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    Androgye de Tahar Part 4

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    recours des dieux au jugement de Tirésias n'en est pas moins un acte de reconnaissance
    consacrant le pouvoir d'un savoir spécifique, le savoir érotique en l'occurrence, dont
    seul l'androgyne semble pouvoir rendre compte. L'élection de Tirésias pour ce rôle
    vient de son expérience personnelle somme toute unique. Un jour, alors qu'il se
    promène en forêt, Tirésias surprend deux serpents en train de s'accoupler. En les
    séparant de leur étreinte, il subit une prodigieuse métamorphose: il se transforme en
    femme 23 . De cette expérience métamorphique qui a duré huit ans avant le recouvrement
    de son état initial, Tirésias semble tirer l'avantage d'être le pourvoyeur d'un savoir
    spécifique apparemment ignoré des deux divinités. Le mythe ajoute à ce pouvoir de la
    sapience érotique celui de la divination acquis à la suite d'une autre transgression: en
    surprenant Héra dans sa nudité, il perd la vue en même temps qu'il acquiert le pouvoir
    de prédire l'avenir. C'est du reste Tirésias qui, à l'instar d'une Cassandre, annoncera à
    la déesse Liriopé, enceinte, le destin tragique qui attend son futur rejeton, Narcisse 24 .
    Il est aisé de relever la différence entre cette expérience privilégiée placée sous
    le signe de l'androgynat et celle de l'androgyne profane marquée du sceau du rejet. La
    dissemblance est de taille. L'expérience androgynique de Tirésias semble en effet
    découler d'une prémisse mythique et non d'une matrice humaine comme chez le
    second, malgré la nature humaine du personnage. De plus elle est diachronique, car
    l'avènement de l'élément féminin succède voire annule l'élément masculin. Il est utile
    d'ajouter que chez Tirésias l'androgynie est une essence et, en tant que telle, elle se
    perçoit plutôt comme une force qui ressortit à la thaumaturgie. Par ailleurs, en
    accumulant les deux pouvoirs, celui de la connaissance et celui d'une sexualité
    dédoublée, l'expérience de Tirésias peut être assimilée à certaines pratiques
    chamanistes25 . Il est en effet aisé de relever un ensemble de liens entre les deux. On
    notera à cet égard que chez le chaman, la communication avec les forces supérieures
    passe par des pratiques rituelles de déguisement. La nature de ces pratiques est

    23 Ovide, Les Métamorphoses, Traduction de Joseph Chamonard, Paris, Gf Flammarion, 1966, p. 98.
    24 Ibid.
    25 Jean Libis, Ibid., p.122.
    16

    rapportée par Mircéa Eliade quand il remarque que « dans le chamanisme sibérien, il
    arrive au chaman de cumuler symboliquement les deux sexes: son costume est orné des
    symboles féminins, et dans certains cas le chaman s'efforce d'imiter le comportement
    des femmes [... ] Cette bisexualité - ou asexualité - rituelle est censée être à la fois un
    signe de spiritualité, de commerce avec les dieux et les esprits, et une source de
    puissance sacrée 26 ». Mieux encore il apparaît que cette bisexualité est une condition
    indispensable au dépassement de la condition de l'homme profane. L'exemple de
    Tirésias le démontre assez clairement. Dans son errance il cultive autant l'androgynie
    qu'une connaissance supérieure; de surcroît, il peut vivre plusieurs centaines d'années,
    sortant ainsi du cadre conditionné de son être premier pour accéder à un stade
    supérieur. Il n'est pas douteux que l'état bisexuel et la lucidité exemplaire entretiennent
    entre eux certaines corrélations. Il semble que l'androgynie rituelle confère à celui qui
    la possède une aptitude d'être supérieur. Jean Libis apporte une explication beaucoup
    plus rationnelle au phénomène non dénuée d'intérêt. Selon lui la puissance de
    l'androgyne vient du fait que celui-ci « échappe aux vicissitudes du désir qui se jouent
    habituellement chez l'être monosexué ; par là même, il échappe à un certain gaspillage
    d'énergie, ce qui le rend davantage disponible à la connaissance 27 ». Cette articulation
    entre connaissance, pouvoirs et rites androgyniques, réitère dans une certaine mesure ce
    que la mythologie elle-même nous enseigne. Elle montre que les divinités, notamment
    celles de l'Olympe, sont aisément protéiformes et que cette tendance se manifeste en
    l'occurrence dans le sens d'un changement de sexe ou au moins, d'une ambiguïté
    sexuelle. Parfois le dieu, ou le héros, use lui-même clairement d'un travestissement
    vestimentaire. C'est le cas par exemple d'Héraclès ou de Dionysos28.

    26 Mircea Eliade, Ibid., p.144.


    27 Jean Libis, op. cil., p.12l.
    28 Hésiode, 1993, Théogonie, la naissance des dieux, traduction de Annie Bonnafé, Paris, Rivages
    Poche, 1993, p.149.
    17

    Dans le cas des sociétés archaïques le travestissement indique une identification


    totémiqué 9 . 11 marque donc le passage du profane au sacré. Les modalités d'exécution
    d'une telle opération s'effectuent par des moyens concrets. Le déguisement en
    l'occurrence signifie morphologiquement une unification bisexuelle, voire une
    superposition des deux pôles sexuels sur un même corps. Cette bipolarité s'avère
    nécessaire à l'avènement du sacré. 11 s'agit d'une transformation appliquée au corps qui
    devient par la suite un truchement entre le ciel et la terre, entre le monde de la condition
    humaine et le cercle ontologique des divinités. C'est ce qui fait du corps chamaniste un
    corps prestigieux. Contrairement à l'androgynie anatomico-morphologique, la
    bisexualité rituelle fait partie du domaine du sacré. De ce fait elle est un passage obligé
    vers la perfection. Ses connotations appartiennent au registre de la puissance et de
    l'harmonie. Et c'est ce paradigme qui anime les diverses représentations rituelles
    impliquant l'androgynie. Marie Delcourt, dans le premier chapitre de son
    Hermaphrodite, cite un certain nombre d'exemples, empruntés à Plutarque, concernant
    les pratiques rituelles du travestissement. Ainsi, des échanges de vêtements entre
    garçons et filles sont communément appelés « rites de passages ». Ces rites consacrent
    un changement de statut pour les jeunes en soulignant leur intégration au groupe
    consécutive à leur passage à l'âge adulte. D'autres pratiques similaires accompagnent
    les fêtes de mariage. À Sparte, on rasait la tête de la jeune épouse, on lui mettait des
    chaussures et des vêtements masculins. A Argos, la mariée portait une fausse barbe
    pour la nuit de noces et à Cos, c'est le mari qui revêtait des vêtements féminins pour
    recevoir sa femme 3ü . D'autres rites du même genre sont mentionnés par Mircea Eliade.
    L'auteur cite notamment certaines cérémonies dionysiaques, des fêtes de Héra à Samos,
    ou encore les travestissements qui accompagnent « le carnaval ou les fêtes de printemps
    dans des pays européens 31». Eliade interprète de telles pratiques comme:

    29 Mircea Eliade, Mythes rêves et mystères. Paris, Gallimard, 1999, p.79.


    30 Marie De1court, op. cif., p.l00.
    31 Mircea Eliade, Méphistophélès et l'androgyne, op. cil., p.140.
    18

    une sortie de soi-même, une transcendance de sa situation particulière,


    fortement historicisée et un recouvrement d'une situation originale,
    transhumaine et transhistorique puisque précédant la construction de la société
    humaine; une situation paradoxale, impossible à maintenir dans la durée
    profane, dans le temps historique mais qu'il importe de réintégrer
    périodiquement afin de restaurer, même l'espace d'un instant, la plénitude
    initiale, la source non entamée de sacralité et de puissance32 .

    On soulignera par ailleurs que cette intégration du sacré par le truchement du


    rituel androgynique s'effectue sur le mode de l'anamnèse. Si l'on considère les diverses
    pratiques recensées précédemment, on relève leur articulation autour de J'idée de
    l'inauguration. Aussi bien dans les rites de passage que dans ceux accompagnant les
    mariages ou les carnavals de fin de la récolte, il s'agit de fait de la fin d'un cycle et du
    commencement d'un autre. Or le recours au rituel de la bisexualité dénote davantage un
    principe d'intégration de tous les éléments éparpillés de la vie profane afin d'aboutir à
    une totalité. Mircéa Eliade emploie du reste le terme «rites de Totalisation» pour
    désigner ces pratiques sacrées. En fin de compte, totaliser c'est intégrer, unifier, en un
    mot abolir les contraintes et réunir les fragments. Ce qui donne toute sa légitimité à
    cette quête d'une unité totalisante c'est précisément la croyance en un temps fabuleux
    où tous les contraires vivaient sans hostilités. Il s'avère alors que le rituel de la
    totalisation est l'expression d'une régression à l'indistinct: « en somme il s'agit de la
    restauration symbolique du « Chaos», de l'unité non différenciée qui précédait la
    Création33 ». L'imitation du chaos ou sa réactualisation par le rite s'exprime par
    l'indifférenciation sexuelle apposée sur le corps par le travestissement, tout autant que
    par l'interversion des rôles en bouleversant l'ordre de la hiérarchie sociale. Au travers
    de cette dramatisation rituelle, l'acte de la création est perçu en tant qu'acte gestatoire
    qui commence par le chaos et débouche sur le cosmos, c'est à dire sur une organisation
    de l'univers pour aboutir enfin à l'avènement de l'espèce. Le rite de la totalisation ou
    de l'androgynisation est une sorte de mise en scène d'une genèse cosmique et

    32 Mircea Eliade, ibid, p.144.


    33 Mircea Eliade, Méphistophélès et l'androgyne, op. cit., p.59.
    19

    anthropogonique qUl a eu lieu dans un temps mémorial, le temps sacré. Et le corps


    ritualisé, qu'il soit celui du chaman, des nouveaux mariés ou encore celui du jeune
    adulte, semble reproduire une hiérogamie qui s'origine dans l' llla remparé, pour
    emprunter les termes de Mircea Elliade34 ; ce temps fabuleux des commencements
    précédant la section et la fracture qui ont présidé à l'avènement de l'homme sur terre.
    Ce n'est que lors des moments hautement privilégiés du mariage, des cérémonies
    dionysiaques ou de probation des jeunes que la restitution de la polarité des deux sexes
    en un seul pouvait se faire. Ces cérémonies étaient, en quelque sorte, une occasion où le
    lieu et le temps s'abolissent permettant ainsi la reconquête momentanée d'une unité. En
    d'autres termes, l'unité androgyne est conçue comme pur idéal, sans rapport d'aucune
    sorte avec la réalité temporelle et historique. Cependant cette anamnèse mythique
    s'efforce de nous mettre en présence d'une dramaturgie à la fois cosmique et
    existentielle au centre de laquelle trône le principe androgyne.

    1.4 L'androgyne sacré


    Si le rite est le moyen par lequel le sacré est sollicité, force est d'indiquer que
    ses modes d'expression prennent leur source dans le récit mythique. Le signifiant rituel,
    pourrait-on dire, puise dans le référent mythologique. Le mythe offre la matière sacrée
    et le rite façonne cette matière par le jeu de la dramatisation où les divers acteurs
    intègrent la scène afin de reproduire le simulacre d'une dramaturgie originelle présidant
    à l'avènement du monde. De même, le mythe est une histoire fabuleuse qui donne un
    accès virtuel au monde des origines dont les règles ontologiques diffèrent radicalement
    avec celles de l'ici-bas. Il présente un contexte varié mais affranchi des contraintes qui
    accablent le monde de la condition humaine. Le conflit permanent des contraires se
    trouve au cœur des préoccupations majeures de la conscience mythique 35 . Les

    34Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Paris, N.R.F. Gallimard, 1965, p.36.


    35Frédéric Monneyron, L'androgyne romantique. Du mythe au mythe littéraire, Grenoble, Ellug,
    1994, p.120.

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