement passer le pétainisme par pertes et
fracas… Le livre fourmille d’exemples.
Style de l’ENS, encore : le name dropping des noms philosophiques
légitimants avec quelques commentaires lyriques à chaque apparition –
Platon & Marx, Rousseau & Kant, Marx & Hegel, Nietzsche & Stirner,
Proudhon & Sorel, Heidegger & Jünger, Deleuze & Lyotard,
Foucault & Lacan, La Boétie & Reich, Sorel & Montesquieu,
Aristote & Engels, Hobbes & Freud, Condorcet & Voltaire,
Schopenhauer & Bataille, Derrida & Schérer, Althusser & Guattari,
Lardreau & Jambet. Il faut ajouter les poètes, les artistes, les écrivains, les
grandes figures de l’histoire Artaud & Rimbaud, Homère & Dante,
Balzac & Proust, et, pour montrer sa culture, des noms venus d’autres
domaines. Par exemple, et peu importe ici le contexte : « Il fallait, en fait, la
lente percée opérée par Vinci ou Pérégrini, Buridan, Albert de Saxe,
Nicolas d’Oresme et tant d’autres coperniciens avant la lettre » (129), etc. –
on appréciera l’intéressant concept de copernicien avant Copernic, une
idée reprise par Alain Badiou, autre normalien lui aussi, qui voit du
pétainisme avant Pétain et nomme ceci « le pétainisme transcendantal »…
Style ENS, toujours : BHL effectue le mariage du roman d’aventures,
c’est lui qui le dit, et de la philosophie, une façon nouvelle dans l’histoire
de la philosophie vieille de vingt-cinq siècles. Son style faussement clair,
mais véritablement lyrique, pour ne pas dire boursoufflé, obscurcit le
propos, le noie, et contribue à l’étourdissement entamé par le name
dropping. La pensée n’est pas le produit d’une démonstration, mais celui
d’une danse hypnotique. L’auteur entretient avec son lecteur la même
relation que le serpent et l’oiseau sur la branche : in fine, il s’agit d’en faire
son repas.
L’ouverture de son livre est restée célèbre : « Je suis l’enfant naturel d’un
couple diabolique, le fascisme et le stalinisme. Je suis le contemporain d’un
étrange crépuscule où seuls croulent les nuages, dans le fracs des armes et
la plaine des suppliciés. Je ne sais d’autre Révolution, dont le siècle puisse
s’illustrer, que celle de la peste brune et du fascisme rouge. Hitler n’est pas
mort à Berlin, il a gagné la guerre, vainqueur de ses vainqueurs, dans cette
nuit de pierre où il précipita l’Europe. Staline n’est pas mort à Moscou ni au
XXe Congrès, il est là, parmi nous, passager clandestin d’une Histoire qu’il
continue de hanter et de ployer à sa démence » (9)…
Ce petit livre de deux cents pages est écrit de cette plume souvent
lassante, toujours errante, et peu apte à rendre possible une démonstration.
Emporté par son exaltation, BHL écrit même, concernant Jean-Jacques
Rousseau, « que je n’ose dire mon maître » (36) : « Lui l’honni, le diffamé,
le supplicié, battu et masturbé à mort (sic) par un siècle qui ne toléra pas
d’entendre de sa bouche les miasmes de ses Lumières » (36). Masturbé, on
le sait quand on a lu Les Confessions, mais masturbé à mort, voilà
probablement une information de première main et à usage unique.
Style ENS, suite : le ton du journalisme transcendantal, pour utiliser
l’expression de Maurice Clavel. Autrement dit, un mélange de références
hautement légitimantes extraites du corpus de l’histoire de la philosophie
classique pour expliquer un moment de l’actualité ou un mot prononcé par
un homme politique. Soit l’ENS + le journal. Ainsi, on peut citer La
Phénoménologie du droit pour commenter un propos de Valéry Giscard
d’Estaing, La République de Platon pour éclairer un propos de François
Mitterrand ou les Écrits de Lacan pour saisir la pensée de Georges Marchais
On pourra ensuite, sans rire, parler de « l’extrême droite chiraquienne »
(178) ou du « gauchisme d’État giscardien » (52)…
Style ENS, enfin : l’accumulation de propos performatifs qui, du fait
qu’ils ont été énoncés, deviennent vrais sans qu’il soit besoin de les prouver
ni d’argumenter. Par exemple : « La politique n’est rien d’autre, n’a jamais
été rien d’autre qu’une figure de la Religion » (159) – on pourrait tout aussi
bien dire l’inverse sans plus de dommages… Mais si cette phrase est vraie,
et pour en rester au seul XXe siècle, de quelle figure de la Religion s’agit-il
quand il est question de la politique d’Hitler ou de celle de Staline, les
figures qui ouvrent ce livre ?
Ou bien encore, cette affirmation : « L’État totalitaire, c’est l’acte de
décès du Politique » (160), alors que cette forme inédite de pouvoir,
analysée dès 1951 par Hannah Arendt dans Les Origines du totalitarisme,
montre bien plutôt qu’il s’agit de l’acmé de la politique, voire sa
quintessence, autrement dit le contraire de sa mort, la pointe la plus vivante
– ce qu’hélas des millions de victimes de ce régime ont expérimenté
pendant plus d’un demi-siècle au moment où le philosophe s’exprime. Sans
craindre la contradiction il avait écrit, quelques pages en amont, que le
totalitarisme constitue la matrice des formes politiques à venir… Une fois,
le totalitarisme est la fin du politique ; une autre, il est son avenir.
Style ENS, pour finir vraiment : l’usage de concepts à majuscule.
L’homme qui conclut son livre en affirmant qu’il faut être nominaliste (226)
n’a cessé, durant son livre, de recourir aux idoles majuscules, comme les
Réalistes du Moyen Âge, les ennemis des Nominalistes… Les Réalistes
croyaient en effet à la réalité et à la vérité des Idées en tant que telles, les
Nominalistes pensaient que les mots n’étaient que des conventions utiles au
langage et aux échanges. BHL jongle avec ces mots comme s’ils étaient des
vérités en soi : Socialisme, Goulag, Communisme, Histoire, Révolution,
Politique, Bonheur, Mal, Réel, Souverain Bien, etc. Quand il définit tel ou
tel mot, c’est en journaliste transcendantal plus qu’en philosophe. Ainsi :
« Qu’est-ce que le Goulag ? Les Lumières, moins la tolérance » (142).
Certes, le clin d’œil du normalien qui singe la phrase de Lénine pour qui le
socialisme c’était les soviets plus l’électricité ravit le cothurne ou l’ancien
de la rue d’Ulm, voire l’initié, mais le monumental travail de Soljenitsyne
réduit dans cette formule permet plus à BHL de briller que de démontrer.
Voilà pour la forme de BHL

31

Les idées de BHL. La forme qui recourt au paradoxe, à la sophistique, à

la rhétorique, à l’habileté, au lyrisme, à l’hypnotisme, au performatif, à la
généralisation produit son effet à la télévision. Mais le message se trouve
dans le livre qu’il faut donc lire avec attention : BHL, comme les
structuralistes, mais d’une autre façon, les premiers par le haut, le second
par le bas, évacue de la scène intellectuelle le peuple et le prolétariat, les
ouvriers et les victimes du capitalisme, les travailleurs et ce qu’on ne
nommera bientôt plus la classe laborieuse.
Le discours politique de BHL est pourtant simple : la gauche marxiste est
totalitaire par essence – exit le PCF de Georges Marchais ; le PS est un parti
marxiste, donc totalitaire lui aussi – exit le PS 1977 de François
Mitterrand ; l’extrême gauche, « les désirants » (20) comme il dit, ou « les
petits maîtres deleuziens » (23), font « l’apologie du pourri sur fumier de
décadence » (139) – exit ce qui reste de Mai 68 ; le seul combat possible
n’est plus politique, mais éthique : il consiste, au nom de l’éthique et de la
morale, à combattre le marxisme, seul péril en ces temps de guerre froide.
L’ensemble suppose donc un compagnonnage possible avec la droite
antimarxiste – appels du pied à Valéry Giscard d’Estaing, président de la
République du moment.
On comprend que ledit président ait manifesté son intérêt pour les
Nouveaux Philosophes. La Lettre de l’Expansion disait : « Giscard s’est
montré très intéressé par La Barbarie à visage humain de Bernard-Henri
Lévy, ouvrage dans lequel cet ancien proche de François Mitterrand se
montre plus sévère pour lutter contre les idées de gauche. Cet ouvrage
servira à lutter dans les milieux intellectuels contre les partenaires du
Programme commun ». On le comprend. Le 7 juillet 1978, Maurice Clavel
et BHL vont déjeuner à l’Élysée avec Giscard.
Reprenons. Première affirmation : la gauche marxiste est totalitaire par
essence. BHL critique la Raison, le Progrès, les Lumières, la Technique, la
Science. Il nie le rôle moteur du Prolétariat, le sens de l’Histoire, le
caractère nécessaire de la Révolution, les usages de la dialectique, la
possibilité d’un monde réconcilié. Tout ceci mène tout droit au goulag qui
est le lieu vers lequel conduit naturellement le marxisme. Il a beau affirmer
que le capital, c’est la barbarie (135), que la technologie, c’est la barbarie, il
n’y a pas de possibilité d’échapper à la barbarie. Il écrit : « La révolution
est, au sens propre, un impossible » (43). Il faut désespérer Billancourt, ne
pas laisser croire aux opprimés qu’il existe une espérance, que le monde
pourrait (leur) être meilleur. BHL croit au « Mal radical » (82), majuscule
obligée ; dans cet ordre d’idée, la révolution est impossible. BHL choisit le
pessimisme de l’ontologie judéo-chrétienne contre l’optimisme de la
philosophie de l’histoire marxiste. Ce que confirmera son livre suivant, Le
Testament de Dieu. Plutôt la théologie (juive) que la philosophie (marxiste).
BHL écrit en 1977 : « Lumineux Archipel, qui prouve en lettres de sang
que le marxisme est aussi une police » (183). Soljenitsyne est même
transformé en Dante et en Shakespeare (180) de notre époque. Quelque
temps plus tôt, Bernard-Henri Lévy menait campagne contre Soljenitsyne :
en avril 1974, dans Le Quotidien de Paris, il avait affirmé que l’auteur russe
« n’est pas un grand écrivain ». Pour ne pas sombrer dans
l’anticommunisme, Lévy défendait alors l’URSS… Le 31 mai, dans le
même journal, il parle de Soljenitsyne comme d’un « pitre ». La lecture de
La Cuisinière et le mangeur d’hommes de Glucskmann le convertit aux
vertus de Soljenitsyne. Le PCF de l’époque faisait de Soljenitsyne un agent
de l’impérialisme américain ; Georges Marchais trouvera bientôt, en 1979,
que le bilan de l’URSS était « globalement positif ».

32

L’imprégnation marxiste. Deuxième affirmation : le PS est un parti

marxiste, donc totalitaire lui aussi. Dans l’effervescence de l’après-« Mai
68 », le Parti socialiste s’inspire de l’idéologie marxiste. Analyses des
thèses du Capital, usage des concepts marxistes (lutte des classes,
infrastructure économique, usage de la dialectique…), commentaires
d’Althusser et de Garaudy, préface à Gramsci, références au marxisme
italien, « et voilà le Lénine de l’Occident assaisonnant le brouet social-
médiocrate » (211). Le PS parle la langue des communistes.
 BHL affirme que le marxisme imbibe notre société. On peut se dire ou se
croire antimarxiste, mais nombre de thèses marxistes ont d’ores et déjà
imbibé la vie culturelle française. En ce sens, le marxisme va bien et l’on
aurait tort de le croire moribond : il est dans toutes les consciences, il est
« imbibant et imprégnant, nonobstant son déclin intellectuel, les moindres
strates, les moindres pores de la société civile et politique » (206). Il se peut
donc que la France soit « déjà marxisée à un point que n’imaginent même
pas les docteurs et les maîtres penseurs » (207).
Cette imprégnation, ces idées dans l’air du temps, contaminent le PS.
Ainsi, quand il affirme que « Valéry Giscard d’Estaing est le “représentant
du grand capital” » (id.). Les analyses du PS sur la bourgeoisie s’inspirent
du marxisme. BHL pointe le rôle des médias, des universités, des appareils
de parti dans la diffusion de cette idéologie marxiste diffuse qui se fait
indépassable. Il écrit : « Il faut cesser, en fait, de mesurer l’importance
d’une pensée au bruit que font ses hérauts et au travail de sa glose. Il faut se
faire le tympan assez fin pour entendre cet autre bruit, ce murmure à peine
audible qui vient du chœur des récitants et des ventriloques inconscients »
(209). Affirmer la marxisation de la société en 1977 ne pouvait que réjouir
et la Nouvelle Droite et le président libéral Valéry Giscard d’Estaing.
L’ancien conseiller de Mitterrand que fut BHL prenait ainsi parti dans le
débat politique concret du moment : se dire de gauche, mais, en même
temps, rouler pour la droite antimarxiste.
Par ailleurs, la critique du marxisme produit paradoxalement une
confortation du marxisme. BHL avoue que son travail critique contribue à
cet effet pervers : en critiquant le marxisme, on lui donne une visibilité qui
entretient son existence. Alors qu’aucun livre antimarxiste n’a convaincu un
marxiste qu’il se fourvoyait, les débats organisés autour des livres de Jean-
Paul Dollé, Guy Lardreau, Christian Jambet, Philippe Nemo, Jean-Marie
Benoist, André Glucskmann, tout comme les polémiques, revivifient le
marxisme en permettant à ceux qui le défendent d’en faire la promotion
médiatique.

33

« L’apologie du pourri sur fumier de décadence ». Troisième

affirmation : l’extrême gauche légitime la perversion. BHL rédige une
charge d’une extrême violence : « De l’idéologie du désir à l’apologie du
pourri sur fumier de décadence, de l’“économie libidinale” à l’innocent
accueil fait à la violence brute et décodée, de la “schizo-analyse” même à la
volonté de mort sur fond de drogues fortes et de plaisirs transversaux, la
conséquence n’est pas seulement bonne, elle est surtout nécessaire » (139),
et BHL de stigmatiser dans le désordre Portier de nuit et Orange
mécanique (1971, donc avant L’Anti-Œdipe…) les camés qui partent sur la
route et « le franc racisme » (139) du CERFI (Centre d’études de recherches
et de formation institutionnelles créé par Guattari à La Borde) – sans qu’on
sache en quoi il consiste…
Suivent des imprécations qui se concluent sur ceci : « L’idéologie du
désir est une figure de barbarie au sens très rigoureux, au sens où je l’ai
définie en commençant : partant d’une adoration sans réserve de l’ordre du
monde comme il va, elle ne fait rien d’autre que le faire aller, le faire
tourner, plus vite et plus forte encore » (140). Faire des pensées critiques de
Deleuze & Guattari, Lyotard & Schérer, des pensées de la soumission à
l’ordre du monde relève soit d’une lecture courte, inexacte, fautive, soit
d’une volonté de polémiquer – soit des deux. Car on ne peut leur reprocher,
d’une part, de promouvoir une politique de la libération de type néo-
marxiste et, d’autre part, leur faire le procès d’accélérer le mouvement du
monde comme il va.
BHL agresse Deleuze et « la litanie gaucho-gauchiste » (17). Il écrit :
« On les connaît bien, ces chevaliers à l’allègre figure, apôtres de la dérive
et chantres du multiple, antimarxistes en diable et joyeusement iconoclastes.
Ils arrivent, ils sont déjà là, ces danseurs de la dernière vague, fardés et
pailletés de mille feux d’un désir déchaîné, tenants d’une “libération” ici et
maintenant. Ils ont leurs timoniers, ces matelots de la moderne nef des fous,
saint Gilles et saint Félix, pasteurs de la grande famille et auteurs de L’Anti-
Œdipe » (20). Il critique leur lecture reichienne du pouvoir et la mise en
relation de la libido et de la servitude, leur lecture matérialiste du monde là
où lui renvoie au mal radical, une notion théologique.
Il ne souscrit pas à l’idée qu’Hitler s’expliquerait par la servitude
volontaire. « On les appelle “désirants” justement, écrit-il, car partout où la
gauche classique pense en termes d’appareils, de structure et d’instances,
eux voient une subtile et perverse microphysique de flux, de désirs, de
jouissances » (20). Donc pas de manipulation, mais du désir d’obéir et de la
jouissance à se soumettre ; pas de mensonge imposé par un dictateur, mais
un effet de leurs pulsions les plus secrètes. BHL de citer les « intensités
serviles de Jean-François Lyotard » (21) ; pas de ruse du tyran, mais un
amour de l’opprimé pour son oppresseur ; pas de perspective de se détacher
de cette liaison perfide par la vérité, mais par le désir. Les désirants pensent
comme les marxistes, mais là où les premiers pensent désir et libido, les
seconds pensent vérité et lutte des classes.
Après avoir affirmé que « l’Histoire n’existe pas » (c’est même le titre de
tout un chapitre), BHL continue l’attaque des « petits maîtres
deleuziens » (23) au nom de l’histoire concrète de la souffrance des
opprimés, du chômage, de l’inflation, de la misère qui fit le lit du national-
socialisme. D’une part, le deuleuzisme comme variation sur le thème
freudo-marxiste de Reich et du désir de se soumettre comme production du
dispositif capitaliste ; d’autre part, BHL affirmant la primauté d’une histoire
concrète que nieraient les désirants et faisant même référence au « Capital »
(23) comme cause d’une misère productive de totalitarisme. Ce qui
n’empêche pas le Nouveau Philosophe de fustiger les deleuziens pour
cause… de marxisme et de matérialiste.
Contre la lecture matérialiste du pouvoir sous forme d’économie
libidinale et de désir, BHL propose de penser le pouvoir à nouveaux frais
avec l’aide de Lacan. Le philosophe qui refuse les désirants parce qu’ils
congédient l’histoire recourt au désir pour congédier l’Histoire… et
l’histoire. Dans le lignage freudien, BHL résout l’énigme du pouvoir avec
un concept : le fantasme. Comme le fantasme, le pouvoir se révèle
introuvable mais vrai et puissant. Il est « un irréel plus fort que le réel, qui
au réel impose sa loi » (32). Contre la lecture matérialiste des deleuziens,
BHL avançait une lecture théologique ; le voilà qui ajoute désormais une
lecture lacanienne ce qui, somme toute, n’est pas contradictoire. Au désir
matériel des freudo-marxistes, il oppose la puissance du fantasme des
freudo-conservateurs. Lacan contre Reich. Et BHL de jongler avec les
idoles majuscules de Lacan : Fantasme, Forclusion, Imaginaire, Maître,
Pouvoir, Symbolique, Signifiant, Réel, Manque, Désir, Parole, Noeuds
Borroméens… « C’est en ce sens, et en ce sens seulement, qu’on peut voir
dans le freudisme un recours politique, un moyen d’échapper aux semblants
de la pensée de gauche » (32).
 34

Naissance d’une gauche de droite. Valéry Giscard d’Estaing est au

pouvoir depuis trois ans quand paraît La Barbarie à visage humain.
François Mitterrand, dont BHL fut le conseiller culturel, se trouve dans
l’opposition. Georges Marchais également. Le PS et le PCF proposent un
Programme commun pour parvenir au pouvoir et gouverner ensemble. Ce
programme est incontestablement de gauche. C’est dans le contexte d’un
gouvernement libéral giscardien que BHL affirme : la gauche marxiste est
totalitaire par excellence ; le Parti socialiste est un parti marxiste, donc
totalitaire lui aussi ; l’extrême gauche incarne l’une des modalités de la
barbarie. Les trois façons d’être alors de gauche sont donc pulvérisées,
insultées, méprisées. BHL, qui se dit pourtant de gauche (en l’occurrence
althussérienne !), ne propose pas d’alternative à gauche ou de gauche : il
aurait pu s’appuyer sur le socialisme libertaire d’Albert Camus, sur le
socialisme conseilliste d’Hannah Arendt ou sur le socialisme
autogestionnaire de LIP. Or, il n’en fait rien…
Dès lors : que faire ? Après avoir proposé un parcours philosophique et
stylistique échevelé, épuisant, éreintant, la montagne Bernard-Henri Lévy
accouche d’une souris philosophique : il faut être pessimiste. Voilà. C’est
tout. Car tout optimisme est de gauche ; toute gauche est totalitaire ; tout
totalitarisme est à combattre… Dans le vocabulaire du philosophe, cela
donne : « Tordre le cou à l’optimisme et à sa raison hilare, se cuirasser de
pessimisme et s’étourdir de désespoir. Voilà notre rude vérité, longtemps
mûrie et chauffée au soleil noir de nos piétés : le monde est un désastre dont
l’homme est le sommet, la politique est un simulacre et le Souverain Bien
est inaccessible » (85). Etc. Notons en passant que BHL, qui n’a pas encore
trente ans, a tout de même déjà longtemps mûri cette vérité…
Et concrètement ? Il faut pratiquer « une politique provisoire, un
minimalisme politique dont nous sommes quelques-uns à penser,
aujourd’hui, qu’ils ne peuvent être que précaires, incertains, conjoncturels –
pour tout dire : affaire de sentiment » (86). Et plus loin : « Il ne reste que
l’éthique et le devoir moral » (218). Et qu’est-ce que ce devoir moral ?
« Protester contre le marxisme »… Ce qui veut dire : choisir ses alliances
ponctuellement, de façon pragmatique, voire cynique, ce qui est présenté
comme une éthique, une morale.
 Si l’on retient bien la leçon du livre, ces alliances ne se feront ni avec la
gauche marxiste car totalitaire, ni avec la gauche socialiste car marxiste, ni
avec l’extrême gauche car barbare. Reste alors à proposer un socialisme
non marxiste, non socialiste, non gauchiste. Dans l’effervescence des
tirades néoromantiques de BHL, on peut trouver cette phrase : « Oui, la
gauche socialiste, dans sa version libérale, peut figurer le lieu d’un moindre
mal, en un monde que transit le Mal » (96)… Avec cet oxymore de gauche
libérale, on ne pouvait mieux dire qu’on avait en tête de détruire toute
gauche digne de ce nom. Qui dira que cette destruction de la gauche et cette
promotion du libéralisme sous couvert de socialisme auront compté pour
rien dans l’être et le devenir du Front national depuis 1977 ?

35

Permanence de la philosophie. Les Nouveaux Philosophes ont fait long

feu : auteur de Dieu est Dieu, nom de Dieu en 1976, Maurice Clavel,
pétainiste au début de la guerre, gaulliste à la fin, maoïste ensuite, puis
présenté comme parrain des Nouveaux Philosophes par BHL en 1977,
meurt d’une crise cardiaque en 1978, alors fervent catholique ; auteur de
L’Homme structural en 1975, Philippe Nemo est devenu catholique
traditionnaliste et officie sur les ondes de Radio Courtoisie ; auteur d’un
Marx est mort en 1970, Jean-Marie Benoist (1942-1990) a été candidat
giscardien malheureux aux législatives de 1978 contre Georges Marchais et
assistant de Lévi-Strauss au Collège de France ; auteurs de L’Ange en 1976,
présenté par BHL comme le livre inspirateur de la Nouvelle Philosophie,
Lardreau et Jambet sont devenus respectivement spécialistes en spiritualité
chrétienne et en islam chiite ; auteur de La Politique d’Orphée en 1975,
Gilles Susong travaille désormais sur la quête du Graal et les légendes
arthuriennes ; auteur d’un livre contre le PS intitulé La Bêtise en 1985,
André Glucskmann a appelé à voter pour le candidat de droite Nicolas
Sarkozy en 2007 ; quant à BHL, il a continué son trajet d’antimarxiste
libéral qui, d’une part, détruit la gauche en disant qu’elle est sa famille et,
d’autre part, reproche au peuple de se jeter dans les bras de la famille Le
Pen depuis qu’aucune gauche ne le défend plus…
Les Nouveaux Philosophes ont été suivis et prolongés par Alain
Renaut & Luc Ferry dans La Pensée 68 et critiqués par quelques
philosophes majeurs : Gilles Deleuze, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida au
nom d’une pratique de la philosophie critique. Les États généraux de la
philosophie tenus en Sorbonne les 16 et 17 juin 1979 sont l’occasion
d’affirmer la permanence d’une pensée critique de gauche dans une France
giscardienne qui mettait alors en difficulté, sinon en péril, l’enseignement
de la discipline à l’université. La gauche, alors dans l’opposition, prétendait
qu’une fois au pouvoir, elle mettrait la philosophie au programme dès la
classe de première. Elle y accédera de 1981 à 1995 – elle n’en fera rien, ni à
cette époque, ni après, quand elle reprendra le pouvoir avec Lionel Jospin et
François Hollande.

36

Foucault, compagnon de route. Le plus ouvertement offensé par La

Barbarie à visage humain, Gilles Deleuze, répondit à l’attaque par un petit
livre. Non pas parce qu’il s’estimait blessé, mais parce que Michel
Foucault, revenu du communisme et du structuralisme, avait apporté sa
caution aux Nouveaux Philosophes. Même si, dans l’émission de Bernard
Pivot, André Glucskmann s’est défendu d’être l’un d’entre eux – comme
Lardreau & Jambet, d’ailleurs… –, Les Maîtres penseurs, paru en 1977,
fait, partie des ouvrages habituellement rangés dans la catégorie « Nouvelle
Philosophie ».
BHL avait affirmé dans La Barbarie à visage humain que la philosophie
avait été deux fois au pouvoir : « En 93 d’abord, en ce Comité de salut
public qui tenait L’Encyclopédie d’une main et la guillotine de l’autre. En
1917 ensuite, dans ces cervelles marxistes qui, feignant d’accoucher de la
société bonne, mettaient la mort au monde » (222). Glucskmann surenchérit
et fait de Fichte, Hegel, Marx et Nietzsche les « maîtres penseurs »
auxquels on doit le goulag, mais aussi Auschwitz. Le livre se termine en
effet ainsi : « Sous couleur de savoir, les maîtres penseurs ont agencé
l’appareil mental indispensable au lancement des grandes solutions finales
du XXe siècle » (310). Qu’Hitler n’ait jamais lu Fichte ou Lénine le
Zarathoustra de Nietzsche, peu importe. Pour ces deux normaliens agrégés
de philosophie – comme beaucoup des Nouveaux Philosophes –, la vie,
c’est moins la vie que les livres et les concepts qui disent la vie.
 Michel Foucault, professeur au Collège de France depuis 1970, lui aussi
normalien et agrégé de philosophie, apporte sa caution à cette façon
expéditive de faire le procès de la raison et de transformer vite fait bien fait
les philosophes emblématiques de la pensée occidentale en fourriers du
totalitarisme. Sur le plateau d’« Apostrophes », en décembre 1976, Foucault
avait refusé de parler du livre pour lequel il avait été invité, La Volonté de
savoir, le premier tome de son Histoire de la sexualité, pour tenir un
discours sur le procès d’un dissident soviétique. En mai 1977, il publie sur
trois pages un compte rendu dans Le Nouvel Observateur sous le titre « La
grande colère des faits » dans lequel il prend fait et cause pour la Nouvelle
Philosophie qui fait la une des médias jusque dans Playboy…
L’antimarxisme des Nouveaux Philosophes séduit Michel Foucault.
Dans un style flamboyant parent de celui de BHL ou de Glucskmann,
Foucault convoque les massacres napoléoniens, les génocides coloniaux,
l’holocauste nazi, le goulag marxiste-léniniste, afin d’affirmer que la vérité
du stalinisme se trouve déjà chez Marx. Autrement dit : Marx & Staline,
même combat. À l’époque où le PCF fait de l’URSS son horizon
indépassable, Foucault s’aliène toute cette gauche ; il s’aliène également
Althusser et les althussériens, sans jamais les nommer, mais en mettant dans
le même sac la relecture de Marx, allusion à peine voilée au caïman de
l’ENS, et l’usage stalinien de l’auteur du Capital. Il convoque également le
Juif errant et l’antisémitisme, Panurge et l’obéissance, Socrate et
l’inscience, Bardamu et la désertion, mais aussi Wagner et Büchner dans
une collision rhétorique présente dans le livre chroniqué dont il ressort, in
fine et tout simplement, que Marx, c’est le goulag – la thèse de BHL… Les
anciens membres du PCF que sont Foucault et Glucskmann communient
dès lors dans un même antitotalitarisme qui tient lieu de politique. Au
passage, Foucault salue les travaux de François Furet et Denis Richet…

37

Deleuze contre Foucault. Ce changement de cap chez Foucault qui

devient compagnon de route des Nouveaux Philosophes, donc de BHL,
initie un cheminement séparé de la part des deux philosophes qui ne se
reverront plus. L’éloignement deviendra une brouille non dite. La mort de
Foucault empêchera une réconciliation que Deleuze avait imaginée sans
s’en donner les moyens. Les routes s’étaient séparées : Deleuze était pro-
palestinien, Foucault pro-israélien ; Foucault critiquait Marx et Mai 68,
Deleuze, non ; Foucault s’est opposé à l’extradition de Klaus Croissant, qui
avait utilisé son statut d’avocat de la bande à Baader pour faire entrer du
matériel et des vivres afin de défendre le principe de l’avocat, Deleuze s’y
opposait aussi, mais par sympathie implicite envers les terroristes
allemands ; Foucault attaquait sans le dire la conception du sexe comme
désir dans La Volonté de savoir, Deleuze ne pouvait pas ne pas y voir une
attaque contre la thèse centrale de son Anti-Œdipe… En 1970, rendant
compte de Différence et répétition et de Logique du sens dans la revue
Critique, Foucault avait écrit : « Un jour, peut-être, le siècle sera
deleuzien » (Dits et écrits, II.76). Deux ans après la mort de l’auteur de
Surveiller et punir, Deleuze fait paraître Foucault (1986) qui rassemble ses
études sur le philosophe disparu et montre en quelle haute estime le
philosophe tenait son semblable.
Pour en revenir aux Nouveaux Philosophes, Deleuze ne prenait pas BHL
au sérieux, ni Glucskmann ; mais que Foucault mette sa plume au service
de l’entreprise des Nouveaux Philosophes l’obligeait à sortir du bois. De
leur côté, François Aubral et Xavier Delcourt ont rédigé Contre la nouvelle
philosophie alors que BHL n’a pas encore fait paraître La Barbarie à visage
humain. Deleuze repère Aubral qui, dans une émission de télévision,
assassine Sollers. Deleuze invite Aubral & Delcourt à dîner. L’un et l’autre
s’étonnent que ni leur hôte ni Châtelet n’ait répondu aux Nouveaux
Philosophes. Deleuze écarte cette idée : il n’a pas envie de passer pour le
vieux qui manifesterait du ressentiment contre les jeunes. De plus, il refuse
les invitations médiatiques.
Deleuze choisit donc de rédiger un petit texte publié en plaquette aux
éditions de Minuit, son éditeur historique. Comme il refuse de faire de
l’argent avec cette affaire, il demande à Jérôme Lindon de distribuer le texte
aux libraires qui l’offriront à leurs lecteurs. L’affaire est gardée secrète,
mais pas assez : Le Monde a vent du projet et sabote la surprise en publiant
le texte dans les pages « Idées » de son édition des 19-21 juin 1977. Ce
texte daté du 5 juin s’intitule « À propos des nouveaux philosophes et d’un
problème plus général ». Il se présente comme un supplément à la revue
Minuit. Le nietzschéen Deleuze, qui ne voulait pas être réactif mais
seulement affirmatif, qui ne souhaitait pas polémiquer mais creuser son
sillon philosophique, déroge à sa règle. Il estime en effet l’heure assez
grave, d’un point de vue philosophique, pour qu’il soit nécessaire de réagir.

38

« Gros concepts » et « dents creuses ». Le texte aborde donc la question

des Nouveaux Philosophes, mais aussi le problème de la philosophie dans
son rapport au journalisme. Il s’ouvre sur une question posée par un
anonyme : « Que penses-tu des “Nouveaux Philosophes” ? » à laquelle
Deleuze répond : « Rien. Je crois que leur pensée est nulle » (127). Mais il
poursuit en disant pourtant qu’il en pense quelque chose puisqu’il propose
un exercice de déconstruction de cette pensée, car, hélas, c’en est une, et de
ces penseurs.
D’abord, il leur reproche de procéder avec de « gros concepts, aussi gros
que des dents creuses, LA loi, LE pouvoir, LE maître, LE monde, LA
rébellion, LA foi, etc. Ils peuvent faire ainsi des mélanges grotesques, des
dualismes sommaires, la loi et le rebelle, le pouvoir et l’ange » (id.).
Ensuite, il souligne une idée forte : « Plus le contenu de pensée est faible,
plus le penseur prend de l’importance, plus le sujet d’énonciation se donne
de l’importance par rapport aux énoncé vides » (id.). Autrement dit, plus le
concept fait défaut, plus la personne prend toute la place. Pour Deleuze qui
pense que le philosophe est un créateur de concepts qui s’efface devant ses
créations pour leur laisser une vie libre, indépendante, autonome dans les
domaines qui débordent la philosophie – art, poésie, musique, théâtre,
cinéma, littérature, etc –, cette perversion du métier de philosophe se révèle
catastrophique. En structuraliste qu’il ne cesse d’être, Deleuze fait la chasse
au je, à la subjectivité, au moi. Il fustige « la fonction-auteur » (id.) ;
autrement dit, comme Barthes et Foucault avant lui, il affirme lui aussi la
mort de l’auteur au profit des « fonctions créatrices ». Fonctions créatrices
contre fonction-auteur : l’œuvre sans créateur contre le créateur sans œuvre.
À la deuxième question qui concerne la part possible du ressentiment
dans sa réponse, Deleuze récuse la dimension personnelle. Il prend tout de
même soin de citer les passages les plus agressifs de BHL contre lui –
l’apologie du pourri sur le fumier, la liaison entre L’Anti-Œdipe et les
drogués, le supposé racisme du CERFI… Puis il fait l’éloge du livre
d’Aubral et Delcourt, de leur prestation à « Apostrophes ». Deleuze écrit
alors : « Pour parler comme l’ennemi, un Dieu m’a dit qu’il fallait que je
suive Aubral et Delcourt, que j’aie ce courage lucide et pessimiste » (128).
Pourquoi les Nouveaux Philosophes obtiennent-ils des ralliements ?
Celui de Sollers, par exemple, questionne l’interlocuteur anonyme. Réponse
de Deleuze : la France souscrit aux modes des écoles avec leurs logiques –
manifestes et déclarations, chef et pape, adhésion et exclusion, hétérodoxie
et orthodoxie. Avec Tel Quel, Sollers est le dernier à avoir voulu faire école
dans l’Hexagone selon le vieux schéma. Normal qu’il ait envie cette fois-ci
de ne pas manquer le train de cette aventure qui pourrait lui rapporter des
bénéfices.
Mais les Nouveaux Philosophes sont-ils même une école ? Deleuze
affirme : « Ils ont une nouveauté réelle, ils ont introduit en France le
marketing littéraire ou philosophique, au lieu de faire une école. Le
marketing a ses principes particuliers : 1. Il faut qu’on parle d’un livre et
qu’on en fasse parler, plus que le livre lui-même ne parle ou n’a à dire. À la
limite, il faut que la multitude d’articles de journaux, d’interviews, de
colloques, d’émissions de radio ou télé remplacent le livre, qui pourrait très
bien ne pas exister du tout » (129).
Deleuze a tellement raison que, quand Aubral & Delcourt font paraître
Contre la nouvelle philosophie, BHL n’a pas encore publié La Barbarie à
visage humain ! En revanche, ce dont témoignent leurs notes, il a saturé les
médias (radio, télévision, journaux, jusqu’à Playboy…) avec son discours
sans livre pour le porter. Par ailleurs, ce livre, quand il existe, suscite des
variations sur le même thème – d’où des versions multiples : athée,
heideggérienne, pieuse, gauchiste, centriste, chiraquienne, néo-fasciste,
union de la gauche nuancée…

39

Vie & mort de la « fonction-auteur ». Ce marketing philosophique

procède du pouvoir pris par les journalistes lorsqu’ils comprirent qu’ils
n’avaient plus à être au service de l’événement, mais qu’ils avaient la
possibilité de le créer. D’où « un nouveau type de pensée, la pensée-
interview, la pensée-entretien, la pensée-minute. On imagine un livre qui
porterait sur un article de journal, et non plus l’inverse. (…) Tout a
commencé avec la télé, et les numéros de dressage que les interviewers ont
fait subir aux intellectuels consentants » (id.). La chose n’est pas une
catastrophe, dit Deleuze, qui met en perspective cette réalité avec la fin de
la fonction-auteur, à laquelle il a contribué : la mort de l’auteur voulue et
décrétée par Barthes, Foucault, Deleuze a paradoxalement rendu possible la
récupération de la fonction par la radio, la télévision et le journalisme. Les
philosophes ne voulaient plus de l’auteur ? Les médias l’ont récupéré…
Tout ceci a rendu possible le marketing intellectuel.
Deleuze inscrit également l’aventure des Nouveaux Philosophes dans la
perspective historique électorale – nous sommes non loin de la
présidentielle de mai 1981. Quelles que soient les prises de position
politiques de tel ou tel, elles ont en commun « la haine de Mai 68. (…) Une
rancœur de 68, ils n’ont que ça à vendre » (131). Dès lors, ils critiquent le
marxisme, le maoïsme, le socialisme en déclarant que la révolution, toute
révolution, est devenue impossible. Le sujet réapparaît car lui seul peut
affirmer l’impossibilité de toute révolution.
Par ailleurs, Deleuze s’insurge contre l’usage qui est fait par les NP des
victimes du Goulag : elles sont coupables de ne pas avoir pensé comme
eux… Si elles avaient pensé la Loi, le Maître, l’État, l’Histoire, le Capital,
et autres concepts majuscules consubstantiels au discours des NP, alors il
n’y aurait eu ni Auschwitz, ni le Goulag. Ironique, du moins il faut
l’espérer, il écrit : « Si je faisais partie d’une association, je porterais plainte
contre les Nouveaux Philosophes, qui méprisent un peu trop les habitants
du Goulag » (132)…
Contre la philosophie marketing avec Playboy et la télévision, mais aussi
contre la philosophie vieille manière avec colloques et séminaires, Deleuze
célèbre l’interdisciplinarité : le travail des philosophes avec les non-
philosophes – les scientifiques, les peintres, les musiciens, les compositeurs,
les mathématiciens avec lesquels le dialogue se révèle fécond et créateur.
C’est une façon de rompre avec la vieille fonction-auteur que Deleuze
pourchasse jusque dans les moindres recoins. Si la télévision, le cinéma, la
radio rendaient possible un travail collectif sans auteur identifiable, il a fallu
aux sociétés de production réintégrer la fonction-auteur dans ces domaines.
Mais l’idée que la télévision puisse porter des créations collectives séduit le
philosophe.
Or toute tentative de création qui ferait bouger les médias est pourtant
étouffée dans l’œuf par les médias eux-mêmes qui veulent asservir la
pensée à leur logique. Dès lors, il faut entretenir avec la télévision un
rapport auquel invite Deleuze : « Je voudrais proposer une charte des
intellectuels, dans leur situation actuelle par rapport aux médias, compte
tenu des nouveaux rapports de force : refuser, faire valoir des exigences,
devenir producteurs, au lieu d’être des auteurs qui n’ont plus que
l’insolence des domestiques ou les éclats d’un clown de service » (134).
Dans le combat qui opposait BHL et Deleuze, l’histoire donne raison à
Deleuze, bien sûr… puisque BHL triomphe !

40

Doléances et États généraux de la philosophie. Quelle fut la réaction

de Derrida aux NP ? À la fin de l’été 1977, Jean Piel, le directeur de la
revue Critique, écœuré par la NP, souhaite consacrer un dossier à cette
question : « À quoi bon la philosophie aujourd’hui ? » Il a rédigé un
questionnaire qu’il envoie à plusieurs philosophes, dont Derrida, Nancy et
Lacoue-Labarthe. Il est dubitatif : contre les NP, oui, mais Jean Piel le fait
pour avancer une philosophie qui n’est pas celle de Derrida et de ses
disciples ; or l’auteur de Glas a le sens des bonnes stratégies pour conquérir
sa place dans le champ philosophique contemporain. Par ailleurs, écrire
contre, c’est contribuer au bruit médiatique. À défaut d’une longue analyse
serrée du phénomène, qu’il ne souhaite pas faire pour le moment, il choisit
donc le silence ; ses disciples acquiescent. Par-devers lui, il songe pourtant
à écrire sur Marx – ce qui serait une façon indirecte de répondre.
Il a l’occasion de le faire à sa façon lors des États généraux de la
philosophie qui se sont tenus les samedi 16 et dimanche 17 juin 1979 en
présence de 1 200 personnes – dans… le grand amphithéâtre de la
Sorbonne ! Derrida a réuni autour de lui François Châtelet et Gilles
Deleuze, Vladimir Jankélévitch et Paul Ricœur, Régis Debray et Nicos
Poulantzas, Georges Labica et Jean-Luc Nancy, Jeannette Colombel et
Élisabeth de Fontenay, Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Toussaint
Desanti… Il s’agit de prendre bonne note du formidable succès de la
philosophie et de le mettre en regard avec les menaces de la loi Haby, qui
proposait d’en finir avec la discipline dans les classes terminales et de
concentrer son enseignement dans quelques universités françaises
seulement.
 Régis Debray rapporte les travaux de la commission « Enseignement et
médias ». Il critique l’usage de la philosophie dans les médias d’État qui
disposent du monopole du sens et confient la parole à ceux qui dispensent
l’idéologie du pouvoir en place, un danger pour la démocratie. BHL,
présent dans la salle, comprend bien qu’il est visé. Il ne dit rien pendant le
débat qui suit la lecture du rapport. Mais revient le lendemain, accompagné
d’une claque qui entreprend de grimper sur la tribune pour y prendre la
parole. Il y a confusion, la salle lui est hostile, BHL se fait chahuter. Selon
lui, Derrida descend dans la salle et en vient aux mains (Benoît Peters,
Derrida (378)). Jean-Luc Nancy, président de séance, l’invite à prendre la
parole.
BHL s’étonne alors que ceux qui incarnent l’institution philosophique
aient été si longtemps silencieux et ne s’expriment qu’après avoir constaté
qu’avec l’émergence de la philosophie à la télévision, ils ne disposeraient
plus du monopole de la pratique philosophique. Il s’étonne également qu’on
ait retiré le micro à René Garrigues, un électron libre dans la philosophie,
qui venait pour dire combien il avait été matraqué par l’institution
philosophique. Il s’étonne encore qu’on veuille lui retirer le micro alors
qu’on lui a donné la parole. Il s’étonne enfin qu’on fasse le procès des
médias.
Puis cette phrase : « Est-ce que vous croyez que c’est (sic) les professeurs
de philosophie qui ont dénoncé les premiers le Goulag ? C’est la télévision
et c’est les médias » – et non les États généraux de la philosophie… Et BHL
d’ajouter d’autres exemples : la tribune signée Glucskmann pour soutenir
les dissidents soviétiques lors du passage de Brejnev à Paris, les
Vietnamiens jetés à la mer par le gouvernement malais, des militants
nationalistes corses qui passent en Cour de sûreté de l’État – l’un d’entre
eux, Mondolini, est professeur de philosophie. Derrida l’interrompt : « On
en a parlé. Ne dites pas n’importe quoi. » BHL fait amende honorable. Mais
il s’étonne qu’on parle désormais de « vigilance antimédia » comme jadis
on parlait de « vigilance antifasciste »… La parole part ailleurs, un droit de
réponse est exigé contre un intervenant de la veille, le micro arrive en
d’autres mains… Exit BHL qui prétend avoir été éjecté de la salle, jeté dans
la rue, puis, selon ses dires, tabassé (Benoît Peters, Derrida [379]). Derrida
quant à lui parlera d’une « brève et légère bousculade »…
 41

La contre-institution institutionnelle. La réforme Haby ne fut pas

appliquée. La philosophie fut épargnée. Les résolutions des États généraux
ne furent pas pris en considération : augmentation de postes aux concours,
classes moins chargées, création d’autres classes de philosophie dans les
sections techniques et professionnelles, extension de l’enseignement à la
totalité du lycée, maintien de l’enseignement de la discipline en École
normale. Ce fut le statu quo. La gauche reprendra ces idées dans son
programme, mais elle ne les appliquera pas une fois arrivée aux affaires en
1981.
La réponse à la philosophie des NP prend chez Derrida la forme de la
création d’un Collège international de philosophie. Mais cette contre-
institution soutenue par l’État devient vite une institution. L’arrivée de
François Mitterrand au pouvoir permet de mettre sur pied ce nouveau
dispositif philosophique qui refuse tout aussi bien la Sorbonne que la
télévision. Le Collège est créé le lundi 10 octobre 1983. Il devient le lieu
financé par l’État dans lequel Derrida installe ses fidèles. Depuis les États
généraux, Derrida se laisse photographier ; il donne des entretiens à la
presse ; il révèle des renseignements biographiques. Son biographe écrit :
« À l’égard des médias, son attitude commence à changer. Quelles que
soient ses réticences, il sait désormais qu’il ne peut pas se passer d’eux »
(430). Le Collège devient une machine lourde, avec des problèmes de toute
nature. En 2013, Jean-Pierre Faye a raconté dans Lettre sur Derrida, sous-
titré Combats au-dessus du vide, les détails peu ragoûtants des dessous de
ce « CiPh » où l’éthologie fait plus la loi que la philosophie ! Le Collège ne
fut donc pas l’alternative à la philosophie médiatique dans laquelle BHL a
continué d’occuper le premier rang.
Derrida fait paraître Du droit à la philosophie en 1990, l’un de ses plus
beaux livres, qui interroge les conditions de possibilité du « droit de tous
à la philosophie », les mécanismes institutionnels, l’enseignement
académique et la recherche dans la discipline, le ton et le style
philosophique, la langue philosophique… L’ouvrage fait plus de six
cents pages, il est un outil extraordinaire pour aller plus loin et sortir des
impasses : ni la Sorbonne, ni la télévision, à quoi il faudra aussi ajouter : ni
le Collège international… Jacques Derrida m’avouera lors d’une
conversation privée publiée par les éditions Galilée qu’il avait trop donné
pour ce projet : comment rendre la philosophie populaire. L’Université
populaire de Caen lui apparaissait comme une aventure qui sortait des
impasses connues de lui…

42

Une suite aux Nouveaux Philosophes. En 1985 paraît La Pensée 68,

sous-titré Essai sur l’antihumanisme contemporain, un ouvrage cosigné par
Luc Ferry et Alain Renaut. Par plus d’un point, cet ouvrage s’inscrit dans
l’idéologie des NP : haine de Mai 68, mépris de la French Theory en
général, et de Foucault & Deleuze, Bourdieu & Derrida, Lacan & Althusser
en particulier, refus du marxisme, éloge du libéralisme, critique de la
gauche et défense de la droite. Luc Ferry, qui avait débuté dans la
philosophie pure et dure en faisant partie de l’équipe de traduction de Kant
pour la Pléiade et qui traduisait aussi les textes de l’École de Francfort, est
devenu ministre de l’Éducation nationale dans un gouvernement de droite et
tient désormais chronique dans Le Figaro.
La Pensée 68 se trouve dans « une constellation d’œuvres
chronologiquement proches de Mai, et, surtout, dont les auteurs se sont
reconnu, le plus souvent explicitement, une parenté d’inspiration avec le
mouvement » (12). Suivent les noms de Foucault, Althusser, Derrida,
Lacan, Bourdieu & Passeron, Deleuze et les titres de leurs ouvrages
capitaux. Les auteurs ne disent pas que ces philosophes ont préparé Mai, ni
qu’ils en procèdent, mais qu’ils relèvent de ce que Foucault aurait nommé
une même épistémè. Ce qui les réunit ? Un antihumanisme franchement
affiché.
En 1965, dans Pour Marx, Althusser invite à rompre avec l’humanisme
comme idéologie bourgeoise ; Foucault annonce la mort de l’homme dans
Les Mots et les Choses en 1966 ; la même année, Lacan affirme dans ses
Écrits que le centre de l’homme n’est plus l’homme ; en avril 1968, dans
Les Fins de l’homme, Derrida affirme la nécessité d’en finir avec la
métaphysique humaniste ; dans sa Lettre du 1er juillet 1985 aux enseignants
et chercheurs susceptibles de poser une candidature à un poste au
« Collège international de philosophie », Lyotard affirme encore que
l’autonomie du sujet est une illusion. Ferry & Renaut posent la question :
les victimes du goulag et celles d’Auschwitz – où l’on retrouve les
tropismes des NP… – le sont-elles pour cause, pour les premières, de la
survivance de l’humanisme petit-bourgeois, pour les secondes, de
l’insuffisance de déconstruction heideggérienne de l’humanisme ?
Comme chez les NP, les noms de Staline et d’Hitler servent à la
démonstration… Faut-il en conclure que Staline avait lu Lire le Capital
d’Althusser et Hitler De la grammatologie de Derrida ? Comme chez les
NP, le mal des camps de concentration marxistes-léninistes et nationaux-
socialistes est généalogiquement mis en relation avec des philosophes et des
philosophies – ce qui est accorder une importance capitale aux penseurs
dans la construction des dispositifs totalitaires.

43

Le penseur des « Sixties ». L’ouvrage propose un portrait-robot du

philosophe de La Pensée 68 : il enseigne la mort de la philosophie et fait de
la philosophie avec la fin de la philosophie ; avec Nietzsche, Marx et Freud,
il procède en généalogiste et cherche les conditions de production du
discours ; il annonce la mort de la vérité, perspective chez Nietzsche,
voilement chez Heidegger ; il historicise les catégories qui ne procèdent
plus que de conditions concrètes ; il enseigne la fin de toute référence à
l’universel ; il se complaît dans l’obscur sous prétexte de profondeur ; il
revendique un style de vie marginal ; il se croit victime d’un complot de
l’institution, des bourgeois – les auteurs renvoient aux États généraux de la
philosophie de 1979 au cours desquels les participants dénonçaient le
combat contre une répression de la philosophie que Ferry & Renaut
trouvent « fantasmatique » (40) ; il effectue le procès du sujet qui devient
une illusion là où triomphent la libido, l’inconscient, l’infrastructure
économique ; il se contente de répéter la philosophie allemande : Derrida
répète Heidegger, Althusser et Bourdieu répètent Marx, Foucault répète
Nietzsche, Lacan répète Freud, Deleuze répète Nietzsche, Marx et Freud…
Cette « répétition », même si elle est dite « hyperbolique » (46), réduit les
philosophes au seul commentaire qu’ils font de tel ou tel autre penseur
allemand à partir duquel ils pensent. Affirmer que Ferry & Renaut répètent
Kant serait facile, mais rendrait mal compte de la complexité de leurs
travaux. Si l’on devait extrapoler cette analyse : Mai 68 serait donc une
répétition de quoi qui fut allemand ? BHL et Glucskmann répondraient : de
Hegel et de Marx, de Fichte et de Nietzsche, Luc Ferry & Alain Renaut
n’auraient rien à redire à cela.

44

Limites de l’antihumanisme. La Pensée 68 critique donc ces

philosophes au nom de leur antihumanisme. Le livre s’ouvre sur une
confidence faite par Derrida : le samedi 26 décembre 1981, il part en
Tchécoslovaquie à l’invitation de l’Association Jean Hus pour tenir des
séminaires clandestins, échanger avec les universitaires surveillés par le
régime communiste, leur apporter des livres, les tenir au courant de la vie
philosophique en Europe de l’Ouest, leur donner l’argent qui permettait
l’édition de samizdats. Il s’agit de soutenir ceux qui, là-bas, défendent les
droits de l’homme. Dès l’aéroport de Paris, Derrida constate qu’il est suivi.
À Prague, il l’est encore. Il est épié dans ses moindres faits et gestes. Il
tâche de semer ses suiveurs. Au cours d’un séminaire qu’il donne sur
Descartes et sa relation à la langue, l’un des participants lui fait remarquer
que cette philosophie technique est très éloignée de leurs problèmes…
Quand il s’apprête à rentrer en France, il est interpellé à la douane. Un
douanier le fouille et lui demande de déchirer la doublure de sa valise dans
laquelle se trouvent quatre sachets de drogue. Il est arrêté, conduit au
commissariat où il subit un interrogatoire pendant six heures. On l’accuse
de production, trafic et transfert de drogue. Il est incarcéré. En France, sa
famille active ses réseaux, faisant appel notamment à Régis Debray, alors
conseiller de François Mitterrand, président de la République. Les
journalistes donnent un grand écho à l’affaire. Après avoir passé le réveillon
de la fin d’année en cellule en uniforme de prisonnier, Derrida est libéré le
lendemain. Il rentre aussitôt en France.
S’appuyant sur cet événement, Alain Renaut & Luc Ferry rapportent que
Jacques Derrida a évoqué cette affaire lors d’un séminaire donné dans le
cadre du Centre de recherches sur le politique en 1982 : « Il reconnaissait,
au reste avec une grande honnêteté, avoir beaucoup de peine à articuler sa
pratique philosophique d’une déconstruction de la métaphysique, incluant
selon lui une mise en question radicale de toute pensée du propre de
l’homme, et sa pratique politique d’une référence antitotalitaire aux droits
de l’homme (comme tel) : pour qualifier cette situation inconfortable, et
perçue comme inévitablement provisoire, se trouvait même proposée la
catégorie de “baroque” » (23). Et l’on pourrait faire de même avec tous ces
penseurs antihumanistes sur le papier qui, en tant qu’intellectuels, menaient
dans la rue un combat humaniste en faveur des fous, des prisonniers, des
homosexuels, des Palestiniens, des femmes, des sans-papiers… Autrement
dit, comment défendre concrètement les droits de l’homme quand on
souscrit théoriquement à la mort de l’homme ?

45

Libéraux libertaires. Comme BHL, Renaut & Ferry critiquent Mai 68,
le socialisme et le marxisme, au nom d’une philosophie libérale qui, si ce
n’est l’emballage politicien UMP ou PS, les installe côte à côte sur le même
front politique : la démocratie libérale, l’Europe libérale, l’euro, monnaie
libérale, le soutien des candidats libéraux aux présidentielles, la politique
étrangère des libéraux, autrement dit un atlantisme libéral, etc. Puisque les
philosophes de La Pensée 68 effectuaient la critique de l’humanisme, de la
métaphysique, de l’autonomie, du sujet, de l’anthropologie, de la vérité,
Renaut & Ferry feront l’éloge de l’humanisme, de la métaphysique, de
l’autonomie, du sujet, de l’anthropologie, de la vérité… Ce qui induira
concrètement le compagnonnage de Luc Ferry avec les politiques
conservatrices jusqu’à devenir ministre dans un gouvernement de droite.
La philosophie d’après Mai 68 dispose donc de deux lignes de force :
celle de la French Theory avec Foucault, Deleuze, Derrida, Lyotard,
Bourdieu, mais aussi Baudrillard, oublié par les NP et ses suivants ; et les
NP, avec leur première génération, celle des BHL, Glucskmann, Clavel,
Lardreau, Jambet, Benoist, Nemo, et celle de la seconde génération, Ferry
et Renaut – qui citent avec enthousiasme Marcel Gauchet et Gilles
Lipovetsky et utilisent leurs travaux pour déconstruire Mai 68.
Il y eut un échec relatif des projets du premier lignage désireux de contrer
le second lignage : le désir deleuzien d’une communauté de chercheurs qui
se feraient producteurs tout en effaçant la fonction-auteur, la contre-
institution derridienne d’un Collège de philosophie devenue institution,
l’intellectuel collectif bourdieusien empêché par la détermination néo-
gaulliste de Chirac lors des grèves de 1995. Deleuze écrivit sur le cinéma,
L’Image-temps et L’Image-mouvement, puis se défenestra le 4 novembre
1995 pour échapper à de longues années d’insuffisance respiratoire ;
Derrida publia L’Animal que donc je suis en défense des animaux ;
Bourdieu écrivit une autobiographie, bien qu’il s’en défende, sous le titre
Esquisse pour une auto-analyse (2004) et, comme Derrida, disparut trop tôt.
En même temps, il y eut un réel succès politique du second lignage avec
le triomphe sans partage d’un antitotalitarisme libéral qui fit du goulag
l’occasion de discréditer toute gauche, marxiste ou socialiste – ne parlons
pas de la gauche libertaire qui n’eut jamais droit de cité dans le vingtième
siècle philosophique en dehors d’Albert Camus. La disparition des grandes
figures de la pensée critique a laissé le champ libre à la pensée libérale qui
s’imposa comme horizon idéologique indépassable.
Quant à la gauche post-soixante-huitarde, une grande partie souscrivit au
libéralisme. Elle se réconforta en se croyant toujours de gauche et adhéra
pour la peine à un nouveau catéchisme devenu ce que le sociologue Jean-
Pierre Le Goff nomme le gauchisme culturel sous le régime intellectuel
duquel nous vivons désormais. La majorité de la presse fonctionne comme
son instrument de domination idéologique total. Restent quelques
archéomarxistes, Alain Badiou, Jacques Rancière, Étienne Balibar, Slavoj
Zizek, cramponnés au logiciel des années 70. Si la gauche n’est plus que du
côté de ce communisme transcendantal, comme y invite L’Hypothèse
communiste de Badiou et des siens, les NP ont gagné leur pari. Hélas. Et le
peuple a perdu tout espoir que les philosophes se soucient de lui.

46

Bourdieu en Mai. Pierre Bourdieu fait exploser les catégories qui

voudraient qu’on soit de droite, donc contre Mai 68, ou de gauche, donc
pour Mai 68. Or il y eut des gens de droite en faveur de Mai 68, Maurice
Clavel par exemple, et des gens de gauche contre, ainsi Régis Debray.
Bourdieu fut critique sur Mai qu’il voyait comme un mouvement ne
concernant que des dominants : les professeurs et les étudiants, futurs
professeurs ou cadres de cette société. En ce sens, Mai 68 fut une « fausse
révolution » (La sociologie est un sport de combat) qui a fait peur au
bourgeois comme une vraie ! Il déplorera que cet événement soit suivi par
le retour des conservateurs.
 Ce qui n’empêche pas Bourdieu d’être dans la rue le 13 mai. Le
sociologue travaillait au Centre de sociologie européen avec Raymond Aron
qui l’avait fondé en 1959. Bourdieu en était le secrétaire général depuis
1962. Mai 68 va fracturer le centre en deux avec, d’un côté, Aron qui publie
une série de six analyses sur la crise dans Le Figaro, où l’ancien compare
les événements avec la menace fasciste des années 30 ; il dit également son
refus de voir les étudiants élire ou examiner les enseignants. Il publiera
ensuite La Révolution introuvable qui séparera définitivement les deux
hommes.
Pour sa part, en Mai, Bourdieu se trouve de l’autre côté de la barricade.
L’homme qui affirme que la sociologie est une science, et qui ne dit pas
encore alors qu’elle est un sport de combat, fournit des analyses
sociologiques aux orateurs de Mai. Une quarantaine de dossiers de deux ou
trois pages rédigés par lui et son équipe, dont Passeron avec qui il a publié
Les Héritiers en 1964, afin de faire la liaison entre la science et les
militants. Parmi ces dossiers : Quelques indications pour une politique de
démocratisation ; ou bien : Des humanités à la science et à l’enseignement
rationnel des cultures antiques ; ou bien encore : Agrégation et système de
valeurs traditionnelles ; ou : Le mythe de la démocratisation : comparaison
des probabilités d’accès à l’enseignement supérieur ; ou bien enfin : Les
fonctions sociales de la dissertation et l’invention de formes nouvelles de
contrôle des connaissances. Bourdieu n’est donc pas toujours dans la rue,
mais il nourrit intellectuellement ceux qui conduisent le mouvement.
Ni avec la droite qui crie à la casse de l’université et des valeurs
traditionnelles, ni avec l’extrême gauche qui casse l’université et les valeurs
traditionnelles, Bourdieu veut une autre université avec de nouvelles
valeurs. Ni conservateur, ni destructeur, mais constructeur et positif. Dès
1964, dans Les Héritiers, Bourdieu & Passeron ont démontré que l’école ne
permet pas d’instruire également les élèves mais que sa façon de
fonctionner est telle qu’elle privilégie les savoirs acquis au sein des
familles. De sorte que l’école reproduit les héritiers et les prépare à hériter
plus qu’à produire une élite républicaine sélectionnée par le mérite. Ces
héritiers, bien évidemment, reproduisent le système social qui les a
(re)produits.
Bourdieu pense la nouvelle université à partir de ses exclus. Avec ses
amis, il propose que la profession d’enseignant repose sur « l’aptitude à
transmettre à tous, par le recours à de nouvelles techniques pédagogiques,
ce que quelques-uns seulement, c’est-à-dire les enfants des classes
privilégiées, doivent à leur milieu social » (Marie-Anne Lescourret, Pierre
Bourdieu, 240). Aron avait publié ses analyses dans Le Figaro en se
réclamant du Centre de sociologie européen. Il quitte le CSE pour créer le
Centre de sociologie de l’éducation et de la culture (CSEC). Bourdieu
coécrit alors La Reproduction – un livre qui ne peut donc pas être tenu pour
producteur de Mai !
Avant Mai 68, réfléchissant aux conditions de production culturelle et
d’enseignement, Bourdieu avait alors travaillé sur : la pratique
photographique, la fréquentation des musées, les enseignants du supérieur,
les relations des auteurs avec leurs maisons d’édition, le rôle des
intellectuels et la fonction des revues littéraires et politiques dans ce
magistère, les supports de la vulgarisation scientifique. La matière de
nombre de livres à venir ! Nous sommes en 1966. Le 21 du mois de
mai 1968, il publie dans Le Monde un « Appel à l’organisation des états
généraux de l’enseignement et de la recherche ». Ce texte est signé par une
centaine d’enseignants – dont Derrida et Ricœur. Les événements ne le
changent donc pas : il reste, tel qu’en lui-même, le sociologue qui creuse
son sillon.
Après Mai, Bourdieu et les siens prévoient de créer des universités d’été
à destination des exclus de l’université traditionnelle. Il s’agirait de réaliser
concrètement ce qui a été positivement produit par les événements :
décloisonner les disciplines, ouvrir sur le monde du travail, refonder les
relations enseignants-professeurs, remplacer les cours magistraux par de
petits séminaires qui travaillent en petits groupes. Aux antipodes du délire
de Vincennes, dans lequel Passeron s’investit, Bourdieu souhaite que la
culture et le savoir servent à produire des effets politiques dans le monde.
Mais Bourdieu se décommande, l’université d’été n’a pas lieu.
Pierre Bourdieu reste à l’École pratique des hautes études – où les
intrigues de cour pour les places et les postes ne manquent pas. Mai 68 aura
été pour lui l’occasion de penser l’émergence de la sociologie comme
discipline qui prend le dessus sur la philosophie et les autres sciences
humaines. Il sait que le sociologue arrive après les faits pour les penser, les
analyser. Son travail va désormais consister à penser la société post-
soixante-huitarde en scientifique, du moins en s’appuyant sur des enquêtes
et des tableaux dont il pense qu’ils légitiment le caractère scientifique de
son entreprise, afin de contribuer à un travail critique et politique. Le
professeur qui se dit scientifique se veut aussi un militant politique : le
premier travaille pour le second.

47

Autobiographie à l’enfant. Cette façon de penser que le chercheur

savant doit générer des effets politiques et militants conduit Bourdieu loin
du performatif habituellement fondateur de vérités intellectuelles dans le
milieu. Il veut parler du terrain qu’exprimerait objectivement l’enquête afin
de parvenir à une vérité scientifique présentant l’avantage de paraître
indiscutable – un avantage pour le militant plus que pour le scientifique !
Dès lors, la parution de son Esquisse pour une auto-analyse qui s’ouvre sur
une pétition de principe – je ne fais pas mon autobiographie, mais celle des
champs dans lesquels je suis devenu possible – mérite qu’on s’y attarde
quelque peu. La liaison entre le savant et le politique s’effectue sous
couleurs d’enfance béarnaise.
Ce petit texte a été rédigé entre octobre et décembre 2001. Bourdieu y
travaillait depuis des années. Il avait d’abord choisi de le faire paraître en
Allemagne. Ses analyses extrêmement pertinentes du fonctionnement
médiatique dans Sur la télévision lui ont valu la haine de la quasi-totalité de
la presse française – du moins des patrons de presse qui diligentaient
d’interminables procès contre lui (Bourdieu critique les honneurs, mais
cherche et accumule les honneurs ; Bourdieu critique les médias, mais y
pérore sans cesse ; Bourdieu est contre la domination des mandarins, mais
fonctionne en mandarin dominant ; Bourdieu est un démolisseur du système
d’enseignement, mais il enseigne dans les lieux prestigieux de la
République ; Bourdieu s’affiche en démolisseur du pouvoir, mais il aime le
pouvoir, etc.).
Pendant que les patrons de presse calomniaient celui qui avait montré
leur nudité, les journalistes de base, convaincus par ses analyses pour en
vivre la vérité au quotidien, lui accordaient leur sympathie. On peut
imaginer que, dans ce contexte d’incroyable chasse à l’homme, Bourdieu
n’ait pas voulu faire paraître ce texte en France pour éviter les malentendus
qui, immanquablement, auraient accueilli ce livre où le penseur se montre si
nu, si dévoilé, si vrai, mais si vulnérable, si fragile. Cette autobiographie
dans laquelle les parents et l’enfance tiennent un rôle tellement important
aurait été utilisée contre Bourdieu pour réduire sa pensée à la revanche d’un
fils de pauvres, au ressentiment d’un enfant de province, à la haine contre
les bourgeois d’un petit garçon qui ne s’est jamais remis d’être fils de
postier. Ce texte est paru après sa mort.

48

« Il m’enseignait sans phrases. » Bourdieu fut fidèle à son enfance. Son

œuvre fut une lumière portée sur la clarté de parents pauvres et l’obscurité
d’un séjour à l’internat. Son père était fils de métayer devenu facteur vers la
trentaine, puis facteur-receveur dans un petit village du Béarn, à moins de
vingt kilomètres de Pau. Il mène une vie de petit fonctionnaire pauvre, aux
mains blanches, ce qui le sépare des paysans et des ouvriers qui n’en font
pas l’un des leurs. Logé dans un appartement de fonction sans eau courante,
travaillant six jours sur sept, de six heures du matin pour accueillir le
passage de la voiture postale et de la levée du courrier à tard le soir pour en
finir avec les tâches administratives, il faisait son jardin, sciait et rangeait
son bois. Chaque achat était mûrement réfléchi. Il aidait son frère et son
père restés à la ferme : « Il n’était jamais aussi heureux, je crois, que
lorsqu’il pouvait aider les plus démunis, avec qui il se sentait à l’aise et qui
lui faisaient une confiance totale » (111).
Fier de son père, Pierre Bourdieu, devenu un intellectuel planétaire,
n’hésite pas à avouer son sentiment d’alors : « Je me rappelle avoir pleuré
plusieurs fois en pensant que son nom, malgré tant de mérites, ne serait pas
dans le dictionnaire » (111). Puis ceci : « Il m’enseignait sans phrases, et par
toute son attitude, à respecter les “petits”, parmi lesquels il se comptait »
(id.). Il n’aimait guère les notables locaux, médecins, gendarmes, curés,
instituteurs ; il votait à gauche ; il était syndicalisé ; « Il avait quelques
grandes admirations politiques, Robespierre, Jaurès, Léon Blum, Édouard
Herriot, incarnations de l’idéal scolaire et républicain, qu’il voulait me faire
partager » (112). Enseigner par son attitude politique et syndicale qu’il faut
être de gauche et du côté des « petits », se méfier des notables, qui dira que
ce ne fut pas le programme éthique, existentiel, politique, spirituel,
sociologique, philosophique de Pierre Bourdieu qui fit ainsi entrer le
patronyme de son père dans le dictionnaire ?
Sa mère venait d’une grande famille paysanne qu’elle avait contrariée par
la mésalliance que représentait son mariage avec le père de Bourdieu. Le
penseur est né dans la maison reçue en dot par sa mère. Par la suite, il a
financé les travaux qui permirent d’effacer les traces du passé associées à
cette maison : porcherie, poulailler, cabane en bois des cabinets, appentis
rempli d’objets inutiles. « Elle se heurtait à mon père, d’humeur plus
frondeuse et assez anarchiste, lorsqu’elle voulait m’imposer sans y croire un
minimum de conformité extérieure aux coutumes locales, religieuses
notamment » (114). Les habits, les coiffures, les usages, les pratiques
cultuelles et culturelles sont, Bourdieu le vit alors dans sa chair, des
signatures sociales et sociologiques susceptibles de déclencher la sympathie
ou la raillerie. Il expérimente alors ce qu’il analysera ensuite dans La
Distinction – le jugement de goût classe celui qui classe.

49

« Une sorte de fureur butée. » Cette autobiographie prend son temps

avant d’arriver à l’essentiel : une centaine de pages sépare en effet
l’autobiographie de son champ intellectuel et l’autobiographie de son
enfance béarnaise qui tient sur une trentaine de pages. Tant qu’il aborde la
sociologie dans laquelle il a évolué, le rôle des khâgnes et de l’ENS, la
figure des mandarins d’alors, l’importance de tel ou tel professeur dans le
déroulement de carrière, celle de la presse et des revues dans la diffusion
des idées dominantes, il tourne autour du sujet. Certes, on sait qu’il parle de
lui en entretenant des écoles et des titres, des journaux et des revues, des
maisons d’édition et des mandarins, mais à la marge.
Il aborde le cœur du sujet quand il évoque son enfance et la construction
de sa « fureur butée » (123) qui sera finalement le moteur d’une recherche
qu’il tâchera toujours de dissimuler sous le vernis des tableaux et des
chiffres, des enquêtes et des statistiques, afin de ne pas se faire reprocher un
ressentiment qui aurait facilement permis de disqualifier ses productions
dans un monde qui ne l’aimait pas, la presse, parce qu’il en démontait les
rouages avec une infinie subtilité et assénait sur ce sujet des vérités
accablantes.
 Il écrit donc : « Je vivais ma vie d’interne dans une sorte de fureur
butée » (123). Puis il raconte dans le détail pourquoi et comment il a vécu
cet enfer entre 1941 et 1947 : les bâtiments sinistres, les couloirs sans fin,
les déplacements en file, l’immense dortoir, la chambre du pion installée au
centre, l’impossible solitude, les alignements disciplinaires, les rangées de
lits uniformes, le froid des nuits d’hiver, les lavabos où l’on lave son linge,
les toilettes à la turque, leurs portes battantes sans verrou intérieur, la
répétition des choses, le triste réfectoire, l’obligation de se battre pour
sauver sa peau. Bourdieu a connu « tous les calculs, toutes les ruses qu’il
fallait, à chaque instant, déployer pour obtenir son dû, conserver sa place,
défendre sa part (notamment à la grande table de huit, lors des repas),
arriver à temps, se faire respecter, toujours prêt au coup de poing, bref
survivre » (119).
Bourdieu associe l’internat aux autres structures carcérales : la prison, la
colonie pénitentiaire, l’hôpital psychiatrique. Il ne voit pas entre elles une
différence de nature, mais une différence de degrés. Il rentrait rarement chez
ses parents le week-end car il accumulait colles et retenues – il en
comptabilise plus de trois cents au cours de sa scolarité… Pour survivre
dans ce monde impitoyable, il se réfugie dans la salle de lecture, mais, pour
éviter de passer pour l’intellectuel en rupture avec le groupe, il faisait aussi
partie d’une équipe de rugby. « J’avais onze ou douze ans, et personne à qui
me confier, et qui puisse me comprendre » (122).
L’internat fonctionne avec un personnel d’encadrement qui recourt aux
punitions collectives. Pour régler un problème, faire avouer un vol, arrêter
un chahut, les surveillants n’hésitent pas à prélever un individu dans le
groupe, apparemment au hasard, mais en fait à cause de son casier scolaire,
et à le punir. La dénonciation pouvait sauver l’otage… Le camarade pouvait
renoncer à toute fidélité quand il savait qui avait commis le forfait. « On
peut laisser à imaginer les satisfactions que le sadisme de ces gardes-
chiourme ratés pouvait trouver dans l’exercice du pouvoir absolu que
l’institution leur accordait et dans les servilités empressées que leur valait
leur position » (123). On peut imaginer que Bourdieu n’ait jamais apprécié
Sade et qu’il ait fait de ses thuriféraires des figures déplorables. Citant un
roman de jeunesse de Flaubert, Mémoires d’un fou, Bourdieu fait sienne
cette idée du romancier normand : « Celui qui a connu l’internat connaît, à
douze ans, à peu près tout de la vie » (124).
 À l’internat, on apprend donc la méchanceté des hommes, la vilénie des
individus, les effets du pouvoir, les tortures des adultes, le sadisme des
pions, la toute-puissance de l’institution, la violence de la discipline, la
brutalité des sous-fifres, le règne de l’injustice, la loi de la jungle, « les
nécessités de la lutte pour la vie : l’opportunisme, la servilité, la délation, la
trahison, etc. » (117), l’infinie solitude, le dressage des corps, la
maltraitance des chairs, l’obligation à la ruse, l’immense souffrance d’être
au monde abandonné à ce qu’il y a de plus mauvais chez un homme qui
dispose des pleins pouvoirs sur l’enfant et qui est protégé par l’institution.
Pierre Bourdieu connaît la thèse que Nietzsche énonce dans la préface au
Gai Savoir sur la généalogie subjective, personnelle, corporelle, intime,
charnelle, de toute pensée. Le sociologue qui, dans cette Esquisse pour une
auto-analyse, se propose de « fonder une théorie matérialiste de la
connaissance » (32-33) n’inscrit jamais son travail dans le lignage
nietzschéen, sauf dans ce texte où il l’avoue très explicitement : « Comment
pourrais-je ne pas me reconnaître en Nietzsche lorsqu’il dit à peu près, dans
Ecce Homo, qu’il ne s’en est jamais pris qu’à des choses qu’il connaissait à
fond, qu’il avait lui-même vécues, et que, jusqu’à un certain point, il avait
lui-même été ? » (130). Nous sommes donc clairement affranchis par
Bourdieu : il a pensé ce qu’il a explicitement vécu, expérimenté.
Dans cette Esquisse, avant même qu’il en soit arrivé à l’auto-analyse de
son enfance à l’internat, il affiche clairement la couleur en expliquant les
raisons pour lesquelles il est devenu sociologue : « La rationalisation d’une
raison ou d’une cause (…) profonde : un malheur très cruel qui a fait entrer
l’irrémédiable dans le paradis enfantin de ma vie et qui, depuis le début des
années cinquante, a pesé sur chacun des moments de mon existence,
convertissant par exemple ma dissension initiale à l’égard de l’École
normale et des impostures de l’arrogance intellectuelle en rupture résolue
avec la vanité des choses universitaires » (93). La sociologie sera donc la
réponse à la douleur vécue à l’internat : comment fonctionnent les machines
disciplinaires à produire de l’inégalité sociale ?

50

Contre la gauche transcendantale. C’est ce Bourdieu-là qui ne souscrit

pas aux finasseries mondaines et parisiennes de la classe intellectuelle
française. Ainsi peut-il écrire : « J’ai pris d’emblée le parti, dans mon
enseignement de l’École des hautes études et ensuite du Collège de France,
de revendiquer un refus délibéré et décidé de toutes les formes de
happening qui, selon le modèle de la politique pour certains, de la littérature
pour d’autres, se pratiquaient beaucoup en certains hauts lieux du monde
académique » (133-134). On songe aux cours de Lacan, ou à ceux de
Vincennes.
À l’École des hautes études, ainsi, deux jeunes Allemands ayant traversé
le Rhin pour assister au cours de Bourdieu sont « repartis tout à fait déçus
par le caractère terne et un peu terre à terre de mes objets – des histoires
d’assistantes sociales, d’instituteurs ou d’employés de bureau – et de mes
propos à leur sujet, qui ne faisaient pratiquement aucune place à des auteurs
ou à des concepts d’importance, comme praxis, herméneutique ou “agir
communicationnel” » (134). On aura reconnu, entre guillemets, le concept
associé à Jürgen Habermas qui, non cité, mais suffisamment référencé, se
fait malmener par le sociologue.
Bourdieu ne souscrit pas plus au style philosophique de Derrida qu’il
analyse, confesse-t-il, dans un post-scriptum de La Distinction ou dans un
passage qu’il dit lui-même elliptique des Méditations pascaliennes ; ni aux
analyses de Foucault qu’il démonte dans la note finale d’un article intitulé
« Reproduction interdite » ; ni à Barthes, qu’il critique dans Homo
academicus ; ni à Heidegger dont il critique la philosophie et sa liaison avec
son engagement politique dans L’Ontologie politique de Martin Heidegger ;
ni au structuralisme qu’il nomme exotérique, même s’il a pu se réclamer
d’un structuralisme génétique.
Dans son Esquisse, il charge : « Je ne participais pas davantage aux
engouements sémiologico-littéraires qui ont fait fureur un moment dans le
champ universitaire et du côté de Tel Quel, et j’étais à peine plus
bienveillant à l’égard de ceux qui, cumulant les prestiges de la philosophie,
nietzschéenne ou heideggérienne, et de la littérature, avec les références
obligées à Artaud, Bataille ou Blanchot (sans parler de Sade, sujet de
dissertation obligé pour tout intellectuel), contribuaient à brouiller les
frontières entre la philosophie (ou la science) et la littérature » (102).
Même si Bourdieu avoue avoir partagé des positions identiques dans un
même champ à un moment donné, à savoir « les dispositions anti-
institutionnelles liées à une position semblable dans un espace académique
profondément transformé » (102), il se dissocie des philosophes qui, ayant
récusé les sciences sociales et ses objets jugés trop triviaux par eux, se sont
trouvés « souvent au bord du nihilisme » (102). Que Bataille et Blanchot,
Foucault et Barthes, les gens de Tel Quel, dont Sollers, et les
« structuralistes exotériques », parmi lesquels Lévi-Strauss, les nietzschéens
et les heideggériens, autrement dit Deleuze et Derrida, aient flirté avec le
nihilisme, voilà de quoi isoler une critique de gauche de cette autre gauche
qu’on dira transcendantale pour l’opposer à la gauche empirique de
Bourdieu. Où l’on comprend que Bourdieu parle pour lui quand il écrit : « Il
y a beaucoup d’intellectuels qui mettent en question le monde ; il y a très
peu d’intellectuels qui mettent en question le monde intellectuel » (37).

51

Leçons sur la Leçon. La gauche empirique de Bourdieu ne saurait donc

se contenter des effets de gauche transcendantale qui se cristallisent dans
Mai 68. Cet agrégé de philosophie, ancien de l’ENS, a quitté la philosophie
parce qu’elle ne s’occupait que d’objets transcendantaux ; même si elle
semble s’intéresser au réel en abordant des questions comme le pouvoir, la
sexualité, la folie, elle ne les aborde qu’à partir de la bibliothèque, du
bureau universitaire, du cabinet d’érudit. « J’ai ainsi compris
rétrospectivement que j’étais entré en sociologie et en ethnologie, pour une
part, par un refus profond du point de vue scolastique, principe d’une
hauteur, d’une distance sociale, dans laquelle je n’ai jamais pu me sentir à
l’aise, et à laquelle prédispose sans doute le rapport au monde associé à
certaines origines sociales » (59). Mais cette façon de s’éloigner de la
philosophie au profit de la sociologie était aussi l’occasion de pratiquer
autrement la philosophie : de façon matérialiste, empirique, concrète,
immanente, en congédiant toute option transcendantale.
Puisque Bourdieu lui-même enracine cette façon de faire et de penser
dans ses origines sociales, arrêtons-nous un peu sur celles de ceux qui font
la philosophie de cette époque. Quelle est la profession des pères ? Lacan ?
Producteur de vinaigre. Foucault ? Chirurgien. Althusser ? Directeur de
banque. Barthes ? Officier dans la marine. Lévi-Strauss ? Artiste peintre.
Deleuze ? Ingénieur entrepreneur. Guattari ? Patron d’usine – avant de
devenir éleveur de moutons dans l’Orne. Derrida ? Employé dans une
maison de vin en Algérie, comme Camus. Rappelons qu’avant eux le père
de Simone de Beauvoir est héritier de la noblesse terrienne et joue au
fonctionnaire pour ne pas s’ennuyer, celui de Sartre polytechnicien engagé
dans la marine, celui d’Aron, industriel ; et qu’après eux, le père de
Bernard-Henri Lévy fut commerçant dans les bois précieux et celui de Luc
Ferry, concessionnaire Bugatti. Tout n’est pas dit dans cette liste ; mais un
peu tout de même… Le réel des industriels, des patrons, des banquiers, des
artistes, des dilettantes, des industriels, des officiers, des chirurgiens, des
commerçants haut de gamme n’a rien à voir avec celui des receveurs des
postes de Bourdieu ou des employés de Camus et Derrida).
Cette marge sociale dont provient Bourdieu fait de lui le penseur des
marges sociales, même, et surtout, quand il se trouve au cœur des dispositifs
dominants. Ainsi, quand il donne sa leçon de réception au Collège de
France, Bourdieu est-il dans le noyau du dispositif de la domination
symbolique. Il se trouve hanté par son passé et la fidélité à ses origines alors
qu’il est en train de parler devant le public prestigieux qui assiste à cette
cérémonie initiatique. Avant l’admission, Bourdieu analyse tout ce qu’il a
fait pour éviter ce moment : ne pas postuler d’abord, mais y consentir
ensuite ; convaincre un autre d’y aller ; accumuler les actions qui auraient
pu arrêter le processus (soutenir la candidature Coluche aux présidentielles,
citer un article que Barthes publia dans Elle à propos de Chanel dans les
Actes de la recherche). Cette façon de couper les ponts « venue du plus
profond de moi » (137), écrit-il, ne peut pas ne pas venir de l’enfance.
Il poursuit : « La préparation de cette leçon me fera éprouver un
concentré de toutes mes contradictions : le sentiment d’être parfaitement
indigne, de n’avoir rien à dire qui mérite d’être dit devant ce tribunal, sans
doute le seul dont je reconnaisse le verdict, se double d’un sentiment de
culpabilité à l’égard de mon père qui vient de mourir d’une mort
particulièrement tragique, comme un pauvre diable, et que, dans la folie des
moments de désespoir des débuts des années cinquante, j’ai contribué à
attacher à sa maison, absurdement située au bord d’une route nationale, en
l’encourageant et en l’aidant à la transformer. Bien que je sache qu’il aurait
été très fier et très heureux, je fais un lien magique entre sa mort et ce
succès ainsi constitué en transgression-trahison. Nuits d’insomnie » (138).
Son père meurt en effet écrasé sur la route devant sa maison.
 Bourdieu vit une authentique schizophrénie dont il est conscient et qu’il
analyse : être fidèle à son père, au milieu de son enfance, aux pauvres, aux
marges, aux exclus, aux victimes de la brutalité du capitalisme libéral, et, en
même temps, être un produit de l’ENS, agrégé de philosophie (1954),
professeur dans des endroits prestigieux, dont l’Université de Paris (1960-
1961) où il est assistant, puis de Lille (1961-1964) où il devient maître de
conférences, l’École pratique des hautes études (1964), l’École normale
supérieure (1964-1984), puis admis par ses semblables à enseigner au
Collège de France (1982-2001). Pour résoudre en surface ce qui lui semble
une contradiction, il fait du Collège « le lieu de consécration des
hérétiques » (107). Dès lors, il peut être hérétique, fidèle au père, et
consacré, fidèle aux pairs.
Mais ce tiraillement produit des effets psychiques et physiques lors de la
Leçon au Collège de France pendant qu’il lit son texte – c’est le rite –
devant un parterre dans lequel se trouvent Foucault, Lévi-Strauss, Dumézil :
« On me dira que j’avais une voix blanche. J’esquisse un mouvement pour
m’interrompre et partir. Jean-Pierre Vernant me fait les gros yeux ou je le
crois ; je vais jusqu’au bout tant bien que mal » (139). Il estime, à tort, que
la mise en abîme de qui fait l’analyse de ce qu’est une leçon dans une leçon
est une transgression, « un barbarisme social par excellence » (138)
susceptible de mettre en danger l’institution même ! Il exagère ce « défi à
l’ordre symbolique » (138), bien sûr, mais il a besoin d’outrer pour
comprendre le malaise qu’il y a pour lui, fils de pauvres, à se retrouver dans
un lieu de consécration du système qui s’arrange si bien du fait qu’il y ait
des pauvres et des nantis.

52

La « gauche libertaire » de Bourdieu. Bourdieu fut à la hauteur de ce

qu’il annonçait : un hérétique consacré. Mais certains cessent d’être
hérétiques quand ils sont consacrés et vivent sur leurs lauriers, d’autres le
sont autant. D’autres encore le deviennent davantage. Le Bourdieu consacré
par le Collège en 1982 accélère le mouvement et finit par devenir celui qui
incarne une gauche singulière : il n’a pas été communiste, il n’a pas été
gauchiste, ni trotskiste ni maoïste, il n’a pas été situationniste, il n’a pas
communié dans la folie de Mai 68, tout en ne s’y opposant pas, puisqu’il l’a
l’accompagnée par ses travaux sociologiques, il n’a donc aucun compte à
rendre ni à régler avec son passé, qui reste celui d’un homme d’une gauche
inassignable.
Inassignable tant qu’on n’a pas pointé dans son travail l’existence d’une
référence à la gauche libertaire. Sa biographe Marie-Anne Lescourret
renvoie à un texte qu’il fait paraître dans Libération le 23 décembre 1981 et
dans lequel « il se démarque de toute affiliation partisane, comme il le
recommande à ses pairs, et revendique une gauche libertaire, dégagée des
appareils et des apparatchiks » (332). François Mitterrand est au pouvoir
depuis sept mois ; la même année, Bourdieu a soutenu Coluche dont le
programme était simple : contre les partis traditionnels qui ne représentent
pas le peuple, l’humoriste appelait « ceux qui ne comptent pas pour les
hommes politiques » à voter pour lui – sa candidature ira jusqu’à
rassembler 16 % des Français, mais le pouvoir intimidera assez Coluche
pour qu’il renonce. Il sera plus tard, on le sait, l’homme des Restos du
Cœur.
Bourdieu aurait pu, lui aussi, se rallier à Mitterrand devenu chef d’État,
comme Deleuze qui est allé au Panthéon, Guattari qui écrivait des discours
du président et se faisait décorer par Jack Lang, Foucault qui attendait
d’entrer dans le circuit du Quai d’Orsay comme ambassadeur de France.
Mais il a, dès 1981, choisi le camp de la résistance au pouvoir, même se
disant socialiste, aux côtés des sans-grade, de ceux qui n’ont pas la parole.
Cette parole, il la donne au peuple dans La Misère du monde, en 1993. La
gauche mitterrandienne dite socialiste est au pouvoir depuis douze ans : les
choses se sont aggravées pour les gens modestes. En 1988, Mitterrand a été
réélu, pour un second mandat qui continue la politique de rigueur libérale
exigée par l’Europe présentée alors comme l’horizon politique
indépassable. Loin des structures transcendantales et de l’espace inétendu
structuralistes, de la sémiotique du signifié et de l’objet petit « a »
lacaniens, de la grammatologie et de la déconstruction derridiens, du corps
sans organe et des flux désirants deleuziens et guattaristes, des épistémès
classiques et des processus de subjectivation foucaldiens, Pierre Bourdieu
pense le monde tel qu’il est, réel et empirique, et non conceptuel et
transcendantal.
Côté gauche empirique, ce livre procède d’une enquête sociologique
menée par une équipe de vingt-deux chercheurs, plus Bourdieu, financée
par la Caisse des dépôts et consignations qui l’avait contacté pour mener
cette étude sur la pauvreté après, selon ses propres termes, « le ralliement
des dirigeants socialistes (…) à la vision néo-libérale » (339). Il s’agit de
donner voix et parole à ceux qui ne l’ont jamais : policiers de base et
magistrats sans moyens, concierges au contact du malaise social et habitants
des banlieues sans emploi, professeurs en souffrance et élèves perdus,
personnels soignants sans crédits et malades mal soignés, handicapés sans
moyens et vieilles personnes seules, ruraux oubliés et travailleurs de nuit
épuisés, intérimaires précarisés et clochards abîmés, paysans ruinés et
immigrés rejetés, ouvriers symboliquement déclassés et mères de famille
seules au foyer, travailleurs sociaux désespérés et ménages endettés,
diplômés sans emploi et voisins invivables, etc.
Cette année-là, côté gauche transcendantale, en 1993, Derrida fait
paraître son Spectres de Marx qui disserte de façon talmudique, tout en
arabesques et en labyrinthes, sur le spectre et la spectralité, le fantôme qui
hante, ce qui donne lieu à un nouveau néologisme, l’hantologie,
considérations sur « l’apparition de l’inapparent », ou « l’impure “impure
impure histoire de fantômes” », le tout supposant, comme d’habitude,
d’abondants commentaires de Freud et Heidegger, Hegel et Kojève,
Blanchot et Levinas, sans oublier Shakespeare, spectre oblige… Le patronat
n’a pas beaucoup à craindre de cette gauche-là qui ne sort pas de son ghetto
doré et parfumé.

53

La « gauche de gauche ». Ce tableau, très empirique et donc très

convaincant, de la souffrance française des gens de peu exposés à la
brutalité du libéralisme auquel la gauche socialiste s’est ralliée sans souci
des dégâts qu’elle produit, tout à son obsession de rester au pouvoir, conduit
Bourdieu à effectuer des propositions pour que cet état ne dure pas. « Après
avoir vu ces choses, et j’ai vu beaucoup plus que ce qui est consigné dans le
livre, il m’est devenu impossible de ne pas intervenir » (Créez des réseaux).
Il théorise donc, mais toujours en empirique, une « gauche de gauche »
comme il est dit dans un article du Monde daté du 8 avril 1998 et repris
dans Interventions (361).
 Qu’est-ce qu’une gauche de gauche ? Une gauche qui n’est pas
transcendantale, on s’en doute. Mais, sur le terrain concret, une gauche qui
n’est pas la gauche des partis – ni le Parti socialiste, converti au libéralisme
comme les partis de droite qui l’ont précédé au pouvoir, ni le Parti
communiste qui obéit plus à des stratégies de vie, voire de survie de sa
structure, qu’à sa mission de porter vraiment la parole de ceux qu’on entend
concrètement dans La Misère du monde. Bourdieu ne croit pas aux partis, ni
au travail avec eux. D’où son inscription dans une logique libertaire.
Cette gauche de gauche sera d’abord antilibérale. Elle combat le règne
absolu du marché qui fait partout la loi – dans les hôpitaux, les écoles, les
casernes, le journalisme, l’édition, l’université, les grandes écoles ; elle
cerne les lieux dans lesquels cette idéologie fait la loi puis reproduit le
discours dominant : l’Europe de Maastricht, le Parti socialiste et les partis
libéraux qui l’accompagnent, la télévision et les médias, la famille
patriarcale traditionnelle – d’où tous les travaux consacrés à démonter ces
rouages, de La Noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps (1989) à
La Domination masculine (1998) en passant par Sur la télévision (1997).
Mais cette gauche de gauche ne se contentera pas d’analyser, de penser le
monde ultra-libéral et la révolution conservatrice à l’œuvre depuis l’échec
de la révolution que fut Mai 68 – dans son Esquisse pour une auto-analyse,
Bourdieu parle du trajet qui conduit « des enchantements de la fausse
révolution aux désenchantements d’une vraie révolution conservatrice »
(135). Il s’agit de s’opposer concrètement à cette domination libérale, de
façon empirique et non transcendantale.

54

Échecs et impasses. Concrètement, Pierre Bourdieu met en avant l’idée

d’un intellectuel collectif : il s’agit moins de penser tout seul dans son coin,
en penseur qui surplomberait tous les sujets, maîtriserait toutes les questions
et disposerait de toutes les réponses, que de penser en groupe afin
d’additionner les compétences, et ce, sur le terrain européen, puis
international. L’idée est ancienne chez lui et date de 1985. Dans la
configuration du Collège des artistes et des savants européens, il prévoyait
la création d’une Revue européenne des livres dans laquelle les intellectuels
feraient circuler un savoir inédit, traduit, utile aux luttes antilibérales et
véhiculeraient l’accès de tous aux spécificités de chaque pays. Cette
expérience se limitera à la publication de cinq numéros en dix années –
entre 1989 et 1999.
Bourdieu souhaite une « Internationale des intellectuels » susceptible
d’organiser la solidarité avec des écrivains menacés. En novembre 1993, à
Strasbourg, avec Jacques Derrida, Édouard Glissant, Toni Morrisson, Susan
Sontag, Salman Rushdie, Bourdieu lance un appel sous le titre : Un
parlement des écrivains, pour quoi faire ? Une cinquantaine de personnes
font partie de ce parlement qui souhaite constituer un réseau international
de 400 villes-refuges réparties dans 34 États. Les sujets abordés sont ceux
qu’évitent les médias. Il s’agit de fonctionner indépendamment des
pouvoirs, des médias et de l’orthodoxie, d’inventer un nouvel
internationalisme et de nouvelles pratiques militantes. Une revue est créée.
Des conférences de presse sont régulièrement organisées. Le parlement
s’autodissout en 2004.
Entre novembre et décembre 1995, alors qu’Alain Juppé est Premier
ministre de Jacques Chirac (qui avait écrit une lettre de félicitations à
Bourdieu lors de la parution de La Misère du monde…), des mouvements
sociaux paralysent la France entière pendant plusieurs semaines. Juppé veut
réformer le système des retraites (en fait, augmenter le temps de travail dans
une vie…), celui de la Sécurité sociale (en fait, moins bien rembourser les
assurés…), celui du régime SNCF (en fait, supprimer les avantages acquis
des cheminots). Bourdieu soutient les grévistes et affirme dans un
mégaphone gare de Lyon : « Je suis ici pour dire notre soutien à tous ceux
qui luttent, depuis trois semaines, contre la destruction d’une civilisation. »
La presse, libérale à souhait, lui tombe dessus à bras raccourcis et l’insulte
sans retenue. Juppé retirera son projet, mais, quelque temps plus tard, la
gauche finit par réaliser ce que la droite n’avait pas osé faire. Le combat de
Bourdieu n’avait pas été sans panache, mais il avait été vain.
Bourdieu soutiendra les sans-papiers qu’il voulait voir régularisés, les
homosexuels dans leur lutte pour l’égalité, les enseignants dans leur combat
contre Claude Allègre qui voulait « dégraisser le mammouth », les
mouvements de chômeurs. Il crée « Raison d’agir », une collection de petits
livres à petit prix pour défendre le combat antilibéral. Dans Contre-feux (le
tome 1 est sous-titré Propos pour servir à la résistance contre l’invasion
néo-libérale et le tome 2, Pour un mouvement social européen), Pierre
Bourdieu esquinte Sollers et défend les cheminots, il soutient les étrangers
et attaque la politique anti-immigration, il oppose l’État social européen au
mythe de la mondialisation heureuse, il tance l’intellectuel de cour, le
penseur médiatique, « l’intellectuel négatif » (on reconnaît sans mal BHL et
ses actions maléfiques pour la pensée…), il décrit le néo-libéralisme comme
une utopie à laquelle il oppose le désir d’un mouvement social européen…
Le dernier texte du deuxième volume de Contre-feux est daté
d’octobre 2000. L’aura de Bourdieu était devenue planétaire. Le
rayonnement de sa réputation internationale s’est trouvé accompagné en
France d’une haine terrible à son endroit : il est désormais le bouc émissaire
des journalistes de la presse libérale qui le détestent d’avoir dénudé leurs
chimères. Il est devenu l’ennemi à abattre. Le cancer fera le travail, hélas. Il
meurt le 23 janvier 2002. Sa mort n’est même pas l’occasion d’une trêve.
La presse s’acharne sur le cadavre – lui donnant de ce fait raison post
mortem.
Bourdieu aura résisté au nihilisme avec les armes politiques. Mais elles
n’auront pas servi à grand-chose pour empêcher réellement la brutalité
libérale ; du moins, elles auront montré les pouvoirs symboliques et
éthiques de la résistance à la barbarie. Face à la barbarie du marché qui
détruit les hommes dans le seul but de paupériser la planète (de plus en plus
de pauvres de plus en plus pauvres et de moins en moins de riches de plus
en plus riches), le combat politique paraît sans autre effet qu’éthique. Lui
n’a jamais contribué au nihilisme ; il a philosophé concrètement dans un
monde dédaignant les penseurs qui agissent comme ils pensent et pensent
comme ils agissent, ceux qui, selon l’invite de Bergson, pensent en hommes
d’action et vivent en hommes de pensée.
 I

VLADIMIR JANKÉLÉVITCH

« Maintenant, il n’y a plus de place

en France que pour les troupeaux
marxistes, catholiques, existentialistes.
Et je ne suis d’aucune paroisse. »
JANKÉLÉVITCH,
Une vie en toutes lettres, 339-340.

« L’époque et moi-même, nous ne nous

intéressons pas. Je travaille pour
le XXIe siècle. »
Idem, 17.
 1

Verbigérer l’indicible. En 1934, une Décade de Pontigny est consacrée à

cette question : la volonté de justice conduit-elle nécessairement à l’action
révolutionnaire ? Des marxistes en ont débattu, plutôt vainement. Vladimir
Jankélévitch s’est levé, il était en contre-jour dans l’encadrement d’une
fenêtre. Il a pris la parole pour conduire son auditoire dans l’Antiquité où il
a abordé la question avec les philosophes de cette époque. Jacques
Madaule, qui rapporte la scène, explique qu’il a parlé en français, bien sûr,
mais qu’on avait l’impression qu’il s’agissait d’une langue contemporaine
d’un Fénelon s’adressant au duc de Bourgogne, le tout dans l’esprit d’une
musique envoûtante. Paul Desjardins a pris à son tour la parole pour dire
que pareille communication n’appelait que le silence et que, contrairement à
l’habitude, il n’y aurait pas de questions, de débats. Pareille rhétorique
portée à la perfection interdisait quoi que ce soit d’autre que le silence. Paul
Desjardins note « la perfection presque impossible à rendre de son
discours » (Écrits pour Vladimir Jankélévitch).
Cet envoûtement rhétorique concerne également ses écrits : après avoir lu
le philosophe, on a l’impression de toucher une perfection formelle et
idéale, spirituelle et philosophique, ontologique et métaphysique – après
quoi s’impose le silence là aussi, là encore. Proposer une lecture de
Jankélévitch, c’est se retrouver devant cette aporie : comment dire ce qu’il a
si bien dit dans une langue si singulière ? De quelle manière également
restituer une pensée qui s’avère mouvante et dynamique, subtile et délicate,
qui recourt à des concepts qui évincent le concept comme le je-ne-sais-
quoi, le presque-rien ou le presque-tout, qui abolissent la possibilité même
du concept comme l’ineffable et l’indicible, ou qui recourt à des concepts
entourant de mystère ce qui devrait être clarifié, comme avec le primultime
ou la quoddité, le semelfactif ou l’ipséité, le quid et le quod, le
métesthétique ou le métalogique ?
Jankélévitch a philosophé sur des objets insaisissables : les pointes de
l’ironie, la mort comme instant inénarrable ou banalité suprême,
l’oxymorique présence lointaine, les mystères de l’équivoque infinie, le
malheur d’être trop heureux, le sérieux de l’humour, le passé du remords, le
temps nu, l’expression de l’inexprimable, l’apparition disparaissante, le
coupable innocent, la science nesciente, le battement oscillatoire, les
complots de la conscience, la demi-conscience, le semblable-différent,
l’ambiguïté crépusculaire, l’expressif inexpressif, le problème du problème,
voire « ce clignotement mystérieux, imprévisible d’une lumière qui
s’allume en s’éteignant » (Quelque part dans l’inachevé, 49) et tant d’autres
formules qui, par des effets rhétoriques, font disparaître immédiatement ce
qui, de ce fait, était apparu.
Pour ajouter aux obscures clartés, Jankélévitch invente également
nombre de néologismes : la hyothisie, l’athanasie, la survérité, la
mésintellection, la protologie, la protosophie, le goétique, la prosopolepsie,
la tératogonie, la pseudégorie, l’apodémie, l’aséité, l’auction, l’acumen,
l’euporie, le cataphatique, l’adsorption, l’ambiprésence, le primultime,
l’anthropodicée, l’ontophanie, ou l’adjectif banausique. Liste non
exhaustive… Le texte se trouve également truffé de mots ou de citations en
grec – le tout non traduit, bien sûr. À moins que, ironie suprême, il cite en
grec et, à l’issue de ces quatre lignes incompréhensibles pour un non-
helléniste, nous renvoie à une note en bas de page qui les traduit… en latin
(Traité des vertus III, 1345).
On ne s’étonnera donc pas que cet homme des fuites et des échappées
rhétoriques, des feintes et des ruses ironiques, des pensées oxymoriques,
des éclaircissements énigmatiques, des labyrinthes construits sur le fil
d’Ariane s’entretienne avec Béatrice Berlowitz dans un livre qui emprunte
son titre à un vers de Rilke, Quelque part dans l’inachevé, et qu’en nouveau
signe ironique, comme il congédie le lecteur qui ne comprend pas le grec il
congédie aussi celui qui ne lit pas les notes puisque l’exergue de ce livre est
un fragment de la partition de la Troisième Symphonie de Borodine…
Ce même philosophe, auteur d’une abondante bibliographie, a écrit à la
fois sur la philosophie, comme un musicien, et sur la musique, comme un
philosophe. Il a consacré des études à des musiciens méconnus, Albéniz,
Séverac, Mompou, à d’autres très connus, Liszt, Chopin, Rimski-Korsakov,
Fauré, Satie, Debussy, mais chaque fois avec le souci de résoudre une
énigme : Albéniz et le mystère de la distance, la voix du silence chez
Mompou, Chopin et les ténèbres létales, Fauré et l’inexprimable, l’ineffable
sonorité de Déodat de Séverac ou, chez le même, la consonance à peine
dissonante et la dissonance presque consonante, mais aussi Rimski-
Korsakov et l’irréalisme, Satie et le refus de s’exprimer, Debussy et le
mystère de l’instant. Disons que cet homme décourage tout exposé de sa
pensée…

Une vie dans les lettres. De la même manière que son œuvre décourage
quiconque voudrait en proposer l’exposé, sa vie n’a jamais été l’objet d’une
biographie qui fasse autorité. Cet homme qui fut un homme de gauche
n’ayant jamais souscrit aux totalitarismes de cette famille, un juif persécuté
par le national-socialisme et le régime de Vichy, un résistant authentique, un
professeur sans démagogie aux côtés de ses étudiants, un penseur libre
imperméable aux modes du siècle – freudisme, marxisme, structuralisme,
lacanisme, gauchistme, maoïsme, antitotalitarisme des Nouveaux
Philosophes –, fut aux antipodes d’un Sartre qui, lui, a tout fait pour attirer
l’attention sur lui.
De lui, François George écrit dans À la rencontre des disparus : « Il était
indifférent aux modes et la mode le lui a bien rendu. Du marxisme, il pense
que de toute manière il ne vaut pas sans une morale. De la psychanalyse, il
refuse de faire une vérité révélée et un usage sauvage. Le structuralisme, il
le renvoie à la grammaire. Il aurait dû être adopté par l’existentialisme, ce
ne fut pas le cas, il n’a pas insisté. Il ne dévie pas de sa ligne malgré
l’ampleur de l’insuccès, il ne passe aucun compromis avec les tendances
dominantes » (243). Plus tard, Sartre aidant, constatant la montée en
puissance de l’auteur de Être et Temps dans le paysage philosophique
germanopratin, donc français, il dénonce « le galimatias de M. Heidegger »
(L’Imprescriptible, 42). Aucune des coteries parisiennes et mondaines ne
pouvait donc en faire l’un des siens. Il a payé cher cette liberté d’esprit.
Dans l’attente d’une biographie digne de ce nom, un ouvrage permet
d’effectuer un trajet biographique impressionniste de Vladimir Jankélévitch
à l’aide d’une correspondance avec son ami Louis Beauduc : il s’agit d’Une
vie en toutes lettres, un livre paru en 1995 et qui couvre la période allant de
1923 (ils sont alors cothurnes à l’ENS) à 1980, date de la mort de Louis.
L’un et l’autre se sont échangé cent trente-sept lettres pendant cinquante-
sept années. Dans la première lettre, ironique, Jankélévitch écrit : « Ne
l’oublie pas, nous écrivons pour la postérité, et nos futurs éditeurs
réserveront sans doute pour le dernier volume de nos œuvres
philosophiques (comme on l’a fait pour Descartes, Kant, etc.) la
Correspondance de MM. V. Jankélévitch et L. Beauduc » (48-49)… Ce
volume existe ; Jankélévitch avait raison.
À quoi ressemble la vie du philosophe avant la première lettre de cette
correspondance ? Vladimir Jankélévitch est né à Bourges le 31 août 1903 –
c’est l’année où Alain commence à publier ses Propos mais aussi celle de
l’Introduction à la métaphysique de Bergson, un philosophe auquel
Jankélévitch consacrera son premier livre en 1931. Son père Samuel
Jankélévitch (1869-1951), médecin laryngologiste, a quitté Odessa, sa ville
natale, pour fuir les pogroms. Il a effectué ses études à Montpellier avant de
s’installer à Bourges en 1895. Jankélévitch a une sœur, Ida, qui épousera le
poète Jean Cassou, et un frère, Léon, qui sera diplomate en Extrême-Orient.
Samuel Jankélévitch entretient une correspondance avec Freud. Ces
lettres seront volées pendant la guerre, retrouvées aux États-Unis, puis une
nouvelle fois perdues. Samuel a traduit neuf livres majeurs de Freud, dont
Introduction à la psychanalyse, Totem et Tabou, Psychopathologie de la vie
quotidienne – un philosophe dont le fils ne parlera pas, ni en bien, ni en
mal. Il a également traduit les huit volumes de l’Esthétique de Hegel en
1944 et les quatre volumes de La Science de la logique du même auteur en
1945. La même année, il publie les deux volumes traduits en français de
l’introduction à la philosophie de la mythologie de Schelling – l’auteur
auquel le fils consacrera sa thèse en 1933. Il traduit aussi Böhme ou la
Philosophie de la pratique de Benedetto Croce. Pour fuir les persécutions
du régime de Vichy, il s’enfuit à Toulouse avec sa famille.
De cette époque jusqu’à sa mort en 1951, Samuel Jankélévitch écrit un
certain nombre d’ouvrages de philosophie, dont Révolution et tradition en
1947, un livre dans lequel, bien avant les Nouveaux Philosophes, il
reproche à Darwin, Marx et Nietzsche d’avoir rendu possibles les dictatures
du XXe siècle. Il prend de nombreuses notes pour un livre sur la mort qu’il
n’écrira pas, une tâche que son fils mène à bien en 1966 – un gros livre de
près de 500 pages qu’il conclut en affirmant qu’on ne peut pas en dire
grand-chose… Mais il avancera, dans Quelque part dans l’inachevé, que
« pour expliquer qu’il n’y a rien à dire il faut beaucoup de mots » (167). Le
père meurt en 1951, un an après sa femme.

Biographie d’une conscience. Vladimir Jankélévitch effectue ses études

primaires à Bourges ; lorsque sa famille s’installe à Paris, il entre au lycée
Montaigne, puis à Louis-le-Grand. En 1922, il intègre l’École normale
supérieure. L’année suivante, il rencontre Henri Bergson avec qui il entame
une correspondance et qu’il voit régulièrement. 1923, c’est aussi l’année de
sa rencontre avec Louis Beauduc. Nés la même année, 1903, entrés la
même année à l’ENS, 1922, ils décrochent l’agrégation de philosophie la
même année, 1926 – Vladimir premier, Louis second. Louis Beauduc fait le
choix de mener une vie de père de famille et de professeur de philosophie
au lycée Gay-Lussac de Limoges. Il y effectuera toute sa carrière sans
jamais rien écrire, alors que son ami l’y invitera durant toute sa vie.
Jankélévitch est affecté au régiment d’infanterie de Strasbourg. Il se
proclame alors vitaliste, lit Simmel et Guyau, Hegel et Cournot, des auteurs
russes et allemands ; il écrit des articles sur Bergson, en publie un en deux
livraisons dans la Revue philosophique en 1924 grâce à l’entregent de son
père qui présente le texte à Lévy-Bruhl ; il travaille à un diplôme d’études
supérieures sur Plotin sous la direction d’Émile Bréhier ; il joue du piano
tous les soirs ; et il disserte longuement, dans les lettres à son ami, sur le
vitalisme qui déborde les formes et la lecture rationaliste, conceptualiste,
positiviste de son interlocuteur qu’il déplore.
Dans une lettre du 26 décembre 1928, Jankélévitch raconte sa première
rencontre avec un Bergson âgé de soixante-cinq ans : « Petit bonhomme
osseux (…) avec des yeux bleus tout ronds qu’il fixe dans le vague quand il
parle. Sa parole est lente (déformation universitaire !) mais très simple et
sans apprêts, malgré quelques images étonnantes qui, fusant dans la
conversation avec une brusque impertinence, rappellent à l’auditeur que
c’est Bergson qu’il écoute » (81). Bergson avait rencontré Simmel et en
avait gardé le meilleur souvenir. Les propos positifs et amicaux du
philosophe français à l’endroit du penseur allemand confortent le jeune
philosophe vitaliste dans ses intuitions, lui qui travaille alors sur la
mystique russe et les philosophies romantico-vitalistes germaniques…
En 1929, Aristote, Marc Aurèle, Plotin et Spinoza pour les auteurs et La
Méthode au XVII e pour le thème constituent le programme de l’agrégation de
philosophie. Aux dires de Léon Brunschvicg, la leçon de Jankélévitch a
ébloui le jury. Lévy-Bruhl et Lalande confirment. Il est reçu premier.
Toujours soldat, il quitte Strasbourg pour être affecté à Paris. Célestin
Bouglé lui propose un poste de professeur de philosophie au lycée français
de Varsovie pour l’année 1926-1927 – il refuse. Il refuse également un
poste à Nîmes, puis à Brest, car il n’a pas envie d’enseigner dans la foulée
de son agrégation ; il envisage de voyager, d’entrer en quatrième année à
l’ENS ou d’obtenir une bourse pour faire sa thèse.
Jankélévitch entretient son ami des tractations pour les postes, les
nominations, les sinécures, les bourses. Promotion des opportunistes,
éviction des candidats sans piston, belles places accordées aux disciples
obséquieux, rôle majeur des mandarins dans la carrière de leurs poulains. Il
fustige « les normaliens de sacristie ou de syndicat (qui) villégiaturent dans
toutes les universités d’Europe sans débourser un centime » (133). Nous
sommes en 1927. Jankélévitch est préparateur à l’École et travaille sur
Schelling, son sujet de thèse – un auteur traduit par son père. Cette année-
là, son ami est nommé à Limoges, où il restera jusqu’à la retraite.

Pérégrinations d’un vitaliste. À la rentrée de 1927, Jankélévitch est

nommé professeur de philosophie et de sociologie à l’Institut français de
Prague, un poste bien payé, sans grosses contraintes horaires et avec pas
mal de vacances. Son programme : « Histoire de la pensée sociale en
France dans la première moitié du XIXe siècle ; les philosophies de
l’immanence en France depuis Maine de Biran jusqu’à Henri Bergson (les
Vitalistes : Bichat et Cabanis, Ravaisson, Guyau, etc.) ; la Méthode
Bergsonienne ; Explication de : J.-J. Rousseau, Du Contrat social. Tout cela
m’intéresse bien plus que de délayer Lalande à l’usage des agrégatifs »
(136). Avec des exemples au piano, il enseigne aussi la musique française
contemporaine. Ou bien, avec projections, l’histoire de la peinture française
de 1790 à 1830. Il apprend le tchèque. Il n’a pas envie d’aller au-delà d’une
année, mais va rester cinq ans à Prague – de 1927 à 1932.
Quand il a exposé les doctrines politiques françaises, Jankélévitch a
commencé par les « Rétrogrades » (146) autrement dit les contre-
révolutionnaires de Maistre, Ballanche, Bonald, Van Haller. Cet homme de
gauche affirme : « Ces brigands m’ont tellement intéressé que j’ai purement
et simplement transformé mon cours en un exposé des Doctrines
théocratiques. Eisennmann [le directeur de l’Institut], qui est socialiste, a
crié comme un écorché. Mais j’ai tenu bon et comme il sait mes opinions, il
a cédé. Tu n’imagines pas à quel point les Traditionnalistes sont attachants,
et combien ils méritent d’être lus directement. Moi-même j’aurais cru
difficilement pouvoir en attendre un pareil renouvellement intellectuel (…).
On trouve tant chez eux, et tout m’enthousiasme : personnalisme,
irrationalisme, vitalisme, aristotélisme social, fédéralisme, conception
circulaire et organiciste de la vie. C’est là un véritable romantisme français.
Quelle magnifique époque débordante d’idées et de pressentiments. Si
seulement tu savais, par exemple, sur quelle psychologie extraordinaire et
divinisatrice de Maistre et Ballanche édifient leur philosophie de la cité !
C’est du Bergson, du Biran tout pur » (146).
Ce travail sur ce moment de l’histoire des idées se double d’une réflexion
plus personnelle. Jankélévitch écrit : « Je songe souvent à cette unicité de
chacun des moments de la vie qui, je l’ai dit souvent, me paraît être à la
base de la vie morale comme elle me paraît constituer la racine
métaphysique de la douleur en général » (150). Toute la pensée du
philosophe se trouve ainsi et ici résumée : comment saisir, comprendre et
remplir cette unicité pour tâcher d’en faire le lieu et l’occasion d’une vie
philosophique, autrement dit : d’une vie selon les vertus ? Il s’emballe pour
le philosophe inconnu, Louis-Claude de Saint-Martin, traducteur de Böhme,
comme son père, et maître à penser de Maistre. Le 7 juillet 1928, il écrit :
« Je suis devenu vitaliste » (157).
Son sujet de thèse est déposé : L’histoire de la conscience d’après la
philosophie de la mythologie de Schelling – il s’affinera pour devenir :
L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling. Sa
thèse complémentaire, dont il écrit qu’elle sera dogmatique, aura pour
titre déposé : La signification spirituelle de la mauvaise conscience, qui
deviendra Nature et signification du remords, puis Valeur et signification de
la mauvaise conscience. Elle paraîtra finalement sous le titre La Mauvaise
Conscience. Il rencontre Bergson, écrit sur lui, accepte une commande
d’Alcan pour rédiger un ouvrage le concernant à paraître dans la collection
« Les grands philosophes ».
En 1928, Jankélévitch intervient lors de la Décade de Pontigny sur
« Temps et éternité » où l’on invite traditionnellement le cacique de
l’agrégation de philosophie. Le philosophe écrit à son ami que c’est un
excellent endroit pour y rencontrer des sévriennes à épouser ! Raymond
Aron sèche toutes les soirées philosophantes pour les passer avec des jeunes
filles. Voici comment il commente son intervention : « J’ai fait deux
communications, l’une sur Plotin, l’autre sur Bergson. Elles ont déplu à
Parodi. D’ailleurs, je ne suis pas fait du tout pour la philosophie des salons ;
je sais que je suis trop violent, âpre, paradoxal, et j’ai quitté Pontigny
laissant à tous les jupons savants qui m’avaient écouté une impression
déplorable. Parodi m’a dit que j’étais “brillant” mais que je ne faisais
aucune concession, aucun effort pour me faire comprendre ou même pour
convaincre, que mes formules “bruitales” n’avaient été saisies par personne.
Enfin je ne recommencerai plus » (162). Il n’a pas l’intention de revenir ; il
reviendra pourtant.
Parallèlement, il prépare ses cours pour l’année 28-29 à Prague. Au
programme : « (À part mon cours public de musique sur Liszt) : 1° Qu’est-
ce que le mystique. 2° Fondement de la morale : lexique des vertus. 3°
Renouvier » (162). Il commentera des textes mystiques : François de Sales,
Ruysbroeck l’Admirable, Saint-Martin, de Maistre ; il abordera la question
des vertus : sagesse, charité, humilité, honneur, respect, bonté, sincérité ; il
entretiendra de politique romantique : Fourier, Ballanche et de Bonald. Il se
plaint de l’impéritie des Tchèques qu’il estime paresseux et manquant de
conscience professionnelle : « En hiver les étudiants ne suivent pas les
cours parce qu’ils font du ski. En été parce qu’ils font du canotage. Au
printemps parce qu’ils font l’amour. Et en automne… je ne sais plus
pourquoi » (164-165). Il ne déplore rien de tout cela, car il bénéficie du
temps libre qui se trouve ainsi dégagé ! Il travaille ardemment à sa thèse.
Pour l’année 1929, il prévoit de traiter : « Problème du Pessimisme et les
principales théories du Mal (origine, nature du mal, sens de l’existence).
J’explique quelques pages de Matière et Mémoire (du chapitre III) et je
continue mes commentaires de textes mystiques (en particulier saint
Augustin, Soliloquia animae ad deum) » (171). Il travaille aussi à son livre
sur Bergson, ainsi qu’à sa thèse. Il échange avec son père, lui envoie ses
chapitres les uns après les autres.
Dans ces années-là, le judaïsme n’est à aucun moment un sujet de
préoccupation pour le philosophe, juif par son père et sa mère. Il parle
plutôt du protestantisme comme de la religion qu’il choisirait s’il devait se
convertir parce qu’elle respecte la dignité spirituelle et la liberté de la
personne, qu’elle fonde l’idée d’une transfiguration radicale, s’opposant en
tout cela à la théorie du repentir catholique qui s’avère injurieuse pour notre
liberté et interdit la grâce. Pour Jankélévitch, l’essence même de la moralité
réside dans l’impossibilité du rachat. Il souhaiterait réactualiser les morales
grecques de l’excellence détruites par l’esprit bourgeois de Kant. « Je crois
que la morale que j’exposerai sera assez calviniste » (177), conclut-il… Son
Traité des vertus témoignera de la justesse de cette intuition. En 1931, il
songe déjà à écrire « sur le signification métaphysique de l’ironie » (192) –
texte qui deviendra L’Ironie ou la bonne conscience en 1936. Il est
célibataire, entretient son ami du mariage qu’il conçoit comme un choix
plus que comme une obligation sociale ; il lui parle de l’amour, des enfants,
de la naissance de sa nièce, la fille de sa sœur Ida et du poète Jean Cassou,
de la liberté qu’offre le mariage parce qu’il libère des exigences du corps.
Jankélévitch est tout à son travail sur Bergson et à sa thèse sur Schelling. Il
confesse vivre avec une anxiété structurelle qui, selon lui, nourrit son
œuvre.

Méditations d’un célibataire. À défaut des lettres et des réponses de

Louis Beauduc, cette correspondance nous dit très peu sur l’ami de
Jankélévitch. En creux, on y apprend que le professeur de Limoges
enseigne à des élèves qui n’obtiendront pas de bons résultats au
baccalauréat. Son ami lui répond en le consolant avec délicatesse : « Tu es
trop philosophe pour bien préparer tes élèves. Reste comme tu es. (…) Tant
que tes élèves échoueront en grand nombre, rien ne sera perdu : cela voudra
dire que tu es encore jeune, que tu as des idées personnelles, que tu y crois
et que tu les aimes. Prends garde au métier. Fais échouer ta marmaille »
(157). Il entre dans ces propos plus d’affection que de justesse ! Amitié
oblige…
On apprend également que Beauduc s’est marié. Une fois sur deux ou
trois, l’ami Jankélévitch le tance d’écrire des livres, ou du moins des
articles allant jusqu’au bout d’une idée. Il l’invite à ne pas se contenter des
rédiger des comptes rendus de lectures, qui exigent beaucoup de travail,
mais au service des autres. Le 20 novembre 1931, Jankélévitch se réjouit
d’apprendre que son ami a créé une revue à Limoges : Vie philosophique.
Mais il semble, d’après ce que l’on comprend de la lettre de Jankélévitch
qui botte en touche en déclinant l’invitation d’écrire un texte sur
l’enseignement de la philosophie en Tchécoslovaquie, sous prétexte qu’il
n’y en a pas, que cette revue ne sortait pas le professeur de l’enseignement
au profit de la philosophie mais qu’elle l’y installait durablement. La vie
philosophique n’était pas celle du philosophe, comme le titre aurait pu le
laisser croire, mais celle de l’institution philosophique… Très vite, la revue
est en déficit.
Dans une lettre du 20 novembre 1931, Jankélévitch confie à son ami qu’il
a déjeuné chez la famille Bréhier et que la jeune fille de son directeur de
thèse lui a bien plu – lui qui a invité Bréhier et Brunschvicg à effectuer une
tournée de conférences à Prague, il espère bien que Bréhier viendra en
Tchécoslovaquie accompagné de sa fille… Ils viendront. Aux dires de
Jankélévitch, Bréhier qui n’a rien préparé débite une conférence qui lui sert
partout en Europe. Il précise : « J’ai dansé avec Mlle Bréhier qui est gentille
et bien élevée, et flirté avec Mme Bréhier. Toutefois je n’ai pas fait mon
maître cocu. Je crois que je n’y serais pas arrivé » (212). Entre ses cours, les
après-midi dans des thés dansants, les soirées au concert, le restant de la
journée à la rédaction de ses travaux, sa vie de célibataire est austère. Il
rédige un chapitre de sa thèse sur… l’ingratitude de la progéniture et se
propose de l’envoyer à Beauduc qui va être père de famille.
Au sujet de la politique, Jankélévitch écrit à son ami : « Si tu me
revoyais, tu serais étonné de constater à quel point je suis devenu
réactionnaire. On ne vit pas impunément pendant quatre ans avec Schelling,
dans la haine du XVIIIe siècle, du libéralisme et du Progrès » (204). Il
fréquente un salon mondain où une milliardaire « amoureuse de tous les
vieillards les plus crasseux de l’université de Paris » (204) a fait relier
magnifiquement son Bergson en or et fauve – « Je bois du lait », confie-t-
il… Il lit Fénelon avec passion, s’intéresse aux directeurs de conscience
catholiques.
L’expérience de Prague se termine. Jankélévitch manifeste des signes de
lassitude à se voir transformé en spécialiste de la pensée de Bergson : « J’en
ai un peu assez d’interpréter pour le public les oracles du maître. J’ai autre
chose à faire, et je compte bien me débarrasser au plus vite de cette bizarre
spécialité » (212). Il va avoir trente ans. Il cherche un éditeur pour son
Bergson et compare les devis – « ce sont tous des pirates », (208) conclut-
il… Une page se tourne. Son œuvre personnelle l’attend.

Célibataire, marié, divorcé, célibataire. Rentré de cinq années en

Tchécoslovaquie, à défaut de poste universitaire et de bourse Thiers,
Jankélévitch est nommé suppléant au lycée de Caen à la rentrée 1932. Son
service d’agrégé, quinze heures hebdomadaires, lui paraît lourd. Il y
enseignera un trimestre avant d’obtenir un poste en khâgne à Lyon. À la
brasserie Chandivert, à Caen, il écrit deux pages qu’il dit d’anthologie pour
La Mauvaise Conscience : « Même l’orchestre, qui jouait “Prends ma
bouche et donne-moi tes yeux”, ne me gênait pas du tout, au contraire il
m’a fait trouver un joli philosophème sur la “décision de moduler” » (216)
qui se trouve dans sa conclusion…
Le 12 octobre 1932, il annonce à son ami qu’il va se marier avec une
jeune fille tchèque de dix-neuf ans, blonde aux yeux bleus, rencontrée à
Prague au Bal yougoslave alors que, nostalgique de cette ville, il avait
effectué un aller-retour en avion pour y passer trois jours entre deux cours à
Caen, une ville qui lui donne le cafard – « je deviens neurasthénique parmi
ces Normands et je crois que je convolerai aux vacances de Noël » (216).
Rencontrée le 29 septembre 1932, épousée fin janvier 1933. Les parents de
Jankélévitch ne sont pas enthousiastes : elle est jeune, n’a aucun goût pour
la philosophie ou la musique : « Elle n’a aucune opinion sur Bergson ni sur
Schelling et, en musique, n’aime que Le Beau Danube bleu. Elle est, de
plus, agrégée de fox-trot et de tango. Mais c’est ce qui me plaît le plus, et
mes parents ne peuvent pas le comprendre. Je me trouve suffisamment
pourri d’intellectualité comme ça, et j’aime mieux une fille qui ne soit pas
encombrée par les idées, qui ait une bonne santé et le sang jeune » (217). Il
rentre à Paris toutes les semaines.
À la faveur d’une inspection très favorable, Jankélévitch quitte Caen pour
la khâgne de Lyon : il y enseigne seulement onze heures, réparties sur trois
jours. « Lyon est un trouicule. C’est une grande province morne et
prétentieuse qui se travaille désespérément pour faire grande ville ; malgré
ça ils n’arrivent qu’à vivre des miettes de Paris. Je n’ai jamais vu vanité
plus sotte et plus injustifiée que celle des Lyonnais. J’aime autant ces bons
bougres de Normands, malgré leur alcoolisme et leur esprit rural » (219).
Prague, Caen, Lyon : Jankélévitch semble n’aimer ces villes que quand il ne
s’y trouve plus, par l’effet d’une nostalgie qu’il a superbement analysée
dans L’Irréversible et la nostalgie. Avoir été lui semble plus doux qu’être.
Il se marie en janvier 1933. Le samedi 29 avril de cette même année, à
treize heures, il soutient sa thèse dans la salle Louis-Liard de la Sorbonne.
Le 18 juillet, Jankélévitch écrit à son ami qu’il divorce d’avec sa récente
épouse : « J’étais aussi peu fait pour une pareille compagne que pour
devenir archevêque de Paris » (223). Il découvre que sa femme était un
« pauvre petit être lamentable, sans cœur et sans vie morale » (id.). Il
commence l’écriture d’un livre sur l’ironie… Célibataire en décembre,
marié en janvier, en procédure de divorce en juin, en procédure de
conciliation en juillet, célibataire à nouveau dans la foulée, Jankélévitch
aura de quoi nourrir un jour les réflexions du deuxième volume de son
Traité des vertus intitulé Les Vertus et l’amour ! Détaillant son aventure, il
précise à son ami, ironique : « Retiens bien ça, pour ton divorce à toi »
(225). Pendant ce temps, l’ami Beauduc se reproduit « avec aisance et
vélocité » (id.) comme l’écrit Jankélévitch… Le philosophe avoue
également composer de la musique.

Le sérieux de l’ennui. Jankélévitch s’engage politiquement. Le 20 août

1934, il écrit : « Je me suis affilié au Front commun. Je sais que cela te
déplaira. Mais les dangers que le fascisme, la brutalité et l’esprit
“totalitaire” font courir à la pensée sont si grands que toute autre
considération devient secondaire. Il faut se grouper et se défendre » (234).
Ce mouvement antifasciste se situe à la gauche du parti radical-socialiste ; il
fera partie de la coalition du Front populaire. Le jeune homme qui lit les
contre-révolutionnaires avec plaisir est donc bien un homme de gauche,
mais non marxiste.
À Pontigny, où il est invité, il a prévu de participer sur le thème « Volonté
de justice ». Il précise : « Je serai lamentable car je ne pense rien du tout à
ce sujet » (235). C’est lors de cette intervention qu’il sidérera Paul
Desjardins au point que ce dernier demandera le silence à l’issue de
l’intervention de Jankélévitch, sous prétexte que pareille perfection ne se
questionne ni ne se commente. Racontant sa performance, le philosophe
écrit : « Figure-toi que je deviens de plus en plus brillant et vide. Je fais de
belles phrases et j’en suis un peu effrayé. Pontigny, cette année, m’a
beaucoup gâté. J’y ai eu des succès et je commence à faire de la philosophie
pour les belles dames. Je parle dans les salons, accoudé à une cheminée.
C’en est dégoûtant » (236).
À la suite d’une mauvaise inspection dans sa classe au lycée, il ne peut
songer à quitter Lyon ; il désespère de revenir un jour sur Paris ; la province
lui pèse ; il est fatigué de l’enseignement et cherche à quitter cette voie ; il
voudrait obtenir un secrétariat de rédaction ou une collaboration musicale
régulière pour gagner sa vie ; sa carrière lui paraît étroite, médiocre ; il
aimerait trouver une petite activité lui permettant de vivre modestement,
seul, sans famille, et de remonter à Paris où sont les concerts, ses amis, sa
famille. Il se sait nostalgique et mélancolique, plein de désirs et
d’inquiétudes. Il travaille à une Métaphysique de l’ironie – qui deviendra
L’Ironie ou la bonne conscience en 1936. Il en parle comme d’un livre
« très éloquent et, en somme, assez vide » (238) ! Il a également mis un
point final à son premier livre musical, Gabriel Fauré, ses mélodies, son
esthétique, qui sera réédité sous le titre Fauré et l’inexprimable. Il a Pierre
Boutang pour élève. Il quitte Lyon pour Besançon où il supplée Rougier. À
trente-deux ans, toujours célibataire, il habite chez ses parents au 53, rue de
Rennes.
En août 1936, il soigne ses cordes vocales à Luchon, où il s’ennuie ; il
écrit donc une Métaphysique de l’ennui. Le texte sera intégré dans
L’Alternative en 1938, puis repris dans L’Aventure, l’ennui, le sérieux en
1963. Alors qu’il semblait avoir tiré un trait sur sa carrière universitaire,
Jankélévitch est nommé suppléant à la faculté de Toulouse. La
correspondance avec son ami Beauduc s’interrompt pendant deux années. Il
a quitté ses parents pour emménager 1, quai aux Fleurs, sur l’île Saint-
Louis, dans un petit deux pièces qu’il quittera pour l’étage supérieur et ses
quatre pièces en 1954. Il y passera le restant de sa vie comme locataire.
Mais il retourne tout de même prendre ses repas chez ses parents… Il publie
un Ravel, travaille à son Traité des vertus. Il n’y a aucune femme dans sa
vie. En 1938-1939, il est en poste à l’université de Lille.

La cassure ontologique de la guerre. La guerre déclarée, Jankélévitch

est mobilisé en septembre 1939 à Massy-Palaiseau. Il garde les gazomètres
à Issy-les-Moulineaux ! Il y passe le réveillon de cette année-là, puis
plusieurs mois à ne rien faire, sinon surveiller des bâtiments. Fin mai 1940,
il quitte son régiment pour aller au front, où il est blessé près de Mantes le
20 juin. Il est hospitalisé quarante jours à Marmande pour une clavicule
cassée. Sans livres, sans notes, il en profite pour écrire un essai sur le
Malentendu qui sera intégré dans un autre texte intitulé Du mensonge et
deviendra une partie du tome 2 du Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. En
1980, l’ouvrage paraît sous le titre La Méconnaissance, le malentendu.
Juif et fils de juifs non naturalisés, bien que lui-même naturalisé à l’âge
de un an, il tombe sous le coup des lois anti-juives et se fait révoquer de
l’Éducation nationale. Mais en tant qu’ancien combattant, il est dispensé, un
temps, des effets de cette loi. Car il sera définitivement révoqué en
décembre 1940 à l’issue de la promulgation des lois raciales. À l’université
de Lille, Jean Grenier, le professeur de philosophie d’Albert Camus, accepte
sans état d’âme le poste de Jankélévitch sanctionné par les lois antisémites.
À la même époque, Sartre ne refuse pas non plus le poste de professeur de
philosophie qu’on lui offre à Paris en remplacement d’un juif lui aussi
destitué.
DU MÊME AUTEUR

LE VENTRE DES PHILOSOPHES, Critique de la raison diététique, Grasset, 1989.

LGF, 2009.
CYNISMES, Portrait du philosophe en chien, Grasset, 1990. LGF, 2007.
L’ART DE JOUIR, Pour un matérialisme hédoniste, Grasset, 1991. LGF, 2007.
L’ŒIL NOMADE, La peinture de Jacques Pasquier, Folle Avoine, 1993.
LA SCULPTURE DE SOI, La morale esthétique, Grasset, 1993 (Prix Médicis de
l’essai). LGF, 2003.
LA RAISON GOURMANDE, Philosophie du goût, Grasset, 1995. LGF, 2008.
MÉTAPHYSIQUE DES RUINES, La peinture de Monsu Desiderio, Mollat, 1995. LGF,
2010.
LES FORMES DU TEMPS, Théorie du sauternes, Mollat, 1996. LGF, 2009.
POLITIQUE DU REBELLE, Traité de résistance et d’insoumission, Grasset, 1997.
LGF, 2008.
HOMMAGE À BACHELARD, Éd. du Regard, 1998.
ARS MORIENDI, Cent petits tableaux sur les avantages et les inconvénients de
la mort, Folle Avoine, 1998.
À CÔTÉ DU DÉSIR D’ÉTERNITÉ, Fragments d’Égypte, Mollat, 1998. LGF, 2006.
THÉORIE DU CORPS AMOUREUX, Pour une érotique solaire, Grasset, 2000. LGF,
2007.
PRÊTER N’EST PAS VOLER, Mille et une nuits, 2000.
ANTIMANUEL DE PHILOSOPHIE, Leçons socratiques et alternatives, Bréal, 2001.
ESTHÉTIQUE DU PÔLE NORD, Stèles hyperboréennes, Grasset, 2002. LGF, 2004.
PHYSIOLOGIE DE GEORGES PALANTE, Pour un nietzschéisme de gauche, Grasset,
2002. LGF, 2005.
L’INVENTION DU PLAISIR, Fragments cyrénaïques, LGF, 2002.
CÉLÉBRATION DU GÉNIE COLÉRIQUE, Tombeau de Pierre Bourdieu, Galilée, 2002.
LES ICONES PAÏENNES, Variations sur Ernest Pignon-Ernest, Galilée, 2003.
ARCHÉOLOGIE DU PRÉSENT, Manifeste pour une esthétique cynique, Grasset-Adam
Biro, 2003.
FÉERIES ANATOMIQUES, Généalogie du corps faustien, Grasset, 2003. LGF, 2009.
ÉPIPHANIES DE LA SÉPARATION, La peinture de Gilles Aillaud, Galilée, 2004.
LA COMMUNAUTÉ PHILOSOPHIQUE, Manifeste pour l’Université populaire, Galilée,
2004.
LA PHILOSOPHIE FÉROCE, Exercices anarchistes, Galilée, 2004.
OXYMORIQUES, Les photographies de Bettina Rheims, Janninck, 2005.
TRAITÉ D’ATHÉOLOGIE, Physique de la métaphysique, Grasset, 2005. LGF, 2009.
SUITE À LA COMMUNAUTÉ PHILOSOPHIQUE, Une machine à porter la voix, Galilée,
2006.
TRACES DE FEUX FURIEUX, La Philosophie féroce II, Galilée, 2006.
SPLENDEUR DE LA CATASTROPHE, La peinture de Vladimir Velickovic, Galilée, 2007.
THÉORIE DU VOYAGE, Poétique de la géographie, LGF, 2007.
LA PENSÉE DE MIDI, Archéologie d’une gauche libertaire, Galilée, 2007.
FIXER DES VERTIGES, Les photographies de Willy Ronis, Galilée, 2007.
LA SAGESSE TRAGIQUE, Du bon usage de Nietzsche, LGF, 2008.
L’INNOCENCE DU DEVENIR, La vie de Frédéric Nietzsche, Galilée, 2008.
LA PUISSANCE D’EXISTER, Manifeste hédoniste, Grasset, 2006. LGF, 2008.
LE SONGE D’EICHMANN, Galilée, 2008.
LE CHIFFRE DE LA PEINTURE, L’œuvre de Valerio Adami, Galilée, 2008.
LE SOUCI DES PLAISIRS, Construction d’une érotique solaire, Flammarion, 2008.
J’ai lu, 2010.
LES BÛCHERS DE BÉNARÈS. Cosmos, Éros et Thanatos, Galilée, 2008.
LA VITESSE DES SIMULACRES. Les sculptures de Pollès, Galilée, 2008.
LA RELIGION DU POIGNARD, Éloge de Charlotte Corday, Galilée, 2009.
L’APICULTEUR ET LES INDIENS, La peinture de Gérard Garouste, Galilée, 2009.
LE CORPS DE MON PÈRE, Hatier, 2009.
LE RECOURS AUX FORÊTS. La tentation de Démocrite, Galilée, 2009.
PHILOSOPHER COMME UN CHIEN. La Philosophie féroce III, Galilée, 2010.
NIETZSCHE, SE CRÉER LIBERTÉ, dessins de M. Leroy, Le Lombard, 2010.
LE CRÉPUSCULE D’UNE IDOLE. L’affabulation freudienne, Grasset, 2010.
APOSTILLE AU CRÉPUSCULE, Grasset, 2010.

Journal hédoniste :

I. LE DÉSIR D’ÊTRE UN VOLCAN, Grasset, 1996. LGF, 2008.

II. LES VERTUS DE LA FOUDRE, Grasset, 1998. LGF, 2000.
III. L’ARCHIPEL DES COMÈTES, Grasset, 2001. LGF, 2002.
IV. LA LUEUR DES ORAGES DÉSIRÉS, Grasset, 2007.

Contre-Histoire de la philosophie :

I. LES SAGESSES ANTIQUES, Grasset, 2006. LGF, 2007.

II. LE CHRISTIANISME HÉDONISTE, Grasset, 2006. LGF, 2008.
III. LES LIBERTINS BAROQUES, Grasset, 2007. LGF, 2009.
IV. LES ULTRAS DES LUMIÈRES, Grasset, 2007. LGF, 2009.
V. L’EUDÉMONISME SOCIAL, Grasset, 2008. LGF, 2010.
VI. LES RADICALITÉS EXISTENTIELLES, Grasset, 2009. LGF, 2010.
VII. LA CONSTRUCTION DU SURHOMME, Grasset, 2011.
VIII. LES FREUDIENS HÉRÉTIQUES, Grasset, 2012.
IX. LES CONSCIENCES RÉFRACTAIRES, Grasset, 2012.
X. LA PENSÉE POSTNAZIE, Grasset, 2018.
XI. L’AUTRE PENSÉE 68, Grasset, 2018.
XII. LA RÉSISTANCE AU NIHILISME, Grasset, 2020.

Contre-Histoire de la philosophie en CD
(chez Frémeaux et associés) :
I. L’ARCHIPEL PRÉ-CHRÉTIEN (1), De Leucippe à Épicure, 2004, 12 CD.
II. L’ARCHIPEL PRÉ-CHRÉTIEN (2), D’Épicure à Diogène d’Œnanda, 2005, 11 CD.
III. LA RÉSISTANCE AU CHRISTIANISME (1), De l’invention de Jésus au christianisme
épicurien, 2005, 12 CD.
IV. LA RÉSISTANCE AU CHRISTIANISME (2), D’Érasme à Montaigne, 2005, 12 CD.
V. LES LIBERTINS BAROQUES (1), De Pierre Charron à Cyrano de Bergerac,
2006, 12 CD.
VI. LES LIBERTINS BAROQUES (2), De Gassendi à Spinoza, 2006, 13 CD.
VII. LES ULTRAS DES LUMIÈRES (1), De Meslier à Maupertuis, 2007, 13 CD.
VIII. LES ULTRAS DES LUMIÈRES (2), De Helvétius à Sade, 2007, 12 CD.
IX. L’EUDÉMONISME SOCIAL (1), De Godwin à Stuart Mill, 2008, 12 CD.
X. L’EUDÉMONISME SOCIAL (2), De Stuart Mill à Bakounine, 2008, 13 CD.
XI. LE SIÈCLE DU MOI (1), De Feuerbach à Schopenhauer, 2009, 13 CD.
XII. LE SIÈCLE DU MOI (2), De Schopenhauer à Stirner, 2009, 12 CD.
XIII. LA CONSTRUCTION DU SURHOMME, D’Emerson à Guyau, 2010, 12 CD.
XIV. NIETZSCHE, 2010, 13 CD.
Couverture : Philippe Ramette. Exploration rationnelle des fonds sous-
marins : la sieste, 2006. Photographie couleur, 105 × 120 cm. Photo :
Marc Domage. © Philippe Ramette Courtesy galerie Xippas.
© ADAGP, 2020.
Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés
pour tous pays.
© Éditions Grasset & Fasquelle, 2020.
ISBN : 978-2-246-85568-2
 SOMMAIRE
Couverture

Page de titre

La contre-histoire de la philosophie comprend

LA RÉSISTANCE AU NIHILISME

Introduction : Construction du nihilisme

(1) Mai 68 a eu lieu…

(2) Le gauchisme culturel.

(3) Le nouveau domaine de l'égalité.

(4) La légende antifasciste de la gauche.

(5) L'antifascisme revisité.

(6) Un antiracisme nouvelle génération.

(7) La révolution culturelle de l'écologie.

(8) L'éducation des enfants.

(9) Postures identitaires et mécanismes de déni.

(10) Idéologies émiettées et mentalité utopique.

(11) Aux origines du gauchisme culturel.

(12) Éloge de la pédophilie.

(13) Le normal et le pathologique.

(14) Mai 68, une vague porteuse.

(15) Le cheval de Vincennes.

(16) Robespierre corrigé par le marquis de Sade.

(17) L'incapacité à la positivité.

(18) Vincennes tuée par les siens.

(19) Que fut le structuralisme ?

(20) Le devenir réactionnaire des révolutionnaires.

(21) Permanence de la scolastique.

(22) Des lieux qui ne sont nulle part.

(23) Pillard et billard.

(24) Virtualité du réel.

(25) Puissance du performatif.

(26) Mort de l'auteur.

(27) Les lieux de la philosophie.

(28) Les dits du professeur Deleuze.

(29) Les Nouveaux Philosophes.

(30) BHL de l'ENS.

(31) Les idées de BHL.

(32) L'imprégnation marxiste.

(33) « L'apologie du pourri sur fumier de décadence. »

(34) Naissance d'une gauche de droite.

(35) Permanence de la philosophie.

(36) Foucault, compagnon de route.

(37) Deleuze contre Foucault.

(38) « Gros concepts » et « dents creuses ».

(39) Vie & mort de la « fonction-auteur ».

(40) Doléances et États généraux de la philosophie.

(41) La contre-institution institutionnelle.

(42) Une suite aux Nouveaux Philosophes.

(43) Le penseur des « Sixties ».

(44) Limites de l'antihumanisme.

(45) Libéraux libertaires.

(46) Bourdieu en Mai.

(47) Autobiographie à l'enfant.

(48) « Il m'enseignait sans phrases. »

(49) « Une sorte de fureur butée. »

(50) Contre la gauche transcendantale.

(51) Leçons sur la Leçon.

(52) La « gauche libertaire » de Bourdieu.

 (53) La « gauche de gauche ».

(54) Échecs et impasses.

VLADIMIR JANKÉLÉVITCH

(1) Verbigérer l'indicible.

(2) Une vie dans les lettres.

(3) Biographie d'une conscience.

(4) Pérégrinations d'un vitaliste.

(5) Méditations d'un célibataire.

(6) Célibataire, marié, divorcé, célibataire.

(7) Le sérieux de l'ennui.

(8) La cassure ontologique de la guerre.

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