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La théologie de l'école Hanbali sur

les attributs d'Allah
Traduit de: The Hanbali School’s Theology on Allah’s Attributes

Bassam Zawadi

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 TRADUCTION 1

La théologie de l'école Hanbali sur

les attributs d'Allah
Bassam Zawadi

Original Paper 

Résumé

Introduction
Cet article vise à répondre aux questions suivantes, spécifiquement en relation avec les
attributs d'Allah :

-Quelle était la aqida de l'Imam Ahmad ?

-Quelle était la aqida des éminents juristes Hanbali 1 qui ont vécu en même temps que
l'Imam Ahmad et lui ont succédé jusqu'à aujourd'hui ?

-Est-ce qu'Ibn Taymiyyah s'est écarté de la aqida de l'Imam Ahmad, avec une insistance
et une concentration particulières sur les trois sous-thèmes suivants : 1) Devrions-nous faire
le tafweedh de la signification des attributs d'Allah ? 2

2) Devrions-nous affirmer qu'Allah a des attributs volitionnels (sifat ikhtiyariyyah) 3 liés à

Sa volonté qui pourraient être promulgués temporellement dans le temps, ou devons-nous
affirmer qu'Allah est strictement intemporel et ne parle ou n'agit que de manière prééternelle
?

3) Devrions-nous croire que le Coran arabe est éternel, ou devrions-nous soutenir qu'il a
été prononcé par Allah temporellement à un certain moment tout en affirmant qu'il est incréé
?

Les réponses d'Ibn Taymiyyah aux trois questions ci-dessus seraient 1) non, 2) nous
devrions affirmer qu'Allah a des attributs volontaires, 4 et 3) Allah a prononcé le Coran incréé
 TRADUCTION 2

à un certain moment.

L'article entier tournera principalement autour de ces sous-thèmes.

Une partie importante de la recherche dans cet article a été menée par moi-même, mais
une quantité encore plus considérable a été menée par des universitaires et des universitaires
respectés que j'ai consultés. 1 Même si plusieurs érudits de différents madhabs juridiques se
sont efforcés de suivre la aqida de l'Imam Ahmad, cet article se concentrera uniquement sur
l'examen des opinions théologiques des érudits qui ont également adopté l'école juridique
hanbalite. . De plus, cet article ne se veut pas une étude exhaustive de tous les juristes
hanbalis, car plusieurs d'entre eux se sont incontestablement écartés de la théologie de
l'Imam Ahmad. Le Dr Khalid Kabir 'Alal tente d'énumérer quelques exemples d'érudits
hanbalis qui, selon lui, ont été influencés par l'ash'arisme, le mu'tazilisme, la philosophie, le
chiisme, p. 531 et suivants. résumant/paraphrasant d'autres auteurs, dont certains ont été
cités dans cet article. Néanmoins, j'ai quand même vérifié les sources primaires pour la
plupart des citations.

L'écrasante majorité des citations ne sont pas traduites en arabe, mais j'ai résumé et
décrit les points essentiels transmis. Les textes arabes ont été fournis afin que les étudiants
connaissant l'arabe aient la possibilité de vérifier ce qui est attribué aux érudits cités. J'ai
également fait de mon mieux pour garder les points aussi succincts que possible afin de
réduire la longueur de l'article.

Les Salaf Al-Salih connaissaient-ils la signification des attributs

d'Allah, ou ont-ils fait le Tafweedh de leurs significations ?
Avant de se plonger dans la position hanbalite en particulier, il serait utile d'avoir une idée
générale de la position des Salaf, en général, sur cette question.

Nous avons plusieurs bonnes raisons de penser qu'ils n'ont pas adopté la position de
tafweedh des significations des attributs.

Raison #1 : Les Salafs ont carrément dit qu'ils connaissaient les

significations.
Des érudits tels que l'Imam al-Tabari (mort en 310 AH) ont clairement dit que nous
connaissons la signification des attributs d'Allah. 5 Raison #2 : Les Salaf croyaient que les
attributs devaient être compris selon la langue arabe par les masses.
 TRADUCTION 3

Qu'il s'agisse d'istiwa ou des attributs des mains (yadayn), les érudits présumaient que
les masses connaissant l'arabe les comprendraient. 6

5 Imam al-Tabari dit dans al-Tabsir fi vol. 1, Raison n°3 : Les Salaf ont carrément expliqué
les attributs.

Ils interpréteraient explicitement l'istiwa d'Allah, 7 compassion, 8 étonnement, 9 etc.

Raison #4 : Les Salaf utilisaient des synonymes d'attributs pour démontrer qu'ils
connaissaient leur signification.

Ils l'ont fait avec des attributs tels que la colère, 10 etc. Raison #5 : Les Salaf ont établi
des liens entre différents attributs, ce qui implique qu'ils connaissaient leur signification.

L'imam Ahmad a utilisé un attribut pour plaider en faveur de l'existence d'un autre. L'une
des preuves de l'Imam Ahmad pour nous voir Allah le Jour du Jugement est qu'Allah a
communiqué qu'Il viendrait dans la sourate 2:210 et la sourate 89:22. 11 Comment les a-t-il
utilisés comme preuves ? Il les a utilisés comme preuves parce qu'il comprenait clairement
que ces passages impliquaient qu'Allah viendrait littéralement dans Son essence et aurait
une présence littérale qui permettrait aux autres de Le voir. 12 De même, Ishaq b. Rahawayh
(d. 238 AH) a été demandé une fois comment Allah descend, et il a simplement cité la
sourate 89:22 à propos de la venue d'Allah le Jour du Jugement. Sur cette base, il a soutenu
que puisque Allah vient le jour du jugement, personne ne peut non plus l'empêcher de venir
aujourd'hui. 13 Ishaq n'aurait pas établi le lien entre la descente et la venue s'il n'avait
absolument aucune idée de ce que l'un ou l'autre signifiait.

Raison #6 : Les Salaf conjuguaient librement (faites tasreef) des attributs, indiquant
qu'ils en connaissaient la signification.

Par exemple, les Salaf déduiraient du Coran que depuis qu'Allah a fait istiwa sur le Trône,
Il est dans un état d'istiwa (mustawin) sur le Trône. 14 Ceux qui ne connaissent pas le sens
de ces attributs ne feraient pas une telle chose, car la conjugaison pourrait changer le sens
des mots.

‫ ا ﻟﺒ ﺤ ﺮ ﻓ ﻲ ﻓ ﺄ ﻏ ﺮ ﻗ ﻮا ا ﻟ ﻌ ﻘ ﻮﺑ ﺔ ﺑ ﻬ ﻢ ﺣ ﻠ ﺖ‬/ ‫ أ ﺟ ﻤ ﻌﻴ ﻦ‬.

‫ اﺑ ﻦ و ﻋ ﻦ أ ﻏ ﻀﺒ ﻮﻧ ﺎ‬:‫ ﻋﺒ ﺎ س‬:‫ أ ﺳ ﺨ ﻄ ﻮﻧ ﺎ »آ ﺳ ﻔ ﻮﻧ ﺎ‬. ‫ واﺑ ﻦ وا ﻟ ﺴ ﺪ ي و ﻗﺘ ﺎ د ة ﻣ ﺠ ﺎ ﻫ ﺪ ﻗ ﺎ ل‬:‫ زﻳ ﺪ‬:‫أ ﻏ ﻀﺒ ﻮﻧ ﺎ آ ﺳ ﻔ ﻮﻧ ﺎ‬

11 . «. :‫ وﻋﻨﻪ‬Ibn Battah dans son al-Ibanah al-Koubra, vol. 7,p. 53 Par exemple, ce n'est pas
forcément que si quelqu'un fait une action comme manger par exemple, qu'il reste dans l'état
de manger. Je pourrais dire que Khaled a mangé, mais pas croire qu'il mange actuellement.
 TRADUCTION 4

Cependant, les Salaf n'ont pas seulement dit qu'Allah a fait l'istiwa, comme le dit le
Coran, mais ils ont également dit qu'Il reste dans un état d'istiwa (mustawin) sur le Trône.
Mais nulle part dans le Coran et la Sunna nous ne voyons explicitement qu'Allah est un must
sur le Trône. Alors sur quelle base les Salaf ont-ils dit cela ? Eh bien, clairement, ils ont déduit
cela de leur compréhension d'autres passages qu'Allah a fait istiwa sur le Trône et reste sur
le Trône. Il aurait été hautement improbable qu'ils aient fait cette déduction s'ils ne
connaissaient pas la signification de ces passages. 15 Bref, la morphologie des mots
pourrait influencer leur sens. Tout comme il y a une différence de sens entre « mangé » et «
manger », il y a aussi une différence de sens entre istawa (passé d'istiwa) et mustawin (état
présent d'istiwa). Les Salaf n'auraient pas utilisé le mot mustawin par eux-mêmes s'ils
n'étaient pas sûrs de sa signification. Ainsi, ils ne pouvaient pas être de vrais mufawwidhs.

Raison #7 : Les Salaf ont discuté des implications et des connotations des attributs,
soulignant qu'ils connaissaient leur signification fondamentale.

Les Salaf ont débattu et discuté pour savoir si la descente d'Allah implique qu'Il quitte
Son Trône. 16 Ils étaient également en désaccord sur la question de savoir si nous devrions
dire qu'Allah vient/descend/fait l'istiwa Lui-même dans Son Essence (bi-dhaahiti ou bi-
nafsihi) ou non. 17 Ils étaient également en désaccord sur la question de savoir si Allah
pouvait être attribué au mouvement (harakah) 18 à cause de leur affirmation pour Lui qu'Il
descend et vient.

Nous pouvons clairement déduire de ces discussions que les Salaf connaissaient la
signification fondamentale de ces attributs mais n'étaient pas d'accord avec jusqu'où on peut
aller en termes d'affirmation d'Allah qui ne se trouvent pas dans le Coran et la Sunnah. 15
Même le célèbre Imam Ashari al-Ghazali a mis en garde contre la conjugaison des attributs,
car il voyait clairement les problèmes de conjugaison des mots « inconnaissables » du
paradigme d'un mufawwidh, puisque changer la morphologie d'un mot pourrait aussi changer
le sens du mot lui-même. Il dit dans son Iljam al-'Awam, p.

312 :
16 ‫ ﻋﻨﻪ ا إﻟﻤﺴﺎك ﻳﺠﺐ‬، ،‫ ﻗﻮﻟﻪ ورد إذا أﻧﻪ وﻣﻌﻨﺎه اﻟﺘﺼﺮﻳﻒ‬:‫ أن ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻓﺎل "اﺳﺘﻮى" ﺗﻌﺎﻟﻰ‬:‫ﻳﻘﺎل‬
Considérez la narration authentique suivante à Ishaq b. Rahaway h dans Mukhtasar al-
'Uluww :

‫ رواه‬: ‫ ﻗﺎل‬:‫ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﺣﻤﺪ ﺣﺪﺛﻨﺎ اﻟﻨﺠﺎد‬،‫ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺣﺪﺛﻨﺎ اأﻟﺒﺎر‬،‫ ﻗﺎل إﺳﺤﺎق ﺣﺪﺛﻨﺎ ﺧﺸﺮم‬Nom de
domaine : ‫اﻟﺪﻧﻴﺎ؟ اﻟﺴﻤﺎء إﻟﻰ ﻳﻨﺰل ﻫﻠﻼ أن ﺗﺮوون اأﻟﺤﺎدﻳﺚ؟ ﻫﺮ اﺑﻦ ﻋﻠﻰ دﺧﻠﺖ اﻟﺬﻳﻦ اﻟﺜﻘﺎت ا ﺗﺘﻜﻠﻢ ﻓﻠﻢ‬
‫ اﻟﻌﺮش؟ ﻣﻨﻪ ﻳﺨﻠﻮ أن ﻏﻴﺮ ﻣﻦ‬:‫ ﻗﺎل‬.‫ ﻧﻌﻢ‬:‫ ﻗﻠﺖ‬Mot de passe

les affirmations (par exemple, affirmer le mouvement pour Allah) sont entrées dans la
 TRADUCTION 5

modalité (kayfiyyah) de ces attributs, tandis que d'autres voyaient le «mouvement» comme
faisant partie intégrante du sens fondamental.

Une chose est sûre, cependant; on ne peut débattre des implications d'un terme quand on
n'a absolument aucune idée de ce que signifie ce terme !

Se méfier des nuances terminologiques et phraséologiques

pertinentes au sujet
Dans cette discussion concernant la aqida hanbalite sur les attributs d'Allah, certaines
expressions et termes courants sont jetés, et il est essentiel de prendre note de leurs
compréhensions nuancées divergentes entre les différents érudits.

Concernant le refus de connaître la "signification" des attributs

d'Allah
Il est essentiel de comprendre le mot "sens" lui-même dans différents contextes. Il existe
différentes nuances de sens. Vous pouvez avoir des définitions complètes qui expliquent
clairement la nature et l'essence de ce qui est défini, tandis que vous pouvez également avoir
des significations connotatives de niveau inférieur qui indiquent la signification essentielle
sans fournir une conception totalement immersive de ce qui est défini.

La définition dénotative ‫ ﺑﺎﻟﺤﺪ) (اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‬est plus une définition précise ou du dictionnaire

du terme, tandis que la définition connotative ( ‫ ) ﺑﺎﻟﺮ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺳﻢ‬évoque des significations ou
des attributs supplémentaires liés au terme défini, qui signifier un noyau global signifiant
‫ اﻟﻤﻌﻨﻰ) (أﺻﻞ‬du terme. Il n'est pas nécessaire de connaître la description de l'essence ou de
la substance du terme défini dans la définition connotative. 19 En ce qui concerne les
attributs d'Allah, nous ne pouvons que discuter de ses définitions connotatives puisque
personne ne connaît l'Essence d'Allah à part Allah Lui-même, ce que même les Asharis eux-
mêmes reconnaissent pour les attributs qu'ils affirment. 20

19 Surtout s'il est incomplet 20 ‫(اﻟﺮﺳﻢ‬. )‫ اﻟﻨﺎﻗﺺ‬Par exemple, l'Imam al-Bayjuri a dit en ce
qui concerne l'attribut de pouvoir d'Allah après avoir donné sa définition dans son
commentaire sur Jawharatul Tawhid :

‫ﻫ ﻮ إا ل ذ ﻟ ﻚ ﺣ ﻘﻴ ﻘ ﺔ أ ي و ﺻ ﻔ ﺎﺗ ﻪ ذاﺗ ﻪ ﻛﻨ ﻪ ﻳ ﻌ ﻠ ﻢ ا ل أ ﻟﻨ ﻪ ﻟ ﻠ ﺼ ﻔ ﺎ ت ﻣ ﺬ ﻛ ﻮ ر ة ا ﻟﺘ ﻌ ﺎ ر ﻳ ﻒ ﺳ ﺎﺋ ﺮ و ﻫ ﻜ ﺬا ﺣ ﻘﻴ ﻘ ﻲ‬
‫" اﻟﺤﺪ رﺳﻢ وﻫﺬا‬Et ceci est une définition connotative et non une définition dénotative littérale.
Il en va de même pour toutes les définitions des attributs, car personne ne connaît la
substance de Son Essence et de Ses Attributs (c'est-à-dire la réalité de celui-ci), sauf Lui." Al-
 TRADUCTION 6

Dusuqi a déclaré dans son commentaire sur Umm al-Baraheen :

‫ﻣ ﺤ ﺠ ﻮﺑ ﺔ ا ﻟ ﻌ ﻘ ﻮ ل أ ﻟ ﻦ ﺑ ﺬاﺗﻴ ﺎﺗ ﻬ ﺎ ﺣ ﺪ و د ا ل ﺑ ﻌ ﺾ ﻋ ﻦ ﺑ ﻌ ﻀ ﻬ ﺎ ﻟﺘ ﻤﻴﻴ ﺰ ﻣ ﻔﻴ ﺪ ة ر ﺳ ﻮ م ا ﻟ ﺺ ﻓ ﺎ ت ﻟ ﻬ ﺬ ه ا ﻟ ﻤ ﺼﻨ ﻒ‬
‫ « ﺗﻌﺮﻳﻒ أن واﻋﻠﻢ ﺗﻌﺎﻟﻰ وﺻﻔﺎﺗﻪ ذاﺗﻪ ﻛﻨﻪ ﻋﻦ‬Et sachez que les définitions fournies par l'auteur
pour ces attributs ne sont que des connotations bénéfiques qui distinguent un attribut de
l'autre. définition de leur Essence, car les esprits sont voilés de connaître la substance de Son
Essence et de Ses Attributs."

Par exemple, que voulons-nous dire quand nous disons qu'Allah est Savant ? Qu'est-ce
qui nous vient à l'esprit quand on pense à ce terme ? Pensons-nous à un attribut ou facteur
commun ‫ ﻣﺸﺘﺮك) (ﻗﺪر‬qui nous aide à comprendre la signification de cet attribut d'Allah, ou
croyons-nous que la "Connaissance" d'Allah n'est rien de plus qu'un homonyme ( ‫(ﻟﻔﻆ‬, ‫ﻣﺸﺘﺮك‬
où il s'agit simplement d'un mot que nous connaissons, mais avec une signification
complètement différente et inconnue ?

Il n'y a pas l'ombre d'un doute que les Salaf croyaient que c'est un facteur commun )‫ﻗﺪر‬
‫ (ﻣﺸﺘﺮك‬que nous connaissons (c'est-à-dire que la connaissance est la conception et la
connaissance du connu), car cette définition fondamentale et générique s'applique à à la
création et à Allah.

Le facteur commun ‫ ﻣﺸﺘﺮك) (ﻗﺪر‬est simplement le sens conceptuel ‫اﻟﺬﻫﻨﻲ) اﻟﻜﻠﻲ (اﻟﻤﻌﻨﻰ‬
auquel le mot fait allusion avant qu'il ne soit attribué à quiconque (que ce soit la création ou le
Créateur) ou exploré dans décrivant ses spécificités. Il fait allusion au sens fondamental
‫ اﻟﻤﻌﻨﻰ) (أﺻﻞ‬ou à la réalité fondamentale ‫ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ) (أﺻﻞ‬de ce terme.

Cependant, en ce qui concerne les facteurs distinctifs ‫ اﻟﻤﻤﻴﺰة) (اﻟﻘﺪرات‬qui différencient

la Connaissance d'Allah de celle de la création, alors nous sommes entrés dans le royaume
invisible sur lequel nous ne devons pas spéculer.

Ces facteurs distinctifs figurent dans la définition/signification dénotative des mots, qui
incorporent la modalité (kayfiyyah) du mot en question. Ainsi, lorsque certains nient
connaître le sens, ce qu'ils ont en réalité à l'esprit, c'est nier connaître l'élément
modalité/essence de la définition dénotative et non le sens connotatif du terme. 21

L'Imam al-Ghazali, dans son livre al-Mankhul min Ta'liqat al-Usul, a dit concernant la
connaissance :

‫" ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻌﺒﺎرة ﻟﻜﻮن ﻋﻨﻪ ﻋﺠﺰﻧﺎ اﻟﻤﺴﻚ راﺋﺤﺔ ﺣﺪ ﻋﻦ ﺳﺌﻠﻨﺎ إذا ﻛﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻨﻔﺲ ج ﻫﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻳﺪل‬Notre
incapacité à fournir une définition dénotative n'implique pas que nous ignorons ce qu'est la
connaissance. . C'est semblable à notre incapacité à définir exactement l'odeur du musc, car
cela ne signifie pas que nous l'ignorons."
 TRADUCTION 7

21 L'Imam Ismail al-Asbahani (d. 535 A.H.) rapporte dans son al-Hujjah fi Bayan al-
Mahajjah, p. 209, comment quand quelqu'un a demandé concernant la signification du hadith,
"vous verrez Allah aussi clairement que vous voyez la lune", la personne a répondu en disant
que personne ne sait comment (kayf) cela se produirait, ce qui indique que le genre de la
"signification" sur laquelle on s'interroge est du genre dénotatif : Aussi, Ibn Taymiyyah dans
son al-Tis'eeniyyah, vol. 2, citant Ishaq b. Rahawayh, fait ressortir la distinction entre les
"significations" que nous ne connaissons pas, qui cherchent à avoir une connaissance
englobante complète. Ainsi, nous devons déterminer ce qu'un savant particulier veut dire
lorsqu'il dit qu'il ne connaît pas la signification d'un attribut.

Par exemple, quelle serait la définition connotative du yad (main) d'Allah ? Elle pourrait
s'articuler ainsi :

‫ واﻟﻘﺒﺾ اإﻟﻤﺴﺎك ﺑﻬﺎ ﻳﺘﺄﺗﻰ أزﻟﻴﺔ ذاﺗﻴﺔ ﺻﻔﺔ‬،‫ اﻟﻨﺼﻮص دﻟﺖ ﻛﻤﺎ واﻟﺨﻠﻖ‬remplit des fonctions
telles que saisir, saisir, créer, etc., auxquels les textes scripturaires font allusion.

La façon dont cette définition est formulée est très similaire à la façon dont Ash'aris a
défini le pouvoir d'Allah. 22 Aller au-delà de ce sens en plongeant dans une conceptualisation
plus précise de la nature d'Allah reviendrait à spéculer sur l'Essence d'Allah et comment
(kayf) Son être est. Ceci est totalement interdit.

Le tafweedh du sens, cependant, implique non seulement de nier la connaissance du

sens dénotatif, mais aussi du sens connotatif. Cela nierait, par exemple, Un attribut éternel
subsistant dans l'essence d'Allah, qui permet la capacité de faire exister tout ce qui est
possible et de le faire disparaître conformément à la Volonté d'Allah. reconnaissance explicite
que la main d'Allah est un attribut indépendant réel à part entière dont la signification
conceptuelle de base est liée à notre compréhension.

Concernant la phrase, "Transmettez-les comme ils sont venus"

En ce qui concerne les passages sur le sifat, de nombreux érudits classiques ont dit de
"les transmettre comme ils sont venus", mais qu'entendaient-ils par là ? Voulaient-ils dire :
« Nous n'avons aucune idée de ce que cela signifie ; faites simplement passer les mots en
croyant simplement que ces mots ont une signification que seul Allah connaît » ?

Cela ne peut pas être le cas dans un sens absolu puisqu'une telle phrase a également été
appliquée à des sujets dont nous connaissons la signification, à un niveau fondamental et
fondamental, comme le hadith sur le fait de voir Allah et Israa' wal-Mi'raaj 23 ou même
hadiths tels que "Celui qui commet zina n'est pas croyant au moment de commettre zina." 24
Personne ne peut prétendre que nous n'avons aucune idée de ce que signifient ces hadiths,
bien qu'il y ait des dimensions à leur sujet dont nous ne sommes pas certains.
 TRADUCTION 8

De plus, certains érudits qui ont prononcé cette phrase ne semblaient pas non plus faire
la distinction entre les différents types de sifat, 25 ce qui signifie qu'ils ne distinguaient pas
entre voir et entendre des mains et de la descendance. Pourtant, personne ne prétendrait
avoir fait du tafweedh la signification des attributs de la vue et de l'ouïe. 23 Al-Ajurree (d. 360
A.H.) dans son Kitab al-Shari'ah, vol. 3, p. 1154 L'Imam Ahmad a dit qu'Allah a parlé avec un
son au Prophète Moussa (paix soit sur lui) et que nous devons "faire passer ces hadiths", 26
mais personne ne dirait que l'Imam Ahmad ne connaissait pas la signification fondamentale
d'Allah parlant par le son . 27 Certains érudits, comme Ibn al-Hubaira al-Hanbali (m. 560 A.H.),
diraient que nous devrions "transmettre" ces passages sur sifat, seulement pour affirmer que
nous connaissons leur signification immédiatement après. 28 Néanmoins, certains qui ont dit
"transmettez-les comme ils viennent" ont voulu tafweedh de la signification. Le savant Maliki,
Imam 'Abdul Jalil al-Qasri (608 AH), déclare que les savants différaient sur ce qu'ils
entendaient par cette phrase, avec une intention tafweedh du sens; cependant, il a souligné
que la majorité des érudits et Ahlus Sunnah, malgré la prononciation de la phrase,
connaissaient et affirmaient toujours la signification des attributs divins. 29 26 Abdallah b.
Ahmad (mort en 290 AH) dans son al-Sunnah, vol. 1, p. 280 :

Il est bien connu que la parole est considérée comme un attribut clair (muhkam) dans
l'école hanbalite, malgré cette déclaration de l'imam Ahmad. Cela démontre que l'expression
"transmettez-les au fur et à mesure qu'ils viennent" n'implique pas nécessairement le
tafweedh du sens. 28 Il déclare dans son al-Ifsah fi vol. 2, p. 14 Ainsi, une telle phrase ne
suffit pas à elle seule à démontrer que la personne qui l'a prononcée croit au tafweedh de
sens. Plus d'informations seraient nécessaires concernant la position du chercheur sur la
question avant de lui attribuer une position.

Concernant les déclarations sur le fait de ne pas faire de Tafsir de

passages sur Sifat
Il y a plusieurs déclarations d'érudits classiques sur le fait de ne pas faire de tafsir des
passages sur sifat. Ceux qui adoptent la position tafweedh du sens soutiennent que cela
démontre que ces érudits étaient des mufawwidhs tout comme eux.

Cependant, il y a un grand malentendu à propos de telles déclarations faites par ces

savants, car la plupart du temps, ce qu'ils veulent vraiment dire, c'est qu'il ne faut pas faire de
tafsir sans précédent savant, 30 et à d'autres moments, ils signifient qu'il faut éviter d'adopter
les tafsirs. adopté par la Jahmiyyah. 31 Ce qu'ils veulent essentiellement dire ici, c'est d'éviter
de creuser dans l'explication de la modalité des attributs. 32 Ainsi, nous devons être prudents
et nous assurer que nous contextualisons correctement ces déclarations. 33 Nous devons
nous assurer que nous examinons toutes les déclarations respectives des universitaires sur
 TRADUCTION 9

le sujet pour nous assurer que nous les avons bien comprises.

Concernant le Sifat étant ambigu (Mutashabih)

Si un certain érudit déclare qu'il considère le sifat comme mutashabih, cela implique-t-il
nécessairement qu'il plaide l'ignorance de leurs significations et qu'il épouse donc le
tafweedh du sens du sifat ? Cela doit être examiné au cas par cas car certains érudits ont
déclaré qu'ils considéraient les passages sur sifat comme mutashabih mais étaient connus
pour ne pas avoir adopté le tafweedh du sens comme méthode d'interprétation.

Pour de tels érudits, lorsqu'ils déclarent que les sifat sont mutashabih, ils signifient que
nous n'avons pas une définition et une compréhension pleinement conceptualisées de
l'Essence et des attributs d'Allah. Ils ne signifient pas que nous ne connaissons pas les
significations connotatives de ces attributs. Les érudits hanbalis tels qu'Ibn Muflih, Al-
Mardawi, Ibnul Najjar, etc., conviennent avec Ibn Taymiyyah qu'un ayah étant mutashabih
implique que nous en ayons au moins une compréhension générique, par opposition à une
compréhension détaillée. 34 qu'Ibn Qudamah pense qu'il a entièrement conceptualisé la
façon dont Allah parle non plus, évidemment pas. Ce n'est pas nécessaire pour qu'un attribut
soit muhkam/clear. Au contraire, l'ambiguïté implique cette dimension spécifique de l'attribut
que nous ne pouvons pas pleinement saisir. Par exemple, l'imam al-Mardawi dirait que nous
ne connaissons pas la réalité de l'essence de ruh (âme) et 'aql (intellect), 43 mais cela ne
signifie pas que nous n'avons aucune idée de ce qu'ils signifient et auxquels ils se réfèrent.

Suis-je en train de suggérer que chaque érudit qui considérait le sifat comme mutashabih
ne faisait que le tafweedh de la modalité (kayfiyyah) ? Non, je ne dis pas que c'est
nécessairement le cas. Ce que je dis, cependant, c'est qu'un savant jugeant que le sifat est
mutashabih n'est pas une preuve suffisante pour déclarer qu'il a fait le tafweedh des
significations du sifat et que nous devons examiner chaque savant au cas par cas, de peur
que nous faisons de fausses présomptions hâtives sur sa position.

Concernant le mot "Muhdath"

Certains érudits font la distinction entre muhdath (ce qui provient/émerge
temporellement) et makhluq (ce qui est créé), tandis que d'autres affirment qu'il n'y a
essentiellement aucune différence en insistant sur le fait que tout ce qui provient
temporellement (muhdath) est créé.

Des érudits tels qu'Ibn Taymiyyah étaient en désaccord et ont soutenu que les actes
temporels accomplis par Allah ne peuvent être considérés comme créés; cependant, une telle
distinction n'était sans doute pas l'invention d'Ibn Taymiyyah.
 TRADUCTION 10

L'Imam Al-Bukhari, dans son Sahih, a dit que le hadath d'Allah est différent du hadath de
Ses créatures. 44 Les commentateurs ultérieurs de Sahih Al-Bukhari, qui attribuaient à
l'ash'arisme, étaient évidemment mal à l'aise avec la position d'Al-Bukhari et ont compris que
ses paroles impliquaient l'origine temporelle des actions et de la parole d'Allah. 45 d'Allah, la
Parole est toujours incréée en raison de son interconnexion avec l'essence incréée d'Allah.

‫اﻟﺜﺎﻧ ﻲ‬
Ibn Qutaybah a également fait la distinction entre muhdath et makhluq, 52 tout comme
Al-Qassab, 53 al-Sijizzi, 54 et d'autres.

En résumé, sachant à quel point des érudits tels qu'Al-Bukhari et Ibn Qutaybah étaient
rigoureux dans le suivi des Salaf, nous ne pouvions en déduire qu'ils représentaient en effet la
position dominante des Salaf justes en conséquence sur ce sujet à la base lorsqu'il s'agit de
l'affirmation de attributs volitionnels; néanmoins, les Salaf différaient les uns des autres
lorsqu'il s'agissait d'articuler leur position selon laquelle certains évitaient certaines
terminologies telles que huduth pour se référer à ces attributs volitionnels, tandis que
d'autres n'hésitaient pas à l'utiliser. Ainsi, nous devons examiner au cas par cas ce que
chaque savant veut dire lorsqu'il utilise le terme muhdath.

Concernant le mot "Qadeem" (éternel)

Nous devons considérer comment différentes catégories d'érudits ont utilisé le mot
qadeem pour décrire les attributs d'Allah. 2) Attributs de volition (sifat ikhtiyariyyah) : 55 Ce
sont des attributs qui sont liés à la volonté d'Allah (c'est-à-dire, des attributs volitionnels) et
sont promulgués temporellement quand Allah le veut, comme l'istiwa, la descente, la venue,
etc.

3) Attributs qui sont à la fois essentiels et volontaires : L'exemple standard est la parole
d'Allah. Ibn Taymiyyah déclarerait qu'Allah a éternellement eu l'attribut de la parole et parle
chaque fois qu'il le veut temporellement. En tant qu'attribut essentiel, Ibn Taymiyyah décrirait
la parole d'Allah comme qadeem al-naw '(éternelle dans son genre), mais les instances
individuelles de la parole sont des hadith al-ahad (d'origine temporelle).

De nombreux adversaires d'Ibn Taymiyyah, en particulier ceux qui sont enclins à 'ilmul
Kalam, sont fortement en désaccord avec l'idée qu'Allah a des attributs d'action qui ont une
origine temporelle. Certains les affirmeraient comme qadeem (éternels) ou nieraient qu'il a
des attributs d'action. Pour eux, tout ce qui est muhdath est créé, et Allah ne peut avoir aucun
attribut créé.
 TRADUCTION 11

D'un autre côté, Ibn Taymiyyah serait d'accord avec le raisonnement d'Anwar al-Kashmiri,
que j'ai cité dans la section précédente, à savoir que toute action accomplie par Allah ne peut
être étiquetée comme créée par défaut, même si elle a pris naissance temporellement. .

D'autres érudits, comme al-Darimi, ont utilisé le mot qadeem différemment. Il l'a utilisé
pour signifier "incréé". Personne ne conteste qu'al-Darimi était 'taymiyyan' dans sa théologie
sur sifat et a affirmé qu'Allah a des attributs volontaires, pourtant il a toujours décrit les
attributs volontaires d'Allah comme qadeem, 56 mais ce qu'il voulait dire par qadeem était
simplement incréé. Il ne voulait pas dire par ce terme qu'ils sont éternels.

De même, Ismail al-Asbahani déclare qu'Allah a prononcé le Coran en particulier depuis

la pré-éternité (fi al-qidam), 57 mais il adopte une position explicite de 'taymiyyan' sur
l'attribut d'Allah 55 Aussi appelé attributs d'action (sifat fi' liyah). 56 Dans sa réponse à al-
Marrisi, il déclare : de la Parole en reconnaissant que ce qui est éternel est l'attribut d'Allah
(c'est-à-dire le genre de la Parole) qui ne Le quitte jamais, même s'Il parle séquentiellement
(c'est-à-dire temporellement). 58 De même, Ibn Hamid al-Hanbali (mort en 403 AH) déclare
que la parole d'Allah est qadeem, mais il voulait très probablement dire la même chose qu'Ibn
Taymiyyah en ce sens que le genre de parole est éternel. 59 La preuve en est qu'Ibn Hamid a
une autre déclaration qui lui est attribuée par son élève al-Qadi Abu Ya'la (mort en 458 AH),
où il précise que l'acte d'Istiwa d'Allah n'est pas éternel, et il a analogue que à la parole et à la
descendance d'Allah. 60 Cela montre clairement qu'il croyait à l'origine temporelle de ces
actions. Il est également possible qu'il croit que le Coran est littéralement éternel à titre
d'exception mais reste ouvert à la possibilité qu'Allah puisse encore répéter le Coran et dire
d'autres choses temporellement par Sa volonté.

D'autres érudits ont souligné comment qadeem était utilisé dans des sens autres
qu'éternel. Ainsi, encore une fois, nous devons être prudents et évaluer ce que chaque érudit
veut dire au cas par cas, ce qu'il essaie vraiment de communiquer lorsqu'il utilise le mot
qadeem . L'utilisent-ils d'une manière 'taymiyyan' pour se référer à l'éternité du genre de
l'attribut, ou l'utilisent-ils comme al-Darimi pour souligner le caractère incréé de l'attribut, ou
sont-ils simples avec leur utilisation et sont-ils juste essayant simplement de dire que
l'attribut, avec ses manifestations et ses actualisations, est éternel ? Cela doit être vérifié
lorsqu'il s'agit de chaque érudit individuel.

La position de Pre-Ibn Taymiyyah Hanbalis sur la parole d'Allah et

les attributs volontaires en général
En raison de la position bien établie de l'Imam Ahmad concernant l'affirmation qu'Allah
parle en sons et en lettres, il était trop difficile pour ceux du camp Ahlul Hadith qui étaient
enclins à l'ilmul kalam de le nier. Ainsi, ceux qui ont nié la parole d'Allah comme un attribut
 TRADUCTION 12

volontaire sont tombés dans deux camps : 1) Les Salimiyyah et les Hanbalis qui les ont
suivis, et 2) Les Kullabiyyah et les Asharis qui les ont suivis. Néanmoins, la position
dominante parmi les premiers Hanbalis et Ahlul Hadith, même selon les témoignages
ennemis, 62 semble avoir été que la parole d'Allah est aussi un attribut volontaire. Ibn
Khuzaymah 63 s'est déclaré innocent de certains de ses étudiants qui ont adopté cette
position. Il a sévèrement qualifié ceux qui niaient qu'Allah puisse parler après qu'Il ait déjà
parlé d'ignorants qui ne comprennent pas le livre d'Allah 64 et de Jahmis. 65 Abu Ismail al-
Harawi al-Hanbali (481 A.H.) a parlé de la fitna qui s'est produite à l'époque d'Ibn Khuzaymah,
par laquelle certains ont nié qu'Allah parle à plusieurs reprises parce qu'ils ont allégué que
cela implique que la parole d'Allah est créée. Al-Harawi a parlé de la façon dont Ibn
Khuzaymah a répondu à cette fitnah, et il a demandé à Allah de récompenser Ibn Khuzaymah
pour l'avoir fait. 66 Al-Hakim an-Nisapuri et Ibn Taymiyyah ont parlé des disputes d'Ibn
Khuzaymah avec ceux qui niaient qu'Allah pouvait parler quand Il le voulait. Beaucoup de ceux
qui ont tenu cette position n'ont pas été immédiatement identifiés par les érudits d'Ahlul
Hadeeth tels qu'Ibn Khuzaymah parce qu'ils semblaient extérieurement d'accord avec Ahlul
Hadeeth; cependant, les Mu'tazilites savaient que leur position impliquait que la parole d'Allah
n'est qu'éternelle et qu'Il La question importante que nous devons poser ici est de savoir si
Ghulam rapporte un désaccord parmi les Hanbalis quant à savoir si Allah a des attributs
volitionnels en général ou si c'est un désaccord particulier sur l'attribut divin de la Parole. Il y
a de bonnes raisons de croire qu'il s'agit de ce dernier pour les raisons suivantes :

1) Ghulam a dit que les Hanbalis différaient sur la question de savoir si la parole d'Allah
devait être comparée à des attributs volitionnels tels que la création ou à des attributs
essentiels tels que la connaissance. Cela implique que les Hanbalis ont déjà concédé
qu'Allah a des attributs volontaires tels que la création ; autrement, il aurait été futile et
insensé de débattre pour savoir si la parole est similaire à l'attribut de création d'Allah.

2) Ibn Hamid rapporte de la même manière la différence d'opinion concernant la parole

d'Allah uniquement et ne rapporte pas une différence d'opinion concernant les autres
attributs. 69

3) Le déni complet des attributs volitionnels d'Allah est clairement une position qui ne
peut être avancée que par des déductions et des enquêtes de kalami, et tout le monde
convient que l'Imam Ahmad et ses premiers disciples n'ont pas établi la aqidah uniquement
par des déductions de kalami. -Imam Ahmad disant que le Coran est sorti (kharajah) de Lui
quand Il l'a prononcé. 74 L'acte de "sortir" est temporel, indiquant ainsi que l'Imam Ahmad a
affirmé qu'Allah parle à certains moments.

- L'Imam Ahmad aurait interprété le mot "fait" )‫ (ﺟﻌﻠﻨﺎه‬dans la sourate 43:3,

"Certainement, Nous avons fait )‫ (ﺟﻌﻠﻨﺎه‬c'est un Coran en arabe…" pour faire référence à une
action spécifique d'Allah 75 Ceci est extrêmement important car ce que l'Imam Ahmad dit ici
 TRADUCTION 13

est qu'il ne croit pas que le Coran dans sa forme arabe telle que nous la connaissons a existé
éternellement mais est plutôt devenu arabe à un certain moment. à l'heure.

-Imam Ahmad déclarant qu'Allah parle à des moments précis, comme le Jour du
Jugement quand Il juge les gens être des arguments troublants de kalami, a fini par faire deux
choses : 1) Il a fait ta'wil de la déclaration de l'Imam Ahmad, « Il parle quand Il veut », pour
signifier : « S'Il veut que nous entendions [Son discours »]. 79 En d'autres termes, al-Qadi a
interprété la déclaration de l'Imam Ahmad comme signifiant qu'Allah a parlé depuis la pré-
éternité mais "dévoile" simplement Sa Parole pré-éternelle à des moments précis à certaines
personnes s'Il le veut. Avec cette interprétation des paroles de l'Imam Ahmad, al-Qadi peut
éluder toute accusation potentielle selon laquelle il s'est écarté de la aqida de l'Imam Ahmad
tout en évitant simultanément toute confrontation avec l'argument du kalami qui insiste sur le
fait qu'Allah n'agit pas/ne parle pas temporellement.

2) al-Qadi a affirmé que la parole d'Allah est éternelle, Allah ne parlant pas
successivement.

Bien sûr, d'autres Hanbalis ont explicitement répondu à la tentative d'al-Qadi de s'écarter
des paroles apparentes de l'Imam Ahmad 80 et ont même réfuté l'idée qu'Allah ne parle pas
successivement. 81 Néanmoins, les opinions d'Al-Qadi ont survécu à l'école et ont été
adoptées par les Hanbalis qui lui ont succédé, en particulier ceux influencés par 'ilmul kalam.

Cependant, au fur et à mesure que nous lirons et examinerons les positions de divers
érudits hanbalis, nous verrons que la pensée d'al-Qadi n'était pas celle qui prévalait et qui
dominait parmi les Hanbalis.

La Aqida des savants hanbalis :

Cette liste n'est pas exhaustive, mais la plupart des chiffres importants ont été inclus.
Nous nous déplacerons principalement dans l'ordre chronologique en commençant par
l'Imam Ahmad lui-même et certains de ses principaux premiers disciples.

Ensuite, nous examinerons la scission qui s'est produite dans l'école hanbalite entre ceux
qui sont fortement influencés par 'ilmul kalam et ceux qui sont restés des Atharis stricts avec
une aversion pour permettre au kalam d'influencer principalement l'établissement de toute
croyance.

Imam Ahmad (mort en 241 AH)

Quelle était la aqida de l'Imam Ahmad en matière de sifat ? A-t-il fait le tafweedh des
 TRADUCTION 14

significations ou les a-t-il affirmées ? La réponse est la dernière. Je commencerai par exposer
les preuves de cela, puis j'aborderai les arguments en faveur de la première position.

Preuve que l'imam Ahmad a confirmé la signification des attributs

L'imam Ahmad a pointé ses doigts pour affirmer que les doigts étaient un attribut divin. Il
est rapporté que lors de la discussion du hadith sur Allah plaçant la création sur Ses doigts,
l'Imam Ahmad a pointé chacun de ses doigts pour souligner l'affirmation de cet attribut divin.
82 Ainsi, non seulement l'Imam Ahmad comprend clairement le sens de ces passages afin
d'en déduire que nous pouvons voir Allah dans l'au-delà, mais il a également clairement
affirmé leur temporalité, ce qui implique que l'Imam Ahmad a également affirmé des attributs
volitionnels pour Allah.

De plus, l'Imam Ahmad a fait appel aux passages coraniques sur la "venue" d'Allah
comme preuve qu'Allah existe avec une limite (hadd) 85 entre Lui et la création. 86

Ibn Hajar al-Asqalani le rapporte également dans son Fathul Bari, vol. 13,p. 397 De même,
l'Imam Ahmad aurait fait appel à la parole et à la descente d'Allah comme preuve qu'Il serait
vu dans l'au-delà 87 puisqu'un être qui parle et descend littéralement peut également être vu.
Ceci, encore une fois, implique clairement que l'Imam Ahmad a compris le sens de la
descendance. Sinon, comment aurait-il pu déduire d'un mot dont il ne connaîtrait pas le sens
qu'Allah pouvait être vu ?

Al-Khallal rapporte que le madhab de l'Imam Ahmad affirme le sens littéral du visage
comme attesté par la sourate 28:88 et que nous ne devons pas changer le sens de l'ayah. 88

Répondre à un argument selon lequel l'Imam Ahmad était un

Muffawwidh
Un argument populaire mis en avant pour tenter de démontrer que l'Imam Ahmad était un
mufawwidh concerne une narration dans laquelle il déclare à propos de textes scripturaires
sur sifat tels que la descente et voir Allah, que nous y croyons "sans modalité et sans
signification". 89 Certains diront que puisque l'Imam Ahmad a mentionné à la fois la modalité
et le sens, on ne peut pas soutenir qu'il a simplement fait le tafweedh de la modalité.

En supposant que la phrase est authentique, une autre narration avec une phrase
qualificative ajoutée clarifie ce que l'on veut dire. Dans une autre narration trouvée dans al-
Ibanah al-Kubra d'Ibn Battah, vol. 7, p. 58, on trouve le qualificatif ajouté : « sans modalité, et
sans sens, excepté ce dont Allah s'est décrit lui-même ». 90 Avec ce qualificatif
supplémentaire critique, nous apprenons deux choses : 1) L'Imam Ahmad a interdit de décrire
 TRADUCTION 15

Allah avec des termes qui impliquent des significations, qu'Allah Lui-même ne s'est pas décrit
comme tel. 2) L'Imam Ahmad connaissait la signification de ce qu'Allah s'est décrit puisqu'il a
fait une exception pour l'acceptation de ces significations.

Ainsi, sa phrase "sans modalité" est destinée à réfuter les anthropomorphistes, tandis
que sa phrase "sans signification" réfute les négateurs des attributs d'Allah.

De plus, la narration réelle fait allusion à voir Allah, et tout le monde s'accorde à dire que
les Hanbalis n'ont pas fait de tafweedh de la signification de cela. Il est impossible d'affirmer
que l'Imam Ahmad a nié connaître la signification des textes scripturaires en voyant Allah,
étant donné tout ce qu'il a dit à ce sujet.

La Aqida des premiers disciples de l'Imam Ahmad :

Certains des premiers disciples de l'Imam Ahmad auraient pu être critiqués pour
certaines erreurs dans l'affirmation d'attributs qu'ils ne devraient pas avoir. Cependant, d'une
manière générale, leur approche fondamentale s'est alignée sur celle de l'Imam Ahmad. Ils
affirmaient les attributs volontaires d'Allah et connaissaient la signification des attributs,
même s'ils évitaient d'utiliser le terme huduth (origine temporelle), étant donné que leur
utilisation terminologique équivalait à la création.

Imam Harb Al-Karmani (280 AH)

L'imam Harb Al-Karmani a affirmé que istiwa signifie assis (julus), ce qui est la preuve
qu'il n'a pas fait le tafweedh du sens ici. 91 91 Nous lisons dans le vol. 3 Aussi, Al-Karmani,
92 similaire à l'Imam al-Darimi, 93 a affirmé le mouvement pour Allah en soutenant que la
distinction entre les vivants et les morts est le mouvement. 94 Ibn Taymiyyah rapporte que
certains parmi les Salaf, comme Nu'aym b. Hammad, Al-Bukhari, Ibn Khuzaymah et d'autres
ont évité le mot "mouvement" et l'ont plutôt décrit comme "action" afin de relayer le même
point que les attributs volontaires doivent être affirmés pour Allah. 95 Il faut souligner que
l'opposition à l'utilisation du mot "mouvement" était principalement stimulée par le désir
d'éviter d'affirmer et de nier ce qu'Allah n'a pas fait. 92 L'Imam Ahmad a fait l'éloge de lui dans
la mesure où on lui a demandé qui les gens devraient demander après l'Imam Ahmad, et il a
répondu: "Demandez à Abdul Wahhab." 98 Abdul Wahhab croit que l'istiwa d'Allah signifiait
qu'Il s'assit (qa'ada), 99 ce qui indique qu'il n'a pas seulement affirmé une signification pour
l'istiwa mais aussi affirmé des attributs volitionnels pour Allah, car « s'asseoir » est un acte
temporel. -Page 129 -Ibn Shaaqla implique explicitement que nous devrions croire aux
significations dhahir (apparentes) des nusus (textes du Coran et de la Sunnah) sur Sifat,
contrairement à son adversaire. En fait, il est allé plus loin en réfutant son interlocuteur qui a
nié qu'Allah ait touché Adam (la paix soit sur lui) en déclarant que si tel était le cas, alors il
 TRADUCTION 16

(c'est-à-dire le Ainsi, non seulement Ibn Shaaqla n'était clairement pas un mufawwidh, mais il
a également affirmé très clairement les attributs volontaires d'Allah.

Ibn Battah al-Akbari (387 AH)

Dans son Al-Ibanah al-Kubra, en particulier dans le livre sur la réfutation des Jahmites,
Ibn Battah donne plusieurs indications claires qu'il n'est pas un mufawwidh et affirme les
attributs volitionnels.

Dans le volume 2 du livre, 100, nous lisons à la page 178 qu'après avoir cité la sourate
16:40, "Si jamais Nous voulons que quelque chose ˹existe˺, tout ce que Nous disons est :
"Soyez !" Et cela est !" Ibn Battah déclare explicitement que la parole d'Allah "Soyez" précède
l'existence de la chose qui émerge dans l'existence. Cela démontre sans aucun doute qu'Ibn
Battah croyait en la temporalité des actions et de la parole d'Allah.

Toujours à la page 197, Ibn Battah parle de la façon dont la volonté d'Allah précède Sa
parole "Soyez !".

Aux pages 200-201, Ibn Battah souligne qu'Allah ne crée pas Sa propre Parole, car cela
impliquerait la création de Sa connaissance et de Sa puissance, mais tout comme Allah a
toujours existé avec la connaissance, Il a aussi toujours existé en parlant.

Dans le troisième volume du livre, 101, il y a aussi plusieurs points pertinents qui méritent
d'être mentionnés :

-Narration 56, page 61. Dans le contexte de parler du hadith de voir Allah, Ibn Battah relaie
une narration d'Al-Qassim bin Sallam (mort en 224 AH) que nous ne devrions pas faire de
tafsir à propos de telles déclarations et que nous devrions juste les faire passer. Cependant, il
est très clair qu'Ibn Battah n'a pas compris que de telles phrases impliquaient le tafweedh du
sens puisqu'Ibn Battah a relayé cette narration dans sa section sur la preuve qu'Allah peut
être vu (de nos propres yeux aussi; voir le titre de sa section à la page 1). Ainsi, suggérer
qu'Ibn Battah ne connaissait pas la signification de tous les hadiths qu'il a relayés serait
insensé et absurde.

-Page 91. En discutant de l'attribut du rire d'Allah, Ibn Battah souligne que nous ne
demandons pas "comment?" et pourquoi?" quand il s'agit de tels textes scripturaires. S'il était
un mufawwidh de la signification, on s'attendrait à ce qu'il dise : « Ne demandez pas ce que
cela signifie. Il fait la même chose à la page 201 lorsqu'il parle de la descendance d'Allah.

-Pages 131-132: Ibn Battah dit explicitement que nous connaissons le sens de
l'étonnement lorsqu'il est attribué à Allah (voir sourate 37:12). C'est la preuve définitive qu'il
 TRADUCTION 17

n'était pas un mufawwidh de la signification des attributs d'Allah.

-Page 206. Ibn Battah cite en approbation un récit de Yahya b. Ma'een (233 AH) déclarant
que si le Jahmite demande: "Comment est-il descendu?" que vous répondiez à votre tour,
"Comment a-t-il élevé?" C'est la preuve explicite que le sens de la descente est connu puisque
son antonyme, l'élévation, a été invoqué pour contrer le Jahmite.

-Pages 239-240. Si nous voyons l'excellent échange hypothétique qu'Ibn Battah a avec le
Jahmite qui nie la descendance pour Allah parce que (selon le Jahmite) cela impliquerait
qu'Allah disparaisse d'un endroit et réapparaisse dans un autre, nous voyons clairement
qu'Ibn Battah n'est pas un mufawwidh étant donné le façon dont il répond au Jahmite.

Ibn Battah affirme la descendance d'Allah mais refuse de la décrire et de la limiter et

soutient que la descendance d'Allah ne doit pas être comparée à celle de la création.
Cependant, si Ibn Battah faisait le tafweedh de la signification de la descente, alors ce genre
de réponse serait tout à fait inutile, car il aurait été suffisant de répondre au Jahmite en
disant : "Arrêtez de supposer que la descente signifie ici l'idée de passer du haut jusqu'au
fond comme vous en avez l'habitude. Nous n'avons aucune idée de ce que signifie ce mot,
vous n'avez donc aucune raison de faire le ta'weel de cette narration. Au lieu de cela, Ibn
Battah souligne simplement au Jahmite qu'il ne devrait pas limiter Dieu en Le comparant à Sa
création. Tout cela suppose qu'Ibn Battah et d'autres savent très bien ce que la descendance
signifie à la base mais plaident l'ignorance de sa modalité.

-Page 244. Encore une fois, Ibn Battah souligne que nous ne demandons pas "comment?"
et pourquoi?" Il dit également que nous ne devons pas nous plonger dans leur tafsir et leurs
significations, mais il fait également une restriction importante : nous devons nous arrêter "là
où nos Imams et Cheikhs se sont arrêtés". Il s'agit d'une qualification importante, car il insiste
sur le fait de ne pas faire d'interprétations sans fondement et sans précédent des
significations des attributs, pas inconditionnellement. De même, dans son Ibanah al-Sughra, il
rend ce point encore plus explicite à la page 88. Ceci, une fois de plus, démontre qu'il connaît
le sens du sifat ; sinon, un appel au précédent sur toute signification proposée est insensé.

-Page 270, et narration no. 210 à la page 278 : En voyant le titre de la section sur
l'affirmation des doigts d'Allah sans modalité, en plus de la narration soulignant que nous ne
nous plongeons pas dans la nature et la modalité des doigts d'Allah, il ne fait aucun doute
que le sens est vraisemblablement connu .

-Pages 319-321: Ibn Battah montre qu'il ne fait aucune distinction dans la façon dont il
aborde les attributs d'Allah, que ce soit l'ouïe, la vue, la connaissance, la main d'Allah, etc.

A la page 517 du volume 7, 102 Ibn Battah démontre clairement qu'il connaît le sens de la
 TRADUCTION 18

prise d'Allah (qabdah).

Dans l'ensemble, rien qu'en réfléchissant aux récits qu'Ibn Battah relaie dans son livre, il
devient évident pour le lecteur qu'il connaît le sens des textes scripturaires qu'il utilise pour
construire son dossier.

Il n'y a qu'une seule déclaration d'Ibn Battah que les mufawwidhs pourraient essayer
d'utiliser à leur avantage à la page 118 de son Ibanah al-Sughra, où il déclare que le chemin
des savants est de ne pas approfondir leurs significations ; cependant, étant donné tout le
reste présenté, il serait malhonnête de leur part de tout remplacer par cette déclaration vague.
Comme discuté et montré, Ibn Battah se réfère clairement à des significations non fondées
sans précédent et purement basées sur des conjectures.

Ibn Hamid (403 AH)

Ibn Hamid était l'un des plus grands élèves d'Abu Bakr al-Khallal. 103 Il a été excessif
dans son affirmation des attributs, allant même jusqu'à dire qu'Allah prend contact avec le
Trône et que Sa descente entraîne un mouvement. 104 En conclusion, Ibn Hamid n'était sans
doute pas un muffawidh, et il a affirmé les attributs volontaires d'Allah.

La division escaladée de Hanbalis - Influencé par Kalam contre

l'atharisme strict
La division entre les Hanbalis a finalement commencé à s'aiguiser. Un segment
d'Hanbalis s'est tourné vers 'ilmul kalam et a commencé à adopter des positions telles que la
négation des attributs volontaires d'Allah. Ce camp a al-Qadi Abu Ya'la comme figure de
proue centrale, même si les vues de ce camp ne sont pas monolithiques, comme nous le
verrons plus tard.

Simultanément, il y a continué un flux d'Athari Hanbalis stricts qui sont restés attachés à
la aqida de l'Imam Ahmad et de ses premiers disciples.

Nous allons d'abord jeter un regard sur al-Qadi et ses partisans, qui ont été influencés par
'ilmul kalam.

Les Hanbalis influencés par Kalam : Al-Qadi Abu Ya'la est une figure dont les œuvres
doivent être abordées avec prudence. Il est sans doute le premier Hanbali qui avait l'intention,
de manière très importante, d'utiliser 'ilmul kalam pour défendre la théologie hanbalite. Étant
donné qu'il n'avait aucune épaule sur laquelle se tenir dans cette entreprise difficile, il était
inévitable qu'il tombe dans des erreurs, ce qu'il a lui-même concédé à plusieurs reprises.
 TRADUCTION 19

Une chose positive à propos d'al-Qadi était qu'il était toujours réceptif à être corrigé et à
rétracter ses erreurs, mais en même temps, son approche laissait de sérieux trous béants qui
entraînaient de graves incohérences internes dans sa méthode. Néanmoins, quelle était
l'approche globale d'Al-Qadi vis-à-vis du sifat ? Était-il ou non un mufawwidh des
significations des attributs ? Malheureusement, l'approche d'Al-Qadi est alambiquée au point
que nous ne pouvons pas répondre inconditionnellement à cette question.

Preuve montrant qu'al-Qadi était un Mufawwidh

Al-Qadi fait des déclarations auxquelles on pourrait faire appel pour démontrer qu'il était
un mufawwidh. Par exemple:

-Al-Qadi déclare que les significations des attributs d'Allah ne peuvent pas être connues
selon l'arabe À la lumière de cela, il semble qu'Ibn Taymiyyah ne considérait pas al-Qadi
comme un pur mufawwidh tout en reconnaissant la méthodologie incohérente d'al-Qadi. Il a
vivement souligné qu'al-Qadi affirmerait les significations du dhahir mais prétendrait toujours
que seul Allah connaît le ta'wil ! 117 Ibn Taymiyyah n'était pas le seul à souligner cette
autocontradiction, comme Ibnul Jawzi a fait de même. 118 Ibn Taymiyyah dit aussi que
parfois al-Qadi semble convenir que les attributs volontaires d'Allah doivent être affirmés,
tandis qu'à d'autres moments, il les nie. 119

L'affirmation des attributs d'Al-Qadi

Il est difficile d'affirmer qu'al-Qadi était un véritable mufawwidh sur la base de certaines
de ses déclarations. Si nous insistons sur le fait qu'il était un pur mufawwidh, alors nous
serions également obligés de déclarer qu'il a fait le tafweedh d'attributs tels que l'ouïe et la
vue puisqu'il les a comparés aux attributs du visage et des mains "dont nous ne comprenons
pas la signification". 120 Mais assurément, personne ne dirait qu'al-Qadi n'avait aucune idée
de la signification des attributs divins de la vue et de l'ouïe.

Il y a plusieurs indications dans les travaux d'Al-Qadi démontrant qu'il a affirmé les
attributs d'une manière qui indique qu'il n'est pas un mufawwidh à part entière :

-al-Qadi a affirmé que nous devrions prendre le nusus sur les doigts d'Allah en fonction
de leur dhahir en croyant qu'ils sont liés à l'essence d'Allah, et il croyait également que nous
pouvions pointer nos doigts afin de souligner le caractère littéral de cette affirmation. Il le fait
également en faisant appel aux traditions de l'Imam Ahmad, qui a fait de même ces termes;
sinon, il aurait été insensé et sans fondement pour lui de faire appel à des mots dans des
ayahs séparés dont il ne connaissait pas la signification pour étayer son argument ! De toute
évidence, il a vu un facteur commun présent dans ces différents termes qui l'a aidé à
 TRADUCTION 20

construire son argumentation.

-al-Qadi a affirmé qu'Allah a deux yeux. En plus de faire appel aux versets coraniques
pertinents (11:37 et 54:14), il a également fait appel au hadith où le Prophète (paix soit sur lui)
a dit qu'Allah n'est pas borgne comme le Dajjal. 126 Ainsi, du point de vue d'Al-Qadi, ce hadith
prouve que la perfection d'Allah exige qu'Il ait deux yeux même s'il ne le dit pas explicitement.
Cela montre qu'al-Qadi comprenait le facteur commun impliqué dans l'œil attribué au Dajjal et
les yeux attribués à Allah, bien qu'il nie que les yeux d'Allah soient des organes comme les
nôtres.

-al-Qadi a reconnu la validité de l'interprétation d'istiwa comme étant assis. 127 -al-Qadi a
pris le hadith dont l'authenticité est contestée, "J'ai vu mon Seigneur dans l'image d'un jeune
homme imberbe", littéralement, et a affirmé que même ceux-ci sont des attributs pour Allah.
istiwa, descendance, etc., pourrait être renouvelée en fonction de l'évolution des
circonstances 134 , ce qui implique la temporalité.

Quand il s'agit d'affirmer une direction pour Allah, al-Qadi déclare que malgré la mention
à plusieurs endroits dans son livre qu'il ne faut pas affirmer une direction pour Allah, il croit
toujours que l'opinion correcte est qu'il est permis de le faire ! 135

Il y a d'autres questions sur lesquelles al-Qadi a semblé se rétracter de sa position,

comme s'il fallait affirmer une limite (hadd) pour Allah, la première obligation pour un
mukallaf (personne responsable) est, etc., mais nous n'en discuterons pas ici .

Pourquoi al-Qadi s'est-il grandement trompé sur ces questions ?

Al-Qadi avait une noble cause, à savoir défendre l'école Athari contre les objections
rationnelles des érudits du kalam. Il a joué un rôle important dans la défense de l'école
hanbalite et c'est un géant dans le domaine du fiqh. Néanmoins, ses tentatives d'utiliser le
kalam pour défendre les croyances Athari présentaient de nombreuses lacunes, d'autant plus
qu'il n'y avait aucun effort préalable sérieux sur lequel il pouvait s'appuyer. l'élève du savant
Ashari, al-Baqillani, dont il avait l'habitude d'apprendre chez lui. 137 De plus, al-Qadi n'était
pas aussi fort dans les sciences du hadith et, par conséquent, s'appuyait sur des hadiths
inauthentiques pour certaines de ses opinions. 138 Shirazi (d. 486 AH) Al-Shirazi nie les
attributs volontaires d'Allah et affirme qu'Allah a prononcé le Coran depuis la pré-éternité;
cependant, il semble être d'accord avec la majeure partie d'Atharis en affirmant les
significations des attributs.

Aboul Faraj al-

 TRADUCTION 21

Dans son Al-Tabsira fi-Usul al-Din, éd. Al-Sim'ani, nous observons ce qui suit :

-À la page 95, il déclare que le fait d'avoir des noms similaires n'implique pas une
similitude d'essence et de modalité. Il donne l'exemple de la façon dont Allah et les êtres
humains étant vivants et existants n'impliquent pas une modalité et une essence partagées.
Personne ne dirait qu'Al-Shirazi faisait du tafweedh du sens de "vie" et "existence" ici pour
Allah, et ainsi la méthodologie d'al-Shirazi pour le reste des attributs devient claire pour nous.

-A la page 130 et aux pages suivantes, il précise que nous connaissons le sens d'istiwa.

- Aux pages 147-148, il précise que les Sifaat sont mutashabih dans le sens où nous ne
connaissons pas leur modalité (kayfiyyah) et leur essence, pas leur sens fondamental de
base. sur sa position dans son dernier livre, al-Irshad, où il affirme les attributs divins,
quoique parfois de manière excessive. 142 Ibn Aqeel semble également avoir finalement
affirmé les attributs volontaires d'Allah en affirmant istiwa comme un attribut qui s'est produit
temporairement après la création des cieux, de même avec la descente d'Allah. 143 De
même, il a affirmé que la parole d'Allah est liée à Sa volonté de parler à des moments
différents. 144 Zaghouni (d. 527 A.H.) Bien qu'il ait nié les attributs volontaires d'Allah, Ibn Al-
Zaghouni n'était pas un mufawwidh et a affirmé la signification des attributs divins. Parfois, il
était même excessif en le faisant, allant jusqu'à affirmer explicitement une place et une
direction pour Allah. 145 Al-Zaghouni fait également appel à la langue arabe et à ce qui est
coutumier dans le discours des Arabes pour prouver que les « mains » pour Allah doivent être
attribuées à Son essence Al-Zaghouni reproche même aux Ash'aris de faire du tafweedh
d'istiwa 149 tandis que étant parfaitement à l'aise de l'affirmer sur la base de son dhahir et de
confirmer ses implications (selon lui) d'attribuer à Allah la direction de l'élévation (jihat al-
'uluww Certains font allusion à une déclaration faite par Ibn Taymiyyah où il déclare qu'Ibn al-
Zaghouni a fait tafweedh du sens d'istiwa 151 ; cependant, Ibn Taymiyyah ne fournit pas la
déclaration précise faite par Ibn al-Zaghouni qu'il a à l'esprit ici. aris pour ne pas affirmer une
signification pour istiwa, et il en sait également assez sur la signification au point de
prétendre qu'elle connote une direction d'élévation pour Allah.

Ibn Al-
Cependant, il est plausible que ce qu'Ibn Taymiyyah a à l'esprit ici est qu'Ibn al-Zaghouni,
tout comme al-Qadi Abu Ya'la, a fait le tafweedh d'istiwa d'une manière qui ne fait que nier
qu'il s'agit d'un acte temporel, comme on pourrait en déduire par une autre déclaration
connexe faite par Ibn Taymiyyah, 152 et non qu'Ibn Taymiyyah suggère qu'Ibn al-Zaghouni n'a
aucune idée de ce que signifie istiwa. Sinon, en l'absence d'une preuve fournie par Ibn
Taymiyyah, nous devons nous en tenir aux propres paroles d'Ibn al-Zaghouni. Dans son livre,
al-Risala al-Wadiha fi al-Radd 'ala al-Asha'ira, éd. al-Shabl, on trouve :
 TRADUCTION 22

-Ibn al-Hanbali indique qu'il connaît le sens de la colère (ghadab) attribué à Allah puisqu'il
l'a assimilé à l'un de ses synonymes (harad). 153 - À la page 520, Ibn al-Hanbali insinue que le
wajh (visage) et l'amour d'Allah doivent être affirmés tout comme l'ouïe, la vue, la volonté, la
parole, etc., et nous savons avec certitude qu'il ne nie pas connaître les significations de tous
ces attributs.

-À la page 537, bien qu'il nie les attributs volitifs en général, Ibn al-Hanbali décrit toujours
l'initiation de la création comme étant des attributs de l'action, ce qui indique qu'une plus
grande clarté est nécessaire concernant sa position sur les attributs volitifs divins. -À la page
440, il dit que les sifat d'Allah étaient compris par les Arabes sans exiger aucun ta'wil
négation explicite du tafweedh du sens.

Le strict
-À la page 446, il assimile l'ouïe, la vue et la main droite d'Allah.) ‫( ﻳﻤﻴﻦ‬voir également la
page 451, où il les assimile aux deux mains d'Allah.) et voir lorsqu'il est affirmé pour Allah, ce
qui implique qu'il connaissait également la signification des mains d'Allah.

Il y a aussi de très bonnes raisons de croire qu'il a affirmé les attributs volitionnels d'Allah
simplement en regardant comment il a intitulé certains des titres de chapitre dans son Kitab
al-Tawheed. Considérez ce qui suit, par exemple :

Une autre déclaration qui atteste que quand Allah le haut et l'exalté parle avec Sa
révélation, ceux qui sont dans les cieux l'entendent" "Une autre déclaration qui atteste
qu'Allah parle à l'utérus quand Il l'a créé"

Si l'on regarde le Radd 'ala al-Jahmiyyah d'Ibn Mandah, éd. Al-Faqihi, nous trouvons plus
de preuves qu'Ibn Mandah n'est pas un mufawwidh.

En regardant comment il intitulait certaines de ses sections, nous pouvions voir qu'il
connaissait la signification du nusus lié au sifat. Considérez les titres de ces deux sections
de son livre : Mentionnant ce qui est établi par le Prophète (paix soit sur lui), qui indique le
sens de la déclaration d'Allah, " les Juifs ont dit, " Allah est avare. . Il était excessif dans son
affirmation des attributs divins, au point où il a pris une position ferme en insistant sur le fait
que la descente d'Allah impliquait qu'il quitte le trône. Il a même écrit un livre pour réfuter
ceux qui n'étaient pas d'accord avec cette position. 154 La justesse de son opinion mise à
part, cela démontre clairement qu'il a affirmé les attributs volontaires d'Allah.

Abu Ismail al-Harawi (481 AH)

 TRADUCTION 23

L'imam al-Harawi était l'un des Hanbalis les plus cohérents sur le sujet du sifat. Il critique
les Ash'aris pour leur tafweedh et déclare que la forme condamnée du tafsir plonge dans la
modalité. 155 Il semble également avoir affirmé pour Allah l'attribut divin littéral d'un pied, car
il a commenté le hadith à propos d'Allah plaçant Son pied en enfer et a dit que cela ne Lui
faisait pas de mal. Il n'aurait pas dit cela s'il n'avait pas compris le sens du hadith. 156 Il
affirme également les attributs volontaires d'Allah en affirmant qu'Allah parle quand Il veut et
loue les tentatives d'Ibn Khuzaymah de réfuter ceux qui ont tenu la position contraire. 157
Maqdisi (d. 600 A.H.) Abdul Ghani al-Maqdisi était connu pour avoir affirmé les significations
des attributs ainsi que les attributs volontaires d'Allah.

Abdul Ghani al-

Dans son livre, al-Iqtisad fil 'Itiqad, éd. al-Ghamidi, il fait quelques remarques importantes
:

-À la page 80, il mentionne seulement que la modalité (kayfiyyah) des attributs ne doit
pas être approfondie.

-A la page 94, il condamne ceux qui nient la direction de l'élévation (jihat al-'uluww) pour
Allah en disant que leur rejet équivaut au rejet de la Sunnah.

-A la page 98, il dit que l'attribut du visage doit être affirmé et traité comme le reste des
attributs. - Aux pages 112-123, en discutant des deux mains d'Allah, il souligne une fois de
plus que nous ne devons pas faire de ta'wil et qu'elles doivent être traitées comme le reste
des attributs, et il mentionne plusieurs exemples. Si vous regardez les exemples d'attributs
auxquels il les compare, comme la volonté (iradah), 158 vous savez très bien qu'il connaît le
sens de ces mots.

- Aux pages 222-223, Abdul Ghani mentionne les trois positions dominantes et opposées
sur les attributs divins. Il se réfère au tafweedh du sens comme le troisième et le juge
beaucoup plus nocif que les deux autres. 159

En ce qui concerne son affirmation des attributs volontaires, Ibn Rajab rapporte qu'Abdul-
Ghani a subi un procès où il a été accusé d'attribuer une place et un mouvement à Allah parce
qu'il a affirmé la descendance littérale d'Allah.

Résumé de sa position :
Ibn Qudamah souligne que nous ne connaissons pas l'essence )‫ (ﻛﻨﻪ‬des attributs. 161 Il
dit aussi que nous ne connaissons pas la "réalité du sens" ‫ اﻟﻤﻌﻨﻰ) (ﺣﻘﻴﻘﺔ‬des attributs. 162
 TRADUCTION 24

fois, il se référerait à cela comme la modalité/kayfiyyah ou "tafsir" des attributs.163 Il nierait

également connaître la définition )‫ (ﺗﺤﺪﻳﺪ‬du sifat, 164 la définition équivaut au sens dénotatif,
ce qui implique de conceptualiser pleinement le essence de ce qui est défini.

Par ces termes, il fait référence au fait d'avoir une signification et une conceptualisation
entièrement fondées et englobantes des attributs. Quelque chose que nous avons identifié
plus tôt comme la définition dénotative. Parfois, Ibn Qudamah peut simplement dire
"signification", mais il se réfère vraiment à la "signification" dans le sens dénotatif, et cela est
clairement déduit en examinant tous ses mots, car il est absolument indéniable qu'il connaît
vraiment les significations connotatives de les attributs.

Élaboration plus poussée

Comment savons-nous que ce que je viens de relayer, en résumé, est vrai ? Voici
quelques raisons :

• Ibn Qudamah est explicitement clair sur le fait que les significations (apparentes) du
dhahir sont connues, car les dhahir, selon lui, sont les significations qui traversent d'abord
votre les mots ne sont pas considérés comme faisant du ta'wil, car faire du ta'wil impliquerait
de s'écarter de leur apparence, et ces significations sont ce qui ressort de ces mots parce
qu'elles sont ce qui nous vient d'abord à l'esprit pour les comprendre. Et l'apparent du mot est
ce qui traverse d'abord l'esprit pour le comprendre, qu'il soit littéral ou métaphorique.

Comme l'a dit Ibn Rajab, le dhahir est de deux types, un dhahir qui est spécifique aux
attributs de la créature, et cela est nié, tandis qu'un autre dhahir convient à la majesté d'Allah.
166 Ibn Qudamah, bien sûr, a affirmé le dhahir de ce dernier et a nié le premier. 167

• Ibn Qudamah a mentionné que l'ayah sur istiwa, tout comme le reste des attributs tels
que les mains, le visage, les yeux, etc., provient du mutashaabih dont nous ne connaissons
pas le ta'wil et qui devrait être transmis sur sa plaine en lisant. 168 Comment Ibn Qudamah a-
t-il déterminé que tout cela prouve l'élévation d'Allah s'il n'avait aucune idée de ce qu'ils
signifiaient ? Le vrai tafweedh du sens serait au moins ouvert à la possibilité que peut-être
istiwa, descente, etc., se réfèrent à quelque chose d'autre sans rapport avec l'élévation
littérale. Si istiwa faisait éventuellement référence à "vaincre" ou si la descente faisait
éventuellement référence à "la miséricorde d'Allah qui descend", alors ceux-ci ne peuvent pas
être utilisés comme preuves de l'élévation d'Allah. Mais non, Ibn Qudamah connaissait
suffisamment le sens fondamental pour affirmer que ces attributs prouvent l'élévation
d'Allah.

Encore une fois, nous devons nous rappeler qu'Ibn Qudamah a comparé son approche de
l'ayah sur istiwa à celles sur les mains, le visage, les yeux, etc. Tout cela implique que
 TRADUCTION 25

l'approche d'Ibn Qudamah n'était pas exceptionnellement unique au sujet de l'élévation et de

ce qui y est directement corrélé. .

• S'appuyant sur le point précédent sur l'istiwa, il relaie une narration où une personne a
demandé à Ibn al-'Araabi (d. 231 A.H.) : quel est le sens de "Il a fait Istiwa sur le trône", et la
réponse a simplement été : " Il est sur Son Trône comme Il l'a dit." 171 Notez qu'Ibn Qudamah
n'a eu aucun problème à relayer cette narration, alors que la narration montre qu'Ibn Al-
'Araabi n'a pas dit à l'homme : "nous ne connaissons pas la signification de tels ayat, alors ne
me posez pas de questions à leur sujet."

• Ibn Qudamah a dit que nous ne connaissons pas la « réalité du sens » du hadith qui
déclare que nous verrons Allah aussi clairement que nous voyons la lune. Il a dit la même
chose concernant les événements d'Israa wa-Mi'raaj, l'histoire du Prophète Musa (paix soit
sur lui) avec l'ange de la mort, les signes du Jour du Jugement, etc. 172 • Ibn Qudamah a dit
qu'il y avait ne devrait y avoir aucune distinction entre les sifat et qu'ils sont similaires à
l'affirmation de la vue, de l'ouïe, de la connaissance, de la vie, etc., pour Allah. 173

• L'une des déclarations les plus fortes et les plus claires faites par Ibn Qudamah à l'appui
de la position selon laquelle il n'a pas fait de tafweedh de la signification de l'attribut d'Allah
est qu'il a comparé le fait d'avoir Iman dans sifat bien qu'il ne connaisse pas leur "sens" à
avoir Iman dans les anges, Les livres révélateurs d'Allah et les Messagers, bien qu'ils ne
connaissent pas non plus la "signification" de ces choses et ne connaissent que leurs noms !
174

Comment pouvons-nous donner un sens à cette déclaration d'Ibn Qudamah si nous

allons l'interpréter comme enseignant le tafweedh de la signification ? ! Pensons-nous
honnêtement qu'Ibn Qudamah a fait du tafweedh la signification d'ayat concernant les anges,
par exemple ? Sans doute non ! Au contraire, il parle de la signification encapsulante
complète de leur essence. Et cela clarifie les autres déclarations faites par Ibn Qudamah,
auxquelles le camp pro-tafweedh fait appel lorsqu'il dit que nous ne devrions croire qu'aux
mots )‫ (أﻟﻔﺎظ‬du sifat, comme Ibn Qudamah a dit la même chose précise à propos des anges
Si l'on dit : " Comment Allah peut-il parler à la création de ce qu'ils ne peuvent comprendre ?
Ou comment une révélation peut-elle être envoyée au Messager alors que son explication
n'est pas connue ? Nous disons : Il est possible [à Allah] de les tenir pour responsables. pour
avoir iman dans ce dont ils ne connaissent pas la signification… tout comme Il les a testés
avec iman dans les huruf almuqatta'ah (lettres déconnectées au début de certaines
sourates), même si leurs significations ne sont pas connues.179 Ils soutiennent ensuite que
Ibn Qudamah a comparé les attributs d'Allah au huruf al-muqatta'ah, dont nous n'avons
aucune idée de la signification.

Premièrement, il est impossible qu'Ibn Qudamah ait traité les passages sur sifat de la
 TRADUCTION 26

même manière que le huruf al-muqatta'ah puisqu'il a déjà été démontré qu'Ibn Qudamah a
utilisé des passages sur sifat pour prouver d'autres choses, comme l'élévation d'Allah. D'un
autre côté, personne ne peut utiliser de la même manière le huruf al-muqatta'ah pour prouver
quoi que ce soit, car rien ne peut en être déduit.

Deuxièmement, cette déclaration ne dit pas que les passages sur sifat sont exactement
comme le huruf al-muqatta'ah en termes de signification qui pourrait en être tirée. Tout le
monde concède, y compris Ibn Taymiyyah, qu'il y a des choses dans le sifat qui nous restent
mystérieuses et que nous devons accepter de croire et non de remettre en question. Au
contraire, la similitude qui est établie entre les deux est qu'Allah nous demande de croire aux
deux types de passages, qui impliquent des significations que nous ne saisissons pas et ne
comprenons pas. En fait, Ibn Qudamah fait appel au huruf almuqatta'ah pour soutenir, a
fortiori, que si Allah peut nous exiger d'avoir l'iman dans des choses comme le huruf al-
muqatta'ah et que nous sommes d'accord avec cela, alors nous ne devrions pas avoir
objection se soumettant aux textes sur sifat ainsi.

Tout cela malgré le fait qu'Ibn Qudamah déclare ailleurs qu'il croit que les huruf al-
muqatta'ah ne sont pas mutashabih puisque certains érudits connaissaient leur
interprétation. 180 Une autre objection qui est soulevée est qu'Ibn Taymiyyah Il est allégué
que "Abi Muhammad" se réfère ici à Ibn Qudamah. Il est en outre affirmé que la déclaration
qui lui est attribuée, "Personne ne connaît leur signification sauf Allah", implique qu'Ibn
Taymiyyah le considérait comme un mufawwidh.

Cependant, on ne peut pas affirmer avec certitude qu'Abi Muhammad ici est Ibn
Qudamah pour plusieurs raisons. lui et Abu Muhammad al-Tamimi ont été influencés par
l'étudiant d'al-Baqillani Abu Muhammad al-Labban, 183 et ainsi Abu Muhammad al-Tamimi
étant matraqué avec al-Qadi Abu Ya'la a beaucoup plus de sens que matraquer Ibn Qudamah
avec al- Qadi a donné tout ce qu'Ibn Taymiyyah a dit d'autre.

Ibn Taymiyyah a même déclaré que Rizq Allah avait été influencé par les premiers érudits
Tamimi, connus pour avoir été influencés par 'ilmul kalam. 184 Mais pouvons-nous dire avec
certitude qu'Ibn Taymiyyah avait à l'esprit Abu Muhammad Rizq Allah al-Tamimi ici ? Bien sûr
que non; même cette suggestion peut être contestée, mais cela semble beaucoup plus
plausible que de croire qu'il avait Ibn Qudamah à l'esprit.

Quatrièmement, et ce point est significatif, même si nous supposons qu'Ibn Taymiyyah a

Ibn Qudamah à l'esprit ici, il ne fait que relayer ce qu'Ibn Qudamah a dit et ne déclare pas
nécessairement qu'Ibn Qudamah était un mufawwidh.

Dans un cas, Ibn Taymiyyah copie-colle virtuellement du Dhamm al-Ta'wil d'Ibn Qudamah
en répondant à une question sur sifat. 185 Ce qu'il copie-colle d'Ibn Qudamah comprend une
 TRADUCTION 27

phrase prononcée par Ibn Qudamah, "ils ont relégué sa connaissance à son locuteur et sa
signification à qui l'a dit" ‫(وردوا‬. ‫ ﻋﻠﻤﻬﺎ‬Il inclut également la citation d'Ibn Qudama d'une
déclaration attribuée à l'Imam al-Shafi, "Je crois en ce qui est venu d'Allah et de Son
Messager selon le sens voulu par le Messager d'Allah." ( ِ َّ‫ِ ﻟﻼ‬

) ‫ آم‬Les mufawwidhs évoquent constamment ces deux points pour prouver qu'Ibn
Qudamah était un mufawwidh, mais ici Ibn Taymiyyah n'avait absolument aucun problème
avec eux, ce qui est une démonstration claire qu'il n'a pas compris qu'Ibn Qudamah voulait la
forme condamnée de tafweedh par eux.

Enfin, même si Ibn Taymiyyah croyait qu'Ibn Qudamah était un mufawwidh, en quoi est-ce
un argument définitif ? Si nous devons être d'accord avec tout ce qu'Ibn Taymiyyah attribue
aveuglément aux savants, alors autant mettre fin à la discussion tout de suite. Sinon, ce qui
compte en fin de compte, ce sont les preuves, et il a été démontré qu'il existe de bonnes
raisons de croire qu'Ibn Qudammah n'était pas un mufawwidh.

Une autre objection : Le camp pro-tafweedh déclare qu'Ibn Qudamah a des déclarations
soutenant leur point de vue, alors pourquoi ne devrions-nous pas laisser les déclarations
auxquelles ils font appel ? La réponse à cela est que les déclarations auxquelles j'ai fait appel
peuvent en fait ajouter de la clarté au déclarations auxquelles ils font appel et se réconcilier
avec eux. D'un autre côté, les déclarations auxquelles ils font appel, avec la façon dont les
mufawwidhs les interprètent, ne peuvent être conciliées avec tout ce que j'ai cité d'Ibn
Qudamah de manière satisfaisante et non ad hoc.

Un aperçu général de la Aqida hanbalite avant Ibn Taymiyyah

Il y a une idée fausse soutenue par certains selon laquelle la position dominante des
Hanbalis avant Ibn Taymiyyah était celle du tafweedh du sens; cependant, cela peut être
contesté avec force. p. 209, qu'une fois quand Al-Qushayri (465 A.H.) tenait une session,
l'ayah "le Très Compatissant, fit istiwa sur le Trône". (20:5), a été récité, puis les Hanbalis qui
étaient présents se sont levés et se sont exclamés à haute voix : « Assis… Assis ». 189 Cela
démontre qu'ils n'ont pas fait de tafweedh du sens d'istiwa.

Dans son al-Mataalib al-'Aliyah, p. Le 17, l'Imam ar-Razi a attribué à la majorité des
Hanbalis qu'ils affirmaient qu'Allah se déplace. 190 Même s'il est discutable que la majorité
des Hanbalis aient explicitement affirmé cela, il est très intéressant de noter qu'ar-Razi
pensait au moins qu'ils l'avaient fait (ne serait-ce que comme une implication nécessaire de
leurs croyances).

Ibn Abi Qasim al-Dashti (décédé en 661 AH) est l'auteur d'un livre intitulé Ithbat al-Hadd
lillah wa-annahu 'Qa'id 'ala Arshihi, et il y écrit :
 TRADUCTION 28

-Affirme que nous devons croire en l'istiwa d'Allah sur le Trône tout comme le font les
laïcs, 191 ce qui implique que nous en connaissons le sens. Ainsi, il est tout à fait clair qu'il
n'était pas un mufawwidh.

Comme on peut le voir, la majeure partie des Hanbalis ne semble pas avoir été influencée
par le kalam durant cette période. Il a affirmé connaître le qadr al-mushtarak (facteur
commun) dans les attributs divins qui nous permettrait de connaître leurs significations, en
plus d'affirmer les attributs volontaires d'Allah. 197 Ibn Qadi Al -Jabal (d. 771 A.H. Ibn Rajab
était un étudiant d'Ibnul Qayyim, et essentiellement, il a suivi la même théologie qu'Ibn
Taymiyyah quand il s'agissait de sifat. Il n'était pas un disciple aveugle d'Ibn Taymiyyah, car il
n'était pas d'accord avec lui sur des questions tertiaires telles que la position d'Ibn Taymiyyah
sur le divorce et s'il fallait utiliser 'ilmul kalam lui-même pour réfuter les Mutakallimeen.
Néanmoins, il a affirmé à la fois les attributs volitionnels d'Allah 200 et les significations des
attributs divins, 201 précisant ainsi que il n'appartenait pas au camp tafweedh. Maqdisi (d.
798 A.H.) Il était le grand-père de l'Imam ibn al-Mibrad (d. 909 A.H.). Ibn al-Mibrad rapporte
certaines des paroles de son grand-père Al-Jamal de son livre manquant , al-Tuhfa wal-
Fa'idah. On y voit clairement qu'il était d'accord avec la position d'Ibn Taymiyyah sur
l'affirmation des attributs volitifs.

Al-Jamal Al-

Ibrahim Ibn Muflih (mort en 884 AH) 203

L'imam al-Mardawi affirme les attributs volontaires d'Allah. Lorsqu'il parle de l'attribut
divin de la parole, il relaie neuf opinions différentes. La neuvième opinion qu'il relaie est
précisément celle d'Ibn Taymiyyah, à savoir qu'Allah parle quand Il veut dans un sens
temporel. Al-Mardawi attribue cette opinion aux imams du hadith et de la sunna, y compris
l'imam Ahmad lui-même. 210 De plus, al-Mardawi ne fait pas de distinction entre la façon
dont il affirme l'un des attributs d'Allah, tels que sa parole, sa descendance, sa venue, son
audition, sa vision, etc. 211 Ceci est essentiel, car nous savons tous que personne n'a fait le
tafweedh du sens de l'ouïe et de la vue d'Allah, et cela impliquerait donc qu'il n'ait pas fait la
même chose pour le reste.

Et au cas où l'on répliquerait en disant qu'al-Mardawi considérait les attributs comme

mutashabih, il n'en demeure pas moins que pour al-Mardawi, mustashabih n'impliquait pas
du tout de ne pas connaître leurs significations. Si nous lisons la discussion d'al-Mardawi aux
pages 1395-1399 dans le volume 3 de son al-Tahbeer, il devient évident que mutashabih pour
lui implique un manque de clarté sur les détails concernant une question. Par exemple, il a dit
que la vache dans la sourate 2:67 est mutashabih parce que les détails de la vache n'étaient
 TRADUCTION 29

pas spécifiés. Mais cela signifie-t-il qu'Al-Mardawi ne connaît pas le sens fondamental de la
vache dans l'ayah ! Ibn al-Najjar mentionne neuf opinions concernant le Coran, et dans la
neuvième opinion, qu'il attribue à Ahlul Hadeeth et à l'Imam Ahmad, il déclare que la parole
d'Allah est un attribut volontaire lié à la volonté d'Allah. Il cite même Ibn Hajar al-Asqalani
disant que c'est la position dominante des Hanbalis. 214 Il distingue même cette opinion de
celle de certains Hanbalites, qui disaient que le Coran est éternel et n'est pas récité
successivement. Cependant, Ibnul Najjar fait alors quelque chose d'étrange en essayant de
combiner les deux opinions ! 216 Bien qu'il soit possible de concilier la croyance qu'Allah ne
parle pas successivement avec la position qu'Il parle quand Il veut, 217 il est difficile
d'harmoniser deux opinions contradictoires où l'une affirme que la parole d'Allah est liée à Sa
volonté, tandis que la l'autre nie qu'il en soit ainsi ! Bien que nous puissions spéculer sur ce
qu'Ibnul Najjar avait à l'esprit ici, il semble assez clair, cependant, qu'il avait explicitement
l'intention, à tout le moins, d'affirmer que l'attribut de la parole est volontaire en ce sens qu'il
est lié à la volonté d'Allah. Et Allah sait mieux.

Mar'ee al-Karmi (décédée en 1033 AH)

L'imam Mar'ee al-Karmi n'est pas un mufawwidh. Il dit que nous connaissons les
significations des sifat d'Allah, qui sont exemptes d'énigmes et d'énigmes. 218 Il déclare
qu'Ibn Taymiyyah a défendu la madhab des Salaf sur la question du sifat 219 et qu'une
attaque contre la aqida d'Ibn Taymiyyah équivaut à attaquer la aqida des Salaf. 220

Cependant, il semble y avoir des déclarations faites par l'Imam Mar'ee qui semblent
donner l'impression qu'il était un mufawwidh. Il déclare que le madhab des Salafs est de ne
pas se plonger dans ces questions et de faire du tafweedh à Allah. 221 Il a même cité l'Imam
al-Bayhaqi, qui a dit que "le tafweedh est plus sûr" et a suivi en disant qu'il suit le chemin du
Taymiyyah lui-même a dit la même chose, 225 pourtant personne n'oserait suggérer qu'il était
un mufawwidh ! -A la page 177, il déclare que nous devons avoir Iman dans les passages sur
sifat conformément à ce qu'ils impliquent selon la langue ('ala muqtadha al-lugha). C'est un
point extrêmement critique, et il s'oppose à la position du tafweedh du sens. Ibn Hamdan a
relayé cette même phrase exacte d'Ibn al-Zaghouni, mais si nous devions nous référer au
livre d'Ibn al-Zaghouni, al-Idah, nous ne trouverions pas cette phrase identique. Pourtant,
comme nous l'avons souligné précédemment lorsque nous avons parlé de la aqida d'Ibn al-
Zaghouni, le sens de cette phrase est affirmé à plusieurs reprises par Ibn al-Zaghouni. Tout
cela renforce l'idée qu'Ibn Hamdan, et par conséquent, Ibn Balban, étaient d'accord avec Ibn
al-Zaghouni que les attributs sont censés être compris selon ce qui prévaut dans le discours
arabe concernant les termes en question. Par conséquent, ils ne doivent pas être considérés
comme des mufawwidhs.

Uthman al-Najdi (mort en 1097 AH)

 TRADUCTION 30

Uthman al-Najdi, comme d'autres de ces derniers Hanbalis, essaie de combiner différents
points de vue; néanmoins, sa théologie penche davantage vers la théologie d'Ibn Taymiyyah,
d'autant plus qu'il affirme que la parole est un attribut volontaire d'Allah. 226

Ibn Abdul Baqi (mort en 1126 AH)

La méthodologie d'Ibn Abdul Baqi tente de combiner les approches d'Ibn Taymiyyah et
d'al-Qadi Abu Ya'la. L'influence du Mutakalimun sur lui est évidente, et pourtant, malgré sa
méthodologie théologique alambiquée, il finit par être d'accord avec Ibn Taymiyyah
concernant l'affirmation de l'attribut volontaire de la parole d'Allah.

Il dit que le point de vue selon lequel Allah parle quand Il veut est celui de l'Imam Ahmad
et d'Ahlul Hadith. 227 ce que cela implique, à savoir que l'attribut de la parole d'Allah est lié à
Sa volonté en tant qu'attribut volontaire, contrairement à ceux qui le considéraient
uniquement comme un attribut éternellement essentiel tel que la Vie, qui, selon lui, entraîne
des implications rationnellement défectueuses. 228 La déclaration est limpide, et il est
également clair qu'Ibn Abdul Baqi est d'accord avec elle puisqu'il ne transmet pas d'opinion
contraire sur cette question spécifique, en plus du fait qu'il reconnaît déjà que c'est la
position de l'Imam Ahmad.

Il y a aussi une remarque très perspicace et importante d'Ibn Abdul Baqi qui ajoute de la
clarté à certaines des phrases qu'il fait et qui peuvent sembler pro-tafweedh. Il déclare que ne
pas connaître la modalité (kayf) d'istiwa n'implique pas que nous ne connaissions pas sa
signification fondamentale (asl), similaire à la façon dont nous croyons en Allah, même si
nous ne savons pas comment Il est, tout en n'étant évidemment pas totalement désemparés.
Allah Lui-même. Ibn Abdul Baqi conclut même cette déclaration en se référant à l'autorité et
aux déclarations d'Ibn Taymiyyah sur le sujet. 229 La généralité des propos d'Ibn Abdul Baqi,
bien que le contexte soit spécifique à l'istiwa, s'étendrait clairement à tous les attributs selon
lui si l'on supposait qu'il était cohérent.

En résumé, Ibn Abdul Baqi a essayé de mélanger la pensée d'Ibn Taymiyyah et d'al-Qadi
Abu Ya'la dans son livre, et il ne serait pas exact de l'affecter inconditionnellement à l'un ou
l'autre camp. Pourtant, l'influence 'taymiyyan' sur lui est étonnamment évidente. Al-Saffaarini
dit que trois groupes ont dévié du chemin des Salaf, dont l'un qu'il a qualifié d'Ahlul Tajheel,
230 avec tajheel venant de la racine du mot jahl, signifiant ignorance. Il définit Ahlul Tajheel
comme une position à laquelle souscrivent certains qui prétendent suivre la Sunna et les
Salaf, à savoir le tafweedh du sens. 231 En ce qui concerne les attributs volitionnels, al-
Saffarini n'est pas d'accord avec l'opinion d'al-Qadi Abu Ya'la selon laquelle la descendance
d'Allah est un attribut essentiel et affirme qu'il s'agit d'un attribut action/volitionnel. 232 Une
preuve plus claire qu'al-Saffarini affirme les attributs volontaires est qu'à la page suivante, il
relaie la position des Mu'tazilites 233 qui ont nié qu'Allah agisse temporellement, suivi en
 TRADUCTION 31

citant Ibn Taymiyyah réfutant cette position. 234 Néanmoins, tout comme d'autres derniers
Hanbalis, al-Saffarini tombe dans des contradictions apparentes comme lorsqu'il a relayé la
position d'al-Qadi Abu Ya'la sur la parole, mais tente de l'expliquer à travers les paroles d'Ibn
Taymiyyah ! Cela pourrait éventuellement être concilié, mais si c'est le cas, cela impliquerait
son penchant pour la théologie d'Ibn Taymiyyah. 235 Dans l'ensemble, al-Saffarini était
évidemment plus enclin à la aqida d'Ibn Taymiyyah sur le sifat. Il semble que certains des
Hanbalis des derniers jours aient vu les inclinations théologiques d'al-Qadi et d'Ibn Taymiyyah
comme étant deux courants de pensée valables dans le hanbalisme. Certains d'entre eux
seraient d'accord avec al-Qadi sur certains points tout en étant d'accord avec Ibn Taymiyyah
sur d'autres. Certains iraient jusqu'à essayer de combiner les deux pour tenter de concilier les
deux. Qu'il s'agisse d'une position éclairée et convaincante est une question distincte.

Al-
Cependant, ce qui est absolument certain, c'est qu'ils ont, à tout le moins, jugé les
positions d'Ibn Taymiyyah valables. 240 Et c'est une affirmation très modeste, car comme
cela a été démontré, beaucoup d'entre eux étaient soit massivement enclins à la théologie
d'Ibn Taymiyyah sur le sifat, soit au moins d'accord avec lui sur des points essentiels tels que
l'affirmation des attributs volitifs et la signification des attributs. Il fait une affirmation
similaire dans son vol. 1, p. 20.