La Distance Et La Memoire

Serge Cantin
La distance
et la mémoire
Essai
d’interprétation
de l’œuvre de
Fernand
Dumont
Préface de
Jacques Beauchemin
La distance et la mémoire
Essai d’interprétation
de l’œuvre de Fernand Dumont
Du même auteur
La souveraineté dans l’impasse, Québec, Presses de l’Université Laval,

2014 (réédition en poche dans la collection « À propos », incluant le
Discours de réception du prix Jacques-Parizeau, Presses de l’Uni-
versité Laval, 2018).
Sur les traces de Fernand Dumont (textes présentés et commentés par
Serge Cantin), Les Cahiers Fernand Dumont 1, Montréal, Fides, 2011.
Nous voilà rendus au sol. Essais sur le désenchantement du monde,
Montréal, Bellarmin, 2003.
Fernand Dumont : Un témoin de l’homme (entretiens colligés et
présentés par Serge Cantin), Montréal, Éditions de l’Hexagone,
2000.
Ce pays comme un enfant. Essais sur le Québec 1988-1996, Montréal,
Éditions de l’Hexagone, 1997.
Le philosophe et le déni du politique. Marx, Henry, Platon, préface de
Fernand Dumont, Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, 1992
(prix Raymond Klibansky 1993).
Direction d’ouvrages collectifs
(Avec Éric Bédard) L’Histoire nationale en débat. Regards croisés sur la

France et le Québec, Paris, Riveneuve éditions, 2010.
(Avec Robert Mager) Modernité et religion au Québec. Où en sommes-
nous ?, Québec, Presses de l’Université Laval, 2010.
(Avec Marjolaine Deschênes) Nos vérités sont-elles pertinentes ? L’œuvre
de Fernand Dumont en perspective, Québec, Presses de l’Université
Laval, 2009.
(Avec Robert Mager) L’Autre de la technique. Perspectives multidiscipli-
naires, Presses de l’Université Laval et L’Harmattan, 2000.
Serge Cantin
Nous remercions le Conseil des arts du Canada de son soutien.
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À ma fille Ariane,
si lointaine mais si proche.
Table des matières
Préface de Jacques Beauchemin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV
Sigles utilisés dans les notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXV
Origine d’un livre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVII
Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
Un destin improbable. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
L’édification d’une œuvre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Parier sur son destin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Première partie
PENSER LE DRAME DE L’ÉMIGRATION
Chapitre premier
L’émigration comme question philosophique. . . . . . . . . . . . . . . . 23
Dumont dans sa légende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Dumont ramené à l’ordre épistémologique moderne . . . . . . . . . 29
Récit d’une émigration comme « roman familial » . . . . . . . . . . . . . 36
Du particulier à l’universel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Chapitre II
La problématique du déracinement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
L’image du déracinement chez Fernand Dumont. . . . . . . . . . . . . 45
Le déracinement et l’idée de progrès. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
La maladie du déracinement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Le déracinement et l’intellectuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
VII
VIII La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
Chapitre III
Esquisse d’une histoire du déracinement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
La société féodale et la terre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Un nouveau type d’homme : le bourgeois. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
La révolution moderne et la perte du monde. . . . . . . . . . . . . . . . 76
L’invention du télescope et la découverte
du point d’appui d’Archimède. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
Deuxième partie
UNE THÉORIE DE LA CULTURE
Chapitre IV
Qu’est-ce que la culture ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Petite histoire du concept de culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Les trois concepts de culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Culture première et culture seconde chez Fernand Dumont. . . . 100
Chapitre V
La culture comme lieu de l’homme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
La culture comme « projet sans cesse compromis ». . . . . . . . . . . . 107
La culture comme distance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
La stylisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
La connaissance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
La participation culturelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
L’organisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
La culture comme mémoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Chapitre VI
La mémoire en péril . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
L’idéologie du développement culturel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130
Sociétés froides et sociétés chaudes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
L’idée de développement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
La déréalisation de la culture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Signification et enjeu de la mémoire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Table des matières IX
Chapitre VII
Nos vérités sont-elles pertinentes ?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Une philosophie des sciences de l’homme . . . . . . . . . . . . . . . . . 153
L’absence et l’ombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
De la contemplation à l’ombre de l’histoire. . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Les trois anthropologies. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Vérité et pertinence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Chapitre VIII
Une herméneutique critique de la culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Paul Ricœur et Fernand Dumont : un rendez-vous manqué . . . . 198
L’exigence d’une reformulation critique de la question
herméneutique selon Paul Ricœur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202
Fernand Dumont et l’herméneutique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Fernand Dumont et la critique des idéologies . . . . . . . . . . . . . . . 215
Troisième partie
PENSER LE PAYS
Chapitre IX
Habiter la culture québécoise. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Psychanalyser nos consciences malheureuses. . . . . . . . . . . . . . . . 229
Le cas canadien-français. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
Chapitre X
L’impensé de la crise d’Octobre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
Raconter son histoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Pessimisme et espérance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
Chapitre XI
L’inquiétant déracinement de la Révolution tranquille . . . . . . . . 245
« Le projet d’une histoire de la pensée québécoise » (1976). . . . . 246
« Mémoire de Lionel Groulx » (1978) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250
« De la culture québécoise » (1979). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
« Une révolution culturelle ? » (1981). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
« Jadis, une société religieuse » (1985). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
X La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
Chapitre XII
Aux sources de la mémoire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
Le concept de référence et la science de l’interprétation
des sociétés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
L’exorde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Les grandes étapes de la genèse de la société québécoise. . . . . . . 269
« Essor et déclin du Canada français » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Chapitre XIII
Une société en mal de référence. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Une panne d’interprétation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
Une révolution inachevée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296
L’avenir d’une communauté politique québécoise. . . . . . . . . . . . 300
La culture québécoise sous ses habits neufs . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
L’état de la démocratie au Québec. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
La Révolution tranquille : un défi à la conscience historique. . . . 308
Tocqueville et Dumont : de la religion à l’éthique . . . . . . . . . . . . 310
L’intention éthique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
Quatrième partie
UNE THÉOLOGIE AU RISQUE DE LA CULTURE
Chapitre XIV
Le sens d’une recherche chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
Chapitre XV
Enraciner la foi chrétienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
Le christianisme comme crise permanente. . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
La technique et l’affrontement chrétien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Le christianisme comme mission : la quête de nouvelles
médiations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
Le théologien comme figure anticipatrice
d’un réenracinement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Table des matières XI
Chapitre XVI
Le théologien et l’anthropologue. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
L’idée d’une théologie fondamentale et la question de la vérité. 349
La référence chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
L’ambiguïté de l’institutionnalisation et le théologien . . . . . . . . 356
La désinstitutionalisation de la foi chrétienne et le défi
du théologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
De l’avenir du christianisme à l’avenir de la transcendance. . . . . 366
Chapitre XVII
Un testament spirituel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Témoignage et témoins. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
Une théologie phénoménologique de l’espérance. . . . . . . . . . . . 376
Le catholicisme québécois . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Éternité contre immortalité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
Déracinement et mémoire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
Il m’arrive d’entendre ce ruissellement continu du
sens : dans la brusque trouée d’un paysage, dans un
certain rayon du soleil en travers de la route, dans
l’expression inaccoutumée d’un visage, dans quelques
mots jetés dans la conversation ; ou mieux encore,
dans l’absolue solitude où je ne sais pas très bien de
quoi je suis séparé […]. Je reviens vite à la partici-
pation coutumière, à l’illusion fondamentale de
l’homogénéité du temps, de l’espace et de mon être.
Mais il y a là, sans cesse répétée, la tentation d’une
rupture […]. Celle-ci surgit de la fissure, s’y installe
comme un coin, empêche que la perception et la
conduite se renferment sur elles-mêmes pour que soit
toujours ouverte, en ce point, une plaie au flanc de la
conscience.
Fernand Dumont, Le Lieu de l’homme
[…] il y a la réalité et il y a les rêves ; et puis il y a

une seconde réalité. La croyance indistincte, indéfi-
nissable, à je ne sais quoi d’autre, à côté du réel, du
quotidien, de l’avoué […] un maladroit besoin
d’épaissir la vie – besoin que la religion, plus tard,
serait habile à contenter ; et une certaine propension,
aussi, à supposer le clandestin.
André Gide, Si le grain ne meurt
Préface
L’obsédante présence
de Fernand Dumont
D
e nombreux livres, mémoires, thèses et articles portant sur
l’œuvre de Fernand Dumont ont été publiés du temps de son
vivant et depuis son décès survenu en 1997. D’autres, il faut
l’espérer, le seront dans les années qui viennent, étant donné son impor-
tance. Mais on ne verra plus d’ouvrages tels que celui que l’on s’apprête à
lire. On ne lira plus d’essais d’interprétation de l’œuvre de Dumont aussi
vastes que celui-ci, aussi érudits et d’une telle puissance d’évocation.
Toute l’œuvre de Dumont s’y trouve à la fois déployée, expliquée et mise
en perspective. Aucun des thèmes qui l’ont inspiré ou préoccupé n’est
négligé. Ils s’enchaînent les uns aux autres dans une admirable choré-
graphie dans laquelle se forme au fur et à mesure que progresse la lecture
le sentiment d’une pensée extraordinairement cohérente. On en ressort
avec l’impression d’en avoir saisi l’ampleur, mais surtout ce que l’on
pourrait appeler son économie générale. L’auteur explore en profondeur
l’appareil conceptuel de la pensée dumontienne. Mais s’il nous fallait saisir
en un seul mot ce qui ressort de cet essai d’interprétation, c’est l’idée de
« pertinence » qui s’imposerait. C’est que, pour Dumont lui-même, l’entre-
prise des sciences humaines, de la philosophie et de toutes les mises à
distance de la société n’a de sens que par le projet qu’elle se donne et qui
ne saurait se confondre avec une quelconque approche scientiste de
l’existence. Pour qu’elle ait un sens, la visée des sciences humaines doit, ou
devrait, se fonder sur une exigence de pertinence bien au-delà de la
recherche de la vérité « objective ».
XV
XVI La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
À l’érudition par moments éblouissante de ce livre s’ajoute son désir

évident de se porter à la défense d’une pensée injustement traitée.
L’auteur rétorquerait sans doute que cette pensée se tient debout sans
aide tant elle est pénétrante. La vérité pourtant, et il le sait bien, c’est que,
parce qu’elle s’est constituée dans une société périphérique, l’œuvre de
Dumont a été privée du rayonnement dont elle aurait dû bénéficier. Cet
essai s’attaque au passage à cette injustice. Pour ceux qui ont fréquenté
Dumont, son œuvre possède cette portée universelle qui aurait dû la
situer au rang des grandes théories sociologiques et philosophiques du
siècle dernier. Il n’aurait pas été nécessaire d’en faire la promotion si elle
avait eu le bonheur d’être produite au sein d’une grande nation. Ce n’est
pas le moindre mérite de ce livre que de l’élever à la dignité qui aurait dû
être la sienne.
Il est vrai que l’œuvre de Fernand Dumont fut frappée d’un mauvais
sort. La parution du Lieu de l’homme en 1968 survient alors que le matéria-
lisme historique et sa critique des approches « idéalistes » de l’existence
sociale déferlent sur le milieu intellectuel québécois. Michel Foucault
avait pour sa part annoncé deux années auparavant, dans Les mots et les
choses, que la représentation du sujet à laquelle s’étaient attachées la
philosophie et les sciences humaines allait disparaître « comme à la limite
de la mer un visage de sable ». Le structuralisme, celui de Foucault, mais
aussi celui d’Althusser, fera fortune en laissant dans l’ombre une pensée
comme celle de Dumont, dont le fil conducteur est, à l’inverse des
postulats antihumanistes du structuralisme, celui du pouvoir agissant de
la culture et des représentations sur la société.
Les débats des années 1960 et 1970 nous paraissent aujourd’hui bien
lointains et le conflit qui opposait alors « matérialistes » et « idéalistes »
appartenir à un autre temps. Mais, par-delà leur antagonisme, les tenants
des deux camps avaient au moins en commun de penser la société
comme monde commun. La question consistait à savoir si ce monde-là
était gouverné par une structure sous-jacente et invisible aux yeux des
acteurs, comme le pensait le structuralisme, ou par la culture en tant que
compréhension partagée de l’existence de la collectivité. Ces approches
paraissent aujourd’hui vieillottes face aux rutilantes théories de la postmo-
dernité et de la fluidité identitaire des sociétés contemporaines. À cet
égard, la théorie de la culture de Dumont est celle qui nous paraît avoir la
mieux vieillie. Cela sans doute parce qu’elle recelait, même au moment où
elle ne connaissait pas la faveur dont bénéficiaient ses concurrentes, une
part d’irrécusable vérité. C’est en effet l’un des grands acquis de la pensée
dumontienne que l’idée selon laquelle la société n’existe pas sans une
Préface XVII
représentation d’elle-même qui la fasse en même temps milieu et horizon,

appartenance charnelle au monde et mise à distance de cette immersion
première grâce à laquelle le monde devient intelligible d’une autre
manière.
Fernand Dumont est en cela un sociologue paradoxal ; il est d’ailleurs
moins un sociologue qu’un philosophe. Sa parole unique et précieuse n’a
cessé d’interpeller ses contemporains en même temps qu’elle n’a jamais
rien concédé aux modes. N’est-ce pas précisément à cela que l’on
reconnaît l’importance des grandes œuvres ? Le questionnement qui les
habite nous hante. Cela explique que l’on continue de les fréquenter et
que s’accumulent sur elles des essais d’interprétation, comme si, en deçà
de leur contenu explicite, se cachait une profondeur qu’il nous appartient
de décrypter.
LA DOULEUR DE L’EXIL
La théorie de la culture de Dumont – mais on pourrait en dire autant
de l’ensemble de son œuvre – émerge d’une expérience dont l’auteur du
Lieu de l’homme a souvent souligné l’importance qu’elle avait eue dans sa
vie. Enfant de la classe ouvrière immergé dans la culture des gens
ordinaires, Dumont ne parviendra au statut d’intellectuel et de professeur
qu’en quittant ce milieu qui ne le prédisposait guère à la haute voltige
intellectuelle. Le passage d’une culture à l’autre a représenté pour lui un
arrachement, qu’il a caractérisé dans ses Mémoires comme une
« émigration », laquelle s’est traduite par un sentiment de trahison des
siens et du monde dans lequel il avait grandi. Mais quel est au juste le
sens de cette émigration dont Dumont a fait le point de départ et le fil
conducteur de son œuvre ? Il faut appréhender la notion dans son sens le
plus radical. Le passage d’une culture à l’autre implique d’abord un
divorce d’avec soi-même, un renoncement à la proximité première qui
nous lie au milieu dans lequel la contingence nous a jetés et qui constitue
notre première maison. Cette demeure, qui tout à la fois nous abrite, nous
protège et nous enracine à une expérience fondatrice, est le lieu premier
de l’appartenance, de nos solidarités élémentaires et la source précieuse
d’une première explication de ce que nous sommes. Seulement, le milieu
dans lequel se forme notre premier rapport au monde engendre de
lui-même la nécessité d’une interprétation se déployant non seulement à
distance de cette expérience, mais aussi sur un autre registre, celui de la
science, de la connaissance ou encore de l’art. La question essentielle
réside alors dans le lien qu’entretiennent entre eux ces deux niveaux de la
XVIII La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
culture, que Dumont appelle la « culture première » et la « culture

seconde ». N’y a-t-il pas danger, comme il le craignait, que se creuse une
béance entre les deux cultures ? Que ces interprétations surplombantes
ayant vocation d’expliquer l’homme à lui-même se déploient « en
l’absence de l’homme », en s’en remettant à leur propre logique ?
L’impérieuse nécessité partout répercutée dans son œuvre des
médiations entre culture première et culture seconde relève sans doute
de l’expérience intime d’une fracture originelle qui le coupe des siens et
lui impose en même temps de mettre à leur service ce que le savoir, la
connaissance et tout le travail de mise à distance de l’expérience première
du monde permettent d’éclairer et de comprendre. Jusqu’à quel point
cette fracture qui s’opère en Dumont explique-t-elle sa théorie de la
culture et, avec elle, toute sa pensée ? Cette question est si importante
que la réponse qu’on lui apporte détermine la lecture d’ensemble de
l’œuvre.
Le débat qui oppose certains des meilleurs spécialistes de Dumont,
et sur lequel s’attarde Serge Cantin, illustre le péril qu’il y aurait selon lui à
trop rabattre cette pensée sur le parcours biographique de Dumont ou,
au contraire, à l’en dissocier radicalement. Force est de reconnaître que
Dumont n’est pas lui-même tout à fait étranger à la propension à ramener
sa pensée à son parcours biographique, tant il a insisté sur le caractère
fondateur de son « émigration ». Faut-il pour autant rapporter unilatéra-
lement ses premières intuitions à la douleur de l’exil intellectuel auquel il
s’astreint et à sa mauvaise conscience face à l’abandon des siens ? L’œuvre
de Dumont serait alors circonscrite à la particularité de sa place dans le
monde. Issu d’une petite société et d’un milieu social qui ne le destinait
pas à la place éminente qu’il devait occuper par la suite sur la scène intel-
lectuelle, il aurait été normal – c’est du moins la conclusion à laquelle
conduit cette vue des choses – que cette pensée soit tout entière tournée
vers le ressassement des origines, la volonté de renouer avec la vérité que
recèlerait l’expérience première du monde. On verra que notre auteur
réfute cette thèse romantique d’un Dumont prisonnier de Montmorency.
La vision d’un Dumont enchaîné aux déterminations de sa culture
d’origine atténue la valeur de l’œuvre en la réduisant à l’expression multi-
forme d’un genre de règlement de comptes, comme s’il s’agissait de se
faire pardonner une trahison originelle. Cette lecture univoque, qui
équivaut à extrapoler à partir d’une expérience fondatrice la totalité d’une
œuvre en conviant ceux qui la fréquentent à l’exercice psychanalytique
qui vise à y débusquer les traces d’un traumatisme premier, s’est tout
particulièrement appliquée à montrer le caractère passéiste de son natio-
Préface XIX
nalisme que l’on a abusivement associé à son attachement atavique aux

origines et à la culture canadienne-française. Serge Cantin offre un
vigoureux démenti à cette interprétation injuste et théoriquement mal
fondée. Mais il refuse également de soustraire complètement la pensée
de Dumont à l’influence qu’a exercée sur elle le contexte dans lequel s’est
éveillée sa conscience, comme s’il avait pu, grâce à une rupture épistémo-
logique, se libérer du rapport subjectif à lui-même. Plus exactement, il
décèle le problème avec lequel Dumont se débattra toute sa vie et qui
inspirera son œuvre. Ne s’agit-il pas en effet de puiser dans la douleur de
l’émigration le motif d’un questionnement ? Pourquoi ne suis-je pas
identique à moi-même ? Où se situe la vérité de mon être entre l’enraci-
nement charnel dans le donné de la culture et les représentations que je
fabrique depuis cet autre poste d’observation qui me fait étranger à
moi-même ? C’est au sein de la culture elle-même que se déploie cette
dynamique étrange qui veut que le sens immanent que procure l’appar-
tenance au monde ne puisse se suffire à lui-même et appelle une autre
représentation de cette présence qui nous fonde comme être dédoublé,
à la fois immergé dans la plénitude d’un sens « donné » et en quête d’une
explication surgissant d’une autre appréhension de nous-mêmes. La
culture pose ainsi la question indéfiniment ouverte, universelle, du sens
de l’existence.
DUMONT, ARENDT, GAUCHET, RICŒUR ET LES AUTRES...

Ainsi la pensée dumontienne n’est-elle captive de la situation particu-
lière de la condition québécoise en Amérique non plus que des enjeux
qui lui sont directement associés. L’auteur la met en rapport avec certains
des plus grands philosophes du xxe siècle. Il ne s’agit pas simplement,
comme on le verra, de débusquer des influences. C’est plutôt à un
dialogue que nous sommes conviés. Le thème du déracinement, central
dans la pensée de Simone Weil, est repris chez Dumont dans le souci
constant de l’ébranlement de la tradition. De la même façon, on croisera
le chemin de Paul Ricœur, qui partage avec Dumont la formulation d’une
« herméneutique critique », sensible à la fois à la sauvegarde de la tradition
et à la nécessité d’une critique des idéologies. On verra également recons-
titué le fructueux dialogue que la pensée de Dumont entretient avec
celle de Marcel Gauchet au sujet du fragile rapport à l’histoire qu’entre-
tient la société moderne et du risque auquel elle s’expose d’une existence
sans mémoire et, par le fait même, sans perspective. Mais c’est avant tout
à Hannah Arendt et à sa préoccupation cardinale pour la préservation du
monde commun que l’auteur apparente la démarche de Dumont. Le
XX La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
« monde commun », dont Arendt défend l’exigence partout dans son

œuvre, est, selon une image qu’elle-même utilise, telle une table qui
rassemble et sépare en même temps ceux qui l’occupent et la partagent.
Cette table est celle du monde commun et traduit la volonté de faire
société. C’est lorsque s’étiole ce monde commun que la rencontre de la
pluralité n’est plus possible. La parenté de cette thèse avec celle de la crise
de la culture telle que la conçoit Dumont est évidente. Car c’est justement
dans la distance qui se creuse entre culture première et culture seconde
que se trouve la plus grande menace à l’intégrité d’une culture devenue
progressivement impuissante à rendre compte de l’unité de la société et
de son inscription dans la durée. Comment faire société si, telle une table
qui ne rassemble ni ne sépare, la culture n’est plus le lieu au sein duquel
se conjuguent milieu et distance ? L’autonomisation de la culture seconde
et la tendance qu’elle manifeste à l’époque moderne à se couper de
l’expérience qu’elle a charge d’expliciter ne concourent-elles pas à la
dissolution de la société en tant que monde dans lequel la pratique
trouverait un sens ? Cette question, qui est en même temps une
inquiétude, est au cœur de la pensée dumontienne, comme elle l’est de
celle de Hannah Arendt. Ce n’est pas diminuer l’importance de la contri-
bution de la philosophe de La crise de la culture que de situer celle de
Dumont à la même hauteur.
LA QUESTION DU QUÉBEC
Mais c’est précisément par son insistance sur la crise de la culture que
Dumont a commencé à devenir suspect dans la société québécoise des
années 1960, dont une large part des énergies sera consacrée à la liqui-
dation de la tradition. La Révolution tranquille, qui bat son plein et soulève
l’enthousiasme des Québécois qui célèbrent la fin de l’« arriération » du
monde canadien-français devenu honteux et étranger à leur soif de
liberté, trouve sur son chemin un Dumont dubitatif. Un peuple peut-il
faire table rase du passé sans en subir les contrecoups identitaires ? Certes,
il se réjouit lui aussi de la levée des empêchements de jadis, mais il n’en
demeure pas moins perplexe face à l’enthousiasme sans mélange que
suscite chez les Québécois l’avènement d’une modernité si longtemps
différée.
Dumont n’a jamais fait mystère de son engagement à l’égard du
Québec et de son destin national. Seulement, dans l’exaltation de la
Révolution tranquille, alors que tout semble possible pour peu que l’on
récuse l’encombrant passé canadien-français, il est en proie à une
Préface XXI
inquiétude qui ne le quittera plus. Les fondements de ce projet sont-ils

solides ? Le sujet québécois qui émerge de « l’hiver de la survivance »
sait-il suffisamment qui il est pour pouvoir mener à terme un projet aussi
ambitieux que celui de l’indépendance politique ? Ces questions n’attirent
guère l’attention dans l’enthousiasme du moment. Elles étaient pourtant
pertinentes au moment où Dumont les formulait. Elles le sont plus encore
aujourd’hui face à l’enlisement de la question nationale et à l’ambivalence
identitaire des Québécois. Lorsqu’il se demande, dans La Vigile du Québec
(publiée au lendemain de la crise d’Octobre 1970), s’il y a un « avenir pour
l’homme canadien-français » ou qu’il se penche sur la « crise des
symboles », il annonce cinquante ans à l’avance les questions qui nous
taraudent aujourd’hui. Son questionnement, dont la pertinence nous
semble aujourd’hui si évidente, n’est guère entendu dans l’euphorie du
moment. Plus tard, son nationalisme, qui demeurera fidèle au monde
canadien-français qui l’a vu naître et auquel il demeure attaché, l’éloignera
de la doxa multiculturelle qui, à partir des années 1980, fera son chemin
dans la pensée nationaliste dominante. L’impasse dans laquelle se trouve
maintenant la question nationale n’étonnerait guère Dumont, lui qui
voyait bien la nécessité d’arrimer le projet souverainiste à une certaine
conception du parcours historique québécois. Le caractère visionnaire de
son analyse, inquiète de la condition québécoise, et la lucidité avec
laquelle il énonce dès les années 1960 les défis que nous n’avons pas
encore complètement relevés témoignent de l’actualité de sa pensée et
font de Dumont notre contemporain. Car nous n’avons plus guère de
réponses bien claires à ces questions dont il voyait le danger de les laisser
en suspens.
UNE INQUIÉTUDE ET UN APPEL

On entend une « petite musique » chez Dumont. C’est un peu celle de
ces « villes épuisées » de la chanson de Jacques Brel. Mais on aurait tort –
et, comme on le verra, Serge Cantin y insiste à plusieurs reprises – de ne
voir dans son analyse des sociétés contemporaines et de la crise de la
culture qui les caractérise que le constat découragé d’un monde
abandonné à l’individualisme, à la technocratie et au non-sens. Il n’y a
nulle trace de dépit dans cette pensée, seulement la présence presque
constante d’une inquiétude, celle de voir le monde se défaire et se couper
de ce qui le constitue comme monde habitable. L’anthropologie peut
bien déployer ses entreprises « en l’absence de l’homme », mais il n’est pas
exclu qu’elle en retrouve la trace et redevienne pertinente pour lui. Les
œuvres et les constructions qu’érige la culture seconde tendent peut-être
XXII La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
à dessiner les contours d’une société sans mémoire et incapable d’inscrire

l’existence sociale dans une continuité et, par là même, de lui conférer un
« sens ». Mais qui sait si cette médiation et cette tradition revisitée et
traduite dans les préoccupations de notre temps ne se reformeront pas
face au vertige que provoque une culture incapable de parler aux
hommes.
Il n’empêche que dans L’avenir de la mémoire, un de ses derniers
ouvrages, Dumont s’inquiète du sort de la société moderne qui en
perdant la mémoire devient impuissante à dessiner la figure d’un projet
en même temps qu’elle ne s’aperçoit plus comme conscience historique.
La tradition, en tant qu’elle représente la prise en charge dans la culture
elle-même du temps long de l’histoire, est alors cette médiation essen-
tielle par laquelle les sociétés se représentent comme monde humain et
non pas seulement comme système organisé et régulé.
FOI ET HUMANISME
Il est un autre aspect de la pensée de Dumont qui, à première vue,
détonne dans le paysage québécois des dernières décennies. En assumant
ouvertement sa foi au sein d’une société qui se fait une gloire de s’en
éloigner, Dumont semble encore à contretemps. Pourtant, c’est en
puisant dans cette foi que certaines de ses intuitions les plus fécondes se
sont sans doute formées. C’est que le message du Christ pose l’énigme
qui est celle que Dumont décèle dans le dédoublement de la culture. Ce
message révèle en effet l’homme dans sa double nature d’être dans le
monde, mais appelé en même temps à réaliser une part de lui-même
dans une transcendance qui l’arrache à la contingence. Sa présence
ici-bas est hantée par la question du pourquoi, par le sentiment d’un
projet plus grand que lui-même à réaliser. De quelle manière conjuguer
cette double appartenance de l’être humain ? La question que pose la foi
réside ainsi dans le sens de cette dualité qui nous fait être de chair et de
sang dans le monde en poursuivant un projet formulé ailleurs et à
distance de nous-mêmes. C’est le même dédoublement qui s’opère au
sein de la culture entre immanence et transcendance, entre apparte-
nance et projet, entre milieu et distance. Il n’est pas nécessaire de partager
la foi de Dumont pour voir la richesse que la question que lui pose sa foi
apporte à sa théorie de la culture. On irait vite en besogne en qualifiant
son engagement religieux de retardataire ou de conservateur. Le catholi-
cisme québécois est l’une des figures de la culture canadienne-française,
la plus importante peut-être. La récusation soudaine et brutale dont il a
Préface XXIII
été l’objet au tournant de la Révolution tranquille ne fut pas sans consé-

quence au sein d’une société qui a eu peine à lui trouver un substitut. Les
années 1960 ont cru le trouver dans le politique, où la société québécoise
a logé le projet d’émancipation qu’elle portait. Ce passage était
évidemment nécessaire dans la mesure où la refondation de cette société
exigeait la formation d’un nouveau sujet politique assumant sa nouvelle
identité. Seulement, Dumont constate que notre rapport au politique a
toujours été fragile dans une société habituée à se représenter comme
communauté de culture. Quel est alors le prix sur l’être-ensemble
québécois d’un abandon du catholicisme aussi massif que celui que nous
avons connu ? Dumont ne milite pas en faveur d’un retour au passé. Au
moment de la refondation du Québec, au cœur de la Révolution tranquille,
il soulevait l’enjeu essentiel du rapport à l’histoire et à la culture dans une
société en passe de se redéfinir. Nous ne reviendrons pas au Canada
français catholique, mais la question du substrat culturel sur lequel s’édi-
fiera le Québec de demain, elle, demeure. Elle se pose même avec plus
d’acuité alors que nous ne savons plus vraiment ce que signifie être
Québécois et que nous sommes bien incapables de définir ce que
seraient les « valeurs » québécoises. La religion nous avait opprimés, elle
avait entravé le passage à la modernité ; pour plusieurs, l’affaire est
entendue. Or Dumont s’inquiétait avec raison des conséquences du rejet
de la part peut-être la plus importante du legs canadien-français dans un
Québec en train de se reconstruire.
Lire Dumont, c’est prendre la mesure d’un humanisme devenu bien
rare, fondé sur la solidarité avec le destin des hommes en leur existence
collective. Que cette solidarité ait pris par-dessus tout la forme d’un
engagement envers la société québécoise, dont il s’est fait l’interprète
complice et éclairé, cela n’invalide en rien la valeur universelle de sa
démarche. Dumont convoque à la fois le particulier et l’universel, au
confluent desquels surgit la québécitude en tant que manière d’être au
monde.
L’ouvrage dont on entreprendra maintenant la lecture est traversé par
cet humanisme. Pour Serge Cantin, l’interprétation de l’œuvre de Fernand
Dumont n’aurait aucun sens si elle n’en révélait pas le caractère profon-
dément humain et pertinent pour notre temps. Car, par-delà les difficultés
théoriques parfois considérables qu’elle pose au lecteur, l’œuvre de
Dumont porte en elle une espérance. Non seulement celle du croyant,
mais surtout celle de cet intellectuel qui, revenant sur les circonstances
de son émigration, tisse avec le Montmorency de son enfance, avec les
siens et avec la nation québécoise qu’il voulait voir advenir dans sa
XXIV La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
plénitude, les liens complices du savant affrontant l’énigme de la culture

et de l’homme attentif aux bruits du monde.
C’est cette complicité qui rend Dumont essentiel et indémodable. Il
reste à souhaiter que les intellectuels québécois d’aujourd’hui l’entendent
et qu’ils se demandent, inquiets, s’ils ne se sont pas égarés sur les sentiers
de leurs recherches. Produisent-ils des vérités pertinentes pour les
hommes ? Lancinante question que nous sommes bien incapables de
congédier et qui survivra longtemps au professeur de l’Université Laval. Il
faut en tout cas l’espérer car, lorsqu’elle cessera de nous interpeller, c’est
que nous aurons renoncé à faire de la société un monde fait pour
l’homme.
Jacques Beauchemin
Sigles utilisés dans les notes
D
ans l’ensemble de ce livre, le renvoi aux œuvres de Fernand
Dumont se fera au moyen des sigles suivants, placés en
bas de page et suivis du numéro de la page correspon-
dante :
AAH L’Anthropologie en l’absence de l’homme, Paris, Presses univer-
sitaires de France, 1981.
ASSR L’Analyse des structures sociales régionales. Étude sociologique de
la région de Saint-Jérôme (en collaboration avec Yves Martin),
Sainte-Foy, Les Presses de l’Université Laval, 1963.
AM L’Avenir de la mémoire, Québec, Nuit blanche éditeur, 1995.
C Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de l’homme,
Montréal, Éditions HMH, 1973.
DOE La Dialectique de l’objet économique, Paris, Éditions Anthropos,
1970.
EDCF « Essor et déclin du Canada français », Recherches sociogra-
phiques, 38 : 3, p. 419-467.
FP Une foi partagée, Montréal, Éditions Bellarmin, 1996.
GSQ Genèse de la société québécoise, Montréal, Éditions du Boréal,
1993.
I Les Idéologies, Paris, Presses universitaires de France, 1974.
IT L’Institution de la théologie, Montréal, Éditions Fides, 1987.
XXV
XXVI La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
LH Le Lieu de l’homme, Montréal, Bibliothèque québécoise,

1994 (première édition : HMH, 1968).
PO La Part de l’ombre. Poèmes 1952-1995, Éditions de l’Hexagone,
1996.
PCPC Pour la conversion de la pensée chrétienne, Montréal, Éditions
HMH, 1964.
RC Raisons communes, Montréal, Éditions du Boréal, 1995.
RÉ Récit d’une émigration, Montréal, Éditions du Boréal, 1997.
SC Le Sort de la culture, Montréal, Éditions de l’Hexagone, 1987.
TH Fernand Dumont : Un témoin de l’homme. Entretiens colligés
et présentés par Serge Cantin, Montréal, Éditions de
l’Hexagone, 2000.
VQ La Vigile du Québec, Montréal, Éditions HMH, 1971.
Exception faite de TH (Fernand Dumont : Un témoin de l’homme),
ces sigles sont suivis de celui des Œuvres complètes : OC entre paren-
thèses, suivi du numéro du tome (en chiffres romains) et de la page
correspondants. Les Œuvres complètes regroupent en cinq volumes
tous les ouvrages que Dumont a fait paraître de son vivant ainsi que
deux écrits posthumes : Récit d’une émigration et « Essor et déclin du
Canada français ». Quant aux références bibliographiques des textes
qui ne figurent pas dans les Œuvres complètes, elles sont données
selon les règles habituelles.
Origine d’un livre
D
ans les années 1970, au temps de ma jeunesse, j’ai étudié
pendant quatre ans la sociologie à l’Université de
Montréal, où j’eus entre autres pour professeurs Marcel
Rioux et Guy Rocher, deux figures de proue de la sociologie québé-
coise. Lors de ma dernière année, alors que j’avais déjà entrepris ma
scolarité de maîtrise, j’appris qu’un autre éminent professeur de
sociologie, de l’Université Laval celui-là, avait été invité, non pas par
le Département de sociologie, mais par celui de philosophie, à
donner un séminaire de philosophie de l’histoire au trimestre
d’hiver 1976. Bien que Fernand Dumont jouissait déjà à l’époque
d’une grande renommée, je n’avais encore rien lu de lui, sinon
peut-être les premières pages du Lieu de l’homme, dont la difficulté
m’avait sans doute rebuté. Quoi qu’il en soit, je décidai de m’ins-
crire à son séminaire, quitte à l’abandonner après la première
rencontre si, pour une raison ou une autre, je n’y trouvais pas mon
compte.
Le séminaire avait lieu au Stone Castle, ce bel immeuble en
pierres de la rue Édouard-Montpetit qui abritait, et abrite toujours
d’ailleurs, le Département de philosophie où je n’avais encore
jamais mis les pieds. Je m’y rendis donc par un froid après-midi de
janvier. Comme j’avais dû noter quelque part le numéro de la salle,
je n’eus pas grand-peine à me retrouver. Une douzaine d’étudiants
et étudiantes étaient déjà réunis autour d’une grande table dont
Fernand Dumont, que je voyais pour la première fois, occupait seul
l’une des extrémités. Lorsque, à l’heure prévue, débuta la séance,
d’autres étudiants s’étaient ajoutés, si bien que nous nous retrou-
vâmes presque une trentaine dans une salle prévue pour en recevoir
XXVII
XXVIII La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
une quinzaine. La plupart avaient sans doute été attirés, comme

moi-même du reste, par la notoriété du personnage.
Après s’être lui-même présenté, le professeur demanda à chacun
des étudiants de décliner brièvement son identité  : son nom, son
domaine d’études et, le cas échéant, le titre et le sujet de son mémoire
ou de sa thèse. Je me rappelle avoir été particulièrement frappé par
la variété des disciplines représentées. Puisqu’il s’agissait d’un
séminaire de philosophie donné par un professeur de sociologie, il
y avait bien sûr des étudiants de philosophie et (comme moi) de
sociologie, mais aussi d’études littéraires, d’anthropologie, de
théologie, de science politique. Une fois terminé le tour de table,
Fernand Dumont reprit la parole pour exposer son plan de cours,
les thèmes ou les questions qu’il avait l’intention d’aborder tout au
long de son séminaire. J’avoue ne pas avoir compris grand-chose à
cette présentation qui, autant qu’il m’en souvienne, dura deux
bonnes heures. Pourtant, j’en ai gardé, plus de quarante ans plus
tard, un souvenir très vif, comme si, d’un seul coup, j’avais été
projeté dans un monde nouveau. Quel était ce monde nouveau ?
Celui des idées ? Mais ce monde-là ne m’était-il pas déjà familier,
moi qui, depuis plus de trois années, fréquentais l’université ? Dans
quel étrange univers Fernand Dumont me faisait-il brusquement
pénétrer ? Je ne suis pas certain, aujourd’hui encore, de pouvoir
répondre à cette question. Où sommes-nous quand nous pensons
vraiment ? Dans quel étrange pays ?
Sans doute n’ai-je pas été le seul à éprouver un tel dépaysement,
puisque, parmi la trentaine d’étudiants et étudiantes qui étaient
présents dans la salle du Stone Castle ce jour-là, huit seulement
eurent l’audace ou la témérité de se présenter à la rencontre suivante,
laquelle eut lieu deux semaines plus tard – car, afin de s’éviter de
trop fréquents déplacements entre Québec, où il habitait, et
Montréal, Dumont avait obtenu des étudiants que le séminaire se
tienne toutes les deux semaines, mais chaque fois tout l’après-midi.
Il m’arrive encore de me demander comment, par quelle
prescience, j’ai pu assister jusqu’à la fin, jusqu’à la dernière séance, à
un séminaire qui, à l’époque, dépassait de loin mon entendement.
Deux années plus tôt, Dumont avait publié Les Idéologies aux Presses
universitaires de France et, comme je l’appris bien plus tard, le
séminaire de philosophie de l’histoire dont on lui avait confié la
charge était pour lui l’occasion de développer le contenu de son
Origine d’un livre XXIX
prochain livre, l’un des plus difficiles de tout le corpus dumontien,

L’Anthropologie en l’absence de l’homme, qui parut également aux
Presses universitaires de France. Dire que j’eus du mal, tout au long
du séminaire, à suivre ses exposés, à déchiffrer le sens des métaphores
dont il émaillait son propos, à me faire une idée un tant soit peu
précise de ce qu’il entendait, par exemple, par « l’ombre de l’anthro-
pologue » ou « l’absence de l’homme  », relève de l’euphémisme.
Mais pourquoi, encore une fois, y suis-je malgré tout resté ? Pourquoi
me suis-je obligé à écouter, des heures durant, des propos pour moi
sibyllins, plongé dans une sorte d’hébétude inquiète ? N’étais-je pas
au fond comme hypnotisé par la puissance intellectuelle qui se
déployait sous mes yeux ? Ce qui m’impressionnait par-dessus tout,
je crois, ce qui a laissé en moi une empreinte indélébile, c’était de
me retrouver pour la première fois en présence d’un être habité par
sa pensée. Fernand Dumont offrait en effet le spectacle d’un
engagement intellectuel total ; il était la personnification même de
ce que Hannah Arendt a appelé un «  penser passionné  », qui «   prend
son essor comme passion à partir du simple factum de l’être-né-
dans-le-monde ». Habitué par le soi-disant esprit de sérieux
universitaire à opposer la raison et la passion, l’esprit et la vie, le
«  penser passionné » de Dumont exerçait sur moi, comme sur les
autres étudiants sans doute, une étrange fascination. Plutôt que de
nous servir un savoir livresque et formaté, il prenait le risque de
penser devant nous, administrant ainsi la preuve tangible qu’il
existait une vie de l’esprit, qui pouvait être une véritable aventure.
Or de quoi la jeunesse a-t-elle le plus soif, sinon d’aventure ?
Ainsi, pendant ces semaines de l’hiver 1976, se produisit ce que
j’ai coutume d’appeler mon coup de foudre intellectuel, sans lequel
je n’aurais sans doute jamais poursuivi mes études universitaires,
faute d’un sens à leur donner. Un coup de foudre intellectuel ? À
bien y penser, cette expression est impropre, car elle suggère trop un
engouement passager, un enthousiasme ponctuel, alors qu’il
s’agissait en vérité d’un véritable appel, au sens où l’entend Georges
Leroux   : « Très tôt, nous sommes interpellés, individuellement,
comme si nous recevions une invitation, nous pouvons l’accepter et
nous engager dans une conversation infinie, un dialogue de tous les
instants, et ce, durant toute une vie. Cela signifie non pas que nous
devenons pour autant incapables d’entendre les voix des autres,
mais seulement que nous entrons dans une amitié qui ressemble à
toutes les amitiés authentiques  : nous y trouvons un don incom-
XXX La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
mensurable, nous savons que nous ne pouvons pas le rendre, nous

ne pouvons qu’être reconnaissants et tenter de vivre dans cette
amitié comme dans un monde incomparable et unique […]. Nous
leur sommes redevables, au bout du compte, de notre volonté de
continuer à penser, à écrire, à travailler1. »
Ce « monde incomparable et unique » auquel l’amitié de
Fernand Dumont me fit un jour accéder, j’aurais bien du mal à le
situer sur quelque carte ; tout ce que je sais, c’est qu’il représente,
depuis deux millénaires et demi, ce domaine insolite qu’explore
pourtant inlassablement la philosophia perennis. Or n’y a-t-il pas
quelque ironie à penser que celui qui m’a introduit dans ce domaine
fut lui-même sociologue ? Mais Fernand Dumont était aussi
théologien, poète et, par-dessus tout, philosophe, mais un philo-
sophe indiscipliné qui avait fait sienne, au point de la choisir comme
épigraphe de l’un de ses livres, la définition que Georges Canguilhem
donna un jour de la philosophie  : « une réflexion pour qui [non
seulement] toute matière étrangère est bonne », mais «  pour qui
toute bonne matière doit être étrangère ».
Toujours est-il que, abandonnant sans trop de regret la socio-
logie, je m’engageai – après une année à parcourir «  le grand livre
du monde » (selon la formule de Descartes) – dans des études de
philosophie, d’abord à Trois-Rivières, puis à Montpellier, où j’allai
faire le doctorat. Pendant mon séjour en France, j’échangeai
quelques lettres avec Dumont, jusqu’au jour où, ma thèse terminée
et soutenue, j’osai lui en faire parvenir un exemplaire. Quelque
temps plus tard, je recevais une invitation à aller le rencontrer à son
bureau de l’Institut québécois de recherche sur la culture, dont il
était alors le président. Quelle ne fut pas ma surprise de constater
qu’il avait lu et annoté soigneusement ma thèse. Mais plus grandes
encore furent ma surprise et ma joie lorsqu’il me fit comprendre
qu’il souhaitait la voir publiée, et qu’il m’y aiderait. Ainsi, grâce à
son intervention, ma thèse de doctorat en philosophie devint, après
quelques retouches, un livre qui parut en 1992 aux Presses de l’Uni-
versité Laval, avec, ce que je n’aurais jamais osé espérer, une préface
de Fernand Dumont lui-même.
*
1. Georges Leroux. Entretiens avec Christian Nadeau, Montréal, Boréal, 2017.

Origine d’un livre XXXI
De ce récit de ma rencontre avec Fernand Dumont, une chose

me semble particulièrement notable, à savoir que ce n’est pas
d’abord son œuvre qui s’est imposée à moi, mais l’homme sous la
figure du professeur, du maître. Une figure qui était pour moi étran-
gement paradoxale, en ce sens qu’elle incarnait à la fois la proximité
et la distance, la familiarité et la hauteur. Comme je l’entendrais
beaucoup plus tard de la bouche de son ami Georges Balandier, « il
était simple avec une manière de grandeur2. »
Quant à l’œuvre, je ne la découvris qu’après coup, de proche en
proche et toujours avec le même appétit, comme si j’avais trouvé en
elle la nourriture dont j’avais besoin pour ne pas désespérer de
moi-même et du monde. Je lus d’abord, très difficilement, Le Lieu de
l’homme, que j’ai relu plusieurs fois depuis et que Dumont lui-même
considérait comme son livre le plus important, celui où, dira-t-il
dans ses Mémoires, « je reconnais au mieux le sens de mes
recherches ». Puis, au fil des années, j’abordai ses autres livres, aussi
bien ceux qu’il avait fait paraître avant notre rencontre que ceux
qu’il allait publier par la suite et jusqu’à sa mort. Sans compter tous
ses articles, ou presque. Ainsi ai-je dévoré des milliers de pages
dumontiennes, en les digérant lentement, car je sais peu d’auteurs
plus exigeants que Dumont, sans doute parce qu’il l’était d’abord
envers lui-même.
Fort de cette fréquentation assidue de l’œuvre dumontienne, j’ai
été amené à prononcer des conférences et à écrire des articles sur
l’un ou l’autre de ses aspects. Si bien que, sans que je l’eusse vraiment
cherché, on en vint à me reconnaître comme une sorte d’héritier de
Dumont, à la fois son continuateur et son interprète. Cela me valut
de rédiger le texte de présentation du Lieu de l’homme à l’occasion de
sa réédition dans la Bibliothèque québécoise en 1994, et, plus tard,
l’Introduction générale à ses Œuvres complètes aux Presses de l’Uni-
versité Laval. Cependant, durant toutes ces années, je gardais
par-devers moi le projet d’écrire un véritable essai d’interprétation
de l’œuvre. Non seulement pour m’acquitter, autant que faire se
peut, de la dette immense que j’ai contractée envers un homme qui
m’aura tant apporté, mais parce que je me sentais, et me sens
toujours, profondément concerné par la question autour de laquelle
gravite toute son œuvre. Car, comme beaucoup d’autres sans doute,
2. Georges Balandier, « Il était simple avec une manière de grandeur… », « Sur les traces de
Fernand Dumont », Les Cahiers Fernand Dumont, no 1, automne 2011, p. 189-220.
XXXII La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
bien que je sois plus sensible peut-être que la plupart au drame

qu’elle recèle, j’ai connu moi aussi cette expérience d’émigration qui
fut, au dire de Dumont lui-même, fondatrice de sa pensée, une
expérience qu’il n’eut de cesse d’interroger. Voilà pourquoi, pour
une raison d’abord existentielle, je me suis employé au fil des
années, avec une ardeur et une obstination dont je ne me serais
jamais cru capable, à interpréter une œuvre que je n’aurai finalement
comprise qu’à travers l’effort pour en suivre, hors de moi-même, les
multiples ramifications.
Ce livre répond aussi à un autre motif moins personnel, plus
politique au sens aristotélicien du terme. En effet, à une époque où
« la fatigue culturelle du Canada français » atteint le ressort même de
notre survivance, il me paraît plus urgent que jamais de réfléchir sur
une œuvre qui a puisé sa valeur universelle dans l’humble milieu où
Dumont a grandi et dont il a su tirer sa théorie de la culture comme
distance et mémoire. Non seulement celui-ci a-t-il, dès les années
1950, défini avec une incomparable et implacable lucidité «  les
obstacles à la prise de conscience chez les Canadiens français », mais
il fut aussi et surtout le seul de tous les intellectuels québécois à
relever le défi de penser le «  sort de la culture » et «  l’avenir de la
mémoire » à partir de ce « lieu de l’homme » singulier et incertain
qu’est le Québec.
Telle est donc, au cœur de ma vie, là où elle se conjugue avec
celle de mes compatriotes, l’origine de ce livre. En l’écrivant, je me
suis souvent senti, pour filer une métaphore usée, comme un nain
sur les épaules d’un géant. Un nain qui n’a d’autre ambition que de
faire mieux comprendre tout ce que nous devons au géant.
*
Bien que je me sois autorisé à glaner dans certains textes que j’ai
publiés au cours des vingt-cinq dernières années, en les corrigeant
parfois sensiblement, le livre qu’on va lire demeure très largement
inédit. Il est en outre redevable à l’égard de plusieurs personnes,
notamment tous les étudiants et étudiantes qui m’auront permis au
fil des ans, par leurs remarques et leurs questions, d’affiner mon
interprétation de l’œuvre dumontienne. Enfin, il me reste à exprimer
toute ma gratitude envers ma femme, Lorraine Nadeau, qui m’a
accompagné de sa patience et de son amour tout au long de ce qui
fut une très lente germination, combien exaltante pourtant.
Introduction
L
e temps est enfin venu, après plus de trente ans de fréquen-
tation assidue de l’œuvre de Fernand Dumont et quantité
d’articles et de conférences la prenant pour objet, d’en
proposer un véritable essai d’interprétation. Un essai d’interpré-
tation et non pas une biographie. Dans son Contre Sainte-Beuve,
Proust s’insurgeait, à bon droit, contre la méthode biographique
qui prétend éclairer une œuvre à travers le prisme de la vie privée de
son auteur, comme si celle-ci pouvait expliquer celle-là. À quoi du
reste pourrait bien servir une biographie de Fernand Dumont, dès
lors que ce dernier a consacré les derniers mois de sa vie à rédiger
ses Mémoires ? Qu’est-ce qu’une biographie ajouterait à son
autobiographie, tant il est vrai, comme lui-même le souligne, que
« l’histoire d’un travailleur de la pensée se confond pour l’essentiel
avec celle d’une solitude dont ses livres sont les seuls témoins1 » ?
Pourtant, et c’est là où tout se complique, Récit d’une émigration
– ses Mémoires – trahit, dans son titre même, une autre intention
que celle de simplement retracer un parcours intellectuel singulier
et qui correspond à une sorte de pari que, tôt dans sa vie, Fernand
Dumont a pris avec lui-même, un pari comme en présuppose selon
lui toute quête intellectuelle véritable : « Un itinéraire intellectuel
suppose une dramatique sous-jacente qui constitue sa dynamique
et peut-être son but véritable […] j’ai besoin de sentir, quel que soit
le registre choisi de la recherche et de l’expression, que l’auteur
poursuit une interrogation qui est aussi un pari sur son propre
destin2. »
1. RÉ11 (OCV215).
2. « Itinéraire sociologique », Recherches sociographiques, vol. XV, 2-3, 1974, p. 255.
1
2 La distance et la mémoire – Essai d’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
C’est le pari singulier que Fernand Dumont a engagé sur son

propre destin que le présent livre se donne pour tâche d’éclairer à
travers l’interprétation de son œuvre monumentale, réunie en cinq
volumes par les Presses de l’Université Laval en 2008.
Mon but n’étant pas d’écrire une biographie intellectuelle, qu’il
soit bien entendu qu’il ne saurait s’agir, sauf dans cette introduction,
de suivre chronologiquement le développement de cette œuvre. Je
n’accorderai pas non plus à tous les ouvrages la même importance ;
certains, pour des motifs qui deviendront rapidement évidents,
m’intéresseront davantage. Ce traitement de l’œuvre découle du
reste de ma décision d’en tenter ici une interprétation, parmi
d’autres possibles, soucieuse avant tout d’en faire ressortir la
« dramatique sous-jacente ». Une dramatique, qu’est-ce à dire ? Il
convient de prendre le mot dans son acception étymologique
première, grecque, de dramatikos, qui renvoie à l’action (au drama)
qui se déroule sur une scène de théâtre. Le théâtre, c’est le monde ;
l’acteur, c’est l’homme Fernand Dumont ; et le drame, c’est son
émigration, son dédoublement, qu’il transpose dans sa théorie de la
culture qui définit celle-ci dans la dualité qui la constitue intrinsè-
quement.
Or, comme on le verra dès le premier chapitre, la nature même
de cette transposition est loin d’avoir été comprise par les exégètes
de Dumont, les uns réduisant son œuvre à ses « intentions primor-
diales », aux « mythes fondateurs » de l’écrivain, alors que d’autres
n’y ont vu au contraire qu’une pure production de l’esprit étrangère
à sa vie. Ce qui est perdu dans les deux cas, essaierai-je de montrer,
c’est le sens et la portée du pari de Fernand Dumont et, par consé-
quent, l’originalité et la pertinence de sa théorie de la culture par
rapport aux enjeux anthropologiques les plus décisifs de la
modernité.
Il va sans dire qu’aucun essai d’interprétation, a fortiori quand il
s’agit d’une œuvre aussi riche et complexe que celle dont il est ici
question, n’est exempt de présupposés. Avant de décliner les miens,
je voudrais d’abord retracer à grands traits les principaux épisodes
de la vie et de l’œuvre de Fernand Dumont, en prenant en compte
le jugement que lui-même a porté sur leur rapport, en particulier
dans ses Mémoires.
Introduction 3
UN DESTIN IMPROBABLE
Homme discret et peu soucieux de son image de marque, c’est
sans grand enthousiasme, pour faire « diversion » à la maladie, au
cancer qui lui enlevait « le courage de l’objectivité », que Fernand
Dumont avoue s’être attelé à la rédaction de ses Mémoires3. Le
résultat n’en est que plus convaincant, les « réticences » de l’auteur
l’ayant en quelque sorte préservé du « narcissisme » qui guette et
souvent afflige le projet autobiographique contemporain, sans pour
autant priver le lecteur du plaisir et de l’émotion qu’il est en droit
d’attendre d’un bon récit. Car il s’agit bien d’un récit, comme
l’auteur a d’ailleurs pris soin de l’indiquer aussi bien par le titre que
par la citation de Maurice Bellet placée en épigraphe : « Il n’y a que
des histoires ; les théories sont des histoires endimanchées. »
L’histoire de Fernand Dumont débute à Montmorency le 24 juin
1927, le jour de la fête nationale de ceux que l’on appelait à l’époque
les Canadiens français. Située à une quinzaine de kilomètres en aval
de Québec, face au fleuve Saint-Laurent et à l’île d’Orléans, Montmo-
rency était en ces années d’entre-deux-guerres une localité
industrielle4, devenue depuis un secteur de la ville de Québec. C’est
là, à l’ombre de l’usine de la Dominion Textile, que Fernand Dumont
a grandi, au sein d’une famille ouvrière encore proche des racines
paysannes, dans ce French Canada in transition que le sociologue
américain Everett C. Hughes a su si bien dépeindre dans sa
monographie de Drummondville5. Une enfance marquée par la
3. Voir RÉ11 (OCV215). Dans l’avertissement qui ouvre Récit d’une émigration, le fils de
Fernand Dumont, François Dumont, souligne que son père désirait faire paraître ses
Mémoires, même s’il n’avait pas eu le temps de les achever tout à fait avant sa mort.
4. « Je me souviens du Montmorency de mon enfance. Au bout de la localité, une usine
de textile, avec des maisons tout autour pour les contremaîtres. Tout en haut de la
falaise, près du Kent House et d’une petite église protestante, les boss de l’usine, des
Anglais comme par hasard. Par en bas, près du fleuve, allant à la messe ou pêchant
l’éperlan selon les saisons, la main-d’œuvre. Celle-ci n’était pas une masse confuse et
anonyme. Les gens avaient émigré de la campagne, mais pas de n’importe où. On se
connaissait entre gens des Éboulements et gens de la Rive-sud et, si on mêlait occasion-
nellement les origines, c’était avec la conscience de venir d’un ailleurs que la Dominion
Textile n’avait pas créé » (Fernand Dumont, « Socialisme et solidarités », Maintenant,
115, avril 1972, p. 10).
5. Everett C. Hughes, French Canada in Transition, Oxford University Press, [1943] 2009.
Traduction française : Rencontre de deux mondes. La crise d’industrialisation du Canada
français, préface et traduction de Jean-Charles Falardeau, Montréal, Les Éditions du
Boréal express, 1972.
maladie (la tuberculose) qui le maintient à l’écart du monde et lui

inocule le virus de la solitude, de la rêverie et de la lecture, ce triple
levain de l’écriture.
Outre la maladie, une autre expérience devait marquer profon-
dément l’enfance de Fernand Dumont : la lourde présence de la
mort qu’il connut à travers ce qu’il appelle dans une entrevue le
« défilé des petits cercueils6 ». Évoquant dans ses Mémoires cette
expérience douloureuse, il explique que, ses parents étant affectés
d’une incompatibilité de facteurs rhésus – un problème aujourd’hui
résolu, mais devant lequel la médecine de l’époque se révélait
impuissante –, sa mère mettra au monde un grand nombre d’enfants,
dont trois seulement survivront :
Lorsque la dernière mourut, j’avais probablement huit ou neuf ans.
Une étrange coutume, qui venait je ne sais d’où, voulait qu’un jeune
garçon comme moi portât la petite tombe lors des funérailles. Ce fut
l’une des expériences les plus terribles de ma vie que de m’asseoir dans
la voiture funéraire près du cercueil blanc, d’y appuyer la main comme
pour marquer ma responsabilité d’aîné. Ma vision de l’existence en a
été marquée pour toujours. Non pas que la peur de la mort m’ait
obsédé. Je dirais plutôt que, depuis lors, la mort m’est une compagne
quotidienne. Aussi, elle sera présente presque à chaque page de mon
premier recueil de poèmes7.
Je reviendrai plus loin sur l’écriture de ce premier recueil. Mais
avant, je voudrais retracer les principales étapes du chemin par
lequel Fernand Dumont va peu à peu émigrer de son « pays natal ».
Au collège de Montmorency, le cours d’études s’achevait avec la
neuvième année, après quoi le jeune Fernand Dumont était destiné,
comme la quasi-totalité des fils d’ouvriers de Montmorency, à entrer
à l’usine de la Dominion Textile pour y travailler jusqu’à la retraite8.
Comment a-t-il pu échapper à ce destin ? Laissé à lui-même, sans
trop savoir comment s’orienter, sans boussole, il a néanmoins réussi
à poursuivre ses études, en suivant ce qu’il décrit dans ses Mémoires
comme un véritable parcours du combattant : une dixième année
6. Voir TH27.
7. RÉ37 (OCV239).
8. « L’école était le portique de l’usine. En septième année, on ne parlait sérieusement que
de l’entrée dans le seul monde des adultes que nous connaissions. À quatorze ans, on
pouvait enfin travailler. De là, pourtant, par une complicité avec mes camarades qui
sera longue à expliquer, je suis monté sur mon nuage » (Fernand Dumont,
« Montmorency : si c’était un pays », Le Devoir, 28 octobre 1972, p. 5).
Introduction 5
au collège de Beauport, dont il s’aperçoit rapidement qu’elle ne

mène pas plus loin ; trois années au collège de Limoilou, dans une
filière d’enseignement ne conduisant qu’à la Faculté des sciences ou
à l’École de commerce ; enfin, une autre année à la maison à étudier
le grec et le latin afin de passer l’examen d’immatriculation donnant
accès aux études classiques, qu’il intégrera finalement en 1946. De
quelle indomptable volonté procédait ce « cheminement chaotique
à travers les labyrinthes scolaires9 » qui allait éloigner à jamais le
jeune Dumont du chemin qui lui était tracé d’avance ? Dans Récit
d’une émigration, il évoque un phénomène générationnel, « une
semblable rupture qui s’est trouvée en nos commencements » et
qu’il attribue à une destruction de la culture populaire tradition-
nelle aux dépens de laquelle il a pu devenir un intellectuel10. Reste
que ce ne sont pas tous les fils d’ouvriers de sa génération qui auront
su profiter de cette destruction pour devenir des intellectuels, tant
s’en faut. Quel fut le facteur déterminant ? Il est difficile, voire
impossible, de répondre à cette question, qui renvoie à la limite à ce
que Hannah Arendt appelait « le miracle de la naissance », le « fait de
la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté
d’agir11 ». Toutefois, on peut penser que la crise religieuse vécue
« avec une intensité intolérable » à l’adolescence, et dont il dit avoir
gardé « le sentiment très vif d’un débat incessant avec Dieu12 », a
contribué à l’émigration déjà entreprise par l’enfant solitaire. N’était-
il pas destiné dès lors à concilier deux existences parallèles ?
Quoi qu’il en soit, Dumont assure que c’est « sans l’avoir
vraiment décidé » qu’« [il s’est] éloigné du destin de ceux qu’[il]
aimai[t]13 », bien avant de quitter le collège de Montmorency : « En
réalité, le détachement envers les miens était commencé depuis
longtemps. Il se produisit si insidieusement qu’il ne me causa
d’abord ni regret ni remords. Je m’étais mis en retrait de mon milieu
en utilisant plus ou moins consciemment les ressources qu’il
m’offrait, de sorte que mon manège réconfortait ma solidarité
9. RÉ64 (OCV264).
10. RÉ264 (OCV448).
11. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne (trad. française de The Human Condi-
tion), Paris, Calmann-Lévy, [1961] 1983, p. 278.
12. RÉ47 (OCV249).
13. RÉ41 (OCV243). C’est moi qui souligne.
plutôt que de la contredire [...]. Retiré sans être indifférent, je

m’exposais au désir d’écrire14. »
Le regret et le remords15 viendront plus tard, à mesure que le
jeune Dumont s’apercevra que le sentier de l’école le conduit inexo-
rablement à l’exil. À cet égard, l’entrée, tardive, en classe de
belles-lettres au Petit Séminaire de Québec en septembre 1946
(Dumont a 19 ans) semble marquer le point de non-retour. Nouveau
venu parmi des étudiants qui, pour la plupart, se connaissent depuis
plusieurs années, il n’éprouve apparemment aucune peine à
s’intégrer à son nouveau milieu, au point de passer directement, dès
l’année suivante, en classe de philosophie sans avoir fait la rhéto-
rique et de devenir en même temps rédacteur en chef du journal des
étudiants du Petit Séminaire, Nouvelle Abeille. C’est là qu’il publiera
ses premiers textes, au total une quinzaine d’articles sur des sujets
variés, allant de la bible aux défis de la science moderne, en passant
par la situation de la littérature et de la philosophie contempo-
raines, l’engagement social de l’étudiant chrétien, le nationalisme
canadien-français, etc. Écrits par un fils d’ouvrier de la Dominion
Textile, ces textes manifestent une exceptionnelle maturité intellec-
tuelle, ce qui n’a d’ailleurs pas échappé à l’attention de ses camarades.
J’en veux pour preuve ce portrait que l’un d’eux a tracé de l’étudiant
Fernand Dumont en mars 1949 dans Nouvelle Abeille. « Pour
contenter sa fringale intellectuelle, il économise ses minutes et
ampute ses nuits ; il lit, c’est sa passion. Intelligence toujours en
quête, vibrant à tout problème humain, ses réussites ne sont pas
dues à un feu d’artifice de l’esprit ; elles s’appuient sur une culture
des plus riches en ce siècle […] c’est une force que tous espèrent ne
pas voir ruinée avant l’heure16. »
Sans doute y aurait-il lieu de sourire devant la naïveté ou
l’outrance juvénile de ce portrait, si l’avenir n’était venu confirmer la
perspicacité de son auteur anonyme, qui accompagne son dithy-
rambe d’une caricature montrant le jeune Dumont derrière un
pupitre jonché de livres qui ont pour titres : « La bible, la grammaire,
la philosophie et l’Avant-garde. »
14. RÉ 43 (OCV245).
15. Je reviendrai plus loin sur ce remords, sinon sur la culpabilité que Dumont a éprouvée
à l’endroit de ses parents et de sa classe sociale d’origine.
16. Nouvelle Abeille, vol. 5, no 4, mars 1949.
Introduction 7
En 1949, son cours classique terminé, Dumont se destine à la

philosophie, mais, réfractaire à la scolastique qui règne à l’époque
dans les facultés de philosophie du Québec, il choisit plutôt de
poursuivre ses études en sciences sociales à l’Université Laval.
Fondée en 1938 par le père Georges-Henri Lévesque et principal
foyer de résistance intellectuelle dans le Québec duplessiste, l’École
des sciences sociales sera, comme on le sait, l’un des creusets de la
Révolution tranquille. Malgré un certain manque de cohérence que
Dumont souligne dans ses Mémoires, l’enseignement qu’on y
dispense n’en revêt pas moins un caractère interdisciplinaire qui
détonne dans le Québec conservateur de ce temps-là. Durant les
deux premières années de sa formation, l’étudiant s’initie à la
plupart des disciplines en sciences humaines et sociales : sociologie
théorique et empirique, économie, histoire, géographie, science
politique, philosophie, droit, etc. Tout en tirant le meilleur parti de
cette riche formation, Dumont s’oriente assez rapidement du côté
de la théorie sociologique et plus spécialement vers l’école durkhei-
mienne, dont le projet passablement impérialiste d’unir les sciences
humaines en une seule science, la sociologie, ne pouvait sans doute
que séduire celui qui avait choisi celle-ci un peu par défaut, faute de
trouver un lieu où satisfaire sa passion philosophique.
Pendant ses quatre années à la Faculté des sciences sociales,
Dumont écrira et publiera beaucoup : dans Le Carabin, le journal
des étudiants de l’Université Laval, dans Vie étudiante, le journal
étudiant national, ainsi que dans divers périodiques scientifiques
de l’Université Laval, tels que Hermès, la revue de l’École de
commerce, ou Pédagogie et orientation, la revue de la Faculté d’édu-
cation. Sa « fringale intellectuelle » lui prescrit un menu on ne peut
plus varié. Ses articles portent en effet aussi bien sur l’épistémologie
et la méthodologie de la science économique que sur la politique
nationale et internationale, ou encore sur le cinéma, la musique et
le théâtre contemporains. Dans un texte paru en mars 1950 dans Le
Carabin, il décrit les progrès des sciences de la nature au xxe siècle.
Dans un autre, il dénonce avec virulence l’absence des chrétiens au
monde moderne. Bref, selon la formule consacrée, rien de ce qui est
humain ne lui semble étranger.
Parallèlement, le jeune Dumont pratique la poésie. En 1952,
alors qu’il poursuit ses études en sociologie à l’Université Laval, il
fait paraître L’Ange du matin, un recueil de poèmes qui sera son
premier livre et que le critique Gilles Marcotte, lui aussi débutant,
saluera dans les pages du Devoir comme « l’un des plus hauts et des
plus désespérés témoignages que nous ait livré la poésie canadienne-
française depuis Saint-Denys Garneau et Alain Grandbois17 ». Fin
psychologue, le critique se demandera toutefois, non sans
inquiétude, comment le jeune poète allait s’y prendre pour échapper
à ce désespoir. Évoquant ce jugement de Marcotte dans ses Mémoires,
Dumont dira que ce qu’il l’a « écarté du désespoir stérile, sans [l]’en
guérir tout à fait, c’est sans doute l’amour pour une femme et
l’affection dont elle [l’]a comblé, la présence des enfants, des amitiés
indéfectibles18 ».
Aucun doute que ce désespoir plonge ses racines dans une
enfance qui, comme on l’a vu, fut traversée par la mort. Mais
peut-être n’est-il pas non plus étranger au drame de l’émigration. Au
début de ses Mémoires, Dumont écrit : « Ceux qui ont abandonné
leur pays pour s’intégrer dans une autre contrée n’oublient jamais le
déchirement de l’identité qui s’ensuivit ; quitter la culture du peuple
pour une autre entraîne une tragédie analogue. Elle brouille les
conventions les plus répandues quant aux productions de l’esprit19. »
Ce « brouillage » ne renvoie-t-il pas à ce que de Gaulejac appelle
« la genèse sociale des conflits psychiques », lesquels peuvent
dégénérer en névrose20 ? Que Dumont ait pu échapper à celle-ci,
cela tient sans doute, comme lui-même le souligne, à l’affection des
proches, mais aussi à certaines stratégies sublimatoires, en premier
lieu à la pratique de la science et de la philosophie.
En septembre 1953, Fernand Dumont épouse Cécile Lafontaine
et s’embarque avec elle pour la France dans le but d’y poursuivre ses
études à la Sorbonne et à l’École des hautes études. Durant son
séjour à Paris, il assiste aux séminaires de Gaston Bachelard en
histoire des sciences, de Pierre Vilar en histoire économique, de
Georges Gurvitch en sociologie de la connaissance21. En même
temps, il étudie, surtout par lui-même, la psychologie générale et la
17. Gilles Marcotte, « Fernand Dumont. “L’ange du matin” », Le Devoir, 26 avril 1952, p. 8.
18. RÉ85 (OCV284).
19. RÉ12 (OCV215).
20. « Divisés de l’intérieur par des référents contradictoires, certains d’entre eux [c’est-à-dire
les personnes qui changent de classe sociale] peuvent développer une symptomato-
logie proche de la névrose » (Vincent de Gaulejac, L’Histoire en héritage, Paris, Desclée
de Brouwer, 1999, p. 13).
21. « J’écartais l’idée de me mettre au plus tôt à une thèse de doctorat. À cette époque, la
thèse française était une épreuve de longue haleine à laquelle le candidat travaillait
Introduction 9
psychologie sociale, des disciplines qu’il connaît mal et qu’il estime

nécessaire d’approfondir en vue de l’ambitieux projet qui est déjà le
sien d’une critique fondamentale à la fois des sciences humaines et
de la culture moderne.
De retour au Québec deux ans plus tard, en 1955, un poste
l’attend au Département de sociologie de l’Université Laval, ce qui
en dit long sur le respect qu’il inspirait à ceux qui furent ses profes-
seurs. Il enseignera d’abord la sociologie économique et la sociologie
politique, puis la sociologie des religions, la théorie sociologique et
l’histoire de la sociologie.
L’année suivante, en 1956, le jeune professeur de sociologie, qui
n’a pas encore acquis d’expérience de terrain comme sociologue, va
trouver l’occasion de combler cette lacune en répondant à l’invi-
tation de Mgr Frenette, l’évêque de Saint-Jérôme, qui le sollicite pour
une enquête sur la population de son diocèse afin d’y renouveler la
pastorale. De cette enquête sortira quelques années plus tard
L’Analyse des structures sociales régionales, une monographie écrite en
collaboration avec son grand ami Yves Martin.
C’est avec ce dernier et Jean-Charles Falardeau que, conscient de
l’état de sous-développement de la recherche sur le Québec, Dumont
fonde en 1960 Recherches sociographiques, une revue interdisplinaire
consacrée à l’étude de la société québécoise. Au cours des années
1960, cette revue, qui existe toujours, sera à l’origine de nombreux
colloques réunissant des chercheurs et des étudiants de diverses
disciplines, ce qui ne correspondait guère à une pratique courante à
l’époque. En 1967, Dumont met sur pied l’Institut supérieur des
sciences humaines de l’Université Laval qu’il dirigera jusqu’en 1972
et qui sera à l’origine d’une remarquable série de volumes, Les
Idéologies au Canada français. En 1975, il est élu président de l’Asso-
ciation internationale des sociologues de langue française, poste
qu’il occupera jusqu’en 1978, avant qu’il devienne l’année suivante
le premier président et directeur scientifique de l’Institut québécois
de recherche sur la culture (IQRC), qui contribuera pour beaucoup
à l’essor de la recherche sur la société québécoise, en plus de
permettre la formation de nombreux chercheurs.
pendant des années. » RÉ87 (OCV286). Dumont ne soutiendra sa thèse doctorale

qu’une douzaine d’années plus tard, en 1966.
À côté de ce travail pionnier pour le développement de la

recherche en sciences humaines et sociales au Québec, Dumont
poursuit son engagement religieux. Il occupe notamment le poste
de président de la Commission sur les laïcs et l’Église dont il rédigera
d’ailleurs une bonne partie du volumineux rapport qui portera son
nom22. Il convient également de souligner son rôle prédominant au
sein de l’équipe de la revue chrétienne et socialiste Maintenant, dans
laquelle il fit paraître, entre 1969 et 1975, près d’une quarantaine
d’articles sur une foule de sujets reliés à l’actualité de la société
québécoise, de la question du joual à celle de la pauvreté, en passant
par la construction d’un socialisme proprement québécois.
Ainsi, tout au long de sa carrière d’universitaire et de chercheur,
alors que sa nature solitaire le destinait à vivre en retrait, à privi-
légier « la part de l’ombre », Dumont prendra une part active aux
grands débats de la société québécoise, non sans maintenir une
certaine distance avec le monde politique, considérant, un peu
comme Max Weber, les exigences de celui-ci comme incompatibles
avec le métier de savant et d’intellectuel qu’il avait choisi par
vocation et dans lequel il s’estimait plus utile à la société québé-
coise. Ainsi résistera-t-il aux sollicitations pressantes de René
Lévesque, qui, tenant Dumont en grande considération, tentera de
le convaincre de se porter candidat à l’élection de 1976 qui devait
donner le pouvoir au Parti québécois23. Il acceptera néanmoins, à la
suite de la même élection, d’occuper une année durant le poste de
sous-ministre au nouveau ministère du Développement culturel,
où, en compagnie d’un autre sociologue québécois prestigieux, Guy
Rocher, il s’acquitta d’une tâche aussi délicate que lourde de consé-
quences pour l’avenir du Québec : la rédaction de la Charte de la
langue française, la fameuse loi 101. En 1995, dans les mois précédant
le second référendum, le premier ministre souverainiste Jacques
Parizeau lui confiera, ainsi qu’à deux autres grandes personnalités
du monde culturel québécois, Gilles Vigneault et Marie Laberge, la
rédaction du préambule de la Loi sur la souveraineté du Québec24.
22. Fernand Dumont (président), L’Église du Québec, un héritage, un projet (rapport de la

Commission d’étude sur les laïcs et l’Église), Montréal, Fides, 1971.
23. Voir RÉ197 (OCV387).
24. Soulignons que Fernand Dumont fut lauréat de nombreux prix et distinctions : en
1964, le Prix littéraire de la ville de Montréal pour son essai Pour la conversion de la
pensée chrétienne ; en 1969, le Prix du Gouverneur général du Canada pour Le Lieu de
l’homme ; en 1980, le prix Esdras-Minville de la Société Saint-Jean-Baptiste ; en 1990, le
Introduction 11
L’ÉDIFICATION D’UNE ŒUVRE

Mais revenons à l’œuvre elle-même, que Dumont, en marge de
toutes ses autres activités, édifie patiemment, en suivant grosso
modo le programme « à la fois ridicule et émouvant » que, très jeune,
il s’était fixé25. Ainsi, en 1964, en plein concile Vatican II, il fait
paraître Pour la conversion de la pensée chrétienne, une analyse critique
et sans complaisance du cléricalisme et du juridisme à l’œuvre dans
l’Église catholique, qu’il exhorte à s’incarner, à s’engager dans l’his-
toire des hommes. Puis, en 1968, paraît son opus magnum : Le Lieu
de l’homme26, qui expose les grandes lignes de sa théorie de « la
culture comme distance et mémoire » (tel est le sous-titre du Lieu de
l’homme). Même si je m’attarderai plus loin sur le contenu de cet
ouvrage difficile et très dense, il me paraît opportun d’en dire tout
de suite quelques mots.
Dans Le Lieu de l’homme, la culture est définie comme une
distance, celle qui se manifeste entre l’homme et le monde et par
laquelle surgissent la question de l’être et du sens et la nécessité de
l’interprétation. En tant qu’êtres de culture (et non pas simplement
de la nature), non seulement les hommes se situent toujours à une
certaine distance du monde, mais ils sont irrémédiablement divisés
à l’intérieur d’eux-mêmes entre la culture première, milieu familier
où ils vivent pour ainsi dire comme des poissons dans l’eau, et la
culture seconde où ils se donnent une représentation d’eux-mêmes et
du monde. Pour Dumont, c’est ce dédoublement qui caractérise
prix Léon-Gérin, pour récompenser sa carrière remarquable dans l’une des disciplines
des sciences humaines et sociales ; en 1993, le Prix Molson du Conseil des arts du
Canada ; en 1995, le Grand Prix de la Ville de Montréal pour son essai Raisons communes ;
en 1997, le prix du Fonds FCAR. En 1975, le prix David (le plus grand prix littéraire du
Québec) lui fut décerné pour l’ensemble de son œuvre. Il a également reçu plusieurs
doctorats honorifiques : de l’Université de Paris-Sorbonne, de l’Université de Montréal,
de l’Université de Sherbrooke, de l’Université du Québec à Trois-Rivières. En 1993, son
ouvrage Genèse de la société québécoise a remporté le Prix France-Québec.
25. « Quand j’étais jeune, je songeais à écrire des œuvres définitives. Je faisais la liste des
livres que j’allais faire. D’abord celui-ci, puis celui-là. Rétrospectivement, ce programme
me paraît à la fois ridicule et émouvant. Je sais qu’il était bon, mais également que, la
fin se faisant chaque jour plus pressante, je n’arriverai jamais à le remplir. Aller au plus
urgent : même cela est impossible, je le sais. Tout homme s’y brise un jour ou l’autre. La
mort est si proche » (témoignage de Fernand Dumont dans Au bout de mon âge,
Montréal, La Société Radio-Canada et les éditions Hurtubise HMH, 1972, p. 210).
26. Le Lieu de l’homme sera réédité en 1994, à la Bibliothèque québécoise en même temps
que chez Fides, dans la collection du Nénuphar.
essentiellement la culture et rend celle-ci foncièrement probléma-

tique. Si, en effet, la culture est un « projet sans cesse compromis »
(comme il l’écrira dans Le Lieu de l’homme), c’est parce que le dédou-
blement qui la constitue intrinsèquement doit être en même temps
surmonté afin que l’homme puisse, dans un monde où il se sait
mortel, donner un sens à sa vie. Aussi toute culture implique-t-elle
des médiations entre la culture première et la culture seconde, entre
la culture comme milieu et la culture comme horizon. Pendant des
millénaires, la tradition a servi de médiation fondamentale à la
culture, en rapportant l’existence de l’homme dans le monde à un
passé source, à un temps des origines en mesure de rendre compte
de la signification du présent et de l’avenir, bref d’éclairer la marche
de l’homme dans l’histoire. C’est cet éclairage, cet avènement, que,
selon Dumont, la détraditionalisation propre à la culture moderne
remet radicalement en question, appelant par le fait même en
contrepartie le travail de la mémoire afin de sauvegarder la distance
constitutive de la culture.
Dans la décennie 1970-1980, Dumont fera paraître plusieurs
livres. D’abord, en 1970, chez l’éditeur parisien Anthropos, La
Dialectique de l’objet économique. Tiré de sa thèse de doctorat en
sociologie soutenue quatre années plus tôt en Sorbonne devant un
jury présidé par le grand philosophe des sciences Georges
Canguilhem, cet ouvrage, particulièrement aride27, s’interroge sur
les fondements de la science économique. Celle-ci y est conçue
comme discipline limite des sciences humaines, dans la mesure où,
plus qu’aucune autre, elle tend, mais sans jamais y parvenir, à
éliminer tout jugement de valeur et à ramener, selon le modèle des
sciences de la nature, les phénomènes économiques à des conduites
observables ou à des faits objectifs susceptibles de se prêter à ce que
Dumont appelle une axiomatique.
La même année, et dans un tout autre registre, il publie son
deuxième recueil de poèmes, Parler de septembre, qui n’a assurément
pas cette « densité foudroyante » que Gilles Marcotte avait reconnue
au premier, mais qui représente plutôt, selon l’aveu de Dumont
27. Au début de sa note critique parue dans le numéro des Recherches sociographiques
consacré à Fernand Dumont en 2001, Gilles Gagné remarquait, à bon droit, qu’avec La
Dialectique de l’objet économique Dumont « nous a laissé son ouvrage le plus abstrait et
le plus difficile » (« L’anthropologie économique de Fernand Dumont. Sur La dialectique
de l’objet économique », Recherches sociographiques, XLII, 2, 2001, p. 324).
Introduction 13
lui-même, « l’accès, difficile et précaire, à une certaine sérénité28 ».

Invité l’année précédente à témoigner de son expérience poétique, il
avait d’ailleurs admis que la recherche inhérente à son premier
recueil lui était « apparue son avenir », et que, « sans aller jusqu’au
mépris du poème, une méfiance profonde, douloureuse des jeux de
la culture, s’[était] installée en [lui] avec le pesant remords d’avoir
abandonné à lui-même le peuple d’en-bas, celui des silencieux ».
En 1971, quelques mois à peine après la crise d’Octobre, paraît
La Vigile du Québec, sous-titré Octobre 1970 : l’impasse ?, un essai
composé en partie d’articles déjà publiés et parachevé par un long
chapitre inédit sur la crise d’Octobre, où l’auteur insiste sur l’impor-
tance, pour comprendre un tel événement, de le situer dans la
longue durée, de remonter à ce qu’il appellera plus tard la genèse de
la société québécoise.
Dumont fera paraître deux autres volumes dans les années 1970.
D’abord, en 1973, Chantiers. Essais sur la pratique des sciences de
l’homme, qui regroupe des travaux de nature épistémologique parus
au fil des ans sur la littérature, la science historique, la science de la
religion, les valeurs, etc. Puis, en 1974, Les Idéologies, publié aux
Presses universitaires de France, le livre ayant sans doute le plus
contribué à faire connaître son auteur en France. Dumont ne rejette
pas intégralement le concept marxiste d’idéologie – qui jouissait à
l’époque d’une grande ferveur théorique –, il s’en dissocie cependant
sur un point essentiel et caractéristique de sa conception herméneu-
tique du social, à savoir que, loin de n’être qu’un reflet ou un écho
de l’infrastructure socioéconomique, loin de se réduire à une fausse
conscience appelée à disparaître avec l’avènement de la société sans
classes, les idéologies sont constitutives de la réalité sociale. Elles
jouent un rôle analogue à celui de la conscience pour l’individu en
donnant un sens aux actions et aux situations vécues par les sujets
historiques ; par l’entremise des idéologies, les sociétés s’interprètent
elles-mêmes avant l’interprétation qu’en propose la science. Aussi le
sociologue doit-il se mettre à leur écoute, non pour les entériner,
mais pour éclairer leur mode de production, s’interroger sur leur
provenance, sur les groupes sociaux qui en sont à l’origine et sur les
censures qu’ils exercent afin d’imposer leur vision du monde et
leurs projets.
28. RÉ163-164 (OCV357).

À la fin des années 1970, Dumont obtient la prestigieuse bourse

Killam, grâce à laquelle il pourra compléter, à l’écart des tâches
d’enseignement, la rédaction d’un ouvrage particulièrement
ambitieux paru en 1981 : L’Anthropologie en l’absence de l’homme.
Résultat de plus de trente années de réflexion sur les fondements
des sciences de l’homme, ce livre dense et complexe – dont je
tenterai plus loin d’éclairer le contenu – se fixe pour objectif de
débusquer les présupposés implicites et les utopies qui, dans la
culture moderne, fondent le travail de l’anthropologie, terme qui
renvoie chez lui non pas à la discipline du même nom, mais à
l’ensemble des savoirs qui portent sur la condition humaine, c’est-
à-dire les sciences de l’homme, la philosophie et même l’idéologie.
En 1983, toujours en proie à cette « fringale intellectuelle »
qu’avait diagnostiquée trente-cinq ans plus tôt un de ses camarades
de collège, Dumont décide de s’inscrire au baccalauréat en théologie.
Il lui aurait sans doute été facile de se prévaloir de son statut ainsi
que de son impressionnant bagage théologique – attesté par de
nombreux articles et par un livre important, Pour la conversion de la
pensée chrétienne – pour se faire admettre immédiatement au
doctorat. Mais, dira-t-il avec humilité, « je tenais à une vérification
objective de mes acquisitions29 ». Toujours est-il que, rapidement
reconnues, ses « acquisitions » lui donneront immédiatement accès
à la maîtrise, puis, un an plus tard, au doctorat. Rédigée en très peu
de temps, sa thèse paraîtra en 1987 sous le titre L’Institution de la
théologie. Essai sur la situation du théologien. Prenant appui sur la
problématique qu’il avait mise en place dans L’Anthropologie en
l’absence de l’homme, l’ouvrage vise à cerner la spécificité de la
théologie dans le champ anthropologique à partir de la situation
particulière du théologien dans la culture. À la différence des autres
« anthropologues », avec lesquels il partage pourtant des exigences
de rupture d’avec le sens commun, le théologien se reconnaît
d’emblée solidaire de la foi des fidèles, d’une tradition et d’un
magistère. Il s’ensuit que l’examen des fondements de la théologie
« se fait polémique, révélateur de ce qui, dans la pratique des sciences
de l’homme, est discrétion sur leurs partis pris initiaux, sur leur
passage de la culture comme genèse à la culture comme objet30 ».
29. RÉ219 (OCV406).

30. IT283 (OCIV404), repris dans RÉ224 (OCV410).
Introduction 15
Toujours en 1987, les éditions de l’Hexagone font paraître un

ensemble d’études sur la culture que Dumont a réalisés au cours des
années précédentes pour des revues ou des ouvrages collectifs.
Intitulé Le Sort de la culture, le livre se divise en trois parties. Si les
deux premières forment « une sorte de programme de recherche »
axé sur l’« examen des vicissitudes de la raison dans la culture31 », la
troisième, qui porte sur « l’emplacement québécois », détonne un
peu dans l’ensemble, si bien que Dumont avouera dans ses
Mémoires avoir songé un instant à la supprimer de la réédition de
l’ouvrage en livre de poche (en 1995), d’autant que les textes qu’elle
regroupe lui étaient apparus après coup « trop sommaires32 », sauf
peut-être, précisait-il, « Le projet d’une histoire de la pensée québé-
coise », sur lequel je m’attarderai plus loin.
Au cours des dix années suivantes, les dernières de son existence,
Dumont, pressé par le temps, fera paraître pas moins de cinq livres.
D’abord, en 1993, Genèse de la société québécoise, une interprétation
magistrale de l’histoire du Québec depuis ses origines les plus
lointaines au xvie siècle jusqu’à l’achèvement de ce que Dumont
appelle la référence canadienne-française, au deuxième tiers du xixe
siècle33. Rédigé dans une langue claire et accessible, l’ouvrage
consiste en une sorte de psychanalyse de la société québécoise visant
à contribuer à la restauration de la mémoire collective, à la réconci-
liation des Québécois d’aujourd’hui avec leur passé. En remontant
jusqu’à l’enfance de la société québécoise, Dumont s’efforce de
comprendre comment, à partir de quels projets avortés, de quels
obstacles et de quelles contraintes, s’est construite cette idéologie de
la survivance qui a servi pendant plus d’un siècle de référence identi-
taire à la nation canadienne-française, avant qu’elle se défasse avec
la Révolution tranquille, laissant le Québec avec « des problèmes
qui n’ont pas reçu de solutions, des réflexes qui ressemblent à des
répétitions34 ».
31. RÉ227-228 (OCV413-414).

32. RÉ230 (OVV416).
33. La suite, qui devait s’intituler L’Avènement du Québec contemporain, est restée inachevée.
Il ne nous en est parvenu que le premier chapitre paru sous forme d’article quelques
mois après sa mort sous le titre « Essor et déclin du Canada français » dans Recherches
sociographiques (XXXVIII, 3, 1997, p. 419-467). L’article a été intégré aux Œuvres
complètes (OCIII499-555).
34. GSQ332 (OCIII475).
En ciblant quelques-uns de ces problèmes et de ces réflexes dans

Raisons communes, un essai de philosophie politique sur le Québec
contemporain paru chez Boréal en 1995, Dumont s’est attiré les
foudres de nombreux souverainistes. Outre la sévérité de son
diagnostic sur l’état de la société québécoise, on lui reprochera en
particulier sa critique du concept de « nation québécoise », qu’il
considérait comme un artifice servant à englober, par « la magie du
vocabulaire », les anglophones, les allophones et les Autochtones
dans la même nation que les francophones35.
Paru chez l’éditeur Nuit blanche en 1995, L’Avenir de la mémoire
tire son origine d’une conférence publique que Dumont avait
prononcée l’année précédente à l’Université Laval. En dépit de sa
taille modeste, ce livre revêt une importance particulière dans le
corpus dumontien, l’auteur se mesurant à la fin de sa vie à la grande
question qu’il avait soulevée une trentaine d’années plus tôt dans Le
Lieu de l’homme : « Un degré zéro de la tradition est-il concevable
sans que la culture et l’homme disparaissent ?36 » Question intem-
pestive dans l’atmosphère marxisante de la fin des années 1960,
mais qui n’en faisait pas moins écho à la célèbre formule d’Alexis de
Tocqueville d’ailleurs citée au début de L’Avenir de la mémoire : « Le
passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit marche dans les ténèbres. »
En 1996, quelques mois avant sa mort, Dumont publie à
quelques mois d’intervalle deux livres, La part de l’ombre et Une foi
partagée. Le premier renferme ses deux premiers recueils de poèmes
ainsi qu’un troisième, inédit, intitulé L’Arrière-saison. Quant à Une
foi partagée, qui reprend, prolonge et intègre en un tout cohérent des
fragments disséminés çà et là au fil des années, il forme ce que l’on
pourrait appeler le testament spirituel de Fernand Dumont.
PARIER SUR SON DESTIN

À lire ses Mémoires, il ne fait guère de doute que le passage de
la culture populaire, dans laquelle il est né et a grandi, à la culture
savante, à laquelle il a accédé en réponse à un « appel intérieur » – ce
que lui-même nomme son émigration –, fut pour Fernand Dumont
un drame personnel, voire un traumatisme. Toute la question est
35. RC63 (OCIII596). Je reviendrai plus loin sur cette critique du concept de « nation
québécoise ».
36. LH250 (OCI142).
Introduction 17
cependant de déterminer, d’une part, si, dans quelle mesure et

comment ce drame personnel de l’émigration se traduit dans
l’œuvre elle-même, philosophiquement, sociologiquement et
théologiquement, et, d’autre part, en quoi, le cas échéant, cette
traduction ou cette transposition saurait encore nous intéresser,
nous donner à penser aujourd’hui. Voilà, à bien y réfléchir, une
question à laquelle il n’est pas facile de répondre.
Jean Genet a dit un jour qu’écrire représente le dernier recours
quand on a trahi. Or, comme on l’a vu, Fernand Dumont a beaucoup
écrit. Son œuvre ne serait-elle qu’une immense trahison, une
revanche intellectuelle prise sur l’existence ? Mais, en même temps,
on peut se demander si la trahison véritable n’aurait pas été pour lui
de ne pas trahir, d’étouffer le désir d’écrire, bref de refuser l’émi-
gration sous prétexte de demeurer fidèle à ceux de sa lignée, à ces
paysans et prolétaires dont le silence n’a cessé d’obséder son écriture.
À propos de ses parents, auxquels il rend dans ses Mémoires un
hommage appuyé, il écrit : « J’ai cru qu’il me faudrait aller jusqu’à
prendre une autre route que la leur pour répondre à des espoirs
qu’ils ne pouvaient nommer37. »
Reste que cette « autre route » que l’émigrant Dumont a suivie l’a
éloigné à jamais des siens. Reste que les espoirs que ses parents « ne
pouvaient nommer », il les aura nommés à leur place et pour
lui-même d’abord, avec des mots que ceux-ci ne pouvaient
aucunement comprendre, toujours plus de mots. Words, words,
words…
Moi qui suis de l’autre côté des mots
C’est à perte d’haleine qu’il faudrait dire
L’envers du monde
Dire l’impitoyable silence
De ceux qui de leurs pâles sourires
M’ont rejeté vers la parole38
Mais qui sauve-t-on en disant « à perte d’haleine… l’impitoyable
silence », sinon toujours soi-même ? Écrire n’est-ce pas toujours
trahir, quelque alibi que l’on puisse par ailleurs invoquer ? C’est ce
qu’auront du reste compris Socrate et Jésus, qui n’ont rien écrit, et
37. RÉ16 (OCV220).

38. PO124 (OCV118).
c’est ce que finira par comprendre Arthur Rimbaud, qui, après avoir
vendu son âme à la poésie en exaltant son pouvoir de « changer la
vie », démasquera l’illusion et la vanité de toute littérature avant de
s’en aller étreindre « la réalité rugueuse » en Abyssinie. Et puis
comment Fernand Dumont saurait-il lui-même échapper à la
critique qu’il adresse à l’Écriture dans L’Anthropologie en l’absence de
l’homme ? Comme tout autre écrivain, n’a-t-il pas trouvé « dans le
lieu de l’écriture enfin détaché de tous les autres un salut réservé à
lui seul ?39 » Bref, soutenir que l’œuvre de Dumont est demeurée
fidèle à Montmorency, que son émigration se serait faite non
seulement au nom, mais au bénéfice du « peuple des pauvres
diseurs40 », pareille idée ne devrait-elle pas susciter, pour le moins,
un certain scepticisme ? Après tout, comme l’écrivait Louis-
Ferdinand Céline dans Voyage au bout de la nuit : « Chacun possède
ses raisons pour s’évader de sa misère intime et chacun de nous
pour y parvenir emprunte aux circonstances quelque ingénieux
chemin41. »
Pourtant, Dumont n’a jamais cessé de revendiquer, en parti-
culier dans Récit d’une émigration, une prise en charge par l’écriture
de « l’impitoyable silence ». Ainsi, se remémorant les pensées qui
l’habitaient durant ses années d’études au Petit Séminaire de
Québec, il écrit :
J’entrevoyais comment il me faudrait assumer mes tâtonnements
antérieurs, le déchirement qui avaient accompagné mon difficile
passage de la culture populaire à la culture savante. Prendre la culture
comme problème, n’était-ce pas penser l’exil ? La nostalgie qui me
restait de la culture populaire ne m’apparaissait plus comme une vaine
sensiblerie mais comme une opportune mise à distance, une précieuse
naïveté devant la culture savante qui en constituait la contrepartie. Au
lieu de liquider le malaise qui m’avait tourmenté jusqu’à alors, j’en
ferais le problème central de ma recherche : ce genre de problème qui,
parce qu’il tient à son existence même, ne sera jamais résolu, présent à
tous les autres auxquels on voue sa vigilance et ses écritures42.
Cet extrait révèle l’originalité du geste intellectuel de Fernand
Dumont. En effet, si celui-ci croit que le problème « ne sera jamais
résolu », c’est parce qu’il correspond à un pari, celui qui, sans la
39. AAH32 (OCII27).

40. PO124 (OCV118).
41. Voyage au bout de la nuit, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1972 [1932], p. 536.
42. RÉ62-63 (OCV263).
Introduction 19
résoudre, répond néanmoins à la question qu’avait formulée son

maître Maurice Blondel à la première ligne de L’Action : « Oui ou
non, la vie humaine a-t-elle un sens, et l’homme a-t-il une
destinée ?43 »
Ainsi tout se passe comme si, après avoir éprouvé au tréfonds de
lui-même l’« inguérissable blessure44 » de son émigration, Dumont
n’avait trouvé d’autre remède à cette blessure qu’en pariant intellec-
tuellement sur elle, en faisant de « la béance entre la culture natale
et la cité savante45 » la problématique centrale de son œuvre. Son
pari, autrement dit, aurait été la seule manière possible de trahir son
origine en lui demeurant néanmoins fidèle, de la surmonter sans la
renier. La dernière page de Récit d’une émigration semble à cet égard
significative. Dumont y cite un passage du jeune Hegel où celui-ci
évoque la figure d’Abraham qui, « pour devenir un homme tout à
fait indépendant et un chef », dut rompre « avec sa famille sans
qu’elle l’eût offensé ni chassé », déchirant ainsi les « rapports dans
lesquels il avait vécu jusque-là avec les hommes et la nature46 ».
Comme le soulignait Paul Ricœur : « Il faut toujours se quitter,
émigrer hors de soi-même pour devenir soi-même […]. Il y a
quelque chose d’encore plus pénétrant dans la pensée hégélienne :
on ne devient soi-même qu’en se perdant47. »
Mais devenir soi-même en se perdant, en émigrant, n’implique-
t-il pas, quelle que soit la justification que l’on puisse s’en donner a
posteriori, renoncer à ce que l’on a été, à ce à quoi nous destinait
notre naissance ? Autrement dit, en devenant ce qu’il fut, à savoir un
intellectuel, un écrivain, Fernand Dumont n’a-t-il pas forcément
pris congé de ce qu’il avait été, c’est-à-dire un fils d’ouvrier de la
Dominion Textile ? Après tout, qu’y a-t-il de commun entre la parole
profuse et savante du Lieu de l’homme et « l’impitoyable silence » des
gens de Montmorency ? Bref, le pari de Dumont n’était-il pas perdu
d’avance ? Décidément, la question n’en finit pas de rebondir et de
donner à penser.
43. Maurice Blondel, L’Action (1893), Paris, Presses universitaires de France, 1973, p. VII.
44. LH84 (OCI39).
45. RÉ265 (OCV449).
46. Hegel, cité dans RÉ265 (OCV449).
47. Paul Ricœur, « Hegel aujourd’hui » [1974], repris dans « La pensée Ricœur », Esprit,
mars-avril 2006, p. 178-179.
Première partie
Penser le drame de
l’émigration
Chapitre premier
L’émigration comme question
philosophique
Dans le titre d’universalité se trouve aussi un défi qui

n’indique pas tant une position philosophique qu’une
tâche philosophique.
Hans-Georg Gadamer1
S
outenir que Fernand Dumont n’a jamais oublié le monde de
Montmorency où il est né et a vécu les quinze premières
années de sa vie, cela confinerait au truisme s’il s’agissait
simplement de souligner par là l’attachement de l’intellectuel à son
milieu d’origine. Ne gardons-nous pas tous, intellectuels ou non,
une tendresse particulière pour le village ou le quartier où s’écou-
lèrent les premières années de notre vie ? Comment, le voudrait-on,
oublier les lieux de son enfance ?
Cependant, à y regarder de plus près, il semble qu’il s’agisse
d’autre chose dans le cas de Fernand Dumont, que le rapport de sa
pensée à son milieu d’origine dépasse le cadre sentimental du
souvenir pour se situer sur le plan épistémologique du savoir, de la
science et de la philosophie. C’est du moins ce que laisse entendre
ce passage d’un texte paru en 1974, où Dumont évoquait en ces
termes son « itinéraire sociologique » : « À ceux qu’ont agacés mes
1. Préface à Jean Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993, p. V.
23
24 Première partie – Penser le drame de l’émigration
rappels épisodiques de Montmorency, je dois avouer une faute plus

grave encore : même mes livres théoriques ne parlent pas d’autre
chose. Les questions qui m’ont occupé, de l’épistémologie à la
sociologie de la connaissance et de la culture, n’ont pas d’autre
foyer2. »
Voilà un aveu dont durent sans doute s’étonner à l’époque bon
nombre de lecteurs de Fernand Dumont, en particulier ceux qui ne
connaissaient que ses ouvrages théoriques réputés difficiles d’accès,
voire hermétiques. En effet, quel rapport pouvait-il bien exister
entre, d’une part, le discours savant du Lieu de l’homme ou de La
Dialectique de l’objet économique et, d’autre part, le langage des
ouvriers de la Dominion Textile de Montmorency ?
Apparemment, il n’existe que deux réponses à cette question.
Ou bien l’on reconnaît qu’il y a effectivement un rapport étroit entre
la vie et l’œuvre de Fernand Dumont et que, par conséquent, son
émigration informe en profondeur sa pensée, auquel cas il faudra
admettre qu’en pariant intellectuellement sur son propre destin
d’émigrant il a privé son œuvre de toute portée universelle en la
condamnant d’avance à n’être que l’expression ou le reflet de son
expérience personnelle. Ou bien, au contraire, on postule l’univer-
salité de la pensée de Dumont, mais pour autant que l’on aura
d’abord minimisé, sinon récusé, la portée intellectuelle de son
émigration et jugé son œuvre selon des critères épistémologiques
indépendants de son vécu.
Ces deux réponses antinomiques reposent, d’une part, sur une
surcontextualisation ou un historicisme relativiste, selon lequel toute
vérité est relative au contexte psychosociologique de sa production,
et, d’autre part, sur une décontextualisation ou un universalisme
abstrait qui fait fi des conditions extrinsèques du savoir pour ne
tenir compte que de l’intelligibilité conceptuelle. Que cette alter-
native soit en réalité une fausse alternative qui hypothèque d’entrée
de jeu l’interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont, c’est ce que
je voudrais montrer en prenant prétexte de « l’âpre débat » qu’a
déclenché en 1999, dans la revue Argument, l’essai de Jean-Philippe
Warren sur Fernand Dumont.
2. « Itinéraire sociologique », loc. cit., p. 255.

L’émigration comme question philosophique 25
DUMONT DANS SA LÉGENDE

C’est en 1998, un an donc après la publication posthume de
Récit d’une émigration, que Jean-Philippe Warren fit paraître Un
supplément d’âme, sous-titré Les intentions primordiales de Fernand
Dumont (1947-1970). Dans une note insérée à la première page,
l’auteur prenait bien soin d’indiquer que son livre « était depuis plus
de deux ans terminé lorsque parut Récit d’une émigration de Fernand
Dumont », le décalage n’étant imputable qu’aux « avatars de
l’édition3 ».
Si ce fait mérite d’être souligné, c’est en raison de l’effet de
redondance que la lecture d’Un supplément d’âme ne peut manquer
de produire chez celui (ou celle) qui aura lu d’abord Récit d’une
émigration. En effet, ce dernier n’apprendra pas grand-chose de
nouveau sur les « intentions primordiales de Fernand Dumont » en
parcourant le livre de M. Warren, instruit qu’il en aura été, et de
première main, par Dumont lui-même. Pourquoi alors s’intéresser
à ce livre ? Pour les questions et les enjeux qu’il soulève. Car Un
supplément d’âme ne se veut pas tant une biographie intellectuelle du
jeune Dumont qu’une interprétation de toute son œuvre à la
lumière de ses écrits de jeunesse, notamment ceux qu’il fit paraître
dans des publications étudiantes à la fin des années 1940 et au
début des années 1950. De fait, M. Warren ne se borne pas à
rechercher dans ces textes de jeunesse l’embryon de l’œuvre à venir,
il prétend y trouver la clef de celle-ci, son « noyau dur4 ». C’est
par-dessus tout cette prétention qui a provoqué « l’âpre débat » dans
les pages de la revue Argument. Mais, avant de présenter les termes
de ce débat, il importe de bien peser la prétention herméneutique
de Jean-Philippe Warren.
Un supplément d’âme porte en effet sur ce que l’on pourrait
appeler, en un sens d’ailleurs assez large, l’œuvre de jeunesse de
Fernand Dumont. C’est du moins ce que laisse entendre le sous-
titre de l’ouvrage, qui suggère le découpage d’une période qui,
débutant en 1947 avec les premiers articles de Dumont dans des
revues et des journaux étudiants5, se terminerait en 1970, date à
laquelle « les intentions primordiales » de Dumont, repérables dès
3. Jean-Philippe Warren, Un supplément d’âme. Les intentions primordiales de Fernand

Dumont (1947-1970), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1998, p. 9, note 1.
4. Ibid., p. 12.
5. Notamment dans Nouvelle Abeille, le journal du Petit Séminaire de Québec.
la fin des années 1940, auraient atteint pour ainsi dire à la pleine
intelligence d’elles-mêmes.
Toute périodisation d’une œuvre comme celle de Dumont a
quelque chose d’un peu arbitraire. M. Warren paraît d’ailleurs en
être lui-même conscient, puisqu’il lui arrive souvent de citer des
textes des années 1970 et même au-delà, donc postérieurs à la
période à laquelle il prétend pourtant s’arrêter6. Pour justifier les
« quelques exceptions flagrantes » à sa périodisation, M. Warren
invoque, dans une note, le « style plus ouvert » et le « ton de confi-
dences » de certains textes qui « se prêt[ent] mieux à la démarche
herméneutique qui est la mienne ». Il avoue même n’avoir « pas
tenu compte de la date de publication lorsque l’auteur [Dumont]
faisait allusion soit à son enfance, soit à sa vie personnelle7 ».
De telles déclarations incitent à s’interroger sur la validité d’une
périodisation du corpus dumontien dont M. Warren semble
lui-même faire si peu de cas. Dans quelle mesure la « rupture » que
M. Warren prétend déceler dans la pensée dumontienne pourrait-
elle être appréhendée selon un critère chronologique aussi
inconsistant ? Et faudrait-il entendre par cette idée de rupture qu’il y
aurait deux Dumont, comme on a pu soutenir qu’il existerait deux
Marx, celui de la jeunesse philosophique et celui de la maturité
scientifique ? Pourtant, Warren insiste au contraire, et à juste titre,
sur l’unité et la continuité remarquables de la pensée dumontienne8.
Alors, de quelle « rupture » s’agit-il, si elle n’est pas épistémolo-
gique ? « S’il est une “rupture” dans sa pensée, souligne-t-il, elle se
trouve à cette charnière historique, à ce moment arbitraire [1970]
qui n’en délimite pas moins un semblant de frontière. À partir des
années 1970, au fur et à mesure que s’amoncelleront “les jours gris”
et que s’essouffleront peu à peu ses premiers engagements, ses textes
se feront plus amers jusqu’à crier haut et fort l’impression d’avoir
été trahi par la révolution en cours9. »
6. « Je me permets donc, écrit-il, d’arrêter cette herméneutique à la première partie de

l’œuvre de Dumont qu’achèvent de façon symbolique les poèmes de Parler de septembre
[paru en 1970] », op. cit., p. 12.
7. Ibid., p. 12, note 4.
8. « Je retrouve, souligne-t-il, les ouvrages de la maturité sous presse à vingt ans ; j’anticipe
Le lieu de l’homme dans quelque paragraphe obscur d’un article de jeunesse » (ibid.,
p. 13).
9. Ibid., p. 12.
La rupture − si tant est qu’il y en ait une − serait donc l’expression

d’un changement d’époque, d’un hiatus au sein de la société québé-
coise et qui coïnciderait en gros avec la fin de la Révolution
tranquille. Pourtant, l’auteur se défend bien d’historiciser la pensée
dumontienne : « Dumont ne changera pas lui-même, son système
théorique restera aussi, je le crois, intouché […]. » Le « noyau dur
n’est pas seulement, n’est pas d’abord légué chez Dumont par
l’Écriture de l’époque10 ».
Force est donc de reconnaître que la périodisation qu’opère M.
Warren constitue un critère plutôt lâche. Au vrai, les textes de
jeunesse qu’il exhume minutieusement du corpus dumontien ne
sont pour lui que prétexte à la mise au jour de ce qu’il appelle la
« légende (legenda, ce qui doit être lu)11 », expression qui ne renvoie
pas à un moment chronologique de l’œuvre dumontienne, mais à
sa « dramatique sous-jacente », selon une formule qu’il emprunte à
Dumont et que j’ai moi-même citée en introduction. Et c’est à la
mise au jour de cette « dramatique sous-jacente » que s’attache essen-
tiellement M. Warren dans son essai. Ce qui laisse entendre qu’il
existerait bien deux Dumont, mais contemporains l’un de l’autre,
qui vivraient (pour reprendre une image d’Une foi partagée) sur deux
étages distincts : l’un à l’étage d’en haut, celui de la science et de la
philosophie ; l’autre au soubassement, où « dorment et éclatent les
désirs, mûrissent et s’écrivent les mythes12 ». Dans le langage de
Warren, il y aurait, d’un côté, le Dumont légendaire, ou ésotérique,
qui pourtant « n’a jamais cessé [...] de se confier au lecteur tout au
long de sa carrière, d’entretenir avec lui presque une correspon-
dance13 » et, de l’autre, le Dumont exotérique, le théoricien de la
culture, l’auteur du Lieu de l’homme.
Que ces deux Dumont n’en fassent finalement qu’un seul aux
yeux de Warren, cela est probable. Il n’en demeure pas moins que
c’est uniquement au premier, au Dumont légendaire, qu’il s’inté-
resse, au prix de l’intelligence de l’œuvre elle-même, dont le sens
serait donné a priori dans les « intentions primordiales » de Fernand
Dumont : « Dans cet ouvrage, je me propose de dégager le noyau dur
de l’œuvre de Dumont. Or parce que les commencements de sa
10. Ibid., p. 12-13 et p. 11.

11. Ibid., p. 13.
12. FP23 (OCIV422).
13. Jean-Philippe Warren, op. cit., p. 10.
réflexion sont déjà gros des aboutissants, il n’est nul besoin pour ce
faire de recenser l’entièreté de ses ouvrages et de ses articles14. » En
réalité, ce ne sont pas seulement quelques ouvrages et articles qui se
trouvent ainsi écartés par Jean-Philippe Warren, mais l’œuvre
elle-même, « l’entièreté » de l’œuvre théorique, philosophique et
scientifique, de Fernand Dumont. Un supplément d’âme ne renferme,
en effet, aucune analyse, même partielle, d’aucun de ses ouvrages, ce
qui n’a au fond rien de bien étonnant s’il est vrai, comme le postule
l’interprète, que le principe d’intelligibilité de l’œuvre dumontienne
se trouve ailleurs qu’en celle-ci, dans sa « légende ».
Que dire, en définitive, de la « démarche herméneutique » de
Jean-Philippe Warren ? Est-elle méthodologiquement défendable ?
S’il est plus difficile qu’on peut le penser de répondre à cette
question, c’est qu’une telle démarche peut se réclamer, du moins à
première vue, de Dumont lui-même, non seulement (comme
Warren ne s’en prive pas) de ses confidences relatives à son « exil », à
sa « mauvaise conscience », à son « remords », mais aussi du récit
autobiographique de son « émigration », où il procède à une sorte
de psychanalyse existentielle de son œuvre. Warren n’a pas tout à
fait tort d’affirmer que Dumont « a semé de nombreux indices qui
permettent aujourd’hui de recomposer [...] le noyau dur de l’œuvre ».
Sauf que cette recomposition comporte un danger, dès lors que le
« noyau dur » qu’elle vise à atteindre tend à se confondre avec ce que
Warren appelle « les mythes fondateurs de l’écrivain15 ». Ce danger, qui
est peut-être celui auquel s’expose toute herméneutique roman-
tique, consiste précisément à perdre de vue l’œuvre elle-même et la
tâche de l’interpréter, de la comprendre à distance, et non seulement
par affinité élective avec l’âme de l’auteur. Qui veut comprendre
l’œuvre de Fernand Dumont ne doit-il pas apprendre à se méfier
jusqu’à un certain point de ce qu’en dit le Dumont « légendaire » ?
Ne convient-il pas, autrement dit, d’adopter une attitude de méfiance
méthodique envers le personnage fabriqué par Jean-Philippe
Warren, non sans une certaine complicité de Dumont lui-même ?
Une méfiance méthodique, car il ne saurait être question, sous
prétexte d’interpréter « objectivement » son œuvre, de faire litière du
pari existentiel auquel celle-ci prétend répondre. Toutefois, la réalité
d’un tel pari ne saurait non plus servir de prétexte ou d’alibi pour
14. Ibid., p. 12.

15. Ibid., p. 10-11.
faire l’impasse sur l’œuvre tout en prétendant l’expliquer. Telle est

sans doute la principale difficulté à laquelle se heurte l’interpré-
tation de la pensée de Fernand Dumont. Loin, autrement dit, de
faciliter la tâche de l’interprète, comme il pourrait le sembler à
première vue, le pari dumontien lui pose un défi supplémentaire :
celui de s’approprier ce que Paul Ricœur appelle « le monde de
l’œuvre », qui « n’est pas derrière le texte, comme le serait une
intention cachée, mais devant lui, comme ce que l’œuvre déploie,
découvre, révèle16 ». Or, en ne réservant aucune place à l’œuvre
elle-même, ou en n’en retenant que les textes qui ressortissent à la
légende dumontienne, la démarche herméneutique de Warren, ce
que l’on pourrait appeler sa répétition des « intentions primordiales
de Fernand Dumont », se révèle incapable de relever un tel défi.
Est en jeu ici l’héritage intellectuel de Fernand Dumont, la
dimension proprement universelle de son œuvre, par-delà son
ancrage historique et les conditions psychologiques, sociales ou
générationnelles de son élaboration comme de sa réception. D’où,
à côté des éloges qu’a mérités Un supplément d’âme17, la condam-
nation sans appel que d’autres lui ont opposée, au nom précisément
de l’héritage intellectuel que nous lègue l’œuvre de Dumont.
DUMONT RAMENÉ À L’ORDRE ÉPISTÉMOLOGIQUE MODERNE

Les réserves que je viens de formuler à l’endroit de la méthode
que pratique Jean-Philippe Warren dans Un supplément d’âme paraî-
tront bien faibles en regard de la double condamnation que le livre
s’est attirée de la part de Nicole Gagnon et de Danièle Letocha18,
cette dernière allant même jusqu’à qualifier l’ouvrage de « livre
inutile et dangereux19 ». Inutile, parce que, comme je l’ai moi-même
16. Paul Ricœur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil [1986], Points
Essais, 1998, p. 130.
17. Voir notamment la recension de Simon Langlois dans L’Action nationale (mars 1999,
p. 151-154) et celle de Louis Cornellier dans Le Devoir (6 février 1999).
18. Je me réfère ici au dossier sur l’essai de J.-F. Warren : « Fernand Dumont : âpre débat
autour d’un héritage ». Dans ce dossier, paru dans la revue Argument (vol. 2, n0 1, 1999,
p. 101-132), figuraient, outre mon propre article (« Dumont dans sa légende »), ceux de
Nicole Gagnon, « Pour prendre congé de Fernand Dumont », et de Danièle Letocha,
« Une ambition démesurée », ainsi que la réponse de J.-P. Warren, « L’herméneutique à
l’épreuve de l’interprétation ».
19. « Une ambition démesurée », loc. cit., p. 111.
remarqué, le livre a eu la malchance de paraître après les Mémoires

de Dumont. Dangereux, parce qu’il offrirait une image de Dumont
tronquée et triplement réductrice : celle d’un penseur romantique,
d’un épigone d’Emmanuel Mounier et d’un penseur de la Révolution
tranquille. De son côté, Nicole Gagnon, qui partage avec Letocha la
même admiration pour l’œuvre de Fernand Dumont (dont elle fut
d’ailleurs l’élève puis la collègue au Département de sociologie de
l’Université Laval), flaire chez M. Warren « le désir d’arraisonner
Dumont pour le retourner à ses origines, d’où il ne nous concerne
plus qu’au titre d’ancêtre à culte ». « Parti en quête du “noyau dur”
de l’œuvre, ajoute-t-elle, l’interprète y a substitué la psychologie de
l’écrivain, pour renvoyer finalement l’intellectuel à sa génération
[…] » et prendre ainsi congé de l’œuvre de Fernand Dumont en lui
faisant un « enterrement de première classe20 ».
Que penser de ces jugements pour le moins sévères portés sur
Un supplément d’âme ? Danièle Letocha et Nicole Gagnon n’ont
certes pas tort de nous prévenir des dangers qu’une approche
comme celle de M. Warren représente pour l’avenir de la réflexion
sur l’œuvre de Dumont. Comme le souligne à bon droit Danièle
Letocha, « montrer le contexte, étudier les attitudes ne sauraient
dispenser d’étudier le contenu pour lui-même21 ». Toutefois, n’y
a-t-il pas lieu de s’interroger sur la perspective qu’adoptent les deux
commentatrices, sur leur commune décision de mettre entre paren-
thèses les motifs existentiels qu’invoque Dumont lui-même et
d’établir une discontinuité radicale, une dichotomie, entre son récit
d’une émigration et son œuvre ?
Clairement revendiquée par Nicole Gagnon, cette discontinuité
trouverait selon elle sa garantie chez Dumont lui-même : « L’esprit
moderne reconnaît l’autonomie des sphères de validité, et la pensée
scientifique, nous enseignait Dumont, procède par “fermeture d’une
problématique”, non par totalisation des diverses facettes de l’expé-
rience, et encore moins par syncrétisme des significations22. »
Faut-il souligner que nous nageons ici en pleine confusion ?
Nicole Gagnon confond en effet la pensée de Dumont avec la
présentation que ce dernier faisait, à titre d’enseignant, de la
« fermeture » de la science moderne de l’homme, une fermeture que,
20. « Pour prendre congé de Fernand Dumont », loc. cit., p. 109 et 110.
22. « Pour prendre congé de Fernand Dumont », loc. cit., p. 109.
comme on le verra plus loin, toute son œuvre remet en question.

Quant à la « mauvaise conscience » de Dumont, si Gagnon a sans
doute raison de souligner qu’elle ne saurait valoir comme principe
explicatif de l’œuvre23, elle n’en est pas moins son principal ressort,
et non pas, comme l’affirme un autre interprète, « un simple
inconfort de l’écrivain vis-à-vis de lui-même et du monde24 ».
En somme, ce que Gagnon et Letocha rejettent formellement,
c’est ce que cette dernière appelle la « thèse continuiste » qui aurait
selon elle pour effet de réduire l’œuvre de Dumont à sa fonction
« thérapeutique ». « Ce faux continuisme entre le moi existentiel et le
moi épistémique, le second réglant subrepticement le contentieux
du premier sous couvert d’universel, est, écrit Letocha, véritablement
étranger à la pensée de Dumont25. »
Faux continuisme… Est-ce à dire qu’il pourrait exister quelque
chose comme un vrai continuisme ou, au contraire, qu’il n’existerait
aucune continuité entre « le moi existentiel » de Dumont et son
« moi épistémique » ? Qu’est-ce qui, selon Letocha, serait vérita-
blement étranger à la pensée de Dumont : le continuisme tel que le
conçoit Jean-Philippe Warren, ou quelque continuisme que ce soit ?
Citant un passage du livre de M. Warren où ce dernier soutient que
le point de départ de la pensée de Dumont se trouve dans son
existence, Letocha écrit :
Non. Il n’en est rien. Cela est une impossibilité radicale, car l’anthro-
pologie n’est pas fondée dans le champ de la psychologie ni dans celui
de l’éthique. Dumont construit librement les questions de son anthro-
pologie culturelle et politique sur les fondements intellectuels qu’il
s’est donnés. Ni lui, ni Perrault, ni Miron, ni Marcel Rioux, ni les
esprits structurés en général, ne travaillent sous l’empire d’une
nostalgie/angoisse d’ordre éthique et personnel. L’esprit rompt d’abord
avec le vécu et transforme en impératif de pensée la fracture au prix de
laquelle il accède à l’émancipation et à l’objectivité. Ce sont là des
valeurs que Dumont a cultivées comme de précieuses conquêtes de la
modernité26.
23. Ibid., p. 108.

24. Julien Goyette, Temps et culture. Fernand Dumont et la philosophie de l’histoire, Québec, Les
Presses de l’Université Laval, 2017, p. 13, note 10.
26. Ibid., p. 114-115.
D’abord, qu’un poète comme Gaston Miron n’ait pas travaillé

« sous l’empire d’une nostalgie/angoisse », rien n’est moins certain27.
Ensuite – et cela importe ici davantage –, loin d’avoir rompu avec
son vécu pour accéder à l’objectivité, c’est dans son vécu lui-même
que Dumont affirme avoir puisé le moteur même de sa théorie de la
culture. Ainsi, évoquant dans ses Mémoires l’écriture du Lieu de
l’homme, il écrit : « Bien plus que par les savoirs soigneusement
étiquetés, j’étais inspiré par mon émigration hors de ma culture
d’origine et par le chambardement de celle du Québec au moment
où j’écrivais. Pourtant, il n’est question ni de l’une ni de l’autre dans
le livre, fût-ce de façon allusive. Peut-être avais-je, à la longue,
transposé en un problème universel ce qui m’était expérience singu-
lière. Serait-ce cela le travail philosophique ?28 »
Non seulement la thèse de la rupture épistémologique que
Letocha attribue à Dumont n’est pas la sienne, mais c’est préci-
sément contre cette thèse, c’est-à-dire contre le principe même d’une
« fracture au prix de laquelle [l’esprit] accède à l’émancipation et à
l’objectivité » (selon les mots de Letocha) qu’il s’inscrit en faux. Par
exemple dans Raisons communes, lorsqu’il distingue entre une pensée
par généralisation et une pensée par universalisation :
Il y a une pensée par généralisation : l’agent de la connaissance est
dépouillé de ses enracinements concrets ; il n’est plus défini que par
ses opérations ; il devient ce que Piaget appelle un sujet épistémique. Par
contre, il y a une pensée par universalisation : l’agent de la connaissance
reste un être singulier, solidaire d’un emplacement concret. Il n’est pas
enfermé pour autant dans sa particularité ; il n’en sort, pour accéder à
l’universel, que par dialogue avec d’autres sujets différents de lui […].
Le psychologue, l’ethnologue, le sociologue, l’historien ne sauraient
ignorer ce mouvement d’universalisation pour sauter au plus vite au
palier de la généralisation, sans caricaturer l’essentiel de leur démarche,
sans masquer les problèmes épistémologiques qui font l’originalité de
leur savoir […]. Voilà, si je ne m’abuse, le nœud du problème. Celui-ci
ne concerne pas seulement l’enveloppe du savoir, mais son terreau
nourricier. En effet, le savoir n’est pas soumis seulement à d’étroits
critères de logique ou de méthodologie ; il est en continuité avec le
sujet qui transmue la culture en connaissances29.
27. Voir à ce sujet l’excellente biographie que Pierre Nepveu a consacrée à Gaston Miron,
La Vie d’un homme, Montréal, Boréal, 2011.
28. RÉ153 (OCV153).
29. RC137 (OCIII650).
Comment, à la lumière de cet extrait (parmi d’autres que j’aurais

pu citer), affirmer que « Dumont tient à la clarté et à la liberté qu’ap-
porte la théorie considérée pour elle-même30 » ? Dans une note de
bas de page, Letocha ajoute ceci à l’appui de sa mésinterprétation :
« On lit dans Récit d’une émigration, p. 233 : “D’emblée la science
s’insurge contre le sens commun des choses pour leur substituer le
savoir”, ce qui reprend le début de La Formation de l’esprit scientifique
de Bachelard, sur la nécessité de casser l’intention première31. »
Il est tout à fait frappant que Letocha ne mentionne pas les mots
qui suivent immédiatement ceux qu’elle extrait, d’ailleurs incorrec-
tement32, de Récit d’une émigration. Or ces mots-là indiquent avec
évidence que c’est précisément la « nécessité de casser l’intention
première », la rupture épistémologique elle-même donc, qui, aux
yeux de Dumont, fait le plus problème dans les sciences de l’homme.
Il suffit, pour s’en convaincre, de replacer l’extrait cité par Letocha
dans son contexte. Tout de suite après le passage en question,
Dumont écrit ceci, que Letocha, curieusement, escamote :
La théologie procède différemment et elle le confesse : elle se dit
solidaire de la foi des fidèles, d’une tradition, d’un magistère. Elle
conquiert son autonomie sans dénier cette dépendance. Au premier
regard, nous sommes donc devant deux démarches antinomiques.
Cependant, la science aussi s’appuie sur ce qu’elle contredit par
ailleurs ; j’ai assez insisté sur ce que j’ai appelé les idéologies scientifiques,
sur cette phase de départ où elles désignent ce qu’elles retiennent
comme phénomènes parmi tous ceux qui se prêtent à l’observation.
Les sciences de l’homme reçoivent des incitations de la culture ; elles
s’attachent peu là-dessus, et j’y vois la survivance d’un positivisme
dont on annonce, depuis longtemps, le décès33.
Ainsi, là où Danièle Letocha, comme Nicole Gagnon du reste,
prête à Dumont une adhésion formelle à l’idéal positiviste de pureté
et de neutralité idéologique des sciences humaines – a Value-free
Science, eine wertlose Wissenschaft –, c’est, au contraire, cet idéal que
celui-ci interroge en profondeur. Car, et c’est l’occasion de le

31. Ibid., p. 118, note 52.
32. D’abord, le texte de Dumont cité par Letocha ne se trouve pas, comme elle l’indique, à
la page 233, mais bien à la page 223. Ensuite, le texte dit plutôt : « D’emblée, la science
s’insurge contre le sens commun, en récusant les appréhensions habituelles des choses
pour leur substituer le savoir. »
33. RÉ223 (OCV409-410).Voir aussi IT261 (OCIV386).
souligner, Fernand Dumont n’est pas Pierre Bourdieu, même si tous

deux, du fait sans doute de leur commune appartenance à une classe
« inférieure », se sont montrés particulièrement sensibles à l’effet de
censure que le savoir scientifique exerce sur la parole du dominé.
Reste qu’en dépit de l’admiration que l’un et l’autre éprouvaient
pour Bachelard, la science de l’interprétation de Dumont (sur
laquelle je reviendrai plus loin) se distingue essentiellement de la
science de la domination symbolique qu’a pratiquée le sociologue
français34. Dans Le Métier de sociologue, écrit en collaboration avec
ses collègues Chamboredon et Passeron, Bourdieu soutenait que,
« transposée au cas des sciences de l’homme », l’épistémologie
bachelardienne « peut procurer les principes d’une réflexion capable
d’inspirer et de contrôler les actes concrets d’une pratique vraiment
scientifique35 ». Dumont, quant à lui, entend « poursuivre les raisons
du savoir sur un autre terrain que celui de Bachelard36 ». Quel
terrain ? Celui de la société où Bourdieu prétend se situer, mais en
soumettant a priori son étude au modèle de l’épistémologie bache-
lardienne, comme si la connaissance de la société n’exigeait pas une
épistémologie particulière, comme Dumont en est de son côté
convaincu :
L’objet de la science n’est pas un donné, mais un construit. Cette
construction n’est pas seulement l’œuvre de quelques esprits solitaires,
ni même la miraculeuse noosphère où s’enchaînerait la généalogie des
savants. Mieux que personne, Bachelard aura montré que l’objet scien-
tifique se dégage de corrections successives. Mais les illustrations de la
dialectique de l’imaginaire et du construit qu’il nous a fournies écono-
misaient un peu les discours sociaux de commencements et de
ruptures. L’imaginaire est collectif tout autant que les systèmes qui en
procèdent et le récusent37.
34. Dans un article sur Pierre Bourdieu, Jean-Claude Monod dénonce, non sans ironie, « la
ruse de la domination symbolique : luttant contre elle, dévoilant ses mécanismes, on
conquiert une position de pouvoir dans son champ, et le démystificateur finit au
Collège de France […]. La science de la domination symbolique est encore domina-
tion, en tant qu’elle reconduit l’écart entre le “peuple” qui, faute de disposer de la
science de la domination, est dominé, et le “savant” qui détient la science de la domi-
nation » (« Une politique du symbolique ? », dans Le travail sociologique de Pierre
Bourdieu. Dettes et critiques, sous la direction de Bernard Lahire, Paris, La Découverte,
1999, p. 231-254 ; la citation se trouve à la page 236).
35. Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon et Jean-Claude Passeron, Le Métier de
sociologue, Paris, Mouton, 1969, p. 27.
36. RÉ62 (OCV262).
37. I97 (OCI672-673).
Se révèle ici toute la distance qui sépare l’épistémologie dumon-

tienne de la pertinence (sur laquelle je reviendrai plus loin) de
l’épistémologie bachelardienne de la rupture, qui, nonobstant
l’étendue de sa dette envers son maître Bachelard, demeurerait
néanmoins aux yeux de Dumont une épistémologie de la vérité.
Mais alors, de quelle nature serait sa dette envers Bachelard ? « Cette
philosophie [celle de Bachelard] est d’abord une pédagogie », déclare
Dumont. Et c’est en tant que telle, en vertu de son caractère libre et
aventureux, qu’elle a exercé une influence sur Dumont, en l’aidant à
« maintenir une interrogation » dont l’objet se révèle toutefois
étranger à la recherche de Bachelard38.
Que retenir finalement de « l’âpre débat » auquel a donné lieu
l’ouvrage de Jean-Philippe Warren, sinon qu’il laisse échapper le
sens même du pari dumontien ? Un pari, faut-il le répéter, car « la
béance entre la culture natale et la cité savante, des livres écrits ou
laissés en plan ne peuvent la combler. Ils ont le mérite d’en faire
problème39 ».
Mais, avant d’aborder pour elle-même la problématisation
dumontienne – en l’ayant située au préalable, comme on le verra,
dans la perspective du déracinement moderne –, il me paraît néces-
saire de cerner avec plus de précision encore le statut du pari
dumontien. À cet effet, le concept de « roman familial » cher à
Vincent de Gaujelac offre, je crois, un précieux éclairage.
38. Voir RÉ60-63 (OCV261-263). Dans un article plus nuancé qu’elle écrira une dizaine
années plus tard en collaboration avec Jean-Claude Simard, Letocha finira par recon-
naître la « différence irréductible » entre Dumont et Bachelard, à savoir que le premier
« cherche avec inquiétude une pertinence à son savoir sociologique pour rétablir le lien
primordial avec la culture commune », alors que le second « ne souffre guère de la
cassure entre savoir et existence ». Reste que l’article en question demeure muet sur les
implications épistémologiques de cette « différence irréductible » (voir Danièle Letocha
et Jean-Claude Simard, « Fernand Dumont et l’épistémologie de la séparation ou l’an-
thropologie en présence de Bachelard », dans Serge Cantin et Marjolaine Deschênes
(dir.), Nos vérités sont-elles pertinentes ? L’œuvre de Fernand Dumont en perspective, Québec,
Les Presses de l’Université Laval. 2009, p. 30).
39. RÉ265 (OCV449).
RÉCIT D’UNE ÉMIGRATION COMME « ROMAN FAMILIAL »

La notion de « roman familial » est d’origine freudienne ; elle
désigne cette expérience normale, universelle, de la vie infantile par
laquelle l’enfant modifie, par l’imagination, son lien de filiation :
Le terme « roman familial » renvoie à un fantasme, analysé par Freud,
selon lequel les enfants abandonnés, et par extension tous les enfants
malheureux, imaginent qu’ils sont issus d’une lignée prestigieuse et
qu’un jour la vérité éclatera sur leur origine véritable. Ce fantasme
permet d’une part de corriger la réalité, en s’inventant une vie plus
estimable, et de supporter la réalité, en allégeant le poids de la contin-
gence et du caractère inéluctable de cette destinée40.
Tout en reprenant à son compte cette notion de « roman
familial », de Gaulejac lui fait subir une triple extension : tempo-
relle, épistémique et fonctionnelle. D’abord, la modification
fantasmatique du lien avec les parents, loin de se limiter comme
chez Freud à la vie infantile, interviendrait selon lui tout au long de
la vie adulte, chacun étant enclin à corriger, peu ou prou, l’histoire
de sa vie, en y mêlant, comme au théâtre, réalité et fantasme. Ensuite,
si dans une perspective freudienne cette activité fantasmatique du
sujet renvoie à des conflits psychiques qui ont pris naissance dans
les rapports de l’enfant avec ses parents, de Gaulejac soutient pour
sa part que ces rapports affectifs parent-enfant sont eux-mêmes
médiatisés par la société et par la place qu’y occupent les parents,
par la position de classe de la famille. Ainsi « le désir de corriger la
réalité » variera en fonction de l’origine sociale, ce désir étant plus
fort chez « les sujets confrontés à un changement de position sociale
et plus particulièrement chez les personnes issues d’un milieu
populaire qui sont en forte promotion sociale41 ». Enfin et surtout,
le sociologue – partisan d’une sociologie clinique qui vise à réhabi-
liter le sujet dans les sciences humaines – insiste, avec Marthe
Robert, sur la « fonction d’historicité » du roman familial, qui « ne
cherche pas à reproduire la réalité », mais au contraire « à échapper
à la reproduction, ouvrir un champ de possibles, réécrire son
histoire. C’est un travail de remaniement que le sujet [du roman
familial] opère, afin de supporter “ce qui est” et de changer “ce qu’il
est” ». Mais ce travail lui impose d’affronter une « contradiction
40. Vincent de Gaujelac, L’histoire en héritage, op. cit., p. 11.

41. Vincent de Gaujelac, La névrose de classe. Trajectoire sociale et conflits d’identités, Hommes
et groupes, 1987, p. 242 (nouvelle édition révisée : Petite Bibliothèque Payot, 2016).
difficile à résoudre : on se sent coupable de ce désir de promotion

sociale dont la réalisation est assimilée à une trahison de ses
origines, à une rupture de solidarité vis-à-vis de sa classe. On se sent
poussé à réaliser ce désir qui reste un moyen privilégié de prendre
une revanche pour ses parents et son groupe d’origine, une façon de
rembourser la dette contractée vis-à-vis d’eux42 ».
C’est cette fonction d’historicité qui distingue la démarche de
Gaulejac de celle d’un Pierre Bourdieu, pour qui tout individu est,
sur le plan sociologique, un héritier43. En effet, que ce soit par son
style de vie, par l’emploi qu’il occupe, par le conjoint qu’il choisit,
par le logement qu’il habite, par les idées qu’il défend, etc., tout
individu se comporte selon les habitus de la famille à laquelle il
appartient et de la classe sociale dont elle contribue à la repro-
duction. Or, ce que souligne au contraire la fonction d’historicité,
c’est la liberté dont disposent les sujets historiques à l’égard des
déterminismes sociaux auxquels ils sont soumis. Sans doute, ce qui
est survenu dans le passé a « la forme définitive du réel », mais cette
loi ne vaut pas dans « l’ordre psychique », car « le psychisme humain
est le seul système qui puisse se déplacer sur l’axe du temps dans les
deux sens, cette totale réversibilité [étant] au cœur même de son
existence44 ». Autrement dit, s’il est évidemment impossible à
l’homme de modifier son passé, encore peut-il l’interpréter, modifier
le rapport qu’il entretient avec celui-ci et la manière dont il agit en
lui. Et c’est précisément cette capacité – liée sans doute au pouvoir
de l’imagination et proche de ce que l’on appelle la résilience45 – qui
serait, selon Gaujelac, à l’œuvre dans le roman familial : « L’activité
fantasmatique du roman familial, comme l’activité socialisée du
roman autobiographique, qui opèrent chacune à leur manière une
réécriture de l’histoire du sujet, sont le moyen d’affirmer une fidélité
à ses origines, de conjurer la culpabilité, en rendant témoignage des
42. Ibid., p. 237 et 242.

43. Pour le sociologue Luc Boltanski, qui fut l’assistant de Pierre Bourdieu, « une grande
partie de son œuvre est une tentative, souvent désespérée, pour intégrer une sociologie
du sens que les acteurs donnent à leurs actes et une sociologie de la nécessité, de la
détermination, qui finalement l’a emportée » (dans « La pensée Ricœur », Esprit, mars-
avril 2006, p. 52-53).
44. Roger Perron, Genèse de la personne, Paris, PUF, 1985, cité par Gaulejac, La névrose de
classe, op. cit., p. 44.
45. Voir Boris Cyrulnik, Un merveilleux malheur, Paris, Odile Jacob, 1999.
humiliations, de l’invalidation, de la domination et, a contrario, du

courage, de la valeur et de la grandeur de ceux qui en sont l’objet46. »
Bien que Récit d’une émigration ne soit pas à proprement parler
un « roman familial » au sens de Gaulejac, il en partage néanmoins
plusieurs caractéristiques, à commencer par sa fonction d’historicité.
La réécriture par Dumont de son histoire lui permet en effet, une
dernière fois, à la fin de sa vie, d’affirmer sa fidélité à ses origines,
dont il s’est pourtant (comme on l’a vu) très tôt éloigné, en même
temps que de conjurer, autant que faire se peut, sa culpabilité d’avoir
« émigré », en en faisant l’aveu. Cela, les deux dernières pages de
Récit d’une émigration l’expriment parfaitement, en particulier le
passage suivant : « Quel mal ce peuple nous avait-il causé, à nous ses
fils ? […] Nous éloigner de lui pour suivre les voies de la connais-
sance, n’était-ce point renier ce que pourtant nous ne pouvions
abandonner sans tarir la source précieuse de nos enfances ?47 »
Dès lors, ne restait à Dumont, pour demeurer fidèle à son
« peuple », qu’à transposer son « inguérissable blessure » dans une
théorie de la culture comme « dualité entre culture première et
culture seconde », comme dédoublement du monde et de la
conscience48. On verra plus loin la place centrale qu’occupe le
concept de dédoublement dans la théorie dumontienne de la
culture ; ce qu’il importe ici de bien mettre en évidence, c’est la
fonction d’historicité que remplit le dédoublement chez Dumont,
dédoublement dont la définition conceptuelle qu’en donne de
Gaulejac paraît d’ailleurs correspondre à celui que Dumont a
accompli : « Le dédoublement [est] une réaction du Moi qui essaye
de faire co-exister des identifications, des idéaux et des habitus
contradictoires. Faute de pouvoir choisir entre les uns et les autres,
il lui faut intérioriser les uns et les autres. Lorsque ces différents
éléments sont antagonistes, le Moi, qui n’arrive pas à trouver une
médiation pour supporter la division qui le traverse, opère un
dédoublement, comme si deux identités étrangères l’une à l’autre le
constituaient49. »
En effet, la définition par de Gaulejac du dédoublement semble
bien s’appliquer au « moi » déchiré de Fernand Dumont, à ceci près
46. Vincent de Gaujelac, La névrose de classe, op. cit., p. 244.

47. RÉ264 (OCV448)
48. Voir LH62-64 (OCI25-27)
49. La Névrose de classe, op. cit., p. 245.
toutefois que celui-ci ne se borne pas à composer existentiellement

avec le dédoublement, mais qu’il en fait son problème, celui « autour
duquel tournera sans fin la recherche intellectuelle50 ». Cette
recherche – pour anticiper sur la suite de mon interprétation de
l’œuvre de Fernand Dumont – va consister pour l’essentiel à
« chercher inlassablement des réconciliations », des « médiations
neuves, tissées dans la vie quotidienne, entre la culture première et
les extraordinaires produits de la culture seconde51 ».
En somme, c’est à partir de son propre dédoublement, de sa
propre « émigration », mais en la transposant, en donnant à son
propre drame, par-delà son ancrage psychosociologique, une portée
universelle que Dumont accède à sa théorie de la culture.
DU PARTICULIER À L’UNIVERSEL
Élargissons la perspective, en l’envisageant non plus à partir de
l’expérience personnelle d’émigration de Dumont, mais à la lumière
de sa théorie de la culture « comme distance et mémoire ». Qu’est-ce
qui, culturellement parlant, sur le plan de l’expérience non plus
privée, mais publique et commune, pourrait bien inspirer cette
théorie ? À cette question, un passage de L’Anthropologie en l’absence
de l’homme semble offrir une piste de réponse :
L’universalité dont la philosophie est incapable d’appréhender le
terme dans l’Être ne peut pas non plus être scindée de l’expérience de
culture qui se trouve à son départ : le sentiment du déclin de la Cité
tourmente sans cesse Platon ; la science naissante et les embarras de la
foi alimentent l’itinéraire cartésien ; la science newtonienne et le
piétisme inspirent Kant. Dans ces cas comme dans d’autres, il ne s’agit
pas d’un conditionnement par la culture mais de la question où le philo-
sophe thématise, comme question de culture, ce qui devient pour lui
question de l’Être52.
Si l’on applique cette approche à la philosophie dumontienne
elle-même et que l’on se demande quelle question Dumont
lui-même thématise, quelle expérience « devient pour lui question
de l’Être », il semble que la réponse ne soit pas longue à trouver :
l’expérience qui inspire et tourmente à la fois Dumont, c’est le

51. LH274 et 260 (OCI158 et 148).
52. AAH88 (OCII78).
drame de l’émigration. Sauf que, à bien lire le contenu du dernier

extrait, ce drame-là ne se réduit plus à une expérience personnelle, à
une expérience que l’individu Fernand Dumont aurait vécue au
singulier. Il s’agirait plutôt d’une « question de culture » que Dumont
« thématise » et qui devient pour lui « question de l’Être ». Cette
question de culture, il l’exprime ainsi aux premières lignes de ses
Mémoires :
Ceux qui ont abandonné leur pays pour s’intégrer dans une autre
contrée n’oublient jamais le déchirement de l’identité qui s’ensuivit ;
quitter la culture du peuple pour une autre entraîne une tragédie
analogue. Elle brouille les conventions les plus répandues quant aux
productions de l’esprit. Dans mon enfance et mon adolescence, j’ai
connu ce que l’on dénomme la culture populaire. Le passage à l’école, à
la science, m’aura laissé une persistante inquiétude dont j’ai fait
problème d’école et de science. J’ai eu beau m’enfoncer plus avant
dans les sentiers de l’abstraction, toujours il m’a semblé que j’aban-
donnais en route quelque question essentielle, que mon devoir était
de ne pas laisser oublier ce que le savoir veut laisser à l’ombre sous
prétexte d’éclairer le monde53.
L’ombre qui se rappelle à la responsabilité de Dumont n’est pas
celle de « l’anthropologue » occidental dont lui-même, comme on le
verra, reconstitue le parcours dans L’Anthropologie en l’absence de
l’homme – cet anthropologue, cet intellectuel qu’il est devenu, non
sans remords. Elle n’est pas celle du philosophe qui, comme dans
l’allégorie platonicienne, redescend dans la caverne des affaires
humaines afin de conformer celles-ci à la vérité entrevue dans le
monde des Idées. L’ombre désigne ici plutôt la culture dont Dumont
lui-même est issu et qu’il a dû quitter, dont il a dû émigrer pour
accéder à l’autre culture, à la culture savante, à la philosophie et à la
science – au « royaume de l’Ombre ». Expérience aussi vieille que la
pensée occidentale et réservée aujourd’hui comme hier au tout petit
nombre, mais que le fils d’ouvrier Fernand Dumont a vécue comme
un véritable traumatisme et qu’il a refusé d’oublier, dont il a voulu
à tout prix garder mémoire, au point d’en faire la matrice de sa
théorie de la culture.
Il revient à Micheline Cambron54 d’avoir montré que cette
expérience-là, ce traumatisme de l’émigration, constitue un « trait
53. RÉ11-12 (OCV215).

54. Micheline Cambron, Une société, un récit. Discours culturel au Québec (1967-1976),
Montréal, L’Hexagone, 1989 (réédition : Nota bene, coll. « Alias », 2017).
spécifique du discours culturel québécois » de la fin des années 1960

et qui le distingue à la fois du discours culturel français et du discours
culturel américain. Dans les deux cas, en effet, l’émigration, c’est-à-
dire « l’accès d’un discours singulier à l’ordre de la distance, […]
n’est pas perçue collectivement comme une perte55 », dans la mesure
où l’un des deux pôles de la distance se subordonne à l’autre. Dans
le cas du discours culturel américain, c’est l’opinion commune, la
doxa, qui est conçue comme le discours vrai sur le monde, et cela
même aux yeux de l’intellectuel américain, dont la parole singulière
ne vise au fond qu’à participer à la parole collective. Dans le cas du
discours culturel français, c’est au contraire la distance qui est
valorisée, la doxa étant toujours suspecte au regard de l’intellectuel56,
sinon, jusqu’à un certain point, à celui du Français moyen. Bref,
dans ces deux discours culturels, quoique pour des raisons inverses,
la mise à distance de la culture commune ne pose pas problème en
général. Il n’en va pas de même dans le discours culturel québécois
des années 1960, tel qu’il se donne à lire ou à entendre dans les
œuvres de Gaston Miron, Michel Tremblay, Réjean Ducharme ou
les monologues d’Yvon Deschamps. Chez eux, la distance et la
douleur de la parole constituent l’objet sinon le moteur même de
l’écriture. Reste que, selon Cambron, c’est chez Fernand Dumont,
dans Le Lieu de l’homme (paru en 1968), que se dévoile l’enjeu
fondamental que recèle cette douleur de la parole. En définissant la
culture comme distance et mémoire et en affirmant la double
impossibilité « d’une culture vide de toute distance » et « d’une
distance faisant l’économie de la mémoire », Dumont aurait, en
quelque sorte, fait aboutir la douleur de la parole à la pleine recon-
naissance d’elle-même en tant que douleur indépassable de la
conscience et de la culture, élevant ainsi le « conflit non résolu du
discours commun57 » québécois au statut de problème universel de
la culture moderne.
55. Ibid., p. 184 et 185.

56. Et, selon moi, Bourdieu lui-même ne ferait pas exception à cet habitus du discours
culturel français. Au contraire, la mise en question de « l’accès d’un discours singulier à
l’ordre de la distance » a tôt fait chez lui de se résorber dans une science de la domina-
tion symbolique dont il n’est pas loin de se prétendre l’unique dépositaire. L’exception
serait plutôt à chercher du côté d’Annie Ernaux, en dépit de l’admiration qu’elle porte
à Pierre Bourdieu (voir L’écriture comme un couteau. Entretien avec Frédéric-Yves Jeannet,
Paris, Stock, 2003, p. 74).
57. Micheline Cambron, op. cit., p. 183.
Il suffit d’ailleurs de lire certains textes de Dumont pour constater

à quel point ce dernier fut sensible à la dimension collective de son
drame personnel. « Sans se lasser, écrit-il dans un article de 1966, il
faut insister sur l’extraordinaire rapidité de ces phénomènes [c’est-
à-dire l’urbanisation et l’industrialisation] dans notre milieu et sur
la faiblesse des moyens, psychologiques aussi bien qu’économiques,
dont nous disposions pour y faire face58. » Montmorency,
Drummondville, Shawinigan, Louiseville, etc. : autant de micro-
cosmes de cette « rencontre de deux mondes » dont le Québec fut le
théâtre durant la période d’essor industriel qui a suivi la Première
Guerre mondiale ; autant de milieux propices à cette « tragédie » de
l’émigration que thématise la théorie dumontienne de « la culture
comme distance et mémoire ».
Tout semble indiquer que l’expérience personnelle d’émigration
vécue par Fernand Dumont s’est trouvée confirmée, entérinée par
l’expérience collective d’émigration qu’a connue le Québec dans
l’entre-deux-guerres. N’est-ce pas là, au croisement de ces deux
traumatismes, individuel et collectif, que la pensée dumontienne
trouve la source intarissable de son questionnement sur la culture ?
Une telle hypothèse n’équivaut pas à rabattre l’horizon de l’œuvre
dumontienne sur son milieu d’origine, à la réduire à ses conditions
sociohistoriques d’apparition. Pour reprendre les termes de Dumont
lui-même, « il ne s’agit pas d’un conditionnement par la culture mais
de la question où le philosophe thématise, comme question de
culture, ce qui devient pour lui question de l’Être ».
Cette thématisation n’est-elle pas le produit de l’imagination ?
Fernand Dumont se fiait beaucoup à son imagination. Il est même
allé jusqu’à parler de son œuvre comme d’une œuvre d’imagination,
et de ses théories comme « d’un genre de théorie scientifique qu’on
pourrait qualifier d’esthétique59 ». Formules dont se réjouiront sans
doute ses détracteurs positivistes, pour qui les théories dumon-
tiennes, aussi élégantes et suggestives soient-elles, n’expliquent rien,
ne produisent pas de résultats positifs et, finalement, tournent en
rond. Mais ceux-ci n’ont pas compris ce que comprendre veut dire.
« La véritable compréhension, écrit Hannah Arendt, ne se lasse
58. Article repris dans VQ29-30 (OCIII17).

59. TH65-67. Dans Récit d’une émigration, Dumont ne manque d’ailleurs pas de souligner
« la teneur poétique » de tous ses ouvrages théoriques, en précisant que, par là, il « ne
parle pas de l’écriture mais des thématiques elles-mêmes ». RÉ257 (OC441).
jamais de l’interminable dialogue et des “cercles vicieux” parce

qu’elle se fie à l’imagination, qui discernera au moins quelque chose
de la lumière toujours inquiétante de la vérité60. »
Se fier à son imagination ne veut pas dire chercher refuge dans
un monde fantasmatique par crainte d’affronter l’existence, cette
existence qui « n’est, à tout prendre, que la cendre de nos représen-
tations », comme le dit magnifiquement la métaphore qui ouvre
L’Anthropologie en l’absence de l’homme61. Kant a montré que l’imagi-
nation est faculté de médiation entre la sensibilité et l’entendement,
entre le monde et l’esprit. C’est grâce à l’imagination que l’homme
peut s’arracher à l’immédiateté de sa vie empirique et établir la
distance dont il a besoin pour comprendre et interpréter le monde.
Selon Gadamer, c’est « l’imagination qui est le don le plus important
du chercheur », et par imagination celui-ci entendait non pas « une
aptitude à se représenter n’importe quoi », mais cette disposition à
se mettre « au service du sens de ce qui est digne d’être interrogé, du
pouvoir d’ouvrir les vraies questions comme ne parvient à le faire
en général que celui qui domine toutes les méthodes de sa disci-
pline62 ». Qui les domine, en effet. Car on n’ouvre pas les vraies
questions en se soumettant à des méthodes, mais plutôt, comme y
insiste Dumont, en suivant les problèmes « jusqu’où ils nous
mènent63 ». Ni les méthodes apprises dans les manuels ni les théories
éprouvées ne sauraient suffire à ouvrir les vraies questions, à rendre
le monde parlant. Au contraire, méthodes et théories auront le plus
souvent servi à refouler ou à censurer la parole de ceux qui ne sont
qu’objets pour le savoir anthropologique. Mais pour que le monde
parle, encore faut-il savoir l’écouter, encore faut-il, pour répéter la
formule de Dumont, « ne point laisser oublier ce que le savoir veut
laisser à l’ombre sous prétexte d’éclairer le monde64 ».
Bref, si prégnante fût-elle, l’expérience vécue par Fernand
Dumont dans son milieu social et familial ne détermine pas
d’avance sa réflexion, pas plus qu’elle ne réussit à la circonscrire.
Dans sa maturité, l’œuvre de Dumont élabore une problématique
de portée universelle qui n’est d’ailleurs pas sans analogie – comme
60. Hannah Arendt, « Compréhension et politique », Esprit, juin 1980, p. 78.

61. AAH9 (OCII5).
62. Hans-Georg Gadamer, « Le problème herméneutique », Archives de philosophie, 33,
1970, p. 13.
64. Ibid., p. 255.
je m’efforcerai maintenant de le montrer – avec celles qu’ont

développées, chacune de leur côté, Simone Weil et Hannah Arendt,
ces deux grandes intellectuelles juives du siècle dernier qui, ayant
vécu elles aussi le traumatisme de l’émigration, ont su en tirer
matière à réflexion fondamentale sur la condition de l’homme
moderne. Ce rapprochement me paraît d’autant plus justifié
qu’Arendt et Weil étaient toutes deux des rejetons de la bourgeoisie,
ce qui tend à démontrer que, si l’origine ouvrière de Dumont y fut
sans doute pour beaucoup dans sa construction théorique, celle-ci
n’en demeure pas moins irréductible à celle-là, et qu’à travers sa
théorie de « la culture comme distance et mémoire » le penseur
québécois affronte ce qui constitue peut-être l’enjeu le plus décisif
de l’époque moderne : le déracinement de la culture.
Chapitre II
La problématique du
déracinement
Parmi toutes les formes actuelles de la maladie du

déracinement, le déracinement de la culture n’est pas
le moins alarmant.
Simone Weil1
L’IMAGE DU DÉRACINEMENT CHEZ FERNAND DUMONT
M
ême si les mots « enracinement » et « déracinement »
figurent çà et là dans l’œuvre de Fernand Dumont2,
comme d’autres qui se rattachent au même champ
sémantique – terreau, tuf, etc. –, il serait toutefois exagéré d’affirmer
qu’ils correspondent à des concepts clefs de sa pensée. Ainsi, parmi
les 250 titres environ (livres et articles réunis) que compte le corpus
dumontien, aucun ne contient le mot « enracinement » et un seul le
mot « déracinement ». Qui plus est, l’article en question, « L’âge du
déracinement », publié en 1974 dans la revue chrétienne et socia-
1. L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallimard,
coll. « Idées », [1949] 1973, p. 92.
2. C’est sans doute dans son essai Pour la conversion de la pensée chrétienne que les occur-
rences des mots « enracinement » et « déracinement » se révèlent les plus nombreuses.
J’y reviendrai plus loin.
45
liste Maintenant3, semble relever davantage du journalisme engagé

que de la théorie sociologique ou philosophique.
C’est pourtant à partir de ce texte peu connu et apparemment
secondaire – texte que Dumont lui-même classait dans la catégorie
des « pages éphémères4 » – que je tenterai de me frayer une voie
d’accès vers ce qu’on pourrait appeler, en écho à la philosophie
herméneutique contemporaine, le monde ou la chose du texte
dumontien. Mon interprétation de l’œuvre de Fernand Dumont
reposera donc sur le présupposé selon lequel la chose dont celle-ci se
préoccupe par-dessus tout, c’est le déracinement de la culture à
l’époque moderne, c’est-à-dire, en termes proprement dumontiens,
l’« élargissement du fossé entre culture première et culture seconde5 »,
« entre le tissu quotidien de la vie et les objets culturels qui nous
interrogent de leur magnifique distance, entre nos actions ordinaires
et la science qui les remet en question ». Pour Dumont, « c’est là que
se situe, pour l’essentiel, la crise de la culture actuelle6 », dans ce que
l’article de 1974 nomme précisément le « déracinement » ou la
« déculturation ».
Mais pourquoi Dumont n’a-t-il pas usé davantage de ces
mots-là ? Pourquoi, dans les ouvrages où il expose sa théorie de la
culture, en particulier dans Le Lieu de l’homme, les mots « déraci-
nement » ou « déculturation » n’interviennent-ils pas en tant que
concepts opératoires ? Probablement parce que, comme lui-même
le signale d’entrée de jeu dans son article de 1974, ces mots ne
correspondent pas pour lui à des concepts, mais plutôt à des images.
Images de quoi ? « Image du vide. Désignation d’une absence »,
répond Dumont. Absence de quoi ? « Non pas une absence de
culture. Il n’y a pas d’humanité sans culture : sans des modèles
collectifs de comportements, un langage partagé, un code des signi-
fications du monde. Il arrive cependant que cette communauté des
signes devienne lâche [...]. La culture ne disparaît pas, elle s’effi-
loche7. »
3. « L’âge du déracinement », Maintenant, no 141, décembre 1974, p. 6-8.

4. RÉ169 (OCV361).
5. RÉ155 (OCV348).
6. LH268 (OCI153).
7. « L’âge du déracinement », loc. cit., p. 6. Notons que ce passage a été repris, avec une
modification mineure, dans Raisons communes. RC28 (OCIII573).
La problématique du déracinement 47
Absence non pas de culture, donc, mais d’une culture dont les
racines seraient suffisamment fortes pour alimenter une véritable
« communauté des signes ». Si, pour Dumont, il ne saurait y avoir
d’humanité sans culture, il peut en revanche exister, il existe des
cultures qui, coupées de leurs racines nourricières, « s’effilochent » et
dépérissent. Les hommes, il est vrai, ne continuent pas moins d’y
vivre, un peu comme s’ils voulaient démontrer par là qu’à la diffé-
rence des plantes ils n’ont pas besoin de la terre pour vivre. Dans ce
« comme si » transparaît la differentia specifica de l’homme moderne
en tant que celui qui, en cherchant à s’élever au-dessus de sa
condition donnée, procède à l’expérience la plus décisive que
l’homme ait jamais tentée sur lui-même : celle du déracinement, de
« l’aliénation par rapport au monde », pour parler comme Hannah
Arendt. Une expérience dont les mots de Franz Kafka traduisent
bien, selon celle-ci, le paradoxe anthropologique : « Il [l’homme] a
trouvé le point d’Archimède, mais il s’en est servi contre soi ;
apparemment, il n’a eu le droit de le trouver qu’à cette condition8. »
Reportons à plus tard la tâche d’élucider le sens et la portée de
la parabole kafkaïenne. Efforçons-nous pour l’heure de comprendre
pourquoi, en dépit de l’importance décisive qu’il revêt dans l’his-
toire des sociétés modernes, le déracinement de la culture fut si peu
étudié, si peu thématisé par la pensée savante.
LE DÉRACINEMENT ET L’IDÉE DE PROGRÈS

Au xxe siècle, outre Kafka lui-même, nombre d’écrivains et de
poètes, de Rainer Maria Rilke à Albert Camus en passant par Beckett
et Ionesco, ont su porter au langage la tragédie de l’homme déraciné,
traduire dans une forme expressive « l’absurdité » de sa condition,
l’étrange sentiment d’étrangeté qu’il éprouve à vivre dans le monde
auquel pourtant il appartient. Il n’empêche que, à quelques remar-
quables exceptions près, le thème du déracinement a suscité peu
d’intérêt chez les philosophes et les spécialistes des sciences de
l’homme. Ce relatif désintérêt ne serait-il pas imputable à l’emprise
que l’idée de progrès, malgré les critiques dont elle fut l’objet, n’a
cessé d’exercer sur la pensée contemporaine ? « Nous n’avons pas
8. Nietzsche cité par Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne [traduction de The
Human Condition, 1958], Paris, Calmann-Lévy, 1983, p. 279 (réédition : Pocket, 1994).
fini de défaire les phantasmes sans cesse renaissants du progrès »,

fait observer Dumont dans Le Sort de la culture9.
Mais d’où vient cette obsession du progrès qui obnubile l’esprit
de l’homme moderne, même le plus savant ? Question à laquelle il
est difficile de répondre sommairement ; je m’y risquerai néanmoins.
L’idée de progrès est contemporaine de la rupture historique qui
inaugure la modernité ; avec elle, l’homme entre à proprement
parler « dans l’élément de l’Histoire », se soumettant, en même
temps, à une incessante fuite en avant10, dont le mouvement paraît
si naturel et si irrésistible que l’homme éprouve le plus grand mal
non seulement à s’en arracher, mais à en prendre conscience. De
sorte que, véritable trauma de la modernité occidentale, le déraci-
nement engendré par cette incessante fuite en avant s’est trouvé
comme refoulé par l’idéologie du progrès et son plus puissant
avatar, l’idée de développement, « devenue, selon Dumont, l’univers
métasocial de notre époque11 ». Ce refoulement confirme l’extraor-
dinaire puissance de ce que Louis Dumont appelle l’Idéologie
moderne12, c’est-à-dire une configuration d’idées, de valeurs et de
croyances qui s’est formée il y a plus de deux siècles et qui tend
aujourd’hui à s’imposer à l’échelle planétaire, au mépris des cultures
particulières. Il n’est pas jusqu’à la doctrine qui s’était voulue la plus
subversive, la plus révolutionnaire, à savoir le marxisme, qui n’ait
été assujettie à cette idéologie, concourant ainsi, avec le capitalisme
qu’il prétendait pourtant combattre, au déracinement des sociétés
et des cultures qui subirent la loi d’airain du communisme totali-
taire.
9. SC41 (OCII365).
10. De cette incessante fuite en avant, Pierre Manent donne une formule qui confine à la
fatalité… : « l’homme moderne, en tant que moderne, fuit la loi et la poursuit. Il fuit la
loi qui lui est donnée par la nature, par Dieu, ou qu’il s’est donnée à lui-même hier, et
qui aujourd’hui lui pèse comme la loi d’un autre. Il cherche la loi qu’il se donne à lui-
même, et sans laquelle il serait le jouet précisément de la nature, de Dieu ou de son
propre passé. La loi qu’il cherche ne cesse de devenir, elle devient continûment la loi
qu’il fuit. En fuite et en recherche, ne cessant de poser devant lui la différence des deux
lois, l’homme moderne procède ainsi à la création continuée de ce qu’il appelle l’His-
toire » (La Cité de l’homme, Paris, Fayard, 1994, p. 292). Nous verrons plus loin que
Dumont, quant à lui, conçoit cette « création continuée » comme l’implication directe
de la philosophie moderne de l’histoire, cet univers métasocial qui « est, pour l’heure,
ce que nos sociétés nous soumettent pour les penser ». SC42 (OCII365).
11. SC36 (OCII361).
12. Voir Essais sur l’individualisme, sous-titré Une perspective anthropologique sur l’idéologie
moderne, Paris, Seuil, coll. « Esprit », 1983.
On ne s’étonnera donc pas d’apprendre que ceux, ou plutôt

celles, que je considérerai avec Fernand Dumont comme les deux
autres grands penseurs du déracinement au xxe siècle, Hannah
Arendt et Simone Weil13, ne furent, pas plus que le premier, marxistes
ni ne songèrent à le devenir, sans pour autant rallier le camp des
antimarxistes professionnels. Du marxisme, les trois se révélèrent
plutôt des critiques avertis, à une époque où il fallait à l’intellectuel
une bonne dose de lucidité, sinon de courage, pour marquer ses
distances par rapport à une doctrine prétendument vouée à l’éman-
cipation du genre humain14. Ce courage de penser sans le soutien
d’un système ou d’une doctrine imposant ses idées toutes faites au
réel – courage plus rare qu’on le pense – n’est sans doute pas étranger
à l’étonnement philosophique que les trois penseurs surent
manifester à l’égard du déracinement, à leur commune aptitude à
poser un regard neuf et à faire surgir des questions essentielles sur
un phénomène si constitutif de la modernité qu’il passe presque
inaperçu aux yeux des modernes. Pourtant, quoi de plus évident
que cette expérience du déracinement à laquelle les sociétés occiden-
tales ont dû progressivement se soumettre sous l’irrésistible poussée
du progrès scientifique, technique, économique et social ? Si bien
que, s’étant accompli sur la longue durée et, comme je tenterai de le
montrer, dans une civilisation (l’Europe médiévale) disposée à
l’accueillir, le phénomène du déracinement en est venu peu à peu à
se confondre avec la marche naturelle de l’histoire depuis son
commencement15.
D’où, à l’inverse, le choc culturel et sociologique qu’a pu repré-
senter le déracinement dans des sociétés qui, telle la société
québécoise, furent contraintes d’assimiler en quelques décennies ce
que les grands peuples européens mirent des siècles à digérer. L’his-
toire particulière de la société québécoise, son entrée tardive et
précipitée dans la modernité, n’offrait-elle pas un terrain propice à
un questionnement radical sur le drame du déracinement de la
13. Voir Les catégories de l’universel. Simone Weil et Hannah Arendt, sous la direction de
Michel Narcy et Étienne Tassin, L’Harmattan, 2001.
14. Voir notamment à ce sujet François Furet, Le passé d’une illusion : essai sur l’idée commu-
niste au xxe siècle, Paris, Robert Laffont, 1995.
15. De cette confusion-là, de cette généralisation de l’idéologie moderne à toute l’histoire
de l’humanité, la pensée de Karl Marx demeure sans doute l’un des meilleurs témoins.
Voir à ce sujet Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., chap. III et IV,
ainsi que Louis Dumont, Homo Aequalis I. Genèse et épanouissement de l’idéologie écono-
mique, Paris, Gallimard, 1977, 2e partie, p. 135-218.
culture ? C’est ce que croyait Fernand Dumont : « Drame de

l’Occident. Drame du Québec aussi. Il a été vécu ici au cours des
transformations rapides de ces dernières années d’une manière si
heurtée qu’il pouvait bien susciter mieux qu’ailleurs des questions
radicales. De ce point de vue, le Québec est un emplacement privi-
légié pour réfléchir aux problèmes de l’homme occidental16. »
Laissons de côté pour l’instant l’interprétation dumontienne de
l’histoire de la société québécoise, qui fera l’objet de la troisième
partie de ce livre, pour nous concentrer sur le concept de « déraci-
nement ». Déracinement par rapport à quoi, et en regard de quel
enracinement réel ou rêvé ?
Cette question appelle la construction d’une problématique du
déracinement à partir de laquelle il deviendra ensuite possible de
mieux faire ressortir ce que l’œuvre de Fernand Dumont apporte à
l’intelligence du phénomène. Au cours de cette étape de mon
parcours, je ferai appel aux lumières d’Hannah Arendt et de Simone
Weil. On m’objectera que, ce faisant, j’oriente la pensée dumon-
tienne dans une direction qui n’est pas la sienne. Ce qui serait le cas
si Simone Weil et Hannah Arendt ne s’inscrivaient dans le même
horizon de pensée que Fernand Dumont, si tous les trois ne s’inté-
ressaient pas au fond, chacun à partir de son lieu propre, à la même
« chose », au même « drame de culture ». Qu’il suffise pour l’instant
d’évoquer l’admiration que Dumont portait à Simone Weil, qu’il
découvrit alors qu’il était encore étudiant17 et dont il devait faire
plus tard l’un des témoins d’une foi partagée18, au sens non confes-
sionnel du terme, au sens du « partage avec les autres [d]es travaux
et [d]es responsabilités du monde19 ». Quant à Hannah Arendt, s’il
est vrai que Dumont ne la cite à peu près jamais20, je ne peux
cependant oublier de l’avoir entendu un jour me dire qu’il la consi-
16. « L’âge du déracinement », loc. cit., p. 7.

17. Fernand Dumont fit d’ailleurs, alors qu’il était encore étudiant, une brève mais chaleu-
reuse recension de La Condition ouvrière de Simone Weil dans la revue de la Faculté de
commerce de l’Université Laval, Hermès, 2, hiver 1951-1952, p. 88.
18. Voir « Simone Weil, gardienne du seuil » dans Une foi partagée. FP182-188 (OCIV516-
519).
19. FP145 (OCIV493).
20. À ma connaissance, la seule référence explicite à Hannah Arendt chez Dumont se
trouve dans le texte d’une conférence intitulée « Situation de l’éthique » et repris dans
Le Sort de la culture. SC196 (OCII483).
dérait comme rien de moins que le plus grand penseur du xxe siècle !
Dont acte.
L’admiration que Fernand Dumont vouait à Simone Weil et
Hannah Arendt témoigne selon moi de la proximité intellectuelle et
éthique entre l’émigré de Montmorency et ces deux juives déracinées,
avec lesquelles il partageait aussi bien « cet appétit du monde qui est
aussi oubli de soi-même21 » que le « rêve de la Cité : “un milieu
humain dont on n’a pas plus conscience que de l’air qu’on respire” ».
Tout comme Weil et Arendt, Dumont croyait que « l’enracinement
est autre chose que le social22 » et que la participation des hommes
à la culture ne se réduit pas au bon fonctionnement de la société,
« forme sous laquelle on donne une importance publique au fait
que les hommes dépendent les uns des autres pour vivre et rien de
plus23 ».
Qu’est-ce qui, au fond, rattache Fernand Dumont à Simone
Weil et Hannah Arendt ? Certainement pas la nostalgie d’une
communauté traditionnelle imperméable aux vicissitudes de l’his-
toire, humanité fictive qui sert de repoussoir aux thuriféraires du
progrès. Ce qui les rendait toutes deux si importantes à ses yeux,
c’est la résistance qu’elles surent opposer au projet nihiliste de
production d’un individu humain sans racines, la lutte réfléchie et
opiniâtre qu’elles ne cessèrent de mener contre la maladie du déraci-
nement et « l’idéologie économiste24 » qui la propage à l’échelle du
monde. Plus encore peut-être, ce qui se perpétue et cherche à se
transmettre à travers les hautes figures intellectuelles de Simone
Weil, Hannah Arendt et Fernand Dumont, c’est l’interrogation sur
ce que nous sommes, une certaine idée de l’homme comme « animal
qui parle, qui profère son existence plutôt que de la décrire, et
[comme] animal politique, qui imagine avec d’autres son monde
plutôt que de s’inscrire dans un milieu25 ». Pour le dire en termes
arendtiens, c’est le désir de l’œuvre et de l’action, de la culture et de la
politique, ces deux activités qui, pour correspondre à la
21. RÉ11 (OCV215).

22. Simone Weil, cité par Dumont FP184 (OCIV517)
23. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 57.
24. Voir Fernand Dumont, « L’Idéologie économiste », dans La question sociale hier et
aujourd’hui. Colloque du centenaire de Rerum Novarum, Sainte-Foy, Les Presses de
l’Université Laval, 1993, p. 305-320.
25. AAH9 (OCII5).
« non-naturalité » de l’homme, n’en supposent pas moins son appar-

tenance au monde, son enracinement26.
LA MALADIE DU DÉRACINEMENT
Dans L’enracinement, son dernier livre qu’elle rédigea à Londres
peu de temps avant sa mort, Simone Weil écrivait ceci :
L’enracinement est peut-être le besoin le plus important et le plus
méconnu de l’âme humaine. C’est un des plus difficiles à définir. Un
être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle
à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du
passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-
à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession,
l’entourage. Chaque être humain a besoin d’avoir de multiples racines.
Il a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellec-
tuelle, spirituelle, par l’intermédiaire des milieux dont il fait
naturellement partie27.
Dans la terminologie dumontienne, ce dont les hommes ont
besoin, c’est d’une culture première, de la culture comme milieu. Et
s’ils en ont besoin, ce n’est pas pour s’y enfermer, mais pour accéder
à la culture seconde, à la culture comme horizon – à ce que Weil
nomme ici la « vie morale, intellectuelle, spirituelle ». Car ce sont les
racines qui permettent à l’homme, comme à l’arbre, de s’élever : « Si
la culture est un lieu, ce n’est pas comme une assise de la conscience,
mais comme une distance qu’elle a pour fonction de créer28. »
Mais pourquoi l’enracinement, « peut-être le besoin le plus
important [...] de l’âme humaine », serait-il en même temps « l’un
des plus difficiles à définir » ? C’est ce que Simone Weil explique en
montrant l’ampleur des ravages causés par le phénomène opposé,
par le déracinement qui porte atteinte aux « devoirs envers l’être
humain ». D’où l’identification qu’elle fait du déracinement à une
véritable maladie du corps social, d’autant plus dangereuse qu’elle
s’ignore comme telle :
Le déracinement est de loin la plus dangereuse maladie des sociétés
humaines, car il se multiplie lui-même. Des êtres vraiment déracinés
n’ont guère que deux comportements possibles : ou ils tombent dans
26. Voir Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 15 et suiv.
27. Simone Weil, op. cit., p. 61.
28. LH270 (OCI156).
une inertie de l’âme presque équivalente à la mort, comme la plupart

des esclaves au temps de l’Empire romain, ou ils se jettent dans une
activité tendant toujours à déraciner, souvent par les méthodes les plus
violentes, ceux qui ne le sont pas encore ou ne le sont qu’en partie29.
Apparue en Europe, au sein de la civilisation occidentale, la
maladie du déracinement se serait ainsi propagée au fil des siècles à
l’ensemble du monde, soit sous sa « forme active », comme au Japon
ou aux États-Unis, soit sous sa « forme passive », dans les pays qui
furent conquis et colonisés par les grandes puissances européennes.
Pour Weil, les deux principaux agents de cette contagion sont, d’un
côté, l’argent, « le pouvoir de l’argent et la domination écono-
mique », de l’autre, « l’instruction telle qu’elle est conçue
aujourd’hui », en tant que support d’une culture « dénuée à la fois de
contact avec cet univers-ci et d’ouverture vers l’autre monde30 ». À
l’œuvre depuis longtemps, ces deux facteurs de déracinement, ces
deux « poisons » comme elle les qualifie encore, ont eu pour effet de
tarir en l’homme « les besoins de l’âme » et de lui faire perdre son
« bien le plus précieux dans l’ordre temporel, c’est-à-dire la conti-
nuité dans le temps31 ».
Le déracinement ne serait donc pas uniquement à comprendre
– ainsi que le mot le suggère peut-être trop – comme une aliénation
de l’homme par rapport au monde. Ou plutôt cette aliénation-là,
spatiale en quelque sorte, serait coextensive à une autre « dans
l’ordre temporel », par laquelle l’homme en arrive à concevoir son
avenir par opposition au passé. Or, écrit encore Weil :
C’est une illusion dangereuse de croire qu’il y ait même là une possi-
bilité. L’opposition entre l’avenir et le passé est absurde. L’avenir ne
nous apporte rien, ne nous donne rien ; c’est nous qui pour le construire
devons tout lui donner, lui donner notre vie elle-même. Mais pour
donner il faut posséder, et nous ne possédons d’autre vie, d’autre sève,
que les trésors hérités du passé et digérés, assimilés, recréés par nous.
De tous les besoins de l’âme, il n’y en a pas de plus vital que le passé32.
Mais quel est précisément ce « besoin de l’âme », ce bien précieux
entre tous que l’homme risquerait de perdre en perdant le passé ?
Autrement dit, pourquoi la perte du passé serait-elle si tragique
29. Simone Weil, L’enracinement, op. cit., p. 66.

30. Ibid., p. 62-64.
31. Ibid., p. 131 ; l’italique est de moi.
32. Ibid., p. 71.
pour l’homme ? Et que signifie perdre le passé ? Une telle perte

est-elle même à la portée de l’homme ?
Fidèle à son style elliptique, qui « procède davantage par fulgu-
rances, voire par provocations », et « réfractaire à la convention qui
régit la circulation intellectuelle33 », Weil ne thématise pas ces
questions que suscite pourtant sa réflexion sur le déracinement.
C’est plutôt du côté d’Hannah Arendt que j’en chercherai l’appro-
fondissement.
Dans Les Origines du totalitarisme, son premier livre paru en
1951, deux années seulement après la publication posthume de
L’enracinement de Simone Weil, Arendt se veut aussi consciente que
celle-ci des dangers du déracinement. Ainsi écrit-elle que « la
désolation [loneliness], fonds commun de la terreur, essence du
régime totalitaire […] est étroitement liée au déracinement et à
l’inutilité dont ont été frappées les masses modernes depuis le
commencement de la révolution industrielle et qui sont devenus
critiques avec la montée de l’impérialisme à la fin du siècle dernier
et la débâcle des institutions politiques et des traditions sociales à
notre époque […]. Être déraciné, ajoute-t-elle, cela veut dire n’avoir
pas de place dans le monde, reconnue et garantie par les autres…34 ».
Toutefois, ce n’est que quelques années plus tard, dans Between
Past and Future (La Crise de la culture), qu’Arendt s’attachera à définir
avec plus de précision – et, comme on le verra, dans un sens voisin
de celui que lui attribue Fernand Dumont – l’enjeu capital du
déracinement.
D’abord, Arendt croit nécessaire d’établir une distinction entre
passé et tradition. Ce que nous, modernes, avons perdu, souligne-
t-elle, ce n’est pas le passé mais la tradition, c’est-à-dire « notre solide
fil conducteur dans les vastes domaines du passé », fil qui « était
aussi une chaîne qui liait chacune des générations successives à un
aspect prédéterminé du passé35 ». Ce fil ne servait pas uniquement à
s’orienter dans le passé. En les rattachant à un « aspect prédéterminé
33. Françoise Collin, « Les deux philosophes et le gros animal », dans Les catégories de l’uni-
versel. Simone Weil et Hannah Arendt, sous la direction de Michel Narcy et Étienne
Tassin, L’Harmattan, 2001, p. 37.
34. Sur l’antisémisme, première partie des Origines du totalitarisme, Paris, Seuil, coll.
« Points », 1972, p. 227.
35. Hannah Arendt, La Crise de la culture (Between Part and Future), Paris, Gallimard, coll.
« Folio », 1972, p. 124-125.
du passé », à une origine ayant valeur de modèle pour l’action, la

tradition indiquait aussi aux hommes la marche à suivre, elle
projetait devant eux un éclairage qui leur permettait d’avancer sans
se perdre. Aussi – et comme l’avait bien vu au xixe siècle Alexis de
Tocqueville – ce qui se trouve compromis avec la rupture du fil de la
tradition, ce n’est rien de moins que la possibilité pour l’homme de
se donner un avenir. « Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit
marche dans les ténèbres. » À cette célèbre déclaration de Tocque-
ville dans De la démocratie en Amérique36 font écho les paroles
d’Hannah Arendt dans La Crise de la culture : « Nous sommes en
danger d’oubli et un tel oubli – abstraction faite des richesses qu’il
pourrait nous faire perdre – signifierait humainement que nous
nous priverions d’une dimension, la dimension de la profondeur
de l’existence humaine. Car la mémoire et la profondeur sont la
même chose, ou plutôt la profondeur ne peut être atteinte par
l’homme autrement que par le souvenir37. »
Sans doute ce danger n’est-il qu’un danger, non pas une fatalité.
Car, s’il est vrai que la rupture du fil de la tradition met en péril « la
profondeur de l’existence humaine », elle renferme aussi pour
Arendt une possibilité positive : « Il se pourrait, admet-elle,
qu’aujourd’hui seulement le passé s’ouvrît à nous avec une fraîcheur
inattendue et nous dît des choses pour lesquelles personne encore
n’a eu d’oreilles38. »
Dumont ne pense pas autrement. Dans L’Avenir de la mémoire, il
souligne le potentiel de « libération » que recèle la perte de la
tradition, dans la mesure où, n’étant plus déterminé par la tradition,
le passé peut alors surgir « avec toute sa puissance d’interrogation39 ».
Bref, aussi bien pour Arendt que pour Dumont, la détraditionali-
sation constitutive de la modernité a une portée ambiguë. Aussi
inquiétantes qu’elles soient quant à l’avenir de la mémoire et de
l’homme lui-même, les ténèbres où marche l’esprit, pour évoquer
encore une fois la métaphore tocquevillienne, portent aussi en elles
les lueurs indécises d’une aube nouvelle ; elles sont pour l’homme
l’occasion de se rafraîchir la mémoire, de se souvenir de ce qu’il est
36. Déclaration que cite Dumont dans les premières lignes de L’Avenir de la mémoire. J’y
reviendrai.
37. Hannah Arendt, La Crise de la culture, op. cit., p. 125.
38. Ibid.
39. AM23 (OCII594).
en se réappropriant autrement, plus authentiquement peut-être,

son héritage d’humanité. C’est là une possibilité que ni Arendt ni
Dumont n’écartent complètement. Il n’en demeure pas moins que
c’est l’inquiétude qui prédomine chez eux. Car ce ne sont pas
seulement les « trésors hérités du passé » (selon l’expression de Weil)
que l’homme risque de perdre avec la disparition d’une tradition
« bien ancrée », mais « la dimension du passé » qui donne à l’exis-
tence humaine sa « profondeur », une profondeur qu’Arendt appelle,
tout comme Dumont, la mémoire. À la mémoire, celle-ci oppose
l’oubli tout court, sans génitif, mais dont on peut penser qu’il n’est
pas très éloigné chez celle qui fut la plus brillante élève de Martin
Heidegger, de l’oubli de l’être (Seinsvergessenheit). Oubli non pas de
quelque chose, d’un étant en particulier ni même en général. Oubli
non pas ontique, mais ontologique : oubli de la profondeur des
choses, de leur enracinement dans la « dimension du passé », de leur
dévoilement comme prenant sa source dans l’Être lui-même. Oubli
de ce que Dumont nommera pour sa part, dans Le Lieu de l’homme,
« l’avènement ».
Ainsi la maladie du déracinement qu’évoque Simone Weil est
peut-être avant tout une maladie de la mémoire, et déjà si avancée
chez l’homme contemporain, chez l’homme des « sociétés de
changement40 », que celui-ci en aurait pratiquement perdu la
capacité de la diagnostiquer, la faculté de se voir comme un être
déraciné.
LE DÉRACINEMENT ET L’INTELLECTUEL
Mais nous n’en avons pas fini avec Simone Weil, laquelle pose
un problème qui se situe au cœur de la critique dumontienne de la
culture moderne.
C’est peu dire que Weil fût sensible au phénomène du déraci-
nement ; elle en eut une conscience douloureuse. D’où la mission
tout à la fois spirituelle, sociale et politique qu’elle s’était fixée et
qu’elle assignait aux intellectuels, à ceux du moins qui, ne s’étant
40. Pour Danièle Hervieu-Léger, « l’un des traits majeurs des sociétés modernes, c’est préci-
sément qu’elles ne sont plus des “sociétés de mémoire”, tout entières ordonnées à la
reproduction d’un héritage », mais des « sociétés de changement », avec « l’effet
dissolvant du changement sur l’évidence (sociale, culturelle et psychologique) de la
continuité » (La Religion pour mémoire, Paris, Éd. du Cerf, 1993, p. 177).
pas enfermés une fois pour toutes dans leur tour d’ivoire, n’avaient
pas perdu tout contact avec la réalité de l’humiliation et du malheur
engendrés par la maladie du déracinement, en particulier là où cette
maladie « est la plus aiguë », dans le prolétariat, dont la condition
« est définie avant tout par le déracinement41 ». Ce qui ne veut pas
dire pour autant que l’intellectuelle issue de la bourgeoisie qu’était
Simone Weil se considérait elle-même comme moins déracinée que
les ouvriers et ouvrières dont elle s’efforça tant bien que mal de
partager la condition. Ce serait même le contraire. Évoquant dans
une lettre à l’une de ses anciennes élèves l’expérience de travail en
usine à laquelle elle avait décidé de s’astreindre par solidarité avec
les ouvriers, elle confiait :
J’ai le sentiment, surtout, de m’être échappée d’un monde d’abstrac-
tions et de me trouver parmi des hommes réels – bons ou mauvais,
mais d’une bonté ou d’une méchanceté véritable. La bonté surtout,
dans une usine, est quelque chose de réel quand elle existe ; car le
moindre acte de bienveillance, depuis un simple sourire jusqu’à un
service rendu, exige qu’on triomphe de la fatigue, de l’obsession du
salaire, de tout ce qui accable et incite à se replier sur soi. De même la
pensée demande un effort presque miraculeux pour s’élever au-dessus
des conditions dans lesquelles on vit. Car ce n’est pas là comme à
l’université, où on est payé pour penser ou du moins pour faire
semblant ; là, la tendance serait plutôt de payer pour ne pas penser ;
alors, quand on aperçoit un éclair d’intelligence, on est sûr qu’il ne
trompe pas42.
À travers ces lignes, Simone Weil n’exprimait pas seulement son
propre drame, celui d’une agrégée de philosophie qui avait choisi
de vivre authentiquement son engagement chrétien en se plaçant
résolument du côté des faibles et des opprimés. Le dilemme
apparemment insoluble qu’elle semble ici affronter, et devant lequel
elle nous place en tant qu’intellectuels – à savoir : ou bien le « monde
d’abstractions », ou bien le monde « des hommes réels » ; ou bien la
pensée sans la réalité, ou bien la réalité sans la pensée –, ce dilemme-
là n’est pas sans évoquer la disjonction entre culture première et
culture seconde que Fernand Dumont décèle au cœur de la culture
contemporaine et qui, comme nous le verrons mieux plus loin,
constitue l’enjeu capital de sa théorie de la culture comme distance
et mémoire. Dans l’article de 1974, non seulement Dumont fait-il,
41. Simone Weil, L’enracinement, op. cit., p. 97.

42. Simone Weil, La condition ouvrière, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1964, p. 33.
à l’instar de Weil, remonter cette crise à « la destruction des enraci-

nements particuliers », à la « désintégration des cultures », mais il
éclaire le nœud du dilemme qui déchirait la philosophe française.
Si l’intellectuel moderne se trouve prisonnier du « monde d’abstrac-
tions », c’est que, bien loin de pouvoir échapper à la crise de la
culture en s’en faisant l’analyste, il est « le plus éclatant symbole » de
cette crise, le plus pur produit du déracinement de la culture à
l’époque moderne. Autrement dit, c’est dans le déracinement
lui-même, dans le travail d’abstraction que la culture moderne
opère sur elle-même, que réside la possibilité pour l’intellectuel de
mettre celle-ci à distance pour l’étudier :
Car l’étude de cette mutation historique, de cette désintégration des
cultures, est contaminée par l’objet de l’analyse. Les intellectuels sont
des déracinés (des dé-culturés). Leur statut, leur existence ne sont
intelligibles que comme production du déracinement. De leur premier
mouvement, les intellectuels répètent cette abstraction de la culture.
Comment seraient-ils compétents pour poser le problème de la décul-
turation, eux qui en profitent tout en constituant son plus éclatant
symbole ? Justement, pour cette raison. Parce que leur spécialisation
dans la parole leur fait mieux ressentir plus que d’autres la distance
qui sépare de la culture, des théories inscrites dans la division sociale
du travail43.
Pas plus que pour Simone Weil, l’aptitude de l’intellectuel à
poser le problème du déracinement ne va de soi pour Dumont, tant
il est vrai que, « de leur premier mouvement, les intellectuels répètent
cette abstraction de la culture ». Plus encore, ils « en profitent »,
matériellement et symboliquement, le métier d’intellectuel – le fait
d’être « payé pour penser ou du moins pour faire semblant », comme
le dit si bien Weil – trouvant sa condition dans le déracinement de
la culture, dans ce que Dumont appelle, dans Le Lieu de l’homme,
« l’érosion moderne des cultures concrètes44 ». Aussi, « de leur
premier mouvement », les intellectuels ont-ils tout intérêt à ce que
soient maintenues les conditions du déracinement, puisque ce sont
elles qui les font vivre, et en général plutôt bien, tout en leur
permettant non seulement d’en tirer des avantages symboliques, de
se distinguer de la masse, de la multitude de ceux qui ne savent pas,
43. « L’âge du déracinement », loc. cit., p. 7.

44. LH26-27, note 1 (OCI4).
mais de prétendre les connaître objectivement, de connaître les

hommes en leur « absence », par-delà ce qu’ils disent d’eux-mêmes.
Que les intellectuels en restent pour la plupart à ce « premier
mouvement », c’est ce que Dumont suggère dans son article de
1974, mais qu’il explicitera plus tard, notamment dans L’Anthropo-
logie en l’absence de l’homme. J’y reviendrai. Ce qu’il importe pour
l’instant de souligner, c’est que, pas plus pour Fernand Dumont que
pour Simone Weil, la « raison » qui pousse l’intellectuel à actualiser
sa compétence virtuelle à penser le problème du déracinement, ne
relève – pour le dire en termes kantiens – de la raison théorique, de
l’entendement et du savoir, mais qu’elle ressortit à la raison pratique,
à l’éthique. Entre « le premier mouvement » par lequel, répétant
l’abstraction ou l’auto-abstraction de la culture, l’intellectuel
entérine le déracinement de la culture dans un mode de vie abstrait
qui se donne pour l’existence authentique45, et le second mouvement,
par lequel, éprouvant le déracinement, il problématise la distance
entre la culture première et la culture seconde – entre ces deux
mouvements, donc, intervient, chez Dumont comme chez Weil,
une médiation éthique, commandée par le souci des raisons
communes, par l’utopie d’une culture nouvelle où la distance ne serait
pas abolie mais « récapitulé[e], pour ainsi dire, dans une prise en
charge de la pratique sociale totale46 ».
Que Dumont ait jugé, à l’instar de Weil, que cette médiation
éthique de l’intellectuel était indispensable à l’édification d’une
culture nouvelle, cela ne va pas sans susciter une question cruciale
quant au statut de l’intellectuel dans la culture contemporaine. Bien
qu’elle conçût cette culture nouvelle comme une nouvelle culture
ouvrière ayant « pour condition un mélange de ceux qu’on nomme
les intellectuels – nom affreux, mais aujourd’hui ils n’en méritent
pas un plus beau – avec les travailleurs », Weil reconnaissait toutefois,
45. Rappelons le jugement que Soeren Kierkegaard portait sur le penseur abstrait : « Une
épidémie de choléra est habituellement précédée d’une espèce de mouches qu’on ne
voit pas d’ordinaire : ces êtres fantastiques et dignes des contes, ces penseurs purs ne
seraient-ils pas le signe que l’humanité est à la veille d’une calamité, celle, par exemple,
où elle se verrait privée de l’éthique et du religieux ? Il s’agit donc d’être prudent avec
un penseur abstrait qui, non content de rester dans l’être pur de l’abstraction, veut
encore que ce soit la fin suprême de l’homme, et qu’une pensée aboutissant à l’igno-
rance de l’éthique et du religieux soit le plus haut degré de la pensée humaine »
(Kierkegaard. L’existence. Textes choisis, Paris, PUF, coll. « SUP », 1962, p. 21).
46. LH260-261 (OCI148).
en toute lucidité, qu’« il est difficile qu’un tel mélange soit réel47 ».
Cette difficulté-là, Dumont la voyait pour sa part comme une
« antinomie fondamentale : si on élabore une culture proprement
ouvrière, on risque de confirmer le travailleur dans sa situation
d’infériorité par rapport aux valeurs sociales privilégiées, c’est-à-dire
à la vision explicite du monde propre à la culture bourgeoise ; si, au
contraire, on initie l’ouvrier à l’humanisme officiel, on l’aliène de
ses conditions concrètes d’existence, de cette vision explicite du
monde où se meut sa conscience quotidienne48 ».
Comment dépasser une telle « antinomie fondamentale » ? Ce
dépassement est-il même à la portée de l’homme ? C’est pourtant
cette tâche que Dumont assigne à la philosophie telle qu’il la
conçoit : « s’installer carrément dans la distance créée par la culture
[…] et chercher inlassablement des réconciliations49 » Tâche
utopique ? Sans doute50. Mais l’utopie n’est-elle pas nécessaire à la
pensée véritable, pour peu que, comme Dumont le souligne à la fin
de L’Anthropologie en l’absence de l’homme, l’on en fasse un « bon
usage51 » ?
Qu’est-ce au bout du compte que le déracinement de la culture ?
Dans ce chapitre, je n’ai fait somme toute qu’effleurer l’histoire du
déracinement, comme s’il s’était agi avant tout de montrer l’intérêt
théorique du déracinement pour une interprétation de l’œuvre de
Fernand Dumont. Mais il s’en faut sans doute de beaucoup pour
47. L’enracinement, op. cit., p. 96.

48. LH152 (OCI81).
49. LH274 (OCI158).
50. C’est la même « antinomie fondamentale », mais aussi la même utopie, que Georges
Steiner formulait en termes poignants : « En tant que professeur pour qui la littérature,
la philosophie, la musique, les arts, sont la matière même de la vie, comment puis-je
traduire cette nécessité pour moi, en une lucidité morale, consciente des besoins
humains, de l’injustice qui rend à ce point possible une si haute culture ? Les tours qui
nous isolent sont plus solides que l’ivoire. Je ne connais pas de réponse satisfaisante à
cette question. Et cependant il en faut trouver une. Si nous voulons mériter ce privilège
de nos passions, tenir dans nos mains ce miracle chaque fois d’un nouveau livre… »
(« La haine du livre », Esprit, janvier 2005, p. 22).
51. AAH362 (OCII325). Soulignons que le mot « utopie », qui revient assez souvent sous
la plume de Dumont, a la plupart du temps chez lui un sens positif, d’ailleurs semblable
à celui que lui conférait Simone Weil, pour qui « décrire même sommairement un état
de choses qui serait meilleur que ce qui est, c’est toujours bâtir une utopie ; pourtant
rien n’est plus nécessaire à la vie que des descriptions semblables, pourvu qu’elles
soient toujours dictées par la raison » (Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté
et de l’oppression sociale, Paris, Gallimard, Folio/Essais, [1955] 1998 p. 18).
qu’une approche analytique et conceptuelle du déracinement soit

en mesure à elle seule de convaincre le lecteur de la pertinence de ce
thème. Il ne suffit pas de reconnaître formellement le caractère
historique du déracinement ; encore doit-on en déterminer les
étapes, tracer le fil de l’histoire du déracinement, élaborer une sorte
de phénoménologie qui fasse « retour aux choses elles-mêmes »,
c’est-à-dire aux événements qui contribuèrent à son développement.
Il va sans dire que je ne puis ici présenter qu’à grands traits cette
histoire, en évoquant ses moments à mon sens les plus décisifs. De
ce parcours schématisé, j’espère néanmoins dégager une dynamique
d’ensemble, à laquelle seule une approche diachronique peut
donner accès.
Chapitre III
Esquisse d’une histoire
du déracinement
Un divorce s’est produit, un fossé se creuse entre les

données de la sensibilité, qui n’ont plus pour nous de
signification générale en dehors de celles, restreintes
et rudimentaires, qu’elles nous fournissent sur l’état
de notre organisme, et une pensée abstraite où se
concentrent tous nos efforts pour connaître et pour
comprendre l’univers.
Claude Lévi-Strauss1
D
epuis Heidegger surtout, il est d’usage, du moins en philo-
sophie dite continentale, d’associer le phénomène de
l’aliénation de l’homme par rapport au monde à l’avè-
nement de l’humanisme cartésien ou à ce que l’on pourrait appeler,
à la suite de Ferdinand Alquié, la découverte métaphysique de
l’homme chez Descartes2. De ce point de vue, la célèbre formule de
la sixième partie du Discours de la méthode, d’après laquelle les
hommes auraient désormais à se « rendre comme maîtres et posses-
seurs de la nature », marquerait le commencement du désenchantement
1. Claude Lévi-Strauss, L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Paris, Le Seuil,
2011, p. 56.
2. Ferdinand Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, Presses
universitaires de France, 1950.
63
du monde à l’époque moderne, c’est-à-dire de ce processus par lequel

l’homme occidental opère une rupture, épistémologique et
métaphysique, entre, d’une part, ce qu’il est, à savoir essentiel-
lement, pour Descartes, une substance pensante (une res cogitans),
et, d’autre part, la nature conçue comme une chose étendue (res
extensa) dépourvue d’anima et tout entière offerte à la connaissance
et à la domination scientifico-technique de l’homme, soumise à
l’« arraisonnement » (Gestell), pour employer la terminologie heideg-
gerienne3.
Or, ce n’est rien enlever au génie de Descartes que de rappeler
que cette « découverte métaphysique de l’homme » ne s’est pas
produite ex nihilo. L’homme cartésien, qui, après avoir tout remis en
doute, non seulement la réalité du monde, mais l’aptitude de la
raison à la vérité4, s’appuie sur le doute lui-même, sur son indubita-
bilité, pour rétablir tant bien que mal le pont entre la conscience et
le monde – cet homme-là, on peut dire d’une certaine façon qu’il
existait bien avant que Descartes en fasse la découverte dans ses
Méditations : c’est le bourgeois apparu des siècles auparavant et à qui
la philosophie cartésienne conférait en quelque sorte ses lettres de
noblesse. Régine Pernoud l’a bien vu dans le cas de la bourgeoisie
française, en un diagnostic que l’on pourrait étendre à la bourgeoisie
occidentale dans son ensemble :
En fournissant à la bourgeoisie française la base philosophique qui lui
manquait encore, Descartes allait avoir une énorme influence sur son
évolution. Elle tendait à se débarrasser de coutumes dont beaucoup
étaient antérieures à sa propre existence : Descartes justifiait le rejet du
passé, préconisait même d’en faire table rase si l’on voulait parvenir à
la vérité ; elle ne se fiait, consciemment ou non, qu’à sa raison :
3. Ainsi que l’écrivait Hannah Arendt, « la philosophie de Heidegger est la première à être,
sans le moindre compromis, absolument intramondaine », car si « l’être-là ne serait
vraiment lui-même que s’il pouvait se retirer en lui-même en quittant son être-dans-le
monde », c’est précisément cette mise entre parenthèses du monde qui lui est interdite,
et « c’est pourquoi il est, par essence, toujours déchu de lui-même » (Qu’est-ce que la
philosophie de l’existence, suivi de L’existentialisme français. Préface de Marc de Launay,
Paris, Éditions Payot & Rivages, Rivages poche, 2002, p. 59).
4. Comme le montre bien Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne, le doute
chez Descartes atteint le fondement même de la raison humaine par « l’hypothèse d’un
esprit malin, d’un Dieu trompeur » dont « la magie diabolique […] serait d’avoir fait
une créature douée d’une notion du vrai, et de lui avoir donné en même temps des
facultés telles qu’elle serait à jamais incapable d’atteindre la moindre vérité, incapable
d’avoir jamais la moindre certitude » (op. cit., p. 312).
Esquisse d’une histoire du déracinement 65
Descartes enseignait une philosophie strictement rationnelle ; elle se

méfiait instinctivement de tout ce qui ne pouvait pas se compter ou se
formuler de manière évidente : Descartes appliquait une méthode
mathématique à tout effort de connaissance. De sa doctrine, elle devait
retirer l’habitude de juger tout acte d’après des principes déterminés à
l’avance, de se conformer à la théorie plus qu’à l’expérience, ou plutôt
de soumettre celle-ci à celle-là5.
Le point de vue de Pernoud ne revient pas à soutenir, à l’instar
des marxistes de naguère, que la philosophie cartésienne ne serait,
en définitive, que le produit ou le « reflet » de quelque infrastructure
économique. De même serait-il simpliste de ne voir en Descartes
que le porte-parole d’une classe montante, le représentant des
intérêts « objectifs » de la bourgeoisie. Reste que les idées ne tombent
pas du ciel et que les idées d’un philosophe, quel qu’il soit, ne sont
jamais indifférentes à l’époque et au milieu où il a vécu. Pareil
jugement risque cependant de confiner au truisme, aussi longtemps
que l’on n’a pas précisé la nature du rapport qu’en l’occurrence la
philosophie cartésienne entretient avec la société et la culture de
son temps. Là-dessus, la formule précitée de Dumont paraît éclai-
rante : « La philosophie emprunte à la culture pour faire voir en
celle-ci le mouvement de transcendance qu’elle comporte déjà. » Et
Dumont, on s’en souvient, prenait soin d’ajouter qu’« il ne s’agit pas
d’un conditionnement par la culture, mais de la question où le philo-
sophe thématise, comme question de culture, ce qui devient pour
lui question de l’Être ».
Quelle serait donc la « question de culture » que thématise
Descartes ? De quel « mouvement de transcendance » propre à la
culture moderne la philosophie cartésienne serait-elle la thémati-
sation ? Que « la science naissante et les embarras de la foi alimentent
l’itinéraire cartésien », comme Dumont lui-même le souligne, cela
est indéniable. Mais, plus profondément encore, me semble-t-il, la
« question de culture » que Descartes transpose sur le plan de l’être,
c’est celle du déracinement de la culture à l’époque moderne, c’est,
en termes proprement dumontiens, « l’élargissement du fossé entre
culture première et culture seconde6 ». Cet élargissement est d’ailleurs
constitutif de la philosophie cartésienne, fondée comme on le sait
sur le dualisme du corps et de l’esprit, sur une dissociation radicale
5. Régine Pernoud, Les Origines de la bourgeoisie, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1956,
p. 107.
6. RÉ155 (OCV348-349).
de la culture première et de la culture seconde, dissociation à l’œuvre

dans la société où évolue Descartes et que ce dernier transpose, c’est-
à-dire – ainsi que Pernoud le soulignait dans le texte précité – qu’il
la justifie sans jamais l’interroger. Bref, pour parler comme Dumont,
le philosophe ou l’intellectuel René Descartes refait métaphysi-
quement le monde des valeurs comme le bourgeois de son temps
refait empiriquement le monde du pouvoir, le statut de l’un et de
l’autre mondes « n’étant [plus] appuyé sur un ordre social intan-
gible7 ». D’où, selon Arendt, « la solution cartésienne […] de
transporter dans l’homme le point d’Archimède, de choisir comme
repère suprême le schéma de l’esprit humain qui se donne réalité et
certitude à l’intérieur d’un cadre de formules mathématiques qu’il
produit lui-même8 ». Qu’advient-il dès lors du déracinement, qui a
nécessité une telle solution ? Il va rester dans l’ombre, contribuant
ainsi à l’« élargissement du fossé entre culture première et culture
seconde ».
Il n’entre pas dans le projet de ce livre de retracer en détail la
longue histoire de cet élargissement, de ce déracinement progressif
de la culture. Toutefois, dans la mesure où elle constitue l’arrière-
plan de la théorie dumontienne de la culture, il importe d’en
souligner les principales étapes à partir de son foyer d’origine
médiéval, celui-là même auquel, comme on le verra, Fernand
Dumont a cru nécessaire de remonter afin de saisir les ressorts de la
crise de la culture moderne.
LA SOCIÉTÉ FÉODALE ET LA TERRE

Il faut, en effet, remonter loin en arrière pour saisir l’origine de
notre conception moderne du monde.
À la fin du premier millénaire, après des siècles de boule
versements sociaux consécutifs aux invasions barbares puis
musulmanes, l’Europe occidentale semble avoir atteint un état de
stabilité et d’équilibre dans un nouveau type d’organisation sociale
et politique : le régime féodal. Apparu dans le royaume franc dès le
ixe siècle, le système féodal, avec sa structure d’autorité hiérarchique
(de l’empereur au suzerain, du suzerain au vassal, du vassal au serf)
7. LH180 (OCI99).
8. Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 320.
et sa division du travail en trois ordres (le seigneur qui gouverne et

protège son domaine, le clergé qui prie et instruit et le paysan et
l’artisan qui assurent les nécessités de la vie matérielle9), imposera
peu à peu son modèle – susceptible de diverses variantes – à la
majeure partie de l’Europe, créant des domaines plus ou moins
étendus peuplés par des populations essentiellement rurales. Entre
ces différents domaines, ou fiefs, qui forment, selon le mot de Régine
Pernoud, une sorte de « marqueterie », les échanges sont peu
nombreux, la vie économique se déroulant dans le monde
quasiment autarcique du domaine seigneurial, où la « richesse » –
s’il convient d’utiliser ce mot (j’y reviendrai) – réside dans la terre,
et non dans l’argent.
C’est la terre qui constitue leur richesse ; elle est l’unique source de
subsistance et, partant, chacun exerce sur elle des droits propres à lui
assurer cette subsistance : droits différents, répartis selon une hiérarchie
bien déterminée, en des termes fixés par la coutume du lieu. Or ce qui
caractérise avant tout ces droits, aussi bien que leur interdépendance,
c’est leur lien avec la terre, avec le fief qui a donné son nom à la féodalité.
Aux deux échelons extrêmes de la hiérarchie, une même obligation : ne
pas quitter la terre ; le serf n’a pas le droit de la déserter, le seigneur n’a
pas le droit de la vendre. Entre les deux, une foule de conditions diffé-
rentes, qui toutes présentent pourtant ce trait commun de maintenir
des rapports plus ou moins étroits entre l’homme et la terre10.
Le serf qui donne au seigneur, en échange de sa protection, une
quote-part de sa récolte et des journées de travail est-il le proprié-
taire de la terre qu’il cultive ? Tout dépend de ce que l’on entend ici
par propriété. Si l’on prend le terme dans son acception moderne, en
identifiant la propriété avec la fortune privée et l’accumulation
individuelle des richesses, il est évident que le serf, qui ne peut ni
vendre ni échanger sa terre, n’en est pas le propriétaire. Mais le
seigneur ne l’est pas non plus, tenu « à la fois par la coutume qui lui
impose des obligations précises vis-à-vis de ses subordonnés, et par
l’autorité de son suzerain auquel il doit rendre compte de ses
actes11 ». Plutôt que son propriétaire, le seigneur est une sorte de
« fiduciaire » de la terre, administrant un domaine dont il n’a pas la
9. Voir Georges Duby, Les trois ordres ou l’imaginaire du féodalisme, Paris, Gallimard, 1978.
Duby s’inspire de la théorie de Georges Dumézil sur la tripartition indo-européenne
des fonctions.
10. Régine Pernoud, Histoire de la bourgeoisie en France, tome I : Des origines aux temps
modernes, Paris, Éditions du Seuil, 1960, p. 23.
11. Régine Pernoud, Les Origines de la bourgeoisie, op. cit., p. 12.
libre disposition, qu’il ne peut ni vendre ni échanger, qui n’est donc

pas susceptible de se transformer en un bien mobilier. Comme le
souligne Pernoud, « le régime de la terre à l’époque féodale, ce n’est
pas la propriété, mais l’usage12 ».
Il est manifeste que Pernoud tient à réserver le terme de
« propriété » à ce que celle-ci est devenue à l’époque moderne, à
savoir une valeur d’échange, un bien que l’on achète et que l’on
vend, autrement dit un moyen d’enrichissement. De la propriété
ainsi entendue, et qui correspond à ce que Hannah Arendt appelle
« l’équation moderne » qui pose la propriété comme identique à la
richesse13, Pernoud se veut soucieuse de distinguer la possession,
comme le fait du reste le dictionnaire qui du verbe « posséder »
donne la définition suivante : « Avoir quelque chose à sa disposition
de façon effective et généralement exclusive (qu’on en soit ou non
propriétaire) » (Le Petit Robert).
Ici le sens commun moderne s’insurge : posséder quelque chose,
n’est-ce pas en avoir la propriété ? La définition du dictionnaire
évoque peut-être, implicitement, la persistance d’une conception
prémoderne de la propriété en tant que place concrète dans le
monde, conception à laquelle ferait écho l’attachement du paysan à
sa terre, ce besoin « archaïque » d’enracinement qu’il arrive encore
aux citadins que nous sommes d’éprouver... « Le besoin d’enraci-
nement, chez les paysans, a d’abord la forme de la soif de propriété.
C’est vraiment une soif chez eux, et une soif saine et naturelle14 »,
osait écrire la socialiste Simone Weil, consciente sans doute que sa
défense de la propriété allait à l’encontre tant du marxisme que du
capitalisme15. Car, contrairement à une opinion largement répandue,
12. Histoire de la bourgeoisie en France, tome I, op. cit., p. 24. « Jusque vers le xvie siècle, et
plus tard encore, précise Pernoud, la notion de propriété avait eu moins d’importance
que celle de possession. On a déjà fait remarquer que “pendant de longs siècles, tous
les procès relatifs à la maîtrise du sol ou des revenus qu’ils rapportaient avaient roulé
sur la ‘saisine’, c’est-à-dire la possession protégée et légitimée par la tradition, jamais
sur la propriété” » (Les Origines de la bourgeoisie, op. cit., p. 38).
13. Cf. Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 72.
15. Quoique moins développée que celle d’Arendt, la critique que Simone Weil oppose au
marxisme – et dont on trouve l’exposé principal dans ses Réflexions sur les causes de la
liberté et de l’oppression sociale (op. cit., p. 13-40) – se fonde sur la même objection
fondamentale : « L’essor de la grande industrie a fait des forces productives la divinité
d’une sorte de religion dont Marx a subi malgré lui l’influence en élaborant sa concep-
tion de l’histoire. » Si bien, poursuit Weil, que Marx « s’accordait [...] profondément »
avec « le courant général de la pensée capitaliste » (p. 21).
le capitalisme ne se distingue pas du marxisme en ce qu’il serait le

gardien de la propriété. « Ce que les temps modernes ont défendu
avec tant d’ardeur, ce n’est pas la propriété en soi, remarque à juste
titre Arendt, c’est l’accroissement effréné de la propriété, ou de
l’appropriation ; contre tous les organes qui eussent maintenu la
permanence “morte” d’un monde commun, ils ont lutté au nom de
la vie, de la vie de la société16. »
Aussi critique de l’esprit moderne que Hannah Arendt, Simone
Weil n’hésitait pas, pour sa part, à qualifier de « besoin vital de
l’âme » et de « sacré le besoin de propriété », en prenant bien soin de
distinguer la propriété des « titres juridiques qui déterminent les
modalités de la propriété17 », en refusant pour ainsi dire de
cautionner « l’équation moderne » qui subordonne la propriété
privée à la richesse. Car, comme le remarque encore Arendt :
Avant les temps modernes qui commencèrent par l’expropriation des
pauvres et s’occupèrent ensuite d’émanciper les nouvelles classes sans
propriété, toutes les civilisations reposaient sur le caractère sacré de la
propriété privée. La richesse au contraire, possédée par l’individu ou
répartie dans le public, n’avait jamais été sacrée auparavant. À l’origine,
être propriétaire signifiait, ni plus ni moins, avoir sa place en un certain
lieu du monde et donc appartenir à la cité politique18.
C’est ce lien étroit, structurel, entre la propriété et le monde – la
détermination de la propriété privée par son emplacement dans le
monde commun – qui va se trouver virtuellement détruit avec l’avè-
nement de la propriété au sens moderne, avec...
la transformation progressive des biens immeubles en biens meubles,
qui aboutit à priver de toute signification la distinction entre propriété
et richesse, entre les fungibiles et les consumptibiles du droit romain, tout
ce qui est tangible, fungibilis, étant devenu objet de « consommation ».
La propriété a perdu sa valeur d’usage privé, qui était déterminée par
son emplacement, pour prendre une valeur exclusivement sociale
déterminée par sa perpétuelle mutabilité, la fluctuation des échanges
ne pouvant être fixée temporairement que par rapport à un dénomi-
nateur commun : l’argent19.

19. Ibid., p. 81.
Dans la société médiévale, ce n’est donc pas l’argent, mais la

terre qui jouait le rôle de dénominateur commun, ou plutôt de
monde commun. De cette « richesse » que représentait la terre dans
le monde féodal, on pourrait dire qu’elle n’était la richesse de
personne20, cependant que tous appartenaient à la terre et se définis-
saient par rapport à elle, socialement et politiquement21. En d’autres
termes, c’est à propos du domaine du sol que se nouent les rapports
de dépendance entre les hommes, leur appartenance à la terre, leur
enracinement étant la condition même des rapports sociaux.
Il n’est pas jusqu’au vocabulaire de la société féodale qui ne
témoigne de cette appartenance de l’homme à la terre comme
demeure humaine. L’habitation du seigneur s’appelle le manoir ;
celle du paysan, du manant, le mas ou meix ; la terre cultivée, le
manse. Autant de termes qui renvoient à la même étymologie :
manere, qui signifie demeurer. « On avait, consciemment ou non,
cherché la stabilité22 », souligne Pernoud. « Ce à quoi s’intéressent
les hommes du Moyen Âge, remarque de son côté Jacques Le Goff,
ce n’est pas ce qui bouge, c’est ce qui est stable. Ce qu’ils cherchent,
c’est le repos : quies. Tout ce qui au contraire est inquiétude, recherche,
leur paraît vain – c’est l’épithète communément accolée à ces mots –
et quelque peu diabolique23. »
20. « Le sens moderne de “richesse investie de façon à produire des bénéfices” ne remonte
qu’aux auteurs du xviiie siècle, souligne encore Arendt. C’est seulement, précise-t-elle,
lorsque la richesse devint le capital, dont la grande fonction est d’engendrer encore du
capital, que la propriété privée égala ou presque la permanence qui était le propre du
monde commun à tous les hommes. Toutefois, cette permanence est bien différente ;
c’est la permanence d’un processus plutôt que celle d’une structure stable » (ibid.,
p. 80).
21. Voilà pourquoi, comme le note de son côté Louis Dumont dans Homo Aequalis, « on ne
peut guère parler de propriété du sol d’une façon précise aux temps féodaux ». Ou, si
propriété du sol il y a, elle n’a pas un caractère individuel, mais renvoie plutôt à ce que
celui-ci appelle la relation entre les hommes sur laquelle repose la société médiévale
par opposition au primat de « la relation entre l’homme [c’est-à-dire l’individu] et la
nature » qui caractérise la société moderne (p. 214). Et Louis Dumont d’ajouter que
Marx est venu bien près d’admettre ce caractère collectif et proprement politique de la
propriété féodale de la terre. Cependant, dit-il, sa « perception très aiguë du monde
féodal et de la discontinuité entre lui et ce qui suit » n’est pas développée « parce que sa
théorie était au contraire centrée sur la continuité entre les deux périodes » (op. cit.,
p. 214). Ce qui s’accorde pour l’essentiel avec les critiques weilienne et arendtienne de
Marx.
22. Histoire de la bourgeoisie en France, tome I, op. cit. , p. 27.
23. Jacques Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, Paris, Flammarion, « Champs »,
p. 175, 1997 (première édition : Arthaud, 1964).
Or, c’est précisément avec cette stabilité et cette quiétude que

voudra rompre le bourgeois médiéval, ce nouveau type d’homme
né au sein même de la société féodale et qui, peu à peu, au fil des
siècles, en minera les fondements. Fernand Braudel a bien décrit, en
quelques lignes, ce lent travail de sape :
Le régime féodal, c’est, au bénéfice de familles seigneuriales, une forme
durable du partage de la richesse foncière, cette richesse de base – soit
un ordre stable dans sa texture. La bourgeoisie, à longueur de siècles,
aura parasité cette classe privilégiée, vivant près d’elle, contre elle,
profitant de ses erreurs, de son luxe, de son oisiveté, de son impré-
voyance, pour s’emparer de ses biens – souvent grâce à l’usure –, se
glissant finalement dans ses rangs et alors s’y perdant. Mais d’autres
bourgeois sont là pour remonter à l’assaut, pour recommencer la
même lutte. Parasitisme en somme de longue durée : la bourgeoisie
n’en finit pas de détruire la classe dominante pour s’en nourrir. Mais
sa montée a été lente, patiente, l’ambition reportée sans fin sur les
enfants et les petits-enfants. Ainsi de suite24.
Mais comment est née la bourgeoisie ? D’où vient le bourgeois,
ce personnage appelé à une si longue et si brillante carrière ? Et
comment, de simple figurant qu’il était au commencement, est-il
parvenu, au xviie siècle, à décrocher le premier rôle, celui du gentil-
homme dans une pièce de Molière, avant de devenir un siècle et
demi plus tard l’acteur principal de l’histoire moderne ?
UN NOUVEAU TYPE D’HOMME : LE BOURGEOIS

L’apparition du bourgeois, sous les traits du mercator, du
marchand, s’inscrit dans le cadre de la renaissance du commerce
dont l’Europe fut le théâtre au xie siècle. Plusieurs facteurs concourent
à ce réveil du commerce. D’abord, avec la fin des invasions, les
routes deviennent plus sûres, favorisant ainsi les échanges intérieurs
24. Fernand Braudel, La Dynamique du capitalisme, Paris, Arthaud, 1985, p. 73. Norbert
Elias a, de son côté, proposé une analyse fine du dynamisme parasitaire exercé par la
bourgeoisie à l’encontre de l’aristocratie de cour, « dès l’origine menacée dans son
existence même par les couches bourgeoises, à la pression desquelles elle est sans cesse
exposée. Mieux, la curialisation de la noblesse ne s’explique, selon Elias, que par la
poussée des milieux bourgeois » (voir Über den Prozess der Zivilisation, 1re éd. 1939 ; trad.
française en 2 volumes : La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973, coll.
« Agora » : 1976 ; et La Dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975 et coll.
« Agora » : 1990. La citation ci-dessus est tirée de cette dernière édition, p. 277).
et la réouverture des marchés orientaux. Ce climat de relative

sécurité se révèle également propice à la reprise des grands
pèlerinages. On pense tout de suite bien sûr à celui de Saint-Jacques-
de-Compostelle, qui naît à la fin du xe siècle et dont la vogue
entraînera le développement de tout un réseau de routes jalonnées
d’églises et d’hospices. S’y rencontreront des pèlerins, bien sûr, mais
aussi, pour répondre aux besoins de cette foule itinérante qui afflue
des quatre coins de l’Europe, des marchands et des changeurs. D’où
une augmentation de la masse monétaire en circulation.
Parallèlement à cette reprise du commerce, et y participant aussi
sans doute, l’amélioration du rendement des terres cultivées,
elle-même corrélative au progrès des techniques agricoles, va
provoquer un essor démographique tel que beaucoup n’auront
d’autre choix que de renoncer aux métiers de la terre pour se
consacrer au travail artisanal et au commerce.
L’augmentation de la population, qui commence à se manifester à la
même époque [...] a eu pour résultat [...] de détacher du sol un nombre
de plus en plus considérable d’individus et de les vouer à cette existence
errante et hasardeuse qui, dans toutes les civilisations agricoles, est le
lot de ceux qui ne trouvent plus à se caser sur la terre [...]. C’est parmi
cette masse de déracinés et d’aventuriers qu’il faut chercher sans nul
doute les premiers adeptes du commerce. En se déracinant du sol
natal, ils s’affranchirent en fait. Au milieu d’une organisation sociale
où le peuple était attaché à la terre et où chacun relevait d’un seigneur,
ils présentèrent le spectacle étrange de circuler partout sans pouvoir
être réclamés par personne25.
Montesquieu a mis en évidence le lien étroit entre « cette masse
de déracinés » et l’origine du « commerce d’économie ». Commentant
le premier chapitre du livre De l’esprit des lois, intitulé « Du
commerce », Pierre Manent écrit :
Ceux qui sont à l’origine du commerce d’économie, ceux qui fondent
les cités commerçantes, sont des exclus, des exilés, des réfugiés ; ils
n’ont plus de territoire pour subsister. Ce n’est pas un nouveau terri-
toire qu’ils s’approprient maintenant ; ils mettent le pied, in extremis,
sur un récif. L’activité commerciale a ceci de singulier que précisément
elle n’a pas, et n’a pas besoin, de territoire propre. Par le moyen du
commerce, c’est le monde entier qui devient le territoire des rescapés.
Ainsi les cités commerçantes, comme Tyr, Venise, ou les villes de
25. Henri Pirenne, Les Villes du Moyen Âge, Paris, PUF, 1971, p. 84 et 85 et p. 93-94.
Hollande, sont-elles des corps politiques particuliers, et même

étranges, dont la loi de fonctionnement est pour ainsi dire inverse de
celle des autres corps politiques26.
Quelle serait donc cette nouvelle loi de fonctionnement des
corps politiques que Montesquieu aurait contribué à mettre au jour
selon Manent, cette loi introduite par ces étranges corps politiques
que sont les cités commerçantes ? Cette loi, qui n’est pas une loi
comme les autres puisqu’elle n’a rien de stable, est déjà celle de
l’histoire27, c’est-à-dire d’un processus sans fin dont je ne pense pas
trahir la pensée de Manent en affirmant qu’il procède du déraci-
nement, de ce qu’Hannah Arendt appelle pour sa part « l’aliénation
de l’homme par rapport au monde », aliénation qui a pour effet de
condamner l’homme « à progresser indéfiniment sans jamais
atteindre de telos inhérent, sans jamais approcher d’idée
pré-établie28 ».
Toujours est-il que se forme, à la fin du Moyen Âge, une nouvelle
catégorie d’hommes dont le besoin essentiel n’est plus la stabilité,
mais la mobilité ; des hommes qui tirent leur subsistance non plus
des produits de leur travail, mais de l’échange de biens qu’ils n’ont
26. Pierre Manent, La Cité de l’homme, op. cit., p. 60.

27. « Une fois qu’on apprend à penser dans les termes de l’histoire, ce qui compte, c’est le
mouvement, c’est-à-dire, d’un côté, l’identification du moteur de ce mouvement et, de
l’autre côté, l’identification de sa direction ». Cependant, comme le souligne plus loin
Gauchet, ce mouvement de l’histoire a perdu, à la fin du xxe siècle, « l’identification de
sa direction » et « a pris la forme d’une crise de l’avenir dont l’évanouissement de l’idée
révolutionnaire n’a été que le symptôme le plus voyant » (La condition politique, Paris,
Gallimard, TEL, 2005, p. 519 et 523). Cette crise de l’avenir ne confirme-t-elle pas l’im-
passe de l’histoire comme processus sans fin ?
28. Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 346. Dans les termes de
Manent : « L’homme moderne ne voit plus devant lui que des instruments de son projet
d’émancipation, ou des obstacles à celui-ci. Plus rien de substantiel, que ce soit loi,
bien, cause ou fin, ne retient son attention, ni ne ralentit son avance. Il est celui qui
court, et qui courra jusqu’à la fin du monde » (La Cité de l’homme, op. cit. p. 70). Qu’est-
ce qui rendait impossible chez l’homme médiéval cette course « jusqu’à la fin du
monde » ? Pour Dumont, la croyance en un monde qui, pour ne pas être celui de l’ici-
bas, donnait néanmoins sens et objectivité à ce qui y advenait. « Si le christianisme
médiéval déplaçait l’accent vers une histoire sainte où au grand cycle de la nature se
joignait une économie du Salut, il conservait l’essentiel : un lieu par rapport auquel
prenaient sens les actions et les pensées, une objectivité inscrite dans un monde préa-
lable aux entreprises politiques, aux efforts de la connaissance ou de la poétique. Ce
Monde étant aboli, l’histoire est devenue, pour nous, le seul Livre » (AAH, 69-70).
pas eux-mêmes produits et du maniement de l’argent29. Dans une

société dominée par la doctrine morale de l’Église, qui éprouve pour
le commerce et, plus encore, pour l’usure une véritable répulsion,
c’était là, à n’en point douter, une grande nouveauté. Aussi était-il
inévitable qu’avec l’augmentation de leur nombre et de leur fortune
ces hommes se heurtassent, parfois violemment, à l’autorité de
l’Église ainsi qu’au pouvoir seigneurial, qui voit d’un mauvais œil la
montée en puissance de ces marchands que, dès le milieu du
xie siècle, l’on commence peu à peu à appeler burgenses, en référence
au lieu, au burg, où ils se fixent à la mauvaise saison, quand les
routes deviennent impraticables. Bientôt, non seulement ces
« bourgeois » n’auront plus besoin de la protection du seigneur pour
assurer leur subsistance, mais ils s’accommoderont de plus en plus
difficilement des limitations sociales et juridiques que leur impose
le cadre féodal des Trois Ordres. Aussi chercheront-ils à s’en
affranchir en se procurant une nouvelle sécurité, en s’unissant par
des serments communs, que l’on appellera communes.
Ainsi peut-on expliquer, très sommairement, la naissance des
communes aux xie et xiie siècles, ce régime urbain adapté aux besoins
d’hommes qui vivent essentiellement de la transformation, de
l’échange et de la circulation des produits. Le mouvement communal
amorce une logique nouvelle de l’action, une dynamique
économico-sociale qui définit « l’esprit » même de l’Occident
moderne et de la classe qui s’en voudra l’incarnation : la bourgeoisie.
Quitte à me répéter, celle-ci n’est pas sortie tout armée de l’histoire :
elle s’est faite elle-même pour ainsi dire30, mais lentement, progressi-
29. « Tandis que le producteur pré-capitaliste, qu’il soit paysan ou artisan, est toujours
dominé par la catégorie de la qualité, ne voit dans les objets qu’il produit que des biens
de consommation qualitativement différents, le marchand renonce de bonne heure à
l’évaluation purement qualitative, et cela pour la simple raison qu’aucun lien organique
ne le rattache aux objets ou aux biens qu’il vend ou achète. Le paysan ou l’artisan se
confond, jusqu’à un certain point, avec chaque objet qu’il produit, il se retrouve
lui-même dans chaque objet, dans lequel il a mis un peu de son âme et auquel il se
trouve rattaché par des liens intimes. Le marchand, au contraire, adopte à l’égard des
objets de son commerce une attitude purement extérieure et désintéressée [...]. Il ne
voit en eux que des objets d’échange [...] : un objet d’échange est une grandeur, et c’est
cette grandeur qui seule intéresse le marchand. Il la mesure en argent, et c’est par leur
valeur en argent qu’il exprime finalement toutes les quantités » (Werner Sombart, Le
bourgeois, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1966, p. 318-319).
30. Dans Le Lieu de l’homme, Fernand Dumont cite ces lignes de Bernard Groethuysen : « Le
bourgeois est l’homme qui naît sans providence, du moins sans providence de classe.
Il faut un Dieu pour expliquer le grand et le pauvre, il n’en faut pas pour expliquer le
vement, au fil des siècles, en parasitant, selon le mot de Braudel, la

noblesse, en réduisant peu à peu son aire d’action sociale et
politique. Avec les communes, des hommes qui étaient pour ainsi
dire des voyageurs de commerce, des marchands itinérants, vont se
donner un cadre social correspondant à leurs besoins et à l’esprit
protocapitaliste qui les anime :
Une mentalité nouvelle se met en place, celle en gros du premier
capitalisme encore hésitant d’Occident, ensemble de règles, de possi-
bilités, de calculs, art à la fois de s’enrichir et de vivre. Jeu aussi et
risque : les mots clefs de la langue marchande, fortuna, ventura, ragione,
prudenza, sicurtà, délimitent les risques contre lesquels il faut se
prémunir. Bien sûr, il n’est plus question de vivre au jour le jour à la
façon des nobles, en haussant ses recettes tant bien que mal au niveau
de ses dépenses, celles-ci menant le bal. Ensuite, advienne que pourra !
Le marchand sera économe de son argent, calculera ses dépenses selon
ses revenus, ses investissements d’après leur rapport. Le sablier est
renversé dans le bon sens. Il économisera aussi son temps : déjà un
marchand de dire chi tempo ha e tempo aspetta, tempo perde. Traduisons
abusivement mais logiquement : Time is money31.
Pour abusive qu’elle puisse être, cette traduction n’en a pas
moins le mérite d’attirer l’attention sur ce qui constitue peut-être
l’aspect capital du déracinement en train de s’opérer, à savoir le
nouvel intérêt porté au temps. « Le capitalisme, écrit Benedict
Anderson, déracinait également les gens dans une dimension : celle
du temps. Dès le dernier quart du xviiie siècle, l’Europe produisait
des horloges par centaines de milliers, et au cours du siècle suivant
ce temps mécanique et artificiel devait rapidement évincer tous les
anciens systèmes de calcul, à travers les mécanismes du travail
coordonné en usine, les horaires de chemin de fer et l’incessante
production en série des journaux32. » À première vue, cette préoccu-
pation pour le temps tranche avec ce que Marc Bloch décrit comme
la « vaste indifférence au temps » qui était l’attitude des hommes du
bourgeois en tant que bourgeois. Il n’y a pas à demander à Dieu pourquoi il a créé le
bourgeois. Le bourgeois est dans l’ordre des choses, il est “naturel” si l’on veut. La
bourgeoisie est sans mystère. C’est un phénomène social essentiellement profane, régi
uniquement par les lois de ce monde ». Cité dans LH165, note 5 (OCI89).
31. Fernand Braudel, Civilisation matérielle, économie et capitalisme. Tome I : Les structures du
quotidien : le possible et l’impossible, Paris, Armand Collin, 1979, p. 452-453.
32. Benedict Anderson, L’imaginaire national. Réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme.
Traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, La Découverte et Syros, 2002,
p. 11.
Moyen Âge33. Mais, comme on le verra mieux plus loin, pour

Dumont, l’homme médiéval n’était pas à proprement parler indif-
férent au temps, mais subordonnait plutôt les événements temporels
à un autre temps, au temps de l’avènement.
Quoi qu’il en soit, le temps devient, à l’époque moderne, l’objet
d’une toute nouvelle appréhension. Citant au premier chapitre de
L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme un texte de Benjamin
Franklin qui débute par « Souviens-toi que le temps, c’est de l’argent »,
Max Weber y voit un « document de cet “esprit”, dans sa pureté
presque classique », et qu’il rattache à l’« éthique particulière » du
protestantisme ascétique d’obédience calviniste, lui-même issu de
l’ascétisme monastique médiéval34. Explication qu’un Marcel
Gauchet juge un peu courte, « l’esprit du capitalisme » résultant à
son avis d’un « immense mouvement souterrain35 » dont l’éthique
protestante ne représente elle-même que la « fraction émergée ».
« C’est, soutient-il, sur fond d’un système de civilisation déjà
lui-même profondément original du point de vue de l’espace et du
temps que s’enlève la grande valorisation moderne de l’activité36. »
LA RÉVOLUTION MODERNE ET LA PERTE DU MONDE

Quelle est la condition sine qua non de cet « immense mouvement
souterrain », de ce lent surgissement d’un « système de civilisation
profondément original du point de vue de l’espace et du temps » ?
33. Cité par Jacques Le Goff, op. cit., p. 148.

34. C’est, écrit Weber, l’« un des postulats fondamentaux de toute ma thèse : la Réforme a
fait sortir du monastère ascétisme rationnel chrétien et vie méthodique pour les mettre
au service de la vie active dans le monde » (L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme,
Paris, Plon, 1964, p. 148, note 80).
35. Du point de vue de cet « immense mouvement souterrain », soulignons encore une fois
l’intérêt que représente la problématique qu’élabore Norbert Elias dans Über den
Prozess der Zivilisation, qui consiste à chercher les origines de la dynamique de l’Occident
dans un nouvel ethos, plus précisément dans le développement d’une « sensibilité
bourgeoise » à partir de la fin du Moyen Âge. Car s’il est vrai, selon Max Weber lui-
même, que l’esprit du capitalisme repose sur un « style de vie déterminé, surgissant
drapé dans une “éthique” » (L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, op. cit., p. 60),
n’est-ce pas, dès lors, la genèse sociohistorique de ce style de vie déterminé, de ce
nouvel ethos, qu’il faut mettre en lumière si l’on veut saisir ce qui, avant même que
n’intervînt l’éthique protestante, a conditionné l’émergence de l’esprit capitaliste ?
36. Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris,
Gallimard, 1985, p. 99-100.
Pour Dumont, ce mouvement irrépressible suppose « la destruction

d’un système où le sujet trouvait auparavant sa place et sa vocation »,
de sorte que, ajoute-t-il, « les querelles bien connues sur l’influence
du calvinisme sur le capitalisme apparaissent un peu vaines. Rien à
chercher ici [précise-t-il à l’instar de Gauchet] d’une causalité où
puisse se marquer nettement une priorité d’un secteur de l’action
sur l’autre37 ». Dans les mêmes pages des Idéologies, Dumont souligne
que la décomposition du système médiéval, de la vision médiévale
du monde, impliquait une dissociation progressive du sujet et de
son espace, de la conscience et du milieu, qui, dans les sociétés
anciennes, « tiraient leur consistance respective de leurs empiète-
ments mutuels ». Bref : « L’ancien milieu était tout ensemble travail
et signification. Une fois détruit ce syncrétisme, ce sont des figures
distinctes, et même antinomiques, qui se prêtent à la rationalité du
travail et à la quête du sens38. »
La destruction de ce syncrétisme va en effet ouvrir peu à peu un
espace de questions qui vont elles-mêmes, au fil des siècles, susciter
de nouvelles réponses, lesquelles impliquent selon Dumont une
reconstruction de la culture :
Cela apparaît d’abord, dès le Moyen Âge, dans les procédés de
destruction des frontières et des obligations consacrées par la culture
traditionnelle. Le bourgeois obtient la liberté de circuler, l’exemption
des corvées et des octrois. Il exige des tribunaux de commerces diffé-
rents des tribunaux civils et ecclésiastiques plus lents et forcément
inspirés par les coutumes et les statuts anciens. Dans le même sens, il
contribue à restaurer le droit romain, rationnel, abstrait au détriment
du droit coutumier plus concret et plus près des genres de vie particu-
liers. Plus avant, le bourgeois libère progressivement les forces latentes
de la production et de l’économie, ce domaine par excellence du calcul
et de l’empirisme. La propriété est déliée des devoirs attachés tradi-
tionnellement aux fonctions sociales. De cette dénudation de la réalité
37. I60, note 1 (OCI644).

38. I61 (OCI645). La même idée se retrouve chez Rémi Brague, pour qui, dans les sociétés
antiques et médiévales, « il n’y a donc pas, d’un côté, un monde physique vide de
“valeurs” et, de l’autre, des “valeurs” sans enracinement dans la réalité sensible. L’idée
tant rebattue des “valeurs” est peut-être elle-même issue de la séparation que la
cosmologie antico-médiévale rend impossible » (Le Règne de l’homme, Paris, Gallimard,
2015, p. 176). Que la notion moderne de « valeurs » soit elle-même issue de la sépara-
tion du public et du privé, témoignant par là de « l’érosion des cultures concrètes », c’est
ce que Dumont lui-même affirme dans une note au début du Lieu de l’homme. LH26-
27, note 1 (OCI4).
empirique peut surgir l’individu rendu à sa liberté d’initiative et à sa

volonté de puissance. Les coordonnées de l’action deviennent plus
mobiles : l’intérêt se déplace de la terre aux biens meubles et à l’argent ;
un marché des valeurs, avec la possibilité d’une transmutation infinie
des biens, remplace lentement les anciennes qualifications concrètes
des hommes et des choses39.
Trouvant sa condition de possibilité dans – pour prendre encore
une fois les mots d’Hannah Arendt – « la distance que l’homme met
entre lui et le monde, autrement dit l’aliénation par rapport au
monde40 », la « dénudation de la réalité empirique » qu’évoque ici
Dumont, voilà ce que la technique traditionnelle rend, elle, impos-
sible. Car, si « la tradition n’est pas synonyme de répétition
mécanique », si elle est même « en mouvance continuelle », il n’en
demeure pas moins que l’homme traditionnel « est un empiriste à
court terme » et que « l’horizon de l’action, le long terme, est laissé à
la tradition », « la technique, le travail, la lutte contre la rareté
n’[ayant] pas assez de portée pour contester la tradition et rendre
l’homme à la nudité de sa conscience, d’une conscience qui serait
aux prises avec les dures nécessités d’instaurer le sens41 ».
Au risque de me répéter, cette contestation de la tradition ne
s’est pas accomplie du jour au lendemain, elle s’est étalée sur
plusieurs siècles, se consolidant au fur et à mesure de ses empiète-
ments. Dumont ne la qualifie pas moins de véritable « révolution
par laquelle la société empirique a pris la première place par rapport
à la société idéale ». Celle-ci – qui correspond, dans le vocabulaire
dumontien, à la culture seconde –, « au lieu d’être accueillie comme
un avènement », deviendra « une tâche à poursuivre42 ».
39. LH164 (OCI88-89).

40. Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 283, note 1.
41. DOE274 et 275 (OCI333 et 334). Plus loin, dans le même ouvrage, Dumont précise :
« Dans le labeur traditionnel, les innovations de tours de mains sont fréquentes, mais
elles ne compromettent pas les signes stables où sont enfermés conventionnellement
les procédés. Étroites sont les limites où la fabrication peut déployer ses suggestions
pour la construction de nouveaux objets. La proximité de l’esprit et de la matière est
très grande […]. Les structures globales de l’esprit sont conférées de l’extérieur par les
traditions ; le travail est une sorte de récapitulation, d’actualisation d’un sens déjà
dégagé avant lui. Du côté de l’objet ne viennent que des signaux ; la nature ne s’offre
pas comme totalité objective à constituer. Tout se passe comme si l’esprit et l’objet
étaient des données […] » DOE293-294 (OCI344-345).
42. LH163 (OCI88).
Aussitôt une question surgit eu égard à la problématique du

déracinement mise ici en avant : en quoi cette « dénudation de la
réalité empirique » constitue-t-elle un déracinement ? Ne devrait-on
pas, au contraire, y voir la découverte ou la reconnaissance par
l’homme de ses racines terrestres, sa réconciliation, si longtemps
différée par « l’aliénation religieuse », avec sa condition d’habitant
de la terre ? Si, comme Dumont lui-même y insiste, les valeurs du
bourgeois n’ont plus « la forme concrète et stable d’une société
superposée à celle de la vie empirique », si « la bourgeoisie dépouille
les comportements du revêtement des coutumes », si, avec elle, « les
situations empiriques », au lieu « d’être ramenées à des fonctions
déterminées par un foyer collectif de modèles et d’idéaux »,
« reprennent leur autonomie43 », alors ne devrait-on pas en conclure,
en toute logique, que, bien loin d’amorcer un processus de déraci-
nement, le bourgeois médiéval est celui qui, en s’affranchissant de
la tutelle religieuse et en s’engageant résolument dans le monde,
s’enracine plus qu’aucun autre type d’homme ne l’avait fait avant
lui ?
S’enraciner : il est vraisemblable que telle fut l’intention plus ou
moins consciente du bourgeois médiéval, cet ancêtre de l’homme
moderne. Sauf que, pour dénuder la réalité empirique, pour en
dégager la logique immanente, pour en décomposer et en recom-
poser les éléments, il fallait d’abord la soustraire aux coutumes et
aux traditions qui la recouvraient et lui conféraient d’emblée une
signification. « À l’homme, la signification de l’univers vient de
l’extérieur, de l’enchantement des symboles naturels et de ce prodi-
gieux stock social de savoir que sont les coutumes […] la technique
n’a pu donner lieu à une extension prodigieuse de la connaissance
analytique qu’en se dissociant de cette autre connaissance spontanée,
symbolique surtout celle-là, par laquelle le monde a d’emblée un
sens pour l’homme44. »
C’est à cette dissociation que va s’employer au fil des siècles,
lentement et opiniâtrement, le bourgeois, qui, loin de se réconcilier
avec le monde tel qu’il lui est donné, avec un monde qui « a d’emblée
un sens », en sera plutôt le grand désenchanteur ; et, s’il le désen-
43. LH165 et 163 (OCI88 et 89).

44. LH121 et 122 (OCI62 et 63).
chante, s’il en conteste le sens premier, c’est pour en faire un projet45

– ce que Hannah Arendt appelle pour sa part un « processus », qui
« ne peut continuer qu’à condition de ne laisser intervenir ni
durabilité ni stabilité de ce monde, et d’y réintroduire de plus en
plus vite toutes les choses de ce monde, tous les produits du
processus de production46 ». Bref, selon Dumont :
L’histoire de la bourgeoisie occidentale fut d’abord, en effet, la délimi-
tation progressivement élargie d’une aire historique où, au lieu d’être
accueillie comme un avènement, la culture seconde devenait une
tâche à poursuivre […]. Progressivement, le monde cesse d’être un
donné ; il n’est plus suspendu à quelque double de lui-même où les
situations et les actions prenaient auparavant leur sens. Le monde est
chose à faire et, les valeurs étant devenues évanescentes, le pouvoir
peut s’exercer à partir de sa seule initiative47.
Autrement dit, « la dénudation de la réalité empirique », qui est
la condition fondamentale du développement de la science et de la
technique modernes, n’est possible, comme l’a si fortement souligné
Hannah Arendt, qu’à la condition que « l’homme sacrifie son monde
et son appartenance-au-monde48 », c’est-à-dire la culture telle qu’il
l’a reçue. « En s’émancipant, c’est de la culture que la technique
s’éloigne », affirme Dumont49.
L’INVENTION DU TÉLESCOPE ET LA DÉCOUVERTE

DU POINT D’APPUI D’ARCHIMÈDE
Quand cette émancipation s’est-elle réalisée ? Quand l’homme
a-t-il sacrifié son monde et son appartenance-au-monde ? Quand
s’est-il culturellement déraciné ? Quand, autrement dit, est-il devenu
à proprement parler moderne ? Les pages qui précèdent tendent à
45. Selon Rémi Brague, la notion de projet serait l’une des plus décisives de la modernité :
« Le projet entraîne un rejet. Il déverse ce qu’il expulse dans la catégorie de “Moyen Âge”,
vide et voulue comme telle, poubelle universelle, toujours ouverte à de nouveaux
contenus qui, même apparus pendant la modernité, seront dénoncés comme marquant
le pas par rapport au projet, et donc comme des rémanences “médiévales” » (Le Règne
de l’homme, op. cit., p. 13).
47. LH163 et 165 (OCI88 et 89).
48. Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 288. « L’accroissement du pouvoir de l’homme
sur les choses, écrit encore Arendt, vient [...] de la distance que l’homme met entre lui
et le monde, autrement dit de l’aliénation par rapport au monde », p. 283, note 1.
49. AAH222 (OCII199).
montrer que, pour Dumont lui-même, le devenir moderne de

l’homme s’est accompli sur une très longue durée, que le déraci-
nement de la culture remonte loin en arrière, aussi loin que dans le
mouvement communal des xie et xiie siècles. Néanmoins, il est
difficile d’admettre que tout était joué dès cette époque lointaine et
que la tendance que l’on peut déceler, aussi lourde qu’elle nous
paraisse rétrospectivement, fut dès lors irréversible. C’est sans doute
en partie pourquoi Hannah Arendt – convaincue par ailleurs que
« ce ne sont pas les idées [mais] les événements qui changent le
monde50 » – invoque trois événements survenus au seuil de l’époque
moderne et qui en auraient fixé le caractère définitif, à savoir la
découverte de l’Amérique et l’exploration du globe qui s’ensuivit, la
Réforme qui, en expropriant les biens ecclésiastiques et monas-
tiques, amorce le double processus de l’expropriation individuelle
et de l’accumulation de la richesse sociale et, enfin, l’invention du
télescope et la science nouvelle qu’elle inaugure et selon laquelle la
nature terrestre est appréhendée du point de vue de l’univers51.
Parmi ces trois événements, c’est le dernier qui, selon elle, aurait
été de loin le plus décisif. « Comme la naissance dans la crèche, qui
ne signifiait pas la fin de l’antiquité, mais le commencement d’une
chose si parfaitement nouvelle que rien, ni peur ni espérance, ne
pouvait la faire prévoir, ces premiers regards jetés sur l’univers au
moyen d’un instrument à la fois adapté au sens de l’homme et
destiné à leur dévoiler ce qui aurait dû à jamais leur échapper,
allaient créer un monde entièrement neuf et déterminer le cours
d’autres événements qui, avec plus de bruit, donneraient naissance
à l’époque moderne52. » Cette primauté qu’Arendt reconnaît à la
découverte du télescope semble d’ailleurs endossée par Alexandre
Koyré, qui, dans l’avant-propos de son célèbre ouvrage sur le passage
du « monde clos à l’univers infini » (From the Closed World to the
Infinite Universe), fait observer que, par-delà tous les jugements que
l’on a pu porter pour caractériser la révolution ou la crise du xviie en
Europe, force est d’admettre que cette crise procède d’« un processus
plus profond et plus grave, en vertu duquel l’homme [...] a perdu sa
place dans le monde ou, plus exactement peut-être, a perdu le monde
même qui formait le cadre de son existence et l’objet de son savoir,

51. Voir ibid., p. 279 et suiv.
52. Ibid., p. 290.
et a dû transformer et remplacer non seulement ses conceptions

fondamentales, mais jusqu’aux structures mêmes de sa pensée53 ».
Mais comment l’homme est-il arrivé à faire le deuil de sa place
dans le monde ? Comment a-t-il échappé au désespoir où risquait
de le plonger le « silence éternel de ces espaces infinis » qui soulevait
l’effroi de Blaise Pascal ? Comment fut résolu – si tant est qu’il le fut
vraiment – le problème lié à la découverte du point d’Archimède, à
savoir que « ce point hors de la Terre fut trouvé par une créature
terrestre, qui s’aperçoit qu’elle vit dans un monde non seulement
différent mais sens dessus dessous (topsy-turvy) dès qu’elle essaie
d’appliquer aux réalités de son environnement sa conception
universelle du monde54 » ? Bref, comment, et par quoi, l’homme
encore médiéval a-t-il remplacé ses conceptions fondamentales du
monde et les structures mêmes de sa pensée, devenant par le fait
même, pour le meilleur et pour le pire, un homme moderne ? Selon
Arendt, Descartes est celui qui trouva la solution au problème posé
par la découverte du point d’Archimède, en transportant celui-ci
dans l’homme lui-même, en choisissant « comme repère suprême le
schéma de l’esprit humain qui se donne réalité et certitude à l’inté-
rieur d’un cadre de formules mathématiques qu’il produit
lui-même55 ». Ainsi, sans changer de place, tout en demeurant une
créature terrestre, l’homme métaphysique de Descartes en vient à
occuper un point d’appui universel, un point qui n’est pas un point
réel dans l’espace, mais un lieu idéal qui permet à l’homme de se
dédoubler et de se voir, de s’abstraire en esprit de son lieu naturel et
d’intervenir sur lui et sur sa propre condition d’existence terrestre56.
53. Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, [1957] 1973,
p. 10-11 ; l’italique est de moi.
55. Ibid., p. 320.
56. Plus de soixante ans après la publication de The Human Condition (Condition de l’homme
moderne), les dangers qu’Arendt associait au transfert du point d’Archimède dans
l’homme lui-même demeurent plus que jamais d’actualité. Que l’on en juge par cet
extrait : « Sans nous tenir réellement, dit Arendt, en ce point dont rêvait Archimède (dos
moi pou stô), liés encore à la Terre par la condition humaine, nous avons trouvé moyen
d’agir sur la Terre et dans la nature terrestre comme si nous en disposions de l’extérieur,
du point d’Archimède. Et au risque même de mettre en danger le processus naturel de
la vie, nous exposons la Terre à des forces cosmiques, universelles, étrangères à l’éco-
nomie de la nature » (ibid., p. 295). Ajoutons, ne fût-ce que pour illustrer la remarquable
perspicacité philosophique d’Arendt, cet autre extrait, tiré du dernier chapitre de La
crise de la culture, « La conquête de l’espace et la dimension de l’homme » : « Dans la
logique de ce développement [de la science moderne], l’effort pour conquérir l’espace
Cela dit, un siècle avant Galilée et Descartes, donc avant même

la révolution scientifique moderne, un autre homme avait procédé
à une semblable distanciation aliénante, mais par rapport à la Cité
politique. « Avec Machiavel, le “philosophe” est totalement extérieur
à la cité. Il la comprend mieux qu’elle ne se comprend elle-même
[…] la cité est devant lui comme une totalité close, qu’il comprend
complètement parce qu’il lui est complètement extérieur. Cette
position qu’occupe Machiavel est radicalement nouvelle dans l’his-
toire de la philosophie et de la politique57. »
Cette nouvelle position épistémologique que Nicolas Machiavel
adopte, dès les années 1515, ne préfigure-t-elle pas, dans le domaine
politique, le transfert dans l’esprit humain du point d’Archimède
que l’invention du télescope au début du xviie siècle aurait rendu
possible selon Arendt ? Ce qui relativiserait quelque peu l’impor-
tance que celle-ci attribue à l’invention du télescope ainsi qu’aux
autres événements qu’elle place à l’origine de la modernité.
D’ailleurs, les événements historiques, aussi imprévisibles soient-
ils, ne sont-ils pas toujours interprétés à la suite d’autres événements,
à la lumière de certains présupposés, à partir d’un certain point de
vue et de certaines questions, d’une certaine référence. Impossible de
remonter la chaîne de causalité jusqu’à un événement historique
qui marquerait décisivement la rupture avec une époque et le
commencement d’une autre. Aussi faut-il récuser ici toute forme de
déterminisme historique, toute idée d’une « ruse de la raison ». Dans
son « Esquisse d’une théorie de la civilisation », qui vient clore son
maître ouvrage, Elias invite ses lecteurs à se défaire des « habitudes
de pensée qui ramènent tout à l’alternative “rationnel” ou
“irrationnel”, “esprit” ou “nature” », afin de considérer plutôt les
phénomènes d’« interdépendance entre les hommes », cette « inter-
pénétration fondamentale des plans et des actes humains [qui] peut
signifie que l’homme espère qu’il pourra aller jusqu’au point d’Archimède qu’il a
anticipé par sa seule force d’abstraction et d’imagination. Pourtant en faisant ce voyage,
il perdra nécessairement l’avantage qui est le sien. Tout ce qu’il peut trouver, c’est le
point d’Archimède relatif à la terre, mais, une fois atteint et acquis ce pouvoir absolu
sur son habitat terrestre, il aura besoin d’un nouveau point d’Archimède et ainsi de
suite ad infinitum. Autrement dit, l’homme ne peut que se perdre dans l’immensité de
l’univers, le seul véritable point d’Archimède étant, par-delà l’univers, le vide absolu »
(La crise de la culture, Paris, Gallimard, « Idées », [1961] 1972, p. 353).
57. Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons, Paris, Calmann-Lévy,
1987, p. 45.
susciter des transformations et des structures qu’aucun individu n’a

projetées ou créées58 ».
Qu’est-ce à dire, sinon que c’est la pluralité, condition humaine
de l’action selon Arendt elle-même, qui serait ici en cause ; c’est le
« réseau des relations humaines avec ses innombrables conflits de
volontés et d’intentions59 » qui aurait suscité « des transformations
et des structures qu’aucun individu n’a projetées ou créées », en
l’occurrence celles qui formeront le cadre de la culture moderne.
« Au début des temps modernes, il a fallu, dit Dumont, que s’ins-
taurent des attitudes particulières envers le monde pour qu’un
nouvel univers d’intelligibilité, un nouveau sujet épistémique
prennent place et légitimité. Par la suite, les grandes révolutions
scientifiques ont été des révolutions de cultures60. »
Quelles seraient donc ces « attitudes particulières envers le
monde » ? Y aurait-il déjà en elles quelque trace de ce « ressentiment
existentiel » qu’Arendt et Heidegger, au dire de Dana Villa, imputent
à l’humanité moderne61 ? Cacheraient-elles au tréfonds d’elles-
mêmes, avant la science moderne et la suscitant, un désir de vérité
dont Dumont lui-même ira jusqu’à dire qu’il « tire sa pureté de
notre secret désir de nous libérer de nous-mêmes62 » ? Hypothèse
plausible, mais invérifiable. Vaut mieux s’en tenir à une perspective
plus modeste, à ces attitudes particulières décrites précédemment et
qui toutes renvoient à une prise de distance de l’homme par rapport
au monde. Mais à une prise de distance au sens le plus fort du terme,
au sens où l’entendait Heidegger dans un passage que cite du reste
Fernand Dumont : « Le monde en tant qu’image conçue ne devient
pas de médiéval, moderne ; mais que le monde comme tel devienne
image conçue, voilà qui caractérise et distingue le règne des Temps
modernes […]. Ici commence cette manière d’être homme qui
consiste à occuper la sphère des pouvoirs humains en tant qu’espace
58. La Dynamique de l’Occident, op. cit., p. 183.

60. IT277-278 (OCIV399).
61. « Le véritable problème, pour Heidegger comme pour Arendt, c’est, soutient Dana R.
Villa, le ressentiment existentiel qui a conduit l’humanité moderne à se considérer
comme extérieur au monde et à s’attribuer une position à partir de laquelle disposer de
ce dernier » (Arendt et Heidegger. Le destin du politique. Traduit de l’anglais par Chris-
tophe David et David Munnich, Paris, Éditions Payot et Rivages, [1996] 2008, p. 355).
62. AAH79 (OCII70).
de mesure et d’accomplissement pour la possession et la maîtrise de

l’étant dans sa totalité63. »
Ce qui en même temps commence, c’est le problème de la
culture moderne, celui qu’affrontera la théorie dumontienne de la
culture comme distance et mémoire et dont Le Lieu de l’homme, en
particulier, s’appliquera à montrer qu’il tient à la nature même de la
culture et à la possibilité – ou la tentation – qu’elle recèle de rompre
la dialectique qui la constitue entre culture première et culture
seconde, entre milieu et horizon, c’est-à-dire la possibilité même du
déracinement.
63. Heidegger cité par Dumont dans C251 (OCI591).

Deuxième partie
Une théorie
de la culture
Chapitre IV
Qu’est-ce que la culture ?
De la « culture » chacun sait au moins deux ou trois

choses. La première sera que le mot se prend en
plusieurs sens ; et la seconde, qu’entre ces divers sens,
le rapport n’est pas précisément simple et pacifié.
Denis Kambouchner1
S
ociologue, philosophe, théologien et poète, il est difficile de
décider laquelle de ces « spécialités » définit le mieux Fernand
Dumont. Lui-même ne semblait guère se soucier de pareille
question. « Si ce que je cherche, disait-il, a quelque unité, je ne veux
pas le devoir à une spécialité mais à des interrogations dont il faut
essayer de faire voir les diverses résonances, fût-ce sous la forme
d’un poème2. »
Il n’en demeure pas moins que, parmi toutes les interrogations
que Dumont a fait « résonner », il en est une qui sous-tend toutes les
autres et à laquelle chacune se rapporte de près ou de loin : qu’est-ce
que la culture ? Il serait à peine exagéré d’affirmer que toute son
œuvre s’ordonne autour du projet de construire une théorie de la
culture en mesure de rendre compte de son déracinement à l’époque
moderne.
1. « La culture », dans Notions de philosophie III, sous la direction de Denis Kambouchner,

Paris, Gallimard, Folio Essais, 1995, p. 445.
89
90 Deuxième partie – Une théorie de la culture
Avant d’exposer cette théorie, et pour en faire mieux ressortir

l’originalité, il me paraît nécessaire de brosser à grands traits la
longue histoire du concept de culture, tout en mettant un peu
d’ordre dans les innombrables définitions auxquelles il s’est prêté et
se prête encore aujourd’hui. Car le moins que l’on puisse, c’est que
le concept en question est polysémique. Dans leur ouvrage publié
en 1952, Culture : A critical Review of Concepts and Definitions, Kroeber
et Kluckhohn recensaient pas moins de 160 définitions du mot
« culture », et il y a fort à parier que, quelques décennies plus tard, ce
nombre n’a fait que croître, à telle enseigne que, comme le souli-
gnait Louis Dumont, « il est bien difficile de parler de “culture” avec
quelque rigueur ». Mais comment expliquer une telle difficulté ?
Pourquoi n’arrive-t-on pas à produire une définition un tant soit
peu univoque de la culture ? C’est que, explique le même Louis
Dumont, « nous prenons le mot [culture] dans des acceptions diffé-
rentes selon l’objet que nous avons en vue, et cela comporte des
arrière-pensées diverses où l’on pressent l’influence des traditions
nationales dont nous nous sommes nourris, de sorte que les cultures
se croisent déjà sous le mot même de “culture”3 ».
L’explication de Louis Dumont n’est pas fausse ; on pourrait
même aller plus loin que ce qu’elle suggère, jusqu’à mettre en doute
la pertinence du concept de culture : « La connaissance des autres
cultures du présent et du passé, par les travaux scientifiques ou les
médias de masse, donne à un Occidental l’impression que les
mœurs et les coutumes sont tellement diversifiées qu’elles n’ont pas
de densité profonde, qu’elles ne sont pas fondées en nature4. » Ainsi,
non seulement la diversité des cultures expliquerait-elle la polysémie
du concept de culture, mais elle aurait même pour effet de le disqua-
lifier en tant que concept.
Ce n’est cependant pas à une telle conclusion que parvient
Fernand Dumont. Il croit plutôt que la relativité des cultures
témoigne de la résistance que l’institution de la culture continue
d’opposer à une certaine forme de conceptualisation, à un certain
« désir de comprendre et de justifier par la cohérence de la connais-
sance5 ». C’est la longue et sinueuse histoire de ce désir inassouvi
3. Louis Dumont, L’idéologie allemande. France-Allemagne et retour, Homo Aequalis II, Paris,
Gallimard, 1991, p. 17.
4. AAH296 (OCII266).
5. AAH296-297 (OCII266).
Qu’est-ce que la culture ? 91
que je m’appliquerai à résumer dans ce chapitre. Pour ce faire, je

m’inspirerai d’un certain nombre d’auteurs, notamment de Denis
Kambouchner, Guy Rocher et Louis Dumont.
PETITE HISTOIRE DU CONCEPT DE CULTURE

Étymologiquement parlant, le mot français « culture » dérive du
latin cultura, qui signifiait d’abord ce qu’il continue d’ailleurs de
signifier dans son acception première en français, à savoir l’action
de cultiver la terre, de tirer du sol les végétaux utiles à l’homme et
aux animaux domestiques. C’est aux auteurs latins et en particulier
à Cicéron que l’on doit l’usage métaphorique du mot cultura pour
désigner, non plus seulement le travail de la terre, mais le travail de
l’esprit ou de l’âme conçu comme un champ à ensemencer. Cicéron
forgea l’expression cultura animi (culture de l’âme) qu’il identifia à
la philosophie elle-même et, plus largement, à ce qui prit le nom
d’humanitas, équivalent latin de la paideia grecque et de l’idéal
humain ou humaniste qui s’y rattachait. La paideia ou l’humanitas
− ce que les Allemands appelleront à partir de la fin du xviiie siècle
la Bildung6 – correspond en gros à ce que l’homme ne peut acquérir
que par l’éducation de son esprit ou de son âme, qu’en vertu d’un
travail sur soi qui vise tout à la fois le bien-dire, le bien-penser et le
bien-agir, les trois principaux attributs de cet idéal classique ou
humaniste qui a subsisté tant bien que mal jusqu’à notre époque,
un idéal qui était encore celui que visaient les collèges classiques de
ma jeunesse, mais dont « la mise en valeur, remarque pertinemment
Kambouchner, […] n’est plus assurée désormais par aucune insti-
tution ni par aucun discours public7 ».
Toujours est-il qu’il faudra attendre la fin du xviiie siècle avant
que le mot « culture » en son sens non matériel, métaphorique,
réapparaisse dans les langues vulgaires de l’Europe. Et d’abord en
allemand. En effet, c’est en Allemagne, et plus précisément chez les
historiens allemands de la seconde moitié du xviiie siècle, que le
terme Kultur, lui-même emprunté au français, fera son entrée sur la
scène intellectuelle européenne, mais en prenant cette fois, comme
6. Que l’on pourrait traduire par formation ou éducation. On pense bien sûr ici aux fameux
romans de la Bildung, dont le plus célèbre est sans doute Der Zauberberg (La Montagne
magique) de Thomas Mann.
7. « La culture », op. cit., p. 467.
le signale Guy Rocher8, une connotation à la fois collective et

romantique. Ce faisant, il va entrer en conflit avec le terme français
de civilisation. Du point de vue de la Kultur allemande, dépositaire
des valeurs spirituelles propres à l’Allemagne, la civilisation est la
chose des Occidentaux et désigne essentiellement le progrès
matériel, scientifique et technique, bref tout ce que pourfendra le
citoyen de Genève dans son Discours sur les arts et les sciences. Car
Jean-Jacques Rousseau, aussi français qu’ait été le milieu intellectuel
dans lequel il évolua, n’en fut pas moins le grand contempteur des
Lumières françaises et de la conception civilisationnelle de la culture
qu’elles véhiculaient, en même temps que le grand inspirateur du
romantisme allemand9.
Entre la Kultur allemande et la civilisation française, il y a toute la
distance qu’évoque Louis Dumont quand il oppose le Français qui
dit : « Je suis un homme par nature et Français par accident » et
l’Allemand qui affirme de son côté : « Je suis essentiellement un
Allemand, et je suis un homme grâce à ma qualité d’Allemand10 ». Et
Louis Dumont d’ironiser à propos du Français qu’il est pourtant
(bien qu’il fît carrière aux États-Unis et écrivît en anglais), en remar-
quant que, si le Français parle ainsi, s’il se considère comme homme
d’abord, c’est qu’il « identifie naïvement sa propre culture à la culture
universelle [et] ne reconnaît pas la réalité de cultures autres que la
sienne11 ». Pourquoi cet aveuglement de la part du Français ? Parce
que, souligne Louis Dumont, ce sont les valeurs françaises qui ont
triomphé en modernité, les valeurs et les droits de l’individu célébrés
par la Révolution française et qui se sont par la suite universalisés
ou mondialisés.
Il y aurait par conséquent, du moins à ce stade-ci, deux manières
distinctes, voire opposées, de concevoir la culture : d’une part
8. Guy Rocher, Introduction à la sociologie générale, Montréal, Hurtubise HMH, 1992

[1969], p. 103.
9. Dès le xviiie siècle, Rousseau a dénoncé l’homogénéisation culturelle qu’il voyait déjà à
l’œuvre dans la civilisation européenne : « Il n’y a plus aujourd’hui de Français,
d’Allemands, d’Espagnols, d’Anglais même, quoi qu’on en dise ; il n’y a plus que des
Européens. Tous ont les mêmes goûts, les mêmes passions, les mêmes mœurs, parce
que aucun n’a reçu de forme nationale par une institution particulière. Tous dans les
mêmes circonstances feront les mêmes choses. » Considérations sur le gouvernement de
Pologne (1771), Œuvres complètes, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », tome
III, 1964, p. 960.
10. Louis Dumont, L’idéologie allemande, op. cit., p. 15.
11. Ibid.
comme Kultur au sens allemand, qui correspondrait à une

« perception holiste de l’essence de l’homme (je suis ce que ma
communauté m’a fait) », et, d’autre part, comme civilisation au sens
français et qui renverrait, pour prendre encore une fois les mots de
Louis Dumont, au « plat rationalisme des Lumières, qui ne connaît
que l’individu humain et l’espèce humaine, et croit à un progrès
unilinéaire de l’espèce12 ». Louis Dumont reconnaît toutefois que les
choses sont plus compliquées, et que la distance entre ce qu’on
pourrait appeler ces deux grands modèles ou paradigmes de la
culture n’exclut pas l’interaction et l’interpénétration. Certes,
admet-il, le paradigme individualiste est nettement dominant dans
notre monde, le modèle civilisationnel de la culture s’impose depuis
pas mal de temps déjà comme « le sens commun international » ou
comme une « méta-culture13 » (terme qu’utilisera également et dans
un sens analogue, comme on le verra, Fernand Dumont) qui préside
à la mondialisation actuelle. Toutefois, si l’universalisme abstrait et
individualiste s’impose de plus en plus à l’échelle planétaire, il doit
néanmoins composer partout, insiste Louis Dumont, avec l’holisme,
avec la réalité sociale, avec le besoin inextinguible de socialité.
Ces remarques de Louis Dumont permettent de mieux
comprendre cette synthèse du social et de l’individuel que Denis
Kambouchner croit déceler dans le concept allemand de Kultur,
c’est-à-dire « le fait que, si la Kultur a pour sujets immédiats les
individus, elle ne peut sans doute s’accomplir qu’à l’intérieur d’une
entité sociale ou politique, et comme marquant, à travers les
individus, une évolution de cette entité elle-même ». En ce sens, « il
est vain de chercher à dissocier la Kultur de la Bildung14 ». Autrement
dit, la seconde – la formation ou la construction de soi, l’équivalent
de l’humanitas – serait indissociable de la première, de l’apparte-
nance à une culture nationale, appartenance qui deviendra au xixe
siècle, avec le romantisme, le signe ou le critère premier de la Kultur.
Celle-ci sera alors conçue moins comme un processus ou une
progression vers une fin, que comme « un principe immanent d’une
montée en puissance dont les conditions sont la reconnaissance de
soi et la fidélité à soi15 ».
12. Ibid., p. 23.

13. Ibid., p. 19.
14. « La culture », op. cit., p. 455.
15. Ibid., p. 457. On peut penser que c’est de ce concept de Kultur que s’inspirera l’idéologie
nazie, en le caricaturant bien sûr.
Cet aspect de reconnaissance de soi et d’appartenance ne fera

que s’accentuer lorsque la notion de culture sera reprise et redéfinie
par les anthropologues anglais et américains de la fin du xixe et du
début du xxe siècle. Pour eux, note Guy Rocher, « la culture n’apparaît
plus comme un progrès ou comme un devenir, mais comme un
ensemble de faits16 ». Ainsi, d’individuelle et normative qu’elle était
auparavant chez les Grecs et les Romains – mais aussi chez les
Français civilisés et, jusqu’à un certain point, chez les Allemands
eux-mêmes –, la notion de culture va devenir, entre les mains des
anthropologues, collective et descriptive, ce qu’elle était déjà dans
une certaine mesure chez Herder17, qui luttait contre l’idée d’un
progrès unilinéaire de l’individu et de l’espèce au nom de la diversité
des cultures.
Qu’est-ce que la culture au sens anthropologique ? Dans son
Introduction à la sociologie générale, Guy Rocher en propose une
définition concise qui souligne son caractère à la fois objectif et
symbolique18. Objective, la culture l’est dans la mesure où elle fait
exister des institutions qui, tels le mariage, l’argent, la loi, le langage,
établissent des liens que chacun des membres d’une société donnée
ressent ou est appelé à ressentir comme quelque chose d’extérieur et
de contraignant. En ce sens, la culture paraît assez proche de ce que
Durkheim appelait le fait social, qu’il concevait comme une chose en
raison de la contrainte qu’il exerce sur les individus, une contrainte
qui n’est pas toujours ressentie comme telle, qui l’est même assez
rarement, mais dont il suffit d’enfreindre certaines règles sociales,
certaines manières de penser, de sentir et d’agir, pour qu’elle se
manifeste aussitôt. En même temps, cette objectivité de la culture
n’est que symbolique ; elle repose essentiellement, comme le souligne
Rocher, sur « un symbolisme de participation19 ».
C’est sur ce symbolisme de participation que repose le sentiment
d’appartenance de l’individu à une communauté donnée, un
sentiment qui, sous certaines conditions, pourra se transmuer en
16. Introduction à la sociologie générale, op. cit., p. 105.

17. « C’est Herder qui, selon Louis Dumont, nous a ouvert les yeux sur les cultures », en
mettant en lumière « la richesse kaléidoscopique des cultures réelles dont le jeu
contrasté constitue l’histoire de l’humanité » (op. cit., p. 23). Voir Johann Gottfried
Herder, Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité [1784-1791], Paris, Aubier et
Montaigne, 1962.
18. Introduction à la sociologie générale, op. cit., p. 111-113.
19. Ibid., p. 112.
une véritable conscience identitaire, en ce que, comme on le verra

plus loin, Fernand Dumont appelle la référence.
Notons enfin que cette dimension symbolique de la culture est
constitutive de l’existence humaine, aussi bien collective qu’indivi-
duelle ; c’est en elle que se reconnaît la culture comme l’autre de la
nature : « La culture est propre à l’homme parce que seul celui-ci a
pu développer suffisamment la fonction symbolique […]. Au-delà
du physique et du social, ou peut-être plus exactement à travers eux,
la culture affirme sa fonction la plus fondamentale, qui est de
permettre à l’homme de s’humaniser20. »
LES TROIS CONCEPTS DE CULTURE

Tâchons maintenant de mettre un peu d’ordre dans ces diffé-
rentes acceptions du concept de culture qui ont jalonné son histoire.
Pour ce faire, je prendrai pour guide la typologie que propose Denis
Kambouchner dans son texte et qui repose sur la distinction entre
trois sens du mot « culture », qu’il désigne par les lettres A, B et C21.
Le sens A serait à la fois le plus large et le moins opératoire. Le
plus large parce qu’il « se rapporte à l’humanité entière ». Le moins
opératoire parce qu’il concerne les « conditions ou principes réels à
partir desquels la culture humaine a été possible », c’est-à-dire le
passage éminemment problématique de la nature à la culture. En ce
sens, la culture ne peut en aucune manière être considérée comme
« une réalité reconstituable à partir de l’observation » ; elle serait
plutôt ce par quoi elle se distingue ontologiquement de la nature,
cette distinction ressortissant essentiellement à l’ordre du symbo-
lique. Aussi Kambouchner caractérise-t-il la culture au sens A comme
« un objet philosophique (spéculatif)22 », un objet dont il est certes
possible d’« éclaircir la nature », mais sans qu’on puisse pour autant
20. Introduction à la sociologie générale, op. cit., p. 122.

21. Les citations de Kambouchner qui suivent renvoient aux pages 445 à 453 de son texte
« La culture », op. cit.
22. C’est, par exemple, à propos de cet « objet philosophique (spéculatif) » que Jean-
Jacques Rousseau, dans son second Discours, invitait son lecteur à « écarter tous les faits »
et à ne « pas prendre les recherches dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet pour des
vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et condi-
tionnels, plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable
origine » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. Œuvres
complètes, tome 2, Paris, Seuil, 1971, p. 212).
en connaître l’origine, qui, en termes dumontiens, renvoie à

l’absence23. Si, en ce sens-là, l’homme est essentiellement culture, la
culture est ce qui caractérise essentiellement l’homme. Raison-
nement parfaitement circulaire. Mais cette circularité est sans doute
inévitable, dès lors que la culture est vue comme « ce qui s’oppose à
la nature », et cela si radicalement qu’il s’avère impossible de situer
le point de départ de la culture, de retracer quelque part dans la
nature le commencement ou l’origine de la culture. À ma connais-
sance, Rousseau fut le premier – à l’exception peut-être de Pic de la
Mirandole – à faire de cette impossibilité le signe même de la
grandeur de l’homme. D’après lui, l’homme est indéfinissable parce
qu’il est perfectible, c’est-à-dire libre : libre de se transformer, mais
aussi de se déformer. Sartre, si proche ici de Rousseau, dira de
l’homme qu’il n’a pas de nature, mais qu’il est liberté, c’est-à-dire,
selon sa célèbre formule, qu’il n’est pas ce qu’il est et qu’il est ce
qu’il n’est pas. Autrement dit, l’homme serait doté du curieux
pouvoir de néantiser, de s’arracher à toute définition de lui-même,
de se changer, de se transformer. Or ce pouvoir-là, on peut penser
qu’il était déjà implicite chez Descartes dans le projet de rendre
l’homme non seulement « maître et possesseur de la nature », mais
maître et producteur de la culture, donc de lui-même24.
23. « Voulant retrouver la genèse de la culture, il [Jean-Jacques Rousseau] commence par

récuser les phénomènes sociaux. L’absence est posée au départ d’une tentative pour
expliquer la culture. » Rousseau, poursuit Dumont, « ne plaide pas pour l’arbitraire des
préjugés. Il veut, par-delà la confusion des cultures, trouver le socle sur lequel s’édifient
les cultures. Et il anticipe le moment où la raison, le sujet en général, pourrait s’identifier
avec l’origine de toute culture. “Écartons tous les faits” équivaut d’une certaine façon au
“je pense, donc je suis” de Descartes ». Sauf que, précise Dumont, « ce cogito n’est plus
une expérience qui fût propre à Descartes, à Rousseau, à moi ou à quelqu’un d’autre. Il
nous est présenté comme une expérience que la culture poursuit elle-même, en dehors
de nous ». AAH228 (OCII 204-205).
24. Tel serait peut-être le sens fondamental de « la découverte métaphysique de l’homme
chez Descartes », pour évoquer à nouveau le titre du livre de Ferdinand Alquié. Cette
« découverte » impliquerait la mise en question de toute définition de l’homme, car une
définition de l’homme suppose ce que récuse à priori l’idée d’un humanisme métaphy-
sique, à savoir une certaine stabilité du milieu humain, une certaine permanence de la
culture. Autrement dit, l’ordre que nous, hommes modernes, créons ou croyons créer
dans le monde par notre intervention sur lui, cet ordre qui est sans cesse à refaire, qui
est à produire sans fin (aux deux sens du mot fin), cet ordre-là est, paradoxalement, ce
dans quoi il serait le plus difficile à l’homme de se reconnaître, ce qui lui rend impos-
sible la tâche de se définir, sinon comme pure liberté ou, pour reprendre une formule
sartrienne, comme « passion inutile ».
Mais revenons à la typologie de Kambouchner. Ce qu’il dit du

sens B du mot culture nous est déjà familier. C’est la culture au sens
anthropologique, en tant que « culture d’une société donnée »
conçue comme « une totalité intégrée », incluant l’ensemble « de ses
coutumes, lois, croyances, techniques, formes d’art, de langage et de
pensée ». Et Kambouchner de souligner, comme Rocher d’ailleurs25,
l’extension et l’atomisation croissante de ce concept anthropolo-
gique de culture qui en est venu à s’appliquer aux diverses
composantes de la société moderne. Ainsi parle-t-on de culture
bourgeoise, de culture populaire, de culture des jeunes, de culture
d’entreprise, etc.
Quant à la culture au sens C, elle nous est également familière :
c’est la culture au sens classique ou humaniste du terme, celle que
cultivait « l’intellectuel » grec ou romain sous le nom de paideia ou
d’humanitas, ou l’intellectuel allemand sous le nom de Bildung.
Contrairement à la culture au sens anthropologique, elle n’est pas
donnée du fait de l’appartenance à une société particulière, mais
s’acquiert grâce à un effort intellectuel dont le « sujet premier est
l’individu ». C’est en ce sens-là que Dumont parle de la culture
comme d’une « pédagogie, une reconquête par l’homme de ce qui, de
l’extérieur, l’interprète26 ». La culture au sens C désigne donc ce
processus d’éducation, mais aussi « le résultat réel ou idéal de ce
processus dans le sujet qui s’y est activement prêté », résultat par
lequel le sujet individuel accéderait à son humanité véritable en
s’incorporant les grandes œuvres de l’esprit, et en se distinguant, par
là même, dirait Bourdieu, de la masse.
Tels seraient donc, selon Kambouchner, les trois principaux sens
du mot culture ou les trois grands concepts de culture, qu’il
détermine en fonction de quatre paramètres : la signification, le
statut épistémologique, la discipline et l’extension. Illustrons ça
sous la forme d’un tableau.
25. Op. cit., p. 111.

26. AAH11 (OCII7).
Les trois concepts de culture selon Denis Kambouchner
A B C
Signification Ontologique Anthropologique Humaniste
(ou classique)
Statut épistémolo- Objet spéculatif Réalité observable ou Valeur et fin
gique et problématique reconstituable (Axiologie et
téléologie)
Disciplines Philosophie Sociologie et Études classiques,
anthropologie littérature, rhétorique
Extension Humanité entière Groupes humains Individus
Chacun des trois concepts de culture posséderait donc sa signi-

fication propre, la ou les disciplines auxquelles il correspond, de
même que son degré d’extension. La culture au sens A désignerait
un objet spéculatif et problématique, quelque chose comme un
ordre ou une condition ontologique ou transcendantale jamais
donnée comme telle dans la réalité : la culture comme l’autre de la
nature. Ainsi conçue, la culture concernerait l’humanité entière et
donnerait matière à la réflexion philosophique. La culture au sens B
correspondrait à la réalité observable de ces groupements humains
auxquels s’intéressent des disciplines scientifiques telles que
l’anthropologie ou la sociologie. Quant à la culture au sens C, si elle
présente à première vue, de par sa visée d’universalité, une certaine
ressemblance avec la culture au sens A, il reste que son sens n’est pas
ontologique, mais axiologique et téléologique : il s’agit à la fois
d’une valeur et d’une fin, ou d’un idéal à atteindre, par les individus.
Au vu d’une telle typologie, il serait tentant de conclure que les
trois concepts de culture sont mutuellement exclusifs et n’ont entre
eux aucun rapport. Or ce n’est pas à cette conclusion qu’aboutit
Kambouchner, qui parle plutôt de « la manière très complexe et
absolument asymétrique dont les trois sens (A, B et C) se rapportent
les uns aux autres », une complexité qui n’aurait selon lui « aucune
chance d’être simplifiée ».
C’est sur cette complexité que je voudrais attirer ici l’attention,
et plus particulièrement sur l’asymétrie existant entre la culture au
sens B et la culture au sens C, entre la culture dite anthropologique
et la culture dite classique ou humaniste. De fait, comme le souligne
Kambouchner, il s’agit plutôt d’une concurrence, puisque les deux
sens B et C « ne peuvent pas ne pas entrer instamment en concur-

rence ». Pourquoi ? Parce que, explique-t-il, si la culture au sens C
correspond avant tout à une valeur, et la culture B avant tout à une
réalité, il n’en demeure pas moins que « toute culture au sens B peut
être créditée a priori d’une certaine valeur, comme réalisation parti-
culière de la culture humaine (au sens A), ou seulement pour autant
qu’elle est nécessaire à la population concernée ». D’où la « concur-
rence » entre la valeur de la culture C et la valeur de la culture B, une
concurrence qui a donné lieu, en France, à de nombreuses
« polémiques » entre « les défenseurs de la culture classique » et « les
apologistes d’une conception extensive et pluraliste de la culture ».
Il y a une trentaine d’années, au Québec, une semblable
polémique a opposé deux intellectuels de renom, François Ricard et
Marcel Rioux, autour du livre d’Alain Finkielkraut, La Défaite de la
pensée27. Dans cette polémique, Marcel Rioux, marquant son
désaccord avec la conception étroite, principalement sinon exclusi-
vement humaniste de la culture qu’il voyait à l’œuvre chez
Finkielkraut, se posait en défenseur de la culture québécoise au sens
anthropologique, alors que François Ricard, lui, se portant à la
défense du point de vue de Finkielkraut, croyait plus nécessaire et
plus urgent de défendre « la culture même », c’est-à-dire « la distance
intérieure [par laquelle] chaque sujet tâche de s’abstraire de ses
déterminations et d’aller vers une liberté, vers une responsabilité au
moins possible28 ».
Le débat entre Rioux et Ricard illustre bien la concurrence entre
les deux sens ou les deux concepts de culture, anthropologique et
humaniste, une concurrence qui, selon Kambouchner, « peut être
considérée comme originelle » dans la mesure où, dit-il, « le mot de
culture, dès lors qu’il a connu quelque fortune dans l’acception
“spirituelle” […], était promis à devenir le lieu ou le symbole d’un
27. Voir François Ricard, « Marcel Rioux entre la culture et les cultures », Liberté (vol. 31,
no 2, 1989, p. 3-13). L’article de Ricard faisait suite à celui de Marcel Rioux, « Les
frusques de la semaine et l’habit du dimanche », dans la revue Possibles (vol. 12, no 3,
1988, p. 27-36).
28. François Ricard, loc. cit., p. 12. Évoquant dans Raisons communes la conception huma-
niste de la culture défendue par Finkielkraut dans La Défaite de la pensée, Fernand
Dumont reconnaissait que « ce vigoureux coup de semonce n’était pas inutile », en
ajoutant toutefois que ce coup de semonce « peut entraîner de nouvelles méprises » et
qu’il « est permis de se préoccuper du sort de la culture québécoise sans nécessairement
prêcher pour le “cocon national” ou l’exclusive de la “culture comme origine” ». RC100-
101 (OCIII623).
conflit philosophique, ou idéologique, qui compte en effet parmi

les plus cardinaux de l’âge moderne ». Revenant quelques pages plus
loin sur ce conflit cardinal de l’âge moderne, Kambouchner ajoute
ceci : « Dans l’ensemble […], on ne saurait dire que le rapport entre la
culture au sens B et la culture au sens C ait été beaucoup éclairci29. »
Kambouchner a raison : aussi « originelle » soit-elle, la concur-
rence entre la culture au sens anthropologique et la culture au sens
classique ou humaniste n’a guère été « éclairci[e] ». Sauf chez Fernand
Dumont ; mais, ignorant de la pensée québécoise comme le sont la
plupart des intellectuels français, Kambouchner ne mentionne pas
cette exception. Car le fait est que la théorie dumontienne de la
culture se veut précisément une élucidation en profondeur du
rapport entre les deux concepts de culture.
CULTURE PREMIÈRE ET CULTURE SECONDE CHEZ FERNAND DUMONT

À première vue, les concepts de culture première et de culture
seconde que Dumont introduit, en 1968, dans Le Lieu de l’homme, ne
sont que d’autres noms pour désigner respectivement, selon le
schéma de Kambouchner, la culture au sens anthropologique (B) et
la culture au sens classique ou humaniste (C). À y regarder de près,
cependant, cette correspondance est beaucoup moins évidente, ne
serait-ce qu’en raison de ce que recouvre le concept dumontien de
culture seconde. En effet, s’il est vrai que celle-ci englobe les éléments
qui caractérisent d’ordinaire la culture au sens classique ou
humaniste, à savoir la littérature, l’art, la musique, etc., ce contenu
n’épuise pas, il s’en faut de beaucoup, le concept de culture seconde.
C’est d’ailleurs ce sur quoi Dumont lui-même insistait dans son
introduction à Chantiers :
C’est le soir. Vous vous rendez au théâtre, ou encore, sous la lampe,
vous prenez un livre. Du coup, vous vous mettez en marge de l’écou-
lement des signes pour accéder à un autre monde où, en collaboration
avec des acteurs ou un auteur, vous croyez survoler le sens de la vie.
Privilège de l’homme cultivé que cette culture seconde ? Pas du tout.
Pendant que vous assistez à la pièce ou lisez dans votre salon, d’autres
sont assis au Forum ou attablés dans une taverne. Eux aussi se sont
retirés des tâches habituelles pour célébrer ou contester le sens du
monde. Ne sursautons pas à cette homologie de l’homme des biblio-
29. « La culture », op. cit., p. 460. C’est moi qui souligne.

thèques et de l’homme des tavernes ; les rites qui sont en cause

supposent la même intention, le même dédoublement de la culture30.
Ailleurs, lors d’une entrevue, Dumont reprendra cette étonnante
« homologie », en soulignant que, pour lui, un match de hockey
relève de la culture seconde, ce qui, admettons-le, n’a pas grand sens
au regard de la définition de la culture classique, celle que son inter-
vieweur désigne comme la culture avec un grand C. Mais justement,
réplique Dumont, il ne s’agit pas de culture classique, mais de culture
seconde, c’est-à-dire d’un concept qui « contient […] davantage que
celui de culture avec un grand C31 ».
Non seulement le concept de culture seconde diffère-t-il en
extension de celui de culture classique ou humaniste, mais il ne
possède pas non plus la même signification, puisqu’il s’inscrit dans
une théorie qui vise à repenser en profondeur le rapport entre les
deux cultures, entre la culture première et la culture seconde, en
éclairant la nature et le sens de cette concurrence originelle qui à la
fois les sépare et les unit. En effet, comme Dumont le précise dans
la même entrevue, la concurrence entre culture première et culture
seconde est constitutive de l’existence humaine :
[…] s’il y a coupure entre deux niveaux de culture, elle ne se situe pas
entre la culture « ordinaire » ou populaire, d’une part, et la culture
aristocratique ou élitiste, de l’autre. Il s’agit plutôt d’une coupure
présente en toute vie humaine et qui sépare celle-ci en deux niveaux de
culture, en deux cultures. On peut se demander maintenant pourquoi
il existe deux cultures. C’est que l’homme est un être conscient qui ne
vit pas seulement son existence mais qui la contemple, l’examine et
essaie d’en tirer un sens32.
Autrement dit, s’il existe bel et bien pour Dumont (ce qu’il
admet volontiers en tant que sociologue) deux cultures, la culture
populaire et la culture élitiste, cette dualité de cultures en présuppose
cependant une autre plus fondamentale et qui rend la première
possible à l’intérieur de chaque être humain, l’homme étant, pour
Dumont, un être intrinsèquement double ou dédoublé, partagé entre
« deux niveaux de culture » et de conscience.
C’est ce qu’il importe de retenir avant d’entrer dans Le Lieu de
l’homme, à savoir que tous les hommes de toutes les sociétés passées
30. C12 (OCI405).

31. TH93.
32. TH94.
ou présentes vivent à ces deux niveaux, évoluent au sein de deux

cultures : dans la culture première, que Dumont appelle aussi la
culture comme milieu, et dans la culture seconde, qu’il nomme aussi
la culture comme horizon. Il n’y a pas d’un côté la masse qui végéterait
dans son milieu et, de l’autre, les happy few qui feraient de leur vie un
horizon. Toute vie humaine, toute existence culturelle, toute culture
se dédouble, est déchirée entre milieu et horizon33 ; et toute vie
humaine, toute culture essaie tant bien que mal de composer avec
ce dédoublement, de surmonter cette dualité originelle et de lui
donner un sens, en construisant des médiations, par exemple la fête
ou un match de hockey, ou, si l’on est un artiste ou un intellectuel,
les œuvres de l’esprit, la littérature, le poème, le tableau, autant
d’objets culturels qui ont pour fonction de tenter de combler le vide
au cœur de la conscience et de la culture, en en manifestant « l’ingué-
rissable blessure ».
De la brisure irrémédiable de la conscience commune à la propagande
électorale, du tableau de Cézanne qui propose une autre nature à
l’aimable gravure qui rappelle nostalgiquement les souvenirs
d’enfance, de la vision cosmique d’Eisenstein au film sentimental qui
fait pleurer les midinettes, il y a tous les dégradés possibles de la
conscience irrémédiablement ouverte à la conscience plus ou moins
réconciliée. Mais il y a aussi des stratégies multiples, incarnées toujours
dans des objets qui expriment le dédoublement du monde et de la
conscience, le dédoublement de la culture34.
Mais concevoir la culture comme un dédoublement, n’est-ce
pas reconnaître en même temps que « la culture est un projet sans
33. C’est ce que Julien Goyette, dans son livre par ailleurs éclairant sur la philosophie de
l’histoire de Fernand Dumont, n’a pas très bien compris. « Il arrive, écrit-il, que Dumont
embrouille lui-même les choses. C’est le cas, il nous semble, lorsqu’il décrit vaguement
la culture première comme étant la “vie ordinaire” pour ensuite essayer de nous
convaincre que des manifestations – qu’on aurait pourtant grand mal à exclure de la
vie ordinaire – comme la conversation de taverne et la joute de hockey font partie
intégrante de la culture seconde » (Temps et culture. Fernand Dumont et la philosophie de
l’histoire, op. cit., p. 34, note 15). Que la conversation de taverne et la joute de hockey
fassent « partie intégrante de la culture seconde », c’est en effet ce que Dumont affirme.
Non pas cependant parce qu’il se plairait à « embrouille[r] lui-même les choses », mais
parce que sa conception de la culture, qui rompt avec la conception classique,
commande une telle intégration. Pour Dumont, il n’y a pas de culture qui ne soit
soumise à la dialectique entre culture première et culture seconde, entre le milieu et
l’horizon, l’horizon fût-il aussi « ordinaire » qu’un match de hockey.
34. LH85 (OCI40).
cesse compromis35 » du fait qu’elle est toujours virtuellement

déracinée, que le déracinement de la culture, dont j’ai retracé les
principales étapes dans la première partie de ce livre, trouve sa
condition de possibilité la plus originaire dans la culture elle-même,
dans la dualité et la distance qui la constituent intrinsèquement ?
Telle est la thèse sur laquelle repose mon interprétation de la pensée
de Fernand Dumont. Outre qu’elle offre, selon moi, une clé de
compréhension de la dialectique qui constitue le cœur de la théorie
dumontienne de la culture, elle permet de faire ressortir les motifs
d’inquiétude que Dumont nourrissait à l’endroit de l’orientation
spécifiquement moderne de la culture. Car, s’il est vrai que le dédou-
blement est commun à toutes les cultures, plus qu’aucune autre la
culture moderne, nonobstant la grandeur de ses exploits scienti-
fiques et techniques, ou plutôt en vertu de ses exploits, tend, sinon
cherche, à actualiser cette virtualité du déracinement inscrite au
fondement de la culture. C’est en cela que, misant sur le déraci-
nement au nom de l’homme lui-même, de son insondable liberté,
la culture moderne lance un défi à la culture et à l’homme lui-même :
celui de donner un sens à la distance par la mémoire. Ce défi
constitue l’enjeu anthropologique fondamental de la théorie de la
culture que fonde Le Lieu de l’homme, l’œuvre maîtresse de Fernand
Dumont, dont il sera maintenant question.
35. LH25 (OCI3).

Chapitre V
La culture comme lieu
de l’homme
S’il est, en définitive, quelque caractéristique essen-

tielle de la culture actuelle, elle semble résider dans
le sentiment d’un déchirement irréductible entre le
monde du sens et celui des formes concrètes de l’exis-
tence.
Fernand Dumont1
Q
uand Le Lieu de l’homme paraît aux Éditions Hurtubise
HMH en 1968, le Québec est en pleine Révolution
tranquille et, comme ailleurs en Occident, la gauche
québécoise a « le vent dans les voiles », selon la formule de Maurice
Lagueux2. Forts de la complaisance, de la démission, voire de la
complicité de leurs aînés, les jeunes adeptes de Marx – ou plutôt
d’un certain marxisme, revu et corrigé par Althusser, Marcuse ou
Mao – ont investi universités et cégeps, y propageant leur vision
manichéenne du monde où s’affrontent les forces progressistes et
les forces réactionnaires. Ainsi, la nouvelle parole politique dont la
Révolution tranquille avait pu paraître un temps porteuse s’est-elle
1. LH27 (OCI4).
2. Qui a bien décrit, dans l’introduction à son essai Le marxisme des années soixante
(Montréal, Hurtubise HMH, 1982) le climat de cette « belle saison » de la pensée
critique au Québec.
105
dévoyée en cette langue de bois de la révolution prolétarienne,

forme insidieuse de terrorisme intellectuel qui laisse finalement peu
de place à l’expression des idées non étiquetées de gauche.
Tel est, en gros, le contexte où vient s’inscrire Le Lieu de l’homme
et qui explique l’accueil ambigu que l’ouvrage va recevoir auprès de
la jeune intelligentsia québécoise. Car l’auteur, qui jouit déjà d’une
grande notoriété dans les milieux intellectuel et universitaire, a beau
être issu du « peuple » et se vouloir socialiste, il n’est pas marxiste, ce
qui a pour effet de le rendre immédiatement suspect aux yeux de la
gauche bien pensante. Doublement suspect même, puisque, si
Dumont n’est pas marxiste, il n’est pas non plus antimarxiste, chose
difficilement concevable selon les critères de l’époque. Passerait
encore, à la limite, s’il n’était pas un chrétien engagé. Péché capital
en ces années d’anticléricalisme virulent, et que rien ne semble
vouloir racheter, pas même la fermeté de la critique que Dumont
adresse à l’institution romaine3.
Ajoutons à ces graves dérogations à l’esprit du temps le caractère
singulier de l’ouvrage et la difficulté que pose sa classification.
A-t-on affaire à de la sociologie, comme on serait en droit de s’y
attendre de la part d’un professeur de sociologie de l’Université
Laval ? Ou bien à un essai philosophique, comme semblent le
suggérer son titre et l’envergure du propos ? À moins qu’il ne s’agisse
d’un ouvrage éclectique, ce que les antécédents poétiques et théolo-
giques de l’auteur pourraient laisser croire ?
Bref, voilà un livre qui, à plus d’un titre, embarrasse et dont on
arrive mal à définir le mode d’emploi. Encore ne peut-on passer
sous silence le défi particulier que pose sa lecture. Car Le Lieu de
l’homme est une œuvre difficile, exigeante. Non pas tant en raison de
la vaste érudition qu’elle suppose ni parce qu’elle serait écrite dans
un idiome accessible aux seuls initiés. Issu, comme on l’a vu, d’un
milieu à « l’impitoyable silence » duquel il est parvenu non sans
remords à s’arracher, Dumont sait trop le poids des mots pour en
user avec une telle légèreté. Il les manie plutôt avec le respect de
celui qui les a acquis de haute lutte, en les traitant selon la respon-
sabilité qu’il se reconnaît envers ceux-ci en tant qu’écrivain engagé à
« vaincre leur force d’inertie et leur donner pouvoir », comme
lui-même l’écrivait dans l’appendice à L’ange du matin, son recueil
3. Dans Pour la conversion de la pensée chrétienne paru en 1964. Je reviendrai plus loin sur
ce livre.
La culture comme lieu de l’homme 107
de poèmes et premier livre paru en 1952. D’où cette rigoureuse

concision de la phrase de Dumont, pour qui le langage n’est ni une
fin en soi ni même un moyen d’expression, mais le lieu d’un déchif-
frement, d’un incessant travail de remémoration4.
LA CULTURE COMME « PROJET SANS CESSE COMPROMIS »

Le Lieu de l’homme… Mais qu’est-ce que l’homme ? « Le nom de
l’Homme, souligne Pierre Manent, règne sur l’humanité présente
avec une autorité et une ubiquité écrasantes, et jamais peut-être
depuis Homère n’a été aussi peu explorée la question qu’il
contient5. » Comme si, appréhendant l’abîme où cette question
risque de le plonger, le philosophe lui-même s’en était détourné6.
Pourtant, depuis les spéculations de Rousseau sur le passage de la
nature à la société, nous disposions ou croyions disposer d’un
critère pour penser l’avènement d’un ordre proprement humain. Au
xxe siècle, dans la voie tracée par le citoyen de Genève, les sciences
de l’homme, avec Lévi-Strauss notamment, se sont attachées à
montrer que l’homme ne devient homme que par son appartenance
à une culture. Toutefois, en même temps qu’elle s’employait à
fonder cette hypothèse, ce que l’anthropologie mettait en évidence,
c’est l’extraordinaire diversité des cultures et, partant, les différentes
manières d’être un homme. Comment retrouver le visage de
l’homme parmi toutes ses figures particulières ? Comment ramener
à l’unité d’un principe synthétique ces ensembles hétéroclites de
manières de penser, d’agir et de sentir, en sorte que soit fondée
l’universalité des droits de l’homme, l’égalité essentielle de tous les
hommes, de tous les temps et de toutes les cultures ?
Dès lors, la tentation sera grande de chercher cet universel dans
une infrastructure sous-jacente aux cultures vécues, ou encore de
concevoir une combinatoire logique des cultures en mesure de
4. Voir PO11-12 (OCV7-8).

5. La Cité de l’homme, op. cit., p. 10.
6. Dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme, Dumont écrira : « Le savoir ne peut plus
être constatation de l’homme ou du monde de l’homme. Aussi a-t-il dérivé vers des
questions comme celles-ci : comment se fait l’homme ? Comment tente-t-il de se faire,
comment se ferait-il si… ? Ce savoir est moins inspiré par la curiosité d’un objet que
par l’“horreur du vide”. » AAH244 (OCII219-220). À propos de cet effacement de la
question de l’homme dans la philosophie contemporaine, voir également le livre
d’Alain Renault. Sartre, le dernier philosophe, Paris, Grasset, 1993.
rendre compte à la fois de leurs différences et de leur unité. Il n’y a

pas que le structuralisme qui soit ici en cause. Chercher le ressort de
la culture en deçà de la culture elle-même, ce fut le dessein des plus
grands penseurs modernes : Hegel (l’esprit), Marx (les forces produc-
tives), Nietzsche (la volonté de puissance), Freud (l’inconscient),
Heidegger (l’histoire de l’être), etc. Ainsi, après avoir défini au départ
l’homme comme culture, le savoir moderne de l’homme fut-il
amené peu à peu à réviser son postulat initial, quitte à la fin, par
exemple chez Foucault, à déclarer caduque la question de l’homme.
Pour expliquer cette dérive, il ne suffit pas selon Dumont d’ins-
truire le procès des sciences de l’homme devant le tribunal de la
raison. « En toutes ces incertitudes, les sciences de l’homme ne font,
souligne-t-il, que mimer la culture elle-même qui fournit les
frontières et le modèle de leur précaire entreprise7. » Ainsi la diffi-
culté de définir la culture témoignerait-elle de son irréductibilité au
savoir qui prétend en rendre compte en la rapportant à quelque
détermination en dernière instance, pour employer le vocabulaire
marxiste de ces années-là. Que l’homme soit culture, cela signifie
que celle-ci constitue le lieu propre à ses paroles et à ses actions, et
que, par conséquent, c’est en elle qu’il faut chercher les raisons de
cette crise du langage, de cette « errance de la parole collective8 » que
révèlent et dissimulent à la fois les sciences de l’homme. Or une
telle recherche ne peut s’inscrire que dans le cadre d’une redéfinition
de la culture, aussi déroutante que soit la théorie qu’elle implique
du point de vue de l’épistémologie traditionnelle.
En définissant d’entrée de jeu, il est vrai un peu abruptement, la
culture comme « projet sans cesse compromis9 », Dumont n’a pas la
prétention de lui arracher par quelque coup de force spéculatif son
secret immémorial. Pas plus que quiconque, il ne sait d’où vient la
culture, quand et comment elle est née. Ce qu’il sait, en revanche,
c’est que, comme toute œuvre humaine, la culture est chose fragile
et précaire. N’est-ce pas là du reste la dure vérité que dévoile la
culture moderne à travers son projet de refaire le monde et la
culture ? « Il se pourrait, écrit-il, que l’homme ait toujours cherché à
se masquer la désarticulation essentielle des paroles par lesquelles il
tente de fonder ses intentions dans le monde10. »
7. LH30 (OCI6).
8. LH45 (OCI15).
9. LH25 (OCI3).
10. LH64 (OCI26-27).
Ainsi, ce que, dans leur grande sagesse peut-être, les cultures

anciennes avaient réussi tant bien que mal à se dissimuler à elles-
mêmes grâce au mythe, à cette croyance illusoire en une permanence
intangible, sacrée, de l’ordre social, est devenu, pour nous hommes
modernes, l’évidence même. Nous savons la particularité, la
relativité et la précarité de toutes les cultures, et ce savoir n’est pas
sans effet sur notre manière d’habiter ou plutôt de ne pas habiter la
nôtre. Il est notre tourment, notre « drame ».
Le mot, cher à Dumont, ne me paraît pas excessif pour désigner
cette autorévélation de la culture, cette sortie de l’homme de sa
« minorité » dont il était lui-même responsable (selon la formule
kantienne) et son entrée dans l’histoire, dans l’expérience de la
conscience de soi. Qu’implique en effet une telle expérience quant
au rapport de l’homme au monde et à lui-même ? Quel est l’avenir
pour l’homme qui découvre la vérité sur lui-même ? Déliée de l’opti-
misme des Lumières, soustraite au fantasme du progrès qui trop
souvent encore sert à la désamorcer, la question nietzschéenne
reprend ici ses droits. Elle hante littéralement Le Lieu de l’homme.
Mais sans y rencontrer de surhomme à la fin pour prononcer son
non-lieu. « La raison a, comme l’homme, besoin d’un lieu. Elle ne
peut qu’échouer […] à vouloir se donner à elle-même sa propre
histoire11. » La désaliénation de l’homme ne fonde pas la récupération
de l’absolue disposition de lui-même que Nietzsche et Marx, entre
autres, lui avaient prêtée, utopie à la mesure d’un Dieu mort. La
crise du langage, qu’explore le premier chapitre de l’ouvrage, traduit
l’épuisement d’une parole sujette d’elle-même et qui, en gagnant la
liberté de définir le monde, a perdu son enracinement et, du même
coup, sa raison d’être : « Nous voulons que la parole commence avec
nous. Nous payons ainsi le prix de l’indéfinie liberté. Nous sommes
des individus, chacun recommençant de tisser à neuf le fil du destin :
se croyant libre de survoler en entier l’inextricable fouillis du hasard
et de proférer le sens du monde12. »
Ce prix, c’est l’errance de la parole. Tels ces sans-abris traînant
leur dénuement par les rues de nos villes, métaphore vive d’une
commune et inavouable errance, l’homme a perdu sa maison. Sans
doute n’était-elle qu’illusion, mais, aussi longtemps que l’homme
croyait y vivre, elle le protégeait contre lui-même, le mettait à l’abri
11. LH43 (OCI13).

12. LH39 (OCI11).
de toutes ces questions désormais sans réponse et qui de l’intérieur

le rongent. « La culture est donc moins que jamais la maison de
l’homme », déclare Dumont, qui enchaîne aussitôt : « Malgré tout,
elle reste son lieu, parce qu’elle est, à la différence de nos velléités
individuelles, comme un objet inséré dans la vie des choses et du
monde […]13. »
L’homme moderne a cru que, après avoir détruit sa maison, il
lui serait loisible d’en rebâtir une nouvelle, à la mesure de sa liberté.
Ce fut son illusion, dont s’est nourrie sa critique de l’illusion
religieuse. Il ne peut y avoir de maison pour la liberté ; elle n’est qu’à
ce prix. Sans abri dans un monde dont il sait que les chemins, pour
les avoir lui-même ouverts et parcourus, ne mènent nulle part sinon
à l’énigme qu’il est devenu pour lui-même, l’homme ne risque-t-il
pas de se perdre au-dedans, de « couler dans les abîmes du moi14 » ?
Cette inquiétude sous-tend toute la réflexion de Fernand Dumont
dans Le Lieu de l’homme15. La production de la culture se révélant de
plus en plus comme une impasse, l’homme se retrouve aujourd’hui
dans une situation semblable à celle du « promeneur égaré dans les
bois » qu’évoquent les premières lignes de l’essai16. Et il n’a d’autre
choix, s’il veut survivre, que de réapprendre à habiter la culture, à
aménager son lieu, que, paradoxalement, il ne saurait faire sien
qu’en renonçant à vouloir le produire.
LA CULTURE COMME DISTANCE

Ce lieu, qui n’est pas physique, mais, au sens le plus fort du
terme, un lieu symbolique, est conçu comme la distance de l’homme
à lui-même. La culture ne serait-elle dès lors qu’un autre nom pour
la conscience, la projection de celle-ci dans des objets dits culturels ?
13. LH27-28 (OCI5).

14. LH207 (OCI114).
15. Une inquiétude qui n’est probablement pas étrangère à l’angoisse au sens heideggé-
rien. En effet, à travers l’expérience de l’angoisse, l’homme, qui est pourtant un
être-au-monde, un être de culture, découvre l’inquiétante étrangeté du monde, le
« ne-pas-être-chez-soi » dans le monde, autrement dit, il prend conscience que la culture
n’est pas sa maison. Comme le note Alexander Schnell : « Dans l’angoisse, [le Dasein]
est plongé dans une “étrangeté (Unheimlichkeit]” qui dit précisément cette perte de son
“être-chez-soi” » (De l’existence ouverte au monde fini. Heidegger 1925-1930, Paris, Vrin,
2005, p. 81). Je dois cette référence à mon étudiant Jean-François Houle.
16. LH25 (OCI3).
Il est frappant que Dumont récuse cette équation typiquement

moderne, cartésienne. Il la rejette formellement dans Le Lieu de
l’homme : « La conscience se trouve prise dans les jeux de la culture,
se découvrant dans la distance qu’elle instaure et dans la pressante
nostalgie de la réconciliation qui l’anime par ailleurs17. » Est-ce à
dire que la culture serait elle-même animée par une sorte de
conscience ? Nullement : « Loin de nous l’idée qu’il puisse y avoir un
cogito propre à la culture18. » Bien qu’elle possède une structure
réflexive analogue à celle de la conscience et ne soit possible « que
parce qu’elle est proposée à des consciences qui la vivent comme
telle19 », la culture n’en demeure pas moins irréductible à la
conscience ; elle « nous place d’emblée dans la réciprocité de l’his-
toire et de la durée intime ; elle nous oblige à nous déplacer sans
cesse d’un pôle à l’autre20 ».
Le pivot autour duquel s’articule la culture réside donc au cœur
de ce déplacement entre deux pôles, dans cette dialectique origi-
naire dont le jeu se trouve de plus en plus neutralisé par ce que
Dumont appellera plus tard « l’institutionnalisation généralisée de
la culture », un phénomène que Hannah Arendt imputera pour sa
part au surgissement de la « société » sur la scène publique21.
Quoi qu’il en soit, un problème se pose : que la culture préexiste
à la conscience et en conditionne l’exercice, cela ne condamne-t-il
pas d’avance toute théorie de la culture à l’impasse, à n’être qu’une
expression de la culture ? Apparemment. Sauf que, de concert avec
17. LH28 (OCI5).

18. LH76 (OCI34). Dans les pages du Récit d’une émigration où il est question du Lieu de
l’homme, Dumont se fait plus explicite encore : « La culture est, pour ainsi dire, anté-
rieure à ma conscience […] il n’est pas en mon pouvoir d’inventer langage ou société,
puisque l’enquête ne saurait remonter à un commencement de la culture. Quand on l’a
tenté, […] on fabriquait des analogues des mythes anciens […]. » Et Dumont d’ajouter
un peu plus loin : « Évidemment, la culture n’est pas une matrice ou une réplique de
l’esprit ; il n’y a rien de pareil à ce que Durkheim appelait “conscience collective” ; mais
la découverte de soi n’est possible que par le travail de la culture ». RÉ153 et 154
(OCV347 et 348).
19. LH76 (OCI34). On pourrait évoquer ici l’exemple des « enfants sauvages », dont l’exis-
tence pose à elle seule la question de ce que serait un homme en dehors de la culture.
20. LH231 (OCI129).
21. Pour Arendt, « le statut objectif du monde culturel » est menacé par le développement
de la « société », qui « monopolise […] la “culture” pour ses fins propres » (La crise de la
culture, op. cit., p. 259). Je reviendrai plus loin sur le parallèle entre « l’institutionnalisa-
tion généralisée de la culture » chez Dumont et la désintégration de la culture par la
« société » chez Arendt.
l’herméneutique contemporaine, Dumont donne à cet échec épisté-

mologique une signification positive en subordonnant la conscience
à la structure d’anticipation du comprendre propre à l’homme en
tant qu’être-au-monde, habitant d’un lieu à partir (et non seulement
au sujet) duquel il y a compréhension et interprétation. « Redisons-
le : pour l’homme, le monde est d’emblée significatif. Il n’est pas
devant nous comme une réalité étrangère. Nous l’appréhendons
d’abord selon nos sentiments et nos désirs22. » Pourtant, et à l’instar
de Paul Ricœur, Dumont se refuse à emprunter la voie ontologique
ouverte par Heidegger et dans laquelle s’est engagé un Gadamer, qui
oppose à la distanciation aliénante que postulent les sciences de
l’homme le rapport primordial d’appartenance de l’homme au
monde23. De son point de vue, pareille opposition demeure abstraite
puisque ce n’est qu’à partir du « processus de dédoublement de la
culture » qu’est possible la mise à distance qu’opèrent méthodi-
quement les sciences de l’homme. C’est du reste à la lumière de ce
concept de « dédoublement » qu’il va établir son diagnostic sur la
crise de la culture actuelle. Mais, avant de détailler ce diagnostic, il
importe d’insister sur le rôle capital, heuristique, que Dumont
attribue à la comparaison avec l’autre, c’est-à-dire avec les cultures
prémodernes dans leur ensemble, qu’elles soient archaïques ou
traditionnelles. Le critère qui rend possible une telle comparaison
réside dans « la dualité de la culture [qui] est essentielle et commune
aux formes diverses de sociétés24 ». Autrement dit, il n’y a pas de
culture qui ne soit à distance d’elle-même, à la fois milieu et horizon ;
pas de culture où ne s’opère le dédoublement de la culture première,
ce monde familier de l’action empirique, dans une culture seconde,
ce monde parallèle où la culture première se donne une représen-
tation d’elle-même. « Au départ, la culture première ne sépare pas le
sens aperçu et le sens vécu, pas plus qu’elle ne dissocie l’événement
et l’avènement. Ce n’est que par rapport à cette liaison préalable que
deviennent possibles les disjonctions ultérieures qui sont à l’œuvre
dans la culture seconde25. »
La mise au jour de ces « disjonctions ultérieures », de cette dialec-
tique de l’événement et de l’avènement, constitue la clef de voûte de
toute la réflexion de Dumont sur la culture. L’événement, c’est le
22. LH114 (OCI57).

23. Cette question sera abordée plus loin.
24. LH65 (OCI27).
25. LH260 (OVI148).
sentiment et la conscience de l’immanence du sens à l’histoire, la

praxis, la verità effettuale della cosa (la vérité effective de la chose),
pour parler comme Machiavel26. L’avènement, c’est, à l’opposé, le
sentiment et la conscience de la transcendance ou de la préexistence
du sens à l’existence. Or, ce que fait ressortir la « démarche en
miroir27 » qui s’accomplit tout au long des chapitres 2, 3 et 4 du Lieu
de l’homme – qui s’intitulent respectivement « Discours culturel et
stylisation », « La connaissance et l’action » et « Visions du monde et
participation à la culture » –, c’est qu’il existe, dans l’histoire de la
culture et de l’homme, deux grandes manières de négocier la
distance entre l’événement et l’avènement, « deux façons de faire ou
de supposer une signification du monde » qui ressortissent à « une
logique plus radicale des variations de la culture en tant que
situation de l’homme dans la temporalité28 ».
Examinons de plus près cette démarche en miroir à travers
l’analyse des trois modes de dédoublement de la culture décrits par
Dumont : la stylisation, la connaissance et la participation cultu-
relle.
LA STYLISATION
La « stylisation », un mot ou un concept qui n’apparaîtra plus
guère sous la plume de Dumont après Le Lieu de l’homme, correspond
à l’objet culturel lui-même. Elle caractérise le rapport primordial de
la culture première et de la culture seconde, « la direction originaire
du mouvement constitutif de la culture29 » telle qu’elle se déploie
dans l’œuvre d’art. Contrairement à la connaissance – ce mode de
dédoublement qui, comme on le verra, implique une réduction du
sens –, la stylisation, elle, est « reconquête d’un sens du monde30 »
par la contestation et le dépassement de la culture première, laquelle
« dit d’abord, et d’une manière toute spontanée, ma première appar-
26. Machiavel, Le Prince, chap. XV.

27. Ainsi Louis Dumont caractérise-t-il, dans Homo hierarchicus (Paris, Gallimard, 1967), la
méthode sociologique non évolutionniste que pratique Tocqueville dans De la démo-
cratie en Amérique, méthode dont Fernand Dumont serait à mon avis, avec Louis
Dumont lui-même et Marcel Gauchet, l’un des héritiers les plus féconds.
28. LH239 (OCI135).
29. LH71 (OCI31).
30. LH66 (OCI28).
tenance au monde31 ». Mais d’où viennent cette contestation et ce

dépassement en quoi consiste la culture seconde ? De nulle part
ailleurs que de la culture première : « La culture seconde est vérita-
blement une implication : elle n’est pas un complément ajouté du
dehors à la culture commune. C’en est comme le sens rendu explicite
et, pour cela, réuni et concentré dans un nouvel élément32. » Dans ce
nouvel élément – qui peut être un roman, un poème, un tableau, un
film, etc. –, Dumont discerne « le mouvement constant de la culture »
et « l’incessante visée de la vie », laquelle « n’a peut-être pas d’autre
finalité que de produire l’objet culturel33 ». Nul doute que cette idée
ou cette thèse dumontienne est en phase avec le postulat herméneu-
tique de Wilhelm Dilthey selon lequel la vie s’extériorise, produit
des formes et est porteuse d’un « dynamisme créateur » qui « ne se
connaît pas lui-même et ne peut s’interpréter que par le détour des
signes et des œuvres34 ».
Même s’il se défend bien de vouloir « raconter l’histoire de la
stylisation », Dumont s’attache toutefois à cerner la logique de cette
histoire en mettant en parallèle l’œuvre d’art moderne et le mythe
archaïque, lequel, bien qu’il représente « un mode de stylisation à
première vue fort éloignée de nos modernes œuvres d’art35 »,
témoigne pourtant, comme celles-ci, de la dualité de la culture
première et de la culture seconde, de l’« irrémédiable fissure » qui
habite l’histoire des hommes. La différence n’en demeure pas moins
frappante : dans le mythe, la fissure « est souvent masquée alors que
nous essayons de la surmonter au sein d’une opposition devenue
beaucoup plus radicale36 ». Pourquoi l’homme des sociétés
mythiques se masque-t-il le plus souvent la distance entre le temps
quotidien et empirique, celui des travaux et des jours, et un temps
des origines, « qui sert de norme au précédent et où celui-ci apparaît
comme un perpétuel avènement37 » ? Question on ne peut plus
délicate. Comme Marcel Gauchet, Dumont invoque un « refus
implicite de la nouveauté du temps38 ». Un tel refus implicite procé-
31. LH75 (OCI33).

32. LH76 (OCI34).
33. LH86 (OCI41).
34. Voir Paul Ricœur, « La tâche de l’herméneutique », dans Du texte à l’action. Essais d’her-
méneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 95.
35. LH87 et 88 (OCI41 et 42).
36. LH88 (OCI42).
37. LH89 (OCI43).
38. LH89 (OCI43).
derait-il de ce que Gauchet appelle une « décision sans décideurs »

des sociétés archaïques, une décision contre l’historicité et contre
l’État ? S’agirait-il d’un « choix non délibéré » visant à « s’assurer
d’une identité de part en part définie et maîtrisée39 » ? Oui et non.
Oui parce que, pour Dumont également, le refus implicite de la
nouveauté du temps est ce qui permettrait aux peuples archaïques
d’asseoir fermement leur identité. Non parce que cette stratégie de
refus, implicite ou inconsciente, de la nouveauté du temps, loin de
leur servir à échapper à l’historicité, leur donnerait au contraire
accès au sens même de l’histoire :
On nous a appris, et nous y croyons spontanément comme à un
dogme, que l’Occident moderne, et lui seul, avait découvert, le sens de
l’histoire. D’une certaine façon, les peuples archaïques le possèdent
plus que nous. Leurs mythes ne racontent-ils pas l’avènement des
significations premières qui viennent à la rencontre de l’histoire des
hommes ? […] C’est d’abord cela, l’histoire : un tissu où s’insèrent et se
prennent au piège les intentions de chacun. Les peuples archaïques
partaient résolument des significations ; pour eux, elles étaient le seul
monde véritable, la seule histoire qui méritait d’être racontée et d’être
vécue ; l’action n’avait d’autre raison ultime que de s’y rapporter. Elle
ne devait pas être autonome40.
En partant « résolument des significations », en récusant
d’emblée l’autonomie de l’action, en neutralisant ses virtualités
propres, le mythe, loin d’aliéner l’homme archaïque au monde,
l’assure d’une proximité enchantée avec lui. « Le mythe se masquait,
comme la société où il régnait, la portée de l’action et de l’évé-
nement : il croyait recevoir d’un ailleurs le sens du monde […]. Dès
lors, donner un sens au monde, ce ne pouvait consister qu’à raconter
l’avènement de l’ordre cosmique et de l’ordre social. L’objet culturel
prolongeait le récit à sa mesure et il en partageait le dessein de
restauration41. »
Qu’en est-il de l’objet culturel spécifiquement moderne ? À
l’opposé de son équivalent archaïque, il résulte de la lente conquête
de l’autonomie de l’action, de ce processus de déracinement dont
j’ai reconstitué les étapes dans la première partie de ce livre. Ne
recevant plus son sens d’un ailleurs, remettant au contraire en
39. Voir Marcel Gauchet, La Condition historique, Paris, Stock, 2003, p. 64-68. Je reviendrai
dans le prochain chapitre sur cette question.
40. LH98-99 (OCI49).
41. LH105 et 98 (OCI53 et 48).
question les significations acquises, l’œuvre d’art moderne vise « à

fonder l’histoire qu’elle appelle, à donner densité à l’espace mytho-
logique où elle se meut, à réconcilier l’avènement et l’événement42 ».
Cependant, elle ne peut qu’échouer dans cette tentative. Non que
l’œuvre ne se veuille en elle-même une sorte d’avènement, au
contraire ; mais cet avènement – celui qu’imagine par exemple
Rimbaud dans Voyelles – est toujours unique : chaque œuvre recom-
mence indéfiniment la signification. De sorte que, si elle cherche
bel et bien à dire « une autre histoire que celle de l’événement », elle
« ne peut le faire parce qu’elle ne sait en trouver le terreau dans la
réalité historique qui est la nôtre43 ». En d’autres termes, événement
et avènement, culture première et culture seconde, ont divorcé, si
bien que « les œuvres surgissent et gravitent dans un ciel dont la
carte nous échappe et c’est pourquoi elles nous paraissent si singu-
lières, si irréductibles entre elles44 ».
Pour Dumont, avant d’être celui de l’écriture et de la création
artistique modernes, cet échec de la stylisation à reconquérir le sens
du monde – à accéder à ce que Rimbaud appelait « la vraie vie » –
est, plus radicalement encore, « l’échec de la lecture45 », échec qui
renvoie à un monde dont le sens est devenu illisible et à un temps
qui, pour solliciter une fois encore la métaphore de Tocqueville,
« marche dans les ténèbres ».
LA CONNAISSANCE
Il existe une histoire de la connaissance, comme il existe une
histoire de la stylisation. Et, pas plus que celle-ci, Dumont n’a
l’intention de raconter celle-là. Il s’applique plutôt à tracer un
« vecteur » en mesure d’expliciter « la structure logique de l’action »
et, par là même, d’éclairer le « passage d’un espace qui lui est fourni
à un espace déterminé par elle46 ».
Avant l’époque moderne, que ce soit dans la Cité grecque ou
dans la vie paysanne traditionnelle, la connaissance ne déterminait
pas son propre espace de jeu, ne s’appuyait pas sur la structure
42. LH110 (OCI56).

43. LH109 (OCI55).
44. LH145 (OCI77).
45. LH110 (OCI56).
46. LH119 (OCI61).
logique de l’action ; elle demeurait subordonnée à une compré-

hension plus globale du monde47. Cela se manifestait par-dessus
tout sur le plan de la technique. La technique ancienne se caracté-
risait essentiellement par la confusion du sacré et du profane. Dans
Pour la conversion de la pensée chrétienne, Dumont illustrait ainsi cette
confusion : « Le poisson enfoui dans la terre au moment de la
semence est-il un engrais ou un symbole de la fécondité ? Les deux
à la fois, et d’une efficacité apparemment homogène48. »
Or, d’un point de vue moderne et technicien, une telle homogé-
néité du sacré et du profane, du symbole et du procédé, constitue
« un intolérable syncrétisme49 ». Moderne, je ne le suis en effet que
pour autant que l’on m’a appris très tôt, au sortir de mon enfance
animiste, à briser ce syncrétisme, à dissocier le profane du sacré.
C’est de cette dissociation, de cette émancipation du profane et de
l’empirique à l’égard d’une compréhension globale et sacrée du
monde, que la science moderne tire sa spécificité et son extraordi-
naire puissance. La science dans sa démarche fondamentale consiste
à investir la structure logique la plus essentielle de l’action, à la
décomposer et à la recomposer, en détruisant l’espace où celle-ci
était structurée par des coutumes et des conventions afin de
construire à la place un nouvel espace, proprement technique, où
l’action se trouve radicalement soustraite à « cette autre connais-
sance spontanée, symbolique surtout celle-là, par laquelle le monde
a d’emblée un sens pour l’homme50 ».
Ainsi, par rapport à la stylisation, qui vise à expliciter ou à recon-
quérir le sens du monde, la connaissance moderne, scientifique et
technique, « inaugure un second mode de dédoublement de la
culture » qui consiste, après avoir désentravé le réel de ses revête-
ments traditionnels, symboliques et religieux, à le « réduire » et à le
47. Dans la Cité grecque, on « considérait la technique et l’économie comme affaires de la

vie privée : l’ingénieur, le technicien y étaient sans prestige. La vraie vie, l’existence la
plus haute, c’était le monde de l’action et de la parole. Non pas de l’action technique,
mais de l’action politique. Non pas du langage stéréotypé, mais de la parole qui discute,
qui convainc et qui émeut ». LH121 (OCI62). Notons que ce jugement de Dumont sur
la Cité grecque recoupe celui de Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne
(op. cit., chap. II, p. 31-90).
48. PCPC117 (OCIV70).
49. LH240 (OCI135).
50. LH122 (OCI63).
« fragmenter » pour mieux le recomposer51. C’est par là que la

technique moderne peut accéder à sa dynamique propre, à sa
logique spécifiquement empirique. C’est cette autonomisation et
cet autodéploiement de la technique – un heideggerien dirait sa
soumission à l’injonction du « commettre », à la « pro-vocation52 » –
qui vont engendrer un univers qui « s’offre à nous sous le visage
d’une énorme noosphère » – un cyberespace, dirions-nous
aujourd’hui. Cet univers « est bien, reconnaît Dumont, la nouvelle
conscience de l’humanité », mais « elle n’est guère, en fait, celle des
individus en particulier », lesquels, écartés « de plus en plus des
possibilités de connaître53 », ne sont plus que des usagers, des
consommateurs passifs ou des spectateurs de la production
technique du monde. Loin de se limiter au domaine du travail, cette
« nouvelle conscience » a envahi la société dans son ensemble,
dessinant une radicale opposition de la technique et de la subjec-
tivité. « En somme, à mesure que la technique se développe en une
conscience de plus en plus systématique, la conscience de l’homme
concret en est expulsée54. »
Ce qui se trouve ainsi écarté des possibilités de connaître, c’est
ce que Dumont appelle la culture première, cet ensemble stable et
cohérent de manières communes de penser, de sentir et d’agir
fondées sur la tradition et que chaque nouveau venu recevait du
simple fait de sa naissance en un lieu du monde. Dans la mesure où
51. LH115 (OCI59). Décrivant la genèse de l’esprit scientifique moderne, le moment initial
de la méthode, Ernst Cassirer a bien mis en évidence cette double opération de décom-
position et de recomposition : « Pour expliquer un phénomène naturel, il ne suffit pas
de le présenter dans son être […]. Ce n’est qu’en décomposant un événement apparem-
ment simple en ses éléments, puis en le recomposant à partir de ces éléments qu’on
parvient à le comprendre » (La philosophie des lumières, Paris, Fayard, [1932] 1966,
p. 49).
52. Chez Heidegger, la technique moderne, en tant qu’activité de pro-vocation et d’arrai-
sonnement de la nature, occulte un mode plus originel et passif de la technique, un
pro-duire de la poiësis dont l’homme ne serait pour ainsi dire que la sage-femme (voir
« La question de la technique », dans Essais et conférences, Gallimard, 1958). Élucider le
rapport que Dumont entretient avec la pensée de Heidegger exigerait des développe-
ments qui outrepassent les limites de ce livre. Dans son petit ouvrage sur la sociologie
de Fernand Dumont, Michael A. Weinstein affirmait que « Dumont is most deeply an
existentialist and, more particularly, a theistic existentialist who is a proper counterpart
to Martin Heidegger ». Malheureusement, Weinstein n’étayait pas son affirmation (Voir
Culture critique. Fernand Dumont and New Quebec Sociology, 1985, p. 43).
53. LH126 (OCI65 et 66).
54. LH127 (OCI66).
elles supposent une ouverture de plus en plus grande à la structure

de l’événement, une attention à la praxis, la technique et la science
modernes ne peuvent que remettre en question ce sens donné du
monde, le sens conçu comme avènement. Cette remise en question
s’est traduite, en Occident, par une érosion accélérée des milieux de
vie, soumis à un processus de décomposition et de recomposition
analogue à cette rationalisation dont le travail fut l’objet dans
l’industrie moderne et qui « repose essentiellement sur la notion
d’information55 ». Par information, Dumont entend les signes et les
repères qui configurent l’action technique. Dans les sociétés
anciennes, ces signes et ces repères « étaient des conventions dont
les fondements n’étaient pas approfondis pour eux-mêmes. Qu’il
faille commencer telle opération agricole à la fête de sainte Anne,
c’était là une “information” ; mais elle ne reposait sur aucun système
abstrait de repères56 ». L’évolution technique et scientifique moderne
va consister pour l’essentiel à disqualifier cette information tradi-
tionnelle et à lui substituer une information fondée sur la
« systématisation des signes et repères qui étaient auparavant laissés
aux traditions des métiers et à l’initiative du travailleur57 ». Cette
information nouvelle, scientifique et technique, implique donc la
remise en question du sens comme avènement. Mais, en même
temps, elle se conçoit elle-même, à l’instar de la stylisation moderne,
comme un nouvel avènement, comme « l’avènement d’un monde
spirituel où nos conduites sont rendues à leurs authentiques
paramètres ». Sauf que, appliqué à la culture commune, ce nouvel
avènement avorte : comme nous ne le savons que trop, l’infor-
mation scientifique et technique ne sert que la « production de
gadgets et de pacotilles » où la science se met au service des « motiva-
tions les plus irrationnelles et les plus puériles de nos pratiques
quotidiennes ». Après s’être voulue un progrès de l’esprit visant
ultimement l’avènement d’une « nouvelle race d’hommes », « la
science échoue devant la tâche d’accoucher d’une société nouvelle,
d’une société qui serait profondément accordée avec la conscience
critique et avec la visée de totalité que la science veut instaurer58 ».
55. LH124 (OCI64).

56. LH125 (OCI65).
57. LH126 (OCI65).
58. LH139 (OCI73 et 74). Hannah Arendt a elle aussi amplement souligné cet échec de la
science à engendrer une société nouvelle, notamment dans Condition de l’homme
moderne et dans La crise de la culture.
En somme, bien qu’elle obéisse à une autre logique que celle de

la stylisation moderne, la connaissance scientifique et technique
aboutit à la même impasse, c’est-à-dire à « l’impossibilité de fonder
la nouvelle histoire des hommes à laquelle elles invitent pourtant59 ».
Devant cette impasse, Dumont soulève des questions anthropo-
logico-philosophiques fondamentales :
Sommes-nous condamnés à ne retrouver le véritable lieu de l’esprit
que dans un univers rêvé dont les objets culturels et la science ne
seraient que les témoins épisodiques : débris épars de quelque désastre
primitif qui aurait accouché de l’histoire, laquelle ne serait plus ainsi
que l’interminable et absurde errance de notre exil ? Devons-nous
accepter cette juxtaposition en nous de deux consciences et de deux
langages irrémédiablement fissurés, ceux de nos rêves et ceux de nos
aventures empiriques ? La culture que veulent fonder la stylisation et la
connaissance est-elle de soi, lorsqu’elle revient à la culture commune,
un avènement avorté et qui ne parvient pas à se conjuguer à l’évé-
nement ?60
Pareilles questions sont celles auxquelles nous confronte le
déracinement de la culture à l’époque moderne. Car s’il est vrai,
comme je crois l’avoir montré, que, pour Dumont, toute culture est
virtuellement déracinée en raison du dédoublement qui la constitue
intrinsèquement, la culture moderne se distingue cependant de
toute culture antérieure dans la mesure où elle ambitionne d’actua-
liser cette virtualité, d’assumer le déracinement et la distance qu’il
implique, non sans entretenir l’utopie d’y mettre fin un jour et de
réconcilier l’homme avec lui-même. Sans doute, souligne Dumont,
« [j]amais l’objet culturel et la connaissance n’ont vraiment été
continus par rapport à l’histoire totale ». Reste « qu’aux temps
anciens ils se profilaient sur un arrière-plan homogène, sur un fond
où la signification avait figure d’ensemble : comme si le dédou-
blement de la stylisation et celui de la connaissance avaient révélé le
sens par rapport à un texte préalable, et continu celui-là du monde.
Pour nous ce fond s’est évanoui comme structure propre et explicite :
la stylisation et la connaissance se révèlent comme dédoublements
radicaux, comme recommencements absolus61 ».
59. LH140 (OCI74).

60. LH140-141 (OCI74-75).
61. LH144-145 (OCI77).
LA PARTICIPATION CULTURELLE
Alors que les deux premiers modes de dédoublement de la
culture sont des « processus partiels62 », en ce sens qu’ils sont l’œuvre
de sujets dotés de statuts particuliers, l’artiste ou le scientifique, le
troisième mode, lui, concerne la société dans son ensemble, mais en
tant qu’elle englobe des groupes aux horizons distincts : « les
ensembles de la culture seconde, les humanistes explicites, sont
disjoints de la culture commune par des mécanismes qui relèvent
de la disparité des groupes et des hiérarchies sociales ». Or il importe,
selon Dumont, de ne pas ramener cette différenciation des groupes
à « des facteurs extérieurs à la culture » ; en elle, c’est « la nature même
de la culture qui est […] aussi en jeu63 ».
Quelle est donc la « nature » de la culture à l’époque moderne ?
Avec cette question, nous retrouvons le problème évoqué au chapitre
précédent à propos du conflit entre la culture au sens anthropolo-
gique et la culture au sens classique ou humaniste, un conflit que
Denis Kambouchner considérait comme l’un des « plus cardinaux
de l’âge moderne ». À quoi, selon lui, tenait un tel conflit ? Au fait,
on s’en rappellera, que la culture au sens anthropologique, qui est
en principe de l’ordre du donné, de la réalité observable, donc
axiologiquement neutre en principe, en est venue à s’opposer à la
culture classique ou humaniste et à revendiquer une valeur suscep-
tible d’entrer en concurrence avec la valeur de celle-ci.
Comment expliquer cette valorisation de la réalité observable,
de la culture au sens anthropologique ? Elle s’expliquerait, selon
Dumont, à partir de la dissociation qu’entraîne la société moderne
entre la participation sociale et la participation culturelle. Voyons
cela de plus près.
Dans les communautés anciennes, fondées sur la tradition, la
participation sociale était étroitement liée à la participation cultu-
relle dans la mesure où la première renvoyait à la seconde, c’est-à-dire
à un « ordre transcendant » qui fournissait des « modèles a priori »
des rôles sociaux, comme si ceux-ci s’identifiaient à des « rôles de
théâtre » pour lesquels la société eût servi de scène. Or, comme on
l’a vu dans la première partie de ce livre, l’histoire de la bourgeoisie
occidentale a consisté à remettre radicalement en question cet ordre.
62. LH149 (OCI79).

63. LH66 (OCI28).
« Désormais, écrit Dumont, participer à la société, [ce sera] d’abord

reconnaître la diversité de l’événement, le poids des nécessités64. »
Qu’advient-il dès lors des valeurs ? « N’ayant plus la forme concrète
et stable d’une société superposée à celle de la vie empirique, les
valeurs vont se réfugier dans la conscience. » C’est à l’individu que
reviendra désormais la tâche de conférer un sens à son existence,
« quitte à ployer sous le poids de ce devoir et à céder au vertige de la
subjectivité ». En même temps, toutefois, afin que « n’éclate pas
l’unanimité nécessaire aux collectivités », l’ordre des actions que le
pouvoir prétend instaurer se voudra aussi « un ordre des valeurs ». Et
Dumont de citer la célèbre formule du Contrat social de Jean-Jacques
Rousseau, selon laquelle « le plus fort n’est jamais assez fort pour
être toujours le maître, s’il ne sait transformer la force en droit et
l’obéissance en devoir ». S’il ne sait, traduit Dumont, « transformer
sa force en valeurs…65 »
Comment lutter contre une telle transformation, comment
surmonter l’arbitraire du pouvoir ? Pour réconcilier valeurs et
pouvoir, les philosophes auront recours le plus souvent à un
universel abstrait, à ce que Rousseau appellera la « volonté générale ».
Ce qui revenait à « laisser entier le problème de l’enracinement et de
la justification du pouvoir dans les sociétés concrètes66 ». En somme :
Le pouvoir s’affirme dans sa faculté de créer une consistance de l’empi-
rique plutôt que comme un délégué du commun royaume des fins ; de
son côté, la conscience cherche prise sur ses propres fondements. Dès
lors, la participation sociale et la participation culturelle ne pourront
suivre des voies étroitement parallèles. Et, comme phénomène collectif,
la dualité de la culture s’en trouvera portée à un tout autre plan67.
Quel plan ? Celui de la « concurrence » entre les deux cultures,
entre ce que Kamboucher appelle la culture au sens B et la culture
au sens C, une concurrence née de la désolidarisation du pouvoir et
des valeurs, du divorce entre la participation sociale et la partici-
pation culturelle. D’où ce que Dumont reconnaît comme « le
profond déchirement que suppose la condition de l’intellectuel » et
qu’illustrerait le débat mentionné précédemment entre François
Ricard et Marcel Rioux, le premier affirmant que la définition
64. LH162 et 163 (OCI87 et 88).

65. Voir LH163 à 167 (OCI87 à 90).
66. LH169 (OCI92).
67. LH163 (OCI88).
anthropologique de la culture contredit « la culture tout court »,

c’est-à-dire la distance, la lucidité et la responsabilité que celle-ci
suppose, tandis que le second considère la définition classique ou
humaniste de la culture comme une sorte de trahison du peuple,
privé des bienfaits « culturels » de la science, des arts et de la litté-
rature. Comment surmonter un tel déchirement, qu’incarne, selon
Dumont, la figure archétypale de Jean-Paul Sartre, porteur de « tous
les malaises accumulés par l’intellectuel depuis la destruction de
l’ordre féodal » ? Sartre qui ne trouvera lui-même d’autre issue à ce
déchirement que dans l’utopie de la société sans classes, où, un jour
lointain, serait « effacée la marge entre le livre et son public », où « la
situation de l’intellectuel deviendrait situation universelle68 ».
À ce déchirement, à cette antinomie, les progrès de « l’organi-
sation » participèrent puissamment.
L’ORGANISATION
De l’organisation, que Dumont désignera plus tard sous
l’expression de « l’institutionnalisation généralisée » de la culture,
on peut dire en première approximation qu’elle correspond au
processus de « rationalisation » mis en lumière par Max Weber. En
termes proprement dumontiens, l’organisation consiste plus préci-
sément dans « la contestation de la culture comme a priori », à
laquelle elle se « substitue comme cohérence et comme densité de
l’empirisme69 ». En ce sens, l’organisation n’est rien d’autre que la
société moderne elle-même en tant que sa cohésion « ne relève pas
de schémas fournis par un héritage culturel communément accepté,
mais de stratégies, de calculs et de plans », tel un « organisme dont le
fonctionnement obéirait aux « règles abstraites de la logique ou de
l’équilibre, et auquel les individus seraient rattachés par des liens
divers mais toujours à distance d’eux-mêmes70 ».
Dans la société régie par l’organisation – la nôtre –, les individus
seraient donc toujours organisés « à distance d’eux-mêmes », de leur
subjectivité, laquelle serait affranchie par la vertu de la société
elle-même, un tel affranchissement coïncidant avec ce que l’on
appelle communément l’individualisme. Contrairement à l’individu
68. LH185 (OCI102).

69. LH195 (OCI107).
70. LH192 (OCI105).
de la société traditionnelle, soumis au contrôle constant de son

milieu social et à des traditions qui laissent finalement peu de place
à l’approfondissement de sa subjectivité, l’individu moderne serait
libre d’explorer les sources de son moi, libre de conférer un sens à
sa vie.
Or, dans ce meilleur des mondes, dans cette « ère du vide » que
Gilles Lipovetsky naguère décrivait et peut-être célébrait71, Dumont
débusque « une prodigieuse illusion » :
Nous avons le sentiment exaltant d’être libre, et infiniment plus que
l’homme de la tradition. Nous pouvons élire nos intentions et faire
jouer, dans ces options et ces refus, les infinies possibilités de notre
moi. Mais ce sont là des jeux solitaires et en marge de l’histoire. Nous
pouvons leur donner, pour nous seuls, toute la portée que nous
voulons ; les organisations n’en retiendront, pour leur compte, que la
force propulsive. Elles ne prétendent pas synthétiser nos valeurs ; elles
se fondent sur de tout autres critères. La fonction tend sans cesse à se
substituer à la fin ; chacun peut donc poursuivre son propre salut
pourvu que l’énergie qu’il y met soit branchée de quelque manière sur
les fonctions pour leur donner vie72.
De cette substitution de la fonction à la fin, de la possibilité au
contenu, l’argent représente, aux yeux de Dumont, l’exemple le plus
net, car l’argent concerne moins « les valeurs que […] les moyens
qui y font accéder », moyens qui peuvent « se transformer rapidement
et suivant les exigences de la productivité », moyens qui incitent « à
travailler tout en laissant à l’individu le soin de chercher les raisons
pour lesquelles il travaille73 ».
71. « Dès que l’individu n’est plus le moyen d’une fin extérieure mais est considéré et se
considère comme fin ultime, les institutions sociales perdent leur aura sacrée. Tout ce
qui procède d’une transcendance inviolable et se donne dans une hétéronomie de
nature se trouve à plus ou moins long terme miné par un ordre social et idéologique
dont le foyer n’est plus l’au-delà mais l’individu autonome lui-même » (Gilles Lipo-
vetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Paris, Gallimard, coll. « Folio
Essais », 1983, p. 307).
72. LH196 (OCI108).
73. LH197 et 198 (OCI108 et 109). « L’argent, soulignait de son côté Simone Weil, détruit
les racines partout où il pénètre, en remplaçant tous les mobiles par le désir de gagner.
Il l’emporte sans peine sur les autres mobiles parce qu’il demande un effort d’attention
tellement moins grand. Rien n’est si clair et si simple qu’un chiffre » (L’enracinement,
op. cit., p. 63).
Mais où donc l’individu trouvera-t-il ses raisons ? Nulle part : le

moi devra les produire74. Ce à quoi l’organisation viendra lui prêter
main-forte, car l’organisation…
suscite des motivations, des mécanismes de participation à ses propres
entreprises qui sont bien de l’ordre de la culture ; par la publicité, elle
modèle aussi des valeurs et des symboles. Elle contribue ainsi à récon-
cilier tant bien que mal la conscience avec ses rôles, à redonner quelque
signification aux rapports des hommes entre eux, à meubler leur loisir.
L’organisation prend donc le relais de la culture traditionnelle ; mais
alors que l’élaboration de celle-ci était inconsciente, qu’elle se masquait
ses innovations en se justifiant toujours par de lointaines origines,
l’organisation fabrique ouvertement de la culture75.
Cette fabrication de la culture par l’organisation, que l’on
désigne généralement par l’expression « culture de masse », comporte
cependant un reste que l’organisation ne parvient pas tout à fait à
éliminer : le besoin de donner du sens à l’existence, l’inextinguible
soif de valeurs. Utilisées, manipulées, modelées tant qu’on voudra
par l’organisation, les valeurs lui préexistent pourtant comme
nécessité de donner un sens à l’existence. Voilà ce que l’organisation
parvient toutefois à dissimuler par son « emprise croissante sur les
valeurs », par la « nécessité fatale qu’impose l’“industrie culturelle”
de donner une cohérence à l’énorme quantité de ses produits76 ».
Cette exigence de cohérence s’impose même à l’égard des événe-
ments nouveaux, auxquels la tradition conférait jadis un sens a
priori « en réduisant la nouveauté à une simple variation à l’intérieur
de schèmes répétitifs77 ». Qu’est-ce qui assurera ou tentera d’assurer
cette cohérence maintenant que les traditions sont disqualifiées ?
L’information. « Comme pour la technique, mais cette fois à la
dimension de la situation globale de l’homme, […] l’information
succède à la tradition78. » Sauf que, à la différence de celle-ci, l’infor-
mation que sécrète l’organisation n’informe pas l’action, ne justifie
pas le monde donné à l’homme : elle le donne plutôt en spectacle…
74. « Le moi se découvre peu à peu à mesure que se révèle la précarité de ses assises. Pour
la première fois peut-être dans l’histoire, la culture apparaît clairement comme une
tâche. Elle avait longtemps semblé être un lieu originaire où la conscience était prise
d’avance à un monde humain. À l’époque où nous sommes, ce lieu, il faut le délimiter :
ce monde, il faut le produire. » LH214 (OCI119).
75. LH214-215 (OCI119).
76. LH217 (OCI120).
77. LH219 (OCI122).
78. LH220 (OCI122).
Les techniques de diffusion ont permis de dépasser les petites préoccu-

pations du milieu immédiat, d’atteindre à une sorte de conscience
planétaire, mais cette conscience est peut-être vaine puisque notre
société n’a pas élargi dans la même mesure la possibilité pour l’individu
d’agir effectivement sur un espace plus étendu que jadis. Accumulant
les événements, soulignant sans cesse la diversité des opinions et des
mœurs, l’information reconstitue tant bien que mal un univers, mais
où l’homme ordinaire reconnaît difficilement la portée de ses actes. Il
ne saurait y participer qu’en y ajoutant le commentaire verbal plutôt
que le poids de son travail et de sa vie79.
Un demi-siècle après la publication du Lieu de l’homme, à l’ère
de la mondialisation de l’économie et de la culture, cette description
de la société de l’information revêt un caractère quasi prophétique.
Que les technologies de l’information nous fassent aujourd’hui
accéder à une « conscience planétaire », cela est incontestable. « Mais,
nous prévient Dumont, ce ne sont pas les enracinements sociaux
des hommes qui sont ainsi portés au plan d’une symbolique
collective : c’est leur négation même80. »
LA CULTURE COMME MÉMOIRE

On commettrait une lourde méprise sur le sens de la critique
dumontienne en n’y voyant qu’un long détour pour mieux justifier
à la fin le retour à la bonne vieille tradition, conçue comme seul
remède possible à la crise de la culture actuelle. À cet égard, le
dernier chapitre de l’ouvrage – « La culture en tant que conscience
historique » – ne laisse subsister aucun doute : la reconduction pure
et simple de la tradition ne peut être qu’un leurre, sinon l’une des
mystifications auxquelles seront de plus en plus tentés de recourir
des sociétés et des pouvoirs en mal d’unanimité. Non pas que la
tradition se serait entièrement dissoute sous les projecteurs de la
modernité et qu’il n’y aurait plus qu’à s’asseoir dans son TGV pour
contempler « l’empire de l’éphémère ». Le sociologue Fernand
Dumont est trop sensible au temps réel des sociétés pour souscrire
à pareille dichotomie postmoderne81. « En tout cas, dit-il, jusqu’à
79. LH220-221 (OCI123).

80. LH 218 (OCI121).
81. Aussi sensible que Dumont à la profondeur de la coupure entre les deux temporalités,
entre les deux mondes, Krzysztof Pomian n’en récuse pas moins comme lui une telle
dichotomie : « Certes, pour profonde qu’elle soit, la coupure entre les deux mondes
notre époque, les durées traditionnelles ont coexisté avec les durées
empiriquement déterminées. Et si celles-ci sont devenues de plus en
plus envahissantes, leur juxtaposition avec les traditions est cruciale
pour comprendre l’originalité de la culture moderne82. »
Cruciale, cette juxtaposition l’est également pour comprendre le
sens et la portée de cette « nouvelle praxis sociale » que Dumont
appelle de ses vœux à la fin du Lieu de l’homme.
Dans la société moderne, l’ordre qui préside à la vie commune
ne relevant plus d’un principe sacré qui viendrait du dehors garantir
le lien entre les hommes, « le sort de la culture » repose désormais
sur la participation sociale et politique, il dépend de l’aménagement
concerté du lieu de l’homme par des individus que, dans un cadre
démocratique, rien ni personne (comme Rousseau l’avait souligné)
ne peut légitimement contraindre. Mais qu’est-ce qui pourrait bien
susciter une telle participation ? Dans les termes de Dumont : « À
partir de quoi les hommes pourront-ils se représenter l’avènement
de leur histoire ? » Quelles seront « les raisons profondes du rassem-
blement des hommes83 » ?
C’est à cette question capitale – qui est au commencement de la
politique moderne et n’a jamais été vraiment résolue, sinon dans
l’abstrait par les doctrines du contrat social ou dans les faits par le
totalitarisme – que veut répondre la notion de mémoire chez
Fernand Dumont. Par mémoire, ce dernier n’entend pas d’abord la
conservation de tel ou tel héritage du passé ; sa préoccupation porte
avant tout sur la préservation du « mode d’appréhension de la
temporalité que représente la tradition84 ». Il va même jusqu’à poser
une question que d’aucuns jugeront outrancière, mais que le progrès
[entre “un monde passéiste” et un “monde futuriste”] n’est pas absolue : de même que
la dimension de l’avenir n’a jamais été absente de l’Ancien, de même le nouveau,
l’eût-il voulu, n’aurait pas réussi à simplement larguer les amarres qui le rattachent au
passé. Il n’en reste pas moins, ces réserves faites, que le temps a basculé et, avec lui, le
centre de gravité des comportements individuels et collectifs. Contrairement à nos
ancêtres, nous vivons penchés vers l’avenir et ne maintenons l’équilibre que grâce au
mouvement provoqué par sa force d’attraction » (Sur l’histoire, Paris, Gallimard, coll.
« Folio histoire », 1999, p. 253-254).
82. LH245 (OCI138). « Sans elles [les traditions], écrira Dumont dans L’Anthropologie en
l’absence de l’homme, nos vies quotidiennes flotteraient dans le ciel des vérités supra-
temporelles dont parle Husserl. » AAH80 (OCII71).
83. LH 266 (OCI151 et 152).
84. LH250 (OCI142).
indéfini de « l’organisation » l’incite, en toute lucidité, à soulever :

« Un degré zéro de la tradition est-il concevable sans que la culture
et l’homme disparaissent ?85 » Certes, il ne pense pas que ce degré
zéro ait été atteint ; il n’en demeure pas moins convaincu que « tout
nous oriente vers une sorte de sentiment de la limite. Si l’organi-
sation étendait indéfiniment son empire, sa logique tout étrangère
à l’initiative du travailleur ne laisserait de place qu’à une rêverie
déliquescente sur la signification du monde86 ».
La déclaration est à première vue étonnante, sinon paradoxale :
Dumont ne soutient-il pas quelques lignes plus haut que la culture
moderne suscite un « extraordinaire épanouissement de la
conscience » et qu’en elle « l’homme témoigne de sa présence au
monde comme il ne l’avait jamais fait encore87 » ? Mais, avant tout,
Dumont s’inquiète de ce qui a rendu possibles un tel épanouis-
sement et une telle présence, et des conséquences anthropologiques
de ce que Hannah Arendt appelait la transposition dans l’homme
lui-même du point d’Archimède, qui a permis aux hommes de se
rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Bref, comme
celle-ci, il se souciait par-dessus tout de « l’avenir de la mémoire » :
Nous sommes en danger d’oubli et un tel oubli – abstraction faite des
richesses qu’il pourrait nous faire perdre – signifierait humainement
que nous nous priverions d’une dimension, la dimension de la
profondeur de l’existence humaine. Car la mémoire et la profondeur
sont la même chose, ou plutôt la profondeur ne peut être atteinte par
l’homme autrement que par le souvenir88.
En 1968, dans Le Lieu de l’homme, Dumont n’est guère plus
explicite qu’Arendt sur la profondeur dont nous priverait la perte de
la mémoire. Il n’aura toutefois de cesse de sonder cette profondeur
jusqu’à la fin de la vie.
85. LH250 (OCI142).

86. LH257 (OCI146).
87. LH257 (OCI146).
88. La crise de la culture, op. cit., p. 125.
Chapitre VI
La mémoire en péril
Si l’on ne veut pas de cet ensommeillement, on doit

convenir que se préoccuper de l’avenir de la mémoire
n’est pas un divertissement d’esthète ou d’intellectuel
nostalgique mais la volonté de garantir l’avenir de la
liberté.
Fernand Dumont1
D
ans Le Lieu de l’homme, Dumont postule l’existence de
« deux âges bien distincts dans l’évolution parallèle des
modes de structuration du temps et du sentiment de la
durée » : un âge traditionnel et un âge historique2. Pour distincts
qu’ils soient, les deux modes en question n’en suivent pas moins
une « évolution parallèle », ce qui signifie que le passage de l’âge
traditionnel à l’âge historique n’entraîne pas l’élimination pure et
simple du premier, mais que les « deux modes de structuration du
temps » peuvent coexister dans une même société. De fait, constate
Dumont : « Si de larges secteurs de l’action se sont constitués à l’écart
des durées traditionnelles, celles-ci ont survécu dans bien des
domaines de la vie3. »
1. AM92 (OCII618).
2. LH239 (OCI135).
3. LH246 (OCI139). Si « à l’écart » est mis ici en italique, c’est que j’ai moi-même, compte
tenu du sens de la phrase, substitué cette locution adverbiale à la locution « à l’égard
de », qui figure malencontreusement dans les deux éditions du Lieu de l’homme, celle de
1968 et celle, pourtant revue et corrigée, de 1994.
129
Fort de ce constat sociologique, une question s’impose selon

lui : « Il ne s’agit pas de savoir quelles coutumes du passé doivent
être gardées ou disqualifiées mais si le mode d’appréhension de la
temporalité que représente la tradition est essentiel à la nature de la
culture4. »
Sa réponse ne fait guère de doute : le sort de la culture et de
l’homme lui-même est étroitement lié au maintien de la tempo-
ralité traditionnelle, c’est-à-dire, dans le contexte de
détraditionalisation propre à la culture moderne, au travail de la
mémoire. Telle est la thèse capitale du Lieu de l’homme, que Dumont
s’emploiera à approfondir et à étayer durant les trente années qui
suivront. Or cette thèse implique la mise en question de l’idéologie
dominante de notre époque, celle du développement.
L’IDÉOLOGIE DU DÉVELOPPEMENT CULTUREL

La société dans laquelle nous vivons est si profondément
marquée, si obnubilée par le développement, qu’il y a lieu de penser
qu’il deviendra de plus en plus difficile aux hommes et aux femmes
qui y évolueront d’en prendre conscience, de réfléchir sur le dévelop-
pement et, plus encore, d’en problématiser l’idée. Dans Le Sort de la
culture, Fernand Dumont évoque une enquête menée auprès d’étu-
diants en sociologie et selon laquelle pour ceux-ci « le changement
est toujours vu spontanément comme bon en soi », le changement
est toujours « changement pour le mieux », « le contraire du
changement [étant] un retour en arrière unanimement défini de
façon péjorative5 ».
Pareil jugement de valeur n’a au fond rien de bien surprenant de
la part d’hommes et de femmes qui ont grandi dans un monde
soumis à un constant processus de changement, dans une société
où le développement est pour ainsi dire naturel. Comment en effet
pourraient-ils s’étonner que le monde change, qu’il se développe ? Et
où les générations à venir trouveront-elles la possibilité même de
prendre conscience du phénomène du développement culturel,
assez en tout cas pour le mettre à distance et l’interroger, sinon le
contester ? Une telle mise à distance du développement culturel ne
4. LH250 (OCI142).
5. SC35-36 (OCII361).
La mémoire en péril 131
suppose-t-elle pas d’avoir déjà vécu dans une société ou à une

époque où régnait une certaine stabilité culturelle, où ce n’est pas le
changement et l’avenir qui étaient privilégiés, mais la fidélité au
passé et à la tradition ?
Du point de vue de cette autre société ou de cette autre époque,
notre société de changement a toutes les chances d’apparaître sous
un jour différent, voire de devenir cet objet d’étonnement qu’était la
Perse pour le Français de Montesquieu, qui, au début du xviiie siècle,
se demandait : « Comment peut-on être persan ?6 » La question en
cachait une autre : comment peut-on être Français ? En effet, le
recours à l’exotisme de la Perse permettait à l’auteur des Lettres
persanes et de L’Esprit des lois, non seulement de formuler une satire
de la France de son époque, mais d’adopter vis-à-vis de son propre
pays ce point de vue comparatiste qui fait de Montesquieu le premier
sociologue7, s’il est vrai que, comme la philosophie, la sociologie
commence par l’étonnement.
Le sociologue-philosophe Fernand Dumont partage avec
Montesquieu une semblable position de recul par rapport à sa
société et à son époque. Un peu comme si, né dans le Québec tradi-
tionnel, il en était sorti pour se poser simplement la question :
comment se fait-il que dans la société québécoise d’aujourd’hui
tout change ? Ou mieux : comment peut-on vivre dans une société
où tout change, où le changement fait loi ?
Dumont n’est évidemment pas le seul ni le premier à se poser
pareille question. Le thème du développement ou du changement a
suscité l’attention des plus grands esprits de notre temps. Aussi
m’apparaît-il pertinent, afin de mieux faire ressortir l’originalité de
la perspective dumontienne, de m’attarder d’abord sur le traitement
de ce thème chez Claude Lévi-Strauss et chez Marcel Gauchet, qui
font tous deux du changement ou de l’historicité le choix des temps
modernes8.
6. Montesquieu, Lettres persanes, Lettre XXX.

7. Comme l’a bien vu Raymond Aron dans Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Galli-
mard, 1967, p. 25-76.
8. D’ailleurs, comme on le verra, la position de Gauchet n’est pas très éloignée de celle de
Lévi-Strauss, en dépit de la critique sévère que, dans Le Désenchantement du monde
(Paris, Gallimard, 1985, p. VIII), le premier adressait au second, chez qui il voyait « l’il-
lustration la plus frappante » d’une pensée qui, malgré toute sa profondeur
épistémologique, serait restée sous l’emprise de « l’idée de commencement », donc
d’une forme d’évolutionnisme. Or, dix-huit ans plus tard, dans La condition historique,
SOCIÉTÉS FROIDES ET SOCIÉTÉS CHAUDES

Dans ses Entretiens avec Georges Charbonnier, diffusés sur
l’antenne de la RTF (France 3) en 1959, Claude Lévi-Strauss sortait
de sa réserve ou de sa prudence scientifique pour avancer un certain
nombre d’idées ou d’hypothèses plus proches d’une anthropologie
philosophique que de l’anthropologie structurale – mais on ne doit
pas perdre de vue que Lévi-Strauss était philosophe de formation.
Parmi ces idées ou hypothèses, la plus célèbre consiste sans doute
dans la distinction qu’il établissait entre deux types de sociétés qu’il
appelait les « sociétés chaudes » et les « sociétés froides », chaud et
froid étant bien entendu des images servant à illustrer la différence
fondamentale entre eux et nous, entre les hommes des sociétés dites
primitives et ceux des sociétés modernes, cette différence entre deux
« choix » d’humanité. Je mets le mot choix entre guillemets, car c’est
bien l’idée d’un choix, aussi difficile soit-il à concevoir, que suggère
Lévi-Strauss quand il déclare « que les sociétés primitives s’efforcent,
de façon consciente ou inconsciente, d’éviter que ne se produise ce
clivage entre leurs membres qui a permis ou favorisé l’essor de la
civilisation occidentale9 ».
La nature même des sociétés primitives procéderait donc d’un
choix que celles-ci auraient fait, « de façon consciente ou incons-
ciente ». Or, comme il paraît pour le moins improbable que les
sociétés primitives aient choisi un beau jour, consciemment, d’éviter
le clivage politique entre leurs membres – ce clivage ou cette inégalité
que Rousseau a pris pour objet dans son Second Discours –, il vaut
mieux, à mon avis, suivre Marcel Gauchet et parler d’un « choix
inconscient », aussi incongrue qu’apparaisse une telle expression
qui a tout d’un oxymore, cette figure de rhétorique qui consiste à
réunir deux mots ou deux concepts opposés ou contradictoires, en
il semble que Gauchet ait révisé son jugement et reconnu la perspicacité de Lévi-
Strauss. Sans doute répète-t-il que Lévi-Strauss « se bornait à une analyse structurale des
mythologies et s’interdisait de réfléchir sur leur signification », mais il formule toutefois
cette réserve, somme toute décisive : « s’interdisait presque. Car il se livrait, ici ou là, à
des remarques qui dépassaient la seule structure pour engager le contenu – remarques
d’ailleurs remarquablement pertinentes et témoignant d’une très juste pénétration de
ce qui est en cause. Ainsi par exemple, lorsqu’il parle de sociétés froides et chaudes, il
touche au type de mécanismes qui font qu’il existe une disposition sociologique au
changement ou au freinage du changement » (La condition historique, op. cit., p. 71-72).
9. Georges Charbonnier, Entretiens avec Lévi-Strauss, Paris, UGE 10/18, 1961, p. 40.
Réédition : Les Belles Lettres, 2010.
l’occurrence la notion de « choix », qui suppose un acte de la

conscience, et le concept d’ « inconscient », qui implique par
définition l’absence de conscience ou l’action d’un en-deçà de la
conscience. Pour Gauchet, ce choix inconscient – qui, insiste-t-il,
« exclut toute idée d’anticipation10 » – est celui que l’humanité aurait
fait à l’origine pour la religion dans son essence même, c’est-à-dire
pour un « ordre posé comme entièrement subi » ; c’est, dit-il encore,
le choix « de se posséder en consentant à sa dépossession, en se
détournant du dessein de dominer la nature et de légiférer pour son
propre compte au profit d’un autre dessein, celui-là de s’assurer
d’une identité de part en part définie et maîtrisée11 ». Si ce choix n’est
évidemment plus le nôtre aujourd’hui en Occident, « nous [en]
retrouverions néanmoins l’écho au tréfonds de nous-mêmes12 », en
sorte que nous pourrions comprendre un tel choix pour ainsi dire
de l’intérieur.
Qu’y aurait-il au juste à comprendre dans ce choix de la religion
dans son essence même ? Qu’il s’agit par-dessus tout, selon Gauchet,
d’un choix politique contre l’État13, du choix de « la société contre
l’État », pour évoquer le titre de l’ouvrage d’un autre anthropologue
français, Pierre Clastres14, qui a beaucoup inspiré Gauchet. Or ce
choix, qui « interdit la scission du pouvoir », ne paraît guère différent
de ce que dit Claude Lévi-Strauss à propos des « sociétés froides » et
du consensus qu’elles exigent a priori de la part de leurs membres
10. Marcel Gauchet, La condition politique, op. cit., p. 12.

11. Le Désenchantement du monde, op. cit., p. VIII.
12. Ibid., p. VI.
13. « La dépossession radicale fonctionne comme moyen d’une égalité politique dernière
qui, si elle n’empêche aucunement les différences sociales de statut ou de prestige,
interdit en revanche la scission du pouvoir. Au regard de cet ordre intégralement reçu,
auquel il est exclu de toucher, point de privilège possible parmi les vivants, tous mis sur
le même plan, le rôle du chef se limitant à célébrer la sagesse des ancêtres qui ont voulu
les choses telles et à en rappeler l’inaltérable et nécessaire permanence » (Le Désenchan-
tement du monde, op. cit., p. 16).
14. Que l’on me permette ici de citer un passage du livre de Clastres, paru en 1974 : « La
propriété essentielle (c’est-à-dire qui touche à l’essence) de la société primitive, c’est
d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire
l’autonomie de l’un quelconque des sous-ensembles qui la constituent, c’est de
maintenir tous les mouvements internes, conscients ou inconscients, qui nourrissent la
vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par la société. La tribu manifeste
entre autres (et par la violence s’il le faut) sa volonté de préserver cet ordre social
primitif en interdisant l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et
séparé » (La société contre l’État, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974, p. 180-181).
afin que se maintienne entre eux un rapport d’égalité, lequel aurait

cependant pour contrepartie « l’entropie » dans la culture, c’est-à-
dire un faible degré de maîtrise de la nature, ce que nous appelons
le sous-développement. À l’inverse, le développement et les « grandes
œuvres de la civilisation » auraient pour condition l’entropie dans
la société, c’est-à-dire l’inégalité, les conflits sociaux, les luttes
politiques, la domination de l’homme par l’homme, bref tout ce
qui caractérise, pour Gauchet lui-même, l’avènement de l’État15.
Mais le rapprochement entre Lévi-Strauss et Gauchet se révèle
particulièrement pertinent pour mon propos dès lors que l’on
remarque que, pour l’un comme chez l’autre, ce « choix » politique
des sociétés primitives contre l’État, contre la division sociale entre
gouvernants et gouvernés, se veut indissociable d’un autre « choix »
plus fondamental et qui renvoie à la situation de l’homme dans la
temporalité, un choix qui consiste dans un refus de l’histoire ou,
plus précisément, de l’historicité. Ainsi Gauchet affirme que
« l’essence primitive du fait religieux [autrement dit, l’essence même
des sociétés primitives] est toute dans cette disposition contre l’his-
toire […] », c’est-à-dire « dans ce rejet [par l’homme] de sa propre
prise transformatrice sur l’organisation de son monde16 ». De même,
pour Lévi-Strauss, les sociétés primitives « fonctionnent à une espèce
de zéro absolu de température » historique ; ce sont des sociétés qui
« baignent dans un fluide historique auquel elles s’efforcent de
demeurer imperméables » et qui, pour ce faire, fabriquent peu
d’entropie sociale en même temps que peu d’ordre par leur culture,
« la culture désignant ici l’ensemble des relations que les hommes
entretiennent avec le monde17 ».
En somme, tant pour Lévi-Strauss que pour Gauchet, les sociétés
primitives feraient, inconsciemment, deux choix étroitement complé-
mentaires : un choix politique contre l’État et un choix historique
15. Voir Entretiens avec Lévi-Strauss, op. cit., p. 37-48. Comme lui-même le souligne (p. 42),
Lévi-Strauss n’est pas très loin ici de Rousseau (mais nous ne sommes jamais très loin
de Rousseau avec Lévi-Strauss), qui affirme, à la fin de son Second Discours, que « l’iné-
galité, [qui est] presque nulle dans l’état de nature [on pourrait dire : dans les sociétés
primitives], tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des
progrès de l’esprit humain, et devient enfin stable et légitime par l’établissement de la
propriété et des lois » [on pourrait dire : par l’État] » (Discours sur l’origine et les fonde-
ments de l’inégalité parmi les hommes. Œuvres complètes 2, Paris, Seuil, 1971, p. 246).
16. Le Désenchantement du monde, op. cit., p. 15 et 11.
17. Entretiens avec Lévi-Strauss, op. cit., p. 44 et 45.
contre l’historicité. Comme si l’humanité était entrée à reculons

dans l’histoire, en commençant par refuser radicalement l’histoire,
c’est-à-dire le changement, le développement, le progrès. Et c’est de
ce refus radical de l’histoire que témoigneraient, jusqu’à aujourd’hui
ou presque, les sociétés primitives, les « sociétés froides », les sociétés
sans histoire, qui ont subsisté pendant des millénaires parallè-
lement aux sociétés chaudes, aux sociétés à histoire, lesquelles
étaient aussi à l’origine des sociétés froides, mais qui se sont peu à
peu réchauffées, ce réchauffement progressif ayant donné naissance
aux différentes formes de sociétés traditionnelles qui seraient en
quelque sorte des sociétés tièdes, des sociétés qui évoluent très
lentement.
Qu’est-ce qui serait à l’origine d’un tel réchauffement ? Dans ses
Entretiens, Lévi-Strauss envisage des causes objectives telles que le
facteur démographique (l’augmentation de la population qui
entraînerait la division sociale) ou encore la révolution néolithique
(la découverte des arts de la civilisation, de l’agriculture, la domesti-
cation des animaux), bref tout ce qui rendrait possible l’accumulation,
l’apparition d’un surplus. Mais le facteur qu’il privilégie par-dessus
tout, celui qui lui paraît le plus décisif, c’est l’invention de l’écriture
entre le IIIe et le IVe millénaire avant notre ère en Méditerranée
orientale, en Chine protohistorique et dans certaines régions de
l’Amérique. Car l’écriture, dit-il, va de pair avec « la constitution de
sociétés hiérarchisées, de sociétés qui se trouvent composées de
maîtres et d’esclaves, de sociétés utilisant une certaine partie de leur
population pour travailler au profit de l’autre partie ». Les premiers
usages de l’écriture furent « d’abord ceux du pouvoir », fait-il
observer18. Ce qui, encore là, le rapproche de Gauchet, bien que
celui-ci subordonne l’apparition de l’écriture à « l’émergence de
l’État […] comme l’événement majeur de l’histoire humaine19 ».
Mais, quel que soit le facteur décisif – ou l’invention de l’écriture
(ce serait la thèse de Lévi-Strauss) ou l’avènement de l’État (celle de
Marcel Gauchet) –, les deux s’accordent sur le fait que l’entrée dans
l’âge historique (qui coïncide avec ce que Gauchet appelle la « sortie
de la religion ») s’est produite il y a très longtemps, au IIIe millénaire
avant notre ère.
18. Ibid., p. 32.

19. Le Désenchantement du monde, op. cit., p. X.
Cela dit, entrer dans l’âge historique, ce n’est pas passer

brusquement de l’immobilité au mouvement, de la fidélité à
l’origine au changement, c’est plutôt modifier le rapport au
changement et, par conséquent, le rythme réel de changement, en
valorisant de plus en plus celui-ci. Il s’agit en somme d’une nouvelle
disposition par rapport au temps, et cette nouvelle disposition,
prohistorique pourrait-on dire, qui consiste à valoriser le
changement, à l’intérioriser pour en faire un véritable moteur,
mettra beaucoup de temps à s’assumer comme telle. Car même
entrées, inconsciemment, dans l’âge historique, les sociétés vont elles-
mêmes résister à l’historicité, en demeurant pendant des millénaires
dans une économie religieuse de la dette de sens envers le passé,
dans l’intangibilité des choses établies, dans une disposition
théorique contre l’histoire. À cet égard, les sociétés chrétiennes du
Moyen Âge – la chrétienté – représenteraient pour ainsi dire des
formations de compromis entre la « religion pure », au sens de
Gauchet, et l’âge proprement historique, puisque, si elles valorisent
l’histoire, c’est en tant qu’histoire du salut, dont la direction est
donnée a priori dans une création divine20.
Dans cette perspective, la modernité consisterait dans la pleine
assomption du mouvement de l’histoire qui s’accomplissait souter-
rainement depuis des millénaires, mais sans être reconnu et assumé
comme tel. Avec la modernité proprement dite, qu’on pourrait faire
commencer au xvie siècle, l’humanité occidentale entrerait de plain-
pied dans l’âge historique, dans l’âge du progrès et du développement.
Cette entrée dans l’histoire, dans l’âge du progrès et du dévelop-
pement, est-elle irréversible ? Sommes-nous irrémédiablement
voués à l’histoire et au développement sans fin, condamnés au
réchauffement de la société comme à celui de la planète ?
L’IDÉE DE DÉVELOPPEMENT
C’est, au fond, à cette dernière question que Dumont tente de
répondre dans « L’idée de développement culturel », un article paru
20. « En christianisme, souligne Dumont, un fait à la fois historique et transcendant avait

déjà inscrit dans le devenir un sens fondamental : la première venue du Christ devait
être relayée par un second avènement, terme et accomplissement de l’histoire. Une
histoire sainte assumait une histoire profane, lui donnait un effet de profondeur. »
AAH40 (OCII34).
d’abord dans la revue Sociologie et sociétés en 1979, et repris huit

années plus tard dans Le Sort de la culture.
Disons tout d’abord qu’à cette idée de développement culturel
Dumont confère un statut éminent : elle nous servirait en effet de
« métapolitique », de « métasociologie », de « métathéorie », de
« métahistoire ». Bref, le développement serait « l’univers métasocial
de notre époque21 ». Un peu comme si l’idéologie du développement
était, pour paraphraser Sartre, « l’horizon indépassable de notre
temps », un horizon apparu à l’aube de la modernité et dont nous
serions, pour le meilleur et pour le pire, toujours et même de plus
en plus tributaires. « Dès la Renaissance, écrit Dumont, se dessine
l’idée qui sera ouvertement proclamée au xixe siècle : il n’y a pas
d’essence de l’homme ; celui-ci se définit par ses œuvres ; il n’a d’être
qu’historique22. »
Ce qui s’affirme ainsi, dès la Renaissance, c’est l’idée, ou le
« choix », du développement culturel et son corrélat obligé, l’idée de
production, selon laquelle tout est à faire dans et par l’histoire ; c’est,
somme toute, « l’idée que la culture est moins reçue que fabriquée23 ».
Non seulement serions-nous gouvernés par cette idée de dévelop-
pement et de production, mais, ose affirmer Dumont, elle nous
serait même indispensable en tant qu’elle constitue le point d’appui
de la philosophie de l’histoire sans laquelle nos vies seraient privées
de direction, de sens. En d’autres termes, nous avons, nolens volens,
besoin de cette idée pour penser notre histoire, aussi bien collective
qu’individuelle. Les sciences humaines elles-mêmes n’y échappent
pas. Le point de vue du développement et de la production est
aujourd’hui notre a priori pour penser l’histoire, la culture, l’homme.
Mais d’où vient cet a priori ? Il « ne vient pas d’autre part, répond
Dumont, que de la société où nous sommes, que de la société que
nous prétendons expliquer. Mais, à l’encontre de tout ce que la
société nous donne à concevoir, à diviser en groupes, en classes, en
instances, en paliers, elle est la possibilité de penser tout cela.
L’ombre qui permet de faire la lumière24 ».
21. SC36 (OCII361).

22. SC32 (OCII358).
23. SC35 (OCII361). L’italique est de moi.
24. SC22 (OCII351). L’italique est de moi.
Cette idée, ou cette image, de l’Ombre de l’histoire est, comme

on le verra dans le prochain chapitre, au cœur de L’Anthropologie en
l’absence de l’homme. Qu’il suffise ici d’insister sur le fait que, pour
Dumont, l’Ombre de l’histoire, la métahistoire, est indispensable à
l’histoire elle-même. Sans elle, sans le dédoublement que l’Ombre
opère, notre histoire empirique, celle dans laquelle nous vivons,
serait impensable ; c’est elle, l’Ombre de l’histoire, qui rend possible
l’interprétation de l’histoire et de la culture. Certes, la figure et le
nom de cette Ombre ont pu varier à travers l’histoire de l’humanité :
l’Ombre, ce fut le cosmos, le mana, les dieux, Dieu, etc. Or,
aujourd’hui, en Occident, l’Ombre n’est plus qu’une Ombre, la
transcendance qu’une « transcendance sans nom », la métahistoire
qu’une utopie, qu’un « report au futur », lequel – écrira-t-il dans
L’Anthropologie en l’absence de l’homme – nous est cependant essentiel
« pour combler les insuffisances du règne du savoir, de la médiation,
de l’interprétation25 ».
On comprend mieux dès lors ce qui paraît difficilement compré-
hensible à première vue, à savoir la réhabilitation par Dumont des
philosophies modernes de l’histoire. Car celles-ci, malgré leurs
errements, sinon les horreurs qu’elles ont entraînées au xxe siècle –
en situant l’Ombre non plus dans la transcendance, mais dans
l’immanence, non plus au-dessus mais à la fin de l’histoire –, n’en
constituent pas moins le seul repère, la seule référence que nous
fournit la culture de notre temps pour penser notre condition histo-
rique26. Ce qui ne veut pas dire que l’on ne puisse mettre cette
référence en question : « Nous ne sommes pas, dit-il, asservis à
l’idéologie de la production au point de penser grâce à elle sans
possibilités de retour […]. Avouer un postulat, c’est prendre quelque
liberté envers lui […]27. »
En bref, l’a priori du développement et de la production, aussi
prégnant soit-il, ne nous enchaîne pas à lui ; on peut le contester.
25. AAH362 (OCII325). Je tâcherai plus loin d’expliquer ce que Dumont entend par ce
triple règne.
26. À propos de L’Anthropologie en l’absence de l’homme, Dumont dira dans ses Mémoires
qu’il y a cherché à « réhabiliter les philosophies de l’histoire, qui ne sont pas autre
chose, au fond, que des projets de société. Elles constituent les matrices des idéologies,
en particulier de celles qui inaugurent les constructions scientifiques. J’ai tenu à
affirmer leur nécessité, à l’encontre des épistémologies qui les condamnent en voulant
prudemment leur substituer une critique du savoir historique ». RÉ206 (OVII394).
27. SC42 (OCII366).
Non seulement le peut-on, mais il le faut selon Dumont, et ce au

nom de la culture elle-même, menacée de déréalisation par la méta-
idéologie du développement culturel.
LA DÉRÉALISATION DE LA CULTURE
Pour Dumont, qui utilise le terme dans Le Sort de la culture, la
« déréalisation » de la culture désigne le « sort que nos sociétés ont
fait à la culture » en l’isolant, en la considérant « comme entité ou
instance spécifique28 », ou encore comme « valeur », un mot que,
dans Le Lieu de l’homme, il disait utiliser « avec beaucoup de
réticences » dans la mesure où il « appartient à un vocabulaire qui
n’est sans doute pas sans relation avec l’érosion moderne des
cultures concrètes29 », une érosion que Hannah Arendt a elle aussi
mise en évidence30.
Alors pourquoi utiliser le mot « valeur » ? Parce qu’il « demeure
profondément significatif d’une culture à laquelle il faut bien
emprunter pour en faire l’analyse31 ». Parce qu’il prend sa source
dans la culture même, dans la crise profonde qu’elle subit à l’époque
moderne, dans l’effondrement de « la vision qu’on avait jusqu’alors
du cosmos32 ». Car – quitte à répéter ce que j’ai déjà souligné dans la
première partie de ce livre –, en perdant le monde comme cosmos,
un cosmos où il avait sa place fixée à l’avance de toute éternité,
l’homme a été forcé de transformer et de remplacer, comme dit
Koyré, « les structures mêmes de sa pensée33 », son outillage mental,
bref sa culture. À quelle puissance l’homme moderne a-t-il confié la
tâche de refaire son lieu ? Au langage et aux sciences nouvelles dont
celui-ci fut l’artisan. Sciences de la nature d’abord, puis sciences de
la culture. Dumont est formel : « Les sciences humaines sont nées à
28. SC37 (OCII362).

29. LH26-27 note 1 (OCI4).
30. « Dans cette désintégration [de la culture], [celle-ci] est devenue ce qu’alors seulement
on se mit à nommer “valeur”, c’est-à-dire marchandise sociale qu’on peut faire circuler
et réaliser en échange de toutes sortes d’autres valeurs, sociales et individuelles […].
Dans ce procès, les valeurs culturelles subirent le traitement de toutes les autres valeurs,
furent ce que les valeurs ont toujours été : valeurs d’échange. Et en passant de main en
main, elles s’usèrent comme de vieilles pièces » (La crise de la culture, op. cit., p. 261).
31. LH26-27, note 1 (OCI4).
32. TH99.
33. Du monde clos à l’univers infini, op. cit., p. 11.
la fois comme questions et comme tentatives de réponse et de

remède34. »
Ces tentatives de réponse ou de remède se feront sous le signe
du progrès, à l’enseigne de l’idéologie du développement culturel,
qui implique la déréalisation de la culture comme monde vécu,
comme l’illustre exemplairement la philosophie cartésienne, qui
jette le doute sur toute la culture reçue et vécue. Ce qui se trouve
ainsi déréalisé, c’est ce que Hannah Arendt appelle « le statut objectif
du monde culturel35 », autrement dit la réalité de l’apparaître du
monde comme « lieu de l’homme » et, partant, la participation à cet
apparaître du monde. Dès lors, dira Dumont, « la place est faite
pour le développement culturel. Par défaut, justement, de la culture36 ».
En d’autres termes, la place est faite pour « l’organisation », pour la
production et la programmation de la culture authentique de
l’avenir. Mais, pour paraphraser Althusser, « l’avenir dure longtemps ».
Il dure forcément longtemps ; il est même, par définition, intermi-
nable. Car, s’il est vrai qu’« il n’y a pas d’essence de l’homme »,
comme on le proclame depuis la Renaissance, si l’homme ne se
définit que par ses œuvres, s’il est essentiellement perfectible (comme
le dira Rousseau), si chez lui, comme le dira Sartre, l’existence précède
l’essence, s’il est non pas un en-soi, mais un pour-soi, un projet, alors
l’homme n’est-il pas condamné à se projeter sans fin, à produire
indéfiniment son histoire et sa culture ?
Mais n’être rien en-soi ou n’être que pour-soi, que pur projet,
que liberté, que contingence, n’est-ce pas forcément absurde, comme
l’avait bien compris Camus et comme cela devient de plus en plus
manifeste aujourd’hui, après la fin des grands récits, des grandes
utopies modernes, la communiste d’abord, qui n’était au fond
qu’une religion séculière, qu’un substitut de religion dans un monde
qui n’était plus structuré par la religion, bref qu’une tentative déses-
pérée d’échapper au mouvement de l’histoire en lui assignant une
fin.
Que reste-t-il après la fin des grands récits, après l’effondrement
du communisme, après la chute du mur de Berlin ? Il reste le libéra-
lisme, qui résiste à tout parce qu’il est consubstantiel à la société
moderne et à la déréalisation de la culture qu’elle implique, à ce que
34. TH100.
36. SC35 (OCII360).
Max Weber, le premier, a appelé le désenchantement du monde, qu’il

définissait comme le destin d’une époque qui « a conduit les
humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie
publique37 ». Écartées de la vie publique, que deviennent ces valeurs
suprêmes les plus sublimes ? Eh bien, elles deviennent précisément
des « valeurs » au sens privatif que Dumont et Arendt donnent à ce
mot. Des valeurs confinées à cet espace réduit dans lequel Jean-
Jacques Rousseau s’était enfermé à la fin de sa vie, lui qui s’était
voulu pourtant un critique impitoyable du libéralisme naissant.
Des valeurs qui renvoient à ce que Dumont appelle le « trou noir »
de « la vie privée, cette aire de plus en plus réduite des sentiments
intimes et des relations personnelles38 ». Des valeurs qui, comme
l’écrit de son côté Arendt, témoignent de « ce qui arrive à la culture
soumise aux conditions différentes de la société et de la société de
masse », de ce qui lui arrive quand « la société se met à [la] monopo-
liser […] pour ses fins propres39 », quand la culture devient l’objet de
ce que Dumont appelle un « processus d’institutionnalisation
généralisée ».
Absorbée par ce processus, marchandisée par l’industrie cultu-
relle, traitée comme un simple rouage du processus vital de la
société, comme si elle n’existait que pour satisfaire un besoin
comme les autres, la culture devient « la société du spectacle40 », du
spectacle comme production…
Pour qu’un événement, un modèle, un projet aient quelque consis-
tance, pour que l’on s’y sente compromis, pour que l’on soit tenté d’y
prendre parti par un engagement venant de ses intentions et de sa vie,
il leur faut un point d’appui dans une histoire dont on puisse espérer
de quelque manière modifier le cours. Lorsque dans son milieu, dans
sa vie quotidienne, tout devient relatif, il ne reste plus qu’à voir défiler
devant soi cette relativité, qu’à la vérifier dans un spectacle. À mesure
que les événements se multiplient et s’entrechoquent, comment y
intervenir ? Il n’y a d’autre recours que de s’asseoir au bord du chemin
de l’histoire pour regarder le défilé des acteurs, des politiciens, des
artistes, des scientifiques, et parfois des philosophes41.
37. Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 120.

38. SC48 (OCII370).
40. Guy Debord, La société du spectacle [1967], Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1996.
41. Fernand Dumont, « Mutations culturelles et philosophie ». Conférence d’ouverture au
congrès mondial de philosophie tenu à Montréal en août 1983. Dans Philosophie et
culture (Actes du XVIIe congrès mondial de philosophie), sous la direction de Venant
Pourquoi en effet, lorsque tout devient relatif, faire l’effort de se

lever de son siège pour participer à l’histoire ? Telle la Méduse
antique pétrifiant le mortel qui la regarde, le spectacle de l’histoire
stupéfie le spectateur et le prive de sa liberté d’acteur. Que manque-
t-il au spectateur pour qu’il devienne acteur à son tour, pour qu’il se
joigne au défilé, qu’il y participe, quitte à n’y jouer qu’un rôle
mineur ? Peut-être une mémoire.
SIGNIFICATION ET ENJEU DE LA MÉMOIRE

Petit livre d’à peine quatre-vingt-dix pages, L’Avenir de la mémoire
appartient à la dernière période de la vie de Dumont. Il tire son
origine d’une conférence publique que celui-ci a prononcée à l’Uni-
versité Laval de Québec le 23 mars 1994. Revu, corrigé et augmenté,
le texte de cette conférence a paru l’année suivante chez Nuit blanche
éditeur.
En dépit de sa taille modeste, L’Avenir de la mémoire occupe une
place importante dans le corpus dumontien, l’auteur se mesurant
une dernière fois à la grande question qu’il avait soulevée vingt-cinq
années plus tôt, à la fin du livre que lui-même considérait comme
son opus magnum : Le Lieu de l’homme. Cette grande question, cette
inquiétude fondamentale, je l’ai déjà mentionnée : « Un degré zéro
de la tradition est-il concevable sans que la culture et l’homme
disparaissent ? »
En 1968, dans l’atmosphère marxisante de l’époque, le sérieux
d’une telle inquiétude pouvait passer presque inaperçu, même si
elle était loin d’être nouvelle, puisqu’elle faisait écho à la formule
d’Alexis de Tocqueville que Dumont citera d’ailleurs au début de
L’Avenir de la mémoire : « Le passé n’éclairant plus l’avenir, l’esprit
marche dans les ténèbres. » Il est du reste frappant que L’Avenir de la
mémoire s’achève sur une autre citation de Tocqueville. J’y reviendrai.
Pour l’instant, je voudrais m’attarder sur la question que Dumont
tire de la célèbre formule de Tocqueville : « Nos sociétés, demande-
t-il, seraient-elles devenues impuissantes devant l’avenir parce
qu’elles ont perdu la mémoire ?42 » Voilà une question qui, comme
Cauchy, 1986, p. 45-55. Repris dans Argument, vol. 10, no 1, automne 2007-hiver 2008,
p. 88-110, et dans « Sur les traces de Fernand Dumont », Les Cahiers Fernand Dumont,
no 1, automne 2011, p. 134-153.
42. AM15 (OCII591).
Dumont le fait lui-même remarquer, a quelque chose de paradoxal

dans la mesure où, bien loin semble-t-il d’avoir perdu la mémoire,
les sociétés d’aujourd’hui conservent, incomparablement plus que
celles d’hier, les traces du passé. Il suffit en effet de penser à nos
immenses banques de données, aux milliards de documents
auxquels nous donnent aujourd’hui accès les moteurs de recherche
sur Internet. Toutefois, nous prévient-il, il ne faut pas se méprendre
sur le sens de cette conservation : celle-ci ne s’accomplit pas au
bénéfice de la mémoire, la « vulgarisation historique » n’ayant
finalement que de « maigres répercussions sur les façons dont nos
sociétés tiennent compte du passé dans l’élaboration de leurs
projets43 ».
Dumont n’est évidemment pas le premier à se soucier de la
rupture entre mémoire et histoire. Dans L’Avenir de la mémoire,
lui-même se réfère à l’historien français Philippe Ariès qui déplorait
l’indifférence historienne à l’égard de la mémoire. Et puis, dans
L’Anthropologie en l’absence de l’homme, il cite un passage de Phèdre où
Platon – non sans commettre, semble-t-il, une contradiction perfor-
mative… – mettait déjà en garde contre la fausse sagesse de l’écriture,
par le moyen de laquelle « les hommes croiront savoir énormément
alors qu’ils ne sauront rien ». À propos de l’ars memoriae, cette
mémoire artificielle, cette mémoire de papier à laquelle correspond
notre moderne historiographie, Platon prédisait que « cet art
produira l’oubli dans l’âme de ceux qui l’auront appris, parce qu’ils
cesseront d’exercer leur mémoire (mnémés) » au profit de l’écrit
(graphès), cet acte de remémoration qui est un faux remède
(pharmakon) aux déficiences de la mémoire44.
Notons que pharmakon a le double sens de remède et de poison.
Nietzsche ne l’ignorait sans doute pas, lui qui craignait que les
inconvénients de l’histoire ne l’emportent sur son utilité, et que
l’homme, atteint de « la maladie historique », « ne [sache] plus utiliser
43. AM16 (OCII592). Marcel Gauchet exprime une idée semblable dans un récent livre :
« Jamais nous n’avons consacré autant d’efforts au sauvetage et à l’entretien des vestiges
du passé ; jamais nous n’avons travaillé avec autant d’intensité à produire l’avenir ; et
jamais, cependant, nous n’avons été à ce point enfermés dans le présent. Tel est le
vivant paradoxe de notre expérience d’acteurs de l’histoire. Car cette préservation du
passé est simultanément ce qui le neutralise en nous libérant d’avoir à compter sur lui
[…] » (L’Avènement de la démocratie. IV. Le nouveau monde, Paris, Gallimard, 2017,
p. 471).
44. Voir AAH32 (OCII28).
le passé comme une nourriture substantielle45 ». Plus récemment,

Paul Ricœur, dans son dernier grand livre, La mémoire, l’histoire,
l’oubli, évoquait « l’inquiétante étrangeté » des « lieux de mémoire »
étudiés par Pierre Nora, lesquels, au dire de Nora lui-même, n’exis-
teraient que parce qu’« il n’y a plus de milieux de mémoire » ni
d’« idéologies-mémoires liant l’avenir projeté au passé remémoré »,
les « lieux de mémoire » trahissant la métamorphose historique de
la mémoire46.
Pas plus que Ricœur, Dumont ne tient les historiens respon-
sables de cette métamorphose historique de la mémoire, comme si
une telle métamorphose tenait à une décision épistémologique de
leur part. La science historique moderne illustre plutôt selon lui le
sort de la mémoire dans le contexte des transformations de la société
et de la culture contemporaines47. Là où un philosophe comme
Marcel Gauchet parle, assez abstraitement, de « la maturation ou de
l’approfondissement de notre sentiment de l’histoire48 », le socio-
logue-philosophe Dumont insiste plutôt sur le lien étroit entre
l’expansion du savoir historique au xixe siècle et la défection des
coutumes et des traditions sous l’effet des bouleversements
provoqués par l’urbanisation et l’industrialisation, lesquelles ont
transformé nos milieux de vie et rendu notre monde de plus en plus
changeant et relatif49. Or, à un monde relatif et changeant ne peuvent
correspondre que des reconstitutions historiques elles-mêmes
relatives et changeantes, quitte à les assortir, dans la plus vaste
société, de ces appels spectaculaires à la mémoire dans lesquels la
sociologue des religions Danièle Hervieu-Léger voyait comme
« autant d’indicateurs de l’effacement d’une mémoire collective
unifiante », celle que fondait autrefois la religion. Pour Hervieu-
Léger, qui postule un lien structurel entre mémoire et religion, la
sortie de la religion entraîne un émiettement de la mémoire qui
45. Friedrich Nietzsche, Seconde considération inactuelle. De l’utilité et des inconvénients de

l’histoire pour la vie, Paris, Gallimard, 1990, Folio essais, p. 165.
46. Paul Ricœur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 522-527.
47. Voir AAH322-323 (OCII289-290).
48. Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard,
1998, p. 22.
49. Et ce au point d’inciter certains historiens à se réfugier dans les sciences humaines
systématiques, abandonnant à d’autres la sauvegarde des mémoires collectives. Voir
AAH323 (OCII290).
compromet l’existence d’« un imaginaire minimal de la continuité,

sans lequel la pensée d’un avenir commun est impossible50 ».
On me permettra d’ouvrir ici une parenthèse. N’est-il pas
étonnant que, dans L’Avenir de la mémoire, pour expliquer la crise de
la mémoire, Dumont passe sous silence le processus de sortie de la
religion cher à Marcel Gauchet ? Ce silence paraît d’autant plus
étonnant que Dumont était lui-même théologien. Mais justement,
que lit-on dans L’Institution de la théologie ? Ceci : « Nous ne sommes
plus au moyen âge ; désormais, la théologie ne dispose d’aucun
poste précis dans la hiérarchie du savoir. Elle est confrontée avec la
culture tout entière ; et sa pertinence dans la culture, il lui faut la
chercher au plus creux, à ses risques et périls51. »
C’est cette recherche « au plus creux » qu’accomplit L’Avenir de la
mémoire. Or qu’y a-t-il au plus creux, dans les profondeurs de la
culture ? Il y a la tradition et le rôle fondamental qu’elle a joué dans
l’histoire des sociétés humaines, avant que le mode d’appréhension
de la temporalité propre à la tradition ne fût disqualifié au fil des
siècles par le mouvement de la modernité. Dumont ne l’affirme pas
explicitement, mais on peut se demander si, pour lui – et contrai-
rement à ce que suggère le titre même du livre de Danièle
Hervieu-Léger : La Religion pour mémoire –, ce n’est pas la tradition
qui a servi de mémoire à la religion (et non l’inverse), si ce n’est pas
elle qui a rendu possible un imaginaire de la continuité.
Cela dit, Hervieu-Léger n’en reconnaît pas moins l’importance
de la tradition pour la mémoire. On ne doit pas se laisser prendre
ici au piège des mots. Si, pour caractériser les sociétés tradition-
nelles, Dumont peut soutenir qu’elles sont « sans mémoire », c’est
qu’il entend par là que de telles sociétés n’avaient nul besoin de
mémoire puisque la tradition leur en tenait lieu52. Or Hervieu-Léger
ne veut rien dire d’autre lorsqu’elle qualifie les mêmes sociétés
traditionnelles de « sociétés de mémoire », au sens où elles « n’avaient
nul besoin de solliciter cette mémoire dont la présence compacte
s’imposait dans toutes les situations de la vie53 ». Ces sociétés de
mémoire sans mémoire, si je peux risquer une formule aussi
paradoxale, ne sont d’ailleurs pas très éloignées de ce que Claude
50. Danièle Hervieu-Léger, La Religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1993, p. 206.
51. IT210 (OCIV339-340).
52. Voir AM20 (OCII593).
53. La Religion pour mémoire, op. cit., p. 206.
Lévi-Strauss appelait les « sociétés froides », qui n’incorporent pas

l’histoire, c’est-à-dire le changement, dans leur fonctionnement54.
Ce qui n’est évidemment plus le cas de nos « sociétés chaudes », de
nos sociétés modernes, et c’est pourquoi la mémoire y devient un
enjeu capital. La rupture du fil de la tradition ne risque-t-elle pas de
nous faire perdre la mémoire, c’est-à-dire, pour emprunter encore
une fois les mots de Hannah Arendt, « la dimension de la profondeur
humaine » ?
Mais en quoi consiste au juste cette dimension de la profondeur
à laquelle seule la mémoire nous donnerait accès ? Là-dessus, force
est de constater qu’Arendt n’est guère explicite ; elle ne thématise
pas la fonction anthropologique de la mémoire. D’où l’intérêt de la
définition que, dans L’Avenir de la mémoire, Dumont donne de
celle-ci, aussi sibylline soit-elle à première vue. La voici : « Dans les
collectivités et chez les individus, la mémoire n’est pas un éclairage
externe porté sur le cours de l’histoire ; elle est l’assomption d’une
histoire énigmatique au niveau d’une histoire significative où l’inter-
prétation devient vraisemblable et la participation envisageable55. »
Qu’est-ce à dire ? Et, en premier lieu, que doit-on entendre par
« assomption » ? Assomption signifie dépassement ou, dans un
langage religieux, transcendance. Sauf que la transcendance à laquelle
Dumont se réfère ici n’a pas d’abord une signification religieuse ; il
s’agit plutôt de ce qu’il appelle ailleurs la transcendance sans nom,
laquelle désigne la faculté de prendre conscience de soi en opérant
une distance, en supposant un ailleurs. Cette faculté-là, notons-le
bien, tend à se confondre avec le mouvement même de la culture
dans Le Lieu de l’homme. Dans ce livre, en effet, la culture est définie
comme la distance que l’homme prend par rapport au monde pour
l’interpréter, pour lui donner un sens. C’est, comme on l’a vu, cette
distance, ce dédoublement, qui définit le mieux la culture en tant que
« projet sans cesse compromis ». Un projet sans cesse compromis
parce que la distance reste encore et toujours un défi pour l’humanité,
parce que la distance doit être sans cesse surmontée par la mémoire
afin que l’homme puisse justifier son existence dans un monde où
il se sait mortel. En d’autres termes, toute culture nécessite des
médiations entre la culture première et la culture seconde, entre la
culture comme milieu et la culture comme horizon. Et tel fut,
54. Voir Entretiens avec Lévi-Strauss, op. cit., p. 37-48.

55. AM90 (OCII618).
pendant des millénaires, le rôle de la tradition de servir de médiation

fondamentale à la culture en rapportant le sens de l’existence
humaine dans le monde à un passé-source, à un temps des origines
en mesure de rendre compte de la signification du présent et de
l’avenir, à un commencement qui indique à l’homme la marche à
suivre dans l’histoire. Voilà ce que la détraditionalisation moderne
rend éminemment problématique : la distance et la mémoire, dont
la dialectique garantit la « profondeur » de l’existence humaine.
D’aucuns objecteront peut-être que le diagnostic que porte
Dumont sur la modernité est empreint de nostalgie, sinon de
passéisme. Obnubilé par sa fidélité à son milieu d’origine, à cette
société traditionnelle dans laquelle il a grandi et dont il s’est, non
sans remords, arraché pour « émigrer », pour devenir un intellectuel,
Dumont ne tend-il pas à magnifier la tradition, comme pour se
racheter d’avoir trahi ceux de sa lignée ? Allons plus loin : le bonheur
de l’homme ne serait-il pas de vivre sans le fardeau de la tradition,
sans le poids d’une mémoire collective ? Mais de quel bonheur
s’agirait-il alors ? N’est-ce pas celui que Dumont évoque à la fin de
L’Avenir de la mémoire lorsqu’il cite un autre passage de La Démocratie
en Amérique, dans lequel, anticipant génialement le paradoxe de
nos démocraties libérales, Tocqueville disait craindre l’émergence
d’un pouvoir anonyme et doucement totalitaire qui assure le
bonheur des hommes en leur ôtant entièrement « le trouble de
penser et la peine de vivre » ?
Dans sa postface à l’ouvrage classique de Maurice Halbwachs,
Les Cadres sociaux de la mémoire, Gérard Namer fait observer que le
livre de Halbwachs s’ouvre par une histoire mythique où la perte de
mémoire s’identifie avec l’esclavage, l’auteur voulant ainsi illustrer
« la fonction sociale indispensable de la mémoire pour assurer
l’unité du groupe, ainsi que l’importance et la valeur éthique de la
mémoire collective ». Et Namer d’ajouter qu’il y a là, chez Halbwachs,
« comme une défense du droit à la mémoire56 ».
Il fut beaucoup question au cours des dernières décennies en
Occident du devoir de mémoire. En revanche, on a beaucoup moins
parlé du droit à la mémoire. Pourtant, la mémoire n’est-elle pas le
bien le plus précieux de l’homme, comme l’illustrent a contrario et
56. Gérard Namer, postface à Les Cadres sociaux de la mémoire [1925] de Maurice Halbwachs,
Paris, Albin Michel, 1994, p. 314.
cruellement les victimes de la maladie d’Alzheimer57 ? Ce droit à la

mémoire est celui de chacun d’imaginer avec d’autres son histoire
plutôt que d’en être prisonnier. Or, plus que jamais sans doute,
l’héritage de la mémoire n’est précédé d’aucun testament, pour
paraphraser Hannah Arendt citant elle-même le poète René Char.
Ce qui signifie que, la tradition n’étant plus reçue comme une
donnée, elle doit devenir, selon Dumont, « l’objet d’une constante
reviviscence ». Et c’est pourquoi celui-ci en appelle, à la fin de L’Avenir
de la mémoire, à une nouvelle tradition58, bien qu’il soit parfaitement
conscient de tout ce qui distinguerait celle-ci de l’ancienne. Qu’est-ce
qui le justifie alors de conserver le même mot ? C’est, dit-il, qu’
« entre l’une et l’autre tradition », entre l’ancienne dont nous sommes
sortis et la nouvelle qui « n’est largement qu’un espoir », il existe une
« homologie de structures » qui tient « aux fondements de l’existence
historique », au fait que « malgré des disparités considérables entre
les civilisations, un trait leur est commun : l’histoire s’y dédouble
toujours59 ».
Aujourd’hui que le dédoublement de l’histoire et de la culture
n’est plus assuré par la tradition dont s’était nourrie l’humanité
pendant des millénaires, comment, par quelle(s) médiation(s), ce
dédoublement pourrait-il bien s’accomplir ? Comment les hommes,
privés du sens que la tradition conférait a priori à leur « histoire
énigmatique » en la dépassant, en la projetant sur un autre monde,
interpréteront-ils leur histoire et trouveront-ils les « raisons
communes » de s’y engager ? Comment – pour solliciter encore une
fois la métaphore de Tocqueville –, quand le passé n’éclaire plus
l’avenir, empêcher que l’esprit humain ne s’enfonce irrémédia-
57. « Pour chaque personne, écrit Krzysztof Pomian, la mémoire qui l’habite constitue une
sorte de double invisible, son Moi auquel elle a tendance à conférer une réalité au
moins aussi grande qu’à son corps tel qu’il se laisse saisir par la proprioception et le
regard. Autant dire qu’une personne ne saurait être privée de sa mémoire sans l’être du
même coup de son identité : du sentiment de rester la même face aux changements de
son enveloppe visible et du monde ambiant avec la place qu’elle y occupe et le rôle
qu’elle y tient, éventuellement aussi du sentiment de rester la même à travers les évolu-
tions de l’image qu’elle a de soi » (Sur l’histoire, op. cit., p. 270).
58. Déjà, à la fin de La dialectique de l’objet économique, Dumont insistait sur la nécessité
d’« [u]ne nouvelle figure de la tradition comme approche et distance de l’existence et de
la transcendance, comme recherche essentielle de la science, comme avenir possible de
nos sociétés […] ». DOE382 (OCI396).
59. AM89 et 90 (OCII617).
blement dans les ténèbres d’où on peut penser qu’il est sorti à
l’origine ?
À cette question capitale, Dumont n’a évidemment pas la
prétention de répondre. Il ne peut que formuler un espoir : que
l’école et la démocratie « assurent des assises pour l’interprétation
de l’histoire et la participation politique » et remplissent ainsi, sous
un mode critique, le rôle qu’assurait autrefois la tradition. Mais,
comme la culture elle-même, l’école et la démocratie ne repré-
sentent-elles pas elles aussi « un projet sans cesse compromis » ?
C’est ce projet que Fernand Dumont nous exhorte à défendre. Pour
l’avenir de la mémoire et de l’homme lui-même.
Chapitre VII
Nos vérités sont-elles
pertinentes ?
Je fais résolument métier d’abstraction. Je défends les

concepts contre les puissances qui les conjuguaient et
les entremêlent encore avec l’argent pour opprimer
les gens de ma lignée. Je ne ferai pas accroire aux
pauvres que je suis illettré. Je garde le territoire de la
théorie. Comment le garder pour eux, plutôt que
pour les propagandes de gauche ou de droite ?
Comment leur rendre à la fin ce patrimoine ?1
E
xposant au début du Lieu de l’homme le dessein général de
son ouvrage, Dumont y allait de cette remarque : « Une
théorie de la culture ? Ce projet appelle des réserves qu’il sera
plus approprié d’indiquer en conclusion. De toute façon, une
théorie de la culture est, pour moi, solidaire d’une philosophie des
sciences de l’homme2. »
C’est à cette philosophie des sciences de l’homme qu’est
consacré le livre qui, après Le Lieu de l’homme, est sans doute le plus
important de son œuvre, mais aussi, il faut bien l’admettre, l’un de
ses plus difficiles, L’Anthropologie en l’absence de l’homme, paru en
1. Fernand Dumont, « L’âge du déracinement », op. cit., p. 8.

2. LH28 (OCI5).
151
1981. Précisons d’entrée de jeu que l’anthropologie dont il s’agit ne

s’identifie pas à la discipline du même nom, mais qu’elle recouvre
un champ beaucoup plus vaste qui « englobe les sciences de
l’homme, la philosophie (selon l’une de ses dimensions principales
tout au moins) et même les idéologies puisque celles-ci sont des
pratiques proprement collectives de l’interprétation3 ». Il n’en
demeure pas moins que, sans négliger ni la philosophie ni les
idéologies, Dumont accorde une attention toute particulière aux
sciences modernes de l’homme, au motif que, réunissant « les deux
tendances extrêmes de toute anthropologie possible dans la culture
occidentale d’aujourd’hui4 », à savoir la destruction et la recons-
truction de la culture, elles représentent à ses yeux « un laboratoire
de la culture5 ». Précisons également qu’en dépit du haut degré
d’abstraction du propos l’anthropologie, telle que Dumont la
conçoit, comporte des enjeux éthiques et politiques qui concernent
les hommes réels, l’anthropologie n’étant elle-même possible que
parce qu’il existe des anthropologues, c’est-à-dire des hommes en
chair et en os, mais qui ont cette particularité par rapport aux autres
hommes de se vouloir en quelque sorte « des prototypes de
“l’homme en général”6 ». Avant l’anthropologie elle-même, ce sont
eux, les anthropologues, qui intéressent Dumont, plus exactement
leur statut singulier dans la culture.
Mais qu’est-ce au juste qu’un « anthropologue » ? Le terme
désigne ce que l’on appelle communément un intellectuel ou, plus
précisément, selon la définition que Dumont lui-même donne de
l’intellectuel, un praticien du savoir qui se distingue par un surplus,
lequel consiste en « une visée globale de l’homme, un souci de son
destin, un pari sur son devenir ». Pour Dumont, l’intellectuel, ou
l’anthropologue, a pour fonction première d’« entretenir le débat
collectif sur les finalités », un débat qui, précise-t-il, « pourrait bien
être le fond de la condition humaine elle-même7 ».
3. AAH7 (OCII3). Notons toutefois que, dans la seconde partie de l’ouvrage, cette répar-
tition du champ anthropologique sera qualifiée de provisoire et « pré-critique »,
Dumont cherchant alors, comme on le verra, les « structures plus profondes » de l’an-
thropologie, ses fondements. Voir AAH196 (OCII176).
4. AAH83 (OCII73).
5. Tel est d’ailleurs le titre du chapitre III de l’ouvrage.
6. RÉ204 (OCII392).
7. AAH35 et 36 (OCII30 et 31).
Nos vérités sont-elles pertinentes ? 153
Difficile de mieux justifier le rôle de l’intellectuel, de l’anthropo-

logue, dans la société et la culture. Telle n’est pourtant pas l’intention
de Dumont dans son livre. Il vise plutôt à analyser en profondeur la
situation dans laquelle le déracinement de la culture à l’époque
moderne place l’intellectuel. Souvenons-nous du jugement qu’il
portait sur l’intellectuel dans « L’âge du déracinement » : « Les intel-
lectuels sont des déracinés (des dé-culturés). Leur statut, leur
existence ne sont intelligibles que comme production du déraci-
nement. De leur premier mouvement, les intellectuels répètent cette
abstraction de la culture. Comment seraient-ils compétents pour
poser le problème de la déculturation, eux qui en profitent tout en
constituant son plus éclatant symbole ? » Que les anthropologues en
restent pour la plupart à ce « premier mouvement », qu’ils aient tout
intérêt à ce que soient maintenues les conditions du déracinement
d’où ils tirent non seulement un profit matériel et symbolique, mais
prétexte et argument pour parler des hommes en leur absence, voilà
le principal motif de la critique à laquelle Dumont soumet l’anthro-
pologue dans L’anthropologie en l’absence de l’homme.
Mais, avant d’aller plus loin, il importe de mieux cerner la nature
du lien étroit que Dumont postule entre sa théorie de la culture et
une philosophie des sciences de l’homme. En quoi la théorie
dumontienne de la culture est-elle étroitement solidaire d’une
philosophie des sciences de l’homme ?
UNE PHILOSOPHIE DES SCIENCES DE L’HOMME

Déjà manifeste dans ses écrits de jeunesse8, l’intérêt de Dumont
pour les sciences humaines semble à première vue relever de ce
qu’on appelle l’épistémologie. Cependant, à y regarder de près, cet
intérêt transcende l’analyse épistémologique proprement dite et
porte, à travers elle, sur la signification éthique et politique des
sciences de l’homme, sur leurs fondements en légitimité. Dans
l’introduction de sa thèse de doctorat en sociologie, parue sous le
titre La Dialectique de l’objet économique, Dumont écrivait ceci : « Les
sciences de l’homme sont […] décomposition de la cohérence
8. Voir ses articles du début des années 1950, notamment ceux qui ont paru dans Péda-
gogie et orientation et Hermès, et qui ont été référencés dans la Bibliographie générale de
Fernand Dumont. Œuvres, études et réception, produite par Fernand Harvey, Hugo Séguin-
Noël et Marie-Josée Verreault, Québec, Les Éditions de l’IQRC, 2007.
existentielle de l’histoire commune. Pour expliquer, elles désintè-

grent la culture qui est l’incarnation concrète de cette cohérence.
Dès lors, comment peuvent-elles […] se donner une histoire propre
si ce n’est en se constituant elles-mêmes comme une sorte de culture
seconde ? […] L’idéal de la science de l’homme serait donc, à la
limite, de refaire une autre histoire des hommes9 ».
L’Anthropologie en l’absence de l’homme prolonge et approfondit
cette hypothèse, en menant plus loin la réflexion sur les fondements
de cet idéal de la science de l’homme10. On a vu que Le Lieu de
l’homme débouchait sur un diagnostic global sur la culture moderne
en tant que théâtre d’un divorce grandissant entre culture première
et culture seconde et susceptible, à la limite, de compromettre la
dialectique constitutive de la culture et la mémoire qui en constitue
l’enjeu capital. Et, déjà dans ce livre, Dumont insistait sur le fait que
les sciences de l’homme constituent, dans leur genèse même, le
produit de ce divorce, de cette crise de culture. Loin – comme il le
dira plus tard dans un entretien – de n’être que « de simples
démarches vis-à-vis d’un objet », les sciences de l’homme « sortent
de cet objet. C’est lorsque l’objet se brise qu’on le considère comme
un objet11 ». L’objet qui se brise et qui, en se brisant, se révèle comme
objet, qui devient l’objet d’une science, c’est la culture, qui, avant
cette rupture, ne s’impose pas à la conscience, un peu comme la
maison que l’on habite depuis toujours mais sans qu’on se soit
avisé qu’on lui doit sa protection. Mais si les sciences de la culture
et de l’homme naissent de la crise de la culture, elles se veulent
aussi, comme on l’a vu, des « réponses » et « des remèdes » à cette
crise, un « laboratoire de la culture », où celle-ci n’est plus conçue
comme un donné, comme la maison de l’homme, mais comme un
idéal à produire et une matière à remodeler.
9. DOE15 et 16 (OCI174 et 175).

10. Comme on le verra mieux dans la suite de ce chapitre, L’Anthropologie en l’absence de
l’homme répond à sa manière à l’exigence que Marcel Gauchet formulera quatre années
plus tard dans Le Désenchantement du monde, à savoir l’exigence d’un « double réexamen :
celui d’abord de ces philosophies qui ont prétendu […] nous affranchir des mirages de
l’histoire, des pièges de la raison et des illusions de la totalité ; celui ensuite de la
présente pratique des sciences de l’homme, et des apories intellectuelles où le mode sur
lequel elles ont répondu à l’idéal d’une connaissance positive les a enfermées » (Le
Désenchantement du monde, op. cit., p. XXI).
11. TH100.
D’où la question que Dumont adresse aux anthropologues, eux

qui, pour parler de l’homme, « se placent ailleurs que là où les autres
hommes se situent12 » : quelle est la pertinence et quelle est la
légitimité (éthique) de leurs vérités anthropologiques ? Ou, plus
radicalement encore peut-être : « Qu’est-il possible à l’homme de
faire du savoir de l’homme ?13 »
Encore une fois, cette question fait écho à la remarque précitée
de Dumont selon laquelle les intellectuels sont des déracinés qui se
vouent à une recherche « contaminée par l’objet de l’analyse », c’est-
à-dire par le déracinement. On objectera que Dumont est lui-même,
en tant qu’émigré, un déraciné. Cela est incontestable, et lui-même
le reconnaît. Mais il se distingue toutefois de la vaste majorité des
déracinés par sa conscience aiguë de son état de déracinement, un
état que Simone Weil identifiait à une « maladie », à la grande
maladie de l’homme occidental. Ce sont les symptômes de cette
maladie, et l’absence qu’elle cache et révèle tout à la fois, que
Dumont met au jour et interprète dans L’Anthropologie en l’absence de
l’homme.
L’ABSENCE ET L’OMBRE
Comme son titre le suggère déjà, l’absence est au cœur du livre.
Il n’est guère douteux que ce thème renvoie ultimement à la croyance
religieuse de Fernand Dumont, à l’absence de Dieu sur laquelle,
paradoxalement à première vue, se fonde sa foi, le Dieu de Dumont
se révélant, comme on peut s’y attendre chez un croyant moderne,
sur le mode même de l’absence14. Cette dimension religieuse
demeure cependant ici à l’arrière-plan, l’argumentation à laquelle
obéit l’ouvrage reposant sur les seules lumières de la raison, pour
autant que l’on donne à celle-ci toute sa portée, celle d’une « raison
12. RÉ205 (OCV392).

13. AAH12 (OCII8).
14. Que le thème de l’absence dans L’anthropologie en l’absence de l’homme prenne sa source
dans une inquiétude religieuse, c’est ce que Dumont reconnaissait lui-même volontiers
dans sa réponse aux commentateurs de son livre (« Pour participer à un dialogue »,
Sociologie et sociétés, vol. XIV, no 2, 1982, p. 143-174). Ainsi, à propos de la question qui
figure à la fin de son livre : « Que faut-il faire de l’absence ? », Dumont écrivait : « je ne
cesse pas, moi non plus, de m’interroger sur cet “étrange secret dans lequel Dieu s’est
retiré” dont parle Pascal dans son admirable lettre d’octobre 1656 à Mademoiselle de
Roannez » (p. 174).
ardente […] inquiète de ce qui survient d’avant elle et qui se profile

à son horizon15 ». Pour lui, cette inquiétude est consubstantielle à la
raison et à l’homme. Pas d’humanité sans inquiétude ; pas
d’humanité sans absence. « Il y a conscience, déclare-t-il d’entrée de
jeu, parce que subsiste en nous une ouverture, une absence que nos
conduites explorent sans la combler16. »
Cette absence fut longtemps voilée par la présence du Monde, au
sens qu’Alexandre Koyré donne à ce mot, en tant que ce « monde
clos » qui « formait le cadre de l’existence » humaine et qui s’est
évanoui avec l’avènement de « l’univers infini » de la science
moderne. Qu’est-ce qui, jadis, permettait à l’homme de clore le
monde, de conférer au Monde son ordre, sa cohérence, sa plénitude
de sens ? Sans doute la croyance en un autre monde, en un « arrière-
monde17 », celui que Nietzsche, le philosophe au marteau, plaçait à
l’origine du nihilisme et qu’il n’eut de cesse de combattre, sans
parvenir néanmoins à en triompher, en le restaurant même. Car,
comme le remarque pertinemment Marcel Gauchet, Nietzsche
« réaffirme ce qu’il déclare intenable » ; il « discerne la brèche qui
s’ouvre, mais il la colmate instantanément avec sa cosmologie de
l’éternel retour, cette non-science qui frappe de nullité, certes, les
prétentions de la science, mais qui en reconduit la structure sous-
jacente18 ».
Cette « brèche qui s’ouvre » et que Nietzsche s’efforce en vain de
colmater, que désigne-t-elle sinon la distance entre la culture
15. RÉ260 (OCV444). La « raison ardente », cette expression que Dumont, dans ses
Mémoires, reprend du poète Pierre Emmanuel, n’est pas sans évoquer le statut que
Kant confère à la raison (entendue comme Vernunft), qui pense nécessairement plus
qu’elle ne peut concevoir. À quoi pense ultimement la raison chez Kant ? À la chose en
soi, c’est-à-dire à une absence, qui ne se fait présente que dans l’usage pratique de la
raison, dans ce que Dumont appellera, dans Raisons communes, « la souveraineté de
l’éthique ». L’Anthropologie en l’absence de l’homme renferme du reste d’assez nombreuses
références à Kant, vu comme « un admirable témoin […] d’une absence habitée par la
nécessité ». AAH197 et 198 (OCII177).
16. AAH9 (OCII5).
17. Dans les pages de ses mémoires qui traitent de L’Anthropologie en l’absence de l’homme,
Dumont écrit : « En liquidant les représentations d’un arrière-monde garant de celui où
nous sommes, en livrant les institutions et les actions aux risques d’une histoire où les
repères sont à construire, en laissant à découvert une historicité jamais surmontée avec
assurance, la culture moderne a mis en évidence une absence et la nécessité de se la
représenter. »
18. Marcel Gauchet, L’avènement de la démocratie II. La crise du libéralisme, Paris, Gallimard,
2007, p. 23 et 46.
première et la culture seconde qui, autrefois médiatisée par le mythe

ou par la tradition, se révèle désormais en tant que telle, comme
cette distance où, à la fin du Lieu de l’homme, Dumont presse le
philosophe de s’installer en quête de « médiations neuves », afin de
« chercher inlassablement des réconciliations19 » ? Au début du
premier chapitre de L’Anthropologie en l’absence de l’homme, on peut
lire un aphorisme de Nietzsche tiré du Crépuscule des idoles : « Il y a
des cas où nous sommes comme les chevaux, nous autres psycho-
logues. Nous sommes pris d’inquiétude parce que nous voyons
notre propre ombre se projeter devant nous. Le psychologue doit se
détourner de soi pour être capable de voir20. » Apparemment, à
travers cet aphorisme et la métaphore de « l’ombre » qui en est au
centre, Nietzsche n’aurait cherché qu’à mettre le « psychologue » en
garde contre sa propre subjectivité dans la recherche de la vérité. Or
Dumont ne se satisfait pas d’une telle interprétation ; selon lui,
Nietzsche recommanderait au psychologue, à l’anthropologue, de
se détourner non pas d’abord de sa subjectivité, mais de son
« ombre » ; ce qui, dit-il, n’est pas la même chose.
Avec l’absence, l’ombre est l’autre image qui irrigue L’Anthropo-
logie en l’absence de l’homme, mais qui risque aussi, il faut l’admettre,
d’en décourager la lecture, en particulier chez le lecteur réfractaire à
la dimension poétique de l’existence21. Tâchons de dire plus prosaï-
quement ce que recouvre cette métaphore de l’ombre. Nous avons
déjà fait connaissance avec elle dans le chapitre précédent. L’ombre,
c’est un autre nom pour le dédoublement de la culture ; c’est,
paradoxalement, ce qui permet de faire la lumière, d’éclairer le
monde où se meuvent les hommes, d’écrire et d’interpréter l’his-
toire. « L’ombre de l’anthropologue, précise Dumont lui-même, ce
n’est donc pas d’abord celle de ce sujet particulier qui, pour évoquer
19. LH260 et 274 (OCI148 et 158).

20. Nietzsche, Le Crépuscule des idoles, cité par Dumont AAH27 (OCII23).
21. Cette existence dont Dumont n’hésite pas à écrire, dès les premières lignes de l’ouvrage,
qu’elle « n’est, à tout prendre, que la cendre de nos représentations ». AAH9 (OCII5). La
formule est sans doute trop poétique au goût de plusieurs « anthropologues ». Est-il
nécessaire de préciser que celui-ci reconnaissait pleinement la « teneur poétique » de
son œuvre théorique ? Dans Récit d’une émigration, après avoir évoqué les projets d’écri-
ture qui continuent de l’habiter au seuil de la mort, il écrit : « À rêver de ces livres en
gestation, je dois admettre qu’ils ont un trait essentiel en commun, qui pourrait bien
avoir marqué tous mes ouvrages théoriques : une certaine approche de la culture, de la
foi et même de la science qui privilégie une teneur poétique. Je ne parle pas de l’écri-
ture, mais des thématiques elles-mêmes. » RÉ257 (OCV441).
le monde de l’homme, doit se départir de soi. L’ombre, c’est ce par

quoi le monde est suspendu à son absence, ce par quoi il est vu
grâce à son Autre […]. Il faut que le vécu soit dédoublé, que l’Écriture
le sépare, pour que nous ayons le sentiment de le voir. Effacer
l’ombre, ce serait nous couler dans un vécu inconsistant22. »
Or ce que, dans son aphorisme, Nietzsche exige de l’anthropo-
logue pour penser l’homme dans son immanence radicale, comme
« volonté de puissance », c’est de se soustraire à l’emprise de cette
ombre, de sauter par-dessus pour ainsi dire. Dans les termes mêmes
de Dumont, l’entreprise nietzschéenne relève « des efforts pour
dissiper l’Ombre23 ». Cette tentative prométhéenne échoue pourtant,
Nietzsche, comme dit Gauchet, maintient « la structure sous-
jacente » de l’arrière-monde qu’il prétend liquider, cette structure
sous-jacente que Dumont appelle l’ombre. Il n’en ira plus de même
quelques décennies plus tard, quand l’ombre elle-même ne sera
plus qu’absence, quand sera levé le postulat que, de l’ombre de
l’anthropologue, « chacun était complice en fait ou en puissance24 ».
Que l’anthropologie contemporaine s’édifie en l’absence de
l’homme, voilà une idée apparemment déraisonnable, voire inuti-
lement provocante. Il suffit pourtant, pour lui accorder quelque
crédit, de prêter attention à ce que l’anthropologie de notre temps
finit par dire d’elle-même à travers le discours de l’un de ses plus
éminents représentants, Michel Foucault, qui avoue sans ambages
ne point parler de l’homme, dont la figure disparaîtrait « comme à
la limite de la mer un visage de sable25 ». Bien sûr, Foucault est
d’abord philosophe et, à ce titre, il n’a pas la prétention de parler
objectivement de l’homme, d’en parler comme en parle l’anthropo-
logue scientifique, le sociologue ou le psychologue, ce « spectateur
savant » qui adopte une position épistémologique d’essentielle
supériorité par rapport à l’humanité même de l’homme26. Si
Foucault, lui, prétend ne pas parler de l’homme, n’est-ce pas au
fond parce qu’il se sait, en tant que philosophe, supérieur aux autres
22. AAH65 (OCII57).

23. AAH28 (OCII24).
24. AAH29 (OCII25).
25. Michel Foucault, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Galli-
mard, 1966, p. 398.
26. « Pour que la science sociale, pour que les sciences humaines soient possibles, il faut
que la raison soit chassée des actions humaines réelles et concentrée dans le regard du
spectateur savant » (Pierre Manent, La Cité de l’homme, Paris, Fayard, 1994, p. 108).
hommes, supérieur en ce que « lui seul comprend la supériorité de

la nature sur les conventions que les hommes confondent avec
elle », supérieur parce qu’il sait « le propre de celui dont le nom le
plus usuel est “l’homme”27 », là où le sociologue, lui, ne se soucie
aucunement de cette question28 ? Tel est en gros l’argument qu’in-
voque Pierre Manent pour distinguer le philosophe du sociologue.
Sauf que Manent lui-même ne manque pas de souligner que « le
langage sociologique est devenu en quelque sorte la langue officielle
de la démocratie moderne » et que « l’incapacité revendiquée [par le
sociologue] de ne rien dire de “l’homme” rejoint la volonté [philo-
sophique] de définir l’homme comme liberté29 ». Encore une fois,
on pense à Sartre, ce philosophe de la liberté que Michel Foucault
lui-même désigne comme le dernier philosophe, le dernier « à avoir
cru que la philosophie devait “dire ce que c’était que la vie, la mort,
la sexualité, si Dieu existait ou si Dieu n’existait pas, ce que c’était
que la liberté”30 ». Mais Foucault ne tire-t-il pas lui-même l’ultime
leçon de la liberté sartrienne, en confessant ouvertement ce que les
autres anthropologues « dissimulent plus ou moins adroitement
sous le couvert de méthodes et de théories, sous l’alibi de la connais-
sance31 », à savoir justement que l’homme n’est pas l’objet de
l’anthropologue, mais son prétexte pour écrire32, pour trouver « dans
le lieu de l’écriture enfin détaché de tous les autres un salut réservé
à lui seul33 ». Sauf qu’une telle position implique, selon Dumont,
une énorme parenthèse…
Foucault n’invoque que des textes, il s’enferme dans l’univers de
l’Écriture. Jamais il ne nous renvoie aux plus larges pratiques des
hommes […]. L’ambiguïté de la tentative de Foucault est […] là : nous
27. Ibid., p. 110.

28. « La sociologie, écrit encore Manent, se construit comme science comparable et paral-
lèle aux sciences de la nature en prenant pour objet autre chose que la nature de
l’homme. Elle veut, et elle doit, faire abstraction de cette nature. La sociologie comme
science, on dira bientôt : “science de l’homme”, n’existe qu’en refusant d’être science de
la nature de l’homme » (ibid., p. 79).
29. Ibid., p. 113.
30. Voir Alain Renaut, Sartre, le dernier philosophe, Paris, Grasset, 1993, p. 7-8.
31. AAH18 (OCII13).
32. « Plus d’un comme moi, sans doute, écrivent [sic] pour n’avoir plus de visage. Ne me
demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même ; c’est une morale d’état
civil ; elle régit nos papiers. Qu’elle nous laisse libres quand il s’agit d’écrire » (Michel
Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 23 ; cité par Dumont,
AAH31-32 (OCII27).
33. AAH32 (OCII27).
ayant raconté l’histoire de l’Ombre, il semble avoir pris l’Ombre pour

l’homme. Il n’a pas négligé la praxis ; il nous a retracé celle des anthro-
pologues. Aussi a-t-il eu tort de nous annoncer, à la fin de son livre, la
disparition prochaine de l’homme ; il aurait dû se borner à parler
d’une éventuelle liquidation de cette pratique singulière par quoi s’est
constitué en Occident le discours anthropologique et qui en fait une
histoire singulière34.
À quelle finalité dernière répond le projet de Foucault ? Pourquoi
se donne-t-il la peine d’écrire en étant par ailleurs convaincu que
l’homme est mort ou en passe de disparaître ? Que cherche-t-il au
fond à travers l’Écriture ? Qu’espère-t-il en consacrant sa vie à
l’Ombre au point de prendre celle-ci pour l’homme ? Ne serait-il pas
habité par ce « secret désir » que Dumont croit déceler à la source
même de l’anthropologie moderne ?
Se donnant comme vérité aux dépens de l’opinion, philosophie et
science ont fini par jeter le soupçon sur toute la culture, mais en dissi-
mulant qu’elles sont elles-mêmes culture. S’opposant aux institutions
de l’homme, elles n’ont pas cessé d’ambitionner d’instituer l’homme.
Elles empruntent à des visions du monde ce qui les justifie de s’en
éloigner ; leur vérité tire sa pureté de notre secret désir de nous libérer
de nous-mêmes35.
DE LA CONTEMPLATION À L’OMBRE DE L’HISTOIRE

Le diagnostic que Dumont porte sur l’anthropologie moderne
est pour le moins saisissant. Mais retenons-le, du moins à titre
d’hypothèse ; supposons que la philosophie et la science de notre
temps, loin d’obéir à la volonté d’accroître la connaissance de
l’homme, participent du rêve démiurgique d’échapper à la condition
qui lui est donnée. Mais n’en a-t-il pas toujours été ainsi, du moins
en Occident ? Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire de l’Écriture
occidentale, l’homme ne fut-il pas toujours pour l’écrivain, pour le
philosophe, un prétexte pour écrire, un alibi pour échapper, par la
grâce de l’Écriture, aux limitations, à la finitude que lui impose le
fait d’être un homme et d’appartenir à une culture particulière,
« comme le corps n’est un obstacle que pour la conscience qui se
veut radicalement souveraine36 » ?
34. AAH33 (OCII28).

35. AAH79 (OCII70).
36. AAH79 (OCII70).
La philosophie platonicienne semble revêtir ici une importance

particulière. Si, comme Dumont lui-même l’affirme, la « disqualifi-
cation de la culture commune […] est sans doute le premier moment
épistémologique, l’acte de naissance des anthropologies […] dites
philosophiques37 », l’œuvre de Platon ne devrait-elle pas être consi-
dérée comme l’écrit fondateur d’une anthropologie en l’absence de
l’homme, comme le modèle de cet humanisme paradoxal qui « a
prétendu conquérir ses vérités par le procès de la communauté des
hommes38 » ?
Les références à Platon ne sont guère nombreuses dans L’Anthro-
pologie en l’absence de l’homme, pas plus du reste que dans l’ensemble
de l’œuvre de Dumont. Son attention se porte plutôt sur le
personnage de Socrate39, qu’il va jusqu’à qualifier de « héros
éponyme de notre humanisme », dans la mesure où son existence
témoignerait exemplairement de « la crise du langage », c’est-à-dire
du conflit entre l’autonomie et la dépendance de la parole où se
jouerait le drame fondateur de la culture occidentale.
Ce n’est pas seulement entre Socrate et sa société que se nouait le
conflit. Pour lui, se posait déjà l’antinomie qui devait se durcir jusqu’à
nous : ou bien je me tiens du côté de ce qui est significatif chez les
hommes et, pour réconcilier les préférences communes avec la vérité,
je cède à l’arbitraire de l’opinion utile ; ou bien je me tiens du côté de
la vérité mais je ne sais plus où se trouve ce monde nouveau qui n’est
pas celui de mes appartenances quotidiennes40.
Que cette « antinomie » se soit durcie jusqu’à nous, l’aveu
poignant de Simone Weil que j’ai cité dans la première partie de ce
livre le montre assez. Mais n’est-ce pas déjà chez le plus célèbre
disciple de Socrate, chez Platon lui-même, dans sa théorie des deux
mondes, que s’instaure décisivement l’antinomie en question ?
Autrement dit, quelle que soit sa spécificité, l’anthropologie
moderne ne demeure-t-elle pas tributaire d’une longue tradition
platonicienne ?41 Cette question me paraît cruciale quant à la déter-
37. AAH77 (OCII69).

38. AAH73 (OCII65).
39. Voir AAH74 (OCII65-66) et LH46-52 (OCI15-19).
40. AAH74 (OCII66).
41. Telle serait en gros, dans l’optique qui est la sienne, la thèse de Hannah Arendt : « La
séparation platonicienne entre savoir et faire reste à la base de toutes les théories de la
domination qui ne sont pas de simples justifications d’une volonté de puissance irré-
ductible et irresponsable. […] Platon, qui fut le premier à fournir un plan de montage
mination de ce que Dumont entend précisément par une

anthropologie en l’absence de l’homme.
Comme je l’ai souligné, les références à Platon ne sont guère
nombreuses dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme. De Platon,
on ne relève en effet que trois courtes occurrences. D’abord à la page
32 (OCII28), Dumont cite un passage de Phèdre que j’ai moi-même
évoqué au chapitre précédent et dans lequel Platon manifeste son
inquiétude à l’égard de l’écriture. Puis plus loin, à la page 164
(OCII147), se trouve un extrait de La République (550 cd) où Platon
affirme que le philosophe, « qui vit avec ce qui est divin et conforme
au cosmos, devient lui-même conforme au cosmos et divin, autant
que le comporte la nature humaine ». Ce que Dumont interprète
ainsi : « L’homme tient, pour ainsi dire, son anthropologie devant
lui. Ce que nous sommes tentés de considérer, dans les pensées de
ces temps reculés, comme aliénation dans l’autre est, au contraire,
réfraction de l’homme dans l’autre, de manière à ce que face à
l’homme apparaisse une figure de l’homme. Cette figure est horizon
de la contemplation, mais aussi de l’action. » Enfin, un peu plus
loin, à la page 168 (OCII150), Dumont cite un autre passage de La
République (592 b) où, à propos de sa cité idéale, Platon déclare
qu’il n’est pas utile de savoir si cette cité existe « quelque part sur la
terre ou si elle existera dans l’avenir », car elle est « un modèle dans
le ciel » et sur lequel l’homme doit régler son comportement, car
c’est d’elle « et de nulle autre cité qu’il suivra les lois ».
Qu’est-ce qui, au regard de telles occurrences, pourrait bien
distinguer l’anthropologie ancienne de l’anthropologie moderne ?
Certainement pas la disqualification de la doxa par l’épistémè,
commune à l’une et à l’autre, Platon étant considéré par Dumont
lui-même comme celui qui signe « l’acte de naissance des anthropo-
logies philosophiques ». Il semble que la différence entre les deux
anthropologies doit être cherchée plutôt dans la culture où chacune
s’enracine. Alors que chez Platon, dans l’anthropologie ancienne, le
discrédit jeté sur le monde périssable des illusions donne accès à un
autre monde, « à une figure de l’homme » offerte comme un « horizon
de la contemplation », l’anthropologue moderne, lui, ne tient plus
« son anthropologie devant lui », c’est-à-dire que, s’il se détourne,
comme l’anthropologue ancien, de la culture commune, du monde
pour fabrication d’États, est resté l’inspirateur de toutes les utopies » (Condition de
l’homme moderne, op. cit., p. 253 et 255).
des illusions, ce retrait ne lui donne pas pour autant accès à un autre
monde, au monde de la contemplation, mais uniquement à
lui-même et à l’absence à laquelle son moi se heurte. Telle est, me
semble-t-il, la différence fondamentale que Dumont décèle entre
les deux anthropologies, une différence qui tient à ce qu’il appelle
une « pratique concrète de la transcendance42 », celle qu’autorise la
Cité grecque elle-même, qui, aussi éloignée qu’elle soit de la
République idéale, ne la rend pas moins pensable.
Son report [celui de Platon] à la transcendance est en quelque sorte
l’inversion de la Cité et, par conséquent, elle en dépend encore ; l’échec
de la politique inspire la philosophie […]. Cette inversion de la
politique conduit plus loin, répond à une exigence plus profonde. Il
n’y a pas d’affirmation de l’homme, de lecture de sa condition, sans
qu’il se donne une représentation de la transcendance ; celle-ci peut
porter bien des noms, s’appeler par exemple la liberté, elle n’en est pas
moins aujourd’hui comme hier l’image d’un dépassement. Celui-ci
fait entrevoir un autre de l’homme. Cet autre, le mythe le désignait à sa
manière ; aujourd’hui, nous le posons devant nous plutôt que de le
recevoir. Pour les Grecs, ce transcendant se situe au-delà de l’action : il
est contemplation. Il n’est pas accès à la liberté pure ni à un cogito, mais
vocation qui ressortit à une demeure de l’homme. Le sage doit chercher
dans un ordre qui le dépasse la norme de l’humaine condition43.
Autrement dit, si Platon peut « chercher dans un ordre qui le
dépasse la norme de l’humaine condition », c’est parce qu’il existe
encore une cité grâce à laquelle, même en s’y opposant, le philo-
sophe peut accéder à la contemplation, donner une forme
« concrète » et crédible à son idéalisation de l’histoire et de l’écriture44.
42. AAH168 (OCII150).

43. AAH168-169.
44. Je relève une idée semblable chez Pierre Manent, pour qui la « position d’extériorité et
de supériorité est fondée sur une certaine forme de communauté entre le philosophe
et la cité : le bien que vise la cité, et qu’elle peut atteindre dans les circonstances les plus
favorables, fait signe vers un bien supérieur et ultime que seul le philosophe peut saisir
dans la contemplation. En un mot, c’est l’idée du bien, d’une hiérarchie de biens, qui
permet au philosophe d’être supérieur à la cité et de la comprendre mieux qu’elle ne se
comprend elle-même, tout en étant capable de la comprendre de l’intérieur comme
elle se comprend elle-même ». Or, ajoute Manent : « Avec Machiavel, ce médium de
communication entre le philosophe et la cité, le bien, disparaît. Le “philosophe” est
totalement extérieur à la cité. Il la comprend mieux qu’elle ne se comprend elle-même,
il en expose la “vérité effective”, mais il ne la comprend plus comme elle se comprend
elle-même » (Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons, Paris, Calmann-Lévy, 1987,
p. 44-45).
Force est d’admettre que la Cité a depuis longtemps disparu. « Il

nous reste l’État, les partis, les enceintes des universités ou des
technocraties ; mais nous n’avons plus de Cité », déclare Dumont.
De sorte que, « n’[étant] plus délégué par une parole des hommes
fondée en communauté45 », l’anthropologue moderne n’a plus accès
à la contemplation, à une figure « concrète » de la transcendance.
Mais si la contemplation n’a plus aucun sens, faute d’une Cité
qui la rendrait concevable ou praticable, alors sur quoi la pensée
fondera-t-elle son exercice ? Sur l’action, répond Arendt46. Mais sur
quoi l’action elle-même se fondera-t-elle ? Sur l’histoire ou sur ce
que Dumont appelle, de façon encore une fois métaphorique,
« l’ombre de l’histoire ». Qu’est-ce à dire au juste ?
Pour Dumont, la dualité ou le dédoublement est constitutif de
l’histoire comme de la culture. De sorte que toute histoire comporte
deux temporalités distinctes : celle, imprévisible, où les événements
se produisent de façon contingente, puis celle qui, surplombant la
première, en indique et en commande le sens47. Sans doute un tel
schéma s’est-il trouvé considérablement bouleversé avec l’avè-
nement du judaïsme et, plus encore, du christianisme, qui, en
proclamant la bonne nouvelle, l’incarnation du divin, attribuait du
même coup une certaine autonomie à l’histoire profane48. Mais
celle-ci, quel que fût son degré d’autonomie, n’en demeurait pas
moins, dans la chrétienté, subordonnée à une autre histoire, à une
45. AAH190 (OCII170).

46. Pour Hannah Arendt aussi, la contemplation se situait au-delà de l’action, et c’est la
possibilité même de ce dépassement, de cette transcendance, qui fut, selon elle, perdue
avec la modernité : « Le renversement opéré par l’époque moderne n’a pas consisté à
élever l’action au rang de la contemplation pour en faire la suprême étape des possibi-
lités humaines […]. Le renversement n’a concerné que la pensée, qui est devenue
servante de l’action comme elle avait été ancilla theologiae, servante de la contemplation
de la vérité divine en philosophie médiévale, ou de la contemplation de la vérité de
l’Être en philosophie antique. Dès lors, la contemplation elle-même n’eut plus aucun
sens (Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 328).
47. « Malgré des disparités considérables entre les civilisations, un trait leur est commun,
l’histoire s’y dédouble toujours. D’une part, elle se présente comme un flux
d’événements qui surgissent plus ou moins au hasard et dont la direction est
imprévisible ; d’autre part, pour que l’action se fonde, pour que les groupements
humains se pourvoient de raisons d’être et d’objectifs, il faut que soit envisagée une
histoire différente qui, elle, paraît avoir un sens susceptible d’être projeté sur l’autre ».
AM90 (OCII617-618).
48. Ainsi Gauchet conçoit-il le christianisme comme « la religion de la sortie de la religion »
(Le Désenchantement du monde, op. cit., p. II).
histoire sainte. Or la conception moderne de l’histoire implique

une toute nouvelle perspective : « Il nous faut toujours dominer
l’histoire pour la comprendre ; cependant, cet accès à un dépas-
sement n’est pas assuré par un dessein providentiel. Il est immanent
à l’histoire ; il doit en être dégagé par des efforts de lecture, par des
débats sans cesse repris sur l’arrangement et le sens des événe-
ments49. »
Ce mouvement de dépassement de l’histoire au sein de l’his-
toire elle-même, voilà ce que Dumont appelle, au sens strict du
terme, « l’ombre de l’histoire ». Avant l’époque moderne, cette
ombre, qui permet à l’anthropologue de travailler, de penser et
d’interpréter l’histoire des hommes, s’identifiait à un objet, à « une
objectivité inscrite dans un monde préalable aux entreprises
politiques, aux efforts de la connaissance ou de la poétique », une
objectivité que le christianisme identifiait à un « livre, la Bible,
référence pour des croyances communes [et] incarnation concrète
de l’Ombre de l’histoire et de l’Ombre de l’écriture50 ». Aujourd’hui,
l’Ombre ne s’identifie plus à un objet, elle ne renvoie plus au « cosmos
parfait des temps anciens ». L’Objet perdu, l’Ombre n’est plus qu’une
ombre, que « l’effet de décalage entre le présent privilégié et le passé
dont elle permet la lecture, entre la rationalité conquise et le résidu
des croyances, entre le présent et l’utopie d’un éventuel triomphe de
la rationalité51 ».
Qu’il soit bien entendu que l’Ombre qui n’est plus qu’une
ombre n’implique pas la suppression de la dualité de l’histoire,
auquel cas c’en serait fini de l’histoire humaine elle-même, faute de
la distance nécessaire à son interprétation52. L’ombre de l’histoire,
en son sens spécifiquement moderne, signifie plutôt que la dualité
de l’histoire réside désormais dans une seule et même histoire,
« celle où les situations, les événements, les origines et les fins sont
les nôtres53 ». Ainsi a-t-on cru – et telle est du reste, selon Dumont,
« l’utopie globale qui inspire solidairement l’anthropologie et la
culture54 » – pouvoir fonder l’intelligibilité de l’histoire sans faire
49. AAH40 (OCII34-35).

50. AAH69 (OCII61).
51. AAH70 (OCII62).
52. « Effacer l’ombre, ce serait nous couler dans un vécu inconsistant », écrit Dumont.
AAH65 (OCII57).
53. AAH51 (OCII45).
54. AAH357 (OCII321).
intervenir « un moteur extérieur ou […] des figures exemplaires

transcendantes55 », la fonder à partir de la relativité même de l’his-
toire, par un effort de déchiffrement de ses situations et de ses
événements. Sur cette idée, ou cette croyance, reposent les philoso-
phies modernes de l’histoire, au premier chef celle de Hegel, qui
situe la vérité de l’histoire dans l’histoire elle-même, dans « l’his-
toire-réalité ». Impensable avant l’époque moderne, cette idée
fondamentale, cette thèse de culture, Dumont s’applique à en
dégager la logique sous-jacente56, selon un enchaînement qu’il
résume ainsi :
La vérité n’est pas au-dessus de l’histoire mais en elle, et ainsi je tiens
de l’histoire la promesse de lui trouver une intelligibilité ; à partir de
cette raison qui lui est immanente, et qui est aussi la mienne puisque
je ne suis qu’un être historique, je peux mettre le reste à distance,
m’attacher à l’expliquer comme un résidu de strictes déterminations
(économiques, par exemple), ou encore d’« intérêts » et de « croyances ».
D’ailleurs, dans la conjoncture historique actuelle, je suis censément
mieux en mesure de surplomber le passé : mon présent à moi invite
davantage à l’explication que leur présent ne le suggérait aux hommes
d’autrefois. Enfin, ce qui n’est pas encore assuré comme vérité de l’his-
toire sera instauré comme projet historique57.
Le philosophe-sociologue Fernand Dumont n’omet pas
cependant de souligner que ces postulats des philosophies modernes
de l’histoire trouvent leurs répondants « dans la vie collective », dans
les multiples transformations sociales, politiques et économiques
par lesquelles, à partir du vide créé par la culture elle-même, à partir
autrement dit du déracinement, l’anthropologie moderne en arrive
à concevoir l’histoire elle-même comme histoire à produire par la
raison, en attendant le triomphe de la rationalité. L’anthropologue
n’a donc pas en lui le pouvoir de transformer la culture. C’est la
culture elle-même qui, dans le tissu même de l’histoire des sociétés
humaines, crée les conditions où sa dualité n’est plus pensable que
dans l’immanence, comme une ombre. Cette ombre, précise
Dumont, « joue de quelque façon le même rôle que les “mythes”
des origines ou les “histoires saintes” de jadis. Sauf qu’elle n’explique
55. AAH40 (OCII35),

56. Voir AAH39-52 (OCII34-46).
57. AAH65-66 (OCII58).
rien ; elle permet seulement la tâche d’expliquer. Elle met l’anthro-

pologue au travail. Elle l’invite à transformer l’Histoire en Écriture58 ».
Qu’aujourd’hui l’ombre de l’histoire n’explique rien, mais ne
permette que la tâche d’expliquer, qu’elle ne soit plus que prétexte à
écriture, c’est ce dont témoigne ce que l’on a appelé « la fin des
grands récits ». Après avoir été porteuses d’une grande utopie, les
philosophies modernes de l’histoire ont perdu leur pouvoir de
mobilisation59. Les anthropologues n’en sont pas les premiers
responsables : ni la fin de l’utopie ni l’utopie elle-même n’ont leur
source en eux, elles prennent racine dans la culture, dans le « drame
de culture » dont les anthropologues sont eux-mêmes tributaires :
Le statut de l’anthropologue est le produit d’un drame de culture. Il
suppose, et il représente, une extraordinaire dislocation de la culture
commune. L’entreprise de l’anthropologue est une effraction : l’ombre
de l’histoire ne se profile qu’à la condition que soient écartées les
croyances au profit d’une raison historique ; l’ombre de l’Écriture ne se
dessine qu’au prix d’une néantisation de l’existence. Dès lors, comment
rendre ensuite à la culture ce qui n’a pu se poursuivre qu’à ses dépens ?
Sans doute, les produits de l’anthropologie sont accessibles au
connaisseur, au lecteur, à l’étudiant. Là n’est pas la question : voué à
l’interprétation de la culture, l’anthropologue est-il, dans son travail
même, solidaire d’une communauté des interprétants ?60
Cette dernière question porte sur la pertinence même des vérités
anthropologiques. Elle nous ramène encore une fois à cette autre
question que Dumont formulait dans « L’âge du déracinement »,
son article de 1974 dans la revue Maintenant : comment les intellec-
58. AAH66-67 (OCII59). « À bien y songer, dit encore Dumont, la ressemblance est
frappante entre ces modèles utopiques [ceux de la modernité], leurs fonctions, et cet
autre modèle général, le cosmos parfait des temps anciens, où les Grecs trouvaient un
référent du même ordre. Sauf que, de cosmique, de naturel, le modèle est devenu histo-
rique… » AAH356 (OCII320).
59. « Dégrisé de son optimisme, écrit Jean-Claude Guillebaud, l’homme occidental avance
vers l’avenir de façon étrange ; il titube à contrecœur comme s’il était promis non pas à
la “fin de l’histoire” mais à la déportation vers l’inconnu. L’avenir ? Sa représentation
elle-même est hors de portée » (La Trahison des lumières, Paris, Seuil, coll. « Points »,
1995, p. 11-12). « Aujourd’hui, remarquait de son côté Emmanuel Levinas, nous avons
vu disparaître l’horizon qui apparaissait derrière le communisme, d’une espérance,
d’une promesse de délivrance. Le temps promettait quelque chose. Avec la disparition
du communisme, le trouble atteint des catégories très profondes de la conscience euro-
péenne » (cité par Jean-Claude Guillebaud, La Refondation du monde, Paris, Seuil, coll.
« Points ». 1999, p. 115).
60. AAH, p. 67-68.
tuels, dont le statut n’est intelligible que comme « production du

déracinement », seraient-ils en mesure de poser le problème du
déracinement, « eux qui en profitent tout en constituant son plus
éclatant symbole » ? Et l’on se rappelle la réponse que Dumont
donnait à cette question : bien que, de « leur premier mouvement »,
les intellectuels (les anthropologues) « répètent » le déracinement
de la culture, qu’ils en profitent même, ils n’en sont pas moins
appelés, en raison même de « leur spécialisation dans la parole », à
« ressentir plus que d’autres » le drame du déracinement et, partant,
à tenter de le surmonter.
Les anthropologues sont appelés... Mais quelle est la nature de
cet appel ? Déraciné comme le sont tous les anthropologues
modernes, Dumont n’est pas à l’abri de sa propre critique de
l’anthropologie. Il n’est pas non plus sans savoir qu’il se situe
quelque part dans le vaste champ des pratiques anthropologiques.
Reste que son propre engagement ne se réduit pas à choisir parmi
les anthropologies celle qui lui paraîtrait le mieux correspondre à
ses propres options théoriques ou épistémologiques. Il répond à un
appel, qui, à l’image de celui auquel a répondu Simone Weil, est un
appel éthique61. Ce qui, dans la perspective qui est la sienne, signifie
que c’est en s’interrogeant sur son « pouvoir d’interpréter », en se
voulant, « dans son travail même, solidaire d’une communauté des
interprétants », que la recherche de l’anthropologue peut se faire,
par-delà la vérité qu’il vise, pertinente. Or, comme on le verra, parmi
les trois variétés d’anthropologies et leurs utopies respectives, qu’il
définit et examine dans la deuxième partie de L’Anthropologie en
l’absence de l’homme – à savoir l’anthropologie de l’opération,
l’anthropologie de l’action et l’anthropologie de l’interprétation –,
c’est la dernière qui lui paraît le plus susceptible de poser la question
pour lui fondamentale : celle du pouvoir de parler et d’interpréter le
monde62.
61. Dans les pages de ses Mémoires consacrées à L’Anthropologie en l’absence de l’homme,
Dumont, après avoir rappelé que la question du pouvoir avait fait l’objet d’un chapitre
de son livre Les Idéologies, ajoutait que « le pouvoir d’interpréter pos[e] de façon parti-
culièrement aiguë la question de l’éthique dans l’élaboration des sciences de l’homme,
et non pas seulement comme un adjuvant ». RÉ207 (OCV394).
62. Que cette question fondamentale de Fernand Dumont coïncide avec l’engagement
tragique de Simone Weil, cet extrait d’une lettre que celle-ci a rédigée à Londres à la fin
de sa vie le confirme : « Les malheureux supplient silencieusement qu’on leur fournisse
des mots pour s’exprimer. Il y a des époques où ils ne sont pas exaucés. Il y en a d’autres
où on leur fournit des mots, mais mal choisis, car ceux qui les choisissent sont étran-
LES TROIS ANTHROPOLOGIES

Si, pour Dumont, l’anthropologie telle qu’elle s’exerce
aujourd’hui tire son origine de la crise de la culture à l’époque
moderne, de son déracinement, elle implique en même temps une
réponse à cette crise. Plus précisément, elle porte en elle le projet de
produire une nouvelle culture en mesure de combler la « béance »
entre la culture première et la culture seconde. Or, selon lui, ce
projet anthropologico-culturel s’articule autour de trois grands
axes : celui de l’opération, où, animée par un dessein d’objectivité
radicale, l’anthropologie se confond avec la connaissance et la
culture avec une production de savoir ; celui de l’action, où l’anthro-
pologie et l’anthropologue se veulent médiateurs d’une cité
politique, d’une démocratie spécifiquement moderne ; enfin celui
de l’interprétation, où l’anthropologue se définit comme un
pédagogue, en anticipant l’existence d’une communauté des interpré-
tants. Il prend bien soin de signaler que ces trois anthropologies ne
sont pas « des territoires de la connaissance », mais des vecteurs, des
« intentions fondamentales63 », lesquelles peuvent coexister non
seulement dans une même discipline64, mais chez un même anthro-
pologue. Ainsi Marx et Freud, que Dumont évoque souvent, sont-ils,
à des degrés divers, des opérateurs, des médiateurs et des pédagogues,
animés par des utopies potentiellement concurrentes.
Une anthropologie de l’opération

Comprendre ce que Dumont entend par une anthropologie de
l’opération nécessite en premier lieu d’éclairer l’antinomie qu’il
décèle entre genèse et mémoire.
La genèse correspond à la préoccupation pour la vérité à l’œuvre
dans le savoir ; elle consiste essentiellement à interrompre la fuite
en avant où nous jette l’existence – ce que Heidegger appelle la
gers au malheur qu’ils interprètent […]. Mais même s’ils en sont proches, ou s’ils ont
été dedans à une période de leur vie, même récente, ils y sont néanmoins étrangers,
parce qu’ils s’y sont rendus étrangers aussitôt qu’ils ont pu » (Écrits de Londres et dernières
lettres, Paris, Gallimard, 1957, p. 28-29).
63. AAH353 (OCII317).
64. Dumont fait « remarquer que, dans une même discipline, on peut entrevoir, selon les
trois anthropologies, des fondements différents », par exemple dans la psychanalyse,
qui « comporte plusieurs visées de fondements ». AAH348 et 347 (OCII313 et 312).
Geworfenheit – pour réfléchir (to stop and think, comme dirait Arendt)
et faire ainsi surgir la question de la vérité. « Quand nous consentons
à cet effort, souligne Dumont, l’angoisse que nous éprouvons nous
montre bien que nous perdons alors le fil du sens65. » La mémoire,
quant à elle, répond aux exigences du comportement, de la parole
et de l’engagement ; elle est préoccupée par la question du sens.
« Elle rétablit, par-dessus les défis des vérités de la genèse, des
ensembles pertinents où se reconnaît la complicité des sujets et de
leurs mondes66. »
Loin d’être un défaut, cette antinomie de la genèse et de la
mémoire « anime la présence de la conscience à la culture67 ».
Néanmoins, parce qu’elle est issue du déracinement de la culture et
de l’absence qu’elle cherche en même temps à combler, l’anthropo-
logie moderne tire prétexte de cette antinomie pour la prolonger en
vue d’une conscience et d’une culture où, à une genèse désormais
ouverte, se conjuguerait une nouvelle mémoire, une mémoire « à
refaire et à multiplier68 ». Afin de rendre manifeste la manière dont
s’accomplit cette reprise anthropologique de la dialectique de la
genèse et de la mémoire, Dumont revient aux trois variétés des
anthropologies qu’il a définies au départ : la philosophie, les
idéologies et les sciences de l’homme.
Traditionnellement, la philosophie obéit aux impératifs de la
genèse, mais en postulant que celle-ci procède d’une mémoire qui
renvoie à une vérité première, à une origine ou à un principe, qu’il
s’appelle Dieu, l’Idée, l’Esprit ou la Matière. À cet égard, la philo-
sophie moderne, de Descartes à Husserl, ne fait apparemment guère
exception, les images qu’elle propose de la genèse faisant, elles
aussi, référence à une origine, à un principe. Or ce qui caractérise
par-dessus tout la philosophie actuelle, selon Dumont, c’est « la
crise du principe », c’est-à-dire l’impossibilité où se trouve la philo-
sophie, et qu’elle avoue, de remonter jusqu’au principe, jusqu’au
fondement. De l’Être, sur lequel veillait l’institution de la philo-
sophie, les philosophies d’aujourd’hui ne seraient plus que la
gardienne de l’absence69.
65. AAH203 (OCII182).

66. AAH204 (OCII183).
67. AAH204 (OCII183).
68. AAH204 (OCII183).
69. « Lorsque dans la procession des choses, non seulement il n’y a plus de croyance
possible à telle ou telle représentation de ce qui émerge, alors rien ne subsiste à l’ori-
Or cette « crise du principe », « cette corrosion du report à la

genèse70 », reflue sur la mémoire elle-même. Ce dont témoigne la
connotation péjorative prise par les idéologies, qui, bien qu’elles
continuent tant bien que mal de servir de mémoires aux collecti-
vités et aux individus, sont définies le plus souvent par l’anthropologie
philosophique ou scientifique comme des « épiphénomènes »,
comme des « productions superflues ou arbitraires » qu’il n’est plus
possible de justifier « selon une genèse un peu assurée, comme y
pourvoyait le mythe d’autrefois71 ». D’où la construction de ces
« mémoires de soutien » que furent les totalitarismes, qui trahissent
la nostalgie d’une mémoire qui serait encore capable de stopper
l’hémorragie de la genèse72.
Quant aux sciences de l’homme, si leur « apparition dans le
paysage culturel de l’Occident fut la résultante de la “crise du
principe”, qu’incarne au mieux la philosophie, et de la crise de la
mémoire, que trahissent tout aussi tragiquement les pratiques
idéologiques73 », Dumont est cependant loin de n’en faire que la
résultante de cette double crise. Car elles sont pour lui productrices
de vérités. Or ces vérités, l’anthropologue de l’opération ne les
conçoit que comme des productions des phénomènes eux-mêmes,
que comme des processus opératoires où sujet et objet, mémoire et
genèse, finissent par se confondre. « Au regard du scientifique, le
“cela se produit” remplace le “cela est donné pour moi”. Au “je
prends intérêt à cela” se substitue “des opérations en moi produisent
l’analyse de cela”. À la limite, la production dont il s’agit, celle du
phénomène, celle de l’observation qu’on en fait, constitue un
processus homogène74. »
Bref, comme le disait naguère Jacques Lacan à propos de
l’inconscient qui nous détermine : « ça parle ». À quoi renvoie ce
« ça » ? À un processus sans sujet. À une opération anonyme. Exemple
parmi d’autres qui « illustrent au mieux la production de culture que
gine que l’absence. Et de quoi ferait-on mémoire, sinon de l’absence elle-même ? »

AAH205 (OCII184).
70. AAH208 (OCII186).
71. AAH206 (OCII185).
72. Sur la question des origines des totalitarismes, il faut lire l’ouvrage de Marcel Gauchet,
À l’épreuve des totalitarismes. 1914-1974 (tome III de L’avènement de la démocratie), Paris,
Gallimard, 2010.
73. AAH210 (OCII188).
74. AAH230 (OCII207).
notre temps, à première vue, légitime encore75 ». À première vue, en

effet, car si le concept opératoire de processus qui oriente la
production marque apparemment le triomphe d’une conception
utilitaire de l’homme et du monde, cet apparent triomphe repose
sur des critères scientifiques de vérité qui récusent à priori « les
images selon lesquelles les choses se présentent d’abord à nous,
pour faire surgir leur virtualité76 ». Mais alors, sur quoi de tels critères
scientifiques pourraient-ils bien se fonder ? Sur eux-mêmes, sur le
savoir qui les rend possibles. Que « l’anthropologue de l’opération »
n’agisse que pour savoir, qu’il ne se préoccupe exclusivement que
du processus, c’est bien ce que Dumont soutient, en montrant
comment, sans la mémoire, le « prodigieux travail de genèse [ce que
Arendt appelle le processus] à l’œuvre dans la culture moderne » ne
peut déboucher que sur une impasse, que sur « une fuite indéfinie
vers l’absence » :
La genèse n’a pas de limite. Elle anticipe toujours un en-arrière de ce
que son travail fait émerger. Sans quoi, elle se muerait en mémoire.
Aussi, il n’est pas étonnant que le prodigieux travail de genèse à l’œuvre
dans la culture moderne ait abouti à la conscience d’une crise du
principe. Le principe représentait le dernier réduit d’une mémoire se
cachant sous la genèse. Voici que la recherche de la genèse s’avoue
radicalement comme telle. Pourtant, un processus peut-il se poursuivre
sans anticipation de ses limites ? La genèse est le paradoxe de la
mémoire. Mais, sans cette dernière, comment la genèse surmonterait-
elle son propre paradoxe ? Que serait donc une route sans départ
75. AAH211 (OCII189).

76. AAH213 (OCII191). Autrement dit, comme l’a bien montré encore une fois Hannah
Arendt, le triomphe de l’homo faber, de l’homme producteur, n’est en réalité qu’une
victoire à la Pyrrhus, « la position centrale du concept de processus » ayant dérobé à
« l’homme fabricateur, à l’homme constructeur, les normes et les mesures fixes et
permanentes qui, avant l’époque moderne, lui ont toujours servi de guides dans
l’action et de critères dans le jugement ». Pour elle, « c’est une chose toute nouvelle que
l’exclusive préoccupation de l’époque moderne pour le processus aux dépens de tout
intérêt pour les objets, pour les produits eux-mêmes. En fait, cette préoccupation trans-
cende la mentalité de l’homme-fabricant d’outils pour qui le processus de production
n’est qu’un moyen en vue d’une fin. Du point de vue de l’homo faber, tout se passait au
contraire comme si le moyen, processus de production ou développement, était plus
important que la fin, que le produit fini. La raison de ce déplacement de l’intérêt est
évidente : le savant agissait seulement afin de savoir, non pas afin de produire des
choses, et le produit n’était qu’un sous-produit, un effet secondaire. Aujourd’hui encore
tous les vrais hommes de science s’accordent à dire que les applications techniques de
leurs recherches n’en sont que des sous-produits » (Condition de l’homme moderne,
op. cit., p. 345 et 334-335).
déterminé et sans horizon anticipé ? […] Après tout, en niant la

mémoire, la genèse ne se révèle-t-elle pas enfin comme fuite indéfinie
vers l’absence ?77
Dumont prend cependant bien soin, ici comme ailleurs, de ne
pas hypostasier la science elle-même. « L’idée de concept opératoire,
c’est trop net, n’appartient pas en exclusivité à la science ; […] elle
est partout présente dans notre univers culturel » ; elle renvoie à une
« obsession du dehors de l’homme », à une « pratique de la culture »
qui consiste « à faire la chasse aux totalités, à la réconciliation, à la
mémoire », en vue de produire selon « l’acception première du mot
de production : la racine du rêve démiurgique, du rêve de créer78 ».
Dumont prend pour exemple de cette « chasse à la mémoire »
que poursuit l’anthropologie de l’opération une déclaration de Julia
Kristeva selon laquelle le statut du sémioticien est appelé à
« change[r] le statut de la science elle-même » en montrant « que le
discours scientifique n’est pas une symbolisation, qu’il est une
pratique qui ne reflète pas, mais qui fait ». « Qui fait quoi ? », demande
Dumont. « Le sémioticien n’est pas seulement linguiste et mathé-
maticien, il est écrivain », répond Kristeva. Ce que fait le sémioticien,
commente Dumont, c’est de l’écriture. Dans quel but ? Afin, dit-il,
« de fabriquer plus librement du sens. Pour produire79 ».
À travers cette production d’un sens irréductible à celui que le
sujet confère spontanément au monde, le sémioticien se voudrait
donc écrivain. Ce qui laisse entendre que derrière le discours de la
pure production du sens, de son opérationnalisation, se dissimulerait
toujours un cogito. « Mais, réserve capitale, signale Dumont, ce
cogito n’est plus une expérience qui fut propre à Descartes, à
Rousseau, à moi ou à quelqu’un d’autre. Il nous est présenté comme
une expérience que la culture poursuit elle-même, en dehors de
nous. » Il s’agirait pour ainsi dire « d’un immense cogito qui
dominerait désormais l’histoire et qui, en conséquence, dominerait
celui qui parle comme celui qui travaille », un cogito qui, tout en
« barr[ant] toutes les voies de la réconciliation avec la culture
commune », « serait assuré de sa durée puisqu’il envelopperait la
culture plutôt que d’en dépendre », un cogito où, « à la limite,
77. AAH211-212 (OCII190).

78. AAH214, 219 et 220 (OCII192, 197 et 198).
79. AAH220-221 (OCII198).
l’Écriture a pour objectif dernier de défaire l’écriture80 », et où il n’y

aurait plus de sens que dans son épanchement même.
Ainsi la sémiotique radicalise-t-elle la pratique occidentale de la
culture, « cette obsession du dehors de l’homme ». Son ambition
serait celle « d’une science de la technologie dépouillée de toute
inspiration dite “humaniste” et qui serait pourtant la science de
l’homme », une science qui accorde tout « à la production sans
sujet » et où la technique, devenue « autonormative », définirait « un
ensemble organisé, autonome et signifiant par lui-même, hors de
toute projection extérieure, et en particulier humaniste sur lui81 ».
Sur cette science de la technologie, sur cette « anthropologie de la
machine », s’appuierait, en outre, « une hypothétique technique
politique, l’édification de pouvoirs supposément rationnels au-delà
de la culture82 ».
Cela dit, quoi qu’elle en ait, cette science de la technologie, cette
anthropologie de l’opération ne suppose-t-elle pas toujours l’inter-
vention d’un cogito, d’un sujet singulier, d’un opérateur ? Dès lors,
comment celui-ci pourrait-il échapper à la contradiction perfor-
mative ? Il n’y échappe qu’en affirmant « que son discours scientifique
est “une pratique qui ne reflète pas, mais qui fait” », bref « un discours
qui ne serait, lui aussi, que pure production. Production d’écriture83 ».
Cette production d’écriture, qui se défend bien d’être le fait d’un
« effort spirituel » particulier, est l’œuvre de « sujets singuliers comme
vous et moi mais qui, comme l’Oracle de jadis, parlent au nom de
l’Universel84 ».
Pour Dumont, qui ne croit guère aux oracles, ces sujets singu-
liers nous apprennent moins sur l’homme universel que sur ce
qu’ils sont eux-mêmes. Et que sont-ils finalement, sinon des intel-
lectuels déracinés, ceux-là mêmes qu’il avait identifiés dix-sept ans
plus tôt dans son article de Maintenant, ceux dont le statut et l’exis-
tence « ne sont intelligibles que comme production du déracinement »
80. AAH228 et 229 (OCII205 et 206).

81. AAH225, 226 et 221 (OCII202, 203, 198-199).
82. AAH 225 et 223 (OCII202 et 201). À propos de cette « hypothétique technique poli-
tique », Dumont ajoute : « À la transparence des consciences du contrat social a succédé
la transparence, mieux fondée en un sens, de la technique. Il s’agit toujours de la même
insurrection contre l’opacité de la culture, de la même exigence de produire la culture
plutôt que de l’accueillir. » AAH223 (OCII201).
83. AAH226 (OCII203).
84. AAH229 (OCII206).
et qui, « de leur premier mouvement, répètent cette abstraction de la

culture » ?
Ce premier mouvement, cette « soif de l’en-dehors, cette
dénégation de la présence », ne cacheraient-ils pas la « résurgence
ultime du Cogito cartésien » ? Plus profondément encore, demande
Dumont, ne serions-nous pas là devant « l’affirmation désespérée
d’un idéal du moi qui voudrait enfin abolir le moi ?85 » Un idéal du
moi qui serait l’utopie propre à l’anthropologie de l’opération telle
qu’elle s’exprime exemplairement dans la formule de monsieur
Teste (ce personnage créé par Paul Valéry que Dumont évoque à la
fin de L’Anthropologie en l’absence de l’homme) : « Ôtez toute chose que
j’y voie86. »
En définitive, l’anthropologie de l’opération constitue aux yeux
de Dumont une réduction, la plus radicale qui soit, et qui suppose
que « l’anthropologie est, pour l’essentiel, connaissance », que
l’homme se définit comme un sujet épistémique. « Elle rapproche,
au point de les confondre à la limite, le sujet qui pratique l’anthro-
pologie et cet autre sujet qu’il envisage : ce sont tous deux des sujets
épistémiques ». Mais ces sujets épistémiques méritent-ils encore le
nom de sujets ? Dumont ne doute pas de la fécondité scientifique de
cette réduction ; sauf que, « pour l’anthropologue, pour l’homme
qu’il étudie, pour la culture qu’ils habitent tous les deux, après cette
réduction demeure un reste énorme …87 »
Que reste-t-il en effet une fois que l’anthropologue de l’opé-
ration a réduit, plus radicalement encore que le sophiste d’autrefois,
le monde à sa mesure, à la mesure de son savoir ?
Au début du chapitre VI, intitulé « Le sujet errant », Dumont met
en lumière les traits spécifiques de la Cité grecque et la correspon-
dance étroite que celle-ci impliquait entre la vérité des choses et leur
pertinence pour le sujet, afin d’illustrer, par contraste, l’immensité
de la perte dont témoigne l’anthropologie de l’opération. Qu’est-ce
qui est perdu avec celle-ci ? Ce qu’il appelle « l’Extérieur », c’est-à-
dire le monde lui-même88, qui, de totalité signifiante et génératrice
85. AAH220 (OCII198).

86. AAH369 (OCII332).
87. AAH236 (OCII212).
88. Cette perte du monde inhérente à « l’anthropologie de l’opération », Hannah Arendt l’a
bien mise en évidence dans Condition de l’homme moderne. Réfléchissant sur les ultimes
conséquences du doute cartésien, elle écrit en effet : « Ce que les hommes ont en
de réflexivité, est devenu un pur objet de savoir, un concept. Alors,

que reste-t-il après cette perte ? « Pour l’heure, de la perte de l’Exté-
rieur, il nous reste le Vide lui-même, irrémédiable, et que jamais, à
ce qu’il semble parfois, aucune pensée ne comblera. Il nous reste
l’Interrogation89. »
L’interrogation sur quoi ? Sur le vide lui-même afin d’en
descendre la pente jusqu’au pur sentiment d’exister, où le sujet « se
conquiert à l’encontre de la pensée [et] en tenant le regard sur la
mort comme l’absolument impensable ». Mais cette conquête du
sujet ne peut déboucher, selon Dumont, que sur un paradoxe
anthropologique. « C’est un paradoxe : s’il y a une anthropologie
qui conteste le sujet, il ne saurait y avoir une anthropologie qui
procède d’une affirmation radicale du sujet90. » Pourquoi ? Pourquoi
celui qui conteste le sujet pourrait-il se prévaloir du titre d’anthro-
pologue, alors que celui qui affirme radicalement le sujet, lui, ne
saurait en être un ? Parce que l’anthropologue de l’opération aura
beau répéter que tout se produit en dehors de nous, il ne peut
s’empêcher de s’adresser à nous en tant que sujets, tandis qu’une
« affirmation radicale du sujet », elle, confine au solipsisme, qui,
comme le remarquait Merleau-Ponty, « ne serait rigoureusement
vrai que de quelqu’un qui réussirait à constater tacitement son
existence sans être rien et sans rien faire, ce qui est bien impos-
sible91 ». Cette impossibilité étant admise, l’interrogation sur
l’existence laisse néanmoins deviner que l’anthropologie de l’opé-
ration n’est peut-être pas la seule possible et « qu’il pourrait y avoir
une anthropologie de l’action et une anthropologie de l’interprétation92 ».
commun à présent n’est pas le monde. C’est la structure de leurs esprits, et cela même
ils ne peuvent l’avoir en commun, à proprement parler ; il peut simplement se trouver
que la faculté de raisonner soit la même chez tous […]. C’est cette faculté qui passe
aujourd’hui pour raisonnement de sens commun ; c’est l’esprit qui joue tout seul, et
c’est ce qui arrive quand l’esprit est coupé du réel et qu’il ne “sent” que soi-même. Les
résultats de ce jeu sont des “vérités” impérieuses parce qu’on suppose que la différence
de structure entre l’esprit d’un homme et celui d’un autre n’est pas plus considérable
que la différence de leurs corps » (op. cit., p. 319).
89. AAH 241-242 (OCII217).
90. AAH270 (OCII243).
91. Phénoménologie de la perception (1945), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 2002, p. 414.
92. AAH271 (OCII244).
Une anthropologie de l’action

Que l’opération soit présente dans l’action, Dumont le reconnaît
volontiers. Toutefois, ajoute-t-il aussitôt, l’action « n’est pas
proprement action en tant qu’elle est opération », pas plus que le
sujet-opérateur n’épuise le sens de son action dans l’opération. Le
langage a beau manifester des opérations inconscientes, il n’en
demeure pas moins qu’il « déclenche ou prolonge des conduites
diverses » qui renvoient au plus large contexte de la communi-
cation93. Quant à la technique elle-même, elle s’inscrit toujours
dans des univers sociaux particuliers qui la débordent, dans des
cultures irréductibles à des schèmes opératoires, à de simples univers
cognitifs. « Langage, technique, culture concernent donc des actions
aussi bien que des opérations. Par le fait même, le sujet qu’invoque
l’anthropologie n’est pas exclusivement un sujet épistémique […].
L’oublier pour s’installer sans façon dans l’opératoire serait rendre
du même coup arbitraire une anthropologie de l’opération. Faute
de situer cette anthropologie dans les pratiques qui y conduisent, et
qui la prolongent94. »
Il ne s’agit donc pas d’établir des théories de l’action, mais de
cerner « une intention sous-jacente à des entreprises théoriques par
ailleurs diverses et même contradictoires en leurs partis pris
initiaux95 », une intention qui tient à la nature même de l’action.
Autrement dit, il s’agit pour Dumont de trouver, dans l’anthropo-
logie elle-même, les indices d’une différence fondamentale
d’intention entre l’étude de l’opération et celle de l’action en mesure
de fonder la possibilité d’une anthropologie de l’action.
Il est à première vue étonnant que, parmi la diversité des sciences
de l’homme, l’attention de Dumont se porte en premier lieu sur la
93. AAH274 (OCII246). Que le langage renvoie au plus large contexte de la communica-
tion, c’est d’ailleurs ce qu’a mis en relief la théorie du Speech-Act de John Austin et John
Searle. Du point de vue de cette théorie, la fonction du langage est moins de décrire le
monde que de permettre des actions, d’agir sur la réalité. Voir notamment, de John
Austin, How to do Things with Words (Oxford, Clarendon Press, 1962 ; traduction fran-
çaise par le Québécois Gilles Lane : Quand dire, c’est faire, Seuil, Paris, 1970), qui,
prenant le contre-pied des approches logiques du langage, s’intéresse aux énoncés qui,
tels les questions ou les ordres, échappent à la problématique du vrai et du faux.
94. AAH275 et 279 (OCII247 et 250).
95. AAH292 (OCII262).
psychologie96 et, qui plus est, sur le behaviorisme, lequel relève de

toute évidence d’une anthropologie de l’opération97. C’est qu’il
s’agit de montrer, un peu comme il l’avait fait pour la science écono-
mique dans La dialectique de l’objet économique, que la tentative la
plus nette de réduction des conduites à une conduite spécifique
susceptible d’une axiomatisation98, à savoir ici le comportement
(behavior), repose sur la mise entre parenthèses de la pratique plus
vaste où s’inscrit cette conduite, et de la personne elle-même qui en
est l’agent. En bref, ce que le behaviorisme, « dans ses essais les plus
obstinés de réduction99 », met entre parenthèses dans le compor-
tement, c’est la dialectique des motifs et des fins sans laquelle les
opérations impliquées dans le comportement n’existeraient tout
simplement pas. Sans doute le behaviorisme reconnaît-il l’action
comme une réalité sui generis, mais c’est pour aussitôt la dissoudre
dans un univers du savoir où sa continuité dépend de sa reproduc-
tibilité, d’une opération dont le sujet serait lui-même l’objet. Or,
selon Dumont, il n’est pas besoin d’opérationnaliser l’action, de la
soumettre à un savoir, pour lui trouver continuité. « L’action est
émergence d’un sujet : tel est l’effet de sa médiation. Elle est une
chose : une chose dont le sujet, à ses risques et périls, restera respon-
sable et qui le fait histoire […]. Mes actions passées sont médiations
pour que je continue d’agir et que je m’interroge sur ma façon de
vivre. Je m’en souviens en vue de les reverser dans le cours de ma
vie, en de nouvelles actions effectives ou rêvées100. »
Autrement dit, ce que l’action met en jeu c’est le statut du sujet
de la conduite qui doit rendre raison de celle-ci pour agir dans le
monde. « De même que le sujet de l’opération est sujet épistémique,
le sujet de la conduite humaine est figuré par cette forme qui émerge
de la dialectique de la motivation et de la fin. Il est ce rapport au
96. Il est à noter que, durant ses études à Paris de 1952 à 1954, Dumont a fait une licence
en psychologie.
97. Paul Ricœur soulignait d’ailleurs que « seul le Behaviorisme satisfait à un strict opéra-
tionnalisme ; on trouve chez Skinner la conjonction rigoureuse des exigences
opérationnaliste et behavioriste » (De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965,
p. 345).
98. « La fonction de la science, dit Dumont, c’est d’axiomatiser, c’est-à-dire de réduire à des
relations mathématiques les conditions d’existence de la matière et, dans le cas des
sciences de l’homme, de l’homme lui-même. » TH103.
99. AAH282 (OCII253).
100. AAH295 (OCII265).
monde que la conduite signifie101. » Au contraire de l’anthropologie

de l’opération, où la distance est d’emblée réduite entre le sujet de
l’opération et l’anthropologue, les deux étant des sujets épisté-
miques, l’anthropologie de l’action « ne pense pas l’action parce que
quelque chose se donnerait à connaître mais, au contraire, à cause
d’un manque, d’une faille, d’une absence où se dessine le devoir
d’agir. Cette absence engendre une pensée qui, pour ne pas s’évader
dans le savoir, doit être elle-même action de second degré,
médiation102 ».
D’où vient l’action ? De forces, de tendances, d’une énergie, de
ce que Freud appelait la libido : autant de noms pour désigner des
désirs qui « viennent peut-être de mécanismes bio-chimiques que le
savoir explore à sa manière mais qui sont irrémédiablement obscurs
à nos consciences » et qu’il ne nous reste par conséquent qu’à
« assumer dans des conduites103 ». Mais pour les assumer, pour que
ces forces constitutives de l’action puissent donner lieu à des actions
proprement humaines, elles doivent être transmuées en une dialec-
tique des motifs et des fins104. « Transmutation et non pas sublimation
en quelque sphère étrangère du réel », insiste Dumont. Car, si « une
conduite n’épuise pas les forces, les tendances qui l’inspirent […],
elle n’est pas pour autant leur épiphénomène. Une conduite est une
médiation (une médiation concrète, observable, une chose, encore
une fois) entre des désirs inépuisables et antérieurs à la décision et
les exigences de cet autre réel, également résistant au savoir, que
sont les situations quotidiennes, historiques105 ».
Ce sont à la fois ces « désirs inépuisables et antérieurs à la
décision » et « les situations quotidiennes, historiques » – les
exigences de ce que Freud appelait le principe de réalité – qui
poussent le sujet à agir, à « reverser » les médiations passées en de
101. AAH285 (OCII256).

102. AAH307-308 (OCII276).
103. AAH297 (OCII267).
104. Dumont s’inspire ici notamment de Paul Ricœur et de la distinction qu’il établissait,
dans sa Philosophie de la volonté, entre motif et cause. « Le propre d’une cause est de
pouvoir être connue et comprise avant ses effets […]. C’est la cause qui confère son
sens à l’effet […]. C’est au contraire l’essence d’un motif de n’avoir pas de sens complet
en dehors de la décision qui l’invoque. » Cité par Dumont AAH283 (OCII254). Ricœur
a repris et développé cette distinction fondamentale dans ses écrits ultérieurs, notam-
ment dans ceux qui furent réunis dans la deuxième partie de Du texte à l’action. Essais
d’herméneutique II [1986], Paris, Seuil, coll. « Points Essais », 1998.
105. AAH294 (OCII264).
nouvelles actions, en de nouvelles médiations. En d’autres termes,

ce qui pousse le sujet à agir, et ce qui fonde en même temps la possi-
bilité d’une anthropologie de l’action, c’est l’inadéquation de la
pensée à l’existence. « L’action prend consistance parce que la pensée
ne parvient pas à s’équivaloir à ce que nous sommes106. »
Mais cette non-équivalence n’est-elle pas ce qui rend radica-
lement impossible une anthropologie de l’action ? « Invoquer la
possibilité d’une anthropologie de l’action n’est-ce point fatalement
supposer une pensée qui lui convienne107 ? » Mais quelle pensée
pourrait bien ici convenir ? Dumont est formel : seule une pensée
qui est non seulement prête à reconnaître, en théorie, l’inadéquation
de la pensée à son objet, mais qui se fait elle-même médiation,
dialectique des motifs et des fins, ressortit à l’anthropologie de
l’action. À cet égard, la phénoménologie se trouverait « aux avant-
postes ». Car, en s’insurgeant contre le positivisme, « première figure,
toujours résurgente, de l’ambition de savoir », la phénoménologie
conçoit le sujet non plus comme « un sujet en général, un sujet épisté-
mique », mais comme « le titulaire d’une conscience universelle »
toujours à distance d’elle-même, une conscience intentionnelle qui
pousse sans cesse au-delà du savoir108.
Ce « combat » pour l’action et la médiation, Dumont le trouve
aussi à l’œuvre dans des pratiques où, « sans que soit perdue la
référence au sujet universel (pourrait-on penser autrement ?), ce
sont primordialement des consciences et des sujets singuliers qui
sont en cause109 ». Tel est, par excellence, le cas de la psychanalyse
clinique et du dialogue qu’elle commande, un dialogue qui est
lui-même une action, une « dialectique des motifs et des fins », et
auquel l’anthropologue, le psychanalyste, participe, où il se fait
médiateur110.
Si Dumont ne donne pas beaucoup d’exemples d’une anthro-
pologie de l’action appliquée aux pratiques sociales, c’est, dit-il,
parce qu’« il n’existe malheureusement pas l’équivalent de la psycha-
106. AAH298 (OCII267).

107. AAH299 (OCII268).
108. Voir AAH300 (OCII269).
109. AAH300 (OCII269).
110. Voir AAH300-301 (OCII270-271).
nalyse » pour celles-ci111. Il en trouve cependant des indices dans la

tradition sociologique, notamment chez Marcel Mauss, dont
l’œuvre, bien qu’elle soit « inspirée uniquement par les exigences du
savoir », s’attache à retrouver le « fait social total » dans les « ensembles
concrets » qu’elle prend pour objet, sans que son auteur, Mauss
lui-même, perde de vue sa propre appartenance à une société et à
une culture particulières, en se plaçant autrement dit « dans une
posture assez semblable à celle du psychanalyste [qui] n’entre en
dialogue avec le singulier qu’en se retrouvant dans sa singularité,
singularité de culture s’entend112 ».
Quel serait en somme le fondement d’une anthropologie de
l’action ? Au sens strict, au sens que le terme revêt dans une anthro-
pologie de l’opération, l’anthropologie de l’action n’a pas de
fondement parce qu’elle n’est pas un savoir, parce que « l’action
récuse le savoir pour se faire médiation113 » La morale lui fournirait-
elle un autre type de « fondement » ? Là encore, la pratique
psychanalyste sert de modèle à Dumont. Celle-ci « mène à des
morales – comme toute pratique de la psychologie clinique ou
appliquée, du reste – mais non pas à une morale que l’on puisse
ériger en fondement. Pour le dire autrement, la relation du clinicien
et du patient est un lieu d’élaboration et de critique éthiques, elle
n’est ni l’application ni même l’explicitation d’une morale ».
D’ailleurs, le clinicien, le psychanalyste n’est-il pas déontologi-
quement tenu à n’imposer, ni même à suggérer, sa conviction
morale à son patient, mais plutôt à l’aider « à trouver lui-même une
issue morale à son drame », à se donner « une morale de conviction
qui soit bien à lui » ? En somme, s’il y a des fondements, ils portent
« non pas sur une morale mais sur les conditions de l’émergence des
morales », conditions qui « tiennent à la substance du dialogue114 ».
111. AAH304 (OCII272-273). Mais nous verrons plus loin que c’est comme une sorte
d’équivalent de la psychanalyse que Dumont lui-même conçoit la science de l’interpré-
tation des sociétés, une science qui intègre l’idée de médiation ou d’action.
112. AAH304 et 305 (OCII273 et 214). Dans la note 18 de la page 305, Dumont cite un
passage de la fameuse « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » de Lévi-Strauss où
celui-ci, « se plaçant résolument du point de vue d’une anthropologie du savoir », ne
peut nullement accepter l’approche quasi psychanalytique des pratiques sociales que
propose Mauss.
113. AAH308 (OCII277).
114. Voir AAH 310 et 311 (OCII279).
C’est donc dans le dialogue que l’anthropologue de l’action,

qu’il soit économiste, sociologue, politologue ou historien, trouve
la justification de sa tâche, le « fondement » de son travail de
médiation. Un fondement qui s’apparente à une utopie, sauf qu’elle
« ne vise pas à imaginer le contenu d’une Cité de l’avenir », mais à
mettre au jour « les conditions d’existence d’une Cité des hommes
où le dialogue authentique serait l’idéal115 ».
Une anthropologie de l’interprétation

Quel est l’objet d’une anthropologie de l’interprétation ? L’autre,
répond un peu abruptement Dumont, cet autre qui, refoulé par
l’opération et révélé par l’action, exige « qu’on l’envisage en sa figure
originale116 ». Cette figure originale de l’autre, c’est le sens lui-même,
non pas – pour évoquer la distinction capitale qui commande Le
Lieu de l’homme – le sens comme événement, mais le sens comme
avènement, celui qui constitue la présupposition fondamentale de
toute herméneutique117 et qui implique un consentement à la
croyance, qui suppose qu’on lui fasse, comme disait Kant, une place
par-delà le savoir.
Comment empêcher que les signes, ces incarnations du sens,
deviennent « contingence » pour la réflexion, que le rêve, le mythe,
l’idéologie ne soient de simples véhicules convoyant le sens vers la
pensée réflexive ? À première vue, il n’est qu’une façon d’y parvenir :
consentir à ce que nous appellerions volontiers la teneur ontologique
de ces manifestations du sens, au-delà de la matière qu’ils [sic]
fournissent à une réflexion réductrice. Celui qui accueille le rêve
comme une révélation, celui qui adhère au mythe ou à l’idéologie,
celui qui croit, pour tout dire, prend une autre route que celle qui mène
à la réflexion ; du moins, s’il réfléchit à propos de ses croyances, c’est
115. AAH314 et 312 (OCII282 et 280).

116. AAH316.
117. « Le choix pour le sens est donc la présupposition la plus générale de toute herméneutique »,
écrit Paul Ricœur, (Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II [1986], Paris, Seuil, coll.
« Points Essais », 1998, p. 62). Ce choix-là, pour le sens, Emmanuel Levinas l’identifie
pour sa part au choix pour l’« autrement qu’être », c’est-à-dire pour le sens en tant
qu’irréductible à l’« il y a », à la manifestation immanente de l’être. C’est le sens comme
condition même de l’éthique : « Si la transcendance a un sens, écrit Levinas, elle ne peut
signifier que le fait, pour l’événement d’être – pour l’esse –, pour l’essence, de passer à
l’autre de l’être » (Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, 1974, Le Livre de poche,
Biblio Essais, p. 13).
pour mieux sauvegarder leur profondeur, mieux éprouver leur

résonance118.
Mais ce consentement au sens n’équivaut-il pas à un retour en
arrière, à ce vécu avec lequel pourtant, selon Dumont lui-même,
toute anthropologie doit nécessairement rompre ?119 Si une anthro-
pologie de l’interprétation ne peut être une simple redondance du
vécu, à quelle exigence alors répond-elle et quelle est sa spécificité
par rapport aux autres anthropologies ?
Pour le dire d’un coup, l’anthropologie de l’interprétation
répond à la réalité du rêve. « Le rêve revêt une telle importance parce
qu’il rupture comme réalité, autrement donc qu’une argumentation,
l’univers de l’action et, du même coup, parce qu’il ouvre à une autre
réalité tout aussi vaste120. » Mais la réalité du rêve n’est-elle pas prise
en compte par l’anthropologie de l’action ? Selon Freud lui-même,
le rêve n’est-il pas une action susceptible d’inspirer, sinon d’entraîner
d’autres actions, de la même façon que le mythe engendre conduites
et pratiques sociales ? Quelle serait par conséquent la spécificité
d’une anthropologie de l’interprétation ? « L’interprétation, dit
Dumont, intervient dans l’action pour autant qu’elle en est la
suspension, l’ouverture sur un monde autre, grâce auquel le motif et
la fin prennent densité. Cet autre monde, le rêve et le mythe en sont
d’éclatantes illustrations121. »
De cet autre monde, le rêve et le mythe ne sont pas les seuls à
témoigner. Certes l’art, le roman, le théâtre et le poème ne sont pas
à proprement parler des rêves : pourtant, ils constituent, comme
eux, des interprétations de l’autre, de l’ailleurs, interprétations qui
donnent lieu à d’autres interprétations, celles que réalise le critique
de ce roman, de cette pièce ou de ce poème « dans des prolonge-
ments qui forment un univers de l’interprétation122 ».
D’où viennent l’art, le roman, le théâtre, le poème, toutes ces
interprétations de l’autre monde, du monde du rêve, tous ces rêves
éveillés ? Quelle est la condition de possibilité d’un tel univers ? Et
118. AAH320 (OCII287).

119. « Il ne saurait y avoir d’anthropologie, de quelque espèce soit-elle, sans brisures d’avec
le vécu, brisures qu’elle élargit afin d’y trouver sa raison d’être et son essor. » AAH343
(OCII308).
120. AAH332 (OCII298).
121. AAH338-339 (OCII304).
122. AAH332 (OCII298).
que présupposent, sans même qu’ils se l’avouent, ceux et celles qui

l’interprètent, y compris les anthropologues qui s’appliquent à
déchiffrer les rêves ou les mythes des sociétés dites primitives ? Une
chose à laquelle pourtant « la raison anthropologique acquiesce
avec peine », à savoir que, « de même que l’analyste doit avouer qu’il
rêve pour ressentir la réalité des rêves d’autrui, de même l’ethno-
logue ou le sociologue doivent confesser que des mythes les habitent
et qui permettent d’investir les mythes de l’étranger123 ». Autrement
dit, ces histoires dont on répète qu’elles ne sont pas vraies, qu’elles
ne sont pas réelles, supposent de la part de ceux qui les interprètent
qu’ils leur fassent crédit, qu’ils y croient. Peut-on comprendre
comment l’on comprend sans « bouleverser le lieu du comprendre »,
sans « adhérer d’une certaine façon » à ce que l’on comprend ?
Tant que les sciences de la culture ne se reconnaîtront confrontées à la
croyance que de l’extérieur, le débat ne progressera pas […]. Se dessaisir
trop tôt du mythe au profit de la connaissance, c’est le réduire à un
opposé du savoir, chercher en deçà de lui, comme on soulève un voile,
ce qu’il dirait maladroitement par comparaison avec nos discours.
Pénétrer le message du mythe ne va pas sans consentement à ce qu’il
révèle. Il en est ainsi pour l’ensemble de l’imaginaire collectif. Celui-ci
ne survole pas une société qui serait son reste. La société s’interprète
elle-même, cette activité la constitue en son être au même titre que la
technologie ou le pouvoir. Sans cette activité, il n’y aurait d’ailleurs ni
technologie ni pouvoir124.
Pour Dumont – et j’aurai l’occasion d’y revenir plus loin –, cette
interprétation de la société par elle-même, cette herméneutique
première, est de l’ordre du phénomène. Ce qui implique, d’une
part, qu’elle existe avant l’intervention de l’anthropologue et, d’autre
part, que les tâches, les rôles, les stratégies, les plans qui constituent
une société ne se suffisent pas à eux-mêmes, mais qu’ils doivent être
interprétés, dits et justifiés, par ceux-là mêmes qui en sont les sujets
et qui, par là même, témoignent d’« un débordement de la signifi-
cation par rapport à ce qu’exigerait l’étroit accomplissement d’un
objectif125 ».
Que révèle ce « débordement de la signification », sinon le sens
même de l’existence, celui qu’apprivoisait, qu’interprétait le mythe
ancien, aujourd’hui « dénudé jusqu’en ses assises, jusqu’à cet endroit
123. AAH334 (OCII300).

124. AAH334 et 335-336 (OCII300 et 301-302).
125. AAH339 (OCII305).
où s’impose, comme dans la tragédie antique, l’urgence de rendre

compte du monde autrement que par le savoir ou l’action » ? Ce
débordement de la signification, Dumont le voit à l’œuvre dans le
rite, dont l’emprise n’est pas moins grande aujourd’hui qu’hier,
même si elle ne s’exerce plus de la même façon quand « la symbo-
lique n’est plus au-dessus de l’empirique mais à côté, reconnaissable
comme un univers à part ». En quoi consiste cet univers à part, à la
fois « antinomique et complémentaire à celui de l’action » ? Il est
constitué aujourd’hui par le loisir, un domaine qui s’est considéra-
blement étendu et ramifié dans nos sociétés, et qui englobe la
consommation depuis que celle-ci n’est plus réductible à la satis-
faction des besoins. Dans le loisir, « les hommes se vouent, dans le
texte même de leur vie, à l’interprétation126 ».
Dumont ose même établir un rapprochement entre une telle
interprétation au ras de la culture et celle que poursuivent les philo-
sophies de l’existence, lesquelles constituent elles aussi une sorte de
loisir par rapport à l’économie, au système, à l’anonyme, au « on ».
Car, pas plus que le loisir au sens propre, les philosophies de l’exis-
tence ne peuvent rendre compte du sens de l’existence dans un
monde régi par le savoir et l’action. « Les philosophies de l’existence,
redisons-le, ne peuvent fonder une anthropologie particulière. Elles
ont un autre sens et une autre portée : remonter indéfiniment la
genèse, par-delà la défection du Principe. De cette défection,
proclamer un défi à toute anthropologie de l’action qui tenterait de
se refermer en système127. »
Cela dit, qui reprendra « l’héritage de la culture défaillante128 » ?
À cette question répond l’anthropologie de l’interprétation, dans le
prolongement de laquelle Dumont situe son propre geste intel-
lectuel, qu’il définit comme une pédagogie. Qu’est-ce à dire ?
Pas plus que les deux autres variétés d’anthropologies, l’anthro-
pologie de l’interprétation n’est l’écho du vécu, la redondance de
l’interprétation comme phénomène. Toute anthropologie quelle
qu’elle soit implique une rupture avec le donné. Aussi l’anthropo-
logue de l’interprétation n’adhère-t-il pas au rêve comme le fait le
rêveur, ni aux idéologies comme le proposent les institutions ; il les
met à distance pour les interpréter et mener plus loin le débat sur la
126. Voir AAH340 et 341 (OCII305 et 306).

127. AAH341 (OCII306).
128. AAH341 (OCII306).
culture. « Après le passage de l’anthropologue, le patient n’en conti-

nuera pas moins de rêver, l’institution de sécréter des idéologies ou
des mythes. L’anthropologue peut seulement espérer que le rêve soit
autre, et le mythe différent129. »
C’est l’exercice de cet espoir qui désigne l’anthropologue de
l’interprétation comme un « pédagogue », au sens quasi socratique
du terme. Et cette portée pédagogique de l’interprétation, Dumont
l’a découverte pour ainsi dire « sur le terrain », quand, jeune
professeur de sociologie à l’Université Laval, il vécut cette « expérience
exceptionnelle » que fut la recherche empirique qu’il mena dans le
diocèse de Saint-Jérôme et dont il tira une leçon que « jamais la
réflexion solitaire du cabinet de travail » n’eût pu lui apporter130.
Dans le récit de son itinéraire sociologique, il écrira à propos de
cette expérience : « On ne vit pas des mois avec des gens que l’on
interroge sans devenir progressivement solidaire de leurs problèmes
et de leur existence ; on récolte des données mais on se prend aussi
à participer au destin de ceux que l’on rencontre. Les informateurs
deviennent des autruis131. »
Dumont reconnaît volontiers qu’en la faisant reposer sur la
pédagogie l’anthropologie de l’interprétation forme une entreprise
plus précaire que les deux autres anthropologies. Il n’en pense pas
moins que cette précarité de l’anthropologie de l’interprétation
« nous reporte plus avant en ces endroits, en ces fondements, où
l’anthropologie de l’opération, celle de l’action, prennent départ132 ».
Où l’anthropologie en général trouve-t-elle son point de départ ?
Dans la culture première, dans la culture comme milieu, là où « se
cherche une sorte d’origine commune des sujets. Commune en ce
sens où, lorsque les personnes concrètes sont en cause, se tiennent
à l’arrière-plan le savoir et la politique. La généralisation n’est plus
un débat de savoir ni un débat de politique ; c’est un débat d’inter-
prétation. Car à quoi peut bien servir un dialogue, celui de la
clinique et ceux de tous les jours, sinon à interpréter133 ».
Qu’est-ce qui passe alors à l’avant-plan ? Qu’est-ce qui devient
primordial ? La culture en tant que « communauté possible des
129. AAH346 (OCII311).

130. Voir RÉ115-119 (OCV312-315).
132. AAH347 (OCII311).
133. AAH350 (OCII314-315).
interprétants ». Telle est l’utopie propre à l’anthropologie de l’inter-

prétation. Elle nous conduit à la question qui sous-tend toute la
démarche de Dumont dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme :
« Quelle est la pertinence, et non pas seulement la vérité, de l’anthro-
pologie ?134 »
VÉRITÉ ET PERTINENCE
Il n’est aucunement exagéré de soutenir que la distinction entre
vérité et pertinence désigne le principal enjeu de l’ouvrage. Non
qu’il s’agisse, à l’instar d’un certain nietzschéisme, de délégitimer
purement et simplement l’idée de vérité ou de réduire les énoncés
scientifiques à des productions sociales. « Le travail de la science
reprend ce que les idéologies mettent particulièrement en relief.
Reprend, disons-nous, et non pas reproduit. Gardons-nous d’utiliser
ce mot de “reproduction” qui, pour être à la mode, ne dit rien
d’intelligible en cette matière comme en d’autres135. »
On peut penser que la remarque vise implicitement Pierre
Bourdieu et ses disciples, dont la théorie de la reproduction serait
encore, aux yeux de Dumont, tributaire d’une théorie marxiste du
reflet et, par conséquent, incapable de poser la question du statut de
l’anthropologue en tant que producteur de culture. Car la science de
l’homme ne se borne ni à critiquer les idéologies ni à reproduire des
idéologies produites par ailleurs : elle est productrice de culture. La
pertinence dont elle prétend se dissocier au départ pour atteindre la
vérité des phénomènes, elle la reconstitue à sa façon : « Le plus
souvent en donnant naissance à des techniques ou en fondant une
morale, comme le voulait Durkheim, par exemple ; à la limite, en
espérant l’avènement du “dieu Logos” dont parle mystérieusement
Freud. » Et Dumont de demander : « De quel droit la science en
vient-elle ainsi à l’instauration de la pertinence ? Car il ne s’agit plus
seulement de la rectitude d’un savoir mais de sa légitimation136. »
Dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme, Dumont multiple les
exemples afin de montrer que les différentes sciences humaines, les
diverses disciplines anthropologiques (la sociologie, l’économie
politique, la psychologie, etc.), bien loin de se limiter à l’étude de
134. AAH352 (OCII316).

135. AAH118-119 (OCII105).
136. RÉ207 (OCV395).
l’homme, « se constituent elles-mêmes en culture137 », qu’elles sont

le lieu de production d’une nouvelle culture et d’un homme
nouveau. Dès lors : « La question ne se réduit pas […] à l’élucidation
d’une certaine idée de l’homme par la philosophie ; c’est la pratique
d’une idée de l’homme, son institution pour ainsi dire, qui est en
cause138. »
Voilà pourquoi la réflexion sur les fondements des sciences de
l’homme ne peut se borner à une épistémologie de la vérité, « à
l’analyse des démarches opératoires et des constructions, aux
modèles et aux vérifications139 ». Réduire l’examen des fondements
des sciences de l’homme à l’épistémologie ainsi entendue, à ce que
Dumont appelle une « épistémologie de la vérité », c’est refuser de
voir que les fondements « ne se limitent pas à des assurances de
procédures [mais] concernent la légitimité de l’entreprise du scien-
tifique dans la communauté des hommes140 ». Il ne s’agit pas de
rejeter les réquisits d’une épistémologie de la vérité, mais d’ouvrir
celle-ci aux exigences d’une « épistémologie de la pertinence ».
Mais pertinence par rapport à quoi, se demandera-t-on ? « Ce
devrait être en regard de nos existences. Pour nous, qui sommes des
hommes, quel sens a l’étude de l’homme, sinon de nous faire
comprendre notre emplacement dans le monde, de nous permettre
de poursuivre notre destin avec des interrogations plus nuancées ?
[…] L’anthropologie prendrait tout naturellement la suite de
l’homme qu’avant elle, je suis déjà : l’anthropologie prolongerait la
culture que j’habitais avant qu’elle n’intervienne141. »
En fût-il ainsi, la question de la pertinence de l’anthropologie
ne se poserait pas. « Or, constate Dumont, il n’en est pas ainsi142. »
Loin de prolonger la culture donnée, l’anthropologie la remet
radicalement en question dans le but de la transformer. C’est cette
idée que formule sans la moindre équivoque le passage suivant de
L’Anthropologie en l’absence de l’homme : « Se donnant comme vérité
aux dépens de l’opinion, philosophie et science ont fini par jeter le
soupçon sur toute la culture, mais en dissimulant qu’elles sont elles-
137. AAH142 (OCII127).

138. AAH128 (OCII114).
139. AAH143 (OCII128).
140. AAH142 (OCII127).
141. AAH151 et 152 (OCII135).
142. AAH152 (OCII136).
mêmes culture. S’opposant aux institutions de l’homme, elles n’ont

pas cessé d’ambitionner d’instituer l’homme. Elles empruntent à
des visions du monde ce qui les justifie de s’en éloigner ; leur vérité
tire sa pureté de notre secret désir de nous libérer de nous-mêmes143. »
Une objection surgit aussitôt : la pertinence est-elle une question
épistémologiquement recevable ? Après tout, pertinente, l’anthro-
pologie n’a pas, du moins explicitement, la prétention de l’être.
Aussi ne peut-on lui reprocher de ne pas l’être en lui appliquant de
surcroît un critère étranger. La seule prétention que revendique
l’anthropologie n’est-elle pas de comprendre et d’expliquer autant
que faire se peut l’homme, la culture, la société ? Et n’est-ce pas
uniquement sur cette prétention, sur la vérité intrinsèque de ses
théories et de ses méthodes, qu’elle devrait être jugée ? Quant aux
applications que l’on a pu en tirer, aux techniques de manipulation
sociale, culturelle ou politique auxquelles elle a pu se prêter,
l’anthropologie n’en est pas plus responsable que la physique
nucléaire le serait de la bombe atomique. Responsabilité, perti-
nence : ce sont là, objectera-t-on encore, des catégories que l’on ne
saurait en toute rigueur appliquer au savoir scientifique ou philoso-
phique puisqu’elles relèvent d’une autre logique, d’un autre jeu de
langage. Plus encore, la possibilité de la science de l’homme, comme
de toute science, ne repose-t-elle pas sur une mise en question
préalable et radicale de la question de la pertinence, au nom et au
profit de la seule question qui intéresse la science, à savoir celle de
la vérité ? Que les vérités scientifiques ne soient pas pures, comme
Dumont l’affirme144, cette impureté n’est-elle pas imputable, non
aux vérités elles-mêmes, mais à ce que l’on en fait, non pas à la
rupture que la science opère par rapport à la culture commune,
mais, au contraire, à l’inévitable récupération par celle-ci de celle-là,
à l’utilisation humaine, trop humaine de la science ?
Soyons clair : Dumont ne conteste pas la réalité de la rupture
épistémologique qu’opèrent les sciences de l’homme ; mais cette
rupture, qui constitue le moment de la construction de l’objet scien-
tifique, il ne se borne pas non plus à la constater et à l’entériner. Il
143. AAH79 (OCII70).

144. « Nos vérités d’intellectuels ne sont pas pures, fussent-elles étroitement fidèles aux
critères méthodologiques les plus stricts. La science économique du xviiie et du xixe
siècle a manifesté une rare rigueur technique ; elle n’en pas moins servi à opprimer les
pauvres. La connaissance aura permis aux puissants de s’abriter par surcroît du manteau
de la Raison. » RÉ171 (OCV363).
s’interroge plutôt sur ses tenants et aboutissants, en cherchant ce

qui, en amont, au sein de la culture, rend possible la rupture et ce
que celle-ci, en aval, induit ou produit. Deux moments épistémolo-
giquement distincts, mais qui n’en sont pas moins indissociables en
ce qu’ils renvoient à la dialectique de la culture moderne, à son
mouvement d’autoproduction. Revenons brièvement sur cette
dialectique.
D’abord, qu’est-ce qui, dans la culture, rend possible la rupture
épistémologique et, partant, l’entreprise anthropologique ?
Autrement dit, en quoi les anthropologies sont-elles des produits de
culture pour Dumont ? En ceci qu’elles naissent d’une « défection de
culture », d’un déracinement et d’une absence, celle qu’a laissée
derrière elle la liquidation « des représentations d’un arrière-monde
garant de celui où nous sommes145 ». Cette absence, la culture
cherche à la combler et, à cette fin, fait appel ou plutôt suscite le
travail de l’anthropologue, c’est-à-dire de l’idéologue (du politicien,
notamment), du praticien des sciences de l’homme et du philo-
sophe, ces trois figures de l’anthropologue moderne. Pourquoi,
dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme, l’attention de Dumont
se porte-t-elle davantage sur la seconde figure ? Parce que « le scien-
tifique se donne racine dans le moment épistémologique » et que,
ce faisant, il « pose plus ouvertement que le philosophe ou l’idéo-
logue la question qui sous-tend toute l’entreprise anthropologique :
quelle est la légitimité de son travail, d’où lui vient le droit d’inter-
préter ?146 »
Les sciences anthropologiques rompent épistémologiquement
avec le vécu et, par conséquent, dissocient vérité et pertinence,
lesquelles ne font qu’une dans les pratiques idéologiques. Toutefois,
cette rupture ne s’accomplit pas dans le vide culturel : « Le moment
de la connaissance, une fois posé aux dépens de la pratique, éclaire
non seulement des objets mais ce que déjà la pratique impliquait
plus confusément147. » Entre les pratiques idéologiques et les
pratiques scientifiques se dessine donc une continuité, mais qui
n’est pas linéaire, la science effectuant sur les pratiques idéologiques
« son travail propre », tout en demeurant dépendante d’une détermi-
145. RÉ205 (OCV393).

146. AAH143 (OCII128).
147. AAH20 (OCII15).
nation préalable des aires de ces pratiques148. Car c’est toujours la

culture qui, à une époque donnée, incite la science (mais aussi la
philosophie) à s’intéresser à tel ou tel objet. Les exemples que
Dumont donne le plus souvent pour illustrer ce lien entre d’un côté
les théories et les méthodes et, de l’autre, l’expérience de culture qui
les a suscitées, sont ceux de Durkheim, avec la contrainte, et de
Marx, avec le travail. Au chapitre III de L’Anthropologie en l’absence de
l’homme, il va même jusqu’à soutenir que cette présence de la culture
n’est pas uniquement au point de départ ni même à des moments
distincts de la connaissance, mais que c’est tout au long de ses
cheminements que la science de l’homme se montre perméable aux
valeurs, aux normes et aux idéaux de la culture ambiante. « La perti-
nence, insiste-t-il, est partout mêlée à la vérification149. »
Mais c’est précisément cette complicité souterraine de la perti-
nence et de la vérification qui fait problème pour Dumont, plus
encore que la rupture épistémologique que revendique la science.
Car la pertinence dont elle prétend se dissocier au départ pour
atteindre la vérité des phénomènes, la science la reconstitue à sa
façon, en engendrant des utopies épistémologiques, comme
Dumont le souligne à propos de Freud. En définitive, ce que la
culture donne à penser à l’époque moderne, c’est l’absence150. Si
bien que nous sommes prisonniers d’un cercle : l’absence produit
(de) l’anthropologie, laquelle, à son tour, produit (de) l’absence. Ce
cercle dessine le nœud du problème de la pertinence. Si « la question
de la pertinence de l’anthropologie est la plus complexe qui soit »,
c’est parce qu’il y a « complicité de l’anthropologie et de la culture151 »,
au point « qu’on ne saurait trancher sur quelque antériorité de part
et d’autre », et que, si l’on peut « suivre les suggestions d’une critique
148. Voir AAH107-110 (OCII95-98).

149. AAH148 (OCII132).
150. « Une absence habitée par la nécessité » et qui « suppose et supporte la production du
savoir, sans qu’elle soit, dans la condition de l’homme, supposée et supportée par
rien », prend la peine de souligner Dumont. AAH197-198 (OCII177). Mais quel est ce
« rien » qui aurait en même temps le visage de la « nécessité » ? Ne serait-ce pas ce que
Hannah Arendt appelle la vie, la vie comme « souverain bien », la vie comme ultime
repère de la culture. « En dernier recours, la vie est toujours la norme suprême à laquelle
on mesure tout ; les intérêts de l’individu, les intérêts de l’humanité, sont toujours mis
en équation avec la vie individuelle, avec la vie de l’espèce, comme s’il était évident que
la vie fût le souverain bien » (Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 351).
151. AAH153 et 196 (OCII136 et 176).
de l’anthropologie, on peut aussi pratiquer le chemin inverse, « celui

qui engage à une critique de la culture elle-même152 ».
Mais si le chemin qui mène directement à la critique de la
culture moderne est lui aussi praticable, pourquoi alors Dumont
s’est-il donné la peine d’effectuer un si long détour par la critique de
l’anthropologie ? Pourquoi a-t-il écrit L’Anthropologie en l’absence de
l’homme ?
Il semble que ce soit par-dessus tout pour une question de
méthode. De même que l’interprétation des rêves constituait pour
Freud la voie royale de la psychanalyse – celle qui, mieux que tout
autre, permettait d’avoir accès aux mécanismes de l’inconscient –,
de même la critique des fondements de l’anthropologie représen-
terait pour Dumont la voie d’accès privilégiée à la culture moderne,
à ses présupposés les plus prégnants et les moins discutés, telle que,
par exemple, « l’idée de développement culturel », dont, comme on
l’a vu au chapitre précédent, il a esquissé la psychanalyse.
Une chose est certaine : ce n’est pas en tant que savoir positif, en
tant que contenu manifeste, que les anthropologies intéressent
Dumont, « non pas dans ce qu’elles nous apprennent de l’homme,
mais en ce qu’elles trahissent les embarras de sa culture153 ». Mais
n’est-ce pas là conférer une portée excessive à l’anthropologie ?
« L’anthropologie, souligne-t-il, n’est pas l’homme. Elle est quand
même un signe, un témoignage sur ce qu’on peut dire de la culture,
sur ce que la culture suggère de dire de l’homme154. »
De sorte que la question dumontienne de la pertinence de
l’anthropologie semble pouvoir se ramener à celle-ci : ce que la
culture moderne suggère de dire de l’homme à travers l’anthropo-
logie, cela est-il pertinent pour l’homme ? Ainsi formulée, la
question de la pertinence risque cependant de se perdre dans une
hypostase de la culture comme totalité objective qui transcenderait
l’homme et le dominerait. Ce que paraît exclure la dialectique des
cultures, des formes collectives de la culture (savante, populaire,
bourgeoise, traditionnelle, de masse, etc.) dont Dumont a ébauché
le modèle155. Une dialectique qui met en jeu non pas tant le pouvoir
152. AAH364 (OCII327).

153. AAH369 (OCII331).
154. AAH190 (OCII171).
155. Voir notamment LH147-186 (OCI79-102) et SC107-128 (OCII415-430).
économique que celui, autrement plus insidieux et dont le premier

dépend en grande partie, qui est le pouvoir de parler, de définir,
d’interpréter la société, de la constituer par le discours. « Que les
pouvoirs, qui interviennent comme médiateurs et exégètes,
contrôlent aussi la propriété des moyens matériels de production,
cela, fait-il observer dans Les Idéologies, est tout autant un effet
qu’une cause156. »
Ainsi Dumont soumet l’anthropologie à ce que l’on pourrait
appeler, pour user d’une image kantienne, le tribunal de la perti-
nence, où « les privilégiés qui détiennent la parole157 » sont
convoqués, non pas pour parler encore, mais pour se taire et écouter
ceux qui n’ont pas la parole et tâcher de comprendre ce que recouvre
leur silence. « Comprendre, écrit Paul Ricœur, c’est entendre.
Autrement dit, mon premier rapport à la parole n’est pas que je la
produise, mais que je la reçoive [...]. Cette priorité de l’écoute marque
le rapport fondamental de la parole à l’ouverture au monde et à
autrui158. »
Tout se passe comme si, de cette priorité ontologique de l’écoute,
Dumont avait su tirer les implications épistémologiques et métho-
dologiques pour l’anthropologie. Celles-ci concernent la
signification même de la recherche dans les sciences de l’homme, le
statut des vérités que celles-ci prétendent tirer de leurs recherches
sur l’homme, la culture, la société, le langage, etc. « En me vouant au
strict devoir de la connaissance, je m’interdis de trouver par le même
chemin la raison d’être du connaître […]. Ayant abandonné la
culture de ma naissance et de mes préjugés afin d’accéder à la vérité,
aurais-je donc perdu des vérités qui constituent la substance de ma
vie ? […] Les raisons de l’intérêt que nous portons à nous-mêmes
peuvent nous conduire au savoir. Elles n’en procèdent pas159. »
Ce caractère second de la vérité du savoir par rapport à la perti-
nence de l’existence relève pour Dumont de l’« évidence », celle que
Kant lui-même plaçait « au cœur d’un dessein où, pourtant, les
conditions du savoir occupaient une place déterminante160 ». Sur
156. I154 (OCI717).

157. RC226 (OCIII711).
158. Paul Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 84.
159. AAH13 (OCII8).
160. L’idée kantienne d’un « intérêt de la raison » fut, on le sait, reprise et réinvestie par
Jürgen Habermas dans le cadre d’une anthropologie générale et quasi transcendantale
cette évidence repose la raison même de la raison. Car, avant de

servir la connaissance, et pour mieux la servir, la raison doit se
rappeler qu’elle est d’abord intéressée, engagée dans l’existence et
dans l’histoire. Ainsi la distinction capitale que Dumont établit
entre vérité et pertinence se rattache-t-elle à l’idée kantienne d’un
intérêt de la raison, elle-même fondée sur la différence que Kant
postule entre Vernunft et Verstand, entre raison et intellect, entre
besoin de penser et appétit de savoir. Or, comme le faisait remarquer
Hannah Arendt, non seulement « Kant n’a pas creusé cette impli-
cation particulière de sa pensée », mais « on ne rencontre nulle part
dans l’histoire de la philosophie de démarcation tranchée entre ces
deux modes tellement différents ». Pourtant, souligne-t-elle :
Il est plus que probable que l’homme, dût-il perdre cet appétit de
signification appelé pensée, et cesser de poser des questions sans
réponse, verrait disparaître non seulement le pouvoir de fabriquer ces
êtres de pensée qu’on nomme œuvres d’art, mais aussi celui de poser
les questions auxquelles on peut répondre, et sur lesquelles se fonde
une civilisation […]. En posant la question, sans réponse, de la signi-
fication, les hommes se posent en êtres de l’interrogation. Derrière
toutes les questions relevant de la connaissance auxquelles on trouve
des réponses, rôdent celles qui n’en ont pas, qui paraissent parfai-
tement oiseuses, et ont, de tout temps, été dénoncées comme telles161.
C’est l’importance fondamentale de telles questions insolubles
que Dumont confirme, à la dernière ligne de son livre : « Si l’homme
est absent, il n’est pas mort, comme on l’a prétendu. Il s’interroge162. »
Pour être celles d’un esprit croyant, les questions « oiseuses » que
soulève L’Anthropologie en l’absence de l’homme ne relèvent pas tant de
la foi religieuse que de ce que Karl Jaspers, le maître de Hannah
de la connaissance. Ce n’est pas ici le lieu de confronter les deux projets anthropolo-
gico-philosophiques, sinon pour indiquer au passage le rôle analogue que semblent
jouer le concept habermassien d’intérêt et le concept dumontien de pertinence, à savoir
de mettre en évidence le rapport que la connaissance entretient avec la culture
commune et les intérêts communs universels qui, en celle-ci, appellent à la connais-
sance, à un dépassement. Comme l’indiquait Jean-René Ladmiral dans sa préface à
l’édition française de Erkenntnis und Interesse : « La connaissance [pour Habermas]
procède de certains intérêts, qui en assignent la continuité avec l’expérience préscienti-
fique » (préface à Connaissance et intérêt, Paris, Gallimard, 1976, p. 17).
161. Hannah Arendt, La Vie de l’esprit, tome 1 : La pensée, Paris, PUF, 1981, p. 75 et 79.
Traduction de The Life of the Mind, 1978.
162. AAH369 (OCII332).
Arendt, appelait la foi philosophique163, celle qui nous maintient en

éveil dans le cercle du croire et du comprendre : « Que l’on brise ce
cercle, que le savoir ne veuille s’appuyer que sur ses propres origines,
alors la croyance ne prêtera plus que prétexte à penser164. »
163. Voir Karl Jaspers, La foi philosophique face à la révélation [1962], Paris, Plon, 1973. Il
convient de rappeler ici l’acte de foi philosophique qui vient clore Le Lieu de l’homme :
« On dit souvent, et c’est une expression à la mode, que son dessein [celui de la philo-
sophie] est de radicaliser les questions : pauvre définition puisque la culture moderne,
du poème à la science, de la rationalisation du travail au travail, s’y emploie bien avant
elle et pour un monde infiniment plus large que celui des professeurs. Je préfère cette
autre formule plus paradoxale et plus précise selon laquelle la philosophie n’a pas
d’objet. C’est alors, pour elle, s’installer carrément dans la distance créée par la culture,
passer de l’organisation à la vie privée, de la structure au sujet pour reconnaître minu-
tieusement les dualités et chercher inlassablement des réconciliations. Si ce discours du
philosophe s’avérait sans avenir, nous saurions du moins qu’il n’y a aucune promesse
pour les paroles de l’ensemble des hommes. » LH274 (OCI158).
164. AAH320 (OCII288).
Chapitre VIII
Une herméneutique critique
de la culture
[Les idéologies] constituent une herméneutique,

devenue pratique collective, du texte social. Mais à
toute exégèse, à toute interprétation, il faut un
médiateur : un exégète, un interprète. Dans l’univers
social, le pouvoir joue ce rôle. Et non pas seulement
pour dire le sens de la société, mais pour faire prédo-
miner le sien propre. Nous ne méconnaissons pas que
nous élargissons ainsi considérablement le champ de
ce qu’il est convenu d’appeler l’herméneutique.
Fernand Dumont1
A
lors que toute son œuvre témoigne de l’importance qu’il
attribue aux cheminements de l’épistémè contemporain, on
pourrait s’étonner que Fernand Dumont se soit toujours
tenu à l’écart des débats et des « querelles d’écoles » qui agitent la
communauté savante2, comme si le réclamaient des tâches plus
urgentes que celle de se situer par rapport aux grands courants de
son époque, qu’ils fussent philosophiques, sociologiques ou théolo-
giques.
1. I152-153 (OCI716).
2. « Nous plaçant autant qu’il se peut à l’écart des querelles d’écoles […] », déclare-t-il
dans AAH196 (OCII176).
197
Reste que, sans qu’il soit question de l’annexer à quelque courant

ou école, la pensée dumontienne, comme le chapitre précédent le
suggère, paraît entretenir un lien de parenté évident avec le
programme de l’herméneutique contemporaine3 tel qu’il a été mis
en œuvre par Hans-Georg Gadamer, puis poursuivi de façon
originale par Paul Ricœur.
Trois raisons justifient à mes yeux la place qui sera faite dans ce
chapitre à l’herméneutique de Gadamer et, plus encore, à celle de
Ricœur. D’abord, les profondes affinités intellectuelles et spirituelles
que Dumont entretient avec ces deux philosophes, et en particulier
avec le dernier. Ensuite, comme je m’attacherai à le faire ressortir, les
importants rapprochements auxquels se prête la pensée dumon-
tienne avec les thèmes de l’herméneutique contemporaine. Enfin, et
surtout, l’éclairage particulièrement pénétrant que Paul Ricœur
projette sur la question de l’herméneutique à partir d’une exigence
particulière, celle d’une critique des idéologies qui serait conciliable
avec la défense de la tradition, une requête à laquelle me paraît
satisfaire – je tâcherai de montrer comment – la théorie dumon-
tienne de la culture.
PAUL RICŒUR ET FERNAND DUMONT : UN RENDEZ-VOUS MANQUÉ

Dans la biographie très fouillée que François Dosse a consacrée
à Paul Ricœur4, il n’est nulle part question de Fernand Dumont,
alors qu’abondent les pages où figure le nom de Charles Taylor, de
qui Ricœur, au dire de son biographe, se sentait intellectuellement
très proche. Les deux philosophes se seraient même passablement
fréquentés, en particulier lors des séjours d’enseignement que
Ricœur effectua à Montréal durant les années 1990. Or il est frappant
que ni au cours de ces années-là ni même avant – puisque c’est dès
les années 1960 que celui-ci commença à accepter les invitations du
Département de philosophie de l’Université de Montréal – Dumont
et Ricœur n’eurent l’occasion de se rencontrer5. La chose paraît
3. Julien Massicotte s’est intéressé au rapport de Fernand Dumont à l’herméneutique

dans son livre Culture et herméneutique. L’interprétation dans l’œuvre de Fernand Dumont,
Montréal, Éditions Nota bene, 2006.
4. François Dosse, Paul Ricœur : le sens d’une vie (1913-2005), Paris, La Découverte, 2001,
2008 [1997].
5. Que Dumont n’ait jamais rencontré Ricœur, c’est ce que lui-même me confia verbale-
ment quelques mois avant sa mort, non sans que je perçusse une pointe de regret dans
Une herméneutique critique de la culture 199
d’autant plus étonnante que, outre la grande notoriété intellectuelle

dont le premier jouissait au Québec, il existait au moins autant
d’affinités entre eux qu’entre Ricœur et Taylor, comme tend du reste
à l’attester le nombre considérable de références au philosophe
français que l’on trouve chez Dumont.
sa voix. Qu’on me permette d’introduire ici une longue parenthèse. Cherchant à percer
les raisons de ce rendez-vous manqué, j’ai interrogé l’épouse de Fernand Dumont,
Cécile Lafontaine-Dumont. Celle-ci, après m’avoir confirmé qu’en effet son époux
n’avait jamais rencontré Ricœur, me confia que ce dernier avait refusé de publier un de
ses livres – probablement au Seuil, auquel Ricœur fut longtemps associé en tant que
directeur de la collection « L’Ordre philosophique ». Sans pouvoir se rappeler avec
précision de quel livre il s’agissait, Mme Dumont situait l’événement autour des années
1970. Attendu que Ricœur a publié un grand nombre de thésards dans la collection en
question, il est fort probable que le livre en question fut la thèse de doctorat en socio-
logie de Dumont, que celui-ci fit paraître finalement chez Anthropos en 1970, sous le
titre La Dialectique de l’objet économique. Dans quelle mesure ce refus a-t-il pu peser pour
la suite ? C’est ce que nous ne saurons sans doute jamais. Mais il existe peut-être une
autre explication, politique celle-là, à ce qu’il faut bien appeler le rendez-vous manqué
entre Dumont et Ricœur. Au Département de philosophie de l’Université de Montréal,
Ricœur était accueilli par son ami Vianney Décarie (voir F. Dosse, Paul Ricœur, op. cit.,
p. 468), un fédéraliste notoire, lui-même ami de Pierre Elliott Trudeau, que Ricœur
aurait d’ailleurs rencontré à Paris en 1963 (voir John English, Citizen of the World : The
Life of Pierre Elliott Trudeau, vol. 1 [1919-1988], Toronto, Vintage Canada, 2006, p. 434).
Vianney Décarie, Pierre Trudeau, Charles Taylor… Il semble que Ricœur ait frayé dans
un milieu franchement fédéraliste et hostile au nationalisme québécois. Se pourrait-il
qu’à une époque où l’antagonisme entre fédéralistes et souverainistes était particulière-
ment virulent les amis fédéralistes de Ricœur l’aient tenu à l’écart de Fernand Dumont,
lui qui était clairement identifié au camp nationaliste et indépendantiste ? On sait en
outre à quel point les intellectuels français furent pour la plupart longtemps méfiants
à l’endroit du nationalisme québécois, ainsi que l’a souligné le sociologue Gérard
Fabre dans son livre Entre Québec et Canada : le dilemme des écrivains français (Montréal,
VLB éditeur, 2012). Lors d’une discussion informelle avec ce dernier, il a attiré mon
attention sur le fait que « la vision profédéraliste de Ricœur » avait pour arrière-fond les
divergences de vues sur la question du Québec au sein de la revue Esprit à la fin des
années 1960, lorsque son directeur de l’époque, Jean-Marie Domenach, prit parti pour
l’indépendance du Québec, au grand dam de ses amis Pierre Trudeau et Gérard Pelle-
tier comme des anciens d’Esprit, dont Henri-Irénée Marrou et Paul Ricœur, lequel
s’éloignera alors de la revue avant d’y revenir lorsque Domenach en abandonnera la
direction, en 1976. À propos de l’engagement d’Esprit en faveur de l’indépendance du
Québec, on consultera avec profit le livre de Stéphanie Angers et Gérard Fabre, Échanges
intellectuels entre la France et le Québec (1930-2000) : les réseaux de la revue « Esprit » avec
la « Relève », « Cité libre », « Parti pris » et « Possibles », Québec, Presses de l’Université Laval,
2004.
Fernand Dumont a en effet beaucoup en commun avec Paul

Ricœur, à commencer par une même foi chrétienne6. Que l’un fût
catholique et l’autre protestant, cela paraît somme toute assez négli-
geable, étant donné que tous les deux puisèrent une bonne part de
leur inspiration chrétienne dans le personnalisme d’Emmanuel
Mounier et dans la dimension éminemment sociale que celui-ci
conférait à la personne7. Cet ancrage à la fois intellectuel, social et
spirituel explique sans doute, du moins en partie, leur commune
volonté de « désenclaver l’activité philosophique », selon l’expression
de Dosse8, c’est-à-dire de l’ouvrir à la fois aux sciences de l’homme
et au domaine éthico-politique, une ouverture qui s’est traduite
dans les deux cas par un engagement à gauche, socialiste et non pas
communiste, Dumont s’étant toujours tenu aussi éloigné que
Ricœur du communisme.
Un autre point commun se laisse aisément reconnaître, à savoir
que tous les deux s’inscrivent dans la grande tradition de la philo-
sophie réflexive française, à laquelle chacun est d’ailleurs demeuré
fidèle. Chez Ricœur, cette filiation intellectuelle passe par Jules
Lagneau, Jean Nabert, Gabriel Marcel et Emmanuel Mounier. Chez
Dumont, elle s’incarne dans trois figures : Maurice Blondel, Gaston
Bachelard et Emmanuel Mounier, que Dumont reconnaît, dans ses
Mémoires, comme ses maîtres à penser. Nul besoin d’insister sur le
fait que cette filiation intellectuelle ne les a pas empêchés de s’ouvrir
à d’autres horizons de pensée, notamment, et dans les deux cas, à
l’herméneutique et à la psychanalyse.
6. Avons-nous affaire à deux penseurs chrétiens ? Question délicate sur laquelle je revien-
drai dans la dernière partie de ce livre. Qu’il suffise ici de mentionner ce qu’Olivier Abel
écrit dans sa préface à Vivant jusqu’à la mort. Suivi de Fragments (Paris, Seuil, 2007,
p. 24) : « Ce qui est sûr et certain, en tout cas, c’est que Ricœur récuse l’attribut de
“philosophe chrétien”. » Ce refus va du reste très loin, jusqu’à cette question terrible
que Ricœur laisse tomber dans le plan liminaire de Vivant jusqu’à la mort (p. 31) :
« Suis-je encore chrétien ? » Si Dumont n’est jamais allé aussi loin, il demeure néan-
moins difficile, comme nous le verrons plus loin, de distinguer sa foi en Dieu de sa « foi
partagée » et de sa « foi en l’humanité ».
7. « Le spirituel, dont il [Mounier] parlait volontiers, c’était, écrit Dumont, des attitudes à
désentraver au cœur de la personne et à investir dans un projet de société. Il ne parlait
pas de la “personne humaine” comme d’un joli cliché, mais comme d’une tâche. »
RÉ69 (OCV268).
8. « Ce que Ricœur apprend de Mounier et de sa revue, c’est avant tout, écrit François
Dosse, sa posture participative, son engagement dans la Cité et son souci de désen-
claver l’activité philosophique, le plus souvent confinée dans des cénacles universitaires
de spécialistes » (op. cit., p. 38).
Enfin, chacun souscrit à ce que l’on pourrait appeler une

conception poétique de l’existence. Chez Ricœur, cela se manifeste
par le projet d’une poétique de la volonté ; chez Dumont, par celui
d’une poétique de la culture. Aussi inachevés soient-ils restés, les
deux projets recèlent des implications méthodologiques, épistémo-
logiques et éthiques décisives.
Il existe donc une indéniable parenté intellectuelle, éthique et
spirituelle, entre Ricœur et Dumont, même si chacun a mis en
œuvre une problématique originale. Il est toutefois une question à
propos de laquelle le parallèle entre les deux penseurs a, d’après
moi, toutes les chances de se révéler heuristiquement fécond et, du
même coup, de mieux faire ressortir la spécificité de l’herméneu-
tique dumontienne : celle qui concerne le statut et le rôle de la
tradition dans la société moderne. On a vu que cette question se
situe au cœur de la réflexion dumontienne sur « le sort de la culture ».
Or elle correspond également à l’un des thèmes de l’herméneutique
ricœurienne. Je porterai ici mon attention sur l’article « Herméneu-
tique et critique des idéologies », où Ricœur appelle à « déplacer le
lieu initial de la question herméneutique, [à] reformuler la question
de base de l’herméneutique, de manière telle qu’une certaine dialec-
tique entre l’expérience d’appartenance et la distanciation aliénante
devienne le ressort même, la clé de la vie interne de l’herméneu-
tique9 ». C’est, m’efforcerais-je de montrer, ce déplacement et cette
reformulation qu’accomplit, mutatis mutandis, l’herméneutique
dumontienne.
Le présent livre portant sur l’œuvre de Fernand Dumont, il va
sans dire qu’on ne doit pas s’attendre à trouver ici une analyse
approfondie de la problématique du texte et de l’action à partir de
laquelle Paul Ricœur s’applique pour sa part à reformuler la question
fondamentale de l’herméneutique. Il s’agira plutôt de montrer en
quoi la théorie dumontienne de la culture constitue en elle-même
une réponse originale à l’exigence que formule Ricœur.
9. Paul Ricœur, « Herméneutique et critique des idéologies », Du texte à l’action. Essais

d’herméneutique II, Paris. Seuil, 1986, p. 365. Ce texte a paru initialement dans les Actes
du colloque Démythisation et idéologie (Rome, 1973), Paris, Aubier-Montaigne, 1973,
p. 25-61.
L’EXIGENCE D’UNE REFORMULATION CRITIQUE DE LA QUESTION

HERMÉNEUTIQUE SELON PAUL RICŒUR
Principal représentant français d’un courant philosophique
d’origine allemande et dont les figures de proue furent, au xixe siècle,
Schleiermacher et Dilthey et, au xxe siècle, Heidegger et surtout
Gadamer, Paul Ricœur s’est donné pour tâche au tournant des
années 1960 de féconder l’héritage herméneutique en l’ouvrant à
d’autres horizons de pensée : phénoménologie, psychanalyse, philo-
sophie anglo-saxonne du langage, pareille ouverture dût-elle
entraîner une refonte en profondeur du programme herméneu-
tique10.
De cet esprit d’ouverture et de dialogue avec les autres grands
courants de la pensée contemporaine – esprit que l’on a pu qualifier
d’œcuménique – procède l’effort déployé dans « Herméneutique et
critique des idéologies » pour repenser la question de base de l’her-
méneutique, de manière à rendre « justice à la critique des
idéologies », voire à en montrer « la nécessité du fond même de ses
propres exigences11 ». Or cet effort nécessite en premier lieu, selon
Ricœur, de lever l’hypothèque romantique qui continuerait de peser
sur la problématique de l’herméneutique, laquelle tirerait son
origine, mais aussi son aporie, de la remise en question par le
romantisme allemand des présupposés de la philosophie des
Lumières. Car, si la réaction romantique à l’Aufklärung constitue
« une première fondation du problème » herméneutique, elle corres-
pondrait aussi à son « échec fondamental », puisque – selon un
argument que Ricœur reprend de Gadamer lui-même – la réhabili-
tation du préjugé, de la tradition et de l’autorité qu’accomplit
l’herméneutique romantique n’aurait « opéré qu’un renversement
du pour au contre ou plutôt du contre au pour, sans avoir réussi à
déplacer la problématique elle-même et à changer le terrain du
débat ». En effet, peu importe au fond « que l’on magnifie le muthos
au lieu de célébrer le logos, que l’on plaide pour l’Ancien aux dépens
du Nouveau », aussi longtemps que le plaidoyer s’effectue « sur le
10. Rappelons les principaux jalons de cette refonte ricœurienne du programme hermé-
neutique : De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965 ; Le conflit des
interprétations. Essais d’herméneutique I, Paris, Seuil, 1969 ; La métaphore vive, Paris, Seuil,
1975 ; Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986 ; Temps et récit,
Paris, Seuil, tome I, 1983, tome II, 1984, tome IV, 1985.
11. Du texte à l’action, op. cit., p. 367.
même terrain, sur le même sol de question » que l’adversaire, sans

que soient remis en cause « la conscience de soi, maîtresse d’elle-
même », et « le primat du jugement dans le comportement de
l’homme à l’égard du monde12 ».
Pour Ricœur, toute « la question est de savoir si Gadamer
lui-même a vraiment dépassé le point de départ romantique de
l’herméneutique » et si, par conséquent, « le conflit moderne entre la
critique des idéologies selon l’École de Francfort et l’herméneutique
selon Gadamer marque un progrès quelconque » par rapport au
combat stérile que, depuis deux siècles, le romantisme livre contre
les Lumières. Telle est pourtant la volonté de Gadamer « de ne pas
retomber dans l’ornière romantique13 », en opérant, sur la base de
l’ontologie heideggerienne, un déplacement radical de la probléma-
tique herméneutique du préjugé et de la tradition. On sait en effet à
quel point fut décisif l’apport de Heidegger au renouvellement de
l’herméneutique contemporaine14. Avant de s’appartenir et de
pouvoir établir avec le monde et avec lui-même un rapport de sujet
à objet, l’homme appartient à l’être, au sens où il comprend toujours-
déjà l’être : non pas d’une manière réflexive qui résulterait d’une
prise de conscience, mais en tant qu’il est un Da-sein, un être-là
irrémédiablement jeté, avant toute réflexion, en son être même,
dans l’expérience temporelle de l’Être.
Ainsi est-ce en prenant appui sur la découverte par Heidegger de
la structure d’anticipation du comprendre originel – structure préré-
flexive et temporelle qui implique la subordination de la théorie de
la connaissance à l’ontologie – que Gadamer entend procéder à une
réhabilitation non romantique du préjugé dans les sciences
humaines et à une fondation de la tradition irréductible à une
opération purement intellectuelle. Gadamer vise en effet, comme
lui-même l’écrit dans Vérité et méthode, à
12. Ibid., p. 373-374.

13. Ibid., p. 374 et 372.
14. Comme Gadamer n’a d’ailleurs pas manqué lui-même de le souligner dans sa préface
à la seconde édition de Wahrheit und Methode (1965) : « L’analytique heideggerienne de
la temporalité du Dasein humain a montré de manière convaincante, selon moi, que
comprendre n’est pas un mode de comportement du sujet parmi d’autres, mais le
mode d’être du Dasein lui-même. C’est dans ce sens que le concept d’herméneutique
est mis ici en œuvre. Il désigne la motion fondamentale de l’existence, qui la constitue
dans sa finitude et dans son historicité, et qui embrasse par là même l’ensemble de son
expérience du monde. » Vérité et méthode (traduction É. Sacre), Paris, Seuil, 1976, p. 10.
fondamentalement reconnaître son droit à la tradition dans l’hermé-

neutique des sciences de l’esprit. Dans ces sciences, la recherche ne
peut pas se concevoir comme en pure et simple opposition avec
l’attitude que nous avons à l’égard du passé, en tant qu’êtres dont la
vie est historique. De toute manière, dans la relation que nous ne
cessons pas d’entretenir avec le passé, notre vœu n’est pas en vérité de
prendre nos distances et d’être libres par rapport à ce qui est transmis.
Nous ne cessons pas au contraire d’être dans la tradition et cette
insertion n’est nullement un comportement objectivant qui nous
ferait considérer la tradition comme quelque chose d’autre, d’étranger
[…]15.
Ce passage traduit bien ce que Ricœur appelle « la polémique
antiréflexive16 » de l’herméneutique gadamérienne et qui place
d’emblée celle-ci en situation de conflit avec la critique des
idéologies. Sans doute, concède Ricœur, la phénoménologie de
l’autorité que Gadamer incorpore à son herméneutique des tradi-
tions « implique un certain moment critique », et il « faut lui savoir
gré d’avoir tenté de rapprocher, au lieu d’opposer, autorité et raison ».
En outre, en concevant la tradition non pas comme « une réalité
naturelle » qu’il faudrait préserver, mais plutôt comme ce qui
« demande à être saisi, assumé et entretenu », Gadamer reconnaît
que la tradition « est un acte de raison ». Enfin, le concept clé de
l’herméneutique gadamérienne, la Wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein (littéralement la conscience de l’histoire des effets, que
Ricœur traduit par « conscience de l’histoire de l’efficace » ou
« conscience exposée aux effets de l’histoire »), dans la mesure où un
tel concept désigne une « catégorie de la prise de conscience de l’his-
toire », semble impliquer une mise à distance de celle-ci, donc un
moment d’objectivation propice à une saisie critique du passé et de
la tradition. Pourtant, affirme Ricœur, lorsqu’on examine « avec la
plus grande lucidité ce concept », on découvre au fond qu’il n’en est
rien : la conscience de l’histoire des effets dénote au contraire le
« fait massif et global d’appartenance et de dépendance de la
conscience à l’égard de cela même qui l’affecte avant même de naître
à soi comme conscience ». Et Ricœur de citer à l’appui de sa thèse la
définition que Gadamer lui-même, dans un passage des Kleine
Schriften, donne de la Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, selon
laquelle « notre conscience est déterminée par un devenir historique
15. Vérité et méthode (trad. Fruchon, Grondin et Merlio), Paris, Seuil, 1996, p. 303.
réel, en sorte qu’elle n’a pas la liberté de se situer en face du passé

[et] qu’il s’agit de prendre toujours à nouveau conscience de l’action
qui s’exerce sur nous, en sorte que tout passé dont nous venons à
faire l’expérience nous contraint de le prendre totalement en charge,
d’assumer en quelque façon sa vérité17 ».
En définitive, malgré sa critique du romantisme et bien que son
concept de conscience historique comporte en lui-même un élément
de distance, « c’est, toujours selon Ricœur, à un thème du roman-
tisme que Gadamer revient, en liant autorité et tradition. Ce qui a
autorité, c’est la tradition18 ». Mais comment expliquer que Gadamer
ne soit pas parvenu pas à doter son herméneutique d’une véritable
instance critique ? Qu’est-ce qui l’a retenu de s’engager dans la voie
critique ? Ce n’est pas tant, selon Ricœur, que, obsédé comme l’était
Heidegger par le problème du fondement, Gadamer n’aurait pas été
conscient « de l’urgence de cette “dialectique descendante”, du
fondamental vers le dérivé19 », de l’ontologie vers l’épistémologie,
de l’appartenance à l’histoire à sa mise à distance. Ce qui au fond
l’aurait empêché d’inclure une véritable instance critique dans son
herméneutique, c’est bien plutôt « l’expérience herméneutique
elle-même », son « expérience princeps », à savoir « celle du scandale
que constitue, à l’échelle de la conscience moderne, la sorte de
distanciation aliénante – de Verfremdung – qui est beaucoup plus
qu’un sentiment ou qu’une humeur, mais bien la présupposition
ontologique qui soutient l’attitude objective des sciences
humaines20 ». L’herméneutique gadamérienne, « le lieu même d’où
cette herméneutique élève sa revendication d’universalité »,
implique « la réfutation de la “distanciation aliénante” – de la
Verfremdung – qui commande l’attitude objectivante des sciences
humaines21 », puisqu’une telle attitude méthodologique « présuppose
la destruction du rapport primordial d’appartenance – de Zugehöri-
gkeit – sans quoi il n’existerait pas de rapport à l’historique comme
tel22 ».
En somme, faute d’avoir su reformuler la question de base de
l’herméneutique, parce qu’il serait demeuré au fond prisonnier du
17. Voir Ricœur, Du texte à l’action, op. cit., p. 380 à 382.

18. Ibid., p. 380.
19. Ibid., p. 402.
20. Ibid., p. 369-370.
21. Ibid., p. 403.
22. Ibid., p. 370.
lieu initial, romantique, de l’herméneutique et de la problématique

de la tradition qui en découle, Gadamer, en dépit de tous ses efforts
pour conférer une signification vraiment positive au problème de la
distanciation et de l’aliénation, aurait échoué à fonder une hermé-
neutique proprement critique, c’est-à-dire une herméneutique dans
laquelle vérité et méthode constituent un procès dialectique, et non
pas une alternative23.
Que penser de l’interprétation par Ricœur de l’herméneutique
gadamérienne ? Certes, on pourrait lui reprocher de ne pas être tout
à fait désintéressée, d’être commandée par une certaine conception
de « la tâche de l’herméneutique » dont Ricœur expose ailleurs les
grandes lignes24. En outre, pour rectifier, « sans [la] contredire
vraiment », l’herméneutique gadamérienne « dans un sens décisif
pour l’issue même du débat avec la critique des idéologies25 »,
Ricœur n’avait-il pas besoin de forcer quelque peu le texte de
Gadamer et d’interpréter comme une « situation initiale d’alter-
native et de dichotomie26 » ce qui ne serait au fond, chez Gadamer,
que l’affirmation d’une claire hiérarchie ? N’est-ce pas là d’ailleurs ce
que Ricœur reconnaît implicitement lorsqu’il dit attendre de sa
réflexion herméneutique sur la critique « qu’elle avère le propos de
Gadamer selon lequel les deux “universalités”, celle de l’herméneu-
tique et celle de la critique des idéologies, s’interpénètrent27 » ?
Cependant, toute la question – et c’est là où, semble-t-il, se situe
l’enjeu du débat – est de savoir ce qu’implique, pour l’herméneu-
tique contemporaine, une telle interpénétration, dont Gadamer, s’il
en approuve le principe, ne paraît pas disposé à tirer toutes les
conséquences épistémologiques. Car il ne s’agit pas d’établir une
sorte de compromis raisonnable entre deux revendications légitimes,
mais exclusives l’une de l’autre : c’est, je le rappelle, « du fond même
de ses propres exigences » que, selon Ricœur, l’herméneutique doit
montrer la nécessité de la critique des idéologies. Sinon, l’alternative
entre la conscience herméneutique et la conscience critique ne serait
surmontée qu’en apparence.
23. Ricœur se demande même, dans « La tâche de l’herméneutique », si le grand ouvrage de

Gadamer « ne devrait pas plutôt être intitulé : Vérité OU Méthode » (Du texte à l’action,
op. cit., p. 107).
24. Notamment dans les deux premières parties de Du texte à l’action., op. cit., p. 41-307.
25. Ibid., p. 404.
26. Ibid., p. 403.
27. Ibid., p. 409.
Soit, mais cela ne nous dit pas pourquoi il faudrait à tout prix
récuser une telle alternative. Pourquoi donc une herméneutique
critique ? Qu’est-ce qui rendrait si nécessaire la reformulation
critique de la question herméneutique à travers la mise en œuvre
d’une véritable dialectique entre l’expérience d’appartenance et la
distanciation ? À cette question, Ricœur répond : l’appartenance du
philosophe à la culture et à l’histoire de son temps implique qu’il
prenne au sérieux l’objectivité des sciences humaines ; autrement
dit – et Fernand Dumont souscrirait sans doute à un tel principe –
« une philosophie qui rompt le dialogue avec les sciences ne s’adresse
plus qu’à elle-même28 ». Les sciences humaines appartiennent, volens
nolens, à la culture moderne, de sorte que les écarter pour se consacrer
à l’analyse minutieuse « du fait massif et global d’appartenance et de
dépendance de la conscience à l’égard de cela même qui l’affecte29 »,
cela reviendrait à s’enfermer dans le paradoxe d’une pensée qui,
tout en prenant résolument parti pour l’appartenance, refuserait en
même temps d’assumer les conditions et les conséquences
inhérentes à cette appartenance aujourd’hui. Si, comme y insiste de
son côté Dumont, « l’absence de l’homme » que présupposent les
sciences humaines est aussi bien le produit que la cause de la distan-
ciation aliénante inscrite au cœur de la culture moderne, alors on ne
saurait récuser celles-ci au nom de l’appartenance sans se priver par
le fait même de la possibilité qu’elles offrent à la réflexion philoso-
phique de remonter, à travers elles, aux sources de cette culture et du
drame qui s’y joue.
En outre, s’il est vrai que l’appel herméneutique à la réhabili-
tation de la tradition ne peut surgir que dans un monde où la
confiance en la tradition ne va plus de soi, où, pour paraphraser
Hannah Arendt, le fil nous reliant au passé a été rompu, alors il est
difficile d’imaginer comment la réappropriation de soi, qui se
profile à l’horizon de l’entreprise de réhabilitation de la tradition,
peut légitimement faire l’économie d’une critique des idéologies et
des illusions du sujet, la première de ces illusions étant peut-être de
croire en la possibilité d’une telle économie. C’est pourtant, selon
Ricœur, à cette position métacritique que, dans sa lutte contre la
distanciation méthodologique, aboutirait finalement l’herméneu-
tique gadamérienne des traditions ; plus précisément, à « assumer
28. Ibid., p. 105.

29. Ibid., p. 382.
une thèse qui paraîtra très suspecte aux yeux de la “critique” : à

savoir qu’un consensus existe déjà. [...] Cette idée d’un tragendes
Einverständnis, ajoute-t-il, est absolument fondamentale ; l’affir-
mation qu’une entente préalable porte la mécompréhension
elle-même est le thème méta-critique par excellence30 ».
Ce thème métacritique de l’herméneutique gadamérienne ne
pouvait que heurter de front la critique des idéologies et celui que
Ricœur considère comme l’un de ses plus importants représentants :
Jürgen Habermas. Il ne saurait être question de s’engager ici dans
une présentation, même oblique, de la philosophie de Habermas.
Pour aller à l’essentiel de la critique qu’il dirige contre Gadamer31 (et
dont Ricœur reconnaît jusqu’à un certain point la pertinence), je dirai
que, pour Habermas, la thèse qui affirme l’existence d’une entente
préalable, d’un consensus donné dans l’être, en même temps qu’elle
équivaut à hypostasier le passé et « à présumer une convergence des
traditions qui n’existe pas32 », conduit, sinon à nier, du moins à
minimiser la réalité des phénomènes de domination à l’œuvre ici et
maintenant dans la société et que l’idéologie a précisément pour
fonction de déréaliser et de justifier tout à la fois. C’est pourquoi, à
la place du concept d’idéologie, trouverait-on, chez Gadamer, celui
de malentendu, de mécompréhension, une mécompréhension
conçue comme « homogène à la compréhension33 » et susceptible
d’être surmontée par le dialogue34. « Habermas, souligne Ricœur, ne
peut avoir que méfiance pour ce qui lui paraît être l’hypostase
ontologique d’une expérience rare, à savoir l’expérience d’être
précédés dans nos dialogues les plus heureux par l’entente qui le
porte. Mais on ne peut canoniser cette expérience et en faire le
modèle, le paradigme de l’action communicative35 ». Si bien qu’à
l’idée d’un consensus préalable qui fonde l’autorité de la tradition
Habermas opposerait, d’une part, l’idéal (ou l’idée régulatrice au
sens kantien) d’une communication sans bornes et sans contraintes
et, d’autre part, l’intérêt pour l’émancipation qui anime les sciences
sociales critiques.
30. Ibid., p. 386-387.

31. Ricœur expose sommairement l’historique du débat entre Gadamer et Habermas à la
page 368, note 1, de Du texte à l’action.
32. Ibid., p. 399.
33. Ibid., p. 394.
34. Sur ce point, voir Vérité et méthode (édition de 1996) II, 3 c) La primauté herméneutique
de la question, p. 385-402.
J’ai souligné que Ricœur endossait jusqu’à un certain point cette

critique. En effet, de la même façon que pour lui la lutte que mène
Gadamer contre le méthodologisme tend à s’abîmer dans une
ontologie métacritique de la tradition, la critique habermassienne
de la conscience fausse, « l’approche soupçonneuse de la théorie des
idéologies », tend à s’enfermer dans un eschatologisme et un criti-
cisme abstrait où la tradition n’est plus conçue que comme
« l’expression systématiquement distordue de la communication
sous les effets d’un exercice non reconnu de la violence36 ». Dès lors,
pour schématiser l’objection de Ricœur, qu’en est-il de l’idéal d’une
communication sans entraves et sans bornes, si l’on ne peut rattacher
cet idéal à aucune expérience concrète, si rien dans le passé n’est en
mesure de l’exemplifier ? Le consensus que Gadamer situe avant ou
derrière nous, dans le passé, et qu’il conçoit en matière de tradition
assumée, comment, passant d’un extrême à l’autre, saurions-nous
l’anticiper à vide à partir de l’avenir ?
À la fin de son article, Ricœur renvoie dos à dos ces deux
positions extrêmes, métacritique et métaherméneutique, qui
rabattent le débat entre herméneutique et critique des idéologies au
niveau d’une « antithèse apparente », alors que « c’est la tâche de la
réflexion philosophique, dit-il, de mettre à l’abri des oppositions
trompeuses l’intérêt pour la réinterprétation des héritages culturels
et l’intérêt pour les projections futuristes d’une humanité libérée37 ».
Fort de l’éclairage que Ricœur projette sur le débat entre hermé-
neutique et critique des idéologies, je voudrais maintenant faire
ressortir l’intérêt et l’originalité de la contribution de Fernand
Dumont à ce que Ricœur considère comme une tâche proprement
philosophique, celle d’une herméneutique critique. Je le ferai sans
perdre de vue les deux questions que ce dernier soulève au début de
son texte : « 1) À quelle condition une philosophie herméneutique
peut-elle rendre compte en elle-même de la requête légitime d’une
critique des idéologies ? [...] ; 2) À quelle condition une critique des
idéologies est-elle possible ? Peut-elle être en dernière instance
dénuée de présupposés herméneutiques ?38 »
36. Ibid., p. 368.

37. Ibid., p. 416.
38. Ibid., p. 369.
FERNAND DUMONT ET L’HERMÉNEUTIQUE

Bien qu’il n’ait jamais cru utile d’afficher son appartenance à
l’herméneutique, ce n’est pas trop s’avancer, semble-t-il, que de voir
en Fernand Dumont un herméneute. Qu’il s’agisse en effet de la
détermination de la culture comme conscience historique dans Le
Lieu de l’homme39, ou de la distinction cardinale entre vérité et perti-
nence dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme, ou encore du
problème de la réconciliation avec le passé qui hante ses essais sur
le Québec40, c’est à plus d’un titre que la pensée dumontienne
soutient le rapprochement avec les thèses fondamentales de l’her-
méneutique contemporaine.
Toutefois, le geste herméneutique de Dumont n’en présente pas
moins, par rapport à celui de Gadamer notamment, une spécificité
qui tient à la délimitation même du champ herméneutique. Mais
avant, et afin de faire mieux ressortir cette spécificité, il me paraît
important de mener aussi loin que possible le parallèle avec
Gadamer. À cette fin, l’analyse par Ricœur41 du concept clé de l’her-
méneutique gadamérienne, la Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein,
me servira de fil conducteur. Sous cette catégorie de la prise de
conscience de l’efficace de l’histoire, Ricœur discerne quatre thèmes
principaux, dont on peut retracer la présence chez Dumont.
1er thème : le paradoxe de « l’altérité » du passé

Ce paradoxe renvoie à l’idée selon laquelle la distance histo-
rique ne supprime pas notre collusion avec le passé, mais constitue
plutôt la condition sous laquelle s’exerce son efficacité. « C’est la
proximité du lointain, écrit Ricœur. D’où l’illusion, contre laquelle
lutte Gadamer, que la “distance” [...] crée une situation comparable
à l’objectivité des sciences de la nature42. »
39. Dumont y affirme en effet que « la culture est ce dans quoi l’homme est un être histo-
rique et ce par quoi son histoire tâche d’avoir un sens ». LH227 (OCI127).
40. « Le passé est là comme un étranger qu’il semble nécessaire de renier pour que l’avenir
soit possible. Mais, sans la garantie de ce passé, sans la continuité d’un destin singulier
du Québec en Amérique, comment envisager un futur qui soit bien de nous ? » SC240
(OCII515).
41. Voir Du texte à l’action, op. cit., p. 382-384.
42. Ibid., p. 382.
Dumont lui aussi dénonce, en particulier dans ses essais sur le

Québec, cette illusion tenace que suscite la distance historique et
dont l’interprétation du passé doit à tout prix se garder. Par exemple :
« Au Québec, de par la rupture culturelle récente, la désappropriation
des appartenances idéologiques paraît miraculeusement acquise
par la vertu de la culture elle-même. » Pour contrer cette illusion,
« cet obstacle épistémologique qui tient à la rupture culturelle de la
Révolution tranquille », Dumont tient à « rappeler ce lieu commun
de toute herméneutique », à savoir qu’« on ne saisit que ce dont on
a transgressé l’étrangeté, on n’appréhende que ce dont on s’est fait
soi-même le sujet43 ».
2e thème : la finitude historique

La conscience de l’histoire de l’efficace chez Gadamer implique
qu’« il n’est pas de survol qui permette de maîtriser du regard
l’ensemble de ces effets ; entre finitude et savoir absolu, il faut
choisir ; le concept d’histoire efficiente n’opère que dans une
ontologie de la finitude44 ».
De même en est-il chez Dumont. En effet, c’est sur une ontologie
de la finitude que se fonde sa critique des philosophies modernes
de l’histoire au premier chapitre de L’Anthropologie en l’absence de
l’homme45. Pour lui, comme on l’a vu, la prétention du survol est
déjà impliquée dans le postulat premier des philosophies modernes
de l’histoire selon lequel la vérité est immanente à l’histoire, car un
tel postulat suppose un « emplacement de la raison [...] où elle
réduit à elle-même ce qui lui est étranger ». Ce postulat n’est toutefois
pas sans soulever une « difficulté de fond » : comment rendre compte
de la possibilité d’une telle réduction et du survol qu’elle suppose
s’il est vrai que la raison est dans l’histoire ? Voilà pourquoi, explique
Dumont, les philosophies de l’histoire devront faire appel à un
second postulat : « D’elle-même, par son propre développement,
l’histoire aurait conduit à une situation historique où elle se serait
faite pensée de l’histoire. De sorte qu’il est possible, à partir de notre
époque, de déterminer des étapes suivant lesquelles, de progrès
43. SC314 et 319 (OCII569 et 573).

44. Du texte à l’action, op. cit., p. 382-383.
45. Voir AAH 39-52.
inconscient de la raison, l’histoire serait devenue raison du

progrès46. »
Il importe cependant de souligner – et cela permet d’entrevoir la
spécificité du geste herméneutique dumontien par rapport à celui
de Gadamer – que les postulats des philosophies de l’histoire
(immanence de la vérité à l’histoire, survol de l’histoire, progrès de
la raison) « se renforcent aussi dans la vie collective » où ils se
traduisent par des « transformations sociales » garantes d’une
« histoire pratique de la raison47 ». Chez Dumont, pas plus que l’avè-
nement des philosophies de l’histoire ne se réduit à une histoire
épistémologique, l’idée d’un survol de l’histoire ne procède d’un
comportement méthodologique de la raison.
3e thème : le concept d’horizon

Selon Ricœur, ce thème gadamérien « corrige quelque peu le
précédent ; s’il n’est pas de survol, il n’est pas non plus de situation
qui nous borne absolument. Là où il y a situation, il y a horizon
comme cela qui peut se rétrécir ou s’élargir ». Loin donc de s’iden-
tifier à « la règle de méthode de se transporter dans le point de vue
de l’autre » en oubliant son propre point de vue, le concept
gadamérien d’horizon se caractérise au contraire par « la tension des
points de vue et la prétention de la tradition à transmettre une
parole vraie sur ce qui est ». Cette prétention ne se soutient que « par
l’idée d’une entente préalable sur la chose même », qu’il faut
défendre contre l’attitude objectivante de la science historique et
son « assimilation fallacieuse [...] de l’horizon à l’horizon de l’autre »
qui ruine « le sens même de l’entreprise historique48 ».
Dumont développe, notamment dans ses essais sur l’histoire de
la pensée québécoise, un concept d’horizon analogue à celui de
Gadamer. Ainsi, il souligne que « l’histoire n’a d’intérêt qu’en nous
faisant sortir de nous-mêmes, de l’assurance que nous avons
d’appartenir à un temps irréductible à celui du passé ». À cette fausse
assurance qui ravale « les idées de jadis [...] au statut d’objets disqua-
lifiables à loisir » et transforme la pensée québécoise en « matériau à
exploiter par l’histoire dévoratrice », Dumont oppose la vraie objec-
46. AAH43-44 (OCII38).

47. Voir AAH47-52 (OCII41-46).
tivité, qui « n’est pas le contraire de l’attrait pour l’objet », mais qu’il
« faut plutôt [...] traquer à l’intérieur même de la subjectivité, selon
une exigence de cette dernière49 ». Cette vraie objectivité, à laquelle
la subjectivité serait la condition d’accès, nous conduit au quatrième
et dernier thème.
4e thème : la fusion des horizons

Ce thème, que Ricœur qualifie de « plus élevé » de la théorie
gadamérienne de l’histoire, « procède d’un double refus, celui de
l’objectivisme [...], celui du savoir absolu [...]. Nous n’existons ni
dans des horizons fermés ni dans un horizon unique ». C’est
pourquoi « la compréhension historique requiert une “entente sur
la chose” » où « la tension entre l’autre et le propre » non seulement
est préservée, mais devient constitutive d’historicité50.
À ce thème culminant de la conscience de l’efficace historique
chez Gadamer, à savoir la fusion des horizons par l’entente sur la
chose, correspond chez Dumont cette « mémoire d’intention »
irréductible à une « mémoire de méthode » qu’il invoque à propos
du « projet d’une histoire de la pensée québécoise ». Mémoire
d’intention, c’est-à-dire « une mémoire de la plus vaste culture », qui
donne un sens à la recherche historique en faisant « pénétrer dans la
pertinence des pensées défuntes », dans leur pertinence pour nous
« qui voulons penser aujourd’hui51 ».
Force est donc de le reconnaître : entre l’herméneutique de
Gadamer et celle de Dumont, les similitudes sont nombreuses et
portent sur des points essentiels. Poussons encore plus loin le
rapprochement, comme semble d’ailleurs nous y inviter une décla-
ration de Dumont. « Quand on s’attache à l’histoire des idées,
souligne-t-il, on rencontre au départ une dualité de fond : s’attarder
à l’irréductibilité du discours ou se hâter vers l’analyse des rapports
des idéologies avec les autres instances et avec les classes sociales.
Pour ma part, j’insiste sur le premier moment. Ne serait-ce que pour
savoir ce que masque le discours, il faut écouter patiemment ce qu’il
profère52 ».
49. SC280-281, 311, 312 et 317 (OCII545, 567, 568 et 571).

50. Voir Du texte à l’action, op. cit., p. 383-384.
51. SC316, 319 et 330 (OCII571, 573 et 582).
52. SC319 (OCII573).
Mais cette insistance sur le premier moment, cette écoute

patiente du discours qui vient du passé, cette « priorité ontologique
de l’écoute », pour user d’une formule de Ricœur déjà évoquée, ne
revient-elle pas à entériner une alternative que ce dernier jugeait
lui-même ruineuse entre la conscience herméneutique et la
conscience critique ? Autrement dit, Dumont ne place-t-il pas,
comme Gadamer, la tradition assumée au-dessus de la critique ?
Dumont ne nie aucunement que nous ayons besoin d’un savoir
critique pour atteindre « ce que masque le discours » ; seulement il
estime, avec Ricœur, qu’une critique ne peut jamais être première ni
dernière et qu’elle n’échappe à l’arbitraire méthodologique que si
elle procède d’une « écoute patiente » de ce que le discours idéolo-
gique révèle et cache à la fois. C’est d’ailleurs le reproche qu’il
adresse aux sciences de l’homme en général, à savoir de disqualifier
trop tôt le discours idéologique en vertu de la distance épistémolo-
gique que celles-ci instaurent par rapport au monde commun.
Toutefois – et c’est là où il s’éloigne de Gadamer –, il ne suffit pas de
supprimer en esprit la distance au nom de l’appartenance pour
échapper à l’arbitraire méthodologique, puisque la distance est
constitutive de la culture moderne. « Nous ne voyons, pour notre
part, dans les sciences de l’homme que le produit magnifique et
ambigu de la culture moderne qui, en poursuivant radicalement un
dessein inscrit dans toutes les cultures du passé, les a suscitées pour
être prise, par elles, comme objet. » Tel est le véritable cercle hermé-
neutique, qui repose sur la structure même du monde où nous
devons vivre : un « cercle inévitable, et qu’il faut parcourir sans cesse
si on veut appartenir à la culture de ce temps et la comprendre53 ».
En somme, il ne s’agit plus, comme chez Gadamer, de résoudre
le problème du fondement des sciences humaines en enracinant
celles-ci dans un cercle herméneutique plus profond, préréflexif, où,
à la distanciation aliénante que pratiquent les sciences de l’homme,
s’opposerait terme à terme le rapport d’appartenance de l’homme
au monde que commande la tradition. Dans les termes de Dumont,
il ne saurait être question « d’abolir à la fois l’anthropologie et la
culture de notre temps sous prétexte d’en trouver d’autres fonde-
ments54 ». Pareille abolition ne peut être qu’abstraite, puisque c’est
dans le processus de dédoublement de la culture, dans la réflexivité
53. LH273-274 (OCI158).

54. AAH357 (OCII321).
qui la définit essentiellement, que la distanciation qu’opèrent les

sciences de l’homme trouve sa condition de possibilité. Autrement
dit encore, « ces sciences de l’homme qui prétendent prendre la
culture comme objet » ont été en fait « suscitées » par elle et « sont
aussi des espèces modernes de la praxis55 », comme le sont également
les idéologies que les sciences de l’homme prennent pour objet et
pour repoussoir de leur propre entreprise.
Tel est, en définitive, le déplacement que Dumont fait subir à la
question herméneutique, d’un lieu d’appartenance réfractaire à la
distance à un lieu de l’homme conçu comme distance et mémoire et
où les idéologies tiennent un rôle capital.
FERNAND DUMONT ET LA CRITIQUE DES IDÉOLOGIES

L’idéologie représente sans nul doute un des thèmes privilégiés
de la pensée dumontienne, et qui relève à la fois de la théorie de la
culture et de l’épistémologie des sciences humaines. Mais qu’est-ce
au juste que l’idéologie pour Dumont ? Et comment expliquer la
place éminente qu’elle occupe chez un penseur que j’ai pu qualifier
d’herméneute, s’il est vrai, comme le remarque Ricœur, que « le
phénomène idéologique constitue une expérience limite pour l’her-
méneutique56 », dans la mesure où l’idéologie appelle une approche
critique et systématiquement soupçonneuse du discours, approche
qui s’avère difficilement compatible avec l’attitude accueillante et
compréhensive que lui réserve l’herméneutique. L’idéologie serait-
elle donc extérieure à l’herméneutique dumontienne ? La
thématisation de l’idéologie par Dumont s’accomplirait-elle aux
dépens de l’unité de sa pensée ? À moins que l’inscription de l’idéo-
logie dans l’herméneutique dumontienne n’implique une définition
non critique, et pour ainsi dire naïve, de l’idéologie qui en laisserait
échapper la dimension d’illusion et d’occultation du réel ?
Aucune de ces hypothèses n’est à retenir, l’idéologie étant pour
Dumont un phénomène à double sens, qui, tout en étant suscep-
tible d’une démarche réductrice et démystificatrice, correspond
par-dessus tout à un impératif culturel et social, ce que manquent le
plus souvent de reconnaître les théories classiques de l’idéologie,
55. LH273 (OCI157 et 158).

celle de Marx en particulier. Cela dit, encore faut-il, souligne

Dumont, « trouver dans la logique même qui préside à [sa] réduction
négative le point de départ d’une reconnaissance positive de la
nature de l’idéologie57 ». Comment ? En quoi consiste cette logique ?
C’est celle par laquelle le langage est assimilé à un outil ou à un
milieu. Que le langage soit outil ou milieu, qu’il existe un langage-
outil et un langage-milieu, Dumont en convient parfaitement. Le
langage, dit-il, est un outil qui « me fait nature en déléguant ma
conscience dans des choses qui, à leur tour, transforment la nature
en une conscience – la machine ou l’organisation – qui n’est plus
ma conscience ». Le langage, dit-il encore, est un milieu qui « met au
monde des significations, mais pour lesquelles le moi et le je ne
sont que le lieu épisodique de résidence et de résonance ». Cela
étant, il n’en demeure pas moins que « je parle et que nous parlons »
et qu’il existe un « langage-sujet ». Or c’est précisément de la mise
entre parenthèses de ce langage-sujet que procède la logique réduc-
trice de l’idéologie par laquelle, « comme chez Descartes, le cogito se
fait sujet universel mais par rejet des préjugés, des idéologies58 ».
Ces préjugés, ces idéologies, ne sont-ils pas antérieurs à leur
objectivation et à leur réduction par la science ? De sorte qu’analyser
et expliquer l’idéologie sans tenir compte de cette antériorité, ou en
l’identifiant à une fausse conscience – comme si les représentations
premières que les hommes se font du monde et d’eux-mêmes
n’étaient que des illusions à dissiper –, cela revient ni plus ni moins
à escamoter la société elle-même, ce qui la constitue fondamenta-
lement : « avant de projeter sur la société quelque herméneutique, il
faut d’abord reconnaître qu’elle-même pratique la sienne propre.
Bien plus, c’est en la pratiquant qu’elle se constitue comme société.
Un conflit des pratiques de l’interprétation : ce pourrait bien être, à
tout prendre, une définition opératoire de la société, une définition
de l’objet de la sociologie59 ».
Nous sommes là devant un « déplacement de la question hermé-
neutique » qui me paraît plus radical que celui auquel invite Paul
Ricœur60. Et nous verrons mieux plus loin, lorsqu’il sera question de
57. Voir I36-40 (OCI624-627).

58. I39 et 40 (OCI626 et 627).
59. I171 (OCI731).
60. Car si, pour Ricœur, le conflit des interprétations témoigne avant tout de divergences
épistémologiques entre théories concurrentes, divergences qu’il serait du ressort d’une
herméneutique critique de surmonter, pour Dumont, le conflit des interprétations ne
Genèse de la société québécoise, comment se traduit concrètement ce

déplacement par lequel l’herméneute se met à l’écoute de la pratique
herméneutique qui le précède. Pour l’instant, je voudrais m’attacher
à mieux cerner l’originalité du concept dumontien d’idéologie et le
double sens (positif et négatif) qu’il implique.
Telle que Dumont la conçoit, l’idéologie comporte trois
propriétés étroitement complémentaires : la nécessité, la pluralité et
la conflictualité.
Comme le mythe pour les sociétés archaïques et la tradition
pour les sociétés anciennes, l’idéologie est nécessaire dans une
société moderne et démocratique, mais nécessaire elle ne l’est que
pour autant qu’il n’en existe pas qu’une seule, comme dans un État
totalitaire, mais plusieurs. Ce n’est pas pour rien si le livre de
Dumont s’intitule Les Idéologies au pluriel. La société ne prend forme
comme totalité significative, elle ne se dédouble et n’apparaît à ceux
et celles qui en font partie comme un « objet » symbolique, comme
quelque chose dont on discute et à quoi il vaut la peine de parti-
ciper, que dans la mesure où il existe des « lieux collectifs » où
s’enracinent des idéologies plurielles et conflictuelles.
Ce ne sont point des consciences isolées qui peuvent donner à l’his-
toire un sens qui prête au dialogue ; ce n’est pas non plus une
technocratie qui n’avoue pas qu’elle est rapport au monde. Ce ne
peuvent être que des lieux collectifs, circonscrits comme tels, et qui
fournissent les conditions de débats sur l’histoire que la culture
autrement dispersée rendrait insaisissables […]. La prétention actuelle
de la technocratie à liquider les idéologies repose, en réalité, sur la
volonté d’imposer une seule idéologie. Le point zéro de l’idéologie, ce
ne serait point l’évanouissement des idéologies, mais une idéologie
triomphante. L’univers apparaîtrait dénudé parce que la pratique de la
convergence serait parvenue à déguiser parfaitement ses sources et son
dessein61.
Cette pratique de la convergence, à laquelle Dumont consacre le
deuxième chapitre des Idéologies, c’est ce qu’il désignera plus tard,
comme on le verra, sous le concept de référence. Mais qu’est-ce
ressortit pas en premier lieu à l’épistémologie, au domaine du savoir, mais prend racine
dans la société elle-même. Conséquemment, il y aurait lieu de se demander si Ricœur,
malgré toute sa profondeur de vue, ne demeure pas prisonnier de ce que Dumont
appelle une épistémologie de la vérité.
61. I173 et 172 (OCI733 et 732).
qu’une « pratique de la convergence » qui déguise « ses sources et son

dessein », sinon l’idéologie au sens négatif du terme ? Aussi, en
même temps qu’il affirme leur rôle socialement constitutif, Dumont
n’en reconnaît pas moins l’exigence d’une critique des idéologies.
Mais toute la question est de savoir où « se trouve, dans l’idéologie
elle-même, le relais de ces deux mouvements apparemment contra-
dictoires de la pensée scientifique62 ». Afin de répondre à cette
question, il aura recours encore une fois à la psychanalyse, plus
précisément à la distinction entre rationalisation et intellectualisation.
D’emblée, Dumont reconnaît que la différence entre ces deux
concepts ne se laisse pas aisément circonscrire, ce que confirment
du reste Laplanche et Pontalis, qui, dans leur Vocabulaire de la psycha-
nalyse63, prennent soin de leur ménager des entrées distinctes.
Toujours est-il que, pour Dumont, les deux concepts n’ont ni la
même signification ni la même portée, quoiqu’aucun ne corres-
ponde à proprement parler à un mécanisme de défense. En effet, si
la rationalisation relève de la défense contre les pulsions, elle n’est
pas dirigée directement contre la satisfaction pulsionnelle, mais
vient plutôt « camoufler secondairement les divers éléments du
conflit défensif » ; en ce sens, elle remplit une « fonction de cohérence
d’ensemble » entre les « divers compromis du moi avec les pulsions ».
Quant à l’intellectualisation, Dumont s’autorise de la définition
qu’en donne Anna Freud pour la caractériser comme un « mécanisme
normal où le moi “cherche à maîtriser les pulsions en les rattachant
à des idées avec lesquelles on peut consciemment jouer”64 ». Ce
mécanisme, ajoute-t-il, « ne trouve pas purement et simplement sa
source dans les affects ; quelque chose doit lui venir d’ailleurs qui
62. I174 (OCI733).

63. Voir Vocabulaire de la psychanalyse, Paris, PUF, 1967. La définition du terme « rationali-
sation » figure aux pages 387 et 388 ; celle du terme « intellectualisation » aux pages 204
et 205. Laplanche et Pontalis font d’ailleurs remarquer qu’« on ne rencontre pas le
terme d’intellectualisation chez Freud lui-même », et que, « dans l’ensemble de la litté-
rature psychanalytique, on trouve peu de développements théoriques sur ce processus »,
le plus explicite se trouvant chez Anna Freud, la fille de Sigmund Freud (voir p. 204).
64. I174 (OCI734). Cette citation d’Anna Freud, que Dumont tire du Vocabulaire de la
psychanalyse, ne se trouve pas, comme il l’indique, aux pages 387-388 de l’édition de
1967, mais bien à la page 204, où est défini le terme « intellectualisation ». Il est à noter
que, dans la même page, les auteurs du Vocabulaire ajoutent à la citation d’Anna Freud
reprise par Dumont ces mots où celle-ci reconnaît l’intellectualisation comme « l’un
des pouvoirs acquis les plus généraux, les plus anciens et les plus nécessaires du moi
humain ». Ce qui tend à renforcer le jugement de Dumont quant à la spécificité de
l’intellectualisation par rapport à la rationalisation.
rende possible cette mise à distance. Ce quelque chose, c’est le

langage analytique se retournant vers les symboles, mais c’est aussi,
on ne saurait en douter, une emprise du sujet lui-même sur un devenir de
sa lucidité65 ».
Fort de cette différenciation entre rationalisation et intellectua-
lisation, Dumont se demande : « L’idéologie n’a-t-elle pas la même
ambiguïté et la même portée ? Elle est rationalisation ; pour assumer
cette tâche, elle conjugue les ressources du désir, du langage, des
pouvoirs. Mais elle permet aussi de les voir, de les discuter : elle est
aussi intellectualisation. Elle va de l’oubli à la reconnaissance : cette
illusion est la possibilité d’une reconnaissance66. »
On comprend dès lors l’importance que revêt la distinction
entre rationalisation et intellectualisation pour l’analyse des idéologies.
En effet, ne voir dans l’idéologie qu’une rationalisation, comme on
a coutume de le faire, c’est, sous prétexte de dévoiler la réalité qu’elle
cache, « opposer au discours idéologique un discours parallèle qui
le prenne carrément pour objet ou qui juge de sa validité67 » ;
autrement dit, c’est laisser à la science seule le soin d’intellectualiser
pour son propre compte, de définir une réalité sociale et une
existence collective qui ne devraient rien à l’interprétation que les
hommes s’en font. Ce à quoi Dumont ne saurait évidemment
souscrire. Telle qu’il la conçoit, la science de l’idéologie68 « prend
naturellement le parti de l’intellectualisation69 » que comporte déjà
l’idéologie et où l’homme est un sujet historique. Naturellement ?
Ce que Dumont veut dire, c’est que ce parti de l’intellectualisation
ne consiste pas à moraliser la science de l’homme, à lui imposer de
l’extérieur une règle éthique étrangère à son domaine, mais à recon-
65. I174-175 (OCI734). L’italique est de moi.

66. I175 (OCI734). Il est à noter que la perspective dumontienne sur les idéologies diffère
sensiblement de celle d’un Habermas. Comme le souligne Ricœur (Du texte à l’action,
op. cit., p. 397), Habermas, qui recourt lui aussi au parallélisme entre psychanalyse et
théorie des idéologies, « ne nous dit rien malheureusement sur la manière dont il
faudrait transposer le schème à la fois explicatif et méta-herméneutique de la psycha-
nalyse au plan des idéologies ». Cette lacune ne serait-elle pas imputable au fait que
Habermas ne distingue pas entre rationalisation et intellectualisation, l’idéologie
n’étant au fond pour lui qu’une rationalisation ?
67. I178 (OCI737).
68. Science de l’idéologie qui s’apparente de près à cette « science de l’interprétation » dont
Dumont exposera plus tard les présupposés dans l’appendice à la Genèse de la société
québécoise. J’y reviendrai dans la prochaine partie de ce livre.
69. I178 (OCI736).
naître que, si la science « se veut soucieuse de ses propres fondements

et critique des idéologies », elle n’en prolonge pas moins « l’idéo-
logie qui est son nécessaire recours pour atteindre les totalités
sociales70 ».
Qu’advient-il dès lors de la méthode sociologique ? Nous
verrons en détail ce qu’elle devient au moment d’aborder la Genèse
de la société québécoise. Mais déjà, dans Les Idéologies, Dumont nous
fournit un indice : « [Ma] démarche n’est pas une sorte de redon-
dance de l’idéologie, mais une façon de la faire parler plutôt que de
parler à sa place. » Soit, mais quel sera le statut des concepts qui
proviendront d’une telle « socio-analyse des idéologies » ? La réponse
de Dumont traduit bien l’originalité de la science de l’interprétation
qu’il est en train d’élaborer : « une telle science, qui se situerait dans
la ligne de l’idéologie plutôt que d’y opposer une tout autre
construction, ne saurait se borner à assurer le fondement de ses
propres concepts. Elle devra aussi se demander comment, au cœur
même de la vie collective, peuvent être instaurées les possibilités
d’une critique sociale des idéologies ». Puis, invoquant encore une
fois l’analogie avec la psychanalyse71, il poursuit : « De la même
manière [que] le psychanalyste ne se limite pas à élaborer pour son
compte les procédés d’une intellectualisation réussie [mais]
s’interroge sur les façons dont les patients sont susceptibles de la
pratiquer pour leur propre compte », il revient au critique des
idéologies de se demander « quelles conditions seraient nécessaires,
dans nos sociétés, pour que les sujets historiques puissent pratiquer
eux-mêmes l’herméneutique de l’idéologie que la science cherche à
mettre au point pour son propre usage72 ».
Cette dernière question est grosse d’implications herméneu-
tiques, mais aussi politiques. Car, en même temps qu’elle enracine
l’herméneutique des idéologies dans la texture même des sociétés,
elle donne au problème de la distanciation – qui fut toujours,
70. I174 (OCI733).

71. Notons que Dumont se défend bien de vouloir opérer une transposition « directe » du
schème psychanalytique : « Nous avons déjà récusé toute transposition directe de la
psychanalyse à la société et à l’histoire [...]. Nous n’avons pas voulu procéder à un
essayage de notions empruntées sur une réalité qui n’aurait pas d’abord été considérée
pour elle-même. C’est bien plutôt à partir des idéologies, des phénomènes qu’elles
mettent en jeu, que l’analyse nous a incité à utiliser de pareilles notions ». I135 et 136
(OCI703).
72. I179 (OCI737).
comme l’a bien vu Ricœur, la pierre d’achoppement de l’herméneu-

tique – une signification positive, dans la mesure où la mise à
distance ne dépend plus d’une décision méthodologique ou épisté-
mologique, de la conduite objective et (pour Gadamer)
« scandaleuse » des sciences humaines, mais renvoie plutôt à l’her-
méneutique plurielle et conflictuelle que la société pratique sur
elle-même, et dont « le concept scientifique doit être un instrument
de reprise », et non pas d’occultation. Autrement dit, la théorie
dumontienne des idéologies se veut au service des sujets histo-
riques, de leur pratique herméneutique, ce qui implique la mise au
jour des obstacles qui entravent une telle pratique, c’est-à-dire des
idéologies en tant que phénomènes de domination et d’aliénation.
Qu’il y ait une place pour une instance critique dans l’herméneu-
tique dumontienne des idéologies, il suffit d’ailleurs pour s’en
convaincre de lire les pages des Idéologies consacrées à « l’idéologie
comme pouvoir de parler », comme censure et refoulement d’autres
discours73. Ce qu’il faudrait toutefois montrer (avec beaucoup plus
de précision que je ne saurais le faire ici), c’est comment cette place
se trouve en quelque sorte surdéterminée, non plus seulement
comme chez Habermas en fonction des intérêts distincts (intérêt
technique, intérêt pratique pour la communication humaine, intérêt
pour l’émancipation) qui animent les sciences, mais à la lumière
des utopies qu’entretiennent les différentes anthropologies (de l’opé-
ration, de l’action et de l’interprétation) et qui ne sont à tout prendre
que des variantes de « l’utopie globale qui inspire solidairement
l’anthropologie et la culture », une utopie que, dans L’Anthropologie
en l’absence de l’homme, Dumont nous invite à soumettre elle-même
à la critique. Quelle utopie ? Celle du progrès, de la culture comme
production d’elle-même, que Dumont identifie au « mythe fondateur
de l’Occident contemporain74 ». Pour avoir suscité un extraordinaire
« progrès de la conscience de soi », cette utopie fondatrice a cependant
élargi, au risque de la rompre, la distance constitutive de la culture,
rendant l’homme contemporain de plus en plus perméable à l’évé-
nement et, par là même, absent à lui-même. « L’homme est absent
parce que, pour s’implanter et se développer, l’anthropologie
délègue l’avènement de l’homme dans l’avenir. L’homme n’est pas,
73. Voir le chapitre V des Idéologies, I123-154 (OCI693-717).

74. AAH357 (OCII321).
il sera ; en attendant, grâce à ce délai, on peut l’expliquer et le

comprendre75. »
L’anthropologie dont il est ici question ne désigne pas d’abord
un savoir constitué ; elle correspond plutôt à une idéologie, celle
qui, de toutes les idéologies modernes, se révèle la plus prégnante
en même temps que la plus difficilement contestable, la plus
utopique.
Il n’est pas d’existence, individuelle ou collective, sans recours à
l’utopie, sans le rêve d’achever une vie limitée dans sa fin et fragmentée
dans ses intentions. Mais les utopies modernes reportent sans cesse en
avant la société authentique. À la limite, il n’y a plus d’actualité des
hommes : tout au plus une anticipation qui dissipe la présence de soi
à soi, masque ou exalte les conflits d’aujourd’hui au profit d’hypothé-
tiques réconciliations à venir. L’utopie ne serait-elle pas au-dessus de
nous76 ?
Espérance chrétienne contre utopie moderne : est-ce là le dernier
mot de Dumont ? Mais encore faudrait-il prendre la juste mesure du
christianisme de Dumont, ce à quoi je m’appliquerai dans la
dernière partie de ce livre. Pour l’heure, il me suffira de souligner
que le christianisme de Dumont, s’il suppose sans doute l’espérance
dans un autre monde, n’en implique pas moins (n’est-ce pas là du
reste le plus haut et le plus riche paradoxe chrétien ?) une présence
totale à ce monde-ci, « une philosophie de l’actualisation », une
éthique sans « report au futur77 ». Pour lui, la foi chrétienne « dit où
se trouve le mystère mais elle ne l’épuise pas. Elle ne se borne pas à
le dire. Elle propose de le vivre, de l’éprouver dans un emplacement,
dans une pratique d’aujourd’hui […]. Faut-il en conclure que ce
qu’apporte l’espérance chrétienne est justement ce qu’appellent,
dans leur profondeur, la civilisation et les hommes de notre temps ?
Peut-être78 ».
Lire Fernand Dumont, c’est s’exposer aux profondes perplexités
devant lesquelles nous place ce « peut-être » en même temps qu’aux
hautes exigences qu’il sous-entend : celles d’une éthique de la
finitude et de l’espérance s’exerçant non pas au nom d’une fin appré-
75. AAH357 (OCII320).

76. SC282 (OCII546-547).
77. AAH362 (OCII325).
78. Fernand Dumont, « Préalables à une théologie de l’espérance », dans L’espérance chré-
tienne dans un monde sécularisé, Montréal, Fides, 1972, p. 23.
hendée de l’histoire, susceptible de justifier tous les mensonges,

toutes les violences, toutes les injustices, mais à partir d’« un sens
accumulé » dans « l’histoire déjà faite79 », une histoire dont les
hommes portent ici et maintenant la responsabilité80. Que l’actuali-
sation de cette mémoire de l’homme exige non seulement la critique
de la méta-idéologie du progrès, mais aussi celle des traditions, afin
de trouver en elles ce qui « mérite de nous inspirer81 », telle est la
conviction qui anime l’herméneutique critique de Fernand Dumont,
où la critique devient une tâche profondément interne à l’hermé-
neutique. « Critiquer, ce consiste, ici comme ailleurs, à mettre en
cause, à éprouver, à relativiser, non sans espérer (puisque de toute
manière il s’agit d’absence et d’utopie) quelque éventuelle mutation
de la pensée et de sa parente, la culture82. »
De cette dialectique de la critique et de la conviction (pour
évoquer le titre de l’autobiographie intellectuelle de Paul Ricœur83),
Dumont trouve son modèle chez Socrate, lui qui, en pleine crise du
langage, gardait « foi dans un consensus, dans une unanimité de la
parole fondamentale : l’exacte transposition de l’ancien univers
contraignant des traditions écroulées ». Et qui cherchait dans cette
transposition « la présence des consciences personnelles à la culture
79. LH266 (OCI152).

80. À la fin de L’Anthropologie en l’absence de l’homme, AAH362-363 (OCII325-326),
Dumont se réfère à un passage d’un livre de Francis Jeanson où celui-ci soutient que
cette humanité dont la réalisation hante, obsède chacune des époques qui nous ont
précédés, « pourrait bien être entièrement présente, à tout moment et en tout lieu, dans
les efforts mêmes des hommes pour la faire advenir ». Sans doute Jeanson était-il
incroyant, mais il n’en avait pas moins la foi (voir Francis Jeanson, La Foi d’un incroyant,
Seuil, 1963). Qu’est-ce qu’un incroyant qui aurait néanmoins la foi ? Un « athée fidèle »,
serais-je tenté de répondre avec André Comte-Sponville, pour qui la fidélité est « la foi
quand on l’a perdue ». Fidélité à quoi selon ce dernier ? Aux valeurs de la tradition
judéo-chrétienne, au message évangélique. Au regard de cette fidélité, il n’est « guère
raisonnable d’accorder davantage d’importance à ce qui nous sépare et que nous igno-
rons – l’existence ou non de Dieu – qu’à ce qui nous unit et que nous connaissons fort
bien, d’esprit et de cœur, à savoir que ce qui fait la valeur d’un être humain, ce n’est pas
le fait qu’il croie ou non en Dieu, mais la quantité d’amour, de justice et de courage
dont il est capable » (André Comte-Sponville, C’est chose tendre que la vie, Paris, Albin
Michel, 2015, p. 464, 467 et 469). Voilà qui, sans l’abolir, atténue singulièrement la
distance entre le croyant et l’incroyant, comme Dumont le fait lui-même dans Une foi
partagée. J’y reviendrai plus loin.
81. LH267 (OCI153).
82. AAH357 (OCII321).
83. Paul Ricœur, La critique et la conviction. Entretiens avec François Azouvi et Marc de
Launay, Paris, Calmann-Lévy, 1995.
commune », non sans se heurter au même problème que le nôtre :

« effectuer cette transposition sans renier les deux termes, en leur
gardant leur consistance respective84 ».
Ce problème-là, auquel doivent faire face toutes les sociétés
contemporaines, Dumont en a fait ressortir la spécificité et l’urgence
à travers l’interprétation de sa propre société.
84. LH48 (OCI17).

Troisième partie
Penser le pays
Chapitre IX
Habiter la culture québécoise
L’étude du Québec n’est pas, pour moi, une spécialité

de surplus ; elle m’est exigée par l’ensemble de mon
dessein. En effet, comment songer à l’universalité de
la science, de la philosophie ou de la théologie sans
attention et tendresse envers la patrie de ses pensées.
Fernand Dumont1
H
« abiter la culture » : tel est le titre que Dumont a donné aux
pages introductives du Lieu de l’homme. Il évoque le
problème que soulève à ses yeux l’appartenance de
l’homme moderne à la culture. Car, comme on l’a vu, ce que la
modernité révèle essentiellement à travers son projet de refaire le
monde et l’homme, c’est que la culture, loin d’être la maison de
l’homme, est « tout au plus […] un projet sans cesse compromis », et
de plus en plus exposé à la menace de ce que j’ai appelé, avec Simone
Weil, « la maladie du déracinement ».
Or cette menace paraît d’autant plus grande que la culture en
question est celle d’une société conquise, comme le fut à son origine
la société québécoise2, laquelle, de surcroît, a voulu rompre en
quelques années avec son passé, aussi nécessaire et exaltante que fût
pourtant la Révolution tranquille pour la nation francophone du
1. SC15 (OCII345).
2. « Car il y a des populations qui ne sont jamais guéries d’avoir été une fois conquises »
(Simone Weil, L’enracinement, op. cit., p. 203).
227
228 Troisième partie – Penser le pays
Québec. D’où la question à laquelle se trouve aujourd’hui confrontée

la culture québécoise, celle de sa conscience historique, de « la
culture en tant que conscience historique », pour évoquer le titre du
dernier chapitre du Lieu de l’homme, où l’on peut lire ces lignes
directrices : « Une chose est certaine, et d’une certitude infiniment
plus assurée que pour l’homme de jadis qui se confiait si sponta-
nément aux suggestions du passé : les totalités culturelles sont
toujours particulières […] la participation culturelle qui doit
récupérer la pratique sociale exige des enracinements particuliers3. »
Pour Fernand Dumont, le Québec représentait au premier chef
cette totalité culturelle particulière, cet enracinement particulier de
la culture. Aussi n’eut-il de cesse de le défendre, en contribuant plus
qu’aucun autre sans doute à son interprétation. Les « études québé-
coises » constituent en effet l’un des grands volets de l’œuvre
dumontienne. Outre les trois ouvrages que j’examinerai plus à fond
dans les chapitres suivants, soit La Vigile du Québec (1971), Genèse
de la société québécoise (1993) et Raisons communes (1995), ce volet
comporte des dizaines d’articles, dont certains furent du reste
intégrés, en tout ou en partie, dans La Vigile du Québec et dans
Raisons communes, de même que dans Chantiers (1973) et dans Le
sort de la culture (1987).
Parmi tous ces articles, il en est deux qui méritent selon moi une
attention spéciale : « De quelques obstacles à la prise de conscience
chez les Canadiens français », paru en 1958 dans Cité libre4, et
« Idéologie et conscience historique dans la société canadienne-
française du xixe siècle », un long article paru en 1966 et repris dans
Chantiers5 et que l’on peut considérer comme une première ébauche
de Genèse de la société québécoise. Ces deux articles renferment selon
3. LH267-268 (OCI153).
4. « De quelques obstacles à la prise de conscience chez les Canadiens français », Cité libre,
19, p. 22-28. Dumont a présenté une première version de ce texte en 1957 à l’occasion
d’un congrès des anciens de la Faculté des sciences sociales de l’Université Laval. Sa
publication dans Cité libre en 1958 fut l’objet de quelques rééditions, notamment dans
Yvan Lamonde et Claude Corbo, Le rouge et le bleu. Une anthologie de la pensée politique
au Québec de la Conquête à la Révolution tranquille, Montréal, Les Presses de l’Université
de Montréal, 1999, p. 515-523, ainsi que dans « Sur les traces de Fernand Dumont », Les
Cahiers Fernand Dumont, 1, 2011, p. 41-50. Les chiffres qui figurent entre parenthèses
dans la suite du présent chapitre renvoient à la pagination de cette dernière édition.
5. Paru d’abord dans France et Canada français du xvie siècle au xxe siècle, sous la direction
de Claude Galarneau et Elzéar Lavoie, Les Presses de l’Université Laval, 1966, cet article,
fut repris dans Chantiers sous le titre « De l’idéologie à l’historiographie : le cas cana-
Habiter la culture québécoise 229
moi les prémisses de l’interprétation dumontienne de la culture et

de la société québécoises. C’est pourquoi, avant d’aborder les
œuvres proprement dites, il me paraît opportun de m’y attarder.
PSYCHANALYSER NOS CONSCIENCES MALHEUREUSES

Dans les pages de ses Mémoires où il évoque son article de 1958
paru dans Cité libre, Dumont dit à propos de cette célèbre revue
qu’elle représentait sans doute à l’époque (duplessiste) où elle est
née un « acte de courage », quoiqu’on lui eût conféré « une figure un
peu mythique » et « une influence disproportionnée sur le démarrage
de la Révolution tranquille ». Évoquant ensuite son rapport avec les
citélibristes, il écrivait ceci : « Je me sentais proche de ces aînés à
beaucoup d’égards. Même si leur position quant au nationalisme
me laissait perplexe : ils y pourfendaient une idéologie perverse,
alors que le souvenir de mes origines, mon travail à l’usine me
portaient à y voir une espèce de réflexe moins aisément définissable.
J’étais dégoûté de l’usage qu’en faisaient les gens du pouvoir ; je me
refusais néanmoins, et depuis mon adolescence, à mépriser la
référence nationale6. »
Dans son article de 1958, non seulement il ne méprise pas « la
référence nationale7 », mais il fustige ceux qui, tels les citélibristes
(peut-on penser), la rejettent en prétendant y échapper par en haut,
au nom d’un « humanisme » abstrait qui accède à l’universel en
brisant d’un coup de baguette magique « la coque nationaliste » (45).
La « coque nationaliste » ? Car Dumont a beau être nationaliste, il
n’en déplore pas moins l’étroitesse du nationalisme traditionnel
qu’entretient une culture canadienne-française dont il n’hésite
nullement à affirmer qu’elle « laisse fâcheusement l’impression du
sable mouvant ou du marais stagnant. Mais, précise-t-il aussitôt,
c’est dans et par elle que chacun de nous doit opérer sa conversion
à lui-même » (43).
Tel est donc le grand défi de la prise de conscience chez les
Canadiens français : rien de moins que la conversion à eux-mêmes.
dien-français » C85-114 (OCI463-485). Les chiffres que l’on trouvera entre parenthèses
dans la suite de ce chapitre renvoient à la pagination de Chantiers.
6. RÉ130 (OCV325-326).
7. Comme on le verra plus loin, le mot « référence » désigne un concept clé de l’interpré-
tation dumontienne de la société québécoise.
Celle-ci implique de rompre avec « notre tradition historiogra-

phique », avec « la définition de nous-mêmes [dont] nous avons
hérité » (48) et à laquelle continue de s’alimenter par inertie le
nationalisme traditionnel ; mais de rompre avec cette définition
sans pour autant renoncer au nationalisme. Comment ? En
« fond[ant], en définitive, nos choix dans des fidélités », de manière à
construire « une communauté plus profonde » que celle que le
peuple canadien-français a dû se donner pour survivre, une commu-
nauté qui aurait « le visage d’une patrie devenue notre
contemporaine » (50). Toutefois, cette refondation du nationalisme
ne saurait s’accomplir sans « psychanalyser pour ainsi dire nos
consciences malheureuses », sans un retour sur nous-mêmes et sur
notre histoire, afin que celle-ci « ne nous apprenne pas seulement
que nos pères ont été vaincus en 1760 et n’ont plus fait ensuite que
défendre leur langue [mais] qui nous les montre réclamant les
libertés politiques en 1775 et en 1837 ; une histoire qui ne masque
plus la naissance du prolétariat à la fin du xixe siècle par un chapitre
sur les écoles séparées » (50).
Ainsi, dès la fin des années 1950, Dumont jette les bases de son
programme de recherche, de cette psychanalyse à laquelle il
soumettra, un quart de siècle plus tard, dans Genèse de la société
québécoise, nos « consciences malheureuses ». Mais, en attendant, il
lui faudra, parallèlement à toutes ses autres tâches, approfondir sa
connaissance de l’historiographie québécoise et affiner ses
hypothèses de recherche.
À cet égard, l’article de 1966 sur « le cas canadien-français »
constitue un moment charnière.
LE CAS CANADIEN-FRANÇAIS
Intégré en 1973 dans son recueil d’essais Chantiers sous le titre
« De l’idéologie à l’historiographie : le cas canadien-français »,
l’article de 1966 – qui s’intitulait alors « Idéologie et conscience
historique dans la société canadienne-française du xixe siècle » – fut
d’abord le texte d’une communication à un colloque. Dans ses
Mémoires, Dumont évoque les circonstances de cette communi-
cation : « J’ai présenté, dans un colloque de 1965, une première
esquisse d’une étude sur les débuts de l’historiographie québécoise
qui me valut d’aigres contestations de la part des collègues histo-
riens qui appréciaient médiocrement mon incursion sur leur

territoire8. »
Quoique moins « aigres » ou plus discrètes, les « contestations »
des historiens persistèrent néanmoins quand parut, vingt-huit ans
plus tard, Genèse de la société québécoise, qui fut accueilli par un
silence poli9. Quoi qu’il en soit, l’esquisse de 196510 renferme déjà
les principales hypothèses que Dumont développera dans Genèse et
que je résumerai en sept points :
1. Toute connaissance historique s’appuie sur des traditions
historiographiques elles-mêmes nourries par des idéologies.
Celles-ci, en même temps qu’elles fournissent aux commu-
nautés humaines une définition d’elles-mêmes et de leur
destin, témoignent des rapports de pouvoir au sein de ces
communautés. C85-88 (OCI463-465).
2. Dès le début du xviiie siècle, une « distance énorme » se
creuse entre « deux pôles d’organisation » de la société
canadienne : d’une part, une société traditionnelle qui
trouve dans le rang son unité et, d’autre part, un « système
étatique » copié sur celui qui est en vigueur en France à la
même époque et qui a peu à voir avec « la réalité vivante ».
C88-91 (OCI465-468).
3. Sans doute existe-t-il, sous le Régime français, le « sentiment
d’une différence » des Canadiens par rapport aux Français.
Toutefois, à l’encontre d’une opinion répandue parmi les
historiens canadiens-français, ce sentiment ne relève pas à
proprement parler du nationalisme : « entre ce sentiment et
la conscience nationale, il y a autant de distance qu’entre
une attitude et une idéologie ». Les Canadiens de l’époque
continuent de se rattacher « à la société globale française ». Il
est certain que la Conquête, en mettant formellement fin à
ce rattachement, est venue renforcer le sentiment identitaire
canadien, mais sans que cela suffise pour autant à engendrer
8. RÉ115 (OCV311-312).
9. Voir Julien Goyette, « Histoire, historiens et Genèse de la société québécoise », Bulletin d’his-
toire politique, 9 : 1, p. 71-84.
10. Cette esquisse venait répondre partiellement à ce qui fut, dans les années 1950, le
premier projet de thèse de doctorat de Dumont, et qu’il s’était résigné à abandonner
faute « des magnifiques instruments de travail » qu’allait fournir plus tard l’historiogra-
phie québécoise. Voir RÉ113-11 (OCV310-312).
une nouvelle nation. Plutôt qu’« une coupure radicale », la

Conquête produit « des facteurs nouveaux de dévelop-
pement de tendances antérieures », parmi lesquelles
certaines pèseront lourdement sur le destin de la future
nation canadienne-française. C91-95 (OCI468-471).
4. La création d’une Chambre d’assemblée, en 1791, sera un
facteur décisif pour l’avènement d’une nouvelle bourgeoisie
canadienne-française, laquelle définira, à partir de sa propre
situation, la nation en formation. C92-93 (OCI4680-469).
5. « La vision que l’adversaire [le pouvoir anglais] se faisait du
groupement canadien-français a contribué à renforcer la
consistance de celui-ci. » C96 (OCI472).
6. Parfaitement conscient qu’elle « sera contesté[e] », Dumont
formule l’hypothèse selon laquelle « le nationalisme
canadien-français provient de l’échec de la rébellion de
1837 et, par-delà, de l’échec de l’idéologie bourgeoise ».
C101 (OCI475).
7. C’est à la suite de cet échec que s’élabore le nationalisme
canadien-français, d’une part par « la justification théorique »
et utopique de la société traditionnelle à laquelle contri-
buera la littérature, d’autre part, et corrélativement, par le
recours à l’historiographie, l’œuvre de François-Xavier
Garneau marquant à cet égard « le moment d’achèvement
de la conscience historique ». C107 (OCI480).
Si toutes ces hypothèses demeurent assez peu développées, la
lumière que, comme on le verra plus loin, Genèse de la société québé-
coise jette rétrospectivement sur elles montre à l’évidence que
Dumont se trouve déjà, dans son article de 1966, en possession de
ses idées maîtresses, voire de sa méthode, ainsi que l’indique la
conclusion de l’article : « Il nous aura suffi d’avoir dessiné un
processus général : celui qui mène d’une structure sociale à l’émer-
gence d’une historiographie qui lui offre une conscience collective.
Cette dernière notion, que Durkheim justifiait par des considéra-
tions a priori et souvent métaphysiques, prend ainsi une signification
plus concrète. En tout cas, sans vouloir plaquer les hypothèses
exposées ici sur d’autres sociétés, notre tentative indique peut-être
une méthode, un éclairage susceptible d’être appliqué à d’autres
contextes que le Canada français. On pourrait en espérer quelque
contribution aussi bien à la théorie des cultures qu’à l’analyse

épistémologique de la connaissance historique. » C114 (OCI485).
Cette méthode susceptible « d’être appliqué[e] à d’autres
contextes que le Canada français », et dont le concept de référence
constituera la clé de voûte, Dumont en exposera les « présupposés et
justifications » dans son appendice à Genèse de la société québécoise.
Mais, avant d’en arriver là, d’autres tâches et d’autres événements
sauront l’accaparer, notamment la crise d’Octobre.
Chapitre X
L’impensé de la crise d’Octobre
Une bonne fois, de pauvres gens comme nous le

sommes pourront-ils inventer une démocratie
originale à partir de leur petitesse ? […] Cela nous
mériterait une indépendance qui ne rassemblerait
pas à celle des autres ; pour les peuples comme pour
les individus, accéder à l’universel c’est d’abord
choisir soi-même la porte d’entrée.
Fernand Dumont1
A
u cours des années 1960, Dumont participe avec enthou-
siasme à la Révolution tranquille, dont il gardera du reste
une certaine nostalgie2. Indépendantiste convaincu, il ira
même, au grand dam des fédéralistes, jusqu’à verser au Parti
québécois le montant du Prix du Gouverneur général, qu’il avait
remporté en 1969 pour Le Lieu de l’homme3.
1. VQ234 (OCIII144).
2. En témoignent les premières lignes de Raisons communes, paru en 1995 : « Chaque fois
que reviennent les jours gris, que le devenir prend une couleur monotone et que la
politique piétine d’impuissance, on se prend à rêver de quelque sursaut qui remette
l’histoire en marche. Au Québec, on se remémore alors avec nostalgie les années de la
Révolution tranquille, l’émancipation des esprits, le rajeunissement de l’État, les
réformes de l’éducation, les grandes mesures sociales […]. » RC11 (OCIII561).
3. L’épisode est rapporté par Dumont lui-même dans ses Mémoires. RÉ156-159 (OCV350-
352).
235
Cependant, sa lucidité tempère son enthousiasme. Dans un

article paru dans Le Devoir en 1967, et qui sera repris dans la revue
française Esprit puis dans La Vigile du Québec, il se demande même,
non sans quelque clairvoyance, s’il y a « un avenir pour l’homme
canadien-français », si, « de la coquille morte du nationalisme de
naguère, les Canadiens français [seront] capables de libérer leurs
plus vieilles solidarités et d’en nourrir un projet collectif qui puisse
apporter sa petite contribution à l’édification de l’humanité4 ».
Cette inquiétude ne fera que s’accroître en octobre 1970, quand
un drame collectif viendra interrompre brutalement la marche
normale de la Révolution tranquille, le poussant du même coup à
s’interroger sur le sens de celle-ci : « À la faveur de la “révolution
tranquille”, un certain nombre d’entre nous se sont engagés dans la
recherche scientifique ou philosophique. Dans notre naïveté, nous
avons cru que le déblocage était définitif, que l’évolution politique
du pays se ferait, comme on dit, normalement. Nous étions plus
attachés à des problèmes de culture, comme on dit aussi, ou à des
problèmes sociaux. C’est donc par à côté, et toujours avec réticence,
que la politique a pu nous mobiliser5. »
Cette « réticence » ne l’avait pourtant pas empêché de s’intéresser
jusque-là au destin politique du Québec, comme en font foi les
articles des années 1950 et 1960 qui composent en partie La Vigile
du Québec, paru quelques mois à peine après la crise d’Octobre. Il
semble toutefois que cette crise fut pour lui l’occasion de prendre
conscience des limites de ce qu’avait été jusque-là sa réflexion
politique et de penser en profondeur l’événement qui venait de le
surprendre : « La crise m’a surpris, pour ma part, dans le chemi-
nement d’un cours d’histoire des idées où je devais parler de
Montaigne. Elle m’a surpris aussi dans la rédaction d’un livre auquel
je travaille, le matin, sur les rapports entre “théorie et idéologie”6. »
L’événement a surpris l’intellectuel Dumont en son lieu habituel,
dans ce que Heidegger appelait le « séjour du penser ». Bien sûr, la
crise d’Octobre a surpris tout le monde, les intellectuels pas moins
que les autres. Mais, alors que bon nombre de ceux qui font
4. « Y a-t-il un avenir pour l’homme canadien-français ? », Le Devoir, 30 juin 1967, p. 4.

Article paru dans Esprit, 7-8, juillet-août 1969, p. 30-35, et repris dans La Vigile du
Québec. VQ57-65 (OCIII35-40).
5. VQ14-15 (OCIII7).
6. VQ14 (OCIII7).
L’impensé de la crise d’Octobre 237
profession de penser ne trouveront rien de plus urgent que de

surmonter leur surprise, de dédramatiser l’événement en recourant à
une explication toute faite qui permet de le classer et à la limite de
n’y plus penser, Dumont, lui, décide au contraire de prolonger sa
surprise dans un effort de compréhension de la crise. Non qu’il
sacralise l’événement : « Une société qui, souligne-t-il, a changé très
vite et qui n’a pas digéré à mesure ses transformations rapides,
devait se heurter tôt ou tard à un bilan dont le prétexte pouvait être
n’importe quoi7. »
Reste qu’il fallait savoir tirer profit de ce prétexte, s’ouvrir à l’évé-
nement et se laisser atteindre par le drame qui s’y joue. Or force est
de constater que le discernement dont fit preuve Dumont en octobre
1970 fut plutôt l’exception qui confirma la règle du sauve-qui-peut
des intellectuels québécois devant un événement qui leur rappelait
peut-être trop « l’impasse » de leur histoire pour qu’ils éprouvent
l’envie d’y réfléchir. Il leur manquait peut-être, pour penser la crise
d’Octobre, ce don singulier que Dumont avait en commun avec
Hannah Arendt, à savoir un cœur intelligent, « aussi loin de l’affec-
tivité qui submerge que de l’insensibilité qui empêche de penser,
aussi loin d’une proximité trop étroite que des obstacles dressés par
l’éloignement de la connaissance pure8 ». Où se situe au juste ce
cœur intelligent ? Quel est son lieu propre ? Comme Dumont
lui-même nous en prévient dans les pages liminaires de La Vigile du
Québec, il s’agit d’un « lieu hypothétique », où l’« on ne saurait ranger
la raison et le sentiment suivant de nettes délimitations de terri-
toires » puisqu’« on cherche à les réconcilier9 » et, par là même, à se
réconcilier avec le monde, à comprendre ce qui nous arrive et dont
le sens ne saurait être déduit d’un universel abstrait : « Comprendre :
quelle prétention ou, au mieux, quelle naïveté ! Au Québec, la
raison est partout en apparence. Contre les drapeaux et les signes,
les pouvoirs officiels n’opposent-ils pas les raisons susceptibles de
tempérer les rêves d’un peuple soupçonné depuis toujours d’être
irréaliste et inconséquent ? En certaines contrées de la gauche, je
rencontre souvent de semblables apologies de la raison la plus raide
7. VQ164 (OCIII102).
8. Myriam Revault d’Allonnes, « Un cœur intelligent », Magazine littéraire, no 337,
novembre 1995, p. 22.
9. VQ18 (OCIII9).
[...]. Dans un cas comme dans l’autre, le résidu est toujours le même :
le sentiment10. »
En faisant ainsi appel au « sentiment » – un peu comme jadis,
face aux excès du rationalisme, Pascal pouvait invoquer les « raisons
du cœur » et Tocqueville les « habitudes du cœur » –, Dumont ne
cherche pas à introduire dans la pensée le fantôme de l’irrationnel,
comme ont pu l’en soupçonner ceux qui fondent l’explication en
sciences humaines sur une réduction préalable de la pensée à « la
raison la plus raide11 », qui n’atteint la vérité de l’événement qu’après
avoir mis méthodiquement son sens entre parenthèses. Mais
comment comprendre le sens de ce qui nous arrive lorsqu’on a
perdu les moyens traditionnels de comprendre, quand les valeurs et
les fins de la vie collective n’étant plus données dans une compré-
hension préalable de la situation – dans ce que Dumont appellera
plus tard, dans Genèse de la société québécoise, une « référence » –, ce
qui arrive semble défier les critères de toute compréhension ?
Voilà ce que la crise d’Octobre fait apparaître au grand jour : la
pauvreté des moyens dont nous disposons, une fois abolie la tradi-
tionnelle définition de nous-mêmes, pour interpréter notre vie
collective et conférer « quelque figure d’ensemble » à « ce drame qu’a
été l’évolution chaotique du Québec depuis dix ans ». « C’est, insiste-
t-il, notre culture qui nous a fait défaut à l’heure de la tragédie12 »,
entendant par là que la société québécoise n’est pas parvenue à se
donner cette nouvelle conscience d’elle-même que réclamaient
pourtant les transformations profondes qu’elle a subies au cours de
la Révolution tranquille afin que le changement ne soit pas déper-
dition de soi mais, au contraire, une remémoration, une
réactualisation de sa mémoire historique, bref une appropriation
par le peuple québécois de son destin. Dans l’article de 1966 dont
j’ai parlé au chapitre précédent, et que l’on peut considérer comme
une première esquisse de Genèse de la société québécoise, Dumont
écrivait à propos de François-Xavier Garneau : « Nul n’a éprouvé
plus profondément que lui, semble-t-il, le sentiment que les années
10. VQ17-18 (OCIII8-9).

11. La formule de Dumont paraît faire écho à Péguy, dont il fut dans sa jeunesse un lecteur
fervent. Voir notamment : Charles Péguy, « Note sur M. Bergson et la philosophie berg-
sonienne », Œuvres en prose (1909-1914), Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard,
1961, p. 1343 et suiv.
12. VQ164, 165 et 183 (OCIII101, 102, 113).
1840 marquaient une sorte de crise totale13. » Il serait à peine exagéré

d’appliquer cette remarque à Dumont lui-même face à la crise
d’Octobre, à ce « drame qui brouille la symbolique d’une société14 »
et qui, comme l’Acte d’Union pour Garneau, appelait le travail de la
mémoire, la pensée-narration de l’histoire.
RACONTER SON HISTOIRE

C’est donc le sentiment d’une « crise totale », d’une « impasse »
historique, qui va pousser Dumont, au lendemain de la crise
d’Octobre, à se souvenir et à récapituler15 en rassemblant les essais
que, tel un Petit Poucet – pour ne pas « se perdre dans une époque
où tout est brouillé16 » –, il a eu la prudence de semer derrière lui
tout au long de la Révolution tranquille :
En somme, j’ai pensé sans trop y réfléchir que, devant une menace qui
ne vient plus de nous, chacun pouvait confesser d’où il est parti. Parti
de si loin, de si près. Je voudrais que d’autres de ma génération fassent
de même. Il me semble que, dans l’enceinte où la panique nous est
venue, il faut raconter son histoire. Un peu comme dans les veillées de
naguère où, pour conjurer la tempête qui grondait au dehors, les vieux
nous narraient les souvenirs de leur passé. Provisoirement. En
attendant de reprendre souffle pour des engagements qui seront
demain plus complexes et plus durs17.
Entre la réalité historique et la conscience historique, entre l’évé-
nement et sa compréhension, la crise d’Octobre a rendu manifeste
le divorce. D’où la « panique » qui s’est emparé de tant de gens à
l’automne 1970. Afin de n’y point céder, Dumont s’est réfugié dans
le lieu de la pensée, dans ce que Hannah Arendt, en écho à Kafka,
appelait « la brèche entre le passé et le futur » :
Pendant de très longues époques de notre histoire, en fait à travers les
millénaires qui ont suivi la fondation de Rome et furent déterminés
par des concepts romains, cette brèche fut comblée par ce que, depuis
les Romains, nous avons appelé la tradition. Que cette tradition se soit
13. C110 (OCI482).

14. VQ221 (OCIII137).
15. « L’histoire ne se fait pas seulement en avant ; se souvenir, c’est aussi récapituler et
recommencer », écrira plus tard Dumont dans Genèse de la société québécoise. GSQ279
(OCIII419).
16. VQ11 (OCIII5).
17. VQ16-17 (OCIII8).
usée avec l’avance de l’âge moderne n’est un secret pour personne.

Lorsque le fil de la tradition se rompit finalement, la brèche entre le
passé et le futur cessa d’être une condition particulière à la seule
activité de la pensée et une expérience réservée au petit nombre qui
faisait de la pensée leur affaire essentielle. Elle devint une réalité
tangible et un problème pour tous ; ce qui veut dire qu’elle devint un
fait qui relevait du politique18.
De même en est-il chez Dumont de la brèche mise au jour par
la Révolution tranquille. Selon lui, la « très belle gageure » du « vide
idéologique » que, « pendant au moins une décennie », en l’absence
d’une idéologie de rechange à l’idéologie traditionnelle, des
hommes (notamment les spécialistes des sciences de l’homme) ont
voulu relever, cette gageure « était impossible à tenir ». Et essentiel-
lement pour la même raison que chez Arendt : parce que la rupture
du fil de la tradition ne donne pas accès, en contrepartie, à « une
sorte de point zéro entre le passé et l’avenir19 » d’où il serait loisible
au penseur de s’élever au-dessus de l’histoire, de sortir de son champ
de force pour accéder à « une conscience objective » de l’événement.
Au contraire, ce que montre crûment la crise d’Octobre, c’est que la
brèche ouverte à la pensée par la Révolution tranquille est « un
problème pour tous », qu’elle est une affaire politique, celle qui
consiste, dans une société qui ne repose plus sur la force cohésive de
la tradition, à « maintenir ouvert le cercle de la parole démocra-
tique20 ».
Aussi, tout en se réfugiant en lui-même pour penser la tragédie
collective, Dumont imagine en même temps son refuge peuplé
d’autres hommes qui, comme lui, seraient venus le temps d’une
veillée « reprendre souffle », raconter leur histoire, penser en commun21.
Non qu’il renonce à expliquer la crise d’Octobre de son point de
vue particulier. Mais, en attribuant à sa propre explication le statut
18. La Crise de la culture, op. cit., p. 25.

19. VQ36 (OCIII21).
20. VQ189 (OCIII117).
21. Cette faculté d’imaginer un penser en commun – ce souci des raisons communes –
évoque la maxime kantienne de « la mentalité élargie » dans la Critique de la faculté de
juger, cette manière de penser de l’homme d’esprit ouvert qui consiste à « s’élever
au-dessus des conditions subjectives du jugement, en lesquelles tant d’autres se cram-
ponnent, et [à] pouvoir réfléchir sur son propre jugement à partir d’un point de vue
universel (qu’il ne peut déterminer qu’en se plaçant au point de vue d’autrui) » (Kant,
Critique de la faculté de juger, traduction Philonenko, Paris, Vrin, 1986, p. 128).
d’un récit22, il vise plutôt à inscrire celle-ci dans une perspective

élargie, proprement politique. « D’autres points de vue sont
évidemment légitimes », reconnaît-il23. Que l’on ne voie pas là une
formule convenue. Si d’autres points de vue sur la crise d’Octobre
sont légitimes, et non seulement légitimes, mais nécessaires ; si
Dumont souhaite que cette crise en incite d’autres à raconter leur
histoire, qu’elle donne lieu à d’autres récits que le sien, c’est parce
qu’il croit en la démocratie, c’est-à-dire en une narration plurielle de
l’histoire, à une histoire-story à voix multiples où la pluralité des
conteurs se veut garante du sens démocratique de l’histoire. Car « le
libre partisan de la démocratie est celui qui, à la fois, défend ses
partis pris quant aux problèmes de la démocratie et veille à l’inces-
sante restauration du consensus qui permet justement que les partis
pris s’expriment24 ».
Toutefois, la démocratie n’est pas une création ex nihilo due à « la
main invisible » d’Adam Smith. À moins qu’on ne la confonde avec
le libéralisme économique ou la Charte des droits et libertés de la
personne, la démocratie a elle-même besoin de s’alimenter à des
valeurs et à des idéaux collectifs, à des solidarités qui tiennent aux
modes de vie, à la culture, bref à ce que Dumont appellera plus tard
des « raisons communes ». C’est dans la religion catholique que la
collectivité canadienne-française puisait autrefois ses raisons
communes. Qu’est-ce qui désormais, le catholicisme ayant perdu le
rôle qui était le sien dans la société québécoise, tiendra ensemble les
individus ? Et qu’est-ce qui les motivera à participer à la vie démocra-
tique ? Pour Dumont, cette question s’avère cruciale, étant donné
qu’avec la Révolution tranquille le Québec est entré de plain-pied
dans la modernité, c’est-à-dire dans ce régime expérimental de la
culture où celle-ci se veut un « perpétuel chantier », « une donnée
relative que l’on peut librement contester25 ». Pourrons-nous à
nouveau nous reconnaître, parviendrons-nous à nous donner une
22. Au début de Récit d’une émigration, Dumont met en épigraphe ces mots de Maurice
Bellet : « Il n’y a que des histoires ; les théories sont des histoires endimanchées. » RÉ9
(OCV213).
23. VQ17 (OCIII8). Dumont dira la même chose plus tard à propos de son interprétation
de la genèse de la société québécoise : « Évidemment, d’autres points de vue que les
miens sont possibles. Au vrai, ils sont infinis. Pas plus que la mémoire de l’individu,
l’histoire n’enferme d’avance dans les préoccupations qui nous engagent à l’inter-
roger. » GSQ19 (OCIII157).
24. VQ188 (OCIII117).
25. Voir C10 (OCI403-404).
nouvelle référence collective au sein d’une culture dont l’originalité

paraît résider dans « son défaut même d’intégration26 », dans la
dispersion de ses éléments et le droit inaliénable pour l’individu
sans attaches d’en disposer à sa guise ?
PESSIMISME ET ESPÉRANCE
Cette interrogation que Fernand Dumont soulevait quelques
mois à peine après la crise d’Octobre, cette impasse qu’il s’est efforcé
d’éclairer, en quoi nous concerne-t-elle aujourd’hui ? À force de
vivre dans l’impasse, on finit par s’y habituer, par s’en faire comme
on dit une raison. Si le sentiment d’une impasse n’a fait que
s’accentuer au cours des dernières décennies, force est d’admettre
que ce sentiment-là ne pousse guère à l’action ni à la réflexion. Ce
paradoxe, qui tient sans doute en partie à une trop longue « vigile »,
nul ne peut prétendre y échapper tout à fait. Comme si l’impasse
revêtait peu à peu le masque de la fatalité, ou la forme logique de
l’aporie, bref, tout ce contre quoi il serait vain de lutter, voire de
s’interroger. Dans un entretien qu’il accordait deux ans avant sa
mort, Dumont déclarait :
Je crois que nous sommes devant le désarroi. Personne ne le dit trop
officiellement, personne n’ose l’avouer parce que, évidemment,
comme discours, ça n’a pas beaucoup d’avenir et surtout ça ne peut
pas être beaucoup détaillé. Mais je crois que nous sommes devant le
désarroi et ce désarroi gagne l’ensemble de notre société. De toute
évidence, les élites des années soixante, celles qui ont fait la Révolution
tranquille, qui ont essayé d’orienter notre société dans une certaine
direction – dans une direction je dirais avant tout technocratique, qui
a eu ses bons côtés évidemment –, cette élite est fatiguée. Elle n’a
d’autre discours que de défendre, en quelque sorte, l’entreprise dans
laquelle elle s’est engagée ; elle ne représente plus, je crois, les inquié-
tudes, les désarrois de notre société, qui est confrontée au vide et à la
menace – qu’on n’ose pas envisager en face – de sa disparition27.
Il y a peu de chance en effet que ce désarroi soit officiellement
reconnu, l’élite en question ayant rangé pour de bon Fernand
Dumont dans le camp des mélancoliques et des pessimistes
chroniques, des empêcheurs d’improviser en rond. Dumont, un
26. C40 (OCI428).

27. Voir TH302-303.
pessimiste ? Sans doute. Il n’est pas certain, toutefois, que son pessi-
misme, loin de n’être que le contraire de l’espérance, n’en constitue
pas, à notre époque de simulacres, la pierre de touche : ce qui, en
mesurant l’espérance au pessimisme sur lequel elle doit être sans
cesse gagnée, permet de ne pas la confondre avec toutes les carica-
tures qu’on nous en offre.
Que pessimisme et espérance se conjuguent chez Dumont, les
deux épigraphes de La Vigile du Québec le confirment. La première
est de Renan, qui en 1871, au lendemain de l’humiliante défaite de
la France, déclarait : « Souvenons-nous que la tristesse seule est
féconde en grandes choses, et que le vrai moyen de relever notre
pauvre pays, c’est de lui montrer l’abîme où il est. Souvenons-nous
surtout que les droits de la patrie sont imprescriptibles, et que le
peu de cas qu’elle fait de nos conseils ne nous dispense pas de les lui
donner. » La seconde est de Lionel Groulx, qui, en 1937 dans Direc-
tives, écrivait : « J’espère avec tous les ancêtres qui ont espéré ; j’espère
avec tous les espérants d’aujourd’hui ; j’espère par-dessus mon
temps, par-dessus tous les découragés [...]. Nous aurons un pays qui
portera son âme dans son visage. »
Qu’est-ce que la mémoire collective aura retenu des événements
d’octobre 1970 ? Peu de chose, semble-t-il, faute d’avoir su trouver
en elle, en nous, le courage de penser l’impasse que cette crise
dévoilait. D’où, presque un demi-siècle plus tard, l’actualité de La
Vigile du Québec, la pertinence des questions que son auteur continue
de nous adresser.
Chapitre XI
L’inquiétant déracinement
de la Révolution tranquille
Une fois que nous avons épuisé ce que la science nous

explique de l’anonymat des morts et de nos vies, il
reste à apprendre autre chose encore : pourquoi il ne
nous suffit pas d’être les contemporains de nous-
mêmes, pourquoi nous avons besoin de nous
reconnaître par des détours dans le passé.
Fernand Dumont1
E
n 1987, à l’invitation des Éditions de l’Hexagone, Fernand
Dumont publie Le Sort de la culture, un recueil d’études déjà
parues dans diverses revues au cours des douze années précé-
dentes. Divisé en trois parties, l’ouvrage traite de divers aspects de la
culture, de « l’idée de développement culturel » aux « sciences de la
religion comme pédagogie de la culture » en passant par « la genèse
de la culture populaire ».
La troisième partie, qui porte sur « l’emplacement québécois »,
réunit cinq textes que, rétrospectivement, Dumont jugera lui-même
« trop sommaires », hormis « Le projet d’une histoire de la pensée
québécoise2 ». Mais, sommaires ou non, ces textes – auxquels il y
1. « Soljenitsyne ou le salut de l’histoire », Le Devoir, 27 janvier 1973, p. 13.

2. Voir RÉ230 (OCV416).
245
aurait lieu d’ajouter ceux qui avaient paru dans les Idéologies au
Canada français3 – témoignent du cheminement de la réflexion de
Dumont sur le Québec au cours des années 1970 et 1980, en parti-
culier de son interprétation de la Révolution tranquille. Aussi
m’apparaît-il important de faire ressortir les questions et les enjeux
que ces textes soulèvent, en suivant non pas l’ordre dans lequel ils
figurent dans Le Sort de la culture, mais plutôt la chronologie de leur
publication initiale.
« LE PROJET D’UNE HISTOIRE DE LA PENSÉE QUÉBÉCOISE » (1976)

Paru d’abord dans un ouvrage collectif lui-même issu d’un
colloque tenu l’année précédente à l’Université de Québec à Trois-
Rivières, « Le projet d’une histoire de la pensée québécoise »
représente à mon avis un des textes les plus importants que Dumont
a écrits sur le Québec avant les années 1990. Son propos n’a
d’ailleurs rien perdu de sa pertinence quatre décennies plus tard,
aussi bien par rapport à l’histoire de la pensée québécoise que du
point de vue plus général d’une herméneutique des œuvres.
La question qu’il aborde est de celles que, la plupart du temps,
le chercheur, le spécialiste de l’histoire de la pensée québécoise,
élude : quelle est la signification pour nous aujourd’hui de cette
histoire ? Celle-ci ne constitue-t-elle qu’un terrain de recherche
parmi d’autres, propice à la rédaction de thèses ou d’articles ? La
pensée québécoise ne serait-elle qu’« un matériau à exploiter par
l’histoire dévoratrice4 » ?
Il est d’autant plus tentant, selon Dumont, d’escamoter le
sérieux de cette question qu’elle paraît trouver une réponse toute
faite dans « la rupture culturelle de la Révolution tranquille » et la
discontinuité épistémologique qu’elle semble garantir entre le passé
et le présent. En effet, en rompant le fil de la tradition pour, en
même temps, faire le procès du passé, la Révolution tranquille crée
une illusion dangereuse : celle de la non-appartenance des Québécois
d’aujourd’hui à leur propre histoire. Comme si la profonde césure
que marque la Révolution tranquille dans notre destin collectif
avait en elle-même le pouvoir de mettre fin au travail de l’histoire en
3. Voir supra p. 9. Un des textes parus initialement dans les Idéologies au Canada français
figure d’ailleurs dans Le Sort de la culture, à savoir « Une révolution culturelle ? »
4. SC312 (OCII568).
L’inquiétant déracinement de la Révolution tranquille 247
nous (à ce que Gadamer appelait la Wirkungsgeschichte) aussi bien

qu’à la tâche de l’interpréter. « Au Québec, de par la rupture cultu-
relle récente, la désappropriation des appartenances idéologiques
paraît miraculeusement acquise par la vertu de la culture elle-même.
Puisque la traditionnelle pensée québécoise est pure idéologie, je
jouirais d’une extraordinaire liberté initiale ; je serais dénué de ces
liens qui entravent l’accès à l’universel, ou tout au moins à l’opéra-
toire5. »
Or cette apparente liberté par rapport au passé que produit la
Révolution tranquille, Dumont la considère plutôt comme un
obstacle qui nous empêche d’opérer un véritable retour à nous-
mêmes. À ses yeux, la Révolution tranquille ne nous déleste pas de
la pesanteur de l’histoire ; nous n’en sommes pas moins après elle
des « êtres de l’histoire ». J’oserais même affirmer que nous le
sommes davantage, puisque « la disparition d’une tradition
solidement ancrée » (pour prendre encore une fois les mots de
Hannah Arendt) met à nu notre être historique, ce qui rend d’autant
plus nécessaire et urgente la tâche de l’interpréter, la recherche de
son sens. Autrement dit, la Révolution tranquille crée une situation
inédite et ambiguë pour notre conscience historique : en même
temps qu’elle renferme la promesse d’une redécouverte de notre
passé, elle comporte aussi la menace d’une perte de la mémoire et
de notre identité même.
Cette menace, Dumont la subodore dans de nombreuses
recherches sur l’histoire de la pensée québécoise. Mais elle ne
s’explique pas uniquement selon lui par l’illusion de liberté par
rapport à l’histoire induite par la Révolution tranquille. Plus
insidieusement, elle tient au déracinement foncier et atavique de la
pensée québécoise :
S’attacher à l’histoire de la pensée québécoise, c’est une façon de
répéter que nous avons toujours pensé en exil. Des ouvrages histo-
riques plus ou moins récents nous le confirment par leur démarche ;
après une révérence aux théories à la mode ailleurs, après avoir rappelé
que la matière est indigène mais que la question ne l’est pas, la distance
du chercheur envers son objet est apparemment conquise. Mais elle
laisse entier le problème de l’emplacement de celui qui s’y intéresse. À
tout prendre, là réside la fascinante puissance d’interrogation d’un
projet d’histoire de la pensée québécoise : dans la difficulté d’appa-
5. SC314 (OCII569).
renter l’endroit où l’on pense et les procédés de méthode que l’on

adopte.
Pour profonde et dramatique qu’elle soit dans le cas de la pensée
québécoise, cette difficulté ne lui est pourtant pas exclusive,
puisqu’elle recoupe la dissociation que Dumont avait mise en
lumière dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme entre vérité et
pertinence. Ce qu’il ne manque pas d’ailleurs de souligner dans son
article : si « la vérité concerne l’art d’accéder à l’objet selon sa structure
propre » et la pertinence la propension à « ramen[er] l’objet au sujet
lui-même, à sa quête du sens », alors « comment réconcilier la pensée
selon la vérité et l’existence selon la pertinence quand on les a trouvées
initialement divisées ?6 »
Comment en effet ? Il n’est selon lui qu’une façon de surmonter
cette dualité : par la mémoire, par la « mémoire des origines », par la
« mémoire d’intention », qu’il prend bien soin de distinguer aussi
bien de la « mémoire utilitaire » que de la « mémoire de méthode7 ».
Cette mémoire d’intention, Dumont la voit à l’œuvre dans la litté-
rature québécoise contemporaine – la poésie, la chanson, le théâtre,
le roman –, laquelle a su tirer parti des « cassures récentes » pour
porter un autre regard sur les œuvres du passé (celles de Crémazie,
de Fréchette ou de Desrochers) et, par là même, contribuer à nous
rafraîchir la mémoire. « Retiendrions-nous la leçon pour la pensée
philosophique, sociologique, historique ?8 », demande-t-il. Car il
craint que la pensée québécoise se montre incapable de s’alimenter
à l’imaginaire de sa propre culture et qu’elle périsse « dans le
commentaire livresque9 » ? Sans aucune complaisance pour ses chers
collègues, il écrit : « Tant que les écrits de Dessaulles ou de Laflèche
nous apparaîtront comme des niaiseries, nous n’aurons rien compris.
En cette matière, on ne saisit que ce dont on a transgressé l’étrangeté,
6. SC314 (OCII570).
7. SC315 et 316 (OCII570 et 571). Paradoxalement, la « mémoire d’intention » à laquelle
en appelle Dumont est une mémoire qui oublie, mais qui oublie authentiquement,
sans censurer. Plus précisément, c’est une mémoire qui fait effort « pour repasser sur le
cheminement de soi-même afin que la conscience des mutations soit aussi réactualisa-
tion de l’expérience sous-jacente qui les a suscitées ». SC315 (OCII570). Cette « mémoire
d’intention » me paraît très proche de ce que Paul Ricœur appelle de son côté la
« mémoire d’ipséité », c’est-à-dire une mémoire qui « confère à l’homme le pouvoir de
tenir ses promesses, de se maintenir » et qui le rend capable de « répondre de lui-même
comme à venir » (La mémoire, l’histoire, l’oubli, op. cit., p. 634, note 39).
8. SC316 (OCII570).
9. SC316 (OCII571).
on n’appréhende que ce dont on s’est fait soi-même le sujet. » Et de

s’excuser aussitôt d’avoir à « rappeler ce lieu commun de toute
herméneutique. Mon excuse, précise-t-il, est qu’il va à l’encontre de
notre pratique accoutumée de l’histoire des idées, qu’il contredit
une espèce d’obstacle épistémologique qui tient à la rupture cultu-
relle de la Révolution tranquille10 ».
Conçues à l’aune de cette rupture, les idées d’avant, les pensées
et les œuvres du passé apparaissent en effet, sinon toujours comme
des « niaiseries », du moins comme des « pensées défuntes11 », offertes
comme tout objet épistémique à la recherche positive. Au regard d’une
telle pratique « normale », l’intérêt scientifique des pensées et des
œuvres de notre tradition sera proportionnel à leur étrangeté, à la
distance épistémologique qui nous en sépare. Or c’est cette étrangeté
même que Dumont appelle à transgresser au nom d’une compré-
hension de l’objet qui traque l’objectivité « à l’intérieur de la
subjectivité, selon une exigence de cette dernière », en se faisant
« soi-même le sujet » de ce que l’on appréhende12. Non qu’il s’agisse
de nier cette dimension d’étrangeté, pas plus que de condamner la
Révolution tranquille qui nous a rendus étrangers à notre propre
passé canadien-français. L’obstacle épistémologique que crée la
Révolution tranquille est réel, mais il l’est comme un obstacle à
surmonter afin d’atteindre ce dont il est l’obstacle. Étranges et étran-
gères, les pensées et les œuvres de la tradition le sont aussi longtemps
que l’on ne parvient pas à se déprendre de l’attitude objectivante à
leur égard pour s’en découvrir familiers, de cette familiarité13 qui
tient, selon Dumont, à une sorte de magie :
10. SC319 (OCII573).

11. SC319 (OCII573). On pense ici à ce que Michel de Certeau appelait « la beauté du
mort » dans son article de 1970 écrit en collaboration avec D. Julia et J. Revel et repris
dans La culture au pluriel, Paris, Christian Bourgois, 1974, p. 49-80.
12. SC317 et 319 (OCII571 et 573).
13. Étrangeté et familiarité : c’est, selon Dumont, entre ces deux pôles que, depuis la Révo-
lution tranquille, la tradition canadienne-française s’offre à notre compréhension.
Gadamer ne dit pas autre chose quand il écrit que « la conscience herméneutique sait
bien que son lien à la chose n’est pas celui d’un accord qui irait absolument de soi,
comme c’est le cas pour la persistance ininterrompue d’une tradition. Il existe vraiment
une polarité entre familiarité et étrangeté ; c’est sur elle que se fonde la tâche de l’her-
méneutique » (Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une
herméneutique philosophique, traduction de P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, 1996,
op. cit., p. 317).
Au lieu de dénier la magie qui nous lie au Québec, nous aurions à

revenir sur elle pour examiner ses procédés et ses démarches. Non pas
pour oublier que nous sommes de cette société, de cet objet qui nous
enveloppe et nous angoisse, mais pour récupérer autant que faire se
peut les démarches implicitement comprises dans notre adhésion à
cette culture-ci. La mémoire serait le commencement de la méthode.
Sans refuser les concepts qui nous viennent d’une autre expérience du
social, nous nous expliquerions mieux leurs conjonctions avec un
appel que suscitent nos magies propres. Nous serions plus attentifs au
terreau idéologique, à ses variations historiques ; nous nous garde-
rions du péril d’ajuster le concept à la magie plutôt que de l’en faire
sortir14.
Ce passage décrit avec autant d’élégance que de rigueur la tâche
herméneutique que Dumont, en 1976, assigne à la pensée québé-
coise afin qu’elle surmonte son « angoissant déracinement15 », un
déracinement dont on peut penser qu’il persiste plus de quarante
ans plus tard.
« MÉMOIRE DE LIONEL GROULX » (1978)

Paru d’abord sous le titre « Actualité de Lionel Groulx » dans un
Hommage à Lionel Groulx publié chez Leméac en 1978, ce texte fait
écho au précédent puisqu’il concerne l’interprétation de l’une des
plus grandes figures de la pensée québécoise, qui est aussi l’une de
ses plus controversées. Ce que Dumont reconnaît volontiers : « Voici,
écrit-il d’entrée de jeu, un témoin inquiétant venu du passé16. »
Or quel est le sort généralement réservé au « témoin inquiétant »,
au témoin gênant ? On cherche à le faire disparaître, à l’éliminer
physiquement ou symboliquement, à l’effacer de la vue ou de la
mémoire. Tous les moyens sont bons pour arriver à cette fin, de la
condamnation prononcée par une Esther Delisle à l’encontre du
« racisme » de Groulx, à la cérémonie d’inhumation dont un Gérard
Bouchard s’est fait le célébrant17. L’intention de Dumont est tout
14. SC318 (OCII572).

15. SC311 (OCII567).
16. SC261 (OCII531).
17. Esther Delisle, Le traître et le juif : Lionel Groulx, Le Devoir et le délire du nationalisme d’ex-
trême droite dans la province de Québec (1929-1939), Outremont, L’Étincelle, 1992.
Gérard Bouchard, Les Deux Chanoines. Contradiction et ambivalence dans la pensée de
Lionel Groulx, Montréal, Boréal, 2003.
autre. Non qu’il s’agisse de défendre la doctrine de Groulx, pas plus

que de lui pardonner les « bêtises » que son époque a pu l’amener à
proférer18. « Cependant, chez tous les écrivains, et particulièrement
chez les grands, il y a toujours autre chose qu’une redondance de
leur milieu de culture19 ». De quelle « autre chose » s’agit-il ? Qu’est-ce
qui, dans l’œuvre de Groulx, serait irréductible à son milieu et à son
époque et continuerait d’être pertinent pour nous aujourd’hui ?
Quel est, « par-delà tous les messages qu’il a voulu laisser », le
« témoignage plus obscur20 » de Groulx, celui qu’il nous importerait
par-dessus tout de retenir, de garder en mémoire ?
La distinction entre « message » et « témoignage » constitue la
pierre de touche de son interprétation de Groulx21. Le message de
Groulx, c’est sa doctrine par laquelle il « se présente […] à nous
comme un étranger22 ». Bien sûr, pour entrer en dialogue avec
Groulx, Dumont doit nécessairement partir de son message, quitte
à le critiquer ; cependant, ce n’est pas ce message explicite qui l’inté-
resse, mais le témoignage qui lui est sous-jacent et par lequel Groulx
continue d’être présent et pertinent pour nous aujourd’hui. En quoi
consiste au juste ce témoignage ? Pour bien faire saisir de quoi il en
retourne, il me paraît utile de faire appel à Gadamer, pour qui « les
orientations sémantiques d’un texte dépassent […] de loin ce que
son auteur avait dans l’esprit […], la tâche de la compréhension
concern[ant] en premier lieu le sens du texte lui-même », c’est-à-dire
« l’horizon d’interrogation qui, comme tel, comporte nécessai-
rement la possibilité d’autres réponses ». Ce qui suppose de la part
de l’interprète, de l’herméneute – Dumont en l’occurrence –, un
travail d’application (Anwendung) afin de « réfléchi[r] entièrement la
18. Mais les « bêtises » de Groulx ne sauraient justifier à elles seules le rejet pur et simple de
son œuvre. Voir l’article de Dumont « Est-il permis de lire Lionel Groulx ? », repris dans
Les Cahiers d’histoire du Québec au xxe siècle, 8, 1997, p. 100-103.
19. SC261 (OCII531).
20. SC273 (OCII540).
21. Dans L’Avenir de la mémoire, Dumont explicite sa distinction entre message (ou docu-
ment) et témoignage : « Ce qui nous vient du passé, ce sont des traces, susceptibles de
deux lectures. Je les considère comme des documents à propos desquels je peux m’in-
terroger : cela s’est-il déroulé tel qu’on le rapporte, dans quelle mesure puis-je m’y fier ?
Les traces du passé, il m’est loisible aussi d’y voir des témoignages, dont je me sente
solidaire sans nécessairement m’y identifier tout à fait, et dont je témoignerai à mon
tour », AM58 (OCII607). À propos de cette distinction, je me permets de renvoyer à
mon article « La réception herméneutique de Groulx chez Fernand Dumont », Les
Cahiers d’histoire du Québec au xxe siècle, 8, automne 1997, p. 104-121.
22. SC261 (OCII531).
tension qui existe entre l’identité de la chose commune et la

situation changeante dans laquelle celle-ci doit être comprise23 ».
Telle est précisément la démarche qui préside à l’interprétation
dumontienne de Groulx. Le message de Groulx, sa doctrine,
correspond à un certain état de la mémoire ; il s’identifie au
mouvement pour ainsi dire centripète de son œuvre, qui marque
« l’adhésion de Groulx à son temps » et sa volonté d’en justifier et
d’en perpétuer la vision du monde par le recours à un passé mythifié.
Sauf que l’œuvre de Groulx n’est pas réductible à cela, selon
Dumont ; elle est animée par un autre mouvement, centrifuge
celui-là, « repérable […] dans les textes les plus explicites24 » et qui
témoigne du refus que Groulx oppose à son temps et de la lecture
critique qu’il en fait. Par ce refus, l’œuvre de Groulx, aussi étrangère
soit-elle à première vue, nous devient étrangement familière ; elle
manifeste qu’elle n’appartient pas à un temps irréductible au nôtre
et qu’avec elle un dialogue est possible à propos de ce que l’hermé-
neutique contemporaine appelle la chose du texte25. Pour Dumont,
cette chose, c’est « la poursuite passionnée de cette interprétation de
l’existence d’un peuple dont la condition tragique rappelle que le
recours à l’histoire est aussi le choix d’un destin. Voilà pourquoi,
ajoute-t-il, reprenant autrement que Groulx la tâche de nous inter-
préter, il ne nous répugne pas de nous dire, nous aussi, nationalistes26 ».
Être fidèle au nationalisme de Groulx, ce n’est pas donc chercher
à le perpétuer comme tel, en obéissant aujourd’hui à ses directives27.
Cela nécessite plutôt un travail de récapitulation qui est le propre de
la mémoire et que Dumont voit à l’œuvre chez Groulx lui-même,
qui « n’assume le passé que pour le ramener au présent [et] cherche
23. Vérité et méthode (trad. 1996), op. cit., p. 396, 393 et 331.
24. Voir SC273 (OCII540). « Nous aviserons-nous […], demande Groulx, que c’est nous
faire un médiocre compliment, devant les capitalistes étrangers, que de vanter à tout
propos la qualité morale de nos ouvriers, quand le rôle principal de notre peuple, dans
le développement économique de notre province, paraît être de fournir des manœu-
vres ? » Citant ce texte (il aurait pu en citer bien d’autres de la même mouture), Dumont
y ajoute ce commentaire : « Est-on allé plus loin dans le procès des conditions écono-
miques du Québec ? » SC269 (OCII537).
25. Cette chose même qui est, pour l’herméneutique contemporaine, l’enjeu de la « fusion
des horizons ». Voir à ce sujet l’article de Jean Grondin, « La fusion des horizons. La
version gadamérienne de l’adequatio rei et intellectus », Archives de philosophie, 68-3,
2005, p. 401-418.
26. SC283 (OCII547).
27. Lionel Groulx, Directives, Montréal, Les éditions du Zodiaque, 1937.
dans le passé ce qui construit ou ce qui défait ». Cette pratique singu-

lière de l’histoire n’obéit guère aux canons de l’historiographie. « Il
se pourrait que ce fût la bonne », écrit Dumont, et qu’en l’adoptant
il « emprunte […] à la démarche de Groulx lui-même28 ».
Il est vrai que Groulx n’a pas thématisé cette pratique singulière
et déjà herméneutique de l’histoire. Mais, ce que l’on pourrait juger
rétrospectivement comme une carence épistémologique, Dumont
l’explique par le fait que l’existence de l’historien s’est déroulée dans
une sorte d’entre-deux, dans une société qui, tout en n’étant plus
tout à fait traditionnelle, n’était pas non plus vraiment moderne.
« Groulx se tenait dans une position singulière : entre la tradition et
l’histoire, entre la transmutation d’un passé vivant dans l’existence
contemporaine et la reconstitution du passé par la science histo-
rique29. » Il se situait entre ce que Dumont appelle ailleurs « la
tradition épousée et la tradition interrogée », celle-ci supposant
« que nous savons qu’il y a des traditions et que cela mérite
examen30 ». Comme l’affirmait Gadamer : « La tradition, dont
l’essence implique la restitution irréfléchie du passé transmis, doit
être devenue problématique pour que se forme une conscience
explicite de la tâche herméneutique de s’approprier la tradition31. »
Problématique, la tradition ne l’était sans doute pas assez dans
l’esprit de Groulx pour qu’il prenne clairement conscience de cette
tâche, lui qui en vieillissant se raccrochera avec de plus en plus de
nostalgie à l’image traditionnelle du Canada français, au point de
refuser à l’avance, comme le notait Dumont, « beaucoup des change-
ments qui ont affecté le Québec depuis les années 195032 ».
En 1964, surpris à la fin de sa longue vie par la Révolution
tranquille, dépassé par le mouvement de l’histoire, Groulx ne se
décrivait-il pas lui-même comme « un vieux “croulant” […] qui ne
sai[t] plus parler aux jeunes33 » ?
28. SC282, 278 et 281 (OCII547, 544, 545).

29. SC278-279 (OCII544).
30. AAH80 (OCII71).
31. H.-G. Gadamer, Vérité et méthode, préface à la seconde édition, traduction Sacre [1976],
p. 14.
32. SC281 (OCII546).
33. Lionel Groulx, Chemins de l’avenir, Montréal, Fides, 1964, p. 159.
« DE LA CULTURE QUÉBÉCOISE » (1979)

Paru d’abord sous le titre « La culture québécoise : ruptures et
traditions », ce court texte faisait partie d’un dossier Québec
regroupant une trentaine d’articles signés par des intellectuels
québécois, tels que Marcel Rioux, Guy Rocher, François Ricard, etc.
En 1979, le Parti québécois, qui forme depuis trois ans le gouver-
nement, s’apprête à déclencher le premier référendum sur la
souveraineté du Québec. Dumont participe activement à la
campagne pour le oui34, laquelle se conclura, comme on le sait, par
une cuisante défaite. S’avouant « déçu », mais non découragé, par ce
résultat, Dumont se montre néanmoins inquiet. Au vrai, ses écrits
manifestent depuis longtemps l’inquiétude qui l’habite face à ce
qu’il appelle, dans le texte dont il est ici question, « le drame de la
continuité et de la rupture culturelles35 » auquel doit faire face le
peuple québécois. Observant comme d’autres l’extrême rapidité de
la mutation du Québec contemporain, il croit cependant nécessaire
d’en chercher les raisons non pas « dans le processus même de la
mutation », mais dans ce contre quoi celle-ci s’est accomplie, dans
ce passé avec lequel la Révolution tranquille a voulu rompre.
Anticipant là encore ses recherches à venir, il écrit : « L’état antérieur
de l’édifice devrait nous renseigner au premier chef sur sa dislo-
cation subite36. »
L’état antérieur de l’édifice, c’est une mémoire collective, celle
que le peuple canadien-français a dû se donner afin de persévérer
dans son être ; c’est le « rêve compensatoire » auquel, « dépossédé de
tant de manières de son pays », il a dû recourir ; c’est le « système
idéologique » qui lui avait servi de « refuge37 ».
« Faut-il parler d’une mystification idéologique ? », demande-t-il.
C’est ainsi que, depuis la Révolution tranquille, on juge d’ordinaire
le passé canadien-français, en s’acharnant « contre le système d’hier
transformé en phantasme ». Dumont s’inscrit en faux contre un tel
jugement. La raison en est aussi simple que vitale : c’est qu’« il faudra
nous réconcilier avec notre passé. Pas plus dans la vie collective que
dans la vie personnelle, on ne devient adulte en s’acharnant contre
34. Voir RÉ207-211 (OCV395-398).

35. SC240 (OCII515).
36. SC238 (OCII514).
37. SC242 (OCII516).
son existence antérieure ». Et puis « sans la garantie de ce passé, sans

la continuité d’un destin singulier du Québec en Amérique,
comment envisager un futur qui soit bien de nous ?38 »
Une question subsiste cependant : comment se réconcilier avec
un passé si peu glorieux qu’il a fallu le sublimer pour en justifier la
perpétuation ? Anticipant la problématique qu’il mettra en œuvre
avec Genèse de la société québécoise, il écrit : « Sans doute, ces rêves de
jadis étaient-ils puérils. Mais, si nous en comprenons mieux la
raison d’être, nous pourrions retisser d’eux à nous la continuité des
mêmes embarras : la continuité d’un problème à résoudre39. »
Ce qui est envisagé ici, explicitement, c’est une « psychanalyse
collective qui a du mal à se mettre en marche40 », et à laquelle
Dumont lui-même contribuera quatorze ans plus tard.
« UNE RÉVOLUTION CULTURELLE ? » (1981)

La question qui donne son titre à cet article peut prêter à
équivoque. En effet, se demander si la Révolution tranquille ne fut
pas au fond une « révolution culturelle », n’est-ce pas, étant donné le
statut éminent que Dumont confère à la culture, concevoir la
Révolution tranquille comme ce qui aurait permis aux Québécois
de se réconcilier avec eux-mêmes, avec leur propre passé et la culture
qu’il leur a léguée ? Or, comme on l’a vu, ce n’est aucunement
l’opinion de Dumont. Alors, en quel sens la Révolution tranquille
aurait-elle été une révolution culturelle ? « S’il est vrai que la
Révolution tranquille n’a pas provoqué un recul des grands pouvoirs
économiques qui pèsent sur notre société depuis longtemps, s’il est
probable que le rôle de l’État s’est amplifié sans modifier fonciè-
rement la nature de cette dépendance, que faut-il conclure quant à
la qualité de cette révolution, sinon qu’elle fut et demeure avant tout
culturelle, idéologique ?41 » Qu’est-ce à dire au juste ?
Dumont publie son article en 1981, l’année qui suit la défaite
du oui au premier référendum sur la souveraineté du Québec. Bien
que l’article ne fasse nulle allusion à cette défaite, on peut penser
38. SC240 et 245 (OCII515 et 519).

39. SC242 (OCII517).
40. SC240 (OCII515).
41. SC292 (OCII554).
que celle-ci n’est pas étrangère au pessimisme qui s’en dégage. Non
que la souveraineté politique du Québec eût suffi, selon Dumont, à
garantir la fin de la dépendance économique ; mais la première n’en
demeure pas moins la condition nécessaire de la seconde. Si bien
que le maintien de la dépendance par rapport aux « grands pouvoirs
économiques » est peut-être l’indice que la Révolution tranquille ne
fut, tout compte fait, qu’une révolution culturelle ou idéologique,
c’est-à-dire une nouvelle forme de la survivance. Car – comme Genèse
de la société québécoise le mettra pleinement en lumière une douzaine
d’années plus tard – la survivance a été une affaire strictement cultu-
relle, fondée sur l’idée que la nation canadienne-française puisse se
perpétuer sans projet politique. Certes, la Révolution tranquille a
pourfendu l’imaginaire de la survivance, mais la psychanalyse
sauvage à laquelle elle l’a soumise n’a pas mis fin à la situation de
dépendance économique qu’elle impliquait, nonobstant la « grande
dépense d’idéologies » qui fut le lot de la Révolution tranquille.
« Loin de se restreindre, comme on l’avait souhaité, le champ de
l’idéologie, le seul qui fût vraiment libre depuis toujours, s’est
élargi42. »
En somme, la Révolution tranquille a rompu le fil de la survi-
vance canadienne-française, mais sans pour autant réussir à
surmonter les obstacles politiques et économiques qui étaient
constitutifs de la survivance, sans raccorder ce que celle-ci avait dû
dissocier : la culture et la politique. Comme si la Révolution
tranquille n’avait été (pour emprunter les termes du Lieu de l’homme)
qu’une sorte d’« entre-deux des traditionnelles agglomérations de la
durée et de la quête d’une nouvelle praxis sociale ». Un entre-deux
où la culture québécoise elle-même risque de perdre, faute d’avoir
su se donner « une Politique. Et plus encore : une Mémoire43 ».
« JADIS, UNE SOCIÉTÉ RELIGIEUSE » (1985)

Dès les premières lignes de ce texte, Fernand Dumont évoque
les raisons pour lesquelles il publiera, huit ans plus tard, Genèse de
la société québécoise. Aussi ces lignes méritent-elles qu’on les repro-
duise ici in extenso :
42. SC292 (OCII554).

43. LH268 (OCI153).
Le refus de leur passé par les Québécois, au cours des dernières

décennies, est susceptible d’avoir deux issues. Ou bien nous devien-
drons sans mémoire, sans identité ; et alors nous devrons avoir le
courage de nous fondre dans des peuples qui ont des complexes moins
irrévocables que les nôtres. Ou bien nous remanierons notre mémoire,
non par un coup de force arbitraire, mais en prenant charge de
l’héritage sans le répéter. Dans un cas comme dans l’autre, nous aurons
à dépasser le cynisme facile par la lucidité ; dans un cas comme dans
l’autre, nous serons contraints à une nouvelle lecture de notre passé.
En vue de ce travail collectif, auquel je compte m’associer dans un
ouvrage à venir, je consignerai ici quelques brèves réflexions, et encore
de surface44.
Or cet héritage qu’il s’agit de prendre en charge sans le répéter
n’est-il pas par-dessus tout religieux ? Car – et Dumont défendra
cette thèse jusqu’à la fin, jusque dans Raisons communes – « la société
québécoise n’a pas seulement subi le pouvoir religieux ; elle a
subsisté en tant que société religieuse45 ». La société québécoise
d’autrefois « n’était pas religieuse uniquement par la prédominance
de l’Église ; elle l’était, si j’ose dire, par nature46 ». Il en veut pour
preuve la manière même dont la religion a perdu son emprise sur
cette société : sans trop de contestations, par un « lent glissement »
qui s’est accéléré dans les années 1950-1960. Qu’est-ce qui a entraîné
un tel glissement ? Un changement de civilisation, le passage d’un
type de régulation sociale à un autre. « Le pouvoir d’en haut n’a pas
relâché son contrôle pour qu’enfin la société d’en bas se manifeste.
C’est plutôt la canalisation traditionnelle de l’en haut et de l’en bas
qui s’est modifiée. […]. La société québécoise d’antan s’était édifiée
par en bas ; c’est à cette profondeur qu’elle a été détruite. L’ancienne
société était trop enracinée dans des solidarités locales pour résister
longtemps aux changements qui, de partout, travaillaient
l’Occident47. »
Cela dit, pourquoi faudrait-il prendre en charge l’héritage
religieux de l’ancienne société quand la société d’aujourd’hui est,
pour ainsi dire, sortie de la religion ? Cette question constitue sans
doute l’un des points les plus délicats de l’interprétation dumon-
tienne de la société québécoise et elle en révèle en même temps le
44. SC247 (OCII521).

45. SC250 (OCII523).
46. SC254 (OCII526).
47. SC256 (OCII528).
caractère éminemment tragique. Si la société québécoise

d’aujourd’hui doit assumer, sans le répéter, son héritage religieux,
c’est que Dumont est convaincu qu’elle ne peut se donner une
nouvelle conscience de soi sans se réconcilier avec elle-même, avec
son passé religieux, cette réconciliation étant elle-même la condition
pour que, aussi laïque qu’elle devienne, elle puisse à nouveau se
reconnaître dans « une image de soi qui la dépasse » – dans ce qu’il
appellera, dans Genèse de la société québécoise, une référence. Cette
image-là, cette conscience de soi, dit Dumont, « ce n’est pas
fatalement la religion qui la confère », mais elle « n’en est pas moins
à hauteur de la conscience religieuse » ; elle est ce qui empêche la
société de se refermer sur elle-même, ce qui l’aiguillonne et la
tourmente, ce qui la pousse à s’interpréter. « Un temps, on a cru
qu’un néonationalisme élaborerait le discours de la nouvelle société
québécoise, la ferveur politique remplaçant la ferveur religieuse. On
sait ce qu’il en est advenu au cours des dernières années. » Le natio-
nalisme « est rentré dans la vie privée. Une génération en est
meurtrie […]. C’est un drame religieux, celui-là aussi48 ».
Fort de ce diagnostic porté en 1985 sur le néonationalisme,
Dumont ira chercher au plus profond de la mémoire collective la
genèse de ce drame.
48. SC259 (OCII530). Lors d’une entrevue qu’il a accordée à la fin de sa vie (voir TH323-
330), Dumont est revenu sur ce drame religieux. Qu’est-ce qui, demande-t-il, « va
donner à notre culture sa faculté d’alimenter des idéaux et des solidarités ? » On aurait
tort de mettre une telle question au seul compte de la foi de Dumont, ou encore d’en
faire l’apanage de la société québécoise après la « ferveur politique » des années 1960 et
1970. Un philosophe français, non croyant de surcroît, l’a soulevée à propos de sa
propre société : « L’accélération de la sortie de la religion, écrit Marcel Gauchet, […] n’a
pas affecté que les Églises établies. Elle a été fatale aux religions séculières qui s’étaient
définies contre elles. Elle a littéralement dissous la foi marxiste […]. Mais elle a égale-
ment porté un coup mortel [à] la religiosité républicaine de la liberté et son spirituel
laïc. » Et Gauchet d’ajouter que « c’est dans ce cadre que les religions retrouvent leur
statut légitime de source de sens et de doctrines compréhensives, y compris au regard
de l’agnosticisme le plus résolu. Les religions constituées prennent leur revanche sur les
religions politiques. Mais pas les religions seules, à la vérité, les religions à côté des
spiritualités, des philosophies, des morales héritées ou à réinventer. Elles s’imposent de
conserve dans le vide créé par l’évanouissement de la spiritualité propre dont la chose
publique ou la cause collective étaient chargées. » (Marcel Gauchet, Un monde désen-
chanté ?, Paris, Les Éditions de l’Atelier et Éditions ouvrières, 2004, p. 239 et 240).
Chapitre XII
Aux sources de la mémoire
Le passé détruit ne revient jamais plus. La destruction

du passé est peut-être le plus grand crime.
Simone Weil1
P
osons d’abord la question à laquelle répond d’une façon ou
de l’autre tout acte d’écriture : pourquoi Fernand Dumont
a-t-il écrit Genèse de la société québécoise ? Voici la réponse que
lui-même donnait lors d’un entretien :
Vous savez, si j’ai écrit ce livre, si je me suis intéressé à ce sujet, ce n’est
pas comme on choisit un sujet parmi d’autres : c’est parce que cela me
tourmentait personnellement. Pour moi, ce qui fait la raison d’appar-
tenir à ce peuple-ci, de se solidariser avec lui, c’est le caractère
extraordinairement tragique de son histoire, cette recherche pénible
de soi. Je dirais probablement la même chose si j’étais acadien ; et l’on
pourrait nommer bien d’autres peuples dans le monde qui se trouvent
dans la même situation2.
Ainsi est-ce pour répondre à une inquiétude relative à son
appartenance à sa communauté d’origine et à une histoire plus
longue que la sienne que Fernand Dumont avoue s’être engagé dans
la rédaction de Genèse de la société québécoise. La motivation qui
sous-tend ce livre n’est donc pas d’abord intellectuelle ou savante ;
elle relève d’une préoccupation à la fois personnelle et collective, où
1. L’enracinement, op. cit., p. 71-72.

2. TH277.
259
le moi se reconnaît d’emblée partie prenante à un nous, à une histoire

commune, en l’occurrence celle, « tragique », du peuple québécois.
Une objection surgit aussitôt, que Dumont lui-même prévient :
ce nous existe-t-il vraiment ? « L’idéologie parle de la société. Mais y
a-t-il vraiment une société ? L’idéologie surmonte des vues et des
sujets autrement dispersés ; par contraste avec la plus vaste praxis,
elle suggère l’image d’une société construite3. »
Une telle construction n’est-elle pas imaginaire et, partant,
illusoire ? Y a-t-il telle chose qu’une société, un peuple, une nation ?
Ne sont-ce pas là des entités abstraites, des signes conventionnels
dont l’être se résorbe chaque fois dans l’immanence de la vie indivi-
duelle ? On se souvient de la fameuse déclaration de Margaret
Thatcher : There is no such thing as society. Mais, rétorquera-t-on
aussitôt, s’il n’y a pas de société, pourquoi y aurait-il un gouver-
nement, un État, dont « la dame de fer » incarnait du reste l’autorité ?
La théorie libérale prétend répondre à cette question. Chez Hobbes,
qui en a jeté les bases au xviie siècle, l’État, Leviathan, aussi puissant
soit-il, n’est pourtant qu’un être artificiel, qu’un instrument néces-
saire pour empêcher les individus de s’entretuer, seuls ceux-ci étant
pourvus de réalité, de substance4.
Or, dans Genèse de la société québécoise, Dumont postule la réalité
de ces entités collectives, de ces constructions imaginaires. Ce
postulat, il s’attache à le justifier dans l’appendice de son livre,
« Présupposés et justifications ». Aussi, avant de faire ressortir les
points saillants de la genèse, je crois nécessaire de m’attarder au
contenu de la quinzaine de pages qui composent cet appendice5,
lequel s’offre d’ailleurs comme une sorte de discours de la méthode
sociologique de Fernand Dumont.
3. I148 (OCI712).
4. « Le pouvoir absolu n’est que l’instrument des sans-pouvoir. L’amplification ostenta-
toire du pouvoir dans la doctrine hobbienne ne doit pas masquer un affaiblissement
radical de sa substance ou de sa signification. Ce qui est substantiel ou naturel, c’est
l’égalité des sans-pouvoir […]. Hobbes est absolutiste parce qu’il est très rigoureuse-
ment individualiste » (Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme. Dix leçons,
Paris, Calmann-Lévy, 1987, p. 64-65 et 68).
5. Sauf mention contraire, les citations comprises dans cette section renvoient à GSQ337-
352 (OCIII479-494).
Aux sources de la mémoire 261
LE CONCEPT DE RÉFÉRENCE ET LA SCIENCE DE L’INTERPRÉTATION

DES SOCIÉTÉS
Que les sociétés, les peuples, les nations ne puissent survivre
sans les individus qui en font partie, cela relève pour Dumont de
l’évidence : « La société n’existerait pas si nous ne lui redonnions vie
et sens quotidiennement. » Dirons-nous alors qu’une société n’est
que le résultat du rassemblement des individus et de leurs perpé-
tuelles interactions ? Ne se nourrit-elle pas aussi, et peut-être surtout,
de son propre dynamisme, indépendamment des individus qui,
tout en lui redonnant vie quotidiennement, ne semblent en même
temps que lui servir de soutiens anonymes ? Et n’est-ce pas ce
fonctionnement apparemment autonome de la société qui « nous
donne l’impression qu’il y a une société pour ainsi dire objective » ?
Prenant la suite de cette « impression », la sociologie, celle par
exemple de Durkheim6, conçoit la société comme une chose
extérieure aux individus. Mais de quoi est faite cette chose extérieure,
cette société objective ?, demande Dumont. Des représentations que
les hommes se font de la société, de leurs discours idéologiques,
ceux que le savant, le sociologue, remet en question au nom de la
vérité qu’il prétend y débusquer. « Évinçant les sujets des représenta-
tions sociales, le savant prend leur place comme sujet idéal. » Pour
n’avoir en soi « rien de condamnable », cette construction de l’objet
scientifique constitue néanmoins une « feinte méthodologique » qui
dissimule ses « préalables ». Car l’objet scientifique ne se construit
pas « d’un seul coup » ; il implique un « travail considérable », un
« corps-à-corps » avec les représentations sociales qui doivent être
d’abord récusées afin que le savant puisse leur substituer les siennes,
qui se voudront vraies. Ce faisant, le savant oublie, ou feint d’oublier,
que les représentations sociales qu’il remet en question au nom du
savoir scientifique correspondent elles aussi à un savoir, celui que la
société a d’elle-même et qui est antérieur à la science, laquelle, pour
6. Dumont, faut-il le rappeler, était sociologue et, à ce titre, il fut d’abord séduit par la
sociologie durkheimienne et la primauté qu’elle accorde aux représentations collec-
tives, avant d’en remettre en cause les présupposés sous-jacents. Voir RÉ106
(OCV303-304) ainsi que « Du sociologisme à la crise des fondements en sociologie »,
un article de 1958, repris dans Chantiers, où il critiquait la conception durkheimienne
de l’objectivité, qui masque la « continuité entre l’intention sociologique et la pensée
commune » et, par conséquent, la nécessité d’une « réflexion épistémologique » sur leur
rapport. C205 (OCI556).
se faire place, doit exclure au départ les représentations qui lui

préexistent.
De la mise au jour de cette « feinte méthodologique », Dumont
tire une hypothèse capitale : « une science est possible qui verrait
avant tout dans les sociétés un ensemble de pratiques de l’interpré-
tation ». Cette science de l’interprétation, au lieu d’écarter les
représentations collectives qui la précèdent en les ramenant à la
fonction qu’elles remplissent au sein de la société conçue comme
un objet, les privilégie au contraire afin de « comprendre comment
se constitue un imaginaire social qui sert de référence aussi bien aux
scientifiques qu’aux sujets sociaux ».
Loin de « flotter au-dessus des sociétés », cet imaginaire social est
présent dans nos « plus modestes conduites, les plus observables »,
lesquelles, plutôt que de n’être, comme chez Durkheim, que l’effet
des contraintes produites par la société conçue comme réalité sui
generis, constituent en elles-mêmes un « travail d’interprétation » :
« en agissant, je m’attends à ce que sera la réaction de ceux qui
m’entourent. Ces attentes sont instituées ; elles obéissent à des
normes préexistantes ». Décelables « dans l’ordinaire de nos paroles
et de nos conduites7 », ces normes trouvent « des analogues dans des
sphères plus étendues, jusqu’à la dimension de la société globale ».
Ainsi existe-t-il, outre des « groupements par appartenance » (le petit
groupe, par exemple) et des « groupements par intégration » (l’entre-
prise, par exemple), des groupements par référence tels que les
nations et les classes sociales. Bien que ces groupements-là n’offrent
« aucune prise à l’observation préalable », ils n’en servent pas moins
de repères aux individus, moyennant toutefois « l’intervention du
discours », qui transforme ce qui n’est au départ qu’une identité
ressentie plus ou moins confusément, qu’un sentiment de différence,
en « horizon8 ». Pour des raisons évidentes, c’est l’horizon national
qui retient ici l’attention de Dumont.
7. Même si Dumont ne se réfère à peu près jamais à Max Weber, sa méthode me paraît au
fond plus proche de celle du sociologue allemand que de Durkheim. Car, comme le
premier, il refuse le prédéterminisme social et s’efforce de comprendre la société de
l’intérieur, en pénétrant au cœur même de l’agir humain. « Le discrédit de l’explication a
utilement rappelé aux sociologues qu’ils doivent rendre compte du sens des conduites,
qu’ils doivent montrer comment le vécu englobe les phénomènes collectifs les plus
disparates. » C204 (OCI555).
8. De sorte que, comme le souligne Dumont dans Les Idéologies, « il serait vain de chercher
par-dessous ces discours idéologiques quelque groupement qui ne leur devrait rien ou
La nation n’a pas toujours existé ; elle suppose « l’apparition des

grands ensembles sociaux », elle-même consécutive à l’affaiblis-
sement des coutumes et des traditions, qui, si elles « perdurent dans
les cercles de famille ou de voisinage », « ne commandent plus à
elles seules le cours de la vie ». S’ouvre alors une « béance » que
viennent combler d’autres modes collectifs d’interprétation, en
particulier les idéologies, qui « s’efforcent de rendre une cohérence
aux situations engendrées par les grands ensembles sociaux, de
refaire l’espace social de façon que l’action soit possible ». À la diffé-
rence des traditions, qui sont reçues et tendent à s’imposer
d’elles-mêmes, les idéologies sont des productions « qui font voir,
par leurs polémiques, les procédés de leur édification » et « les
combats » qu’elles se livrent pour définir la société. De ces combats,
de la concurrence entre les idéologies, naît la société comme « objet
de discussion », c’est-à-dire une conscience politique avec les « lieux
(les Parlements, par exemple) où elle s’exprime légitimement ».
L’avènement d’une conscience politique au sein de la société indique
que l’histoire est devenue « énigmatique ». D’où, pour en déchiffrer
le sens, « un discours qui se veut science de l’histoire ». L’historio-
graphie est appelée par la contingence de l’histoire, qui « est le lot
des grands ensembles sociaux : nations, classes, États, Églises, civili-
sations, avec leurs références menacées par le devenir ». De cette
contingence, l’historien s’efforce de tirer un sens, sans pour autant
perdre de vue le caractère hypothétique de sa reconstruction. Alors
que « les autres idéologies ne recourent au passé que pour y démêler
les raisons d’être d’un objectif à poursuivre », l’historiographie se
veut une « idéologie critique » soucieuse de « restituer au passé
l’incertitude de l’avenir », de négocier « l’accord du contingent et du
nécessaire ».
Ainsi, de l’idéologie à l’historiographie, il y aurait, selon
Dumont, à la fois « continuité et rupture ». Il en irait de même du
passage de l’idéologie à la littérature, à cette différence toutefois que
la rupture avec l’idéologie y est plus nette, le romancier s’éman-
cipant davantage de la nécessité que l’historien. « Le romancier, le
dramaturge, le cinéaste nous persuadent que la société imaginée est
aussi vraie que cette autre que nous avons l’illusion de tenir sous le
regard. »
qui, du moins, relèverait pour l’essentiel d’une genèse étrangère au discours ». I143
(OCI708).
Idéologie, historiographie, littérature : pour Dumont, ces

discours, qui relèvent de la culture seconde, illustrent le dédoublement
de la culture « à l’échelle de la société globale ». Ils n’en sont pas
moins, structurellement parlant, des analogues de l’expérience de
dédoublement à l’œuvre dans l’existence la plus humble, là où
(comme dans un match de hockey, disait-il) la culture première de
la personne, son monde familier, se dédouble et se transcende dans
une culture seconde, dans un univers symbolique générateur de
significations et d’interprétations. Quoique, comme Dumont le
souligne dans Le Lieu de l’homme, cette culture seconde soit « une
implication de la culture première », son contenu ne se laisse pas
pour autant déduire à partir d’elle. Pour être suscitées par les besoins
d’une société, idéologie, historiographie et littérature ne sont pas
des épiphénomènes ; elles témoignent plutôt de l’ouverture de la
société « vers un espace indéfini, ce qui rend justement les références
nécessaires ». Mais c’est aussi ce qui rend possible une science de
l’interprétation qui « prend en considération les interprétations qui
la précèdent » et trouve en elles la transcendance nécessaire à sa
propre démarche. Et Dumont de recourir encore une fois au rappro-
chement avec la psychanalyse : « La parole du patient ne fournit pas
des renseignements pour une explication construite à l’écart ; elle
est la faculté que l’analysant possède de dépasser son premier
langage. Analogiquement, n’est-ce pas en récapitulant le processus
de production des interprétations par la société qu’une science qui
ambitionne d’interpréter à son tour dégage sa propre initiative ? »
Cette récapitulation dicte la méthode à laquelle obéit l’interpré-
tation dumontienne de la genèse de la société québécoise.
« Interpréter, ce ne consisterait donc pas à dire la réalité mais à
confronter deux mondes : l’un étant vu comme empirique ; l’autre
étant conçu comme imaginaire, aussi réel cependant que son
opposé. »
Quel est le but dernier d’une telle interprétation ? Encore une
fois, il n’est pas d’abord théorique ou savant ; ce que Dumont vise
ultimement à travers sa reconstitution de la référence nationale,
d’un nous, c’est, comme il l’écrit à la fin de son appendice, d’inciter
« la personne à reprendre à son compte un héritage de dépassement »
et de contribuer ainsi « à l’édification d’une référence habitable
autrement que dans les coutumes devenues insuffisantes ».
Je viens de résumer sommairement les « présupposés et justifica-
tions » de l’interprétation dumontienne de la genèse de la société
québécoise. Avant d’aborder cette interprétation comme telle, il me

faut cependant rendre compte de la curieuse « mise en scène » qui
lui sert d’introduction ou d’exorde.
L’EXORDE
Genèse de la société québécoise s’ouvre en effet par une « mise en
scène » où, avant même d’aborder son sujet d’étude, l’auteur évoque
son enfance à Montmorency. Pourquoi une telle évocation ? Parce
qu’il s’agit, écrit-il, de « ressaisir la jeunesse d’une question qui
risque de se perdre trop vite dans la théorie, alors qu’elle l’inaugure9 ».
Dumont prend pour exemple sa propre expérience, son propre éveil
politique, pour montrer comment la grande histoire s’immisce dans
la conscience de chacun, comment le sentiment d’une appartenance
plus vaste que celle du milieu immédiat, de la famille et de la
paroisse, advient dans la mémoire, comment, par quels bouleverse-
ments (pour le jeune Dumont, une assemblée politique lors de la
crise de la conscription) des traditions vécues de manière spontanée
se trouvent mises à distance et interrogées10.
Ce court récit personnel indique déjà que nous n’avons pas
affaire à un ouvrage d’histoire comme les autres. S’agit-il même
d’un livre d’histoire ? Dumont s’en défend bien : « Le lecteur, écrit-il,
aura compris que je ne lui offre pas une histoire du Québec. Il en est
de nombreuses et d’excellentes ; je n’ai pas la compétence pour en
écrire une meilleure11. »
Il n’empêche que, comme l’a souligné Julien Goyette, Genèse de
la société québécoise témoigne d’un « inconfort envers l’historio-
graphie ambiante12 », plus précisément par rapport au mode
d’appréhension du passé que privilégient les historiens québécois
depuis la Révolution tranquille. Cela ne retient pas pour autant son
auteur de faire un ample usage de l’historiographie québécoise.
9. GSQ12 (OCIII152).
10. « Au hasard d’une lecture d’autrefois », celle d’un article de Philippe Ariès, Dumont
donne, dans L’Institution de la théologie, « un exemple concret de la transition » qu’il a ici
en vue. Voir IT130-131 (OCIV265-266).
11. GSQ18-19 (OCIII157).
12. Julien Goyette, « Histoire, historiens et Genèse de la société québécoise », Bulletin d’histoire
politique, 9 : 1, p. 74.
Mais, s’il en use, c’est à des fins qui ne sont pas en premier lieu
historiographiques, puisque ce qui au fond préoccupe Dumont, ce
n’est pas le passé de la société québécoise, mais son présent et son
avenir13. Sauf que pour éclairer le présent et, autant que faire se
peut, le sens que l’avenir pourrait prendre, l’interprétation du passé
s’avère indispensable. Résumant son intention lors d’un entretien, il
dira que Genèse de la société québécoise se veut une psychanalyse visant
à « une restauration de la mémoire » qui est le « commencement
d’une redécouverte de notre identité profonde14 ».
C’est ce que, obnubilés peut-être par son titre même, les rares
commentateurs du livre15 n’ont pas clairement compris, à savoir
que la remontée aux origines qu’y effectue l’auteur ne procède pas
d’abord d’un souci pour la genèse, mais d’un besoin de mémoire, de
réconciliation avec le passé. Genèse et mémoire : Dumont avait
pourtant bien averti de distinguer les deux notions dans L’Anthropo-
logie en l’absence de l’homme : « Pour me représenter ce que mon
devenir m’a fait, pour réunir ce qui me paraît acquis de mes
expériences passées, il faut que je retrace ma genèse. Mais la consti-
tution d’une mémoire est tout autant une défense contre la genèse :
je me souviens pour aujourd’hui et pour l’avenir, je récupère mon passé
et le tire en avant, autant que je cède au regard en arrière. Pour la
mémoire, le recours au passé n’est qu’un détour16. »
Impossible toutefois, comme le montre la psychanalyse, de faire
l’économie de ce détour où « le défi de la genèse, de la vérité, y
contredit méthodiquement le besoin de réconciliation avec la perti-
nence du passé, le besoin de mémoire17 ». C’est en fonction de cette
contradiction méthodique, de cette dialectique ouverte de la genèse
et de la mémoire, que s’élabore la psychanalyse à laquelle Dumont
soumet la société québécoise dans son livre18. Une psychanalyse qui
13. Ce que confirment du reste les dernières lignes de l’ouvrage : « Que faire de la survi-
vance maintenant qu’elle est débarrassée des étais qui l’ont supportée pendant une
siècle. Pour répondre, les Québécois n’ont pas à renier la patience obstinée de jadis,
mais à lui joindre enfin le courage de la liberté. » GSQ336 (OCIII478).
14. TH291.
15. La réception par les historiens de Genèse de la société québécoise fut en effet plutôt timide.
Voir la Bibliographie générale de Fernand Dumont, op. cit., p. 75.
16. AAH203 (OCII182). L’italique est de moi.
17. AAH203 (OCII183).
18. Encore une fois, on pourrait contester le recours au mot « psychanalyse » que Dumont
utilise pour qualifier sa propre démarche. D’un point de vue strictement freudien, il est
sans doute abusif de parler de Genèse de la société québécoise comme d’une psychanalyse,
vise ultimement à transmuer la recherche de vérités historiques, la

quête d’une genèse, en construction de mémoire afin de rendre
pertinente pour aujourd’hui l’appartenance à la société québécoise.
Cela dit, juger que la société québécoise est justiciable d’une
psychanalyse, c’est supposer que cette société est malade, plus préci-
sément qu’elle souffre d’un problème d’identité. « Au long des
dernières décennies, souligne-t-il, la collectivité a traversé une
mutation qui l’a fait entrer dans la modernité ; son identité en a été
bouleversée. Nous tâtonnons toujours à la recherche d’une nouvelle
figure de nous-mêmes19. »
Dumont associe donc le bouleversement qu’a subi la société
québécoise, et son tâtonnement actuel, à la Révolution tranquille.
Est-ce à dire qu’il condamne celle-ci ? Quitte à me répéter, Dumont
ne condamne pas la Révolution tranquille ; il déplore au contraire
son inachèvement20, le fait qu’elle n’ait pas rempli ses promesses.
S’agirait-il donc d’un échec ? « Non, répondait-il dans une entrevue,
ce n’est pas un échec, en ce sens qu’il y a des moments dans l’his-
toire des peuples [...] où il faut, pour ainsi dire, se retrouver devant
les questions fondamentales de son destin, cesser d’entretenir des
discours usés sur ce qu’on est, sur ce qu’on devrait être. Je pense que
la Révolution tranquille a été moins une période de construction
qu’une période d’interrogation [...]21. »
Mais pourquoi cette interrogation sur soi a-t-elle tourné court ?
Pourquoi la recherche identitaire s’est-elle dévoyée dans le procès
du passé canadien-français, avec pour résultat de plonger l’ensemble
de la société québécoise dans le « désarroi » ? Comment expliquer
compte tenu de sa dimension mémorielle et téléologique. Car, comme le soulignait

Paul Ricœur, « Freud a expressément déclaré que la discipline qu’il fondait était une
“analyse”, c’est-à-dire à la fois une décomposition en éléments et une remontée aux
origines, et aucunement une synthèse. Et qu’il était exclu de compléter la psycho-
analyse par une psycho-synthèse ». Pourtant, Ricœur a lui-même dérogé à cet interdit
freudien, en cherchant « dans l’analyse comme analyse » le « contraire dialectique »
d’une archéologie, à savoir une téléologie. Or il en va de même chez Dumont, qui
aurait probablement souscrit à cette proposition de Ricœur : « après avoir dit : je ne me
comprends moi-même, lisant Freud, qu’en formant la notion d’une archéologie du
sujet, je dis : je ne comprends la notion d’archéologie que dans son rapport dialectique
avec une téléologie » (Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Paris, Éditions du
Seuil, 1965, p. 445).
19. GSQ12 (OCIII152).
20. Nous verrons plus loin, dans Raisons communes, que les choses sont plus complexes.
21. TH300.
que le peuple québécois n’ait pas réussi à se refaire une mémoire

collective, qu’au lieu de remanier ou de rafraîchir celle-ci nous ayons
« reformul[é] notre situation [...] en collant sur notre réalité des
discours qu’on a empruntés ici ou là, des discours étrangers » ? D’où
vient cette tragique « incapacité de nous créer un langage qui
convienne à la situation où nous sommes […] d’analyser notre
situation telle qu’elle se présente à nous22 » ?
Encore une fois, ces questions, sous-jacentes à Genèse de la société
québécoise, ne relèvent ni de l’historiographie ni de la sociologie ; ce
sont plutôt les questions de tous, celles qui se posent ou devraient
se poser à la conscience historique et politique de tous les Québécois.
C’est pourquoi Dumont prend la peine, au début de son livre, de se
raconter, de mettre en scène sa recherche, afin, dit-il, que ceux « qui
me lisent réveillent leurs propres souvenirs », pour « que le problème
qui va se trouver au centre de cet ouvrage, on le ressente dans son
premier éveil, aussi neuf que le temps de nos enfances23 ».
Cela dit, Dumont a ses propres partis pris, et il ne s’en cache pas.
Indépendantiste de la première heure, ce qu’il veut – comme l’ont
voulu en principe tous les néonationalistes –, c’est que son peuple
sorte enfin de la survivance. Mais sortir de quoi au juste ? Dès la fin
des années 1950, comme on l’a vu, Dumont est persuadé que la
survivance ne se réduit pas à deux cents ans de « grande noirceur »
que pourraient dissiper d’un coup les lumières de la raison. Un peu
plus tard, il comprendra que la survivance correspond à une
construction culturelle et identitaire complexe qui, malgré le rejet
explicite que lui a opposé la Révolution tranquille, n’en continue
pas moins d’habiter la mémoire de la nation francophone du
Québec et de peser sur son destin. Comment espérer échapper à
22. Voir TH300 à 305.

23. GSQ12 (OCIII151-152). Ai-je tort de voir dans le souci narratif et intersubjectif que
manifeste ici Dumont une réaction contre une tendance lourde dans les sciences de
l’homme, et que lui-même évoquera en ces termes dans ses Mémoires : « Pour une part
tout au moins, la poésie s’est exilée de la pensée, particulièrement dans les sciences
humaines auxquelles j’ai consacré l’essentiel de mes travaux » ? RÉ258 (OCV443). Cette
opinion est partagée notamment par Ivan Jablonka : « […] il me semble que les sciences
sociales sont en train d’étouffer sous le poids de leur propre académisme, de
l’hyperspécialisation des sujets et du non-texte, c’est-à-dire un texte qui ne cesse de
s’excuser d’être littéraire, un texte pasteurisé aseptisé qui n’est pas écrit pour des lecteurs
mais pour des collègues. Les sciences sociales sont hélas de moins en moins lues parce
que leurs formes s’épuisent » (Ivan Jablonka, « L’Histoire est une histoire comme les
autres », Le Devoir, 19 octobre 2017).
cette emprise de la survivance sur la conscience historique ? D’abord

en la reconnaissant pleinement comme nôtre, puis en remontant
jusqu’aux sources de la mémoire afin de comprendre quand,
comment et pourquoi cette survivance s’est imposée, par quel
cheminement historique sinueux et quelles contraintes elle est
devenue la référence de la nation canadienne-française. Tel est le
dessein de Genèse de la société québécoise, qui, comme je l’ai souligné,
reprend, en les élargissant et en les approfondissant, les hypothèses
que Dumont avait formulées dans ses articles programmatiques de
1958 et de 1966.
LES GRANDES ÉTAPES DE LA GENÈSE DE LA SOCIÉTÉ QUÉBÉCOISE

Un rêve de l’Europe24
Le premier chapitre du livre a quelque chose d’un peu décon-
certant : pourquoi en effet remonter si loin, par-delà la
Nouvelle-France elle-même, pour reconstituer la genèse de la société
québécoise ? Rappelons que la méthode de Dumont est, au sens
quasi clinique du terme, psychanalytique. Or, en psychanalyse, le
patient, l’analysant est appelé à rechercher l’origine de son mal, de
sa souffrance, dans son enfance et, en particulier, dans le rapport
avec ses parents : « L’enfant, dit Dumont, est marqué par les rêves, les
projets du milieu adulte dont il est issu ; il en va un peu de même
des colonies […] leur origine ne leur appartient pas ; enfants de
l’Europe, ils devront s’émanciper non seulement d’une tutelle
politique, mais d’une référence qui n’a eu d’abord de sens que dans
un autre contexte que le leur ».
De cette référence européenne, et plus précisément française,
ceux qui s’appelèrent d’abord les Canadiens ne parviendront jamais,
selon Dumont, à s’émanciper tout à fait, à briser la tutelle qu’exerce
la France dans leur imaginaire25. Quoi qu’il en soit, tâchons de
préciser la nature de ce « rêve de l’Europe » qu’aurait été, selon lui, la
Nouvelle-France.
24. Sauf mention contraire, les citations comprises dans cette sous-section renvoient à
GSQ23-58 (OCIII161-196).
25. « Obséquiosité devant le “français de France”, rejet du “maudit Français” : l’émancipa-
tion du foyer original ne semble pas achevée. Est-ce possible de faire autrement ? Est-ce
souhaitable ? », demandera Dumont dans la conclusion de son livre, en laissant la
question en suspens. GSQ333 (OCIII475).
La colonie française fut le lieu d’un foisonnement d’utopies et

de projets issus d’une Europe qui, dans une culture médiévale en
pleine décomposition, est en train d’effectuer son passage à la
modernité. Les xvie et xviie siècles représentent en effet l’époque de
la Réforme, des grandes découvertes, de la révolution scientifique,
autant d’événements qui témoignent d’un « imaginaire nouveau » et
sécrètent le rêve d’un Nouveau Monde dont les colonies seront en
quelque sorte le laboratoire. À ce rêve participe la Nouvelle-France,
dont Dumont s’attache à mettre en évidence les « utopies fonda-
trices » et les projets disparates que la France tentera, bon an mal an,
d’y promouvoir. Très tôt, deux grands projets, deux grandes entre-
prises antinomiques prédominent : un projet de peuplement et
d’évangélisation, d’une part, et, de l’autre, un projet commercial.
Ces deux projets donneront lieu durant tout le xviie siècle et une
partie du xviiie à des conflits entre le gouverneur, l’intendant et
l’autorité religieuse.
Pourquoi Dumont privilégie-t-il le projet religieux ? En raison
de sa singulière cohérence chez ceux et celles « qui en ont poursuivi
la traduction dans un plan d’ensemble de la société à créer ». Non
pas qu’il entérine la vision traditionnelle, grandiose et mythique, de
l’origine de la Nouvelle-France chère aux historiens d’autrefois ; c’est
plutôt l’échec de l’utopie religieuse qui sera, à ses yeux, détermi-
nante pour l’avenir.
Mais en quoi consiste au juste cette utopie religieuse, et comment
expliquer son échec ?
L’utopie religieuse s’inscrit dans le contexte de la Contre-
Réforme catholique ; elle vise « l’instauration d’une société religieuse
à l’écart de l’autre société » et construite sur le modèle de l’Église
primitive (pauvreté, mission, communauté) par des hommes et des
femmes qui « se veulent en relation plus directe avec Dieu ». La
fondation de Ville-Marie (Montréal) illustre bien, selon Dumont,
cette volonté utopique : le groupe à l’origine de la fondation de
Ville-Marie (notamment la Compagnie du Saint-Sacrement) décide
de situer le nouvel établissement religieux à l’écart de la colonie
existante et dans une île, « ce qui ne manque pas de suggérer quelque
rapprochement avec le schéma des utopies de la Renaissance ». En
outre, ne voulant dépendre que de ses propres moyens, le groupe
écarte les subsides royaux. Relayée un temps par Mgr de Laval, repré-
sentant de l’Église officielle, l’utopie va pourtant dépérir assez
rapidement. « Une véritable société religieuse a pris racine. Mais la
plante s’étiole bientôt. » Pourquoi ? Dumont souligne plusieurs

causes : l’absolutisme royal (la rigidification du pouvoir absolu avec
Louis XIV, au détriment de la puissance ecclésiastique), l’irréalisme
des promoteurs de l’utopie religieuse (qui proviennent d’une classe
supérieure un peu désœuvrée et qui a perdu le contact avec le
concret), les contradictions entre les divers projets de la colonie
(agriculture, commerce, évangélisation) et le peuplement faible et
tardif. Mais, par-dessus tout, ce qui explique l’échec du projet
religieux et de la colonisation elle-même, c’est le peu d’intérêt de la
métropole pour sa colonie. Dumont insiste sur le fait qu’il s’agit bel
et bien d’un échec, que l’origine fut moins un commencement
qu’un « avortement ». Un avortement qu’il importera ensuite de se
représenter positivement, auquel il faudra donner un sens, puisque,
comme il le souligne, il ne peut y avoir de conscience historique
sans une représentation de l’origine. Comment procédera-t-on ? En
réarrangeant, en réparant l’origine, en accomplissant une sorte de
refondation imaginaire.
Cette refondation imaginaire, ce sera en gros « l’inauguration
grandiose du devenir collectif », celle que les gens de la génération
de Dumont, mais aussi de la mienne, ont apprise dans leurs manuels
d’histoire, avec leurs héros : les saints martyrs canadiens, Dollard
Des Ormeaux, Madeleine de Verchères, Marie de l’Incarnation, etc.
Autant de personnages qui, grâce à l’intervention réparatrice de
l’imagination, participeront au mythe d’une naissance et d’une
enfance grandioses de la Nouvelle-France. « Bien avant que survînt
la Conquête anglaise de la Nouvelle-France, affirme Dumont, cette
société a subi un traumatisme de l’enfance qui devra faire appel au
travail compensatoire de l’imaginaire. »
Or c’est précisément ce travail compensatoire de l’imaginaire
que l’on dénoncera à partir des années 1950, lorsque les intellec-
tuels québécois commenceront à faire le procès du passé, de la
« grande noirceur » et des illusions dont se sont nourris les Canadiens
français. Tout en reconnaissant qu’un tel procès était sans doute
inévitable, Dumont s’inquiétera toutefois de sa persistance,
déplorant que les Québécois ne soient pas parvenus à dépasser le
ressentiment et la honte envers leur propre passé, au point de
vouloir recommencer à zéro leur histoire26. D’où la question fonda-
mentale qu’il soulève et qui, selon lui, domine aujourd’hui comme
26. Voir TH283-297.

hier toutes les autres : « L’origine, était-ce la promesse d’un avenir ?

[…] L’origine a-t-elle été un simple prétexte pour les projections
successives que les idéologies ont portées sur elle au cours de l’his-
toire ultérieure ? Le souvenir qui en reste aujourd’hui se réduit-il à la
cendre d’un passé définitivement aboli ou anime-t-il encore quelque
présence mystérieuse qui puisse entraîner l’admiration ? »
Est-il nécessaire de préciser que Dumont, lui, a su sauvegarder
cette présence mystérieuse du souvenir ? À une origine « soumise à la
chronologie », celle « que reconstitue la science historique », il en
oppose une autre, celle qui reste « du mythe originaire » une fois
qu’on en « a grugé les revêtements » et qu’on l’a soustraite aux
« idéologies compensatoires ». De quelle origine peut-il bien s’agir ?
Quelle origine subsiste après la critique du mythe originaire ? « Ne
serait-ce pas avant tout la poésie qui garde vivante la présence de
l’origine ? », demande-t-il. Aussi prend-il la peine de citer, à la fin du
premier chapitre, un poème d’Alfred Desrochers que, dit-il, « les
gens de mon âge ont su par cœur aux jours de leur adolescence ».
Par nos ans sans vigueur, je suis comme le hêtre
Dont la sève a tari sans qu’il soit dépouillé,
Et c’est de désirs morts que je suis enfeuillé
Quand je rêve d’aller comme allait mon ancêtre…
Que l’on me permette, à moi qui appartiens à la génération
suivante, de citer un extrait d’un poème célèbre que j’ai aussi su par
cœur au temps de ma jeunesse. Il est de Gaston Miron, qui fut l’ami
de Fernand Dumont.
L’homme de ce temps porte le visage de la Flagellation
et toi, Terre de Québec, Mère Courage
dans ta Longue Marche, tu es grosse
de nos rêves charbonneux douloureux
de l’innombrable épuisement des corps et des âmes…
La formation d’une collectivité27

Le deuxième chapitre développe une idée que Dumont avait
avancée dans la première partie de l’article de 1966. Dumont y
27. Sauf mention contraire, les citations comprises dans cette sous-section renvoient à
GSQ59-86 (OCIII197-226).
relevait en effet « la distance énorme entre les deux pôles d’identifi-

cation d’une aussi petite population », ce qu’il appellera ici le
« défaut d’intégration globale » de la société en Nouvelle-France.
Ce défaut d’intégration se traduit par la discontinuité entre,
d’une part, l’administration et les institutions d’origine métropoli-
taine (française) et, d’autre part, la collectivité (canadienne), mais
également par l’éloignement entre la vallée du Saint-Laurent et
l’hinterland, ou encore par la différence entre deux modes de
peuplement, urbain et rural, « [l]es villes n’influ[a]nt guère sur les
campagnes qui ont acquis leurs assises dans le rang, la famille et le
voisinage ».
En définitive, il existe, entre les structures officielles de la
Nouvelle-France et les solidarités tissées sur le terrain, un profond
décalage, imputable à la « vision abstraite et globale de la réalité
coloniale […] dans les cercles bureaucratiques de France », mais,
plus encore peut-être, au territoire lui-même, très vaste, très peu
peuplé et très peu occupé par le pouvoir civil ou religieux (en 1730,
vingt paroisses sur 100 ont un curé résidant). Les habitants,
regroupés en petites communautés dans des rangs, échappent au
contrôle des pouvoirs officiels. Qu’est-ce qui, dès lors, leur tient lieu
d’encadrement ? La famille, répond Dumont. Ainsi, après l’échec
précoce des grands projets du siècle précédent, le réseau familial
devient au xviiie siècle « l’assise du milieu rural et, pour longtemps,
celle de la société à venir ».
Or, insiste-t-il, cette socialisation « par le bas » ne favorise guère
l’avènement d’une conscience politique et d’une conscience
nationale. C’est ce que la Conquête va précisément permettre, en
contraignant les Canadiens à se reconnaître, face aux Anglais,
comme une collectivité distincte. Non pas que, pour Dumont, la
Conquête anglaise fût l’événement providentiel que l’historio-
graphie traditionnelle en avait fait, mais elle n’a pas non plus le
caractère catastrophique que d’autres, plus tard, lui conféreront.
Aussi malheureuse fût-elle, la Conquête a néanmoins rendu possible
ce qui, sans elle, n’aurait peut-être jamais eu lieu, à savoir « le chemi-
nement d’une collectivité en quête de sa référence », de son identité.
Vers une conscience politique28

La première étape de ce cheminement réside dans la « mise en
place des conditions d’une conscience politique » par l’institution
parlementaire. En effet, la Chambre d’assemblée que le Bas-Canada
obtient en 1791 va servir « de base à la montée d’une classe sociale
francophone, à son affirmation comme interprète de la société
globale ». C’était là assurément une rupture importante par rapport
au Régime français, car, tout « en favorisant l’essor d’une classe
sociale indigène, la Chambre d’assemblée élèvera jusqu’au discours
public une collectivité qui, avant la Conquête, avait poursuivi son
existence sans de tels débats d’interprétation ».
Toutefois, cette rupture n’empêchera pas la continuité sur un
autre plan. En effet, la cohésion sociale de la collectivité franco-
phone continue de se faire par la base, par la famille surtout, et en
marge de l’économie commerciale que contrôle la bourgeoisie
anglaise. Ainsi se consolide une société traditionnelle profon-
dément enracinée dans la vie quotidienne, mais dont la conscience
historique, elle, se révèle particulièrement pauvre. Dumont en tire
une hypothèse : « La mémoire patrimoniale a-t-elle entravé l’autre
mémoire, qui, elle, relève de la plus vaste histoire ? »
La religion catholique ne sera pas étrangère à la préservation de
cette mémoire patrimoniale. Pourtant, au lendemain de la Conquête,
l’Église se trouve dans une situation précaire. D’abord, elle a peu
d’effectifs29, puis, pour subsister comme institution, elle n’a d’autre
choix que de multiplier les déclarations de loyalisme envers le
nouveau régime, qui en viendra assez rapidement à considérer
l’Église catholique comme un allié objectif, comme un « inévitable
moyen de domination de la population conquise », d’autant plus
que le clergé recrute une bonne part de ses effectifs dans le peuple,
lui assurant ainsi un « enracinement à nul autre pareil ».
Qu’y a-t-il comme force sociale à côté de l’Église ? La bourgeoisie,
que les historiens qualifient généralement de « professionnelle », ce
28. Les citations contenues dans cette sous-section renvoient à GSQ87-119 (OCIII227-
259).
29. Au début du xixe siècle, le clergé demeure peu nombreux et sans trop d’influence
encore. Dumont fournit à cet égard des chiffres éloquents. « En 1759, on compte un
prêtre pour 550 fidèles ; en 1830, un pour 1800 fidèles. En 1805, environ 166 prêtres
s’emploient au ministère paroissial pour les 200 000 catholiques des deux Canadas. »
qui, aux yeux de Dumont, est quelque peu réducteur, puisque, s’il
est vrai que cette bourgeoisie regroupe des professionnels (médecins,
avocats, notaires), elle compte aussi des marchands et même certains
cultivateurs. Dans son ensemble, elle est « le produit des change-
ments survenus dans la structure sociale », notamment de la
« croissance des villes et des villages » qui « suscite une élite de
notables locaux ». Reste que, pour Dumont, comme je l’ai déjà
souligné, l’introduction d’une Chambre d’assemblée, en 1791,
jouera un rôle clef dans l’avènement d’une conscience de classe de
cette bourgeoisie, dont le poids social s’accroîtra par ailleurs d’autant
plus que, comme le clergé, elle puise une partie de ses effectifs dans
les familles paysannes, renforçant ainsi sa solidarité avec le peuple.
Entre cette bourgeoisie, cette élite laïque, et le clergé, l’élite
religieuse, surgiront assez tôt des conflits qui auront pour enjeu
fondamental l’interprétation même de la collectivité. Comme on le
sait, cette concurrence va culminer au moment de la rébellion.
Dumont fait cependant remarquer qu’il existe, en dépit de cette
concurrence, une complicité profonde entre les deux élites, dans la
mesure où elles sont issues du même terreau, à savoir le collège
classique.
Face à cette double élite francophone se tient la bourgeoisie
anglaise qui n’a au fond que mépris pour les Canadiens. Mais ce
mépris aura un effet paradoxal, puisqu’il va renforcer chez les
francophones « le sentiment de la différence en même temps qu’une
conscience plus vive de l’originalité de leurs propres institutions ».
Évidemment, un tel sentiment varie selon la place que l’on occupe
dans la société francophone. Il est plus grand chez les membres de
la bourgeoisie que chez les paysans, qui n’ont du reste à peu près
aucun contact avec l’Anglais. Ce qui fait dire à Dumont que
« conscience nationale et conscience de classe se recoupent de cent
façons dans l’émergence d’une conscience politique », par laquelle
« la société va prendre une figure objective ».
L’avènement du discours30
Au dire de Dumont lui-même, ce chapitre est particulièrement
important parce qu’il correspond à « une étape cruciale dans la
construction de la référence », à savoir la mise en place d’un discours
de la référence.
Or rien ne se révèle plus décisif à cet égard que le fait que ce
discours advient dans un contexte de domination d’un peuple par
un autre. Là-dessus, Dumont se veut on ne peut plus explicite : « Les
représentations que se font d’eux-mêmes les Canadiens sont en
concurrence avec celles que leur renvoie le conquérant. Il arrive
même, ajoute-t-il, que ce soit l’autre qui, en les définissant, les incite
à emprunter un visage qu’ils n’auraient pas adopté autrement. »
Quelles sont ces représentations que l’autre se fait du franco-
phone ? Quel est le discours que tient le dominant sur le dominé et
que ce dernier finira, presque insensiblement, par adopter, par
intérioriser31 ? Il est double, il répond à deux modèles, mais qui
tendent à se rejoindre dans leurs visées : le discours de l’assimilation
et celui de la réserve française.
Le projet d’assimilation repose sur le diagnostic que le
conquérant dresse dès le départ sur l’état social et culturel sous-
développé du peuple conquis. Ce diagnostic, qu’endosseront du
reste un grand nombre de francophones qui iront jusqu’à voir dans
la Conquête un bienfait, lord Durham ne fera, note Dumont, que le
résumer, mais « avec une remarquable hauteur d’esprit », ainsi qu’en
témoigne ce passage de son célèbre rapport : « Je ne connais pas de
distinctions nationales qui marquent et continuent une infériorité
plus irrémédiable […]. C’est pour les tirer de cette infériorité que je
veux donner aux Canadiens notre caractère anglais. » Ce diagnostic
et cette solution ne manquaient pas en effet de lucidité, vu la
293).
31. Notons ici que ce processus d’intériorisation du discours de l’autre a fait l’objet, il y a
presque un demi-siècle, d’une analyse particulièrement subtile de la part de Jean
Bouthillette, qui s’est attaché à faire ressortir ce qu’il appelle « la greffe psychique de
l’Anglais en nous ». Voir Le Canadien français et son double, Montréal, Éditions de l’Hexa-
gone, 1989 (1972), p. 53 ; réédition : Montréal, Lanctôt, 1997.
petitesse de la population conquise, son sous-développement

économique et sa structure sociale d’ancien régime32.
Second discours du conquérant sur le conquis : la réserve
française. Il apparaît très tôt et s’explique par le contexte géopoli-
tique. Les concessions contenues dans l’Acte de Québec, en 1774,
sont dictées non par la générosité du conquérant, mais par la
conjoncture. Les colonies du Sud ont en effet commencé à lutter
pour leur indépendance, qu’elles réaliseront deux années plus tard.
En accordant des droits aux Canadiens (notamment le droit pour
les catholiques de participer au gouvernement civil), l’Angleterre
espère obtenir en échange leur loyauté. Plus encore, la langue
française et la religion catholique « sont susceptibles de servir de
barrière à l’expansion des idéologies d’émancipation » américaines.
En maintenant les Canadiens dans leurs différences – ils parlent
français, sont catholiques et soumis à l’autorité d’un clergé qui
multiplie les serments d’allégeance au monarque anglais –, les
Britanniques espèrent les tenir éloignés des idéologies révolution-
naires des Américains, protestants et de langue anglaise. Il fallait, en
somme, confiner les Canadiens dans leur réserve française, du
moins aussi longtemps que nécessaire. Car, pour Dumont, le
paradigme de la réserve francophone se confond à la limite avec
celui de l’assimilation : il s’agit « seulement d’une question de délais
dans une même volonté d’assimilation ». Comme l’écrit Durham,
ils finiront bien par s’assimiler « by the working of natural causes ».
Rien ne s’avère plus déterminant quant à la mise en place de la
référence identitaire canadienne-française, de l’idéologie de la survi-
vance qui va prévaloir en gros jusqu’à la Révolution tranquille, que
ce double discours du conquérant introjecté par le conquis. Car, la
menace américaine venant à s’atténuer au fil des décennies, les
Canadiens français, face au projet d’assimilation que continue de
32. Ailleurs dans son rapport, Durham argue de la prolétarisation inévitable à laquelle la
survivance exposerait la « nationalité française » pour en recommander l’assimilation.
Aussi choquante que soit une telle recommandation pour les descendants de cette
« nationalité », force est de convenir qu’elle n’était pas déraisonnable. Car en quittant
leurs rangs et leurs paroisses rurales pour la ville à la fin du xixe et au début du xxe siècle,
les Canadiens français vont devenir effectivement, comme Durham l’avait prédit,
« pour la plupart des manœuvres à l’emploi des capitalistes anglais », c’est-à-dire un
peuple de prolétaires – ces prolétaires dont, au milieu du xxe siècle, Maurice Duplessis
vantera encore aux capitalistes anglais et américains la docilité, quitte à devoir l’im-
poser à coups de matraque.
nourrir le conquérant, s’emploieront à convaincre celui-ci des

bienfaits du maintien d’une réserve française, de l’utilité de sauve-
garder des institutions de base (la langue, la religion, les lois civiles
françaises) indispensables au bon fonctionnement de la société
colonisée. Sauf qu’« à force de répéter les mêmes arguments pour
persuader le conquérant de la pertinence pour lui de l’existence
d’une société française, on finit par en faire ses propres raisons
d’être », soutient Dumont. Sans trop s’en rendre compte, on
s’approprie lentement, mais sûrement, l’image que l’autre projette
sur soi, cette image négative d’un peuple bon enfant, arriéré et
incapable de se gouverner33.
Cette appropriation de l’image que l’autre projette sur soi repré-
sente, selon Dumont, « le premier niveau de notre conscience
historique ». De là la prégnance de cette image et la difficulté de s’en
déprendre, d’elle et de ce qu’elle implique, à savoir une dissociation
radicale de la culture et du politique, où celui-ci se trouve réduit à
une représentation étroitement juridique et constitutionnelle de la
collectivité francophone. Cette conception exsangue de la vie
politique sera celle de la bourgeoisie francophone, qui, après 1791,
se servira de la Constitution et des institutions parlementaires pour
promouvoir ses intérêts de classe. Privée de pouvoir économique,
projetant sa propre situation sur toute la société, elle se représentera
le peuple francophone sous une figure juridico-constitutionnelle,
par-delà le clivage culturel francophones-anglophones. Mais
comment alors défendre l’héritage culturel des francophones ? La
tâche paraît d’autant plus difficile, sinon impossible, que, dès le
changement de régime, les élites francophones ont condamné les
origines françaises du peuple canadien pour montrer que celui-ci
devait profiter des libertés anglaises. On ira même, à la suite de la
Révolution française et de la terreur de 1793, jusqu’à considérer la
Conquête comme un événement providentiel. Mais si la Conquête
fut un événement providentiel, et si « les institutions des Canadiens
proviennent d’une Nouvelle-France entachée essentiellement de
despotisme, comment en justifier la pérennité ? », demande Dumont.
Sa réponse, qu’il détaillera au fil des chapitres suivants, va consister
à montrer que la contradiction entre les deux identités, culturelle-
33. Ce qui expliquerait, selon Dumont, que, lorsque les Canadiens français vont défendre
leur religion, leur langue, leur droit civil, ils le feront sur un mode défensif, sur le mode
de la survivance culturelle, comme « d’irrécusables nécessités de la vie quotidienne », et
non pas « en raison de leur valeur propre ». Voir également TH283-284.
française et politique-anglaise, « ne sera jamais vraiment surmontée

par la suite » et qu’il faudra « maintenir l’ancien discours sur la survi-
vance », tout en le juxtaposant tant bien que mal au discours
constitutionnel.
À la fin de ce chapitre, Dumont soulève une question capitale :
cette dualité, cette scission du culturel et du politique, ne serait-elle
pas responsable de « l’ambiguïté qui hante encore aujourd’hui la
conscience politique de la collectivité » ? Une ambiguïté qui serait le
prix de la survivance, le lourd tribut payé à la référence canadienne-
française.
La nation34
Selon une opinion assez répandue encore aujourd’hui, les
idéologies des années 1830, qui précipitèrent la rébellion de
1837-1838, participent du nationalisme. Or, comme on l’a vu, dès
son article de 1966, Dumont s’inscrit en faux contre cette idée. Il la
récuse plus expressément encore dans Genèse : « S’ils avaient été
nationalistes si tôt, écrit-il dans une note, les leaders canadiens
auraient d’ailleurs fait preuve d’une étonnante précocité. » À l’appui
de ce jugement, il cite une étude sur le nationalisme en France au
xixe siècle, où l’auteur, Jacques Godechot, souligne qu’« en 1836 le
nationalisme n’était ni une mentalité bien caractéristique, ni un état
d’esprit bien déterminé, encore moins une doctrine politique ».
Non que l’idée d’une nation canadienne-française soit
totalement absente dans les années 1830, mais « elle se heurte à des
exigences tellement antinomiques, à des éléments tellement diffi-
ciles à réunir, qu’elle demeurera ambiguë, et pour un long avenir ».
Pour toujours ? À la lumière de la « dénationalisation tranquille35 »
dont la société québécoise est aujourd’hui le théâtre, on peut hélas
le penser…
Sur quoi repose au fond une telle ambiguïté ? Comme on l’a vu,
elle procède pour l’essentiel des idéologies politiques qui suivent
l’établissement de la Constitution de 1791 et qui prônent une
conception essentiellement juridique et constitutionnelle (et multi-
330).
35. Voir, de Mathieu Bock-Côté, La dénationalisation tranquille, Montréal, Boréal, 2007.
culturaliste avant la lettre, pourrait-on dire) de la nation par-delà les

différences culturelles entre les deux sociétés. À cet idéal d’une
nation qui réconcilierait francophones et anglophones se rattachent
aussi bien le manifeste des Fils de la liberté que la déclaration
d’indépendance de Robert Nelson, qui proclame le bilinguisme
officiel. Papineau lui-même, le leader des patriotes, y souscrit.
D’ailleurs, ne trouve-t-on pas de nombreux anglophones parmi les
chefs patriotes : les frères Nelson, Neilson, O’Callaghan ? Bref, bien
moins que des nationalistes, les insurgés de 1837-1838 sont des
démocrates ou des républicains qui, dans les Quatre-vingt-douze
Résolutions, réclament la responsabilité ministérielle et un Conseil
législatif électif.
Sauf que les choses ne sont pas aussi simples que les patriotes
francophones essaient de s’en convaincre. Car, quelle que soit la
volonté de ceux-ci de transcender la division linguistique et cultu-
relle, l’insurrection dans le Bas-Canada trahit la réalité d’une telle
division, comme lord Durham est du reste le premier à le recon-
naître. En effet, dans son rapport, il voit bien que ce qui se présente
à première vue comme un conflit constitutionnel ou politique
constitue en fait « un conflit national suscité par la haine et la coexis-
tence de deux nations distinctes ». Évidence inacceptable aux yeux
des élites francophones, qui ne veulent surtout pas que l’opposition
entre les deux sociétés envahisse la sphère politique. Au contraire,
ils souhaitent que les Français et les Anglais ne forment qu’une seule
et même nation politique. Sans doute le souhaitent-ils sincèrement,
mais leur souhait se heurte au refus de la société anglaise. Car les
Anglais ne considèrent pas les Français comme leurs égaux. Après
tout, ne sont-ils pas les vainqueurs, les conquérants ?
Peu à peu, les francophones devront donc se rendre à l’évidence :
les Anglais n’ont aucune intention de former avec eux une nation
politique inclusive, comme on dit aujourd’hui. Que faire dans ces
conditions, sinon revenir à la « conception acquise depuis longtemps,
de la réserve française » ? Ne disparaît pas pour autant chez les franco-
phones la « représentation de la collectivité en termes strictement
politiques, selon laquelle des citoyens forment un peuple en dépit
des différences ethniques ». Cette représentation juridico-politique
de la collectivité va subsister, mais en porte-à-faux avec sa définition
ethnique ou culturelle, à laquelle se réduit désormais l’identité
nationale des Canadiens français. Ce qui fait dire à Dumont que
« l’avènement de la nation dans le discours se produit, en quelque
sorte, d’une manière négative, sous la pression de l’autre société et

au corps défendant des élites ».
Au corps défendant des élites, qui, encore une fois, ne sont pas
au départ nationalistes, mais républicaines. Non pas que l’idée de
république soit en principe réfractaire à l’idée de nation. Sauf que,
en l’occurrence, l’identification entre nation et république ne va pas
de soi. Les institutions propres à la nation française (le droit, le
régime seigneurial, la religion catholique) ne proviennent-elles pas
d’une société d’ancien régime, d’une forme monarchique de gouver-
nement ? Le droit civil français n’est-il pas susceptible d’entraver
l’essor de l’économie et du commerce qu’appellent de leurs vœux
les esprits républicains ? La langue française est-elle conciliable avec
un idéal républicain ayant pour modèle les États-Unis, où l’on parle
anglais ? Quant à l’Église catholique, gardienne de la nation, n’est-
elle pas antirépublicaine ? Bref, comment un républicain pourrait-il
défendre un tel héritage ? C’est d’ailleurs ce qui, tout au long du xixe
siècle, amènera de nombreux esprits progressistes à prôner
l’annexion aux États-Unis.
Quoi qu’il en soit, le projet républicain connaîtra pour ainsi
dire son Waterloo avec la défaite des patriotes, en 1838, et l’Acte
d’Union qui suivra. Dès lors, il n’y aura d’autre avenir praticable que
la dépendance, que l’aménagement de la survivance dans la réserve
francophone.
L’aménagement de la survivance36
Dans un entretien autour de Genèse de la société québécoise,
Dumont déclarait : « La survivance n’est pas quelque chose, à mon
sens, de positif ; c’est un pis-aller ou un résidu : ce qui reste des
utopies quand elles ne fonctionnent pas ou qu’il est impossible de
les mettre en application37. »
Qu’est-ce donc que la survivance pour Dumont ? Deux choses.
D’abord « le repli sur une organisation tissée à la base », lequel
va permettre à la population canadienne-française d’affronter tant
bien que mal les défis de la situation que Durham avait anticipée, à
36. Sauf mention contraire, les citations contenues dans cette sous-section renvoient à
GSQ191-236 (OCIII331-376).
37. TH276.
savoir la constitution d’un nouvel espace économique nord-

américain dont la société francophone sera exclue ou auquel elle ne
contribuera qu’en fournissant une main-d’œuvre à bon marché.
Dans ce contexte, il s’agira pour cette société marginale en Amérique
de survivre culturellement, de sauvegarder son héritage malgré
toutes les vicissitudes38. Deux agents se partageront ce travail d’amé-
nagement de la survivance : la bourgeoisie francophone et, bien sûr,
l’Église catholique. La première, exclue du gouvernement central ou
n’y jouant qu’un rôle subalterne, va s’occuper de la petite politique
et du favoritisme comme « mode d’organisation sociale ». Quant à
l’Église, son rôle sera déterminant pour l’aménagement de la survi-
vance. Non seulement pratiquera-t-elle une véritable politique de la
culture, notamment en prenant en charge l’éducation, mais elle
contribuera largement, compte tenu de l’indigence de l’État
provincial, à définir la nation canadienne-française, en plaçant la
religion au cœur des coutumes et des institutions de la commu-
nauté. Ce faisant, l’Église catholique renforçait assurément son
propre pouvoir39, mais elle s’exposait en même temps à subir le sort
qu’elle connaîtra plus d’un siècle plus tard, quand elle sera emportée
par la mutation culturelle de la Révolution tranquille.
Mais la survivance, cela ne consiste pas seulement en un aména-
gement au quotidien, en un milieu de vie, en une culture première
réglée par « le cours monotone de l’existence, les jeux de la politique,
la perpétuation des coutumes ». Pour Dumont, la survivance, c’est
aussi un horizon, une culture seconde qui consiste à extraire « une
sorte d’essence abstraite » des coutumes et des traditions, à leur
prêter une noblesse qui « les éloigne de ce qui est vécu par ailleurs ».
Autrement dit, la survivance c’est, au sens propre qu’il donne à ce
mot, une référence, qui, grâce notamment au pouvoir de l’écriture,
38. À cet égard, la prosopopée du pays dans Maria Chapdelaine, écrit en 1912 par Louis
Hémon, demeure un témoignage toujours éloquent.
39. Dumont ne fait le procès ni de l’Église catholique, ni de la bourgeoisie francophone, ni
même du conquérant anglais. Son intention est plutôt de comprendre, autant que faire
se peut, un parcours historique complexe. Aussi ne se borne-t-il pas à expliquer l’ascen-
dant que, pendant un siècle, l’Église catholique a exercé sur la société québécoise en
fonction de son seul appétit de pouvoir. Comme il le souligne dans un entretien : « Le
catholicisme a comblé un vide. » TH326. Ailleurs, dans Pour la conversion de la pensée
chrétienne, il prendra « notre histoire religieuse » comme « modèle privilégié » des
« avatars d’une Chrétienté où le pouvoir ecclésiastique a été amené, pour des raisons
qui ne sont pas toutes imputables à l’Église, à monopoliser largement les responsabilités
de la communauté des fidèles ». PCPC157 (OCIV97).
va rendre un peuple présent à l’histoire. Sauf que, dans le cas du

peuple canadien-français, cet horizon équivaut à une diversion, à
une fuite compensatoire dans l’imaginaire40, qui prendra deux
directions contraires, mais complémentaires : la direction utopique,
axée sur l’avenir, et la direction vers la mémoire, tournée vers le
passé.
Le recours à l’utopie41
Selon Dumont, le recours à l’utopie résulte, paradoxalement, de
l’échec effectif des projets utopiques. Autrement dit, la référence
collective naît de la projection hors de l’histoire réelle des rêves
historiques que les utopies avaient entretenus. Quels sont ces rêves,
quelles sont ces utopies qui, en échouant, vont donner naissance au
nationalisme canadien-français ?
D’abord l’utopie républicaine, celle des rouges, c’est-à-dire le
projet d’une démocratie véritable dont les États-Unis représentent le
modèle. Bien entendu, cette utopie, que cultive principalement
l’Institut canadien de Montréal (fondé en 1844), se heurte aux insti-
tutions britanniques et à la soumission à l’empire. Mais elle se bute
également à l’hostilité des politiciens conservateurs et du clergé,
qui, après l’Acte d’union de 1840, feront alliance en se prétendant
les seuls représentants légitimes d’une nation conçue en termes
exclusivement culturels. Or, comme on l’a vu, il est difficile, voire
impossible, pour les rouges de concilier leur idéal républicain avec
l’idée d’une nation culturelle. Prôner le développement de la nation
politique, la démocratisation et la République, cela n’implique-t-il
pas en effet de sacrifier la nation culturelle, c’est-à-dire la langue, les
institutions et les coutumes françaises ? Plusieurs parmi les rouges
iront même jusqu’à préconiser l’annexion aux États-Unis ; ce que,
bien sûr, l’élite clérico-nationaliste aura beau jeu de dénoncer au
nom de la survie même de la nation.
Une autre utopie fleurira tout au long du xixe siècle. Elle aura
pour principal promoteur un des grands leaders de l’époque :
Étienne Parent. Même si celui-ci écarte la solution républicaine, il
40. Comme Dumont l’écrira à la fin du chapitre suivant : « On se console par en haut de ce
qui a été perdu par en bas ». GSQ277 (OCIII417).
417).
n’en est pas moins un esprit libéral tourné vers les valeurs améri-
caines et la mentalité capitaliste. Pour lui, le progrès économique
est ce qui pourra permettre aux Canadiens français de sortir de leur
état d’infériorité et d’assurer ainsi la survivance de leur nation. Quels
sont les moyens entrevus par Parent pour assurer un tel progrès ?
Des moyens concrets : formation de grandes compagnies, exploi-
tation des ressources hydrauliques, modernisation de l’agriculture,
colonisation, etc. Sauf que, en l’absence de capitaux, ces moyens-là
supposent non seulement un levier politique qui fait défaut, mais,
d’après Parent lui-même, un changement de mentalité, la remise en
question du « pernicieux préjugé » qui rattache les Canadiens
français aux professions libérales, un préjugé que ceux-ci ont
d’ailleurs « hérité de leurs ancêtres français ». Bref, le progrès écono-
mique dont rêve Parent implique nécessairement une réforme de
l’éducation. « Mais comment réformer l’éducation qui est aux mains
de l’Église ? », demande Dumont, qui, plus profondément encore,
relève la contradiction au cœur de l’utopie de Parent :
si l’industrie est, à son dire, fondatrice de la société civile, qu’importent
« notre langue, nos institutions et nos lois » ? N’est-ce pas là un folklore
qui se concilie mal avec les valeurs américaines dont Parent fait grand
éloge et qu’il voudrait voir adopter par la collectivité canadienne-
française. Ceux qui préconisent carrément l’annexion ne font-ils pas
preuve d’une plus ferme logique ? L’indéfectible fidélité aux ancêtres et
la continuité nationale ne sont-elles pas l’obstacle principal à
l’adoption de la mentalité américaine qu’il prêche avec obstination ?
La dernière grande utopie, celle qui, plus encore que les deux
autres, contribuera selon Dumont à former la référence d’une collec-
tivité menacée, c’est la reconquête du sol. Incarnée dans l’imaginaire
collectif par le personnage légendaire du curé Labelle, le lion du
Nord, elle sera transposée par Antoine Gérin-Lajoie dans son roman
didactique Jean Rivard, où l’auteur ne prêche pas simplement un
retour à la terre, mais l’expansion territoriale de la collectivité
francophone, un projet qui rallie d’ailleurs l’ensemble des élites au
xixe siècle. En fait, remarque Dumont, le projet cache une hésitation
chez les artisans mêmes de l’utopie entre la conquête du sol et sa
conservation, entre un vaste programme de développement et la
préservation du mode de vie propre à un peuple d’agriculteurs par
hérédité et par destin. Là encore
la réalité tranchera pour eux comme pour les Rouges, comme pour
Parent et les promoteurs de l’émancipation économique. Pendant que
continue l’émigration vers les États-Unis, la colonisation se poursuit

sur des terres souvent peu propices à l’agriculture. Elle est combattue
par les compagnies d’exploitation forestière, concurrentes naturelles
des colons, pourvoyeuses des finances publiques et des fonds
électoraux. Lancée dans toutes les directions, elle se heurte à l’insuffi-
sance des voies de communication. Le prolétariat qu’on veut
contrecarrer dans les villes se reproduit dans les territoires nouveaux.
Le rêve de la reconquête se tarit lentement ; mais les tenants de la
vocation agricole ne cessent point de ressasser l’utopie.
Selon Dumont, c’est du ressassement de cette utopie que naîtra
le mythe de la mission providentielle du peuple canadien-français
en Amérique, dont le fameux sermon prononcé par Mgr Louis-
Adolphe Pâquet en 1902 constitue une sorte de condensé : « Notre
mission, déclarait ce dernier, est moins de remuer les capitaux que
de manier des idées ; elle consiste moins à allumer le feu des usines
qu’à entretenir et à faire rayonner au loin le foyer lumineux de la
religion et de la pensée. »
De ce texte, maintes fois cité et brocardé, Dumont, lui, ne se
gausse pas. Il y reconnaît plutôt les figures d’un discours fort répandu
un peu partout au xixe siècle à propos de la mission des peuples, de
l’Empire ou du prolétariat… En lui, indépendamment de ses condi-
tions empiriques, la survivance est « reportée à l’univers symbolique »,
justifiée dans l’imaginaire. « Alors que les Rouges souhaitent une
intégration au géant américain, tandis que Parent pousse qui veut
bien l’entendre à imiter sa fiévreuse activité, les tenants de la mission
religieuse renversent radicalement la perspective : pour eux, les
Canadiens français conquerront l’Amérique. »
Avec l’idée d’une mission providentielle du peuple canadien-
français, l’échec de l’utopie de la reconquête du sol aboutit à « une
inversion des utopies » qui culmine dans une ultime « évasion : dans
la vie rurale devenue microcosme de la survivance ; dans une
expansion spirituelle de la collectivité au profit d’une histoire
parallèle à la dure réalité empirique ».
Cette ultime évasion marque, à proprement parler, la naissance
du nationalisme canadien-français, qui est essentiellement un
nationalisme du retrait et de la survivance à vocation culturelle. Né
d’un échec des utopies, ce nationalisme « n’a[ura] d’autres ressources
que de ranimer la cendre des utopies défuntes ».
Le recours à la mémoire42
L’édification de la mémoire collective obéira à la même logique
que l’utopie. Plutôt qu’une « reprise de soi en vue d’un avenir »
(comme dans une bonne psychanalyse, pourrait-on dire), la
mémoire sera, elle aussi, une évasion, un « refuge hors de l’histoire ».
De cette fuite hors de l’histoire vers une origine mythifiée témoi-
gneront les premières histoires du Canada, celles de Jean-Baptiste
Ferland ou d’Étienne-Michel Faillon, mais aussi les ouvrages de
l’abbé Raymond Casgrain sur Marie de l’Incarnation, qui brossent le
tableau d’une Nouvelle-France s’offrant comme garantie et modèle
pour le présent. Toutefois, l’attention de Dumont se porte en parti-
culier sur la trajectoire du plus grand historien du xixe siècle,
François-Xavier Garneau, l’auteur de l’Histoire du Canada depuis sa
découverte jusqu’à nos jours, dont le premier des quatre volumes
paraît en 1845. Car le parcours de Garneau est exemplaire de
l’impasse dans laquelle se trouve enfermée la collectivité franco-
phone après l’union des deux Canadas.
Garneau est un esprit libéral et son Histoire du Canada reflète
l’idéologie politique des leaders parlementaires francophones des
années 1830. Pourtant, son grand ouvrage se termine par une
conclusion étonnante : « Que les Canadiens soient fidèles à
eux-mêmes ; qu’ils soient sages et persévérants. Qu’ils ne laissent
point emporter par le brillant des nouveautés sociales et politiques.
Ils ne sont pas assez forts pour se donner carrière sur ce point. C’est
aux grands peuples à essayer les nouvelles théories. […] Pour nous,
une partie de notre force vient de nos traditions ; ne nous en
éloignons et ne les changeons que graduellement ».
Citant ce texte, Dumont défend bien Garneau de faire preuve
d’illogisme. Au contraire, ce dernier se révélerait d’une implacable
lucidité en reconnaissant « l’échec irrémédiable » que l’Acte d’Union
signifie pour un peuple canadien-français, forcé désormais de
recourir à une mémoire qui, comme l’utopie dont elle représente le
double inversé, constitue « un refuge hors de l’histoire ».
464).
À la même époque où Garneau fait paraître son Histoire du

Canada naît la littérature canadienne-française43. Elle aussi va se
mettre au service de la survivance. Idéalisant la nation par-delà les
contingences de l’histoire, elle se voudra une courroie de trans-
mission de l’héritage. Une tradition littéraire s’institue donc, mais
elle témoignera avant tout de « l’absence de l’écrivain à son temps et
à lui-même », tout en servant de consolation à des lecteurs privés de
leur capacité d’agir.
Conclusion44
« Utopie et mémoire conjuguées par l’écriture ; ainsi s’achève la
genèse de la société québécoise », peut-on lire à la première ligne de
la conclusion. Après des décennies d’une existence menacée et d’une
recherche tâtonnante, la collectivité francophone est enfin parvenue
à se donner une référence, une conscience historique qui va lui
permettre, pendant un siècle, de se donner une représentation
d’elle-même et, ainsi, de survivre culturellement. Dumont n’en est
pas moins profondément conscient de la rançon que cette collec-
tivité a dû payer, et paie encore, pour avoir survécu. Et c’est sur cette
rançon, et sur l’espoir de surmonter les obstacles qu’elle continue
de faire peser sur le présent et l’avenir des Québécois, que porte la
conclusion de son livre.
Récapitulant les points saillants de son interprétation, il relève
les traces que la survivance a laissées dans la conscience de soi des
Québécois d’aujourd’hui : « pauvreté de la socialisation politique et
un certain manque d’initiative individuelle », « une difficulté à
affronter les autres cultures, un penchant à leur faire des emprunts
avec un enthousiasme naïf ou à s’en méfier avec une pointe d’envie »,
« un certain complexe d’infériorité », etc. Bien sûr, ce sont là des
43. « Évidemment, souligne Dumont, l’écriture ne date pas des années 1850. Mais une
littérature, c’est bien davantage : un monde imaginaire à la fois reconnu et anticipé,
habité par des œuvres et en attente d’une écriture à venir. Elle exige un dédoublement
de la vie sociale, l’émergence d’un monde parallèle des représentations collectives. En
ce sens, on peut en voir la préfiguration dans l’apparition d’une opinion publique
alimentée par les journaux et les discussions publiques. Le moment décisif se situe
cependant au milieu du xixe siècle : il ne s’agit plus seulement de la présence de l’écriture
mais d’un programme d’écriture en corrélation avec un programme de société. »
478).
traits de mentalité qui peuvent varier d’un individu à l’autre en

fonction de l’histoire personnelle et sociale de chacun. Ils n’en sont
pas moins caractéristiques de l’homme québécois, « des tendances
et des empêchements » que lui a légués son histoire45.
Ces tendances et empêchements, Dumont en avait certes pris
conscience bien avant d’écrire Genèse de la société québécoise, aussi
bien au dehors qu’au dedans de lui-même. Et c’est à partir de là, de
l’indice irrécusable de leur prégnance qu’il en a reconstitué, étape
par étape, la genèse. Qu’est-ce qui, parmi toutes les tendances et
tous les empêchements que cette genèse aura mis au jour, se révèle
au bout du compte l’élément le plus décisif ? La réponse à cette
question témoigne de l’engagement politique de l’intellectuel
Fernand Dumont. Ce qui demeure, aujourd’hui comme hier, le plus
grand des « obstacles à la prise de conscience chez les Canadiens
français », sa pierre d’achoppement la plus difficilement surmon-
table, c’est la dissociation de la communauté nationale et de
l’organisation politique, du culturel et du politique, à laquelle
furent contraints, au milieu du xixe siècle, les Canadiens français ;
c’est « cette espèce de double nationalité, canadienne et québé-
coise », et l’illusion qu’elle continue d’entretenir dans la conscience
des Québécois, selon laquelle la nation francophone « pou[rr]ait se
perpétuer sans projet politique ».
Loin donc de nier l’ambivalence identitaire du peuple québécois,
Dumont considère au contraire que celle-ci habite en profondeur la
conscience de soi des Québécois, qu’elle constitue sa « couche la
plus profonde ». Est-il nécessaire de préciser que, pour lui, cette
ambivalence n’a rien de positif ? Loin de correspondre à un caractère
distinct à préserver46, elle est l’expression même de l’impasse où
s’enfonce la collectivité québécoise, « la genèse nous a[yant] laissé,
45. « Au cours des premières phases du développement d’une collectivité sont mis en
forme des tendances et des empêchements qui, sans déclencher la suite selon les méca-
nismes d’une évolution fatale, demeurent des impératifs sous-jacents au flot toujours
nouveau des événements. Comme si l’histoire se situait à deux niveaux, les sédiments
de la phase de formation restant actifs sous les événements des périodes ultérieures. De
sorte qu’en accédant à cette couche profonde de l’histoire on aurait la faculté de mieux
appréhender la signification du présent. »
46. On pense ici à l’historien Jocelyn Létourneau, pour qui l’ambivalence identitaire des
Québécois serait, sinon un trait inné, du moins un caractère acquis une fois pour
toutes et dont il serait vain de vouloir s’affranchir, qu’il faudrait au contraire sauve-
garder comme notre caractère le plus distinct. Voir notamment : Passer à l’avenir.
Histoire, mémoire, identité dans le Québec d’aujourd’hui, Montréal, Boréal, 2000.
un siècle après, des problèmes qui n’ont pas encore reçu de solutions,
des réflexes qui ressemblent à des répétitions ». En débusquant dans
les soubassements de l’histoire de la société québécoise les racines
de cette compulsion de répétition, Dumont nous aide à comprendre
« ce qui, dans la révolution des dernières décennies, a été une
mutation par le refus de l’ancien et une persistance de l’ancien sous
les revêtements du nouveau ».
L’ouvrage Genèse de la société québécoise obéit-il aux canons de
l’historiographie ou de la sociologie ? Sans doute que non, et la
question ne semble guère avoir préoccupé Dumont, pour qui « le
métier d’historien ou de sociologue relève d’une autre urgence : celle
de comprendre et, si possible, d’expliquer. Il commande de prendre
une distance, de faire soigneusement la part de l’esprit critique ; il
n’exclut pas pour autant la complicité avec les gens d’autrefois,
l’effort pour nous réapproprier quelque chose de ce qu’ils ont senti
afin de rendre un peu intelligible ce qu’ils ont vécu ».
« ESSOR ET DÉCLIN DU CANADA FRANÇAIS47 »

Genèse de la société québécoise s’arrête aux environs du deuxième
tiers du xixe siècle, lorsque, la référence canadienne-française une
fois constituée, la conscience historique de la collectivité franco-
phone bien assurée, commence le long « hiver de la survivance ».
Dans la conclusion de son livre, Dumont soulignait que « cette ère
de la survivance devrait être étudiée pour elle-même et envisagée
comme un ensemble ». Or c’est à cette tâche qu’il s’était attelé avec
l’ouvrage qui devait être la suite de Genèse et s’intituler L’Avènement
du Québec contemporain, un livre dont il n’a eu le temps de rédiger
que le premier chapitre, paru quelques mois après sa mort dans
Recherches sociographiques sous le titre « Essor et déclin du Canada
français ».
Dans les trois pages qu’il consacre, à la fin de Récit d’une
émigration48, au projet inachevé de L’Avènement du Québec contem-
porain – un « titre provisoire », précise-t-il –, Dumont évoque son
« long chapitre », déjà écrit, en soulignant que le « Québec de jadis
ne pouvait être appréhendé qu’à partir de son statut dans cet
47. Sauf mention contraire, les citations contenues dans cette sous-section renvoient à
EDCF419-467 (OCIII499-553).
48. RÉ260-263 (OCV445-447).
ensemble ». L’ensemble en question, c’est le Canada français, une

entité culturelle et sociale aussi atypique qu’incontournable dans la
mesure où « l’obsession de la survivance chez les élites québécoises,
leurs attitudes défensives étaient dues à ce rattachement au Canada
français et aux menaces qui pesaient sur lui ». Mais qu’est-ce au juste
que ce Canada français dont les Québécois d’aujourd’hui n’ont plus
qu’une vague idée, s’ils n’en ont pas complètement perdu le
souvenir ?
Pour Dumont, le Canada français est en effet indissociable de
l’ère de la survivance qui suit la formation de la référence dans la
première moitié du xixe siècle. Ce qui veut dire que la survivance ne
correspond pas seulement à une époque, à une période historique,
mais qu’elle désigne aussi un espace, un territoire, aussi vaste que
morcelé. De fait, pendant plusieurs décennies, de la fin du xixe siècle
jusqu’aux années 1960 environ, il y eut le Canada français, c’est-à-
dire une société francophone nord-américaine d’un genre original
dont le Québec était le foyer et qui regroupait – outre ceux que l’on
appelle aujourd’hui les Québécois – les Acadiens, les Franco-
Ontariens, les Canadiens français de l’Ouest et les Franco-Américains.
Société originale en effet, qui, un peu comme la société kurde
aujourd’hui, existait « par-delà les frontières politiques ». Qu’est-ce
qui faisait l’unité d’une telle société ? Le fait sans doute que, malgré
la variété des accents, on y parlait la même langue, le français. Mais
il y avait davantage : ce qui unifiait cette société dispersée, c’est l’exis-
tence d’institutions similaires (la paroisse, l’école, des associations,
des journaux) que faisait tenir ensemble l’Église catholique, laquelle
« assumait une fonction semblable à une organisation politique ».
Selon Dumont, cette société était même suffisamment homogène,
socialement, culturellement et idéologiquement, pour qu’on doive
l’identifier à une nation dotée d’une référence. Il insiste cependant
sur la fragilité de cette nation, qui, même si « l’on n’en constatera la
défection que tardivement au xxe siècle », « s’est effilochée bien avant
par étapes, à un rythme différent selon les communautés
concernées », lesquelles « se sont donné des références propres », ou
tentèrent de s’en donner, car Dumont demeure plutôt dubitatif à cet
égard.
La plus grande partie de l’article (ou du chapitre) reconstitue
brièvement l’histoire de chacune des composantes de ce Canada
français, en commençant par la plus « singulière » de toutes : l’Acadie.
Singulière parce qu’elle « n’a pas de territoire déterminé, sauf
peut-être dans les provinces maritimes, où elle est d’ailleurs

fragmentée et dispersée ». Singulière aussi et surtout parce que, « dès
le xixe siècle, l’Acadie se proclame officiellement une nation, se
donne des symboles appropriés, une mémoire historique propre et
des projets en conséquence […]. Symboliquement tout au moins, la
rupture avec le Québec est consommée ».
Par conséquent, la question s’impose d’elle-même : si, dès le xixe
siècle, l’Acadie a rompu, fût-ce « symboliquement », avec le Québec,
si elle s’est donnée « une mémoire historique propre », allant même
jusqu’à se proclamer une nation, qu’est-ce qui peut alors justifier
Dumont de l’intégrer dans une autre nation, dans une nation
canadienne-française dont le Québec serait le foyer ? Cette question
se pose à différents degrés pour chacune des composantes du
Canada français, mais elle revêt toute sa pertinence dans le cas
« exceptionnel » de la nation acadienne. Aussi celle-ci peut-elle servir
de pierre de touche à la thèse dumontienne d’une référence
commune du Canada français, indépendamment des spécificités de
chacune de ses composantes.
Qu’est-ce qui autorise Dumont à englober la nationalité
acadienne elle-même dans une grande nation canadienne-française ?
Non seulement des « similitudes relevant de la culture : la langue, la
religion, des coutumes, le souvenir des origines », mais, plus encore,
la référence même que la nation acadienne s’est donnée et qui
participe de « la référence globale » du Canada français, c’est-à-dire
d’une mémoire et d’une utopie qui furent d’abord « fabriquées pour
le Québec ». On ne peut d’ailleurs qu’être frappé par l’homologie
structurelle entre, d’une part, la référence nationale acadienne que
Dumont décrit dans son article et, d’autre part, la référence dont il
avait éclairé la construction dans Genèse de la société québécoise,
laquelle, on s’en souvient, reposait sur une mémoire et une utopie
compensatoires, destinées à permettre à la collectivité francophone
du Québec, menacée par la volonté d’assimilation du Conquérant,
de se donner une conscience historique, mais en se protégeant pour
ainsi dire de l’histoire, en y projetant l’image d’une mission provi-
dentielle. C’est en somme le même projet de la survivance qui unit
les Québécois, les Acadiens, les Franco-Ontariens, les Canadiens
français de l’Ouest et les Franco-Américains dans une même société
canadienne-française, aux prises avec une « adversité qui lui est en
quelque sorte constitutive », avec « des menaces venues de l’extérieur
et dont le souvenir demeure au cœur de la mémoire : la déportation
pour les Acadiens, la Conquête pour les Québécois, l’exil pour les
Franco-Américains, la pendaison de Riel et les luttes scolaires pour
les Canadiens français de l’Ouest, le règlement 17 et ses séquelles
pour ceux de l’Ontario ».
Mais revenons au projet d’ensemble de L’Avènement du Québec
contemporain tel que Dumont l’avait esquissé à la fin du Récit d’une
émigration49. Après avoir défini le Québec « pour ainsi dire, de l’exté-
rieur », à partir de la référence canadienne-française, il envisageait de
faire retour à la société québécoise elle-même pour en analyser
« l’infrastructure » socioéconomique et, surtout, sa référence plus
spécifique, c’est-à-dire « la représentation de la société par elle-même :
les idéologies, l’historiographie, la littérature ». Dans cette
perspective, il souhaitait réserver une section importante aux années
1930, période au cours de laquelle « la référence commença à révéler
ouvertement sa précarité50 ». Cela n’aurait été toutefois que « le
premier versant de l’ouvrage » anticipé. Car il aurait fallu ensuite
s’attaquer à « la tâche la plus difficile » : l’interprétation de la
Révolution tranquille. Difficile, peut-on penser, parce qu’une telle
interprétation aurait concerné une période à laquelle Dumont a
lui-même participé activement. Mais difficile aussi en raison du but
que lui-même s’était fixé de dépasser les interprétations convenues
pour atteindre « la pluralité des acquiescements et des compromis
qui ont accompagné les transformations des structures sociales et
des mœurs » et, ainsi, mieux comprendre « ce qui est sous-jacent à la
quête d’une nouvelle identité de la collectivité ». À cet égard,
Dumont avouait être « encore dans l’expectative » et comme ramené
à lui-même, à ses propres « commencements […], aux premiers
temps de l’exil ».
Si la mort ne lui a pas laissé le temps de s’acquitter de cette
« tâche difficile », il n’en avait pas moins posé quelques jalons dans
son essai paru en 1995, Raisons communes.
49. Voir RÉ260-263 (OCV445-447).

50. Dumont avait déjà consacré un article à cette période : « Les années 30. La première
révolution tranquille », dans Idéologies au Canada français, 1930-1939, sous la direction
de Fernand Dumont, Jean Hamelin et Jean-Paul Montminy, Québec, PUL, 1978,
p. 1-20.
Chapitre XIII
Une société en mal de référence
Dans la présence de l’in-signifiant est stigmatisée

l’absence du sens dans nos sociétés ; paradoxalement,
la transcendance est proclamée de la manière la plus
vive par la misère. Peut-il y avoir des raisons
communes sans que se répande l’obsession de la
justice ?
Fernand Dumont1
P
arallèlement à ses ouvrages savants, Fernand Dumont s’est
toujours montré soucieux de s’adresser à un lectorat plus
large et de contribuer au débat public, comme l’attestent la
kyrielle d’articles et d’entrevues publiés au fil des ans dans des revues
ou des journaux2. L’essai Raisons communes relève assurément d’un
tel souci. Il se pourrait même qu’il s’agisse de son livre le plus
pédagogique, celui où, au soir de sa vie, l’effort d’intelligibilité du
monde qui l’a constamment animé se met au service de ses compa-
triotes afin de les aider à mieux saisir la complexité de la société
dans laquelle ils doivent non seulement vivre, mais s’efforcer de
bien vivre au sens aristotélicien. Il est d’ailleurs frappant que ce livre
soit le premier qu’il ait fait paraître après sa retraite de l’ensei-
gnement universitaire, comme s’il n’avait pu se résigner à abandonner
1. RC227 (OCIII711).
2. Certains de ces articles furent d’ailleurs fondus dans Raisons communes, notamment
quelques-uns de ceux qu’il fit paraître, entre 1967 à 1974, dans la revue Maintenant.
293
un métier qu’il a pratiqué avec passion pendant plus de quarante

ans. Non pas que l’enseignement fût pour lui un métier en marge de
l’écriture. D’ailleurs, dans son titre même, Raisons communes trahit la
portée pédagogique de toute son œuvre et de sa théorie de la culture.
« La culture, y écrit-il, est une pédagogie des personnes inséparable
d’une pédagogie de la communauté. L’éducation ne commence pas
avec l’initiative des écoles ; toute la culture est éducatrice3. »
De quoi est-il question dans cet essai paru deux ans à peine
avant sa mort ? Alors que Genèse de la société québécoise et « Essor et
déclin du Canada français » – le premier chapitre du livre qui devait
être la suite de Genèse – se donnaient pour tâche d’éclairer la manière
dont la référence canadienne-française s’était construite et avait
prévalu pendant un siècle avant de se défaire peu à peu, Raisons
communes jette un regard sans complaisance sur l’état de la société
québécoise contemporaine, laquelle, après avoir accompli sa
Révolution tranquille, demeure toujours en quête d’une nouvelle
référence. Dès l’avant-propos, Dumont déplore en effet que la
critique révolutionnaire-tranquille de la référence traditionnelle, si
nécessaire fût-elle, n’ait pas débouché sur une nouvelle référence,
sur un nouveau nous. « Nous voilà nippés de neuf, mais on a du mal
à s’y reconnaître. » Et puis, trois lignes plus bas, il précise : « Le
sentiment d’impuissance actuellement dominant laisse percer un
embarras préalable qui concerne le travail commencé avec la
Révolution tranquille et qui n’est pas achevé4. »
De quel « embarras préalable » s’agit-il ? Qu’est-ce qui n’est pas
achevé ? Pourquoi n’est-ce pas achevé ? Et comment ce qui n’est pas
achevé pourrait-il l’être ? Telles sont au fond les grandes questions
autour desquelles s’articule Raisons communes.
UNE PANNE D’INTERPRÉTATION

D’entrée de jeu, l’« embarras préalable » est imputé à la « panne
d’interprétation5 » dont, trente-cinq ans après le déclenchement de
la Révolution tranquille, la société québécoise serait le théâtre.
3. RC100 (OCIII622).
4. RC12 (OCIII562).
5. RC18 (OCIII566).
Une société en mal de référence 295
Une panne d’interprétation ? Mais ce que Dumont considère

comme tel ne témoignerait-il pas plutôt de la maturation de la
société québécoise ? Après l’évasion dans l’imaginaire à laquelle
confinait la référence traditionnelle, puis l’effervescence idéolo-
gique des années 1960 et 1970, la société québécoise ne se serait-elle
pas peu à peu convertie au réel ? Or c’est précisément cette prétendue
conversion au réel qui suscite son inquiétude. Quelle inquiétude ?
Quel en est au juste l’objet ? La réponse à cette question met en jeu
deux postulats de la sociologie dumontienne, à savoir, d’une part,
qu’une société, avant qu’elle puisse devenir un objet d’interpré-
tation, pratique sur elle-même sa propre interprétation et, d’autre
part, que cette herméneutique première, aussi longtemps du moins
que l’on se situe dans un cadre démocratique, ne peut être que
plurielle et conflictuelle6.
De ce point de vue, affirmer que la société québécoise est
aujourd’hui en « panne d’interprétation » ne signifie évidemment
pas qu’elle ne s’interprète plus, auquel cas elle aurait sans doute
cessé d’exister ; cela veut dire plutôt qu’une interprétation censure
désormais toutes les autres, les empêchant de s’exercer et de paraître
sur la scène publique. Cette interprétation-là, qui non seulement
prédomine, mais se dissimule en tant qu’interprétation en se
donnant pour le réel et pour la rationalité même, c’est la gestion,
« partout exaltée » et « où se dissimulent volontiers les pouvoirs
anonymes7 ».
Mais d’où vient cette « obsession de la gestion » qui « engourdit
la collectivité tout entière » ? De la Révolution tranquille, plus préci-
sément de la sclérose des institutions qu’elle a engendrées et qui se
sont repliées sur leurs régulations internes, car il ne fait aucun doute
dans son esprit que la Révolution tranquille « était animée par un
incontestable désir de justice sociale8 », mais qui s’est peu à peu
estompé. Non seulement l’inertie des structures institutionnelles et
de la nouvelle classe moyenne qui y a fait son nid9 empêcherait de
6. « Un conflit des pratiques de l’interprétation : ce pourrait bien être, à tout prendre, une
définition opératoire de la société, une définition de l’objet de la sociologie. » I171
(OCI731).
7. RC190 (OCIII686).
8. RC22 (OCIII569).
9. Cette nouvelle classe moyenne dont Dumont dénonce la censure qu’elle fait peser sur
la société québécoise n’est pas sans évoquer cette « génération lyrique » dont François
Ricard trace le portrait dans son livre du même nom : La Génération lyrique. Essai sur la
résoudre les problèmes de la société québécoise, mais elle contri-

buerait à les occulter, à camoufler les « nouvelles formes des
inégalités sociales ». Il voit même en celles-ci le « point aveugle de
l’interprétation de la société québécoise d’aujourd’hui », où se
dissimule le pouvoir inégal d’interpréter et de définir. De sorte que
seule « une levée de la censure » pourrait renouveler « notre faculté
de lecture » et remettre l’interprétation en marche10.
Dumont est bien loin cependant d’ignorer le prix d’une telle
levée de censure, d’une telle démystification : « on n’atteint pas la
lucidité sans infraction11 », écrit-il. Il est en effet plus prudent de
faire semblant de ne pas voir ce qui se cache derrière la réalité telle
qu’on l’impose au regard. D’où, par exemple, le silence qui entoure
aujourd’hui la question des classes sociales, qui fut le thème obligé
des dissertations des années 1960-1970 et auquel s’est substitué
celui des droits de la personne.
Voilà donc, en gros, ce qu’il faudrait entendre par l’« embarras
préalable » auquel se heurte la société québécoise actuelle et qui
l’empêche de reconnaître et donc d’interpréter les problèmes
auxquels elle fait face. Cet embarras témoigne de l’inachèvement de
la Révolution tranquille.
UNE RÉVOLUTION INACHEVÉE

Parmi tous les projets collectifs que l’on associe généralement à
la Révolution tranquille, il en est un qui la caractérise plus qu’aucun
autre sans doute : le projet d’indépendance politique du Québec.
De ce projet, auquel, comme on l’a vu, Dumont s’est très tôt rallié,
Raisons communes se veut, du moins en partie, une sorte de défense
et illustration, à l’intention notamment des « collègues canadiens-
anglais12 ». Mais, à y regarder de plus près, ce qui préoccupe
par-dessus tout l’auteur, c’est l’impasse dans laquelle s’est enfermé
le projet d’indépendance13, une impasse qui est peut-être l’indice le
vie et l’œuvre des premiers-nés du baby-boom, Montréal, Boréal, 1992 (Boréal compact,
1994 ; réédité en France aux Éditions Climats en 2001).
10. Voir RC24 (OCIII571).
11. RC25 (OCIII571).
12. Voir RC68-73 (OCIII600-603).
13. Notons que Dumont n’a pas attendu le résultat du référendum de 1995 pour souligner
la profondeur de cette impasse. Lors d’un entretien qu’il accordait à Georges Leroux
plus probant de l’inachèvement de la Révolution tranquille, du

blocage auquel elle se heurte. Aussi, en retraçant les principales
étapes par lesquelles s’est formée l’impasse, espère-t-il contribuer à
éclairer et, si possible, à surmonter les obstacles politiques inhérents
à un tel blocage.
Dans un premier temps, Dumont se livre à une analyse du « long
malentendu » dont s’est nourrie l’appartenance du Québec à la
confédération canadienne et auquel a mis fin la « seconde fondation »
du Canada dont Pierre Elliott Trudeau fut le maître d’œuvre. Malgré
l’antipathie évidente qu’il éprouve pour ce dernier, il n’en reconnaît
pas moins « la lucidité, la rigueur et la cohérence logique de son
point de vue », qui a permis de lever le voile sur une longue « méprise
historique », celle voulant que le pacte confédératif repose sur l’exis-
tence de deux nations culturelles alors qu’il n’y eut jamais, du point
de vue des anglophones, qu’une seule et unique nation, politique et
canadian. Ainsi la « seconde fondation » du Canada par Trudeau
a-t-elle révélé au grand jour la vraie signification de la première
fondation.
Dumont distingue trois phases dans cette refondation
trudeauiste du Canada14. D’abord, en 1971, l’avènement du multi-
culturalisme, qui reconnaît le pluralisme culturel comme étant
« l’essence même de l’unité canadienne », selon les termes du texte
officiel déposé aux Communes15. Ce qui signifie que le Canada est
fondé non pas sur deux cultures, francophone et anglophone, mais
sur une infinité de cultures, sur une mosaïque culturelle. Vient
ensuite le nationalisme canadien que Trudeau instaure au lendemain
de la défaite référendaire de 1980 : un nationalisme supra-culturel,
purement civique, où la nation canadienne se trouve institutionna-
lisée par l’État central, avec pour corollaire obligé « une culture de
gouvernement que couronne l’anglo-conformité16 ». Enfin, la Charte
des droits et libertés, enchâssée dans la Constitution de 1982, qui
quelques mois avant le référendum, il évoquait en effet « les désarrois de notre société,
qui est confrontée au vide et à la menace – qu’on n’ose pas envisager en face – de sa
disparition ». Voir supra, p. 242.
14. À ce sujet, voir l’article d’Éric Bédard. « Souveraineté et hypermodernité. La trudeauisa-
tion des esprits », Argument, vol. 10, no 1, automne 2007-hiver 2008, p. 101-126.
15. Voir RC37-38 (OCIII578-579).
16. RC45 (OCIII584).
consacre la suprématie d’une instance fédérale, la Cour suprême17,

et la primauté des droits individuels sur les droits collectifs, « tous
les individus devena[nt] égaux, à la condition d’être réduits à l’état
d’atomes sociaux18 », ironise Dumont.
Au terme de ces trois phases de refondation du Canada, la
culture francophone se trouve reconnue comme une culture parmi
d’autres, au mépris du pacte entre les deux peuples fondateurs dont
les Québécois avaient fait jusque-là, non sans quelque aveuglement
obligé, la condition même de leur appartenance au Canada.
Telle est la logique multiculturaliste qui préside à la refondation
trudeauiste du Canada. Elle a pour résultat de réduire la culture à
une sorte de survivance folklorique. Or, selon moi, c’est l’un des
grands mérites de l’analyse dumontienne d’avoir montré que c’est la
même logique multiculturaliste qui sous-tend le concept de « nation
québécoise », aujourd’hui plus répandu que jamais. Dans le chapitre
intitulé « Nation et politique », qui a suscité une vive polémique au
sein du mouvement souverainiste19, Dumont dénonce l’usage de ce
concept qui constitue selon lui « une erreur, sinon une mystifi-
cation ». Son argument, aussi simple qu’implacable, se résume en
quelques lignes : « Si nos concitoyens anglais du Québec ne se
sentent pas appartenir à notre nation, si beaucoup d’allophones y
répugnent, si les autochtones s’y refusent, puis-je les y englober par
la magie du vocabulaire ? L’histoire a façonné une nation française
en Amérique ; par quelle décision subite pense-t-on la changer en
une nation québécoise ?20 »
À quoi tient, épistémologiquement parlant, cette « magie du
vocabulaire » ? À la confusion entre le concept de nation et le concept
d’État, entre communauté nationale et communauté politique, la
première « privilégi[ant] avant tout une identité venue du passé, où
la mémoire joue la fonction première, tandis que l’État est au
premier chef un projet d’organisation collective qui vise à la consti-
tution sans cesse reprise d’une société de droit21 ». Non pas qu’entre
17. Voir à ce propos les travaux de Josée Legault, notamment « Les dangers d’une charte des
droits enchâssée pour un Québec indépendant », Philosophiques, vol. XIX, no 2, automne
1992, p. 145-155.
18. RC45 (OCIII584).
19. Dumont fait allusion à cette polémique dans ses mémoires. Voir RÉ239-241 (OCV425-
427).
20. RC63-64 (OCIII596).
21. RC54 (OCIII589).
État et nation il n’existerait aucun lien, mais Dumont récuse le

projet de fonder au Québec un État national, tout en espérant y
« parfaire par la souveraineté une authentique communauté
politique22 ». Mais quelles seraient la langue et la culture « de conver-
gence » de cette communauté politique ? La langue et la culture
françaises : « Si culture de convergence il y a un jour, ce ne sera pas
un composé de laboratoire ou de convention ; ce sera la culture
française. Sinon, la question d’une communauté politique québé-
coise, souveraine ou provinciale, deviendra sans objet23. »
Dumont ne s’enferme-t-il pas dans une contradiction ? Car s’il
est vrai, selon lui, que toute communauté politique suppose une
culture de convergence, « des références culturelles auxquelles les
individus s’identifient24 », alors au nom de quoi les Québécois
francophones refuseraient-ils de « converger » avec les Canadiens
anglais, en s’identifiant à leur langue et à leur culture, qui, après
tout, sont celles de la majorité au Canada ? Si, comme l’affirme
Dumont, « l’échec de la communauté politique est une tragédie
pour tout le monde », cet échec n’est-il pas imputable en partie aux
Québécois eux-mêmes ? Le Canada ne forme-t-il pas pour ceux-ci
une communauté politique en puissance, qui n’existera pour eux
que pour peu qu’ils acceptent de se joindre à elle en convergeant
avec la langue et la culture canadienne-anglaises ?
Mais ce qu’un tel raisonnement pro-fédéraliste présuppose
implicitement, c’est, encore une fois, que les francophones ne
forment qu’une minorité parmi d’autres, que des immigrants au
sein du Canada, alors qu’ils en constituent un des deux peuples
fondateurs25. N’était-ce pas là du reste l’enjeu fondamental de la
Commission royale d’enquête sur le bilinguisme et le bicultura-
lisme que coprésida, dans les années 1960, André Laurendeau, et
dont Pierre Elliott Trudeau, une fois devenu premier ministre,
s’empressa de « tabletter » le rapport ? Pour Dumont, de l’Acte
d’Union au fiasco du lac Meech, le Canada a échoué à édifier une
22. RC64 (OCIII597).

23. RC67 (OCIII599).
24. RC67 (OCIII599).
25. Il faudrait accorder ici une place primordiale aux autochtones en tant que premiers
habitants du territoire qui n’en furent pas moins exclus de l’acte de fondation politique
du Canada. Il est vrai que les autochtones, sans préjudice de la légitimité de leurs
revendications politiques actuelles, ne forment pas à proprement parler un peuple, car
il existe de très nombreuses nations autochtones sur le territoire canadien.
véritable communauté politique qui eût permis au peuple franco-

phone d’habiter, « dans l’égalité et la dignité, une même maison
politique26 ». Il s’agit pour lui non seulement d’un échec, mais d’une
« tragédie pour tout le monde27 ». Qu’eût-il fallu pour qu’une
véritable communauté politique canadienne existât, pour qu’enfin
les francophones trouvent au Canada leur assise politique ? Sans
doute que le biculturalisme, et non pas le multiculturalisme, servit
de socle à la refondation du Canada, comme l’avait désespérément
espéré André Laurendeau28. Faute de quoi, les Québécois franco-
phones n’avaient d’autre choix, pour persévérer dans leur langue et
leur culture, que de se dire Québécois d’abord.
Qu’est-ce qu’un Québécois ? L’habitant, quelles que soient sa
langue et sa culture d’origine, d’une province canadienne qui se
nomme le Québec ? Ou un francophone du Québec, à ce point
culturellement distinct d’un anglophone canadien que la sauve-
garde et l’épanouissement de son identité nécessitent un État
indépendant ? Force est d’admettre que nous ne le savons plus très
bien aujourd’hui. Or c’est cette ambiguïté que Dumont a voulu tirer
au clair dans Raisons communes, en tenant pour évident le fait que le
projet de souveraineté du Québec, d’une communauté politique
spécifiquement québécoise, concerne par-dessus tout le sort de la
nation francophone.
L’AVENIR D’UNE COMMUNAUTÉ POLITIQUE QUÉBÉCOISE

Qu’en est-il, plus de vingt ans après la mort de Fernand Dumont,
de cette communauté politique québécoise qu’il appelait de ses
vœux ? Le moins que l’on puisse dire, c’est qu’elle est loin d’être
acquise. En même temps que le poids démographique des franco-
phones au Québec ne cesse de diminuer, le visage français de
Montréal correspond moins à une réalité qu’il ne sert de plus en
plus de masque à une anglicisation en douce29, malgré la Charte de
26. RC57 (OCIII592).

27. RC58 (OCIII592).
28. Voir à ce sujet le témoignage d’André Laurendeau dans son Journal tenu pendant la
Commission royale d’enquête sur le bilinguisme et le biculturalisme, Montréal, VLB éditeur,
1990.
29. Selon une étude réalisée par Jean Ferretti pour l’Institut de recherche en économie
contemporaine (IREC), « le nombre de francophones sur l’île de Montréal est passé de
61,2 % à 52,4 % entre 1971 et 2011. Des projections avancent que le taux pourrait
la langue française, dont Dumont fut, avec Guy Rocher, le principal

rédacteur. D’ailleurs, Rocher lui-même ne témoignait-il pas
récemment de son inquiétude par rapport à la situation du français
au Québec ? « Le Québec vit toujours une “crise linguistique”, une
crise larvée, une crise étouffée. Statistique Canada, organisme peu
enclin au nationalisme québécois, vient de sonner ce qui pourrait
être, devrait être, la fin de la récréation. Malgré la loi 101, 40 ans
après sa proclamation, le français est en recul au Québec, que ce soit
comme langue maternelle, comme langue d’usage ou comme
langue parlée à la maison. Voici donc maintenant la crise linguis-
tique chiffrée, et de forte manière30. »
On pourrait multiplier les observations semblables. Elles ne
sont pas sans rapport avec le diagnostic très sévère que Dumont, au
chapitre VI de Raisons communes, dressait sur l’état du français au
Québec : « Le français, une langue en exil. » Je reviendrai plus loin
sur ce diagnostic qui donne tout son poids à l’avertissement qu’il
avait formulé deux ans plus tôt dans la conclusion de Genèse de la
société québécoise : « La survivance ne cessera pas de requérir une
constante vigilance, contrairement à ce qu’affirment certains avec
une curieuse assurance31. »
Maintenant que la souveraineté, qui eût pu redonner un
nouveau souffle à notre « miraculeuse survivance », paraît plus que
jamais improbable, cette vigilance devient un impératif catégorique.
Car si une culture de convergence est bel et bien en train de se
constituer dans la métropole du Québec, à Montréal, ce n’est pas
(en dépit de l’afflux de Français de France sur le Plateau-Mont-
Royal…) la culture française, mais une culture métissée, mondialisée
et surtout d’expression anglaise. Sans doute les Québécois des
régions (comme on dit) continueront-ils pendant des décennies de
parler français, mais ils risquent de le faire à l’intérieur d’un Canada
où ils seront de plus en plus minoritaires et voués à terme à la dispa-
chuter à 47,4 % en 2031, voire à 43,3 % en 2056 » (« Québec peine à franciser ses
immigrants », [En ligne], https ://ici.radio-canada.ca/nouvelle/761904/quebec-

immigrants-francisation-loi-101-langue-commune).
30. Guy Rocher, « Il faut repenser la politique linguistique québécoise », Le Devoir, 19 août
2017.
31. GSQ335 (OCIII478). Soit dit en passant, c’est de cette « curieuse assurance » que me
paraît relever l’optimisme linguistique du journaliste Michel C. Auger, qui prétend
déboulonner le mythe du recul du français au Québec dans 25 mythes à déboulonner en
politique québécoise, Montréal, La Presse, 2018.
rition. Comme si le grand dessein de la Révolution tranquille de

créer une société québécoise résolument française, moderne et
tournée vers l’avenir, s’était vu rattrapé par le poids de l’histoire,
donnant rétrospectivement raison au pronostic assimilationniste de
lord Durham.
Encore une fois, Dumont ne remet pas en cause la nécessité de
la Révolution tranquille. À lire les chapitres IV et V de Raisons
communes – qui s’intitulent « Un peuple, nous ? » et « L’avenir d’une
culture » –, on comprend plutôt que le problème réside pour lui
dans l’orientation que celle-ci a prise, dans le refus du passé où elle
s’est dévoyée. Car, écrit-il, « comment une capacité de création
adviendrait-elle à un peuple s’il est convaincu d’avance que ce qu’il
a auparavant accompli est sans valeur ? Nous sommes redevenus,
d’une certaine façon, “un peuple sans histoire”32 ».
Que fut au fond la Révolution tranquille pour Dumont ? Dans
un entretien qu’il accordait à la fin de sa vie autour de Raisons
communes, il déclarait ceci : « On n’a pas construit de société nouvelle
au cours de la Révolution tranquille […] celle-ci a été plutôt une
période d’interrogation où l’on aura cherché, encore une fois, à
reformuler notre situation, mais souvent en collant sur notre réalité
des discours qu’on a empruntés ici ou là, à l’extérieur. De sorte
qu’au fond la question reste entière33. »
Quelle question ? Celle, scandaleuse et terrible, qu’il soulève au
début du chapitre V et qu’il vaut la peine de citer tout du long :
Qui n’a songé, plus ou moins secrètement, à la vanité de perpétuer
une telle culture ? Cet aveu devrait commencer toute réflexion sur
l’avenir. Nous avons à répondre de la légitimité de notre culture, et
plus ouvertement que nos devanciers. La plupart d’entre eux n’avaient
d’autres ressources que de suivre la voie de la fatalité ; beaucoup d’entre
nous, plus instruits, davantage pourvus de moyens financiers, disposent
des moyens de quitter ce modeste enclos sans bruit ou avec fracas,
exilés de l’intérieur ou de l’extérieur […] les privilégiés de la culture
ont le loisir de se réfugier dans l’ironie ou la fuite. Mais, grandes ou
petites, les cultures ne meurent pas d’une subite défection ou d’une
brusque décision. Une lente déchéance, où des éléments se mélangent
32. RC104 (OCIII625).

33. TH300.
à ceux de l’assimilation : ainsi se poursuit, pendant des générations,

l’agonie des cultures qui n’épargne que les nantis34.
S’il est une chose que l’on ne saurait reprocher à Dumont, c’est
bien d’user de la langue de bois. Au contraire, le miroir qu’il tend
aux nantis, aux parvenus de la Révolution tranquille, est tel qu’il y a
fort à parier que bien peu eurent le courage de s’y reconnaître et de
répondre à l’exhortation qu’il leur adressait : « Refuser ou accepter
que nos compatriotes soient engagés dans cette déperdition d’eux-
mêmes, partager ou non avec eux la tâche de maintenir la valeur
pédagogique de la culture : tel est le choix qui se dresse devant
l’avenir35. »
Déperdition d’eux-mêmes… Comment ne pas juger outrancière
pareille formule ? Depuis la Révolution tranquille, la culture québé-
coise n’a-t-elle pas démontré au contraire sa vitalité et son
dynamisme en de nombreux domaines, de la littérature à la science,
en passant par la chanson, la peinture et le théâtre ? Dumont le
reconnaît volontiers, mais, précise-t-il, « la fécondité ne se mesure
pas seulement à la qualité des fleurs de serre […]. Dans la vie quoti-
dienne, la végétation est plus maigrichonne36 ». Et c’est ce qu’il
s’appliquera à montrer dans les chapitres VI et VII, à savoir, et plus
fondamentalement, la gravité du mal dont souffre la culture québé-
coise.
LA CULTURE QUÉBÉCOISE SOUS SES HABITS NEUFS

D’abord, encore et toujours, la langue. La maîtrise de la langue
française n’est pas pour Dumont un problème parmi d’autres,
susceptible d’être résolu par des moyens techniques appropriés. Sa
thèse est plutôt celle-ci : « Non seulement le destin du français est lié
au processus de prolétarisation de notre collectivité, il le définit en un
certain sens37. » Plus loin, il situera, en écho à Genèse de la société
québécoise, l’origine de ce processus de prolétarisation dans l’assimi-
lation forcée des « choses de l’industrie et de la ville » qui « avaient
été nommées dans une langue doublement étrangère ». Tout en
admettant qu’il ne s’agit là que d’une hypothèse, Dumont est
34. RC93-94 (OCIII617-618).

35. RC94 (OCIII618).
36. RC78 (OCIII606).
37. RC125 (OCIII641).
néanmoins convaincu qu’« il y a eu au cours de notre histoire une

rupture où la fermeté du langage s’est perdue », où la « culture
commune s’est anémiée38 ».
Ouvrons ici une parenthèse. Nul sans doute n’a témoigné plus
éloquemment de cette anémie, de ce mal atavique, que Gaston
Miron, qui fut l’ami de Fernand Dumont et que celui-ci s’efforça,
alors qu’il ne lui restait lui-même que quelques mois à vivre, de
réconforter au seuil de la mort39 :
Je dis que la langue est le fondement même de l’existence d’un peuple,
parce qu’elle réfléchit la totalité de sa culture en signes, en signifiés, en
signifiance. Je dis que je suis atteint dans mon âme, mon être, je dis
que l’altérité pèse sur nous comme un glacier qui fond sur nous, qui
nous déstructure, nous englue, nous dilue. Je dis que cette atteinte est
la dernière phase d’une dépossession de soi comme être, ce qui
suppose qu’elle a été précédée par l’aliénation du politique et de l’éco-
nomique40.
Il ressort des pages de Raisons communes qui portent sur l’état du
français au Québec que la situation que Miron décrivait et dénonçait
au milieu des années 1960, en pleine Révolution tranquille, n’a
guère changé trente ans plus tard. « Depuis longtemps, écrit Dumont,
notre langue se folklorise. Faute d’en exercer spontanément l’usage
en bien des secteurs de la vie sociale, elle risque de devenir une
aimable particularité assortie d’une législation41. »
Et qu’en est-il, un quart de siècle après Raisons communes, du
français au Québec ? Le diagnostic ne demeure-t-il pas hélas
pertinent ? La législation en question, c’est bien sûr la Charte de la
langue française (loi 101), qui a contribué, pendant un certain
temps, à la francisation du Québec. Ce qui, de toute évidence, n’est
38. RC148 et 149 (OCIII658). « Le joual, fait-il pertinemment observer, je parie que ce fut
d’abord le compromis entre l’héritage du vieux langage et l’étrangeté des choses
nouvelles. Si l’on voulait utiliser des catégories abstraites, c’est en ce sens que l’on
devrait parler de réification d’un univers devenu chose étrangère par défaut de langage,
d’aliénation dans une expression imposée de l’extérieur. » RC149 (OCIII658).
39. Voir RÉ248-249 (OCV433-434).
40. Datant de 1965, ce texte de Gaston Miron, « Notes sur le non-poème et le poème »,
figure dans son chef-d’œuvre, L’Homme rapaillé, Montréal, L’Hexagone, (1970) 1994,
p. 111.
41. RC127 (OCIII642).
plus le cas aujourd’hui42. Mais que faudrait-il donc pour que la

langue française au Québec revienne de son long exil, pour qu’elle
soit enfin rapatriée ? « Il y faudra, écrit Dumont, plus que des
solutions partielles : une ample prise de conscience de la population,
une mobilisation des raisons communes » autour de la reconnais-
sance du français comme « instrument primordial du développement
de l’économie, de la culture, de l’enseignement au Québec ». Il s’agit,
ajoute-t-il, « de redonner à la collectivité l’emprise sur son monde ».
Une emprise tout à la fois culturelle, politique et économique. « On
doute du langage quand on n’est plus chez soi43 », souligne-t-il de
concert avec Miron, mais aussi avec le regretté André Belleau44.
Que dire par ailleurs de « la crise du système scolaire » dont il
scrute les symptômes au chapitre VII, sinon qu’elle est loin de s’être
résorbée depuis. Malgré les discours lénifiants pour en justifier les
pratiques, le système d’éducation québécois continue de s’embourber
dans les réformes de programme et les improvisations pédago-
giques de toutes sortes. De sorte que le portrait accablant que
Dumont dresse du système scolaire québécois n’a, lui non plus, rien
perdu de sa pertinence : « bric-à-brac de notions disparates », « foyer
42. Comme le faisait remarquer le journaliste Michel David, « on assiste à une constante
progression du bilinguisme dans le réseau collégial français, qui est en voie de devenir
un véritable cheval de Troie linguistique […]. Le phénomène n’est pas que montréa-
lais. À Québec, où la population anglophone est d’à peine 1 %, le collège Saint-Lawrence
déborde et doit refuser plus de la moitié des demandes, alors que les trois cégeps fran-
cophones ont perdu 13,5 % de leurs effectifs en quatre ans […]. Chaque année,
quelque 4000 francophones et allophones passent du secondaire français au collégial
anglais, soit l’équivalent d’un gros cégep, ce qui fait dire au mathématicien Charles
Castonguay que le libre choix au cégep est un “suicide linguistique”. Plus de la moitié
des étudiants des cégeps anglais ne sont pas des anglophones. Est-ce bien le rôle du
réseau français que de favoriser cette course au bilinguisme ? » (« Le cheval de Troie », Le
Devoir, 23 juin 2017).
43. RC141 (OCIII653).
44. Dans un texte trop mal connu, André Belleau invitait naguère ses compatriotes québé-
cois à « renoncer au plus vite à l’idéologie nationaliste de la conservation linguistique
[…]. Notre langue vit-elle dans une réserve comme certaines plantes ou certaines
espèces menacées d’extinction ? Mieux vaut disparaître que vivre ainsi. Mieux vaut
changer de langue et vivre en liberté que survivre dans une sorte de “Parc national
linguistique” » (Surprendre les voix, Montréal, Boréal, 1986, p. 121). Dumont n’en
croyait pas moins : « Nous n’avons pas à défendre notre langue comme on enferme
quelque privilège dans une enceinte fortifiée ; ce serait justement la façon la plus effi-
cace de l’étouffer, et nous avec elle. Premier symbole de notre servitude, le français doit
devenir l’arme même de notre libération collective. » RC132 (OCIII646).
de confusion », « cirque culturel », « culture de cafétéria45 ». Or une

telle pétaudière est, selon lui, à mettre au compte non pas tant de
méthodes d’apprentissage déficientes qu’à la conception de la
culture dont elles s’inspirent. Loin de combattre le processus de
prolétarisation, le système scolaire semble au contraire y contribuer
en n’assumant pas sa fonction de distanciation. Alors qu’une
véritable culture scolaire devait permettre à l’élève de sortir de la
culture marchandisée dans laquelle il est plongé – d’émigrer en
quelque sorte –, l’école québécoise demeure le plus souvent collée
à son vécu.
Quel est, pour Dumont, le rôle primordial de l’école ? Elle
devrait servir de médiation entre la culture première et la culture
seconde, entre la culture comme milieu et la culture comme horizon.
Un rôle indispensable au milieu culturel lui-même, puisque c’est en
dessaisissant les esprits de l’actuel et du vécu que l’école peut en
retour féconder la culture première et contribuer à l’élever jusqu’à la
conscience des raisons communes, en inculquant aux futurs citoyens
ce sens de la gratuité et de l’inutilité dont Dumont fait l’éloge plus
loin au chapitre X – gratuité et inutilité auxquelles, ajouterais-je,
l’hyperspécialisation que requiert le marché du travail fait de moins
en moins de place. En outre, soumise à l’inertie bureaucratique,
l’école québécoise échoue à atteindre la finalité première qu’avait
fixée le rapport Parent, à savoir la démocratisation, puisque, sous de
nouveaux déguisements, « la ségrégation, la sélection selon les privi-
lèges sociaux prédominent toujours46 ».
L’ÉTAT DE LA DÉMOCRATIE AU QUÉBEC

Dans les chapitres VIII et IX, Dumont revient, pour mieux
l’étayer, sur son diagnostic initial, sur la « panne d’interprétation »
qu’il signalait au commencement. Il le fait en centrant cette fois son
attention sur le déplacement qu’a connu la question sociale au
cours des dernières décennies et sur les principaux écueils auxquels
se heurte l’avenir d’une démocratie sociale au Québec.
Comment à ses yeux la question sociale se pose-t-elle plus de
trois décennies après la Révolution tranquille ? Si les problèmes
45. Voir RC153-157 (OCIII661-664).

46. RC161 (OCIII667).
sociaux demeurent en gros les mêmes – pauvreté, chômage, inéga-

lités, exclusion, isolement –, ce qui a changé par contre c’est leur
perception, plus précisément la difficulté que nous avons à les
reconnaître et par conséquent à les résoudre. Cette difficulté tient à
un certain nombre de facteurs qui ont pour effet de brouiller ou de
fausser notre perception du social, parmi lesquels se distinguent en
particulier les changements survenus dans la configuration des
classes sociales au Québec. En effet, celles-ci ont été « chambardées »
depuis les années 1960 : le prolétariat n’a pas disparu mais il a
changé de visage, il ne s’identifie plus à la classe ouvrière et a perdu
son unité et sa cohésion en se fragmentant en une multitude de
petits emplois souvent précaires et marginaux. Quant à la classe
moyenne, elle s’est polarisée entre, d’une part, une couche très
scolarisée qui « jouit de privilèges et d’influences qui la rapprochent
de la bourgeoisie des décideurs » et, de l’autre, « une masse d’occu-
pations qui se rapprochent de celles du monde ouvrier47 ». Enfin la
bourgeoisie s’est elle aussi transformée structurellement, sans perdre
pour autant sa cohésion. Au contraire, de plus en plus rattachée à
« des tâches de gestion, d’information et de contrôle », elle s’est
renforcée en même temps que ses lieux de pouvoir sont devenus
plus opaques, en particulier du fait, comme on l’a vu, que le discours
gestionnaire a « gagné tous les secteurs de la vie collective, de l’entre-
prise à l’État, en passant par l’université48 ».
Quel est, dès lors, l’avenir de la démocratie sociale au Québec ?
Comment parviendra-t-on à résoudre les obstacles que les stratégies
de la société marchande ne cessent de dresser sur la route de la
démocratie sociale ? À la lumière du chapitre IX, Dumont semble
miser par-dessus tout sur « une revitalisation de la sociabilité » qu’il
voit déjà à l’œuvre un peu partout à travers « la prolifération des
groupes communautaires » et des « groupes d’entraide ». Pour lui,
« la collectivité québécoise se reconstruit par le bas après avoir été
secouée dans ses fondements. Alors que les utopies du Grand Soir
ont fait long feu, cette utopie-là, beaucoup plus discrètement, gagne
constamment du terrain49 ».
Il n’en demeure pas moins que la marche en avant d’une telle
utopie réclame aussi, selon lui, l’intervention de l’État, laquelle va
47. RC185 (OCIII684).

48. RC185 (OCIII684).
49. Voir RC199-207 (OCIII693-698).
de pair avec la réactualisation des grands idéaux de la Révolution

tranquille, en particulier la planification et la participation, éclipsées
par l’idéologie gestionnaire et la bureaucratie50. Mais Dumont
n’est-il pas par ailleurs passablement critique par rapport à la
Révolution tranquille ?
LA RÉVOLUTION TRANQUILLE : UN DÉFI À LA CONSCIENCE HISTORIQUE

Il n’y aurait rien d’étonnant à ce que le lecteur éprouve quelque
difficulté à saisir le sens de l’interprétation dumontienne de la
Révolution tranquille, à ne pas y entrevoir une certaine ambiguïté,
voire une contradiction. D’un côté, en effet, Dumont nous invite à
renouer avec l’esprit de la Révolution tranquille, en concevant
celle-ci, sinon comme un modèle, du moins comme un projet à
réactualiser afin d’en accomplir la promesse, d’en réaliser l’achè-
vement. D’un autre côté, comme on l’a vu, il jette le discrédit sur la
Révolution tranquille, dans la mesure où elle s’est faite à partir du
refus du passé, plutôt qu’avec le souci de se réconcilier avec lui.
Comment Dumont peut-il à la fois célébrer et condamner la
Révolution tranquille ?
À ma connaissance, Dumont n’a jamais pris la peine de
s’expliquer explicitement à propos de cette apparente contradiction.
Toutefois, à y regarder de près, la contradiction s’éclaire dès que l’on
prête attention à ce que met fondamentalement en jeu l’interpré-
tation dumontienne de la société québécoise, à savoir la continuité
d’une culture à travers l’histoire. À cet égard, il faut citer un long
passage du chapitre X qui s’intitule « Un dépassement nécessaire ».
Ce passage se lit comme suit :
Au cours du siècle dernier, l’Église a imprimé sa marque sur notre
société : de l’éducation à l’assistance, de la colonisation à l’organi-
sation professionnelle, elle a fourni un squelette à une société
impuissante à s’en donner un autre. Plus encore, le catholicisme a été
l’un des traits distinctifs, le principal peut-être, de notre nationalité au
point de se confondre avec sa culture. Il n’est pas étonnant qu’avec la
Révolution tranquille l’Église se soit trouvée prise au piège de l’his-
toire. Une tout autre organisation sociale s’est mise progressivement
en place ; l’État a amplement remplacé l’Église. L’organisation sociale
étant modifiée. Reste la culture. Celle-ci est un héritage autrement plus
50. Voir RC189-190 (OCIII685).

complexe, plus difficile à transformer. Il se pourrait que, au moment où

elle semble disparaître, la culture que l’Église nous a façonnée au cours des
temps nous laisse dans un tel état de dénuement et de désarroi, avec des
cicatrices si profondes, qu’il soit indispensable, depuis que le pouvoir ecclé-
siastique s’est desserré, de voir les choses avec plus d’acuité que dans les
polémiques passionnées d’hier51.
Autrement dit, si, d’un côté, en substituant au pouvoir de l’Église
celui de l’État, la Révolution tranquille fut sans doute nécessaire et
même bénéfique pour la société québécoise, elle n’en demeure pas
moins, d’un autre côté, profondément problématique sur le plan de
la culture. Pourquoi ? En raison de son rejet radical de la religion
catholique, qui, vu le rôle capital que celle-ci avait rempli dans la
culture canadienne-française, risque de compromettre le rapport du
Québec moderne à sa propre histoire et à lui-même et, par là même,
son avenir52. D’où la question que Dumont soulève un peu plus
loin : « Au sortir d’un climat officiellement religieux, libérés que
nous sommes de ses contraintes, est-ce le vide qui sera désormais au
foyer de notre culture ou parviendrons-nous à instaurer un dialogue
de valeurs pluralistes ? » Pour lui, cette question « commande toutes
les autres53 ». Et comme il le dira dans son dernier entretien, en
1996, elle « se pose aussi bien pour les incroyants que les croyants.
Le catholicisme a été un élément fondamental de notre culture, un
élément d’intégration. On peut le critiquer ou le regretter, c’est une
constatation. Ce catholicisme faisant maintenant défaut, qu’est-ce
qui va donner à notre culture sa faculté d’alimenter des idéaux et
des solidarités ?54 »
Soit dit en passant, une telle question rejoint celle que soulève
l’incroyant Marcel Gauchet dans le contexte de la France contempo-
raine55. Quoi qu’il en soit, elle indique la raison première pour
51. RC222 (OCIII707-708). L’italique est de moi.

52. C’est sans doute parce que tous deux appréhendaient un tel danger que Gaston Miron
et Pierre Vadeboncœur, conscients que le catholicisme avait forgé leur identité et celle
du peuple québécois, ont toujours ménagé leurs critiques à son endroit, sans qu’ils
soient pour autant croyants au même titre que Dumont. « Je fais partie d’une tradition
où il y a des raisons ultimes. Elle m’a marqué et orienté toute ma pensée », écrivait
Vadeboncœur dans l’un de ses derniers livres (Essais sur la croyance et l’incroyance,
Bellarmin, 2015, p. 125).
53. RC225 (OCIII709).
54. TH325.
55. Voir notamment La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, Paris, Gallimard,
1998.
laquelle Dumont conçoit la Révolution tranquille comme une

entreprise inachevée et dont l’achèvement appelle un « dépassement
nécessaire ». Sans l’accès au divin dont la société québécoise se
croyait jadis assurée, sans référence partagée, qu’est-ce qui pourra
permettre le dépassement nécessaire à l’existence de raisons
communes ? Non pas que l’Église n’ait plus, à ses yeux, aucun rôle à
remplir dans la société québécoise ; il souhaite au contraire que
celle-ci « retrouve une présence dans les enjeux de ce pays56 ». Une
présence, mais non pas le pouvoir qu’elle détenait autrefois, lequel
lui fut d’ailleurs préjudiciable, à elle-même aussi bien qu’à la société
dans son ensemble. Et puis Dumont sait fort bien que, dans une
société sécularisée comme l’est devenu le Québec, une telle présence
ne pourra jamais rallier la majorité des esprits autour d’elle. Dès
lors, que reste-t-il pour qu’adviennent des raisons communes, pour
qu’une forme de transcendance demeure présente dans la vie
collective ? Il reste, dit-il, « des valeurs plus difficiles à jauger57 » et
qui tiennent à la reconnaissance mutuelle des individus comme
citoyens ; en un mot, il reste l’éthique : « là où, dit-il, les traditions
font défection, l’éthique doit advenir58 ».
L’éthique doit advenir. Car il s’agit là, faut-il le souligner, d’une
espérance. Dumont est parfaitement conscient que « rien n’est assuré
d’avance […] dans ce mouvement d’une transcendance qui n’est
plus au-dessus de la collectivité mais qui est présente dans sa
substance même59 ».
Mais qu’est-ce qu’une transcendance qui ne serait plus au-dessus
de la collectivité, mais dans sa substance même ? Cette question
indique à elle seule l’ampleur du défi que représente aujourd’hui, et
pour toute société, la recherche des raisons communes.
TOCQUEVILLE ET DUMONT : DE LA RELIGION À L’ÉTHIQUE

Avant de clore ce parcours de Raisons communes, je voudrais
m’efforcer de prendre la pleine mesure d’un livre que l’auteur
présente lui-même au départ comme un « bref essai de philosophie
politique [sur] les raisons communes susceptibles d’inspirer le projet
56. RC222 (OCIII708).

57. RC225 (OCIII710).
58. RC243 (OCIII722).
59. RC214-215 (OCIII702).
d’une société démocratique60 ». En effet, s’il est vrai que l’essai porte
sur une société particulière, à savoir le Québec, il s’en faut de
beaucoup que le problème fondamental qu’il soulève soit propre à
la société québécoise. La question des « raisons communes » est au
contraire aussi vieille que la démocratie elle-même. Dumont
lui-même le signalait dans Le Lieu de l’homme quand il évoquait
« l’extraordinaire portée sociologique et culturelle de la transition
qui a conduit à la Cité où le pouvoir et les valeurs furent livrés aux
débats publics61 ». Car qu’est-ce que vivre en démocratie, sinon,
pour emprunter encore une fois les mots de Hannah Arendt, « se
trouver à nouveau confronté, sans la confiance religieuse en un
début sacré ni la protection de normes de conduites traditionnelles
et par conséquent évidentes, aux problèmes élémentaires du vivre-
ensemble des hommes62 ».
En d’autres termes, dans une société démocratique où le
consensus politique n’est plus garanti par une norme transcendante,
celui-ci est constamment à refaire, avec le risque constant d’une
rupture du lien social et d’une corruption de la société politique.
N’était-ce pas là du reste le principal motif d’inquiétude de celui qui
fut peut-être le plus grand penseur de la démocratie moderne, Alexis
de Tocqueville, qui, dans De la démocratie en Amérique, écrivait que,
« sans idées communes, il n’y a pas d’action commune et, sans
action commune, il existe encore des hommes, mais non un corps
social63 » ?
Que deviennent en effet les hommes sans idées ou raisons
communes ? Des individus. Or telle est bien, pour Tocqueville, la
plus grande menace qui pèse sur la démocratie : l’individualisme et
le despotisme qu’il est susceptible d’engendrer, un despotisme d’un
genre nouveau, « plus étendu et plus doux » que les despotismes
anciens, et qui « dégraderait les hommes sans les tourmenter64 ».
60. RC13 (OCIII563).

61. LH46 (OCI16).
63. De la démocratie en Amérique, vol. 2 (1840), première partie, chapitre II, Gallimard, La
Pléiade, 1992, p. 519.
64. De la démocratie en Amérique. Les grands thèmes, Paris, Gallimard, coll. « Idées », 1968,
p. 346.
Dans Raisons communes, Tocqueville n’est cité qu’une seule fois

dans une note de bas de page65, alors que, comme on l’a vu, il figure
en bonne place dans L’Avenir de la mémoire. Reste que « l’homme
universel » que Dumont fustige au chapitre IV66, cet homme débar-
rassé du fardeau de la politique et dont la liberté ne se mesurerait
plus qu’à l’aune de son bonheur privé et des droits de la personne,
cet homme-là n’est pas sans rappeler celui dont Tocqueville craignait
la multiplication sous l’effet de ce qu’il appelait « l’individualisme67 »
et qu’il définissait comme « un sentiment réfléchi et paisible qui
dispose chaque citoyen à s’isoler de la masse de ses semblables et à
se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis ; de telle sorte que, après
s’être ainsi créé une petite société à son usage, il abandonne volon-
tiers la grande société à elle-même68 ».
Tocqueville se heurtait toutefois à un problème considérable, à
savoir que cet individualisme-là procède du mouvement même de
la démocratie moderne, fondée sur le principe de « l’égalité des
conditions ». Comment un tel principe contribue-t-il au dévelop-
pement de l’individualisme ? En gros, en inculquant dans l’esprit du
citoyen l’idée que la réalisation de cette égalité s’accomplit mécani-
quement – par l’action de ce qu’Adam Smith appelait « la main
invisible » –, de sorte que l’égalité des conditions, c’est-à-dire le
principe même de la démocratie moderne, ne nécessiterait aucune
participation de la part de l’individu, qui pourrait dès lors faire fi de
l’intérêt général pour ne s’occuper que de ses intérêts privés, avec
pour résultat de le rendre de moins en moins sensible à la « grande
société » et aux inégalités qu’elle génère.
Pour contrer cette menace, pour pallier les effets pervers de
l’individualisme, Tocqueville prônait une théorie de l’association
fondée sur la notion de « l’intérêt bien entendu » inspirée de son
65. RC216 note 1 (OCIII703).

66. RC86-87 (OCIII612-613).
67. Il est vrai que, de son côté, Dumont ne juge pas l’individualisme contemporain de
façon entièrement négative. Il y pressent même « une quête de l’authenticité que les
temps anciens n’ont probablement pas connue ». Reste que l’authenticité qu’il a en vue
n’a rien à voir avec l’idéal moral de l’individu désaffilié, mais vise au contraire – en
accord avec le « personnalisme communautaire » de son maître Emmanuel Mounier –
« une revitalisation de la sociabilité » qu’il voit à l’œuvre notamment dans « la
prolifération des groupes communautaires ». RC203 (OCIII695).
68. De la démocratie en Amérique. Les grands thèmes, op. cit., p. 242.
expérience américaine69. En effet, durant son séjour aux États-Unis,

il avait constaté que les institutions politiques américaines étaient
conçues de manière à « multiplier à l’infini, pour les citoyens, les
occasions d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils
dépendent les uns des autres70 ». Ainsi avait-il cru trouver dans
l’association et « l’intérêt bien entendu » un moyen de lutter contre
la tendance individualiste des sociétés démocratiques modernes et
de sauvegarder ainsi leur dimension proprement politique, mise en
péril par ce qu’il nommait « le pouvoir social71 » – ce que, un siècle
plus tard, Hannah Arendt appellera tout simplement la société,
« forme sous laquelle on donne une importance publique au fait
que les hommes dépendent les uns des autres pour vivre et rien de
plus72 ».
Toutefois, force est de se demander si Tocqueville n’a pas jugé
« l’intérêt bien entendu » insuffisant pour échapper aux dangers de
l’individualisme, étant donné l’importance qu’il attribuait à la
religion en démocratie, lui qui était pourtant incroyant73. Pourquoi
Tocqueville considérait-il la religion comme nécessaire en
démocratie ? Vaste question qui a suscité de nombreuses réponses.
Je m’attarderai ici sur celle, particulièrement subtile et éclairante,
que propose Pierre Manent dans son article « Christianisme et
démocratie74 ».
69. Voir De la démocratie en Amérique, vol. 3, partie 2, chapitre VIII : « Comment les Améri-
cains combattent l’individualisme par la doctrine de l’intérêt bien entendu ».
70. De la démocratie en Amérique. Les grands thèmes, op. cit., p. 249. Notons que cette
dépendance réciproque des citoyens qu’invoque Tocqueville à partir de l’observation
du fonctionnement de la démocratie américaine de son temps recoupe l’idée que
renferme la citation de Montesquieu que Dumont a placée en exergue de Raisons
communes : « Les législateurs de la Chine […] voulurent que les hommes se respectassent
beaucoup, que chacun se sentît à tous les instants qu’il devait beaucoup aux autres,
qu’il n’y avait point de citoyen qui ne dépendît, à quelque égard, d’un autre citoyen. Ils
donnèrent donc aux règles de la civilité la plus grande étendue » (De l’esprit des lois, livre
XIX, ch. XVI).
71. Ibid., p. 342.
73. « Je ne suis pas croyant, ce que je suis loin de dire pour me vanter, mais tout incroyant
que je sois, je n’ai jamais pu me défendre d’une émotion profonde en lisant l’Évangile »,
écrivait Tocqueville dans un passage d’une lettre à Gobineau cité par Jean-Louis Benoît.
« Tocqueville : l’homme et la religion, le fait religieux et la société » Conférence prononcée
le 9 octobre 2007. jeanlouisbenoit.hautetfort.com/media/00/01/1802505073.doc.
74. « Christianisme et démocratie. Quelques remarques sur l’histoire politique de la religion, ou
sur l’histoire religieuse de la politique moderne », dans Enquête sur la démocratie, Paris, Galli-
mard, coll. « TEL », 2007, 435-464.
Pour Manent, Tocqueville était sans doute convaincu, comme

bien d’autres penseurs de son temps, des bienfaits politiques de la
religion. Sauf qu’il se heurtait à une difficulté particulière en ce qui
concerne la démocratie américaine, à savoir que, si l’utilité politique
de la religion reposait autrefois sur une « différence de classe » entre
« une plèbe croyante ou même superstitieuse » et un « patriciat
incrédule » qui pouvait utiliser les croyances sincères de celle-ci, il
n’en va plus de même en ce qui concerne la démocratie américaine,
où tous les citoyens quels qu’ils soient, et sans qu’ils aient nécessai-
rement « foi dans leur religion », conçoivent la nécessité de la religion
pour le « maintien des institutions républicaines », au point de
laisser « dans une pénombre propice ce qu’il croit vraiment ». En
quoi le citoyen américain ferait preuve d’« une absence générale de
rigueur intellectuelle75 », qui serait la nécessaire rançon de la
condition démocratique moderne. Mais plus encore, selon Manent,
Tocqueville défendrait la nécessité de la religion en démocratie
parce qu’elle « dit quelque chose sur l’homme » et qu’elle « limite
l’arbitraire de la volonté démocratique, de la souveraineté démocra-
tique, en représentant à celle-ci que de l’homme on ne peut faire
n’importe quoi76 ».
Un tel argument est irréductible à la fonction utilitaire de la
religion. « J’ai pensé un moment, avoue Jean-Claude Eslin, que le
point de vue tocquevillien [sur la religion] était sociologique, ou
politique. En fait il touche au cœur de sa philosophie […]. On
penserait aisément, selon la conception commune, que la religion
pour Tocqueville comble le vide humain. Il vaudra mieux dire qu’elle
creuse davantage l’âme humaine, le désir humain77. »
Ce « creusement », ou cet approfondissement, Eslin l’assimile à
l’« élément tragique » de la pensée tocquevillienne78. Si, par-delà
tout argument fonctionnaliste ou utilitariste, la religion se révèle
pour Tocqueville nécessaire en démocratie, c’est parce que, souligne
Eslin, « la “place vide” du divin, la place vide des commandements
de Dieu, fût-ce à titre de formule vacante, doit rester marquée,
75. Ibid., p. 451 et 452.

76. Ibid., p. 460.
77. Jean-Claude Eslin, « Tocqueville : religion et modernité politique », Archives de sciences
sociales des religions, vol. 89, no 1, 1995, p. 33.
78. Ibid., p. 35.
comme la forme de volontaire non-appropriation de la totalité du

pouvoir79 ».
Ainsi la religion serait-elle essentiellement requise en démocratie,
« fût-ce à titre de formule vacante », afin de ménager en chaque
homme une « place vide », ce que Dumont, dans L’Anthropologie en
l’absence de l’homme, appelle « l’absence ». Dans la mesure où elle
maintient l’homme dans la conscience de son insuffisance, la
religion l’empêcherait de se refermer sur lui-même et de devenir
l’individu borné et satisfait dont Tocqueville craignait la multipli-
cation « dans les siècles démocratiques ».
Qu’advient-il, presque deux siècles après De la démocratie en
Amérique, de la conscience de cette insuffisance ? La religion est-elle
toujours en mesure de sauvegarder la « place vide », la place de
« l’absence » ? Il semble que, pour Dumont lui-même, elle ne le
puisse plus. C’est du moins à une telle conclusion que me paraît
conduire la « souveraineté de l’éthique » que celui-ci invoque à la fin
du chapitre X de Raisons communes, afin d’assurer « la présence de la
transcendance » dans une société qui prétend pouvoir exister sans
elle et fonctionner uniquement selon sa logique immanente80.
Il me paraît inutile d’insister sur l’« élément tragique » de la
pensée de Fernand Dumont, sinon pour le dissocier de toute forme
de moralisme. Pas plus que Tocqueville, Dumont n’est moraliste, le
moralisme n’étant pour lui qu’« une morale fabriquée de haut,
bricolage de principes absolus qui, sous prétexte de nous guider, ne
serait qu’une façon d’apaiser l’angoisse de notre finitude et notre
soif de transcendance81 ». Les « raisons communes » auxquelles
Dumont en appelle témoignent plutôt de l’« intention éthique » qui
anime toute sa pensée. Qu’est-ce à dire ? « Si […] l’on veut donner à
l’intention éthique toute sa portée, écrit-il, il faut en admettre la
projection dans la dynamique d’ensemble de l’existence person-
nelle et collective82. » En quoi consiste au juste une telle projection ?
79. Ibid., p. 29.

80. RC225-227 (OCIII710-711).
81. « Situation de l’éthique », dans SC186 (OCII475).
82. SC186 (OCII475). Soit dit en passant, il n’est sans doute pas indifférent que Dumont
utilise le mot éthique, de préférence à celui de morale, pour qualifier son intention. « La
morale, disait Schelling, pose un commandement qui ne s’adresse qu’à l’individu, et
n’exige que l’absolue personnalité ; l’éthique pose un commandement qui suppose une
société d’êtres moraux et qui assure la personnalité de tous les individus par ce qu’elle
L’INTENTION ÉTHIQUE
De nos jours, il est beaucoup question d’éthique, comme si l’on
cherchait, faute de « raisons communes » justement, à fixer des règles
et des normes de conduite universelles pour des individus devenus
pleinement autonomes. C’est ce qui, entre autres motifs, justifie un
Marcel Gauchet de juger le retour de l’éthique comme « hautement
problématique83 ». Pour le philosophe français, derrière l’individua-
lisation qui procède de l’éclipse conjointe du religieux et du
politique, se joue une individualisation d’un autre ordre, « une
individualisation radicale des horizons existentiels », telle que les
normes régissant les rapports entre les individus – le domaine
propre de l’éthique – doivent dorénavant être définies entre eux.
Mais tout le problème consiste à déterminer de telles normes. À cet
égard, bien qu’il reconnaisse le mérite de « la problématique
communicationnelle » (il songe sans doute, sans le nommer, à
Habermas), selon laquelle ce qui « oblige les individus ne peut
naître que de l’accord des individus », Gauchet ne croit pas qu’une
telle problématique soit d’un grand recours dans le contexte d’indi-
vidualisme extrême de la démocratie contemporaine, où « plus rien
[…] de ce qui est au dehors et au-dessus de soi ne donne sens à
l’existence », où « le sens est à construire singulièrement. Il ne se livre
ni dans l’appartenance concrète, ni dans l’universalité abstraite84 ».
Non pas qu’il n’existerait plus désormais que des horizons
individuels ; ce que Gauchet soutient plutôt, c’est que les horizons
individuels sont désormais « disjoints » des horizons collectifs.
« Quoi que je fasse au-dehors, j’ai à m’en expliquer au-dedans selon
d’autres critères. C’est une seconde scène qui s’ouvre, où, pour la
première fois, l’existence individuelle se trouve intégralement
autonomisée comme domaine ayant sa fin en lui-même et n’ayant
d’autre horizon que lui-même – à côté du domaine de la coexis-
tence85. »
Que penser de cette thèse d’un point de vue dumontien ? La
disjonction entre les horizons individuels et les horizons collectifs
mise en relief par Gauchet n’évoque-t-elle pas celle que Dumont
exige de chacun d’eux » (André Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,

Paris, Presses universitaires de France, 1976, p. 305).
83. « Religion, éthique et démocratie », dans Un monde désenchanté ?, op. cit., p. 190.
84. Ibid., p. 191.
85. Ibid., p. 192.
appréhendait entre deux histoires, celle du sens comme événement

et celle du sens comme avènement ? Ne recoupe-t-elle pas une idée-
force du Lieu de l’homme, selon laquelle la crise de la culture moderne
réside dans l’élargissement de la distance entre la culture comme
milieu et la culture comme horizon, distance qui « ne saurait être
infinie » sans que se rompe « la dialectique de l’événement et de
l’avènement » constitutive de toute culture et de toute conscience ?
Pour Dumont, comme j’y ai déjà longuement insisté, c’est la possi-
bilité même de cette dialectique qui se trouve compromise avec la
liquidation des traditions et l’extension corrélative de « l’Organi-
sation86 », avec ce qu’il désignera plus tard, dans les années 1980,
comme une « institutionnalisation généralisée » de la culture. Dans
son chapitre du Lieu de l’homme intitulé « L’organisation et la subjec-
tivité », il observait déjà que les organisations, loin de « se borne[r] à
déterminer tout le secteur proprement public de la vie collective […],
contribuent indirectement à définir l’espace plus vaste où les
hommes d’aujourd’hui doivent chercher à inventer de nouvelles
relations les uns avec les autres87 ».
En quoi l’organisation contribue-t-elle à définir cet espace que
Gauchet désigne lui-même comme le « domaine de la coexistence » ?
En ceci, explique Dumont, que, tout en disqualifiant la culture
comme a priori, l’organisation prétend, en vertu de sa propre densité
empirique, produire une nouvelle culture et, en même temps, le
sens même de cette nouvelle culture. Mais toute la question est de
savoir si l’homme peut se satisfaire d’une culture produite. Peut-il y
avoir un sens de la production ? À première vue, il y en a un : la
consommation, puisqu’« il faut non seulement fabriquer des
produits, mais fabriquer les nouveaux rapports avec le monde que
supposent ces nouveaux produits […]. La culture resurgit comme
exigence et souvent comme sous-produit de l’organisation ; elle ne
descend plus sur l’existence comme un avènement préalable à nos
conduites », mais est « exigée par l’organisation qui, dans sa source,
se veut uniquement dépendante de ses propres impératifs88 ».
86. Rappelons que, par « organisation », Dumont entend la « cohésion des rôles et des
conduites en des ensembles de plus en plus vastes dont l’arrangement ne relève pas de
schémas fournis par un héritage culturel communément accepté, mais de stratégies, de
calculs et de plans ». LH192 (OCI105).
87. LH203 (OCI112).
88. LH194-195 (OCI107).
Toutefois, en même temps qu’ils engendrent le conformisme et

ce repliement sur soi qui, déjà au milieu du xixe siècle, inquiétaient
tant Tocqueville, ces impératifs de l’organisation (la production et
la consommation) suscitent aussi, selon Dumont, « une secrète
angoisse qui éclate périodiquement en des critiques radicales et
impuissantes89 ». Quel est le siège de cette « secrète angoisse », sinon
la « seconde scène » dont parle Gauchet, celle où, à côté du domaine
de la coexistence, l’existence individuelle n’aurait d’autre horizon
qu’elle-même ? Mais cela ne revient-il pas, d’un point de vue
dumontien, à souligner l’impasse d’une subjectivité qui, soumise
aux impératifs de l’organisation, cherche désespérément une issue
au-dehors, en « pressent[ant] constamment le danger de couler dans
les abîmes du moi90 » ? Autrement dit, la liberté dont disposerait
l’individu contemporain sur la « seconde scène » ne serait-elle pas
une liberté toute négative ? « C’est, souligne encore Dumont, sur
l’individu – et sur un individu trop autonome, trop à distance
d’autrui, trop conscient de sa vague profondeur et de sa vague
irréductibilité aux autres – que porte la tâche immense et impos-
sible de se donner à la fois une culture et une société91. »
Et l’on pourrait ajouter : une morale… D’où la tentation du
« moralisme » que j’évoquais précédemment. Tentation d’apaiser
« l’angoisse de notre finitude et notre soif de la transcendance » en
recourant à une morale où, dépouillé de ses appartenances, le sujet
est défini comme un sujet en général, comme un sujet épistémique.
Mais comment sortir de ce que Dumont appelle la généralisation ?
Comment empêcher le « reflux de l’éthique vers la régulation, au
point où elle semble se réduire à une technique parmi d’autres92 » ?
En considérant l’éthique non pas comme un domaine du savoir,
89. LH207 (OCI114).

90. LH207 (OCI114). Ce naufrage dans les abîmes du moi n’est pas sans rappeler ce que
Hannah Arendt appelait de son côté la « désolation », laquelle « se produit lorsque, tout
à moi-même, mon propre moi m’abandonne […]. Ce qui rend la désolation si intolé-
rable, précise-t-elle, c’est la perte du moi, qui, s’il peut prendre réalité dans la solitude,
ne peut toutefois être confirmé dans son identité que par la présence confiante et digne
de foi de mes égaux. Dans cette situation, l’homme perd la foi qu’il a en lui-même
comme partenaire de ses pensées et cette élémentaire confiance dans le monde, néces-
saire à toute expérience. Le moi et le monde, la faculté de penser et d’éprouver sont
perdus en même temps » (Les origines du totalitarisme, tome 3 : Le système totalitaire, Paris,
Seuil, 1972, p. 228-229).
91. LH207 (OCI114-115).
92. SC189 (OCII478).
comme une science, mais comme une « intention ». De cette

intention éthique, Dumont se refuse à fournir une définition
formelle car, dit-il, « comme pour toutes les intentions, c’est une
phénoménologie qu’il faudrait déployer93 ». Une phénoménologie ?
Prenons le mot en son sens premier, en tant que description et
analyse des phénomènes qui apparaissent à la conscience. Ce qui
apparaît éthiquement à la conscience, c’est l’intention de « créer un
univers commun où advienne une compréhension entre les
personnes, les groupes, les sociétés » ; c’est le mouvement d’universa-
lisation à l’œuvre « dans la dynamique d’ensemble de l’existence
personnelle et collective », là où, « voué à la lecture des conjonc-
tures », l’agent de l’universalisation, le sujet responsable, « investit
ses désirs et […] compromet sa responsabilité », et là où, « envers
autrui, il n’a pas la ressource de l’entraîner par la théorie ou les
règles de la méthode », mais « est obligé d’invoquer un dépassement,
celui des valeurs auquel il adhère, une transcendance dont il n’est, à
la limite que le témoin94 ».
L’intelligence de ce mouvement d’universalisation, Dumont la
doit sans doute à sa lecture précoce de Maurice Blondel, pour qui
« la vie humaine est une métaphysique en action » dont « l’ouverture
radicale […] ne saurait être comblée par le jeu des concepts95 ». Pas
même par le concept de Dieu. Car Dumont n’identifie pas nécessai-
rement cette « ouverture radicale » à Dieu ; il va même jusqu’à
affirmer que cette transcendance, « il n’est pas indispensable à
l’éthique de la nommer », mais qu’elle est « ce devant quoi l’homme
se tient quand il avoue sa finitude, quand il consent à la tâche
indéfinie de s’en affranchir96 ».
93. SC184 (OCII474).

94. SC185 (OCII474-475).
95. Maurice Blondel, cité par Dumont, RÉ66 (OCV266).
96. SC198 et 185 (OCII484 et 475). Il s’agit en effet d’« une tâche indéfinie », ce qui
explique pourquoi – comme on le verra mieux plus loin –, réfléchissant sur la possibi-
lité de convertir la transcendance religieuse en positivité éthique, Dumont, dans
L’Institution de la théologie, se refuse à trancher abstraitement en faveur du croyant Paul
Valadier contre le non-croyant Marcel Gauchet. Reste que la transcendance qu’invoque
Dumont est rigoureusement de même nature que celle dont parle Valadier dans le
passage suivant : « Si, par transcendance, on entend un principe dynamique, une ouver-
ture sur plus grand que soi, une place vide qui constitue une faille dans le corps social,
l’empêchant ainsi de clore ou de boucler sur soi, si elle devient ce qui pousse une
société à la non-répétitivité ou à la sortie de l’enfermement sur soi, si elle est puissance
agissante dans les esprits, principe de négativité à l’œuvre devant toute clôture ou toute
réalisation sociale prétendument dernière, on aperçoit que, même sans référence reli-
Telle est donc la situation dans laquelle se trouve aujourd’hui

l’éthique, qui, admet-il, « a peine à s’incarner dans des situations de
politique et de culture97 ». Il appartient pourtant aux hommes de ce
temps de lui conférer une forme politique et culturelle. Politique,
parce que, « davantage que l’instauration de la rationalité », la
politique est « constitutive d’une communauté humaine », laquelle
rend elle-même possibles ces « droits de l’individu » dont s’enor-
gueillissent nos démocraties. Culturelle, parce que la culture non
seulement est une « régulation » de la vie collective, mais constitue
une « pédagogie », « un héritage éthique d’autant plus concret que
les cultures sont plurielles », qu’elles « sont des éthos, des éthiques
incarnées », que la politique elle-même suppose98.
Cela dit, Dumont ne nie pas que nous ayons aujourd’hui besoin
d’une « morale réflexive », mais il craint qu’un tel besoin occulte ce
qui le conditionne, que la morale réflexive se substitue au champ
plus vaste de l’éthique, aux raisons communes99. Car, si la quête
morale est exigée par « l’effritement de l’éthos, par l’éclatement des
cultures, des religions, des traditions, des opinions100 », alors il est
vain de concevoir cette quête en faisant abstraction des conditions
qui ont rendu sa recherche nécessaire, en plaquant artificiellement
une morale sur la vie collective et individuelle, ce qui, encore une
fois, confine au moralisme sinon au juridisme. Il faut plutôt recon-
naître, en toute humilité et en toute lucidité, que « notre époque est
au printemps de l’éthique », et que nous « avons peu de réponses »,
mais que « l’urgence est là, de la manière la plus lancinante101 ».
gieuse explicite, sans reconnaissance officielle d’une ou de religions, aucune société

vivante et ouverte ne peut se dispenser de cette référence » (Détresse du politique, force du
religieux, Paris, Seuil, 2007, p. 281-282).
97. SC194-195 (OCII482).
98. SC187 et 188 (OCII476-477). Notons que la critique dumontienne de « l’homme
universel » et du « droit abstrait » de la Déclaration de 1789 – telle qu’elle se déploie
dans « Droit et utopie : la Déclaration des droits de l’homme » C229-242 (OCI575-
584) – n’est pas sans évoquer l’objection fondamentale que Hannah Arendt opposait
aux droits de l’homme. Réduit à « l’abstraite nudité de celui qui n’est rien qu’un
homme », à l’universalité générique de « ceux qui ont perdu toute qualité politique
distincte et qui sont devenus des êtres humains et rien que cela », le juif des camps avait
« précisément perdu les qualités qui permettent aux autres de le traiter comme leur
semblable » (L’impérialisme, 2e partie de The Origins of Totalitarism, trad. française, Paris,
Fayard, coll. « Points », 1984 [1951], p. 288 et 291).
99. Voir SC189 (OCII477).
100. SC189 (OCII477).
101. SC197 (OCII484).
Quelle urgence ? Celle, bien entendu, des « raisons communes ».

Mais ne va-t-elle pas de pair avec une autre urgence qu’il évoquait à
la fin de L’Anthropologie en l’absence de l’homme : celle de l’interro-
gation, une interrogation capable d’« ébranler enfin le positivisme
qui règne encore dans les sciences humaines102 » ? Chez l’homme de
foi qu’était Dumont, cette interrogation empruntait le chemin,
apparemment impraticable de nos jours, de la théologie, elle-même
aux prises avec le défi de la culture moderne, avec le déracinement
de la culture.
102. SC197 (OCII484).

Quatrième partie
Une théologie
au risque de la culture
Chapitre XIV
Le sens d’une recherche
chrétienne
La foi est un pari sur l’existence tout entière, des

actes les plus humbles aux choix les plus déchirants.
Fernand Dumont1
F
ernand Dumont était croyant ; il croyait en Dieu, sans savoir si
Dieu existe. Car il importe de rappeler ce truisme : croire, ce
n’est pas savoir. De même que la raison a la liberté de s’ouvrir,
ou de se clore, à ce que lui donne à penser au-delà de ses limites, de
même la foi ne peut qu’inciter la raison à se prêter à un plus vaste
exercice, sans en garantir le résultat. Telle est la leçon essentielle que
le jeune Dumont aura retenue de sa lecture de Maurice Blondel,
« soucieux de demeurer sur le terrain de la philosophie et de ne pas
conclure de l’appel de l’infini à l’existence de la Révélation2 ».
Comme son maître, Dumont tenait à l’autonomie de la philo-
sophie.
Mais autonomie ne veut pas dire opposition à ce par rapport à
quoi l’autonomie est autonome. Elle commande plutôt la délimi-
tation réciproque entre deux domaines, en l’occurrence la
philosophie et la théologie, lesquelles, sans être incompatibles, n’en
1. IT54 (OCIV195).
2. IT246 (OCIV372).
325
326 Quatrième partie – Une théologie au risque de la culture
possèdent pas moins leur logique propre. N’est-ce pas du reste ce

que, dès la fin du xviiie siècle, Emmanuel Kant laissait entendre par
sa célèbre formule : « Je dus donc abolir le savoir afin d’obtenir une
place pour la croyance » ? Mais pourquoi faire une place à la croyance,
à la transcendance ? Afin que l’homme puisse penser sa condition,
la juger, l’interpréter, répond Dumont, qui ira jusqu’à poser l’exi-
gence d’une nouvelle théologie de l’histoire, comprise non plus
comme celle d’un Dieu-Providence faisant son chemin dans l’his-
toire, mais comme l’annonce d’un avènement qui a déjà eu lieu,
d’une advenue qui court toujours le risque de ne pas être reçue parce
qu’elle est d’abord une relation, parce qu’elle témoigne de l’infini
de la relation, d’une « foi partagée ».
Docteur en théologie, Fernand Dumont a beaucoup écrit sur la
religion, des dizaines d’articles ainsi que trois livres : Pour la
conversion de la pensée chrétienne, L’Institution de la théologie et, à la fin
de sa vie, Une foi partagée. Ainsi la religion, et par-dessus tout celle
qu’il avait reçue en héritage, fut-elle un thème constant de sa
réflexion, si ce n’est le plus crucial, non seulement parce que son
premier essai, paru en 1964, et son dernier, paru en 1996, portent
tous les deux sur la religion, mais parce que le doute, qui fut, avec la
foi qu’il gardait vivante, le moteur de sa pensée, tire son origine de
la crise religieuse de ses quinze ans et du « débat incessant avec
Dieu » qu’elle inaugurait3.
Cela fait-il de Fernand Dumont un penseur chrétien ? L’expression
est piégée à force d’être équivoque. Les livres ou les articles qui ne
relèvent pas du volet « études religieuses » de son œuvre, c’est-à-dire
la majeure partie, ne font à peu près aucune allusion à sa foi
chrétienne, à telle enseigne qu’un lecteur du Lieu de l’homme qui
ignorerait tout de son auteur trouverait difficilement dans ce livre
de quoi se persuader qu’il a affaire à un croyant profondément
engagé dans son Église. Et pourtant, comment nier que la foi
chrétienne irrigue en profondeur la pensée dumontienne ? Non que
celle-là serve subrepticement d’assurance à celle-ci, qu’elle en garan-
tisse secrètement les étapes et la destination. Ce serait faire fi du
caractère tragique de sa foi, qui, comme celle de Pascal ou de Kierke-
gaard, ne reculait devant aucune objection ni ne s’accommodait
d’aucune consolation. Cette foi intrépide confère toutefois à la
démarche intellectuelle de Dumont une physionomie particulière,
3. Voir RÉ47 (OCV249).

Le sens d’une recherche chrétienne 327
qui ne devrait pas susciter la suspicion des incroyants, pour autant

qu’ils soient prêts, eux aussi, à reconnaître les croyances et les
préjugés qui les habitent, et sans lesquels ils n’auraient guère à nous
dire. Comme le déclarait un philosophe contemporain : « Philo-
sopher, c’est penser plus loin qu’on ne sait. » Et le même philosophe,
pourtant athée et matérialiste, ne répugnait pas à confesser sa
« fidélité » aux valeurs du christianisme, dont nous avons besoin,
disait-il, « pour subsister d’une façon qui nous paraisse humai-
nement acceptable !4 »
Fidèle aux mêmes valeurs, Dumont avait cependant gardé la foi
qui les avait inspirées, sans pour autant fonder la légitimité de
celle-ci sur quelque supériorité métaphysique de la théologie :
« Nous ne sommes plus au moyen âge ; désormais, la théologie ne
dispose d’aucun poste précis dans la hiérarchie du savoir. Elle est
confrontée avec la culture tout entière ; et sa pertinence dans la
culture, il lui faut la chercher au plus creux, à ses risques et périls5. »
Tel est le sens même de cette « recherche chrétienne » dont
Dumont fixait les paramètres dans un article de jeunesse qu’il
évoque en ces termes dans ses Mémoires :
Dans le numéro de mai 1949, avant les épreuves du baccalauréat, la
rédaction de la Nouvelle Abeille posait la question suivante à quelques
finissants : « À votre avis, quelles sont les tâches qui s’offrent à ceux qui,
pour une raison autre que l’argent et le confort, s’engagent dans la
profession que vous avez choisie ? » Pour ma part, j’écrivis un long
article intitulé « Dimensions d’une recherche chrétienne ». J’y esquissais
un vaste programme de travail sur la situation du christianisme, la
critique des sciences et, bien entendu, la culture, en soulignant que je
ne préjugeais pas de ma participation… Tout cela reposait sur des
connaissances superficielles ; mais, ma foi, je n’ai pas trop perdu de
vue, depuis plus de quarante-cinq ans, les préoccupations exprimées
maladroitement dans ce texte6.
Que Dumont n’ait pas perdu de vue ses préoccupations de
jeunesse relatives à la culture et à la critique des sciences, c’est ce que
les chapitres précédents auront, il me semble, suffisamment montré.
Il me reste maintenant à rendre compte de la manière dont il s’est
acquitté de la première partie de son programme de travail, celle qui
4. André Comte-Sponville, op. cit., p. 463 et 468.

5. IT210 (OCIV).
6. RÉ71 (OCV270).
concerne « la situation du christianisme » et que je n’ai fait jusqu’ici

qu’entrevoir. À cette fin, je suivrai l’ordre chronologique de publi-
cation des trois volumes que comportent ses « études religieuses ».
Chapitre XV
Enraciner la foi chrétienne
[…] il s’agit moins de sortir de la crise religieuse que

d’en approfondir sans cesse les implications. Peut-être
cela tient-il d’ailleurs à la nature profonde du chris-
tianisme.
Fernand Dumont1
À
l’exception de son premier recueil de poèmes L’Ange du
matin, paru en 1952, et de L’Analyse des structures sociales
régionales, une monographie écrite en collaboration avec
son ami Yves Martin, Pour la conversion de la pensée chrétienne est le
premier livre de Fernand Dumont, son premier essai personnel2.
Qu’il fût consacré à la « pensée chrétienne » n’a rien au fond de bien
étonnant, vu la place qu’occupaient la foi et l’engagement religieux
dans sa vie. Que l’ouvrage paraisse en 1964 n’a pas non plus de
quoi étonner, attendu que Dumont s’inscrivait pleinement à
l’époque « dans un mouvement de fond déjà important, mais qui
ira en s’amplifiant pour dénoncer la dérive dans laquelle la religion
chrétienne et sa théologie en sont venues à se retrouver par rapport
1. PCPC233 (OCIV143).
2. Réédité en France en 1965 par la maison d’édition Mame, le livre fut amputé par l’édi-
teur des quelques pages où il était question du catholicisme québécois. Ce qui,
soulignera Dumont dans ses Mémoires, était une façon de « me rappeler, une fois de
plus, que mon pays est périphérique et qu’en conséquence, pour s’adresser à des gens
qui pensent vivre d’emblée dans l’universel, on doit faire oublier la contrée marginale
où l’on pense. » RÉ125 (OCV321).
329
aux questions avec lesquelles étaient aux prises les hommes et les
femmes de son temps3 ».
En 1964, on est en effet au beau milieu du concile Vatican II, où
le catholicisme romain s’est lui-même engagé dans une démarche,
sinon de conversion, du moins de rajeunissement4. On est aussi, au
Québec, en pleine Révolution tranquille, au cours de laquelle le
catholicisme allait perdre, en l’espace de quelques années, son
ascendant idéologique sur la société québécoise5. Devant une crise
religieuse dont il perçoit aussitôt l’ampleur et la profondeur,
Dumont éprouve donc le besoin, sinon l’urgence, de « convoquer »
ses coreligionnaires afin qu’ils s’engagent avec lui dans la « conversion
de la pensée chrétienne », afin que celle-ci ne soit plus le prétexte à
« un rassemblement éphémère d’étrangers pour la messe du
dimanche » ou un « dépassement […] individualiste », mais
l’expression d’une communauté véritable et d’une écoute effective
et agissante du Message de l’Évangile6.
Mais si cette conversion implique en effet une convocation,
encore faut-il des agents de la convocation, des médiateurs. Or nous
sommes à une époque où, au sein du catholicisme québécois, le
cléricalisme7 se voit critiqué de toutes parts, et notamment par
3. Jean-Claude Petit, « “Retrouver l’inquiétude” : libres réflexions d’un théologien sur une
parole de Fernand Dumont », L’horizon de la culture. Hommage à Fernand Dumont,
Sainte-Foy (Québec), Les Presses de l’Université Laval, 1995, p. 422.
4. « En ces années où paraissait mon livre, le deuxième concile du Vatican rajeunissait la
pensée chrétienne, rééquilibrait des notions, corrigeait des interprétations routinières.
Il correspondait à des attentes. » RÉ124 (OCV320). Notons que Pour la conversion de la
pensée chrétienne ne fait allusion qu’une seule fois, et brièvement, au concile Vatican II,
conçu par l’auteur comme « l’aboutissement provisoire de […] diverses remises en
question de l’organisation et des attitudes ecclésiastiques ». Un aboutissement provi-
soire, car, ajoutait-il pertinemment, « ce sont ses suites qui doivent surtout nous
préoccuper ». PCPC45 (OCIV27).
5. À la fin de son résumé de Pour la conversion de la pensée chrétienne dans ses Mémoires,
Dumont écrit : « Au moment où les évêques du Québec participaient aux assises
romaines, commençait au grand jour la remise en question du catholicisme dans notre
pays où il avait paru implanté à jamais. » RÉ124 (OC320). Signalons que, quelques
années plus tard, cette remise en question du catholicisme au Québec sera empirique-
ment documentée par la sociologue Colette Moreux dans Fin d’une religion ? Monographie
d’une paroisse canadienne-française, Les Presses de l’Université de Montréal, 1969.
6. Voir PCPC202 et 181 (OCIV125 et 112).
7. Par cléricalisme, Dumont entend l’accaparement par la hiérarchie ecclésiastique des
« diverses médiations », des « mécanismes de liaison » entre le peuple de Dieu et les
structures de la société chrétienne. Voir PCPC148-156 (OCIV91-96).
Enraciner la foi chrétienne 331
Dumont lui-même, qui, dès l’avant-propos, exprime sans

ménagement l’étendue de son grief : « Chaque jour, l’image de
l’Église est brouillée par le masque grimaçant du cléricalisme, la
paisible pâleur d’un message où plus rien ne semble subsister des
angoisses humaines, la complexité des médiations devenues souvent
des dédales et parfois des pièges8. »
Il ne saurait donc être question de confier au seul clergé la
responsabilité de la tâche de convocation : le travail de médiation
incombe aussi, et par-dessus tout, aux laïcs, et il requiert, en outre,
l’indispensable apport de la sociologie, qui, en ces années-là, est en
plein essor au Québec. « Seule l’enquête sociologique peut révéler
non seulement la complexité du milieu que la charité chrétienne
doit réunir en communauté, mais indiquer aussi les points d’appui
d’une pareille tâche […]. Son travail [celui du sociologue] serait un
peu comme l’autre face et la contrepartie, celle de l’homme, de cet
appel singulier que le missionnaire a pour vocation d’adresser à une
communauté chrétienne qui, jamais comme à notre époque, n’aura
eu un aussi grand besoin d’être convoquée9 ».
Ces lignes évoquent implicitement l’enquête sociologique que
Dumont, à l’invitation de Mgr Frenette, a menée avec quelques colla-
borateurs à la fin des années 1950 dans le diocèse de Saint-Jérôme.
Cette expérience de terrain, qui fut à l’origine de L’Analyse des struc-
tures sociales régionales, l’a convaincu que l’évaluation de la situation
réelle du catholicisme québécois nécessite « le secours de l’empi-
risme10 », nonobstant les « résistances » de l’Église, imputables selon
lui à « un christianisme trop assuré de sa transcendance11 ».
Pour sévère qu’il soit, le diagnostic que Dumont porte sur le
catholicisme ne peut cependant lui « arracher la conviction que le
8. PCPC9 (OCIV4).
9. PCPC202 (OCIV125).
10. « L’Église et le secours de l’empirisme » : tel est le titre du septième chapitre de Pour la
conversion de la pensée chrétienne. Concernant cet apport de l’empirisme à l’évaluation
de la situation de l’Église, il convient de signaler, outre la monographie déjà citée de
Colette Moreux, les travaux plus récents d’E.-Martin Meunier sur la religion culturelle
des Québécois, notamment : E.-Martin Meunier, Jean-François Laniel et Jean-Chris-
tophe Demers (2010). « Permanence et recomposition de la “religion culturelle”.
Aperçu socio-historique du catholicisme québécois (1970-2005) », dans Modernité et
religion au Québec, sous la direction de Robert Mager et Serge Cantin, Québec, Presses
de l’Université Laval, 2010, p. 79 à 128.
11. PCPC200 (OCIV123).
Christ habite cette vieille maison », dont il assume l’héritage « pierre

par pierre12 ». Aussi est-ce de l’intérieur même de l’Église qu’il entre-
prend de s’interroger sur les dérives de la pensée chrétienne, qu’il
juge « mal enraciné[e] dans l’obscur et difficile travail d’édification
de la communauté chrétienne dans le temps présent13 ». À la diffé-
rence de tant de catholiques désabusés, il ne se borne pas à
pourfendre le cléricalisme de l’Église ; il cherche plutôt à en
comprendre les raisons, à en reconnaître les ressorts, avec l’espoir de
contribuer, autant que faire se peut, à le surmonter. En un geste
herméneutique qui déjà le caractérise, il va donc s’efforcer en
premier lieu de remonter « aux sources de la crise religieuse », ce à
quoi se prête du reste « la situation religieuse où nous sommes », qui
incite à une « prise de conscience plus douloureuse que jamais de la
crise religieuse permanente14 ».
LE CHRISTIANISME COMME CRISE PERMANENTE

Sans minimiser l’ampleur du défi qu’a dû affronter le christia-
nisme tout au long de son histoire, Dumont n’en reconnaît pas
moins que le dialogue entre l’Église et la réalité historique n’a
peut-être jamais été aussi difficile qu’aujourd’hui. Toutefois, la
nature de cette difficulté risque de demeurer inintelligible aussi
longtemps qu’on n’en a pas saisi la raison profonde. Pour le dire
d’un coup, si l’Église actuelle est aujourd’hui en crise, cela tient à
l’essence même du christianisme, c’est-à-dire à la tension que, dès
son origine, celui-ci instaure entre une histoire sainte et une histoire
profane, tension qui lui donne « son visage à la fois transcendant et
compromis ». Même s’il n’existe « aucune réconciliation facile » entre
ces deux histoires, dont la rencontre renvoie à la limite à « l’obs-
curité du mystère », cela ne condamne pas pour autant la recherche
au « culte de l’obscurité15 ». La preuve en est que Dumont procède à
une sorte de phénoménologie du christianisme, qui n’est d’ailleurs
pas sans analogie avec la phénoménologie de la culture qu’il
élaborera quatre ans plus tard dans Le Lieu de l’homme – à telle
enseigne qu’il y aurait lieu de se demander s’il n’est pas déjà, dans
12. PCPC9 (OCIV4).

13. PCPC216 (OCIV134).
14. PCPC12 (OCIV8).
15. PCPC12 (OCIV8).
son essai de 1964, en possession de son intuition théorique fonda-

mentale sur la culture comme distance et mémoire.
Quoi qu’il en soit, cette phénoménologie du christianisme à
laquelle est consacré le premier chapitre de Pour la conversion de la
pensée chrétienne se déploie selon deux directions complémentaires :
de la communauté religieuse à la prédominance des structures
officielles, et de l’expérience religieuse relativement spontanée à son
contrôle de plus en plus rigide. Arrêtons-nous à cette phénoméno-
logie.
L’Église des origines fut une communauté singulière, irréduc-
tible à la société dans laquelle elle est apparue. En effet, tout en
acceptant « les occupations et les devoirs du milieu ambiant », les
premiers chrétiens « refusai[en]t […] de déifier les titulaires du
pouvoir de l’État païen qui se proposaient justement de lier
intimement le religieux et le politique ». De ce refus originaire naît
la conscience chrétienne, qui affirme « la transcendance du religieux
face à un univers du sacré discrédité par les idoles16 ». Un tel refus
n’est pas tant un refus du monde immanent que sa relativisation en
fonction d’un autre monde, transcendant celui-là17.
Tel est en gros, selon Dumont, la posture originelle de la
conscience chrétienne. Toutefois, celle-ci subira une inflexion
majeure avec la conversion au christianisme de l’empereur romain
Constantin au ive siècle, quand les chrétiens se retrouveront dans
une société chrétienne où le religieux et le politique, le sacré et le
profane, tendront à nouveau à se confondre. Ce qu’il importe ici de
bien noter, c’est que, pour Fernand Dumont, cette confusion non
16. PCPC14 (OCIV9).

17. La meilleure façon peut-être de comprendre un tel rapport ou une telle tension entre
les deux mondes, c’est de l’envisager, à l’instar de Louis Dumont, comme une
« complémentarité hiérarchique » : « Quand Jésus-Christ enseigne de rendre à César ce
qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu, la symétrie n’est qu’apparente, car c’est en
fonction de Dieu que nous devons nous plier aux prétentions légitimes de César. La
distance ainsi créée est en un sens plus grande que si les prétentions de César étaient
simplement niées. L’ordre mondain est relativisé en tant que subordonné aux valeurs
absolues […]. L’âme individuelle reçoit valeur éternelle de sa relation filiale à Dieu, et
dans cette relation se fonde également la fraternité humaine : les chrétiens se rejoignent
dans le Christ dont ils sont les membres. Cette extraordinaire affirmation se situe sur
un plan qui transcende le monde de l’homme et des institutions sociales, quoique
celles-ci procèdent elles aussi de Dieu » (Essais sur l’individualisme. Une perspective
anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1983, p. 42 et 40).
seulement résulte d’une conjoncture historique exceptionnelle18,

mais répond à « une exigence inhérente au christianisme » dès lors
que, « visant à transformer les individus », celui-ci « ne peut manquer
de modifier aussi le milieu humain19 ». C’est d’ailleurs ce qu’il
répétera vingt-trois ans plus tard, dans L’Institution de la théologie :
« S’étant mis en marge dans les premières communautés, et ayant
ainsi approfondi la transcendance de la foi envers le monde
ambiant, le christianisme a pris ensuite le monde en charge. Au vrai,
ce destin était de quelque manière impliqué dans le principe
lui-même20. »
Ce destin a conduit à ce que Dumont appelle le « syncrétisme
tragique » de la chrétienté médiévale, où « les tensions entre le
profane et le religieux » seront, sinon occultées, du moins « nettement
perçues que sous des images politiques et par rapport aux pouvoirs
suprêmes21 ». L’auteur se réfère ici implicitement aux conflits d’hégé-
monie et de dépendance entre l’empereur et le pape qui marqueront
la chrétienté médiévale, avant que celle-ci se désintègre sous l’effet
d’« une sorte de révolte des éléments divers qui servaient de fonde-
ments sociologiques à l’ordre chrétien médiéval22 ». Au fil des siècles,
cette révolte prendra la forme d’une différenciation de plus en plus
nette entre le pouvoir politique et l’autorité religieuse. Parallè-
lement, une autre différenciation va s’opérer dont les implications
ne se feront pleinement sentir qu’au xixe siècle : celle du profane par
rapport au sacré. Elle donnera lieu à une véritable mutation de
civilisation, dont l’Église, qui avait été le fondement de l’ordre social
ancien, éprouvera le plus grand mal à digérer les multiples retombées
sociales, économiques, culturelles et scientifiques, de sorte qu’elle
18. Ce à quoi tend à la réduire Paul Veyne dans son livre par ailleurs captivant, Quand notre
monde est devenu chrétien (312-394), Paris, Albin Michel, 2007.
19. PCPC15 (OCIV9).
20. IT191(OCIV322). À l’appui de cette thèse, Fernand Dumont cite d’ailleurs, quelques
lignes plus bas, l’extrait d’un article de Louis Dumont (lequel fut intégré dans ses Essais
sur l’individualisme) où ce dernier attribue à la valeur suprême du christianisme, à savoir
« l’individu-hors-du-monde », un rôle moteur dans le devenir du « moderne individu-
dans-le-monde ». Pour Fernand Dumont, « le christianisme a donné une telle impulsion
à l’instauration de la personne qu’il en a fait le fondement d’une civilisation. Et puis,
ajoute-t-il, comme si cette civilisation s’était ensuite confiée en ses propres lois, le chris-
tianisme s’est refermé sur l’approfondissement de la conscience personnelle de la foi.
Aujourd’hui, cette conscience personnelle menace de se dissoudre dans un individua-
lisme de la croyance ». IT191 (OCIV322).
21. PCPC15 et 16-17 (OCIV9 et 10).
22. PCPC17 (OCIV11).
se repliera, petit à petit, sur ses « structures érigées en citadelles » et

se fera le porte-parole d’une orthodoxie de plus en plus étroite,
d’« une intellectualisation du Message chrétien ». Servant de
« conscience de soi » à l’Église, cette orthodoxie et le pouvoir qu’elle
implique auront pour effet, sinon pour fonction, d’éluder le défi de
la conscience moderne et de comprimer les « forces vives de la
communauté23 ». Ainsi le fossé entre la structure officielle de l’Église
et la subjectivité moderne ira s’élargissant au fil des siècles, malgré
de superficielles tentatives d’adaptation et d’aggiornamento (avant la
lettre de Vatican II).
En somme, pour Dumont, la crise religieuse qui ébranle en
profondeur le christianisme au xxe siècle est, à l’image de la crise de
la culture moderne elle-même, une crise de la médiation, et elle ne
saurait être surmontée abstraitement :
Nous avons connu, dans sa plénitude et dans son pourrissement, un
raccord systématique où le monde était relié explicitement et idéologi-
quement à l’Église. Il gênait l’approfondissement, parce qu’il éludait les
conflits. Le chrétien n’y apprenait plus rien d’important, rien
d’angoissant de l’histoire. Il ne nous reste plus qu’une autre voie
possible : la présence fragmentée, contradictoire aussi, des chrétiens
aux constructions aventureuses de la société actuelle. La liberté de nos
engagements peut y être le garant de la présence de notre foi24.
Sur ce « raccord systématique » reposait la chrétienté, et Dumont
n’est pas loin de penser, comme Kierkegaard, que, la chrétienté
ayant « aboli le christianisme sans bien s’en rendre compte », il faut
« essayer de réintroduire le christianisme25 ».
LA TECHNIQUE ET L’AFFRONTEMENT CHRÉTIEN

Dumont ne garde donc aucune nostalgie de la chrétienté, pas
plus du reste que de la « culture chrétienne » qui en fut la lente
décomposition et dont, précise-t-il, les « inquiétudes crispées » ne
pouvaient « tenir lieu de l’authentique confrontation de la religion
et de l’histoire26 ». La fin de cette culture chrétienne représente plutôt
23. Voir PCPC11 à 34 (OCIV7 à 21).

24. PCPC131 (OCIV179-180).
25. Sören Kierkegaard, L’école du christianisme, trad. Tisseau, Paris, Librairie Perrin, 1963,
p. 150.
à ses yeux l’occasion d’une redécouverte de la foi chrétienne, laquelle

ne saurait cependant s’accomplir qu’en assumant les exigences
profanes, empiriques du monde moderne. Car, pas plus qu’il
n’aspire à un retour à la religion d’autrefois, il n’oppose de refus
formel à la culture moderne, d’autant que celle-ci favorise la prise de
conscience de la « crise religieuse permanente », crise qui tient « à la
nature profonde du christianisme » et qui « attend moins d’être
résolue que d’être vécue par chacun de nous27 ».
Ainsi la conversion de la pensée chrétienne repose-t-elle sur une
foi réfléchie qui précède la théologie et lui fournit son impulsion
initiale. Non qu’il s’agisse « d’évacuer la théologie, mais de la
remettre à sa place dans la conscience de la foi28 ». Une question
cependant se pose : comment rendre la foi consciente et vivante
dans un contexte résolument moderne ? Car – et Fernand Dumont
n’est certes pas le premier à le remarquer –, en désacralisant, en
désenchantant le monde, non seulement le monde naturel mais le
monde social, la technique moderne semble condamner l’individu
à chercher ailleurs, mais dans un ailleurs toujours fuyant, l’autre de
la technique, le sens de l’existence, « la vraie vie » comme disait
Rimbaud. Comment redonner sens à l’existence dans un monde
désenchanté ? Il est certain, affirme Dumont, que cela « ne saurait
d’abord consister, pour la religion, à compenser simplement en
puisant à de nouvelles sources du sacré » ni à mesurer la foi aux
conditions de la connaissance. C’est plutôt à « la nouvelle existence
technique29 » elle-même que la foi chrétienne doit selon lui se
mesurer. Mais n’est-ce pas là un défi impossible à relever ?
Parmi tous les thèmes, sociologiques, philosophiques ou
théologiques, qui ont pu retenir son attention, celui de la technique
est non seulement l’un des plus anciens, mais peut-être celui à
travers lequel la pensée dumontienne témoigne au plus haut degré
d’elle-même, de l’intention profondément chrétienne qui l’anime.
Car c’est avant tout en tant que croyant en Jésus-Christ, en un Dieu
incarné, que Dumont va, dès ses années de collège, réfléchir sur la
technique moderne et sur les enjeux cruciaux qu’elle comporte. Dès
27. PCPC 233 et 235 (OCIV143 et 145).

28. PCPC105 (OCIV63). On verra plus en détail dans le prochain chapitre qui porte sur
L’Institution de la théologie, la manière dont Dumont conçoit le rapport entre la théo-
logie et la foi consciente.
29. PCPC119 (OCIV71).
1949, en effet, dans Nouvelle Abeille, le journal des étudiants du Petit

Séminaire de Québec, on peut lire ceci sous la plume de son
rédacteur en chef Fernand Dumont : « On ne barrera pas la route à
la civilisation américaine et au matérialisme marxiste, on ne
résoudra pas les problèmes spirituels qu’a apportés le dévelop-
pement prodigieux des techniques, par des effusions mystiques sur
l’esprit ou par des élucubrations aussi vaines que ridicules sur “les
connaissances non utilitaires”30. »
Impitoyable envers la prose ampoulée des écrivains catholiques
officiels qui démonisent la technique moderne, l’apprenti socio-
logue ne se montrera pas moins critique, quelques années plus tard,
envers une certaine approche sociologique du progrès technique.
Ainsi, tout en soulignant la valeur indéniable des travaux de Georges
Friedmann sur le machinisme industriel31, il lui reprochera son trop
grand optimisme et, surtout, de ne pas « poser le problème sur le
plan proprement spirituel », de ne « pas voir que les sciences
humaines ne peuvent pas inventorier tout le problème humain posé
par le machinisme industriel » et qu’« une étude sociologique de
l’univers technique aboutit nécessairement à poser, en termes
nouveaux, le problème de la liberté32 ».
Dès cette époque, donc, Dumont perçoit nettement le caractère
universel, total et potentiellement totalitaire de la technique
moderne, et le défi qu’elle lance à la liberté humaine. Et devant ce
défi, il est clair à ses yeux que l’homme, et a fortiori l’homme chrétien,
c’est-à-dire l’homme qui croit en l’incarnation, en la présence de
Dieu dans l’histoire, ne peut reculer, qu’il lui faut l’affronter. Pour le
jeune Dumont qui, comme tant d’autres intellectuels chrétiens de
sa génération, vient de faire la découverte d’Emmanuel Mounier33,
le défi de la technique moderne apparaît comme l’affrontement
30. Fernand Dumont, « Dimensions d’une recherche chrétienne », Nouvelle Abeille, mai
1948, vol. V, no 5, p. 2.
31. Voir Georges Friedmann, Problèmes humains du machinisme industriel, Paris, Gallimard,
1946.
32. Je me réfère ici à deux articles de Dumont parus dans Hermès (la revue de l’École de
commerce de l’Université Laval) : Hermès, 2, hiver 1951-1952, p. 87-88, et Hermès, 5,
automne 1952, p. 90.
33. Bien qu’il ne soit jamais cité dans Pour la conversion de la pensée chrétienne, il n’y aucun
doute que ce livre porte l’empreinte de l’influence de son maître Emmanuel Mounier,
et notamment des positions que ce dernier défendait dans L’Affrontement chrétien
(1944) et Feu la chrétienté (1950).
chrétien par excellence, comme l’occasion pour la pensée chrétienne

de se convertir :
La technique dénonce impitoyablement la fermeture sur le monde
intérieur. [...] Elle est une leçon de l’objet, de la nature matérielle et
humaine. La participation à la logique de la technique est, pour nous,
l’occasion d’un réapprentissage de l’incarnation et des nécessités qui
doivent servir de tremplin à la perception du salut. Par ailleurs, la dure
présence de la technique interdit désormais non seulement la
vénération des forces de la nature, mais les diverses caricatures du
surnaturel. Elle dénonce la confusion de Dieu avec ses figures. Elle
incite à reconnaître un Obstacle personnel face à un homme respon-
sable34.
Voilà qui tend à contredire le jugement hâtif que l’on serait tenté
de porter sur la pensée de Dumont, qui, sous prétexte qu’elle est
celle d’un chrétien catholique, serait trop méfiante à l’égard de la
modernité pour pouvoir entrer dans le vif du débat avec les penseurs
qui se réclament ouvertement de celle-ci. Pareil préjugé ne relève
pas uniquement de l’anticléricalisme primaire ; il s’appuie également
sur l’observation de la résistance séculaire que l’Église catholique a
opposée au monde moderne et qui incite à conclure à une incom-
patibilité de principe entre le christianisme et le monde moderne.
Or il est permis de se demander, avec Marcel Gauchet, si cette
hostilité déclarée ne dissimule pas au fond une « solidarité essen-
tielle » entre le christianisme et le monde moderne, en ce sens que
les traits les plus caractéristiques de la modernité, à savoir la
domination de la nature, « l’essor de la technique et la marche de la
démocratie », loin d’être étrangers au christianisme, y trouveraient
au contraire leur origine et réaliseraient « les potentialités
dynamiques » inscrites au départ dans l’esprit du christianisme,
conçu comme la religion du désenchantement du monde, la religion
qui opère le renversement de la religion pure, primitive, et de son
monde enchanté. D’où l’hypothèse de Gauchet, qui voit dans le
christianisme, et plus particulièrement dans le catholicisme, « uni
qu’il est par une solide connivence aux aspects du siècle qu’il a le
34. PCPC119 (OCIV71-72). À l’essai de 1964, où Dumont en appelle littéralement à « une

thérapeutique du sacré », fait écho ce passage du dernier livre paru de son vivant (et que
j’aborderai plus loin), Une foi partagée : « La désacralisation du monde n’est pas un
pis-aller ; elle est un devoir. Nous n’avons pas la faculté de nous réfugier dans nos inti-
mités. Nous portons, et ce nous est agréable, le lourd fardeau de la technique et de la
science. » FP20 (OCIV421).
plus combattus », « la religion possible d’une société d’après la

religion35 ». Reste que, pour avoir définitivement perdu sa fonction
sociale-historique, ce christianisme de l’avenir, ce « religieux d’après
la religion », ne serait praticable, selon Gauchet, que dans les limites
d’une expérience subjective et personnelle du sacré, expérience qui
répondrait à « une authentique et inéliminable exigence de pensée »
fondée dans « une propriété de structure de notre intellect36 ». Qu’en
est-il pour le chrétien Fernand Dumont ? Le christianisme a-t-il pour
lui un autre avenir que celui, individuel et privé, auquel il semble
fatalement voué selon Gauchet37 ? Y a-t-il encore une place dans une
société hypertechnicienne comme la nôtre pour un autre de la
technique qui soit autre chose que ce que Dumont lui-même
appelle, dans Le Lieu de l’homme, « une rêverie déliquescente sur la
signification du monde38 » ?
Que le christianisme soit la religion possible d’une société
d’après la religion, c’est ce que Dumont croit également, et au fond
pour des motifs analogues à ceux de Gauchet et qui tiennent au
fondement même du christianisme, c’est-à-dire au principe de
liberté du sujet humain face au divin, principe de liberté qui
constitue la condition de possibilité même de la technique moderne.
Toutefois, il s’inscrit en faux contre la réduction psychologisante de
la religion39 qu’opère Gauchet (du moins celui du Désenchantement
du monde). Ainsi, tout en ne cachant pas sa satisfaction que le règne
du catholicisme soit terminé au Québec, Dumont soutiendra, dans
Raisons communes, que « le christianisme n’est pas mort pour autant
en ce pays40 ». Reste toutefois à définir le nouveau mode de présence
du christianisme à une société qu’il n’informe plus structurellement,
à une société « sortie de la religion », qui s’est affranchie de la tutelle
religieuse et où règne la technique. Et c’est là où la dialectique
35. Voir Le Désenchantement du monde, op. cit., p. II.

36. Ibid., p. 296.
37. Du moins selon le Gauchet de 1985, celui du Désenchantement du monde, car il se peut
que sa position ne soit plus la même aujourd’hui. Mais c’est là une autre question.
38. LH257 (OCI146).
39. À cet égard, Dumont est formel : « Le sentiment religieux constitue-t-il une fonction
spécifique de l’esprit humain, comme on l’a prétendu de diverses façons ? Alors les
phantasmes qui en proviendraient n’échapperaient guère aux analyses de l’imaginaire
qui, de la poésie au roman, en passant par le mythe et le rêve, dissoudraient ce senti-
ment et ses objets dans une plus vaste production où la foi proprement religieuse
aurait du mal à se reconnaître. » IT201 (OCIV331).
40. RC212 (OCIII700).
dumontienne avoue ses limites : le mode de cette présence n’est pas

déterminable a priori. « Il n’y a pas, dit-il, d’itinéraire tout tracé pour
notre longue condamnation au profane. Le hasard de la présence
chrétienne au monde, c’est la condition première de notre
engagement41. »
Faut-il insister encore une fois sur la profondeur tragique de la
foi chrétienne de Fernand Dumont ? Mais cette profondeur tragique
n’est-elle pas rigoureusement fidèle au mystère chrétien de l’Incar-
nation, au scandale et à la folie42 dont continue de témoigner, deux
millénaires plus tard, la mort du Christ sur la croix ? Si le Dieu
chrétien s’est lui-même incarné, s’il a respecté « la nature matérielle
et humaine » au point de se faire lui-même homme, alors le chrétien
d’aujourd’hui n’a, selon Dumont, d’autre choix que de s’incarner,
d’affronter la technique, qui pose un défi à certains égards compa-
rable à celui que le Christ lui-même représentait pour les hommes
de son époque, puisque, comme le Christ, la technique appelle
l’homme à se libérer d’un sacré trop envahissant, elle le convie à
une véritable « thérapeutique du sacré43 ».
Dumont est en effet bien loin de minimiser l’ampleur d’un tel
défi. Car, pour que la technique libère, encore faut-il la libérer
elle-même de son « asservissement au profit qui masque la vérité du
rapport à la technique » et « créer les conditions pour que chacun
puisse se mettre à son école44 ». Pas de libération de la technique
sans un combat dont l’enjeu est la participation de tous à la
technique et auquel le chrétien doit lui-même prendre part. Pour
celui qui se définissait à l’époque comme un socialiste chrétien45, il
ne saurait être question d’accepter que la religion et la foi soient
reléguées au domaine du privé et de l’intime46. « Se déprendre des
constructions politiques illustrées par les formes diverses des
chrétientés du passé, ce ne peut signifier platement un simple
41. PCPC130.
42. « Eh bien nous, nous proclamons un Christ crucifié, scandale pour les Juifs, folie pour
les Grecs », disait saint Paul.
43. PCPC125 (OCIV76).
44. PCPC124 (OCIV75-76).
45. Voir à ce sujet l’article de Dumont intitulé « Chrétien et socialiste », dans la revue Main-
tenant, nos 45-48, automne 1965, p. 286-289.
46. « S’il est nécessaire d’insister sur la transcendance de la visée du chrétien, il ne faudrait
pas laisser croire que ce dépassement est individualiste. Affirmer la primauté du
spirituel, ce n’est pas accorder la primauté à l’individu. » PCPC181 (OCIV112).
abandon à une religion de l’individu47. » Y consentir équivaudrait ni

plus ni moins à entériner les pouvoirs qui ont besoin de cette
religion privée pour compenser l’absence de sens dans une société
où la technique, servant à des fins strictement économiques, refoule
le sacré dans une couche obscure de l’existence où il « prend aisément
des formes erratiques48 ». Car, « tout rationalisé qu’il soit », notre
monde « connaît de curieuses rémissions des archaïques mytho-
logies qui, n’étant plus apprivoisées par les traditions, torturent la
conscience de nos contemporains d’obscures nostalgies49 ».
Pour conjurer ces « obscures nostalgies », l’Église catholique n’a
guère trouvé de meilleur moyen que de se replier dans l’exercice du
pouvoir clérical et dans l’orthodoxie. Ce que Dumont ne peut bien
sûr que déplorer, même si, concède-t-il, « il valait mieux sans doute
que le défi d’une histoire, qui ne parvenait pas à définir l’homme,
incitât l’Église à se réfugier dans un certain refus crispé plutôt que
dans l’inconsistance des incessantes adaptations50 ». Reste que,
par-delà ce « refus crispé », le défi de la technique continue de se
poser, plus impérieux que jamais. « De la Chrétienté à la Mission, il
fallait sans doute, écrit-il, que le chemin fût très long51. »
LE CHRISTIANISME COMME MISSION : LA QUÊTE

DE NOUVELLES MÉDIATIONS
Que le chrétien ne puisse, ni en fait ni en droit, s’abstraire de la
société moderne, cela ne signifie pas pour autant qu’il doive
l’accepter tel quel et s’y adapter. « Nous devons donc tenir sans cesse
à l’esprit une double requête : de fidélité à la signification du réel, de
fidélité aussi – et ce n’est pas la même chose – aux conditions
existentielles du Message ». C’est à ce difficile équilibre, à cette
« complexe dialectique », que Dumont convie la pensée chrétienne52,
appelée à s’engager pleinement dans le monde sans prétendre
posséder à l’avance les réponses, mais en rouvrant sans cesse les
questions, en interrogeant sans relâche les valeurs et les fins
47. PCPC234 (OCIV144).

48. PCPC124 (OCIV76).
49. PCPC125 (OCIV76).
50. PCPC55-56 (OCIV33).
52. PCPC96 et 97 (OCIV56).
communes. Car, s’il est vrai que la vie du Christ fournit au chrétien
une sorte de philosophie de l’histoire, celle-ci ne saurait d’aucune
façon le dispenser « d’analyser les conditions temporelles immédiates
de son engagement, puisque le temps du Christ offre au chrétien le
monde comme mission53 ».
Cette idée de mission joue un rôle primordial pour la conversion
de la pensée chrétienne. « Que l’Église soit une société religieuse
particulièrement organisée doit être compensé par le fait qu’elle est
aussi missionnaire, écrit-il. Non pas seulement à l’extérieur, mais
aussi au dedans. L’Église n’a jamais fini de se convertir et d’assimiler
le Peuple de Dieu et, par lui, les valeurs du monde54. » Ce qui veut
dire que l’Église est elle-même, pour une large part, responsable du
fossé qu’elle-même n’a cessé de creuser et qu’elle peine aujourd’hui
à reconnaître, donc à médiatiser, entre l’organisation et le peuple de
Dieu, entre les normes officielles et l’expérience religieuse, entre sa
structure hiérarchique et les solidarités sociales. Pourtant, ce ne sont
pas les médiations qui manquent au sein de l’Église : le clergé, la
paroisse, la pastorale, la liturgie, les sacrements, la messe, etc.
Dumont souligne cependant la pauvreté de ces médiations
officielles55 et la nécessité de les rafraîchir, de les actualiser, bref de
les rendre effectives. Trop longtemps habituée à administrer une
communauté toute faite, où le milieu social tendait à coïncider avec
l’activité du pasteur, l’Église a perdu de vue « le sens profond de
l’authentique tradition pastorale », le fait que « rien n’est acquis dans
l’implantation du Message ». Obnubilée par une longue tradition
figée, elle ne s’est pas aperçue qu’il n’y a plus « de communautés
toutes faites », qu’« il n’y a plus de parenté naturelle entre commu-
nauté profane et communauté surnaturelle56 ».
Mais si une telle parenté n’existe plus naturellement (c’est-à-dire
culturellement), si les médiations entre communauté profane et
communauté surnaturelle n’opèrent plus, alors la tâche « de
53. PCPC172 (OCIV106).

54. PCPC174 (OCIV107).
55. Par exemples : « La pauvreté de la pastorale, et de la réflexion théologique qu’elle aurait
dû inspirer, révèle une maladie profonde des structures de la société chrétienne »,
PCPC176 (OCIV108). « Il serait assez mal venu de parler de la paroisse comme d’une
communauté effective. Par définition, l’idée de communauté suppose un sentiment
intense d’appartenance que nul ne pourrait reconnaître, en milieux urbains surtout, à
nos paroisses ». PCPC182 (OCIV113).
56. PCPC198 et 197 (OCIV122).
retrouver les conditions d’une communauté proprement chrétienne57 »

ne se confond-elle pas avec celle de fonder une nouvelle culture
chrétienne ? Nul doute que celle-ci serait très différente de l’ancienne
culture chrétienne irrémédiablement condamnée. Elle n’en
remplirait pas moins l’exigence incontournable d’une foi qui,
depuis ses commencements, se veut inséparable de l’histoire des
hommes et de la destinée des communautés58. Une telle exigence se
révèle au fond analogue à celle que, quatre ans plus tard, Dumont
assignera à la culture moderne tout entière dans Le Lieu de l’homme,
à savoir de « chercher inlassablement des réconciliations », des
« médiations neuves » entre culture première et culture seconde, afin
de surmonter le « déracinement », celui dont « profitent » les « ruses
disparates de l’identification aux organisations » et qui empêche les
hommes d’habiter la culture de leur temps, de trouver ensemble
leur « place dans la durée et la signification du quotidien59 ».
LE THÉOLOGIEN COMME FIGURE ANTICIPATRICE D’UN

RÉENRACINEMENT
De ces « ruses disparates », Dumont n’est pas sans savoir que,
comme tout autre intellectuel, le théologien, « mal enraciné dans
l’obscur et difficile travail d’édification de la communauté chrétienne
dans le temps présent60 », se fait trop souvent, fût-ce incons-
ciemment, complice, voire qu’il en profite. Aussi la conversion de la
pensée chrétienne implique-t-elle « une conversion de la pensée
chrétienne chez ceux-là mêmes dont le métier est de réfléchir sur la
religion61 ». En effet, faute d’un véritable enracinement dans la

58. Cette exigence, Dumont l’affirme sans ambages dans ses Mémoires : « Distinguant
religion et foi, des théologiens ont vu un progrès dans la dissolution de la culture
chrétienne identifiée avec la religion ; comme s’il y avait là l’occasion d’une épuration
de la foi. Je pense le contraire. À mon sens, le vide laissé par le déclin de la chrétienté
oblige à un examen des conditions d’une nouvelle culture chrétienne », RÉ254
(OCV439). Dumont est donc catégorique quant à l’exigence d’une nouvelle culture
chrétienne. Il n’en demeure pas moins que, comme le signale justement Pierre Lucier,
il se montre, et pour cause, « plutôt prudent » au sujet de la possibilité de celle-ci (voir
La foi comme héritage et projet dans l’œuvre de Fernand Dumont, Québec, Les Éditions de
l’IQRC et les Presses de l’Université Laval, 1999, p. 59).
59. LH274 et 262 (OCI158 et 149).
60. PCPC216 (OCIV134).
61. PCPC206 (OCIV127).
communauté chrétienne, le théologien tend lui-même à transposer

dans ses spéculations l’opposition des normes et de l’expérience.
« C’est la pente d’une certaine pensée chrétienne que de confronter
d’emblée la foi aux structures de la connaissance avant de se plier
d’abord aux plus complexes implications de l’expérience humaine,
laquelle dépasse la perception de l’intellectuel qui regarde
simplement le monde62. » Au fond, ce qui manque le plus à la
théologie, c’est une véritable « théologie pastorale », ce qu’elle ne
saurait se donner sans se faire elle-même missionnaire, sans trouver
« un répondant, un questionnant nécessaire », bref sans participer,
avec les autres fidèles, « à la construction de la communauté
d’aujourd’hui63 ».
En 1964, dans son premier livre sur la religion chrétienne,
Dumont adresse donc une critique passablement sévère à l’endroit
de la théologie et des théologiens. Mais il ne se borne pas à une telle
critique ; il y va aussi « de considérations épistémologiques d’une
large portée » qui concernent la spécificité du théologien par rapport
aux chercheurs des autres disciplines. Dumont se demande en effet
si « le statut du théologien positif dans la communauté ecclésiale ne
serait pas la figure anticipatrice de la prochaine étape à franchir par
la connaissance historique tout court ». Qu’est-ce à dire au juste ?
C’est que, à la différence de « l’historien profane » – et, plus généra-
lement, de ce qu’il appellera plus tard l’anthropologue –, qui est
toujours « à la recherche de ses appartenances », « la solidarité du
théologien positif avec une communauté présente est assurée ; il sait
de quelle tradition il est le responsable et le critique64 ». En d’autres
termes, le théologien disposerait d’un statut épistémologique parti-
culier par rapport à l’anthropologue en général, en ce sens que lui
sait pour qui et au nom de qui il pense, écrit, interprète.
Il ne s’agit encore, en 1964, que d’une hypothèse de travail, à
laquelle Dumont donnera toute son envergure vingt-trois ans plus
tard dans L’Institution de la théologie, à partir de l’éclairage qu’il aura
projeté, dans L’Anthropologie en l’absence de l’homme, sur les fonde-
ments épistémologiques des sciences de l’homme. Il s’attachera
alors à montrer que, si l’anthropologue en général – c’est-à-dire
l’historien, le sociologue, le psychologue, etc. – travaille nécessai-
62. PCPC207 (OCIV128).

63. PCPC217 (OCIV134).
64. Voir PCPC212 (OCIV131).
rement en l’absence des autres hommes, puisque, pour les étudier

objectivement, il doit nécessairement et a priori les mettre à distance,
rompre épistémologiquement avec eux, le théologien, lui, demeure,
du moins en principe, étroitement solidaire de la communauté des
fidèles qu’il étudie et à laquelle il appartient. Pour le théologien,
fait-il déjà observer en 1964, « l’Écriture, la liturgie, les Pères n’indi-
quent […] pas, en définitive, une simple modification du mode de
pensée : ils ramènent à cet enracinement dans le présent de la
communauté chrétienne en état d’édification65 ».
Autrement dit, s’il est vrai que, pour l’anthropologue moderne,
pour le praticien des sciences humaines, le donné représente
toujours un construit, il ne l’est pas pour le théologien, le donné
étant « déjà, de soi, une Vérité concrète dont la présence préexiste à
l’élucidation théologique66 ». Non seulement cette présence,
pré-épistémologique et préthéologique, de la vérité confère-t-elle à
la théologie son statut singulier dans la configuration du savoir
moderne, mais elle force le théologien à « redescendre » au plus
profond de la crise religieuse pour y puiser l’« indispensable
incitation pour la pensée chrétienne », c’est-à-dire l’« inquiétude67 ».
65. PCPC218 (OCIV135).

66. PCPC219 (OCIV135).
67. PCPC220 (OCIV136).
Chapitre XVI
Le théologien et l’anthropologue
Le théologien ne peut se couper de la référence de la

communauté ; c’est la Tradition vivante qui lui
donne à penser.
Fernand Dumont1
V
ingt-trois années séparent Pour la conversion de la pensée
chrétienne et L’Institution de la théologie, au cours desquelles
Dumont fera paraître ses œuvres majeures : Le Lieu de
l’homme et L’Anthropologie en l’absence de l’homme. Durant cette
période, il publiera d’autres livres ainsi qu’une multitude d’articles,
dont plus d’une soixantaine sur divers aspects de la religion dans
des ouvrages collectifs ou des revues, en particulier Maintenant et
Communauté chrétienne. C’est toutefois dans L’Institution de la
théologie qu’il poursuivra de façon plus systématique sa réflexion
théologique. Sous-titré Essai sur la situation du théologien, cet ouvrage
tire son origine de sa thèse de doctorat en théologie soutenue à
l’Université Laval en 1987, alors qu’il avait atteint la soixantaine2.
1. IT240 (OCIV367).
2. Dans ses Mémoires, Dumont explique ainsi sa décision de s’engager dans un nouveau
doctorat à cet âge : « Depuis ma jeunesse, je n’ai pas cessé de m’inquiéter du destin du
christianisme, de m’intéresser à la théologie, d’écrire là-dessus. Un de mes premiers
livres s’intitulait Pour la conversion de la pensée chrétienne. En matière de théologie, j’étais
cependant un autodidacte. Depuis longtemps, je souhaitais un apprentissage plus
systématique, qui rafraîchirait du même coup un savoir acquis un peu au hasard des
lectures. Quelle meilleure garantie que de me soumettre aux programmes et aux
347
Arrêtons-nous d’abord sur le titre et le sous-titre. Ils indiquent la

grande question que le livre explore : comment la théologie s’ins-
titue-t-elle, comment s’inscrit-elle comme institution dans la culture
occidentale ? Plus précisément encore, comme le sous-titre le
spécifie, quelle est « la situation du théologien », non seulement par
rapport à « un certain nombre de repères permanents qui l’inscrivent
dans un champ de travail : la communauté croyante, le magistère, la
tradition, la culture ambiante 3 », mais en regard de la situation des
autres anthropologues ? Des autres anthropologues, car, aussi
singulier que soit son objet (c’est-à-dire, au sens étymologique du
terme « théologie », Dieu), le théologien n’en est pas moins un
anthropologue dans la mesure où lui aussi appartient à la fois à une
communauté humaine qui lui donne à travailler et à une commu-
nauté savante qui fixe les grands paramètres de son travail. Sauf qu’à
la différence des autres anthropologues, dont le travail suppose une
rupture épistémologique par rapport à leur communauté d’apparte-
nance, à la culture commune, le théologien, lui, est un anthropologue
croyant dont l’appartenance à une communauté de croyants
constitue la référence primordiale. Autrement dit, c’est le rapport
singulier du théologien aux croyants qu’il représente, c’est-à-dire la
solidarité fondamentale qu’il postule avec eux, qui détermine la
problématique de sa discipline. Les repères permanents du
théologien, la communauté, le magistère, la tradition, ne sont pas
pour lui simplement des concepts, des objets de pensée, mais les
conditions de son travail.
Telle est donc la spécificité de l’anthropologue-théologien, dont
L’Institution de la théologie va s’attacher à tirer les implications fonda-
mentales pour l’anthropologie et pour la culture. C’est ce qui fait de
ce livre à la fois le développement de ce que Dumont avait reconnu,
dans Pour la conversion de la pensée chrétienne, comme des « considé-
rations épistémologiques d’une large portée » sur le statut du
théologien dans la culture, et le prolongement de ce que, dans
L’Anthropologie en l’absence de l’homme, il avait fait apparaître comme
les impasses du savoir moderne de l’homme, tout en plaidant pour
une anthropologie nouvelle où l’anthropologue se ferait le
médiateur d’une communauté des interprétants. D’ailleurs, dans
exigences scolaires ? Juger de ses connaissances à l’aune des examens des écoles, n’est-ce
pas ce que nous attendons de nos étudiants ? » RÉ219 (OCV406).
3. IT8 (OCIV152).
Le théologien et l’anthropologue 349
l’avant-propos de L’Institution de la théologie, il souligne le lien étroit

entre ce livre et L’Anthropologie en l’absence de l’homme4.
L’IDÉE D’UNE THÉOLOGIE FONDAMENTALE ET LA QUESTION

DE LA VÉRITÉ
Le premier chapitre porte dans un premier temps sur « l’idée
d’une théologie fondamentale5 ». À quoi correspond au juste cette
idée ? La théologie fondamentale, lit-on sans grande surprise,
consiste essentiellement en une « dialectique de la raison et de la
foi ». Dumont insiste cependant sur la nécessité que cette dialec-
tique aille jusqu’au bout d’elle-même, qu’elle donne toute sa portée
au doute. Car c’est le doute qui maintient l’interrogation au cœur de
la foi ; c’est lui qui constitue le véritable moteur de la foi, son inces-
sante incitation ; c’est, comme il ne cessera de le répéter jusqu’à la
fin, « le doute, le retour sur ses actions » qui « sont [l]es composantes
de la foi la plus enracinée6 ».
Le lecteur conviendra sans doute que le doute est un acte de la
raison ; il est même, d’après Descartes, le plus décisif, celui où la
raison se découvre comme expérience humaine, laquelle, écrit
Dumont, « repose sur de plus vastes raisons que celles que fournissent
les enchaînements de l’entendement (au sens que Kant donnait à ce
terme)7 ». Or c’est à ces « plus vastes raisons » que renvoie la notion,
classique en théologie, de crédibilité, qui implique une « ouverture
résolue de la raison sur l’expérience qui la sous-tend et qui
l’englobe8 ». Il y aurait donc une raison intrinsèque à l’existence ou
à ce que le maître de Dumont, Maurice Blondel, appelait l’action.
Autrement dit, pour évoquer la célèbre distinction kantienne (que
l’auteur n’utilise pas ici), l’erkennen (le connaître) n’est pas toute la
raison ; celle-ci est aussi, et plus fondamentalement, un denken,
c’est-à-dire la raison qui ne peut s’empêcher de penser plus qu’elle
ne peut connaître, la raison en tant qu’elle témoigne de la présence
en l’homme d’un désir d’absolu, d’une quête infinie qui l’amène
sans arrêt à douter et à croire, quitte à croire, comme Descartes, en
4. Voir IT8 (OCIV152).

5. IT10-18 (OCIV154-161).
6. IT280 (OCIV402).
7. IT12 (OCIV156).
8. IT13 (OCIV157).
la capacité de la raison à surmonter une fois pour toutes le doute...

« L’inégalité de la pensée au mouvement qui la propulse : n’est-ce
pas cette béance entre le doute et la croyance qui est ouverture à la
foi elle-même ? », demande Dumont9.
Cette béance, loin de la combler, la théologie fondamentale se
doit de la sauvegarder précieusement, d’empêcher qu’elle se referme
sur « le bloc apparemment solide des croyances10 ». Mais n’en va-t-il
pas ainsi chez tout croyant, dont la foi, à moins qu’elle ne sombre
dans le fanatisme ou l’intégrisme, doit, pour demeurer vivante,
surmonter continuellement le doute ? Dès lors, qu’est-ce qui
distingue la théologie fondamentale de la foi véritable, sinon la
conscience explicite de l’expérience quotidienne du croyant ? La foi
serait-elle une théologie fondamentale spontanée, une théologie de
premier degré pour ainsi dire ? Dumont n’en disconvient pas : « Ce
que les théologiens professionnels considèrent parfois comme un
travail qui relèverait des spécialistes est aussi, en fait, le travail plus
obscur de chaque croyant11. »
Admettons. Mais alors la question rebondit : qu’est-ce qui
distingue spécifiquement le travail du théologien professionnel de
celui, « plus obscur », du croyant ordinaire ? Le travail d’interpré-
tation, bien entendu. Non pas que le croyant n’interprète pas sa foi,
mais il ne fait pas de l’interprétation son métier. Mais, si le croyant
est déjà un interprète, si la communauté des croyants s’est déjà
donné, avant le théologien, des pratiques de l’interprétation, alors
faire métier de l’interprétation ne peut consister qu’à réinterpréter,
qu’à « rassembler ce qui est épars dans la quotidienneté de l’autre
théologie12 », bref à expliciter la foi des autres. Or il y a là un
problème : quelle est la légitimité de cette explicitation, de cette
réinterprétation, de cette herméneutique théologique ? Dumont
avoue d’ailleurs « [s]e méfier de la mode actuelle qui tend à ramener
l’entière démarche théologique à l’herméneutique ». Il s’en méfie
d’abord parce que la théologie ne se réduit pas à l’interprétation. À
l’exemple de l’anthropologie en général, « la théologie est aussi
médiation et savoir » : d’une part, elle doit assumer la médiation du
dire et la distance qu’il implique par rapport au vivre (une distance
9. IT17 (OCIV161).
10. IT17 (OCIV161).
11. IT20 (OCIV163).
12. IT28 (OCIV170).
qui, dit-il, est inscrite dans l’Écriture même) ; d’autre part, les média-
tions qui conduisent à l’objet de foi risquant toujours d’être
illusoires, la théologie est par le fait même contrainte à l’exigence de
la réflexivité. Mais, de l’herméneutique théologique, Dumont se
méfie plus encore parce qu’elle « donne le sentiment que, devant les
œuvres ou les institutions du passé, l’interprète se trouve dans un
lieu qu’il ne partagerait qu’avec d’autres spécialistes13 ».
Ces dernières lignes sonnent comme un rappel à l’ordre adressé
au théologien, qui risque, comme tout anthropologue, de perdre de
vue aussi bien l’origine de ses propres interprétations que leur desti-
nation, à savoir cette communauté d’interprétants que devrait être,
selon Dumont, la communauté des croyants14. Mais comment le
théologien pourrait-il ne pas succomber à un tel danger ? N’est-il
pas, comme tout anthropologue, appelé à rompre avec les interpré-
tations d’avant la théologie, avec la foi commune, sans quoi la
théologie dont il fait profession ne serait que la redondance inutile
de l’autre théologie, celle que les croyants pratiquent spontanément ?
Il y a là une difficulté révélatrice d’une rupture dans la situation
du théologien et dont Dumont s’étonne du peu d’attention que de
nombreux théologiens lui accordent15. Mais cette rupture n’est pas
la seule. Il en décèle quatre autres. D’abord celle que constitue le
pouvoir d’interpréter du théologien, c’est-à-dire la liberté qu’il
s’octroie ou qu’on lui confère par rapport à l’autorité du magistère,
lequel est pourtant, par définition, responsable « de dire officiel-
lement les normes et les règles de la communauté16 ». Une autre
rupture se manifeste dans le fait que le théologien soumet au doute
des éléments de la tradition chrétienne à laquelle il s’identifie, mais
dont il fait en même temps une histoire sujette à questionnements.
Alors que les trois premières ruptures concernent l’appartenance du
théologien à l’Église, les deux dernières renvoient à la structure
même du savoir théologique. Ainsi, bien que la recherche du
théologien obéisse aux normes et aux usages qui prévalent dans la
communauté savante – il est le plus souvent professeur d’uni-
versité –, le théologien y introduit le paradoxe de la foi, qui marque
une véritable rupture du point de vue du savoir reconnu. Enfin,
13. IT176 (OCIV307).

16. IT30 (OCIV172).
« dans la prodigieuse cacophonie du développement contemporain

de la connaissance », le théologien, à l’image cette fois de tout autre
anthropologue de ce temps, ne saurait rattacher la théologie qu’il
pratique à une théologie officiellement consacrée17, ce qui marque
une rupture par rapport à l’unité d’intention de la théologie et « qui
déporte, une fois de plus, le théologien vers ses commencements
hypothétiques18 ».
Toutes ces ruptures revêtent une signification particulière dans
le cas de la théologie ; elles signifient que, avant la question de ses
fondements épistémologiques, ce qui fait d’abord problème pour
elle, c’est la situation même du théologien dans la culture. N’en
est-il pas ainsi au fond pour tous les anthropologues ? Sans doute.
Sauf que le théologien, étant donné la dépendance qu’il confesse
d’entrée de jeu envers la communauté croyante, la tradition et le
magistère, ne peut pas ne pas tenir compte de ces ruptures ; il doit « se
préoccuper de ce que les autres sciences abandonnent dans la
culture et, par principe, pour se constituer19 ». Autrement dit, la
théologie met au jour un problème que l’anthropologie en général
dissimule soigneusement pour mieux asseoir sa légitimité. Et c’est
pourquoi l’examen des fondements de la théologie « se fait
polémique, révélateur de ce qui, dans la pratique des sciences, est
discrétion sur leurs références premières, sur leurs partis pris initiaux,
sur leur passage de la culture comme genèse à la culture comme
objet20 ».
La « discrétion » anthropologique que l’examen des fondements
de la théologie permet de dévoiler concerne le moment antérieur au
savoir objectif, ce moment que toutes les anthropologies présup-
posent, mais qu’elles s’efforcent en même temps de dissimuler. Ce
moment antérieur, la théologie, elle, ne peut prétendre s’en
affranchir sans trahir son intention fondamentale, puisqu’elle vise à
éclairer ce dont elle se veut au départ tributaire, à savoir la tradition,
l’Écriture et l’expérience de la foi, bref ce que Dumont appelle la
17. Notons que Dumont n’aspire pas à une théologie officielle. Il reviendra sur la disper-
sion des théologies dans le dernier chapitre de son livre, alors que, s’interrogeant sur
« l’unité de la théologie », il subordonnera ses grands « vecteurs » : médiation, savoir,
interprétation, à la « référence en exercice, la référence vivante » de « la communauté des
croyants [qui] est une communauté d’interprétants ». IT272 à 275 (OCIV396 à 398).
18. IT36 (OCIV177).
19. IT38 (OCIV179).
20. IT283 (OCIV404).
référence de la communauté croyante. Or, bien qu’elle ne soit pas

reconnue comme telle par l’anthropologie en général, ou qu’elle y
demeure pour le moins discrète, cette question de la référence ne
mérite-t-elle pas d’être prise en compte, fût-ce comme problème,
comme question digne d’intérêt ? D’où le recours à une épistémo-
logie originale, à ce que Dumont appelle une épistémologie de la
pertinence, irréductible à l’épistémologie de la vérité propre aux sciences
anthropologiques et du point de vue de laquelle la théologie, quelle
que soit son voisinage avec les disciplines anthropologiques, ne
saurait constituer un savoir véritable, puisque les ruptures qu’elle
opère par rapport à la foi commune laissent néanmoins subsister
une complicité pleinement revendiquée avec elle, ce qui est inadmis-
sible pour la science21. Au contraire, pour Dumont, cette complicité
que postule la théologie recèle un enjeu fondamental, qui concerne
la définition même de la vérité, l’accès à une « vérité plus englo-
bante, et qui se situe au niveau même de l’expérience, une vérité qui
découle de la pertinence et qui, par là, n’élimine pas le sujet concret
de l’expérience au profit d’un sujet abstrait, général, épistémolo-
gique22 ».
LA RÉFÉRENCE CHRÉTIENNE
L’originalité de la situation du théologien par rapport à celle des
autres anthropologues résiderait donc avant tout dans son apparte-
nance revendiquée à la communauté des croyants, à sa référence.
C’est dans L’Institution de la théologie que Dumont fait intervenir
pour la première fois23 son concept de référence, qui occupera,
comme on l’a vu, une place centrale dans Genèse de la société québé-
coise. Si bien qu’il pourrait sembler inutile de revenir sur les attributs
de ce concept, d’autant que, dans les pages de L’Institution de la
théologie où il en est question, c’est la nation qui est donnée pour
exemple de groupements par référence24. Reste que ce qui l’intéresse
21. Soit dit en passant, c’est probablement ce qui explique, du moins en partie, pourquoi
tant de facultés ou de départements de théologie se sont, au fil du temps, « convertis »
(si j’ose dire) en facultés ou départements de sciences religieuses…
22. IT250 (OCIV376).
23. Notons que le concept de référence, sans qu’il soit encore nettement formulé, affleure
dans des textes antérieurs, notamment dans un article de 1979 : « Mouvements natio-
naux et régionaux d’aujourd’hui », Cahiers internationaux de sociologie, 66, 1979, p. 5-17.
24. IT42-46 (OCIV184-188).
ici, c’est l’Église25, c’est-à-dire une communauté par référence qui

dépasse les différentes références nationales, qui les subsume en
quelque sorte dans une même référence supranationale, une
référence universelle. Mais qu’est-ce qui, en dépit de sa diversité
culturelle et de sa dispersion géographique, confère, ou plutôt
conférait26, à la référence chrétienne son statut de culture, sa
cohérence culturelle propre, s’il est vrai par ailleurs, comme Dumont
l’affirme, que « la culture chrétienne n’a jamais été unifiée27 », qu’elle
est par essence plurielle ? Ce ne peut être, comme on l’a vu à propos
de la référence nationale, qu’une symbolique ; l’Église comme
référence, c’est « l’heureuse prolifération d’une même symbolique
fondamentale28 », par laquelle les pratiques chrétiennes parviennent
à s’interpréter, une symbolique assez forte pour composer avec la
multiplicité des cultures nationales et leurs expressions particulières
de la foi chrétienne. Toutefois, cette symbolique n’est pas pour lui
« un donné dont il suffirait de faire écho dans des pratiques » ; elle
« ne désigne pas une dictée du sens, un dépôt figé de significations29 ».
Il n’y a de référence que vivante, que par les pratiques qu’elle justifie
et qui la confirment. À cet égard, la Bible sert pour ainsi dire de
25. Une certaine ambiguïté entoure l’usage du terme « Église » chez Dumont. Quelle Église
désigne-t-il au juste ? Il semble qu’il s’agisse par-dessus tout de l’Église catholique. Mais
il n’est pas interdit de penser que le terme vise plus généralement la communauté de
ceux et celles qui, par-delà la séparation entre les différentes confessions chrétiennes,
partagent la même foi en Jésus-Christ. C’est d’ailleurs selon cette acception plus englo-
bante que Gregory Baum comprend l’emploi du terme « Église » chez Dumont. Pour
Baum, « lorsque Fernand Dumont parle de l’Église catholique, il n’entend pas la distin-
guer des Églises protestantes […]. En s’interrogeant sur les raisons qui expliquent la
séparation, il se demande si la rupture n’a pas été le fruit de l’idéologie ecclésiastique.
Après tout, ce que voulaient les chrétiens ordinaires, catholiques aussi bien que protes-
tants, c’était de vivre une vie de foi, d’espérance et de charité, mais on leur a donné des
modèles d’interprétation qui ont engendré des différences irréconciliables » (Fernand
Dumont. Un sociologue se fait théologien, Montréal, Novalis, 2014, p. 171).
26. Conférait, car, pour Dumont, il est évident que la culture chrétienne traditionnelle est
révolue et qu’une nouvelle culture chrétienne, aussi souhaitable soit-elle à ses yeux, n’a
absolument rien de certain. Comme il l’écrit à la fin du chapitre V : « À part quelques
bizarres défenseurs de traditions, tout le monde constate qu’une culture chrétienne
s’est évanouie. Mais, ajoute-t-il, on ne change pas de culture comme on change de
méthode. Une nouvelle culture chrétienne est-elle indispensable ? Il me semble que le
cheminement du présent chapitre incite à pencher vers l’affirmation. Une nouvelle
culture chrétienne est-elle possible ? Mieux vaut avouer que nous n’en savons rien. » IT
221-222 (OCIV350).
27. IT50 (OCIV191).
28. IT51 (OCIV192).
29. IT272 (OCIV396).
garde-fou, puisqu’elle n’achève pas dans un système les pratiques et

les discours de la communauté. Loin d’économiser ou de court-
circuiter les pratiques et les discours des croyants, elle commande
plutôt l’ouverture à ceux-ci. Aussi Dumont voit-il dans la Bible un
modèle qui préfigure l’emplacement du théologien, sa situation
particulière dans la culture.
Cela dit, la référence chrétienne, la « symbolique fondamentale »
qui constitue, ou plutôt constituait, l’Église n’aurait jamais pu
prendre forme et se perpétuer sans la mise en œuvre de puissants
mécanismes d’intégration en mesure de définir, comme dans toute
organisation complexe, les règles, les statuts et les rôles auxquels
doivent se conformer les individus qui en font partie. En d’autres
termes, il n’y a pas de référence sans norme. Dumont insiste
cependant sur le rapport ambigu que la norme entretient avec
l’expérience et l’expression, aussi bien dans les groupes par apparte-
nance et les groupements par intégration que dans les groupements
par référence. Dans chacun de ces types de groupements, en effet, la
norme peut ou bien indiquer la visée de l’expression tout en restant
ouverte « à des remaniements et à des redéfinitions », ou bien, au
contraire, « figer l’expression dans la formule » et ainsi « empêcher la
montée de l’expérience vers son langage propre30 ». Dans ce dernier
cas, à l’autorité, qui « répond aux requêtes de l’unité » et édicte des
normes « moins par volonté de puissance que par nécessité », se
substitue le pouvoir qui « s’appuie avant tout sur la contrainte,
physique ou morale » et sur la norme que le pouvoir impose et dont
peuvent du reste s’accommoder « ceux qui l’adoptent sans trop
d’examen », car « la norme fermement affirmée est rassurante [et]
dépouille de l’inquiétante recherche au profit de la sécurité
apaisante31 ».
Or Dumont souligne à quel point cette conception de la norme
comme pouvoir – l’orthodoxie – a prédominé à l’intérieur de l’Église,
au détriment de la conscience et de la communion des croyants que
30. IT85 (OCIV225).

31. Voir IT87 (OCIV226). Bien qu’il prenne bien soin de distinguer l’autorité du pouvoir,
Dumont ne conçoit pas les deux concepts comme radicalement exclusifs l’un de l’autre,
à la différence, me semble-t-il, de Gadamer (voir Vérité et méthode, trad. 1996, op. cit.,
p. 298-301). « Il n’est point, écrit Dumont, de pouvoir dépourvu d’autorité, sans quoi
sa légitimité ne pourrait longtemps subsister. Il n’est point d’autorité coupée du
pouvoir, sans quoi la vie diffuse de la communauté accoucherait de normes contradic-
toires. » IT87 (OCIV226-227).
la norme avait pourtant pour fin de servir32. En privilégiant les

mécanismes d’intégration, l’Église est devenue, au fil des siècles,
moins un groupement par référence, moins une référence vivante
pour les chrétiens, qu’un groupement par intégration, préoccupé
avant tout par le fonctionnement et la préservation d’un système.
« Dans l’Église, la prédominance des mécanismes d’intégration de la
communauté a provoqué un appauvrissement de l’expression de
l’expérience et, en conséquence, une plus grande rigidité de la
référence dans un discours idéologique qui méconnaît la symbo-
lique plus quotidienne de la vie chrétienne33. »
Ce diagnostic fait écho au jugement sévère que, vingt-trois ans
plus tôt, Dumont portait sur l’Église dans Pour la conversion de la
pensée chrétienne. Dans ce livre, on s’en souviendra, il faisait remonter
l’origine des mécanismes d’intégration dans l’Église aussi loin qu’au
début de l’ère constantinienne, lorsque le christianisme est devenu,
au ive siècle, la religion d’État de l’Empire romain. Or, avec la réforme
grégorienne du xiie siècle et les réformes protestante et catholique
du xvie siècle, ces mécanismes n’ont fait que croître, au point où
l’Église en est venue « à se contracter en un système qui contrôle
l’expression de la foi » au profit des « titulaires du magistère »,
lesquels sont devenus au fil du temps « les uniques responsables de
l’expression, les seuls définiteurs de la référence34 ». D’où, malgré les
efforts du concile Vatican II, la tendance centralisatrice, autoritaire
et bureaucratique qui s’est maintenue dans une Église soumise,
depuis des siècles, à l’institutionnalisation.
L’AMBIGUÏTÉ DE L’INSTITUTIONNALISATION ET LE THÉOLOGIEN

Avec les concepts de référence, de médiation et d’interprétation,
celui d’institutionnalisation occupe une place centrale dans L’Insti-
tution de la théologie. Dumont en fait même le « fil directeur » de cette
32. « Il ne saurait y avoir de communion et d’expression du consensus qu’elle suppose sans

une autorité qui en fait son souci premier ; il n’y a pas de norme, au sein du pluralisme,
sans pouvoir de définir. Cependant, il n’y a pas de discernement de la part de l’autorité
et du pouvoir sans cette réticence qui vient à la parole quand elle se revêt de la puis-
sance. » Si bien, poursuit Dumont, qu’« il convient que le pouvoir reflue vers ce qui
confère autorité pastorale et que la communauté des croyants le presse de s’en
souvenir ». IT94 (OCIV233).
33. IT58 (OCIV199).
34. IT59 (OCIV200).
culture occidentale que le christianisme aurait, selon lui, contribué

à édifier35. Que recouvre au juste ce concept dont il faisait déjà un
ample usage quatre ans plus tôt dans le texte de sa conférence
d’ouverture au Congrès mondial de philosophie, mais sans en
fournir alors une définition explicite36 ? Or voici comment il définit
ici l’institutionnalisation :
Dans les sociétés, tout est institution de quelque manière : des façons
de se nourrir ou de dire ses sentiments aux formules de politesse, de la
relation amoureuse aux procédures juridiques. Mais les enchaîne-
ments qui lient les institutions sont plus ou moins explicites, les
discours qui les justifient plus ou moins systématiques, les pouvoirs
qui les soutiennent plus ou moins fermes. L’institutionnalisation
accentue les enchaînements, le poids des discours et des pouvoirs. De
sorte que se constituent des systèmes d’institutions avec leurs gestion-
naires, leurs bureaucraties, leurs idéologies37.
L’institutionnalisation correspondrait en gros à ce que la socio-
logie d’inspiration wébérienne appelle la rationalisation ; elle
représenterait une sorte d’hypertrophie de l’institution. Il va sans
dire que le phénomène n’est pas propre à l’Église. Celle-ci, souligne-
t-il, a « été prise dans un plus vaste mouvement d’institutionnalisation
qui a gagné les différentes sphères de la vie sociale : l’État, l’éco-
nomie, la science, la médecine, l’enseignement scolaire, etc.38 ».
Toutefois, plus loin dans L’Institution de la théologie, il soutiendra
que, loin de n’avoir qu’« obéi à une tendance de notre civilisation »,
l’Église « a été l’une des initiatrices » de l’institutionnalisation,
qu’elle en a même, « à un certain moment de l’histoire, […]
commandé l’allure », avant que, « mise en marge par l’institutionna-
lisation concurrente de l’État, de l’économie, de la culture », elle ne
poursuive « sa propre institutionnalisation parallèle ». Et Dumont
d’ajouter : « Voici que maintenant cette deuxième phase fait place à
une troisième : l’Église menace de s’effriter comme institution... »
Elle « risque de ne plus représenter qu’un rassemblement hétéroclite
de croyants39 ».

36. Voir « Mutations culturelles et philosophie », Les Cahiers Fernand Dumont, op. cit.
37. IT60 (OCIV201).
38. IT60 (OCIV200).
39. IT184 et 186 (OCIV316 et 317).
Ce qu’il envisage ici très lucidement, c’est la possibilité d’une foi

chrétienne sans institution, d’un christianisme sans Église40. Vu le
rôle prépondérant que, d’après lui, le christianisme a joué dans le
processus d’institutionnalisation, il serait tentant de conclure qu’un
tel destin n’est pas tout à fait immérité… Ce qui n’est évidemment
pas la conclusion à laquelle il en arrive. La perspective d’une lente
désagrégation institutionnelle de l’Église suscite plutôt chez lui un
fort sentiment d’inquiétude. Parce qu’il est chrétien bien sûr, et qu’il
conçoit difficilement comment la foi chrétienne pourrait subsister à
long terme sans un soutien institutionnel, sans une Église41. Mais,
plus encore peut-être, son inquiétude porte sur la menace que la
désinstitutionnalisation en général fait peser sur le mouvement
même de l’institutionnalisation, entendue cette fois en un sens
positif. Car il s’en faut de beaucoup que l’institutionnalisation soit
un phénomène exclusivement négatif : « Incontestablement, l’insti-
tutionnalisation a une portée positive. Je l’ai souligné à la suite
d’Aristote : elle est inscrite dans la dynamique des communautés
qui, du sein de leurs particularités, impliquent le dégagement d’une
existence sociale plus large et plus rationnelle […]. S’il y a quelque
progrès [le mot est en italique] dans l’histoire des sociétés humaines,
là [dans l’institutionnalisation] il se reconnaît sans doute42. »
Comment concilier un tel point de vue sur l’institutionnali-
sation avec la critique extrêmement sévère à laquelle Dumont la
soumet par ailleurs ? En reconnaissant ce que lui-même appelle
« l’équivoque foncière de l’institutionnalisation43 ». Celle-ci est en
effet un phénomène ambigu dans la mesure où, en même temps
qu’elle est la condition même du passage du particulier à l’universel
– la condition du « mouvement d’universalisation par lequel les
individus et les groupes sont enlevés à leur particularité et insérés
dans des réseaux de plus en plus englobants de solidarité et de
réciprocité où ils trouvent une réalisation d’eux-mêmes dans le
partage d’un contenu commun de vie et de valeurs44 » –, l’institu-
40. Voir à ce sujet « Une foi sans institution ? », dans TH161-174.

41. « D’abord, il faut trouver dans l’Église une société à l’intérieur de la grande société,
parce qu’on ne peut vivre en croyant solitaire dans le monde. Notre Église en arrivera-
t-elle à une vie communautaire authentique où chacun trouvera des références pour sa
foi ? » (« Une foi sans institution ? » TH162).
42. IT180 (OCIV312).
43. IT183 (OCIV314).
44. Selon les termes de Jean Ladrière, cités par Dumont, IT181 (OCIV312-313).
tionnalisation comporte aussi le risque d’engendrer un universel

abstrait où les valeurs et les idéaux de solidarité que vise en principe
l’institutionnalisation sont dissous dans une idéologie normative,
rigide et doctrinale qui soumet l’institution à sa propre loi, à son
propre arbitraire. Or n’est-ce pas ce danger propre à l’institutionna-
lisation qui est à l’œuvre dans la crise de la culture moderne mise en
relief dans Le Lieu de l’homme ? L’institutionnalisation, au sens
négatif du terme, n’est-ce pas précisément ce processus par lequel la
culture seconde s’abstrait de la culture première pour revenir ensuite
sur elle et la transformer, la rendre « rationnelle » ? Le résultat de ce
processus d’abstraction ou de déracinement de la culture, c’est ce
que Dumont appellera, dans le texte de sa conférence d’ouverture
au Congrès mondial de philosophie, « l’institutionnalisation généra-
lisée de la culture », qui, en « brouillant » la distance entre la culture
première (la culture comme milieu) et la culture seconde (la culture
comme horizon), a pour effet de compromettre la dialectique
même de la culture.
En dépit des idéologies persistantes, cette distinction [entre la culture
première comme milieu et la culture seconde comme horizon] s’est de
plus en plus brouillée. Sans doute, il est de l’essence de l’homme d’être
éternellement séparé entre milieu et horizon. Force nous est néanmoins
de constater que, dans l’état présent des choses, l’horizon n’est plus
une construction aisément discernable, qu’il est impossible de tenir
sous le regard les œuvres irrémédiablement dispersées au gré de la
spécialisation et de l’industrialisation de l’art et de la science. Parallè-
lement, les milieux, les héritages s’effilochent ; les coutumes ne
parviennent plus à donner cohésion aux modes de vie. Du même
mouvement où l’horizon se défile, le milieu se défait. Les deux cultures
s’entremêlent dans une problématisation extrêmement fluente45.
45. « Mutations culturelles et philosophie », loc. cit., p. 142. Cette « institutionnalisation

généralisée de la culture », avec le « brouillage » de la distance entre la culture première
et la culture seconde qu’elle implique, ne me paraît pas très éloignée ce que Marcel
Gauchet appelle de son côté « le nouveau monde » dans son livre du même nom. Le
nouveau monde, c’est-à-dire le monde du « capitalisme généralisé », où « l’enferme-
ment obsessionnel dans l’économie » trahit « l’ambition inconsciente d’édifier un
anthropocosme où l’homme serait maître du cadre dans lequel il lui est donné de
vivre » ; un monde qui, « sous-jacent […] depuis que l’âge industriel avait commencé à
multiplier les objets techniques et à élargir leur rôle », se manifeste au grand jour
« quand l’artifice technique prend le dessus et se substitue à l’artifice symbolique » (Le
nouveau monde. L’avènement de la démocratie, IV, Paris, Gallimard, 2017, p. 468 et 466).
Dans quelle mesure, malgré leur marginalisation par « l’institu-

tionnalisation concurrente de l’État, de l’économie, de la culture »,
la théologie et le théologien devraient-ils être tenus responsables de
cette « institutionnalisation généralisée de la culture » qui confine à
la limite à sa désinstitutionnalisation et à l’idéologisation de la
référence ? Sans répondre directement à la question, Dumont définit
néanmoins le théologien soit comme « l’artisan de la référence »,
soit comme le « fonctionnaire de la référence46 ». On se doute bien
que ces deux définitions ne sont pas équivalentes. Aux prises depuis
les origines du christianisme avec l’ambiguïté de l’institutionnali-
sation, le théologien est déchiré entre deux conceptions de son
travail : contribuer à la construction d’un discours de la référence
qui soit l’expression de « la diversité de ceux qui s’y reconnaissent47 »,
ou, au contraire, élaborer un discours de la référence où le report à
la communauté chrétienne relève à la limite d’une entreprise
d’endoctrinement dévolue à une théologie prétendument pastorale.
Selon Dumont, l’histoire de la théologie est celle d’« un
flottement entre ces deux tâches48 » dont les modalités varient en
fonction des conditions sociologiques dans lesquelles se trouvent
placés la théologie et le théologien. Au Moyen Âge, la théologie
trône au sommet du savoir et les docteurs (les théologiens), qui
jouissent alors d’une grande autonomie, occupent une place préémi-
nente dans la construction des normes de la foi. Mais nous sommes
alors dans une société chrétienne où, à l’écart de la culture savante,
« la masse des croyants ne risque guère de menacer l’édifice ainsi
conçu49 ». À l’époque moderne, alors que l’Église devient une société
à part, le théologien se voit de plus en plus relégué au statut d’expert50
sous le contrôle du magistère. Celui-ci, tout en consacrant « un
système philosophique et théologique [le thomisme] dans l’unique
fonction légitime d’interprétation », va s’appliquer à « contrecarr[er]
la libre recherche théologique51 ». Bien qu’il reconnaisse que ce
46. Voir IT66-73 (OCIV206-212).

47. IT67 (OCIV207).
48. IT69 (OCIV209).
49. IT107 (OCIV245).
50. « L’expert se détourne des hommes qu’il est censé servir pour fixer son attention sur
l’institution ; il finit par restreindre encore son regard pour n’être plus préoccupé que
par le cercle des experts […]. C’est ainsi que, comme l’écrit un théologien contempo-
rain, la théologie est devenue “une occupation d’école, et non une tâche d’Église”. »
IT71 (OCIV210).
51. IT109 et 112 (OCIV247 et 249).
statut d’expert s’est considérablement modifié avec Vatican II,

Dumont soutient qu’il n’a pas disparu pour autant : le théologien
est demeuré un expert subordonné au magistère. « Malgré le Concile
et un nouveau climat de la recherche, le problème engendré par le
contrôle du magistère sur la situation et l’autorité du théologien
subsiste donc52. »
De quel problème s’agit-il ? Du problème du théologien en tant
que médiateur de l’expérience commune de la foi. Médiation : il
s’agit là, je le rappelle, d’un concept clé chez Dumont. Il le définit
ainsi dans L’Institution de la théologie : « La notion de médiation est
d’un vaste usage. Dans son acception la plus abstraite, elle désigne
un concept-lien entre deux concepts. Concept générateur, donc, qui
exprime le dynamisme de la production de la pensée. D’une manière
plus concrète, médiation désigne une chose ou un agent : un
médiateur. En bref, d’un donné, la médiation fait surgir un donné
nouveau ; la médiation est une action ; quelque chose ou quelqu’un
en est responsable53. » Ailleurs dans le livre, Dumont souligne
« l’emploi ambigu de la notion de médiation54 » en théologie, en ce
sens que la notion fut souvent comprise comme si le théologien
n’était que le relais entre le magistère et la foi des fidèles, alors que
la responsabilité du théologien consiste plutôt à « empêcher que ne
se referment les sources d’où vient à la référence de l’institution le
défi de l’interrogation », ce qui implique « un retour de la théologie
constituée par l’institution à une réflexivité sur cette constitution
même55 ».
Telle serait donc la tâche originale du théologien : examiner les
conditions historiques et sociologiques de constitution de la
théologie de premier degré que le théologien partage avec les autres
croyants ; éclairer le dynamisme de cette constitution en mettant en
évidence ses conditions « dans le provisoire des lieux et des temps ».
C’est en assumant cette tâche que le théologien pourrait apporter
« une contribution irremplaçable à l’institution de la vérité dans une
communauté qui doit être aussi vivante que la vérité elle-même56 ».
52. IT113-114 (OCIV251).

53. IT241-242 (OCIV368).
54. IT117 (OCIV253).
55. IT118 et 121 (OCIV254 et 258).
56. IT123 (OCIV259).
LA DÉSINSTITUTIONALISATION DE LA FOI CHRÉTIENNE

ET LE DÉFI DU THÉOLOGIEN
Reste que, dans le contexte de la désinstitutionalisation de la foi
chrétienne qui prévaut un peu partout en Occident, face à ce qu’un
Marcel Gauchet appelle « la sortie de la religion », il semble que la
médiation du théologien soit désormais sans objet, qu’il n’y ait plus
grand-chose à médiatiser, faute de communauté… Mais, homme de
foi et d’espérance, Dumont ne se satisfait pas d’un tel constat. Aussi
menacée soit-elle par la désinstitutionnalisation, l’Église n’est pas
morte ; elle respire encore par les pores de la Tradition dont elle se
nourrit. Quant au théologien, pour précaire que soit sa situation (et
comment pourrait-il en être autrement ?), celle-ci s’est pour ainsi
dire décantée. Poussé dans ses derniers retranchements, le théologien
est confronté à sa condition fondamentale d’existence, à savoir celle
d’être « un travailleur de la référence57 », mais dans un monde où
celle-ci, comme la Tradition à laquelle elle renvoie, ne peut
désormais subsister qu’à la condition que sa symbolique millénaire
soit rechargée de sens, rajeunie, réactualisée.
C’est sciemment que j’ai orthographié Tradition avec un grand
T, car, pour Dumont, la Tradition chrétienne ne se confond pas avec
les traditions chrétiennes. Que celles-ci soient le support de celle-là,
on ne peut le nier ; il n’en demeure pas moins que la Tradition
chrétienne témoigne « d’une plus vaste conscience historique de la
foi », qui se manifeste « quand des circonstances troublent le cours
habituel des traditions », bref « quand il y a crise des traditions ». De
cette prise de conscience de la Tradition, Dumont donne pour
exemple sa propre expérience, lorsque la crise religieuse qui a
ébranlé le Québec au milieu du xxe siècle fut pour lui l’occasion de
« dépasser les traditions, sans les renier, mais pour accéder à une
conscience historique de la foi ». Sans les renier, dit-il, car « les tradi-
tions ne sont pas rendues caduques par l’émergence d’une conscience
historique de la foi. Elles en sont rajeunies ». Ce rajeunissement,
précise-t-il, s’effectue « par la vertu de la distance conquise » grâce
aux traditions et envers elles58.
Là encore, il y a une forte homologie entre, d’une part, le rapport
qu’entretiennent les traditions et la Tradition et, d’autre part, la
57. IT81 (OCIV221).

58. Voir IT137-139 (OCIV272-274).
dialectique de la culture première et de la culture seconde. Celle-ci,

comme Dumont l’écrit dans Le Lieu de l’homme, « est véritablement
une implication de la culture première59 » ; elle résulte de la distance
que la culture première prend par rapport à elle-même et par
laquelle elle se dédouble, ce dédoublement, ce dépassement, ayant
pour effet d’expliciter le sens qu’elle comportait déjà implicitement.
Ainsi en est-il des traditions, qui, en prenant distance par rapport à
elles-mêmes, permettent d’accéder à la Tradition, à la conscience
historique de la foi. Elles le font grâce au discours, en l’occurrence
celui de l’Écriture, qui, impliquée par les traditions, les interroge en
retour.
En langage hégélien60, ce dédoublement correspond au « travail
du négatif » où « le fini [ici les traditions, la culture première] n’est
pas borné simplement du dehors, mais se supprime de par sa nature
propre et de par lui-même passe en son contraire61 ». Or, pour
Dumont, aussi bien que pour Hegel lui-même, cette suppression du
fini (les traditions, la culture première) dans son contraire (la
Tradition, la culture seconde) demeure abstraite aussi longtemps
qu’elle se conçoit comme séparation et opposition du fini et de son
contraire. N’est concret que le moment de la réconciliation des deux
pôles – jamais définitive, jamais pleinement effective pour Dumont,
sans cesse à refaire, au contraire de chez Hegel.
En somme, pas plus que celle qui intervient entre la culture
première et la culture seconde, la dialectique entre la foi commune
et la conscience historique de la foi ne constitue, en principe, un
processus abstrait qui imposerait une forme immuable à l’histoire ;
elle est un mouvement qui engage la liberté humaine et qui, pour
cette raison même, risque toujours, selon Dumont, de se dévoyer,
« la conscience historique se coup[ant] [alors] de la source qui la
nourrit ». Aussi faut-il « replacer constamment l’Écriture dans le
contexte d’une phénoménologie de la mémoire de la foi62 ». Car
l’Écriture n’est pas un système de la foi. La concevoir ainsi ne peut
qu’entraver la référence chrétienne, laquelle est « souvenir d’une
identité qui consent au risque des événements et des crises »,
59. LH76 (OCI34).

60. Mentionnons que Dumont fut un grand lecteur de Hegel. Voir notamment « Itinéraire
sociologique », loc. cit., p. 258.
61. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, tome I, La Science de la logique, Paris,
Vrin, p. 313.
62. IT139 (OCIV274).
autrement dit une « institution de la mémoire63 ». Que cette insti-

tution de la mémoire puisse s’aliéner dans son institutionnalisation
(au sens péjoratif du terme), Dumont en veut pour exemple l’orien-
tation prise par l’Église avec le concile de Trente, lorsque, « mise à
l’écart de la communauté, la conscience historique s’est conservée
dans les enclos du magistère et des spécialistes », dans une « doctrine
figée en formules de catéchisme64 ». On comprend mieux dès lors
pourquoi, selon lui, le théologien d’aujourd’hui ne saurait se satis-
faire d’une « théologie automatique » (selon une expression qu’il
emprunte à Charles Wackenheim), c’est-à-dire d’une théologie en
vase clos qui n’est pas à « l’écoute de ces responsables de la Parole
qui, par en bas, vivent la dénégation de l’idéologisation de la foi65 ».
Plutôt que de se conformer aux préceptes de cette « théologie
automatique », Dumont exhorte le théologien à « consentir à ce que
la pratique au ras du sol, dont les pasteurs, les catéchètes, les prédi-
cateurs, les conseillers sont les artisans, devienne la source d’une
élaboration de la théologie surgissant de l’expérience et de
l’expression plutôt que de la survoler66 ».
Mais comment, à partir de cette « pratique au ras du sol »,
élaborer une théologie qui soit l’expression de l’expérience de la
foi ? Autrement dit, comment passe-t-on de cette expérience à la
norme sans que, dans ce passage, la norme de la foi, qui est une
sorte de savoir, s’institutionnalise par elle-même, prédomine sur la
foi, en se substituant insidieusement à l’expérience qu’elle a pour
fonction de médiatiser ? Car il ne s’agit plus de construire, comme
jadis, une « culture chrétienne à part de la culture plus vaste » ni de
consolider une « société chrétienne en marge de la plus grande
société67 ». Prenant acte de l’évanouissement de l’une comme de
l’autre, le théologien est appelé à élaborer « une théologie de la
mémoire et de l’héritage, une théologie de l’histoire68 ». Une
théologie de l’histoire ? Une telle expression et le projet qu’elle
63. IT144 et 145 (OCIV278 et 279). Cette institution de la mémoire, Dumont la voit à
l’œuvre aussi bien dans le maintien de l’héritage d’Israël dans le christianisme que
dans l’existence d’évangiles diverses qui témoignent de « la teneur proprement histo-
rique de l’expérience que firent de la Révélation les croyants des origines ». IT146
(OCIV280).
65. IT77 (OCIV216).
66. IT78 (OCIV217).
67. IT103 (OCIV241).
68. IT266 (OCIV391).
implique ne trahissent-ils pas un retour en arrière, n’engagent-ils

pas à une lecture providentielle de l’histoire ?
Pour Dumont, une théologie de l’histoire n’est pas « un système
d’interprétation du passé où, par une évolution guidée par la Provi-
dence, le croyant discernerait une sorte d’explication du devenir des
événements historiques ». Un tel système, où les théologiens auront
longtemps « cherché un fil directeur qui conférât une signification
homogène au passé », est définitivement révolu, même si la tentation
persiste d’y recourir encore. « Nous sommes donc voués à la relativité
dans la récollection de la mémoire et de l’héritage69. » Mais comment,
à partir de cette relativité, pourrait-on accéder à une théologie de
l’histoire ? Où celle-ci trouvera-t-elle son point de départ, l’assise de
sa lecture de l’histoire, aussi relative et incertaine soit-elle ? Dans le
présent, répond Dumont, dans le présent et l’absence où il nous
jette. Façon de dire que la recherche d’une conscience historique
chrétienne pour aujourd’hui commence là où s’arrêtent les réponses
que les philosophies ou les théologies ont cru apporter à l’énigme
de l’histoire et de l’homme. Elle commence là où il n’y a plus que la
question que l’homme est pour lui-même, où ne subsiste que cette
interrogation dont il avait fait, à la fin de L’Anthropologie en l’absence
de l’homme, la seule contrepartie à l’absence. La théologie de l’his-
toire de Dumont commence là où elle recommence, car, loin de
n’être qu’une « lumière projetée sur l’histoire », la révélation se veut
« indissociable des situations historiques des hommes qui se mettent
à son écoute et qui, joignant cette écoute à leur propre parole, la
font exister justement comme conscience historique, comme
vivacité de la mémoire et de l’héritage70 ».
De quoi la révélation est-elle l’écoute ? Où chercher le ferment
de cette « vivacité de la mémoire et de l’héritage » ? Nulle part ailleurs
que dans le « souvenir du destin du Christ voué à la croix ». Car
Jésus crucifié, ce n’est pas la plénitude de l’histoire humaine, mais son
creux, la remise en question qui en promet l’achèvement dans la
plénitude de la résurrection. Jésus s’est refusé à poursuivre un destin
que pourtant l’histoire semblait lui indiquer : le règne sur le monde,
l’histoire devenue royaume et réconciliée avec un devenir harmonieux
et entièrement intelligible. Pour un croyant, pour un théologien, inter-
préter l’histoire, c’est donc prendre acte au départ de cet échec
69. Voir IT266 et 267 (OCIV391).

70. IT268 (OCIV392).
paradoxal. La lecture théologique de l’histoire, bien qu’elle doive s’ali-

menter à ce que la science historique et sociologique lui en apprend,
trouve là sa différence et sa spécificité71.
DE L’AVENIR DU CHRISTIANISME À L’AVENIR DE LA TRANSCENDANCE

Mais, quoi qu’on puisse penser de cette « lecture théologique de
l’histoire », une question toute prosaïque se pose : l’Église a-t-elle
encore un avenir ? Ébranlée dans ses assises institutionnelles par le
mouvement même de l’histoire, débordée par l’institutionnali-
sation généralisée de la culture, délestée de ses anciens pouvoirs,
l’Église a-t-elle encore sa place dans le monde actuel ? Le christia-
nisme va-t-il mourir ?, demandait naguère Jean Delumeau72. Dumont
aussi envisage une telle éventualité, qui risque de se réaliser si
l’Église ne confie son avenir qu’à des consciences individuelles ou à
des groupes d’appartenance. À moins, conjecture-t-il, que des
théologies politiques assument la tâche d’institutionnalisation (au
sens positif) en faisant de l’Église une « institution critique ». C’est là
une possibilité que Dumont évalue sérieusement, en prenant pour
modèle la théologie de la libération, qui, par rapport à la théologie
politique européenne, « a le mérite certain de renvoyer le théologien
à l’existence des communautés croyantes et, par là, à une tradition
chrétienne qui ne se réduit pas à un enchaînement de doctrines ».
Cette possibilité lui inspire cependant une certaine réticence, car, « à
pénétrer aussi en profondeur la chair des sociétés, la théologie ne
risque-t-elle pas de se perdre dans des analyses sociologiques qui
dépendent de critères étrangers aux siens ?73 » Non pas bien sûr que
71. IT175 (OCIV306 et 307).

72. Le christianisme va-t-il mourir ? (Paris, Hachette, 1977). Les idées de Delumeau sur la
chrétienté d’hier et sur l’avenir du christianisme concordent d’ailleurs avec celles de
Dumont, comme en témoigne le passage suivant : « Surtout, écrit Delumeau, ne regret-
tons pas le passé. Car la chrétienté de jadis a trop souvent été une dérision du
christianisme. Les chrétiens doivent avoir le courage de la lucidité, et notamment
comprendre pourquoi tant de nos contemporains éprouvent vis-à-vis de l’Église répul-
sion et rancune. Dans la mesure où elle a été pouvoir, elle a constamment démenti
l’Évangile. Il nous faut donc dénoncer cette contradiction et cette énorme déviation.
Non par masochisme, mais pour déblayer la route de l’avenir […]. Appelons-en réso-
lument de l’Église à l’Évangile pour refaire une Église neuve. Mais que cette démarche
soit une libération, afin de dégager des scories une Bonne Nouvelle qui a conservé
intacte sa charge inépuisable d’espérance […]. Il [le Dieu de l’Évangile] n’a jamais été
au pouvoir et il n’y sera pas avant la fin des temps » (p. 9-10).
73. IT198 (OCIV328).
les solidarités humaines et les solidarités des croyants soient incom-

patibles ; mais elles risquent de se contredire à propos de l’enjeu de
la référence chrétienne à l’époque moderne, à savoir l’affirmation
d’une transcendance au sein de la culture même. Sans compter
qu’une telle affirmation, qui anime sans doute les théologiens de la
libération, se heurte aux postulats fondateurs de la culture moderne,
au dogme de l’immanence qui la gouverne et qui résulte du « vide
creusé par notre culture74 ». De plus en plus désespérément, le
besoin de transcendance se cherche et se perd dans la distance sans
cesse grandissante « entre le sens comme événement et le sens
comme avènement75 ». Comment surmonter pareille distance ?
Comment, à partir de ce vide, de l’absence, passer à la présence ? À
cette question, Dumont n’a pas de réponse, ou plutôt sa réponse ne
relève ni de la philosophie, ni de la sociologie, ni même de la
théologie ; elle tient à l’avenir inconnaissable de cet « infini » qui
« habite l’homme comme une hantise immense76 ». Or c’est de cet
infini, qu’il appelle aussi la transcendance sans nom, qu’il importe
par-dessus tout de préserver la présence en l’homme et dans la
culture. Car « ce qui est décisif, dit-il, c’est la persistance millénaire
d’un lieu de la Transcendance, d’une césure par laquelle la collec-
tivité ou l’individu pouvaient interpréter leur immanence en la
réfractant sur un autre monde77 ».
Où se trouve le lieu de cette transcendance dans la société
moderne ? Comme il l’écrira quelques années plus tard dans Raisons
communes : « Lorsqu’on quitte le terrain relativement éclairé des
institutions et des idéologies, la présence de la transcendance dans
une société fait appel à la sensibilité collective, à des valeurs plus
difficiles à jauger78. » C’est par rapport à ces valeurs-là, théori-
quement indéterminables et qui touchent au fond le plus secret des
sociétés humaines, que Dumont, dans L’institution de la théologie,
adopte son point de vue si singulier sur les thèses antagonistes de
Marcel Gauchet et de Paul Valadier sur l’essence de la religion79.
74. IT208 (OCIV337).

75. LH257 (OCI146).
76. IT244 (OCIV370).
77. IT208 (OCIV338).
78. RC225 (OCIII710).
79. Voir IT208-210 (OCIV338-339). Dans ces pages, Dumont se réfère à deux articles, celui
de Marcel Gauchet, « Fin de la religion ? », paru dans Le Débat (no 28, 1984) et celui de
Paul Valadier, « La sécularisation en question », paru dans Études (359, 1983). Souli-
gnons que Dumont ne fait ici aucune allusion à l’échange entre Gauchet et Valadier
Avant d’exposer ce point de vue, il me paraît judicieux de repro-

duire un court extrait de la journée d’étude tenue en février 1986
autour du Désenchantement du monde, et à laquelle participait entre
autres, outre Gauchet lui-même, le jésuite Paul Valadier80. Pendant
la discussion, ce dernier, après avoir évoqué un passage du Désen-
chantement du monde dans lequel Gauchet affirme que « le lien des
hommes est concevable et praticable sans les dieux », lui demande :
« L’est-il sans éthique ? Par l’éthique la religion n’a-t-elle pas un autre
rôle possible que celui que le livre [de Gauchet] lui attribue ?81 » Il
n’est pas indifférent qu’à cette question Gauchet n’ait pas répondu,
ce silence trahissant peut-être la limite de l’approche de la religion
qui était la sienne à l’époque. Pour celui que l’on pourrait appeler,
un peu abusivement peut-être, le premier Gauchet, tout se passe
comme s’il ne pouvait y avoir d’autre rapport possible de la religion
au social que structurant, totalisant et… aliénant, si bien que,
lorsqu’un tel rapport ne joue plus, quand, autrement dit, la religion
n’est plus fondatrice du lien social, celle-ci se trouve dès lors
condamnée à devenir progressivement une affaire strictement
individuelle ou privée. Bref, comme le remarquait lui-même
Valadier dans l’échange plutôt viril reproduit dans La démocratie
contre elle-même, « lorsque le christianisme perd son emprise socio-
politique, il ne peut que se replier, selon Gauchet, sur la subjectivité
des individus, sans tâche éthique82 ».
Or ce silence de Gauchet sur la dimension éthique de la religion,
Dumont le relève également dans L’Institution de la théologie. Non
pas toutefois pour le condamner, mais pour porter plus loin l’inter-
dans les pages de la revue Le Débat en 1984, échange que Gauchet a reproduit dans son
livre La démocratie contre elle-même (Paris, Gallimard, 2002) : « Sur la religion. Un
échange avec Paul Valadier », p. 67-90.
80. Les actes de cette journée d’étude, qui s’est tenue à l’Institut catholique de Paris le 1er
février 1986, ont paru sous le titre Un monde désenchanté ? aux éditions du Cerf en
1988, avant d’être repris, avec d’autres textes de Gauchet, dans la première partie d’Un
monde désenchanté ? (Éditions de l’Atelier, 2004, p. 21-99). C’est à cette dernière édition
que je renvoie.
81. Un monde désenchanté ?, op. cit., p. 83-84.
82. La démocratie contre elle-même, op. cit., p. 83. Tout indique que, bien qu’il n’y ait pas
répondu en 1986, Gauchet a néanmoins tenu compte de la critique de Valadier. En
effet, à l’occasion de son débat avec Luc Ferry, s’agissant de spécifier le travail de recom-
position du noyau anthropologique en dehors de la religion, Gauchet invoque, à côté
d’autres types d’expériences (esthétique, imaginaire, cognitive, psychologique), « l’ex-
périence éthique, qui m’avait échappé à l’époque » (Luc Ferry et Marcel Gauchet, Le
religieux après la religion, Paris, Éditions Grasset et Fasquelle, 2004, p. 110).
rogation sur la sortie de la religion. Accordant à Gauchet que la

religion est « un négatif de la condition humaine », il soulève
cependant la question de savoir si la collectivité, comme l’individu,
peut faire l’économie d’une telle négativité, qui, sous le nom de
religion, leur a permis pendant des millénaires d’« interpréter leur
immanence en la réfractant sur un autre monde ». Peut-être encore
sous l’emprise de son « optimisme rationaliste », pour parler comme
Valadier83, Gauchet ne semblait pas alors, dans son article de 1984,
se préoccuper d’une telle question84, comme si les Modernes que
nous sommes n’avaient d’autre choix que d’apprendre à faire leur
deuil, non seulement de cette négativité religieuse, mais de toute
négativité, de ce que Dumont appelle « cette vue en miroir de la
condition humaine85 ». Comme si ce deuil constituait pour ainsi
dire la rançon de l’« originalité de notre monde en regard de ceux
qui l’ont précédé86 ».
Mais Dumont évoque une autre possibilité, qu’il illustre par une
citation de Valadier : convertir librement la négativité religieuse en
positivité éthique. Or il est frappant que le croyant Fernand Dumont
refuse de donner raison au jésuite Paul Valadier contre le non-croyant
Marcel Gauchet : « Je me garderai, écrit-il, de trancher en faveur de
l’un ou de l’autre ; car il importe de se persuader que la tâche de
maintenir l’ouverture à la transcendance, et à la religion, est une
entreprise polémique. Polémique où les arguments n’ont de portée
qu’en restant au plus près des exigences que la culture laisse
entrevoir87. »
Autrement dit, dans une société laïcisée ou sortie de la religion,
dans une société où la transcendance n’est plus donnée dans la
culture, la transcendance doit devenir l’enjeu d’un combat à mener
83. Voir La démocratie contre elle-même, op. cit., p. 78.

84. Mais cette question se pose-t-elle aujourd’hui en dépit de ce que l’on pourrait appeler,
un peu abusivement peut-être, le « tournant » éthique de Gauchet dans les années
1990 ? Peut-elle même se poser dans le cadre de son « anthroposociologie transcendan-
tale », où la religion se réduit, in fine, à « une propriété de structure de notre intellect »
et au « plus rigoureux dispositif de neutralisation de la question de soi qui se puisse
concevoir » (Le Désenchantement du monde, op. cit., p. 296 et 300). Cette question
demeure ouverte.
85. IT208 (OCIV338).
86. Gauchet cité par Dumont IT209 (OCIV338).
87. IT210 (OCIV339).
« dans l’histoire elle-même, par l’affirmation des communautés et

de l’originalité de leurs pratiques88 ».
Voilà ce qu’au fond j’entendais par le titre que j’ai donné à cette
dernière partie de mon interprétation de l’œuvre de Fernand
Dumont : une théologie au risque de la culture. Ce titre suggère un
déplacement du débat sur la religion de la théorie à « l’histoire
elle-même ». C’est ce déplacement qu’accomplira le dernier livre
paru de son vivant : Une foi partagée.
88. IT184 (OCIV316).

Chapitre XVII
Un testament spirituel
Croire, c’est conserver au cœur de l’assentiment

l’interrogation qui l’a suscité.
Fernand Dumont1
Q
ui fut le premier à qualifier Une foi partagée de testament
spirituel de Fernand Dumont ? Peu importe, car
l’expression est juste. Non pas que dans ce livre, paru
quelques mois avant sa mort2, Dumont ait voulu minimiser la
portée proprement chrétienne de sa foi au profit d’une spiritualité
plus englobante. C’est bien dans l’horizon de la « spiritualité
chrétienne » qu’il inscrit sa foi, sauf que, telle qu’il la concevait et
qu’il aura cherché à la vivre et à la transmettre tout au long de sa vie,
celle-ci ne se confond pas avec l’adhésion à une doctrine : « J’essaie
de garder méfiance envers les dogmatismes, d’où qu’ils viennent »,
déclare-t-il d’entrée de jeu3. Loin de procéder de quelque vérité
abstraite, la spiritualité chrétienne signifiait d’abord pour lui
« l’exploration hasardeuse, en avant des formules, dans une
expérience dont les balises n’ont pas de noms chrétiens4 ».
1. FP19 (OCIV420).
2. Paru à la fin de 1996, Une foi partagée est composé en partie de « fragments épars » dont
certains remontent aussi loin qu’aux articles que Dumont écrivit dans la revue Mainte-
nant au début des années 1970.
3. FP11 (OCIV413).
4. FP123-124 (OCIV480).
371
Mais qu’y a-t-il « en avant des formules » ? Qu’y a-t-il « au-delà de

la théorie » ?, si je puis me permettre de citer les mots que Dumont
écrivit de sa main dans la dédicace de l’exemplaire d’Une foi partagée
qu’il m’offrit en novembre 1996. En avant des formules, au-delà de
la théorie, par-delà la raison raisonnante, il y a encore et toujours la
raison, celle que présupposent toutes les autres, la raison des raisons,
c’est-à-dire la croyance plantée au cœur de l’expérience de la raison.
Voilà pourquoi il est impossible selon lui « de tracer une ligne de
démarcation qui séparerait avec rigueur croyants et incroyants ».
Parce qu’« il n’y a pas la croyance d’un côté et son absence de l’autre ».
Parce que « la croyance est constitutive de l’existence5 ».
Sans doute, comme il est le premier à l’admettre, la foi religieuse
ne se confond pas avec cette croyance constitutive de l’existence.
Reste qu’elle n’est pas non plus la négation de la raison ; elle en
confirme plutôt l’« irrémédiable ouverture6 ». Ouverture à quoi ? À
rien que l’on puisse d’abord nommer. À ce qui n’a peut-être été, au
commencement de l’homme et du monde, qu’« un long cri jeté dans
une nuit sans frontières7 ». À la transcendance sans nom, comme
Dumont désigne encore cette ouverture. « Le courage premier,
n’est-ce pas d’affronter cette transcendance et les interrogations qui
s’ensuivent ?8 »
Un tel courage n’est guère différent de celui qu’invoque un
philosophe athée comme André Comte-Sponville9. Ce dernier a
beau vouloir se maintenir dans l’immanence, il n’en assume pas
moins des interrogations qui, elles aussi, engagent à ce que Dumont
appelle une « exploration hasardeuse » sur le sens de la condition
humaine et, par conséquent, à des valeurs irréductibles au simple
fait d’exister. Que l’exploration de Dumont l’ait conduit là où
Comte-Sponville, lui, s’est refusé à aller, qu’il ait donné un nom
chrétien à ce qu’il croit et qui le dépasse, encore faut-il reconnaître
que ce saut dans la foi religieuse s’effectue chez lui en toute lucidité.
Que l’on en juge par le passage suivant :
Nous avançons dans l’existence sans repères assurés. Chrétiens et
agnostiques ne sont plus des adversaires irréductibles puisqu’ils
5. FP17 (OCIV419).
6. FP20 (OCIV421).
7. LH25 (OCI3).
8. FP19 (OCIV420).
9. Voir André Comte-Sponville, C’est chose tendre que la vie, op. cit., p. 457 et suiv.
Un testament spirituel 373
partagent la même inquiétude au sujet de la figure de l’homme qui

s’évanouit. Dieu s’éloigne ; l’homme aussi se défait. Désormais, toute
preuve de l’existence de Dieu sera solidaire des preuves de l’homme.
La distance est de plus en plus réduite entre nos engagements pour la
restauration d’un visage de l’humanité et le regard que certains d’entre
nous portent encore furtivement sur le Témoin d’une tâtonnante
recherche10.
Plus loin, il pousse même son « courage premier » jusqu’à écrire :
« Ce ne peut être que dans la volonté de faire l’histoire avec autrui,
et en vue de la communauté, que Dieu paraît. » Ce qu’il répétera en
d’autres mots à la fin du livre : « il n’est pas plus aisé de croire en
l’homme que de croire en Dieu […]. On ne nie rien, on n’affirme
rien de Dieu dans une sphère appropriée à cet effet. Il n’y a pas de
secteur de la vie où l’on ait le loisir de se concentrer sur la question
de l’existence ou de l’inexistence de Dieu11 ».
Chrétien jusqu’au bout, fidèle jusqu’à la fin à ce « hasard trans-
formé en destin par un choix continu », pour parler comme Paul
Ricœur12, Dumont n’en était pas moins conscient que sa foi
chrétienne avait perdu ses assises culturelles et sa crédibilité sociale,
et que la seule foi qui puisse être dorénavant « partagée » est, selon
ses propres mots, « la foi anthropologique », la « foi en l’humanité13 ».
Mais, en même temps, cette foi-là ne répond-elle pas au premier et
plus permanent message du christianisme, celui que, aujourd’hui
comme hier, il adresse à tous les hommes, et auquel, dès son essai
de 1964, Dumont exhortait l’Église à se convertir14 ? Message qui est
celui d’une religion de l’histoire, d’une religion qui, plus qu’aucune
autre sans doute, assume, comme le Christ lui-même, le risque de
l’histoire. Message que l’histoire elle-même se charge de rappeler au
christianisme, en le « renvoy[ant] impitoyablement d’une spiri-
tualité apparemment acquise à des engagements qui n’ont pas de
spiritualité avouée ». Car c’est l’histoire humaine, dans son dérou-
lement imprévisible, dans sa signification toujours incertaine, qui
10. FP48 (OCIV437).

11. FP60 et 300 (OCIV443, 583 et 584).
12. Paul Ricœur, Vivant jusqu’à la mort, op. cit., p. 99.
13. FP240 et 299 (OCIV550 et 583).
14. Comme le déclarait de son côté Jean Delumeau dans une entrevue, « le christianisme a
besoin de renouer avec sa signification la plus profonde, qui est un humanisme »
(« Entretien avec Jean Delumeau », Études, 2004/5, tome 400, p. 694, [En ligne], https ://
www.cairn.info/revue-etudes-2004-5-page-689.htm).
« déporte en deçà des énoncés, même religieux, vers la foi des

commencements qui est celle de l’Évangile15 ».
TÉMOIGNAGE ET TÉMOINS
On se méprendrait grandement si l’on réduisait cet appel à « la
foi des commencements », à un énoncé théologique renvoyant à un
passé mythifié, puisque cette foi des commencements, Dumont en
reconnaît la présence ici et maintenant à travers le témoignage. Ce
sur quoi il avait maintes fois insisté, notamment dans L’Institution
de la théologie : « Il s’avère que la modalité de la Révélation est celle
du témoignage […]. Témoigner, ce n’est pas dire une opinion ; ce
n’est même pas d’abord transmettre une doctrine. C’est manifester,
par son existence même, ce qui donne sens à l’existence16. » Ce qui
caractérise toutefois le discours d’Une foi partagée, c’est que la notion
de témoignage se trouve ici personnifiée, illustrée par des témoins
en chair et en os, car, dit-il, il serait « inconvenant de parler du
témoignage si on n’invoquait des individus dont on puisse retracer
l’itinéraire particulier17 ».
Les témoins de Dumont appartiennent à divers milieux et sont
choisis en fonction de ce qu’ils ont apporté à sa foi, de l’exemple
qu’ils furent et demeurent pour lui. Je les présente brièvement18 :
Jacques Couture, un jésuite qui fut missionnaire et prêtre-
ouvrier avant de se laisser convaincre d’assumer une tâche
proprement politique, d’abord au niveau municipal, ensuite comme
ministre du Travail et, un peu plus tard, de l’Immigration et des
Communautés culturelles dans le premier gouvernement du Parti
québécois. Raymond Lavoie, le « curé téméraire » de la paroisse
Saint-Roch à Québec, qui « a partagé la vie quotidienne de ses
paroissiens, proche de tous, surtout des déshérités et des humiliés ».
Laurette Lepage-Boulet, qui, née dans la pauvreté, connut quelque
temps la richesse avant d’entendre le message de l’Évangile et de se
faire pauvre parmi les pauvres, dans une favela de Recife, puis dans
la basse-ville de Québec. Louise Carrier, une artiste-peintre morte
d’un cancer à 51 ans et dont Dumont, qui noua avec elle une amitié
15. FP124 (OCIV480).

16. IT135 (OCIV270).
17. FP163 (OCIV505).
18. Voir FP164-188 (OCIV506-519).
de jeunesse19, trace un portrait émouvant. Emmanuel Mounier, ce

« croyant irréductible », fondateur du mouvement Esprit, que
Dumont n’a jamais rencontré, mais dont la « pensée combattante »
lui aura servi de modèle. Enfin celle à qui j’ai réservé une place
prépondérante dans ce livre : Simone Weil, cette « gardienne du
seuil », cette grande intellectuelle d’origine juive qui, tout en se
refusant jusqu’à la fin à faire partie de l’Église, donna sa vie au
Christ.
Pour Dumont, ces six personnes témoignent, sur les ruines de la
chrétienté, d’« un Dieu à la fois absent et présent20 » ; elles incarnent
la « dramatique du christianisme » et la promesse de sa redécouverte
dans le présent, la possibilité d’« une autre culture chrétienne qui
soit médiation entre l’Évangile et le monde21 », une culture fondée
sur « une foi partagée », la seule susceptible de rendre le christia-
nisme à nouveau pertinent.
Si cette nouvelle culture chrétienne commande la critique de la
culture actuelle, elle n’implique pas pour autant son rejet pur et
simple. Sans doute reconnaît-il que l’hostilité de l’Église envers le
monde moderne reposait sur « des inquiétudes qui n’étaient pas
dénuées de tout fondement22 », mais Dumont a trop souvent
dénoncé la fin de non-recevoir que l’Église a opposée au monde
moderne pour qu’on puisse le soupçonner de vouloir à la fin recon-
duire la même opposition. Il juge plutôt que l’Église actuelle souffre
de la même maladie du déracinement que la culture moderne,
qu’elle participe de « l’évanouissement de la culture dans la liberté
qu’elle veut prendre par rapport à nos vies empiriques23 ». Aussi ne
saurait-elle échapper au « prodigieux défi » que doivent relever la
culture et l’homme modernes :
Hommes et femmes de ce temps, nous avons dénoncé les anciennes
sujétions à des pouvoirs personnels et souvent odieux. Nous avons
liquidé les vieux asservissements des mythes. Nous avons brisé ces
pellicules superficielles du langage commun et de la conscience claire.
19. Un dessin de Louise Carrier, représentant un visage de femme, ouvre L’ange du matin, le
premier recueil de poèmes et le premier livre de Dumont paru en 1952. Le même
dessin fut repris dans La part de l’ombre. Poèmes 1952-1995, Éditions de l’Hexagone,
1996.
20. FP163 (OCIV505).
21. FP106 (OCIV470).
22. FP250 (OCIV555).
23. LH258 (OCI147).
Nous avons appris à construire le monde plutôt que de le subir. Nous

avons bouleversé les formes figées de la société et de la culture pour
que les techniques se développent. Tout cela devait être tenté. Mais nous
voilà devant un prodigieux défi : nous ne savons plus mettre ensemble
ce que l’évanouissement de l’ancien monde nous a permis d’édifier ;
nous ne savons plus où se trouve le sens de nos entreprises scienti-
fiques, de nos techniques, de nos institutions elles-mêmes24.
Il importe donc de le dire et de le redire : Dumont ne maudit pas
le monde moderne au nom de valeurs plus hautes, transcendantes,
que le christianisme garderait jalousement par-devers soi. Le chris-
tianisme est lui-même embarqué dans la « misère fondamentale »
du monde moderne et dans l’insignifiance des actions que nous y
poursuivons, celles qu’ont mises à nu, au xxe siècle, les œuvres de
Kafka, d’Ionesco, de Beckett et de tant d’autres. Dès lors, c’est au ras
du sol, comme la culture moderne où il s’inscrit volens nolens, que le
christianisme doit chercher les conditions de sa renaissance, en
refusant de laisser à la nature ou à l’histoire « le soin de faire à
l’homme son destin, de tenir lieu de ses espoirs25 ».
UNE THÉOLOGIE PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE L’ESPÉRANCE

Un des sous-chapitres d’Une foi partagée s’intitule « L’espé-
rance26 ». Comme on le sait, celle-ci constitue, avec la foi et la charité,
l’une des grandes vertus chrétiennes. Or il est frappant que, dans
son Petit traité des grandes vertus27, où figurent pourtant plusieurs
vertus chrétiennes, André Comte-Sponville, que j’ai évoqué plus
haut, ne fasse aucune place à l’espérance. À première vue, dans la
perspective athée qui est la sienne, une telle absence paraît justifiée.
En effet, si Dieu n’existe pas et s’il n’existe qu’un seul monde, alors
l’espérance ne peut être qu’une illusion, qu’un miroir aux alouettes
sur lequel l’homme projette ses espoirs et ses rêves, au détriment de
la seule tâche qui lui incombe en ce monde, celle d’y vivre le plus
humainement, le plus moralement possible, en cherchant à en
connaître les lois, celles que lui dicte sa raison.
24. FP254 (OCIV557). L’italique est de moi.

25. FP33 (OCIV428).
26. FP28-34 (OC425-428).
27. André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, Paris, PUF, 1995.
L’espérance n’aurait ainsi nulle utilité, nulle légitimité anthro-

pologique. Voilà ce que Dumont ne saurait accepter. Il refuse aussi
bien d’abandonner son espérance que de l’agrandir « en la dissolvant
dans les nécessités sans nom28 ». Dans l’espérance telle qu’il la
conçoit, l’homme accepte de n’être qu’un homme, qu’« un milieu
entre rien et tout », selon la formule de Pascal. Qu’accepte-t-il au
fond ? Le temps, mais pour autant qu’il est irréductible à celui des
horloges, pour autant que la question du temps « ne se limite pas à
la question : que faut-il faire du temps ? », mais renferme une autre
question : « qu’est-ce que le temps est susceptible de faire de nous ?29 »
Ne comptant que quelques pages, le sous-chapitre sur l’espé-
rance dans Une foi partagée risque cependant de laisser le lecteur sur
sa faim. C’est pourquoi, afin de mieux saisir le sens du rapport que
Dumont postule entre le temps et l’espérance, il importe de prêter
attention au contenu d’un article plus long et plus substantiel, tiré
de la conférence d’ouverture qu’il a prononcée à l’occasion d’un
congrès de la Société canadienne de théologie en 197130. Dans cet
article, il esquisse une phénoménologie de l’espérance humaine qui
marque selon moi un déplacement crucial par rapport à la question
kantienne Was darf ich hoffen ? (Que m’est-il permis d’espérer ?). En
effet, l’espérance ne porte plus ici sur un quelque chose (was), mais
sur un comment (wie) qui vise l’originalité, l’essence même de l’acte
d’espérer. Il s’agit, autrement dit, de s’interroger non plus sur le
contenu de l’espérance, mais sur sa forme, sur la manière dont les
hommes espèrent plutôt que sur ce qu’ils espèrent. Aussi longtemps
que l’attention s’attache au contenu de l’espérance, celle-ci, affirme
Dumont, « dérive vers autre chose qu’elle-même31 » et s’épuise dans
l’objet qu’elle se donne, alors qu’au contraire le phénomène de
l’espérance – ou l’espérance entendue en un sens phénoménolo-
gique – désigne une attente dont la fin se déplace « à la mesure du
cheminement ». Elle « donne forme aux désirs et aux objectifs à
partir d’un enracinement au plus creux de la temporalité32 ».
28. FP33 (OCIV428).

29. FP29-30 (OCIV426).
30. « Préalables à une théologie de l’espérance », dans L’espérance chrétienne dans un monde
sécularisé (travaux du congrès de la Société canadienne de théologie tenu en 1971),
Montréal, Fides, 1971, p. 9-23.
31. Ibid., p. 10.
32. Ibid., p. 10 et 12.
Pour illustrer son concept phénoménologique d’espérance,

Dumont recourt à un exemple quelque peu étonnant : le « grand
amour ». Qu’est-ce qu’un grand amour ? Un amour qui dure,
serait-on porté à répondre, même si, comme nous le savons bien,
les unions qui durent n’ont pas toutes l’amour pour motif. Il existe
pourtant des couples qui, après cinquante ans de vie commune,
affirment s’aimer encore. Quelle condescendance ou quel cynisme
nous ferait mettre en doute la parole de ces vieux couples ? Mais sur
quoi pourrait bien reposer la durabilité de leur amour ? S’il dure,
répond Dumont, c’est parce qu’il dépasse « les figures que s’en
étaient données les promesses d’hier », parce que, au contraire du
donjuanisme, il échappe à « la dialectique infernale de la répétition,
de la naissance et de la mort de l’aspiration ». Dans le grand amour,
poursuit-il, le désir « n’y admet plus sa première équivalence avec
l’assouvissement épisodique […] n’y accepte plus de laisser place
indéfiniment à d’autres désirs ». Qu’est-ce donc qui empêcherait le
désir de suivre sa pente naturelle, de s’abandonner à la « dialectique
infernale de la répétition » ? L’espérance. « Dans l’espérance, le désir
consent à se transformer éventuellement en un autre désir qui,
celui-là, ne cherche pas une proie après toutes les autres. » Que
cherche cet « autre désir », ce désir non prédateur, ce désir désinté-
ressé ? Rien de tangible. Le désir que met en jeu l’espérance n’a pas
d’objet, pas de contenu propre, car il « se situe dans une autre tempo-
ralité que celle où se déterminent strictement le désir et le but » ; il
« suppose un autre usage du temps que celui du désir et de
l’objectif33 ».
Cet autre usage du temps qui fonde la phénoménologie dumon-
tienne de l’espérance ne se limite pas à l’expérience individuelle ; il
serait présent dans la vie collective et la culture. Mais « quelles formes
notre civilisation donne-t-elle à l’espérance ?34 »
Afin de pouvoir répondre à cette question, il importe d’abord de
relativiser l’opposition trop rigide entre, d’une part, « l’espérance
verticale, celle qui vise un en-haut » et qui caractérise les civilisations
du passé et, d’autre part, « l’espérance horizontale, celle qui vise un
en-avant » et qui caractérise nos sociétés modernes35. Cette opposition
n’est pas fausse. Dumont a lui-même insisté, notamment dans Le
33. Voir ibid., p. 10-12.

34. Ibid., p. 12.
35. Ibid.
Lieu de l’homme, sur le fait que nos sociétés modernes, à la différence

des sociétés traditionnelles, se projettent vers l’avant, valorisent
l’avenir, le faire, la technique. Sauf que, conçue trop rigidement,
trop abstraitement, cette opposition se révèle trompeuse dans la
mesure où elle laisse échapper ce qui subsiste d’un pôle historique
à l’autre et qui témoigne d’« une plus grande épaisseur du temps36 »,
celle de la mémoire où loge précisément l’espérance. Que celle-ci ne
soit pas « purement et simplement projetée vers l’avant37 », qu’elle
renvoie aussi au passé, c’est ce que montreraient, par exemple, ces
« espoirs cycliques » que représentent les vacances ou les fêtes de fin
d’année, qui, dit-il, inspirent bien plus la vie de nos contemporains
que « les perspectives, de moins en moins nettes, du progrès histo-
rique38 ». Plus profondément encore, l’espérance se manifesterait
dans « la lancinante présence de l’enfance tout au long de la vie »,
comme si la naissance « faisait de l’homme une perpétuelle inadé-
quation où l’espérance est tout autant tournée vers l’avant que vers
l’après39 ».
Sans doute de telles formes de l’espérance se manifestent-elles
dans l’existence personnelle, mais elles s’appuient sur des symbo-
liques sociales, « sans quoi elles ne pourraient que s’atrophier ou
encore se transmuer en des résidus pathologiques ». Cela dit,
Dumont fournit un « exemple proprement collectif » de l’espérance :
la nation. Celle-ci – qui, comme on l’a vu, sert de modèle à son
concept de référence – suscite un sentiment d’appartenance où inter-
vient une « dialectique du souvenir et de l’attente » semblable à celle
qui sous-tend le christianisme, « comme si l’attente prenait sens par
lecture renouvelée du passé ». C’est dans cette réversibilité du temps,
dans cette « temporalité épaisse », que loge l’espérance, pour laquelle
36. Ibid., p. 15.

37. Ibid., p. 16
38. Ibid., p. 14.
39. Ibid., p. 14. Que l’espérance renvoie tout autant vers l’avant que vers l’après et se nour-
risse de « la perpétuelle inadéquation » de la naissance, c’est ce que soutenait également
Hannah Arendt. Bien qu’elle était incroyante, celle-ci donnait néanmoins au christia-
nisme le crédit d’avoir mis en évidence le lien intrinsèque qui unit la naissance – le
« fait de la natalité » – à l’espérance : « C’est cette espérance et cette foi dans le monde
qui ont trouvé sans doute leur expression la plus succincte, la plus glorieuse dans la
petite phrase des Évangiles annonçant leur “bonne nouvelle” : “Un enfant nous est
né” » (Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 278).
« il n’y a pas que l’avenir qui soit irrémédiablement ouvert ; le passé

aussi n’est jamais mort, il n’a pas dit son dernier mot40 ».
Qu’en est-il aujourd’hui de ces formes collectives de l’espérance ?
Elles subsistent, mais transmuées en utopies qui sont « des lectures
du devenir en tant que tel », où espérer n’est « ni dans l’avant ni dans
l’après, mais dans le changement qui fait l’entre-deux41 ». Certes, les
utopies nous sont « aussi indispensables que les philosophies de
l’histoire, dont elles sont les corollaires obligés42 » ; elles peuvent du
reste mobiliser d’énormes énergies collectives, comme le montre
l’histoire du xxe siècle ; les utopies ne sont pas pour autant des
espérances, selon Dumont. Que leur manque-t-il donc pour en
être ? Il leur manque des emplacements, des enracinements, des commu-
nautés où l’espérance pourrait se vivre et se formuler. D’où « le
désespoir typique de notre temps43 », qui est désespoir du possible,
désespoir d’une société expérimentale dont l’activité même consiste,
comme l’expérience scientifique moderne elle-même, à « manifester
du possible », en s’opposant à « la position des fins puisque celles-ci,
par définition, ferment l’aire des éventualités par un choix44 ». Or :
« Pour espérer en l’avenir des hommes, il faut que des espoirs plus
limités soient concrètement vécus et éprouvés comme dans une
sorte de vérification45. » Il faut, autrement dit, des raisons communes.
LE CATHOLICISME QUÉBÉCOIS
Revenons pour finir à Une foi partagée. Le dernier chapitre de
l’essai porte sur le « catholicisme québécois », celui dont Dumont a
connu dans sa jeunesse l’apparent triomphe et dont il a assisté, à
l’âge adulte, au déclin aussi rapide que tranquille. Comment
explique-t-il cette soudaine marginalisation de l’Église ? Son
diagnostic reprend, en le précisant, celui qu’il avait ébauché l’année
précédente dans Raisons communes. En gros, l’Église québécoise fut
remise en question par la société dont elle avait largement contribué
à définir l’identité, mais qui, en se transformant en profondeur avec
la Révolution tranquille, a disqualifié le langage par lequel l’Église
40. « Préalables à une théologie de l’espérance », op. cit., p. 15.

41. Ibid., p. 18.
42. RÉ206 (OCV394).
44. Ibid., p. 20.
45. Ibid., p. 20-21.
avait rendu significative la société d’avant. Cette disqualification du

langage religieux s’est traduite par une baisse spectaculaire de la
pratique religieuse, à tel point que, si aujourd’hui la plupart des
Québécois francophones se déclarent encore officiellement catho-
liques, leur catholicisme se limite le plus souvent, quand il n’a pas
complètement disparu, aux grands événements de la vie : naissance,
mariage et… funérailles. Ce déclin apparemment irrésistible d’une
religion qui avait largement permis aux Québécois d’antan de
donner un sens à leur culture, à leur existence aussi bien collective
qu’individuelle, emportera-t-il avec lui la foi que cette religion
culturelle avait largement contribué à entretenir ? Il y a là une forte
probabilité, et que Dumont prend très au sérieux : « Il n’y a pas de
foi sans qu’elle tisse de liens avec la culture ; mais lorsque la foi n’a
pas su insister sur son irréductibilité aux coutumes qui la soutiennent,
elle risque de s’évanouir dans les transformations que subissent les
sociétés46. »
Ce destin n’est pourtant pas fatal. Selon lui, ni l’avenir de la foi
chrétienne ni même celui de l’Église catholique au Québec ne sont
définitivement joués. Mais à quel autre avenir pourraient-elles être
promises ?
Face à cette question, Dumont fait appel à « une histoire souter-
raine » qui ferait apparaître « la convergence du cheminement de
l’Église et de celui de la collectivité tout entière47 ». Car, selon lui,
aussi dissociées qu’elles puissent paraître l’une de l’autre aujourd’hui,
l’Église catholique et la société québécoise n’en demeureraient pas
moins toujours solidaires. Quelle étrange solidarité Dumont a-t-il à
l’esprit ? Celle qui résulte de la dissociation même de l’Église catho-
lique et de la société québécoise : « L’Église est encore intégrée à la
collectivité : non plus comme support et structure, mais comme
participante à une plus vaste recherche. Les incertitudes qu’elle
éprouve, les hésitations qui sont les siennes ressemblent à celles de
toutes les institutions et de toutes les personnes en ce pays ; elles en
sont le contrecoup, la répétition à un autre registre48. »
Il n’en demeure pas moins que l’Église catholique québécoise
semble aujourd’hui prisonnière d’un dilemme : ou elle assume ses
incertitudes et ses hésitations en maintenant « le cap sur la crise », au
46. FP280 (OCIV572).

47. FP292 (OCIV578).
48. FP292 (OCIV578).
risque de « se perdre plus encore dans l’aventure commune », ou elle

choisit de « se refermer sur ses frontières […] de se cantonner sur des
problèmes internes », au risque de « devenir une secte parmi
d’autres49 ».
Comment l’Église catholique québécoise parviendra-t-elle à
surmonter pareil dilemme ? À cette question, la réponse de Dumont
est, encore une fois, qu’il n’y a pas en théorie de réponse. Comme il
le faisait déjà entendre à propos de l’opposition entre Valadier et
Gauchet que j’ai évoquée au chapitre précédent, la réponse relève de
« l’histoire elle-même, [de] l’affirmation des communautés et de
l’originalité de leurs pratiques ». Dumont ne sait pas plus que
quiconque ce que l’avenir réserve au catholicisme québécois, même
si, comme à peu près tout le monde, il constate que celui-ci traverse
une crise très profonde, une crise qu’il caractérise comme « une
dissociation entre l’Église et la croyance au Christ, entre l’Église et
l’Évangile de Jésus-Christ, entre l’Église et l’éthique chrétienne50 ».
Mais, en même temps, il espère. En quoi espère-t-il au juste ? Il n’en
sait trop rien, car il ignore ce qui peut résulter de cette dissociation
entre l’Église et l’éthique chrétienne, de cette désinstitutionnali-
sation de la foi. Et d’ailleurs, ce n’est pas en quelque chose de précis,
dans un événement temporel qu’il place son espérance, mais dans
le temps lui-même, dans ce que celui-ci est « susceptible de faire de
nous », dans « ce qui, dans l’attente même, dépasse ce qui est
attendu ». Une telle espérance ne confine pas au fatalisme ou à la
résignation devant les événements du monde. Au contraire, dit-il,
« le christianisme n’a pas à s’adapter. Il doit pousser très loin la
critique des désirs et des projets des hommes pour trouver leurs
questions de fond et les siennes propres51 ».
Cette espérance-là, où se conjuguent passé, présent et avenir, il
la voit à l’œuvre non seulement chez les témoins ci-haut mentionnés,
mais dans « l’extraordinaire mouvement communautaire qui se
ramifie dans l’Église québécoise depuis quelques années52 ». Là,
« l’Évangile s’est remise à circuler librement, sans trop de soucis
49. FP292 (OCIV578). Mais le dilemme de l’Église catholique québécoise n’est-il pas, là
encore, solidaire de celui avec lequel la société québécoise tout entière semble aux
prises aujourd’hui, entre l’ouverture aux grands vents de l’histoire et la fermeture sur
elle-même ?
50. TH170.
52. FP295 (OCIV580).
pour les frontières et les terrains accoutumés ». De plus en plus, en

effet, l’Évangile vit en marge de l’Église officielle. « Et si c’était là
aussi, demande Dumont, la promesse de sa renaissance ?53 »
Renaissance de l’Église catholique au Québec ? N’est-ce pas là le
vœu pieux d’un catholique nostalgique ? Mais qui sait demain le
visage que pourra prendre une « foi partagée » ? Le « destin de l’Église,
comme celui de son Seigneur » n’est-il pas fait « de mort et de résur-
rection54 » ?
53. FP294 (OCIV580).

54. FP297 (OCIV581).
Conclusion
A
ujourd’hui, les grandes œuvres de l’esprit mènent une
double vie : celle que leur prescrivent comme à toute autre
« marchandise culturelle » les lois d’un marché axé sur
l’impératif catégorique du nouveau et du consommable, puis celle,
souterraine, où elles s’entêtent à durer, à ne pas se laisser réduire aux
circonstances de leur apparition, témoignant ainsi, à travers l’étrange
puissance qui les habite, de cette modalité de l’être historique envers
laquelle notre époque se montre si peu accueillante : l’immortalité,
dont le poète Rainer Maria Rilke disait au début du xxe siècle qu’elle
« dort sans abri ».
Cette vie souterraine est celle que poursuit l’œuvre de Fernand
Dumont, qui, après s’être imposée comme l’un des très rares
classiques de la pensée québécoise, semble, une vingtaine d’années
après la mort de son auteur, n’avoir plus grand-chose à nous
apprendre sur nous-mêmes et sur notre monde. Dans ce livre, je me
serai employé à administrer la preuve du contraire, en montrant sa
persistante actualité, eu égard à la question fondamentale du déraci-
nement de la culture moderne, que, mû par sa propre expérience de
l’émigration, Dumont n’a eu de cesse d’approfondir en tant que
sociologue, théologien et, avant tout, comme philosophe de la
culture. Toutefois, aussi légitime qu’elle me paraisse, l’approche
singulière que j’ai adoptée ici ne comporte-t-elle pas ses limites ?
Au terme de cet essai, je suis partagé entre deux sentiments
contradictoires : d’une part, la satisfaction d’avoir pu contribuer,
dans la mesure de mes moyens, à éclairer la signification et la portée
385
universelles de l’œuvre dumontienne ; d’autre part, l’impression

quelque peu navrante que cet éclairage demeure malgré tout partiel
et partial, et qu’il laisse dans l’ombre des aspects qui eussent pu
infléchir peu ou prou ma perspective. Pourtant comment ne pas
reconnaître en même temps que le sentiment d’inachèvement que
j’éprouve constitue la rançon inéluctable de ma décision initiale de
m’engager dans un essai d’interprétation ? Car, ce faisant, je me
trouvais forcément, malgré ma ferme volonté de demeurer fidèle à
l’intention ou au pari de Fernand Dumont, à assumer la distance
irréductible qui sépare tout interprète de son objet. D’ailleurs – et
pour reprendre une distinction qui lui était chère –, chercher à
restituer la vérité de l’œuvre dumontienne, n’était-ce pas au fond
montrer la pertinence qu’il y a pour nous, ici et maintenant, à la
chercher ? Non pas qu’il y aurait autant de vérités sur cette œuvre
qu’il existe de points de vue. Mais le dialogue auquel elle se prête, et
que Dumont lui-même encourageait, condamne à l’avance l’idée
d’une vérité indiscutable. Comme l’écrivait Benjamin Constant :
« La vérité est surtout précieuse par l’activité qu’inspire à l’homme le
besoin de la découvrir1. »
Quoi qu’il en soit, je voudrais, dans cette conclusion, justifier
une dernière fois l’effort que j’ai déployé dans ce livre, et dont j’ai la
prétention de penser, quelles que soient les limites de mon interpré-
tation, qu’il atteint l’enjeu fondamental de la pensée dumontienne.
Dans ce dessein, on ne s’étonnera guère que mon attention se porte
sur la dialectique de la culture première et de la culture seconde qui
forme le noyau de cette pensée, ni que, pour me guider dans cette
ultime tentative d’éclaircissement, je recoure encore une fois au
parallèle avec Hannah Arendt, plus précisément à la distinction que
celle-ci introduit, dans le premier chapitre de Condition de l’homme
moderne2, entre immortalité et éternité.
ÉTERNITÉ CONTRE IMMORTALITÉ

Nonobstant le rôle fondamental qu’Arendt attribue aux événe-
ments dans l’histoire, donc à la contingence, il serait à peine exagéré
d’affirmer que, pour elle, le destin de la culture occidentale se joue
1. Cité par Tzvetan Todorov, Benjamin Constant. La passion démocratique, Paris, Hachette
littératures, 1997, édition dans Le livre de poche, p. 195.
2. Condition de l’homme moderne, op. cit., p. 26-30.
Conclusion 387
dès son commencement, chez les Grecs, à travers le sort qu’allait

connaître la distinction entre immortalité et éternité, une distinction
dont, selon elle, Socrate aurait été le principal responsable. Car, à
peine découverte, cette distinction se serait aussitôt traduite chez
Platon – le plus célèbre, le plus génial, mais aussi, aux yeux d’Arendt,
le plus original et le moins fidèle disciple de Socrate – en une
opposition rigide3, si rigide en fait que la lutte sans merci que
l’immortalité et l’éternité se livreront tout au long de l’histoire
occidentale ne pouvait sans doute se conclure à l’époque moderne
que par la défaite de l’une et de l’autre, de l’immortalité et de
l’éternité, de l’action et de la contemplation4. Tâchons de résumer à
grands traits l’argumentation d’Arendt.
Qu’entend-elle d’abord par immortalité ? « Immortalité signifie
durée, vie perpétuelle sur cette terre, telle qu’en jouissent, dans la
conception grecque, la nature et les dieux de l’Olympe […]. Les
Grecs se préoccupèrent de l’immortalité parce qu’ils avaient conçu
une nature immortelle et des dieux immortels environnant de
toutes parts les vies individuelles des hommes mortels5. » D’après
Arendt, la polis, la Cité, fut la solution ou le remède préphilosophiques
que trouvèrent les Grecs pour résoudre cette antinomie et, du même
coup, donner un sens à leur condition de mortels dans un univers
immortel. Comment la Cité parvient-elle à surmonter la contra-
diction entre mortalité et immortalité ? Par l’action politique et la
mémoire conjuguées, les actes et les paroles politiques les plus
remarquables nécessitant l’intervention de la mémoire pour
échapper à l’oubli, pour transcender leur mortelle futilité et accéder
ainsi à l’immortalité. D’où la définition de la Cité grecque comme
« une sorte de mémoire organisée6 ».
3. « Éternité contre immortalité » : tel est le titre d’un sous-chapitre de Condition de l’homme
moderne, p. 26-30.
4. Voir à ce propos le dernier chapitre de Condition de l’homme moderne, p. 279-366.
5. Ibid., p. 27 et 28.
6. « L’organisation de la polis, physiquement assurée par le rempart et physionomique-
ment garantie par les lois – de peur que les générations suivantes n’en changent
l’identité au point la rendre méconnaissable – est une sorte de mémoire organisée. Elle
promet à l’acteur mortel que son existence passagère et sa grandeur fugace ne manque-
ront jamais de la réalité que donne le fait d’être vu et entendu et, généralement, de
paraître devant le public de ses semblables qui, hors de la polis, ne pouvaient assister
qu’à la brève durée de l’acte auquel il fallait par conséquent Homère ou “ceux de son
métier” pour le représenter aux absents » (ibid., p. 222).
Or c’est cette « mémoire organisée » en laquelle consiste la Cité

– cette mémoire organisée en vue de conférer une immortalité
virtuelle à ces mortels que sont les hommes –, que la philosophie,
dont Platon inaugure la tradition, remettra radicalement en question
au nom de l’éternité. « Une chose est sûre : c’est seulement dans
Platon que la préoccupation de l’éternel, la vie philosophique
s’opposent foncièrement au désir d’immortalité, au mode de vie du
citoyen, au bios politikos7. »
À suivre la trajectoire historique que dessine Arendt dans
Condition de l’homme moderne, il est difficile de ne pas y déceler la
profonde empreinte qu’aurait laissée cette opposition foncière entre
le désir d’immortalité et le désir d’éternité, entre « l’amour du
monde8 » et le souci d’un autre monde, du monde des idées, aussi
invisible qu’intemporel. Une empreinte telle que l’opposition en
question se serait traduite par un conflit insurmontable, insoluble,
entre les deux désirs, dont aucun ne serait finalement sorti vainqueur.
Ce qui aurait plutôt triomphé à l’époque moderne, c’est ce qu’Arendt
appelle l’animal laborans, c’est-à-dire la vie sans autre repère que la
vie elle-même, que le « métabolisme de l’homme avec la nature »,
que le travail et son indéfinie productivité. Si bien que, tout en
demeurant aussi mortelle que celle de l’homme de la Cité grecque
ou de la chrétienté médiévale, la vie individuelle de l’homme
moderne n’aurait plus devant elle ni Cité terrestre pour la rendre
virtuellement immortelle ni Cité céleste pour lui permettre de trans-
cender le monde matériel et d’accéder ici-bas à une forme d’éternité.
Car, dit Arendt, l’homme moderne « n’a pas gagné ce monde en
perdant l’autre, et il n’a pas gagné la vie à proprement parler ; il y fut
rejeté, enfermé dans l’intériorité de l’introspection où sa plus haute
expérience serait celle de la vacuité des processus mentaux, des
calculs et des jeux solitaires de l’esprit9 ».
7. Ibid., p. 29.
8. Voir Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt : For Love of the World, Yale University
Press, 1982.
Conclusion 389
DÉRACINEMENT ET MÉMOIRE
Apparemment, la distinction dumontienne de la culture
première et de la culture seconde se situe sur un tout autre plan que
la distinction arendtienne entre immortalité et éternité, de sorte
qu’il n’aurait pas grand sens à les comparer. Force est cependant de
constater la coïncidence des diagnostics que les auteurs tirent des
avatars historiques de leur distinction. Car, comme on l’a vu dans
les chapitres précédents, pour Dumont non plus il n’existe
aujourd’hui ni Cité terrestre ni Cité céleste qui puisse donner du
sens à une existence humaine de plus en plus soumise à « l’institu-
tionnalisation généralisée de la culture » et qui risque, par le fait
même, de « couler dans les abîmes du moi », dans le « trou noir de la
vie privée10 », celui que Tocqueville avait entrevu il y a presque deux
siècles. Comment les deux auteurs expliquent-ils cette victoire à la
Pyrrhus de l’individu moderne ? Pour l’un comme pour l’autre,
l’explication semble résider dans le mouvement par lequel une
distinction fondamentale, constitutive de la condition humaine, en
arrive à se concevoir et à s’interpréter, non pas comme une question
positivement insoluble et qui appelle nécessairement un compromis
dialectique, mais comme une opposition et un obstacle à surmonter :
entre immortalité et éternité ou entre culture première et culture
seconde. Avec pour résultat non seulement de rendre irréconci-
liables les deux désirs ou les deux modes d’existence, mais de les
aliéner l’un par l’autre, au point d’embrouiller, sinon d’estomper, la
distance qui les sépare et les relie.
C’est ce résultat que j’ai appelé, tout au long de cet essai d’inter-
prétation de l’œuvre de Fernand Dumont, le déracinement. D’où il
ressort que ce qui fait de plus en plus défaut à l’homme contem-
porain, ce sont des racines culturelles ou, pour employer le
vocabulaire de Dumont, des « médiations » entre la culture première
et la culture seconde, « entre le tissu quotidien de la vie et les objets
culturels qui nous interrogent de leur magnifique distance, entre
nos actions ordinaires et la science qui les remet en question11 ». Des
médiations entre ce qu’Arendt appelle pour sa part l’immortalité et
l’éternité, ces deux désirs irréductibles que, selon elle, Platon aurait,
il y a 2 500 ans, radicalement dissociés.
10. Voir supra, p. 318 et p. 141.

11. LH268 (OCI153).
Mais, aussi admiratif fût-il de son aînée juive allemande,

Dumont n’est pas Arendt. Qu’est-ce qui, pour l’essentiel, l’en
distingue ? Je ne pense pas me tromper en affirmant que c’est le
statut de la philosophie elle-même, le jugement que Dumont porte
sur celle-ci et qui tranche avec la suspicion qu’Arendt entretenait à
son endroit. « Je n’appartiens pas au cercle des philosophes […]. Je
ne me sens en aucune façon philosophe12 », disait celle-ci. Décla-
ration que plusieurs prirent cum grano salis, étant donné aussi bien
sa solide formation philosophique que la nature de ses thèmes de
réflexion et son mode de questionnement. Pourquoi alors Arendt
refusait-elle qu’on la considère comme un philosophe ? Sans doute
parce que, à ses yeux, la philosophie occidentale, aussi disparate
que fût son histoire, était demeurée sous l’emprise de son point de
départ platonicien et du déni de l’action politique qu’il impliquait13.
Bien qu’il ne possédât aucune formation formelle en philo-
sophie et qu’il appartînt encore moins qu’Arendt au cercle des
philosophes, Dumont se sentait néanmoins philosophe, au point,
comme on l’a vu, de témoigner sans la moindre équivoque,
notamment à la fin du Lieu de l’homme, de sa foi philosophique.
Mais, à l’instar de Jaspers (qui fut le maître de Hannah Arendt),
Dumont ne rattachait celle-ci à aucune doctrine philosophique,
platonicienne ou autre. De même qu’il fondait sa foi religieuse sur
l’existence de témoins, sa foi philosophique reposait sur l’exemple
de personnes vivantes, en premier lieu Socrate, ce « héros éponyme
de notre humanisme », celui qui avait « foi dans un consensus, dans
une unanimité de la parole fondamentale », celui qui croyait que
« la prospection libre de la conscience trouve sa constante garantie,
mais librement invoquée dans le langage de tous14 ».
Certes, Arendt aussi admirait Socrate et le considérait comme
une sorte de héros, semblable à celui qu’il était pour Dumont15.
Néanmoins, le Socrate d’Arendt demeure quelque peu ambigu,
dans la mesure où si, selon elle (peut-être sous l’influence de
Heidegger), Socrate ne s’est jamais soucié de rédiger ses pensées,
12. Cité par Étienne Tassin, La pensée politique de Hannah Arendt, Paris, Presses universi-
taires de France, 1984, p. 240.
13. Voir à ce sujet mon livre Le philosophe et le déni du politique. Marx, Henry, Platon, Sainte-
Foy, Les Presses de l’Université Laval, 1992.
14. AAH74 (OCII65) et LH48 et 49 (OCI17).
15. Voir en particulier Hannah Arendt, « Philosophie et politique », Les Cahiers du Grif, 33,
printemps 1986.
Conclusion 391
c’est parce qu’il avait « découvert l’éternité comme véritable centre

de la réflexion strictement métaphysique » et qu’il s’inquiétait « en
premier lieu de l’éternel16 ».
Que Socrate ait découvert l’éternité comme centre de la réflexion
métaphysique, cela est plausible ; ce qui, en revanche, le serait moins
d’un point de vue dumontien, c’est que Socrate ait choisi de garder
ses pensées en marge de l’écriture parce qu’il se préoccupait avant
tout de l’éternel. Car le Socrate de Dumont ne s’inquiétait pas en
premier lieu de l’éternel, mais de sa conjonction avec le monde
commun, du rapport, rendu problématique par la crise de la Cité,
entre la culture seconde et la culture première, entre l’horizon de la
parole libérée et le milieu où elle doit malgré tout s’inscrire, le
« langage de tous ». En outre, le souci de l’éternel se révèle à la fois
plus humble et plus immédiat chez Dumont qu’il l’est chez Arendt.
Il n’a pas sa source dans la philosophie ni même dans la religion,
mais est donné avec la culture elle-même, en vertu du dédoublement
qui la constitue intrinsèquement, de la tension irréductible entre
une présence (un milieu) qui ne peut la combler et une absence (un
horizon) qu’elle ne saurait combler17.
Il n’en demeure pas moins que, malgré tout ce qui peut les
séparer, Arendt et Dumont s’accordent sur un point essentiel :
l’urgence à laquelle nous confronte aujourd’hui la rupture du fil de
la tradition et que s’acharnent à dissimuler les pouvoirs à l’œuvre
dans nos sociétés. Cette urgence, c’est celle de la mémoire, qu’Arendt,
dans le sillage de Tocqueville, identifiait à la « profondeur » de l’exis-
tence humaine, sans toutefois expliciter la nature et le sens de cette
profondeur. Or ce n’est pas le moindre mérite de Fernand Dumont
d’avoir montré que la mémoire est ce qui, en médiatisant la distance
que suppose toute culture par rapport à la nature, permet l’exercice
de cette distance, lui offre l’objet, la référence qu’il lui faut pour ne
pas s’élargir à l’infini et rompre par le fait même la dialectique qui
l’anime et qui fait de la culture le lieu de l’homme, où l’homme,
placé « entre rien et tout », comme disait Pascal, n’a pas de tâche plus
digne de sa condition que de l’interpréter sans relâche.

17. Comme le soulignait de son côté Ferdinand Alquié, si « nous trouvons en nous une
exigence d’éternité », ce n’est pas parce que la philosophie l’aurait déposée en nous,
mais parce que « toute conscience humaine désire l’éternité », cette conscience de
l’éternel n’étant « conscience que d’une absence » (Le désir d’éternité, Paris, PUF, 1943,
p. 4 et 5).
Quant à la philosophie, si elle n’a pas en elle-même le pouvoir

de sauver la mémoire de « l’ensommeillement » qui la guette, elle
demeure néanmoins pour Dumont la gardienne de l’interrogation,
celle-là même qui appelle l’homme d’aujourd’hui à réfléchir en
profondeur sur le déracinement de la culture et à « chercher inlassa-
blement des réconciliations », afin d’« empêcher que les sources se
perdent18 ».
18. PO174 (OCV168). Extraits d’un poème de Fernand Dumont, ces mots figurent sur son
épitaphe au cimetière Saint-Michel-de-Sillery dans la ville de Québec.
igure éminente de la pensée québécoise, Fernand Dumont (1927-

1997) fut aussi, et par-dessus tout, un penseur universel, dont
l’œuvre, malgré toutes les distinctions qu’elle a méritées, est loin
d’avoir obtenu l’attention que commandaient sa profondeur et son origi-
nalité. C’est à cette lacune que s’efforce de pallier le présent essai à la
lumière de la problématique du déracinement. Faisant fond sur l’expé-
rience de l’émigration que Dumont lui-même désignait comme la clef
de toute son œuvre, l’auteur établit un parallèle entre cette expérience-là
et celle du déracinement qu’a connue, au fil de son développement
historique, l’Occident moderne. Mais l’interprétation ne s’arrête pas là,
puisqu’il s’agit avant tout de montrer comment, éclairée par sa théorie
de la culture « comme distance et mémoire », cette œuvre veut répondre –
un peu comme Hannah Arendt et Simone Weil – au défi anthropologi-
que du déracinement de la culture, dont Dumont n’eut de cesse de
reconnaître et de combattre les effets au cœur même des sciences de
l’homme.
Professeur retraité de philosophie à l’Université du Québec à Trois-Rivières,

SERGE CANTIN a fait partie du comité d’édition des œuvres complètes de
Fernand Dumont (PUL, 2008). Outre de très nombreux articles, il est l’auteur de
cinq ouvrages, dont La souveraineté dans l’impasse (PUL, 2014) et Le philosophe
et le déni du politique. Marx, Henry, Platon (PUL, 1992; prix Raymond-Klibansky
1993).
Aussi en version numérique
Photographies de couverture :
Vue du village de Montmorency [1900], BAnQ Vieux-Montréal
Fonds Félix Barrière, P748, S1, P1353.
Vignette de Fernand Dumont : Renée Méthot Philosophie

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Serge Cantin

La souveraineté dans l’impasse, Québec, Presses de l’Université Laval,

Direction d’ouvrages collectifs

(Avec Éric Bédard) L’Histoire nationale en débat. Regards croisés sur la

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année de la Société de

Mise en pages : In Situ

Dépôt légal 3e trimestre 2019

Les Presses de l’Université Laval

Toute reproduction ou diffusion en tout ou en partie de ce livre par quelque

Préface de Jacques Beauchemin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XV

Sigles utilisés dans les notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXV

Origine d’un livre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XXVII

[…] il y a la réalité et il y a les rêves ; et puis il y a

À l’érudition par moments éblouissante de ce livre s’ajoute son désir

représentation d’elle-même qui la fasse en même temps milieu et horizon,

culture, que Dumont appelle la « culture première » et la « culture

nalisme que l’on a abusivement associé à son attachement atavique aux

DUMONT, ARENDT, GAUCHET, RICŒUR ET LES AUTRES...

« monde commun », dont Arendt défend l’exigence partout dans son

inquiétude qui ne le quittera plus. Les fondements de ce projet sont-ils

UNE INQUIÉTUDE ET UN APPEL

à dessiner les contours d’une société sans mémoire et incapable d’inscrire

été l’objet au tournant de la Révolution tranquille ne fut pas sans consé-

plénitude, les liens complices du savant affrontant l’énigme de la culture

LH Le Lieu de l’homme, Montréal, Bibliothèque québécoise,

une quinzaine. La plupart avaient sans doute été attirés, comme

prochain livre, l’un des plus difficiles de tout le corpus dumontien,

mensurable, nous savons que nous ne pouvons pas le rendre, nous

1. Georges Leroux. Entretiens avec Christian Nadeau, Montréal, Boréal, 2017.

De ce récit de ma rencontre avec Fernand Dumont, une chose

bien que je sois plus sensible peut-être que la plupart au drame

C’est le pari singulier que Fernand Dumont a engagé sur son

maladie (la tuberculose) qui le maintient à l’écart du monde et lui

au collège de Beauport, dont il s’aperçoit rapidement qu’elle ne

plutôt que de la contredire [...]. Retiré sans être indifférent, je

En 1949, son cours classique terminé, Dumont se destine à la

psychologie sociale, des disciplines qu’il connaît mal et qu’il estime

pendant des années. » RÉ87 (OCV286). Dumont ne soutiendra sa thèse doctorale

À côté de ce travail pionnier pour le développement de la

22. Fernand Dumont (président), L’Église du Québec, un héritage, un projet (rapport de la

L’ÉDIFICATION D’UNE ŒUVRE

essentiellement la culture et rend celle-ci foncièrement probléma-

lui-même, « l’accès, difficile et précaire, à une certaine sérénité28 ».

28. RÉ163-164 (OCV357).

À la fin des années 1970, Dumont obtient la prestigieuse bourse

29. RÉ219 (OCV406).

Toujours en 1987, les éditions de l’Hexagone font paraître un

31. RÉ227-228 (OCV413-414).

En ciblant quelques-uns de ces problèmes et de ces réflexes dans

PARIER SUR SON DESTIN

cependant de déterminer, d’une part, si, dans quelle mesure et

37. RÉ16 (OCV220).

39. AAH32 (OCII27).

résoudre, répond néanmoins à la question qu’avait formulée son

Dans le titre d’universalité se trouve aussi un défi qui

1. Préface à Jean Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, PUF, 1993, p. V.

rappels épisodiques de Montmorency, je dois avouer une faute plus

2. « Itinéraire sociologique », loc. cit., p. 255.

DUMONT DANS SA LÉGENDE