Anastacio François MEMI-2018

Université de Strasbourg
Faculté des Sciences
Historiques

Mémoire
Master Etudes Médiévales Interdisciplinaires

Sous la direction de PETER HVILSHØJ ANDERSEN

Les théonymes germaniques :

de Tacite à Snorri Sturluson

Entre tradition orale et intertextualité

Peinture en page de garde : Apothéose des héros français morts pour la patrie pendant la guerre de la liberté, de
Anne Louis Girodet de Roussy-Trioson, 1800-1802, Château de Malmaison.

2
Remerciements
Je remercie le monde d’être
le monde
Il fait ce que
je suis

Ce Mémoire de Master n’aurait jamais vu et le jour et sa concrétisation sans la direction

éclairée de Monsieur Peter Andersen dont je remercie aussi sa grande patience et sa correction
experte de mon maladroit français.
Je remercie Monsieur Thomas Mohnike qui m’a beaucoup guidé dans « les brumes
scandinaves ». Aussi parce qu’il dirige le département d’Etudes Scandinaves dans lequel, par
les cours et les événements culturels organisés, j’ai enfin pu découvrir ce monde autrement que
par une lecture silencieuse de livres.
Je remercie aussi grandement et avec un éternel respect l’ensemble des professeurs du
MEMI, pour les études géniales et enivrantes que l’on y fait. Particulièrement à Madame
Iribarren, sa directrice qui s’est démenée et se démène continuellement pour que ce MEMI soit
profitable aux étudiants, qu’il soit un lieu de rencontre et d’échange entre nous, étudiants, et
avec les professeurs. Cela permet de faire mûrir notre réflexion et offre la possibilité de la faire
sortir de sa zone de confort pour l’ouvrir à de nouvelles disciplines et regards du monde.
Je remercie aussi particulièrement deux professeurs des conseils de qui j’ai pu profiter,
Madame Moghaddassi pour la littérature des Îles Britanniques et Madame Ott pour la littérature
française. J’ai ainsi été plus confiant dans l’étude des textes de mon corpus. Cette confiance
était vitale.

J’ai à remercier bien d’autre personnes, parmi lesquelles trois camarades de travail, des
compères d’Etudes Scandinaves et Doctorants grâce à qui, par les échanges aussi bien
d’informations que de regards et de questionnements sur la méthode et la réflexion de mon
travail, j’ai évolué. Si ce Mémoire s’avère abouti dans son approche c’est en grande partie à
Marie-Barbara, Jules et Simon. Et je leur souhaite bonne réussite pour leur Thèse !

Enfin, ces remerciements ne seraient pas ce qu’ils sont si je n’avais pas une pensée
profonde pour ma famille. Si ma conception de la vie me fait penser que le monde entier
m’influence, ma famille est son influence principale jusqu’à maintenant et le restera jusqu’à la
fin. Ainsi, si je suis à la place où je suis aujourd’hui et si je fais le travail que je fais aujourd’hui,
c’est avant tout par, pour et avec mes parents, mon frère et mes deux sœurs.
Particulièrement ma mère sans qui rien ne serait.

3
Table des matières
Table des matières .................................................................................................................. 4

Introduction............................................................................................................................. 7
Abréviations ........................................................................................................................................................................... 19

Première partie ..................................................................................................................... 21

Chapitre 1) La Germanie de Tacite ................................................................................................... 24
Chapitre 2) Textes classiques ............................................................................................................ 27
2-1- Les Annales de Tacite ............................................................................................................ 27
2-2- Jordanès ................................................................................................................................. 28
2-3- Frédégaire .............................................................................................................................. 30
2-4- Bède le Vénérable .................................................................................................................. 31
2-5- Paul Diacre............................................................................................................................. 32
2-6- Pseudo-Nennius ..................................................................................................................... 34
2-7- Asser ...................................................................................................................................... 35
2-8- Æthelweard ............................................................................................................................ 36
2-9- Ælfric d’Eynsham et Wulfstan II de York ............................................................................. 39
2-10- Adam de Brême ................................................................................................................... 41
2-11- Geoffroy de Monmouth ....................................................................................................... 44
2-12- Geiffrei Gaimar .................................................................................................................... 45
2-13- Wace .................................................................................................................................... 46
2-14- Saxo Grammaticus ............................................................................................................... 48
2-15- Snorri Sturluson ................................................................................................................... 50
Chapitre 3) Textes d’oralité :............................................................................................................. 53
3-1- Origo gentis Langobardorum ................................................................................................ 53
3-2- Serment de baptême saxon ..................................................................................................... 55
3-3- Seconde incantation de Merseburg........................................................................................ 56
3-4- Incantations des Neuf Herbes ................................................................................................ 57
3-5- Livre d’Exeter ........................................................................................................................ 58
3-6- Incantation alémanique contre l’épilepsie............................................................................. 59
Chapitre 4) Apparitions secondaires : ............................................................................................... 61
4-1- Jonas de Bobbio ..................................................................................................................... 61
4-2- Willibald ................................................................................................................................ 62

4
Deuxième partie.................................................................................................................... 65
Chapitre 5) Óðinn .............................................................................................................................. 68
5-1- D’un Woden/Wodan à Othin et Óðinn .................................................................................. 68
5-2- Óðon et Óðinn........................................................................................................................ 73
5-3- A l’origine, un Guodan Lombard ? ........................................................................................ 75
5-4- De Gapt/Geat à Gautr/Gautatyr ?........................................................................................... 77
Chapitre 6) Þórr ................................................................................................................................. 80
6-1- Thunaer, Doner, Thor et Þórr................................................................................................. 80
Chapitre 7) Frigg et Freyja ................................................................................................................ 85
7-1- Frea/Friia/Free, une distinction ? ........................................................................................... 85
7-2- Fricg et Frigg ou Freyja ......................................................................................................... 90
Chapitre 8) Freyr ............................................................................................................................... 91
8-1- Fricco, Frø et Freyr ................................................................................................................ 91
Chapitre 9) Baldr ............................................................................................................................... 97
9-1- Beldeg/Beldaeg et Bald(e)r .................................................................................................... 97
Chapitre 10) Autres théonymes envisagés ...................................................................................... 100
10-1- Ansis et Æsir ...................................................................................................................... 100
10-2- De Nerthus à Njorðr ? ........................................................................................................ 102
10-3- Les autres dieux germaniques chez Tacite......................................................................... 104
10-4- Saxnote .............................................................................................................................. 110

Troisième partie .................................................................................................................. 110

Chapitre 11) Les contacts en mers nordiques .................................................................................. 117
11-1- L’établissement et les places du commerce ....................................................................... 117
11-2- La circulation des livres ? .................................................................................................. 121
11-3- L’espace scandinave connu de l’archevêché d’Hambourg-Brême .................................... 125
Chapitre 12) L’intégration de la Scandinavie dans les réseaux intellectuels................................... 129
12-1- Les rois norvégiens Håkon Håkonsson et Magnus Lagabøte ............................................ 130
12-2- L’Eglise en Norvège et Islande .......................................................................................... 131

Conclusion ...........................................................................................................................135

Annexe 1 : Bibliographie ..................................................................................................141

Annexe 2 : Tableau des théonymes .................................................................................157

5
6
Introduction

« Í norðrhálfu heimsins fann hann spákonu eina er Sibil hét, en vér k llum Sif. Engi vissi ætt hennar.
Sonr þeira hét Lórriði, hans sonr Vingiþórr, hans sonr Vingenir, hans sonr Móða, hans sonr Magi,
hans sonr Sefsmeg, hans sonr Beðvig, hans sonr Atra, er vér k llum Annan, hans sonr Ítrman, hans
sonr Eremóð, hans sonr Skjaldun, er vér k llum Skj ld, hans sonr Bíaf, er vér k llum B r, hans sonr
Jat, hans sonr Guðólfr, hans sonr Finnr, hans sonr Frjálafr, er vér k llum Friðleif, hans sonr Vodden,
er vér k llum Óðin. » Snorri, C. U., chapitre 2.

[Dans la partie septentrionale du monde il [Trór/Þórr] est tombé sur une prophétesse appelée Sibil,
mais on l’appelle Sif. Personne ne connait ses ancêtres. Leur fils a été appelé Lórriði, son fils
Vingiþórr, son fils Vingenir, son fils Móða, son fils Magi, son fils Sefsmeg, son fils Beðvig, son fils
Atra, que l’on appelle Annan, son fils Ítrman, son fils Eremóð, son fils Skjaldun, que l’on appelle
Skj ld, son fils Bíaf, que l’on appelle B r, son fils Jat, son fils Guðólfr, son fils Finnr, son fils
Frjálafr, que l’on appelle Friðleif, son fils Wodden, que l’on appelle Óðinn.]1

Dans ce Prologue de l’Edda, Snorri Sturluson2 montre deux manières d’écrire les noms
des personnages de cette œuvre. Cet auteur islandais du début du XIIIe siècle veut introduire
son œuvre, un manuel didactique de poésie à destination des jeunes scaldes. De fait, comme la
poésie de son pays est très liée à une mythologie païenne, Snorri Sturluson va prendre le temps
d’expliquer cette mythologie. Mais il va plus loin car la première partie de l’Edda, ayant pour
titre « La mystification de Gylfi » (Gylfaginning), présente les dieux dans une cohérence
globale, il est donné un début au monde, une fin, des épisodes intermédiaires et tous les dieux
sont présentés de manière cohérente, chacun à son rôle et ses attributs fixes (l’exception étant
peut-être Odin, avec d’autres mineures) dans les différentes péripéties rapportées.
Une ancienne hypothèse formulée à l’égard de l’Edda de Snorri supposait la volonté chez
l’auteur de sauver in extremis la tradition religieuse des anciens habitants de l’Islande3. La
lecture du Prologue plus que tout le reste de l’œuvre montre plutôt une ambition de légitimer
une culture traditionnelle islandaise (la religion païenne n’est alors pas religion mais facteur de
cette culture) dans le giron du monde de la chrétienté et des classiques gréco-latins. Ainsi
l’auteur du Prologue établit d’une part l’histoire naturelle de la religion païenne en regard de
Dieu (premier chapitre) d’autre part le parallèle avec un événement mythique fondateur
extrêmement connu, la guerre de Troie, dont descendent des hommes et des femmes tout autant
mythiques en Islande (deuxième chapitre, dont est tiré l’extrait ci-dessus). Alors l’histoire
décrite dans l’Edda, même relayée par la poésie du pays, se veut islandaise autant que classique
chrétienne occidentale. Le parti pris de l’auteur du Prologue est ainsi de donner, quand cela est
nécessaire, deux versions des noms et prénoms des personnages, la première étant classique ou
se voulant comme telle, la seconde est islandaise comme elle apparait populairement dans l’île

1
Traduction personnelle en regard de l’anglais chez Anthony FAULKES, SNORRI STURLUSON, Edda, Londres, 1995,
p. 3. En dehors d’indications contraires, toutes les citations de texte proviennent des sources et traductions citées
en bibliographie.
2
L’attribution du Prologue à Snorri est encore discutée depuis les recherches d’Andreas HEUSLER, Die Gelehrte
Urgeschichte im altisländischen Skrifttum, Berlin, 1908.
3
Voir par exemple l’introduction d’Anthony FAULKES, 1995.

7
: « Leur fils s’appelait Trór, nous l’appelons Þórr. ». On s’aperçoit que la première version est
un artifice qui semble être dérivée du nom de la ville à l’origine de bien des mythes, Troie. La
deuxième version est celle qui sera toujours reprise dans le reste de l’Edda, l’auteur prend pour
acquis le parallèle. D’autant que la seconde appellation considère une lettre purement norroise
Þ, ce qui n’est pas étonnant étant donné que l’Edda est écrit en norrois. Tandis que la première
version pourrait très bien apparaitre dans un texte latin, langue des « classiques » à l’image du
« Vodden » chez Snorri qui ressemble au Woden de Bède le Vénérable. Alors d’où pourraient
provenir ces noms norrois ?
De manière assez évidente, la grande majorité des informations restituées par Snorri vient de la
poésie elle-même dont l’Edda se fait l’écho avec l’Edda Poétique, une compilation islandaise
de poèmes de la même époque. Le plus célèbre poème de cette compilation, la V luspá (« dit
de la voyante »), pourrait avoir été mis à l’écrit au VIIIe siècle4. Mais le Prologue de Snorri est
original par sa double écriture des noms. Par l’aspect de la double écriture, Snorri se détache de
ses hypothétiques prédécesseurs anonymes et inconnus islandais. Ainsi ce ne peut être dans la
poésie que l’auteur islandais est allé chercher cette inspiration. L’hypothèse du travail commun
de Snorri et du/des compilateur(s) de l’Edda Poétique reste discutée. Snorri Sturluson demeure
dans tous les cas un poète original dans sa manière d’aborder la mythologie. Le simple fait qu’il
ait été un personnage politique important au sein de son île et en visite à la cour du roi de
Norvège Hákon Hákonarson (1204-1263) et celle du jarl Skúli Bárðarson (1189-1240) fait de
l’Edda un texte particulier.

On vante facilement la grande culture classique que devait avoir Snorri5. Alors cette
étude aimerait mettre en relation les façons de faire de Snorri avec des auteurs antérieurs hors
du monde nordique. Les Islandais ne sont pas les premiers à décrire les dieux des croyances
germaniques et scandinaves. Bien avant eux des auteurs occidentaux les ont évoqués6.
Par ordre chronologique, le premier de ces auteurs est Tacite qui publia en 98 la Germanie, titre
usuel de cette œuvre dont le destin à fait disparaitre les manuscrits les plus anciens, puis vers
117 les Annales, écrit monumental d’histoire romaine dans lequel apparait curieusement deux
déesses germaniques, « Tanfana » et « Baduhenna ». Plus tard, un énigmatique autodidacte
goth du nom de Jordanès rédige vers 551 la Getica, ou Histoire des Goths. Selon ses propres
dires, il le fait après avoir rencontré un premier historien des Goths mais romain italien et dont
l’œuvre est perdue, Cassiodore ; l’a-t-il réellement rencontré ou simplement lu ? Il est difficile
de le savoir. Vers 640, l’hagiographe de saint Colomban, Jonas de Bobbio, met en scène un
rituel païen auquel assiste le saint et où le nom de « Uodan » apparait.

4
La datation des poèmes demeure largement discutée, une revue très complète de la question depuis la découverte
des poèmes au XVIIe siècle est présentée par Bjarne FIDJESTØL, The Dating of Eddic Poetry. A Historical Survey
and Methodological Investigation, édition à titre posthume par Odd Einar HAUGEN, Bibliotheca Arnamagnæana,
volume 41, Copenhague, 1999. Malheureusement l’étude étant antérieure à 1999, elle ne tient pas compte de
certaines études récentes qui prônent la datation des poèmes au XIIIe siècle, contemporaine ou presque de Snorri.
5
Par exemple Anthony FAULKES, « The influence of the Latin Tradition on Snorri Sturluson’s writings », dans les
publications en ligne de la Viking Society for Northern Research et « The sources of Skáldskaparmál : Snorri’s
intellectual background », dans Alois WOLF éd., Snorri Sturluson. Kolloquium anlässlich der 750. Widerkehr
seines Todesgastes, Tübingen, 1993.
6
Voir le tableau des théonymes en annexe

8
Vient ensuite le texte intitulé Origo gentis Langobardorum (abrégé Origo7) écrit entre 672 et
688 et attribuant l’origine du nom des Lombards à la décision d’un couple, « Godan » et
« Frea ». Un épisode qui est repris dans la chronique dite « de Frédégaire » (C. F.), du VIIe-
VIIIe siècle ; mais un unique « Wodan » est nommé ici.
Dans les Îles Britanniques, en 731-732, Bède le Vénérable propulse « Uoden » en ancêtre
commun de tous les Anglo-Saxons dans son Historia ecclesiastica gentis Anglorum (H. e. g.
A.). L’hagiographie reparait avec celle de Boniface par Willibald, vers 765, où un « Iovis », que
l’on assimile très facilement avec Þórr, apparait. Car saint Boniface détruit un « arbre de Thor ».
Paul Diacre est le prochain auteur avec l’Historia gentis Langobardorum (H. L.) de 782 qui
relate à son tour l’épisode de l’Origo en réécrivant les noms « Godan » et « Frea » tout en
donnant aussi une autre version du nom d’Óðinn par « Wotan » car ce sont les anciens
Lombards qui disaient « Godan » en ajoutant une lettre : « quem adiecta littera ». Dans la suite
chronologique arrivent les Interrogationes et responsiones baptismales (Int.) ou Serment de
baptême saxon comme il est nommé dans les additions d’un capitulaire carolingien écrit entre
762 et 785 en latin. Ce texte cite trois noms de divinités, « Thunaer », « Saxnote » ainsi que
« Uuoden ». L’Historia Brittonum (H. B.) de 830 environ nous fait retourner dans les Îles
Britanniques. Nous y restons avec la Généalogie anglo-saxonne dans laquelle se trouvent les
noms « Woden », « Beldeg/Beldeyg » et « Geta/Geuta ». Dans le Wessex, le programme
littéraire du roi Alfred le Grand (880-890 ; règne 871-899) incitera la traduction en vieil-anglais
de Bède le Vénérable, qui reprendra « Woden ». A cette époque, fin du IXe siècle, une
biographie d’Alfred le Grand par Asser reprendra à son tour les généalogies royales pour donner
encore une fois « Woden », « Beldeag » et « Geta », en latin.
Copiée à Fulda, en Allemagne, la Seconde incantation de Merseburg (Inc. M.) du Xe siècle met
en scène quatre divinités des noms « Uuodan », « Balderes », « Friia » et « Uolla » en vieux-
haut-allemand. Nous retournons dans les Îles Britanniques pour une traduction latine de la
Chronique anglo-saxonne, faite par Æthelweard entre 975 et 983 où apparaissent « Uuodan »,
« Uuothen », « Balder » et « Geat » aussi dans les généalogies royales anglo-saxonnes.
Toujours en Angleterre mais écrit en vieil-anglais, d’un côté l’Incantation des Neufs Herbes,
titre usuel comme il apparait dans le recueil du Lacnunga (Lac.), de l’autre la deuxième section
des Vers gnomiques du Livre d’Exeter (L. Ex.), sont deux textes de la fin du Xe siècle qui
transmettent un « Woden ». En Allemagne, en vieux-haut-allemand et approximativement
avant l’an Mil, l’Incantation alémanique contre l’épilepsie (Pro. c. m.) prête à « Doner » un
rôle de guérisseur.
Dans les Îles Britanniques, une fois de plus, deux sermons écrits en vieil-anglais portant des
titres conservés en latin, De Falsis Diis (D. F. D.) et De Falsis Deis (D. F. De.), d’Ælfric
d’Eynsham pour le premier, sûrement mis à l’écrit avant 1010, de son disciple Wulfstan II de
York en 1014 pour le second, mettent en garde contre les mauvaises croyances, celles païennes,
et donnent des noms de dieux scandinaves en les assimilant aux dieux romains « Mercure-
Óðon » et « Jupiter-Þórr ». Ælfric raconte de plus que « Fricg » est la déesse éponyme du jour
de la semaine Vendredi. Un chanoine du nom d’Adam, de l’évêché Hambourg-Brême, va
rédiger vers 1075 une Descriptio insularum aquilonis (une description des îles du Nord), titre
du livre IV de la Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum (G. H.). Cette description inclut
des commentaires sur les croyances des populations de ces îles. Un nouveau Britannique,

7
Voir la liste des abréviations infra pp. 19-20.

9
Geoffroy de Monmouth, écrit vers 1136 l’Historia regum Britanniae (H. r. B.) puis un Normand
du nom de Wace fait, en 1155 sa traduction en vieux-français sous le titre Roman de Brut (R.
B.). Ces deux textes mettent scène « Woden/Worden » et « Frea », pour Geoffroy, « Woden »
et « Free » pour Wace, pour les croyances des Saxons arrivant dans les Îles d’après le mythique
discours d’Hengist (avec son frère Horsa) au roi Vortigern. Les dieux se retrouvent aussi dans
l’étymologie des jours de la semaine, notamment en anglais Wednesday pour Woden, Friday
pour Frea.
Entre ces deux précédents textes, l’Anglo-normand Geiffrei Gaimar rédige son Estoire des
Engleis (E. E.), vers 1135-1140, où est reprise l’idée des « Beldeg » et « Wodnez » dans la
généalogie royale anglaise. Enfin, le Danois Saxo Grammaticus écrit vers 1200-1203 ou 1208,
en latin, la Gesta Danorum (G. D.) où nombre de divinités germaniques sont mises en scène
dans une histoire spectaculaire des premiers rois danois. Cette œuvre contient beaucoup de
similarités avec l’Edda de Snorri Sturluson rédigée vers 1225, la dernière œuvre de notre
corpus.

A l’aide de ce corpus documentaire et en appui d’un dictionnaire très précieux sur la

mythologie germanique et scandinave, celui de Rudolf Simek8, il est possible d’étudier les
sources des théonymes de Snorri Sturluson. Snorri est le seul de ceux-là à décrire la mythologie
païenne sous un aspect autre que pour des raisons politiques ou religieuses : soit ces auteurs
antérieurs admettent que les anciens dieux (qu’ils les disent divins ou humains) aient joué un
rôle incontournable dans l’histoire, soit que les auteurs chrétiens pointent « la survivance des
dieux antiques »9 dans certaines mœurs de ces contemporains. Le présent mémoire envisage
dès lors d’étudier la manière de rendre par écrit et dans l’écrit le nom et le rôle d’un dieu
germanique à travers la volonté de l’auteur du texte. Car « Il faut admettre l’existence d’une
pensée mythique antérieure au mythe qui contribuerait à engendrer ce dernier et resterait
latente en lui. Dès qu’une mythologie s’institue, le sens tend à se figer : les récits portant sur
la vie des dieux prennent alors une forme généalogique, c’est-à-dire systématique » est-il écrit
en quatrième de couverture du livre La mythologie de la parole de Christophe Laudou paru en
200710. L’étude de Laudou est complétement étrangère à notre présent objectif, pourtant on
trouve en ces mots une résonnance. Il y a d’abord l’idée que le mythe est à l’origine vivant et
vivace ; le mythe est en fait « absolu », métaphysique, et dès lors que l’on veut l’exprimer, le
définir, en le récitant à l’oral comme à l’écrit, il devient relatif à ces paroles et cet écrit.
Autrement dit, il est fixé à l’instant T de l’acte et restitue non son absolu mais, au mieux, le
résultat de son évolution antérieure jusqu’à l’époque où on en parle, ou plus vraisemblablement
une interprétation subjective du mythe. Aussi le mythe n’est pas défini par les mots mais ce
sont ces mots qui définissent le mythe. Plutôt, les mots donnent un nouveau mythe à la base de
celui absolu. Alors si le mythe dépend de l’auteur qui l’aura décrit, quand il faut étudier ce

8
Rudolf SIMEK, Lexikon der germanischen Mythologie, 1987, traduit en français par Patrick GUELPA sous le titre
Dictionnaire de la mythologie germano scandinave, 2 tomes, Paris, 1996. Il sera dès à présent cité par sa traduction
française.
9
Pour reprendre le titre d’un ouvrage de Jean SEZNEC, La survivance des dieux antiques : Essai sur le rôle de la
tradition mythologique dans l'humanisme et dans l'art de la Renaissance, Paris, 1939, réédition en 2011.
10
Christophe LAUDOU, La mythologie de la parole, Paris, 2007. Voir aussi l’incontournable Marcel DETIENNE,
L’invention de la mythologie, Gallimard, Paris, 1981.

10
mythe c’est au travers de l’esprit de l’auteur qu’il faut le faire car c’est le seul garant de
l’histoire. La Sociolinguistique11 enseigne la même chose : l’expérience de la langue et son
utilisation orale comme écrite dépendent de nombreux facteurs et notamment ceux sociaux du
locuteur, sa condition sociale et l’objectif sociale (voire politique) du récit.
Voici le premier objectif de cette étude. Il sera relevé dans chaque texte le passage, la scène,
l’épisode, dans lequel apparaissent les dieux car c’est avant tout l’extrait du texte qui fait exister
le dieu. La survivance de ces dieux ne peut pas être étudiée sur la base de la tradition orale,
celle-ci n’a pas donné de témoignage jusqu’à aujourd’hui où ne transparait « que » la tradition
orale. En effet l’auteur comme le texte sont « victimes » de leur époque et ils construisent ou
reconstruisent le mythe consciemment ou inconsciemment. Cependant les auteurs et les textes
du corpus présentés ci-dessus ont tous vécu à l’époque médiévale ou antérieure. Il est très
difficile de connaître les auteurs de ces époques avec précision. Pire encore, les meilleures
informations données sur l’auteur sont généralement contenues dans son propre texte. Par
exemple Bède le Vénérable se permet une autobiographie rapide à la fin de son Histoire
ecclésiastique. Ou encore, les informations sur Jordanès sont ambigües : lui-même se dit
autodidacte, ayant appris à écrire seul, ce qui semble exagéré, sans oublier que sa référence à
Cassiodore dont on a déjà parlé et dont on reparlera est douteuse. Et bien sûr, il y a des textes
où l’auteur est inconnu. Autant que faire se peut, il faut pourtant s’attarder un peu sur la
biographie de ces auteurs ainsi que la mise en contexte des extraits.

Deuxième idée de Laudou, le « mythe systématique » pose problème car il dénature le

mythe. En effet, Snorri Sturluson et Saxo Grammaticus, par exemple, essayent de donner
chacun de leur côté un système aux mythes qu’ils développent au fil de leur écrit. Il s’agit pour
eux de trouver une origine, une fin et des péripéties médianes à tous les récits et, surtout pour
Snorri, une fin à tout. Ce faisant, ces auteurs dénaturent leurs histoires, il n’est donc pas
envisagé qu’ils soient historiens, ils sont conteurs. Mais pire encore que la fixation intrinsèque
du mythe dans l’écrit, on peut parler d’une réécriture de la mythologie pour lui trouver un but
et un objectif relatif aux idées et à l’ambition de l’auteur. Chez Snorri comme chez Saxo tout
doit être logique, ordonné et aboutir sur quelque chose, voilà l’idée de la « systématisation ».
Selon l’auteur cela sera plus ou moins conscient. Il faut aussi rebondir sur le terme de Laudou
« généalogique ». Car c’est exactement l’idée de la généalogie des dynasties qui fera écrire
surtout Snorri, Saxo, Paul Diacre et Jordanès12 exploitant le/les mythe(s) de l’origine du peuple
et des familles en question à cette fin. Mais c’est aussi sous l’impulsion généalogique qu’un
« Voden » apparait chez Bède et tous les auteurs des îles Britanniques du corpus comme
l’ancêtre commun des Anglais. Alors outre la mise en place du dieu dans les gènes pour une
raison pratique, le mythe devient relatif à l’auteur car c’est lui qui veut cela, peut-être pas le
mythe lui-même.

11
Vu par exemple dans Louis-Jean CALVET, La sociolinguistique, « Que sais-je ? », sixième édition, Paris, 2009,
premier chapitre et dans Anthropologie de l’écriture, sous la direction de Robert LAFONT, Paris, 1984, page 138.
12
Et c’est en cela que la raison politique (ou politico-sociale pour Paul Diacre) de leurs écrits se verra, voir par
exemple Walter GOFFART, The Narrators of Barbarian History : Jordanès, Gregory of Tours, Bede and Paul the
Deacon, Princeton, 1988 et pour Saxo Grammaticus, le Mémoire de Master de Daniel PAPPALARDO, La perception
de l’histoire d’un peuple au XIIIè siècle : étude sur Saxo Grammaticus et la Geste des Danois, Tours, 2005.

11
Nous arrivons à un troisième plan, au-delà des mots de Laudou. Chez tous les auteurs et les
textes de cette étude, il faut percevoir la volonté par l’écrit de restituer la réalité la plus
« absolue » possible du mythe et des dieux ou bien l’ambition de réécriture revendiquée.
Néanmoins, cela va de soi, les nuances existent. Les dieux de la mythologie existaient dans les
croyances populaires depuis très longtemps, même en considérant que la religiosité de ces
mythes ait disparue depuis quelques siècles pour certains auteurs du corpus (depuis l’an 1000
pour l’Islande de Snorri13) ou qu’ils soient étrangers à cette religiosité (par exemple Paul Diacre,
même s’il est Lombard, il est aussi chrétien). La croyance et les mythes dans lesquels ils
apparaissent se sont transmis parmi les Hommes par les récits oraux, par les bardes, aèdes,
scaldes et les histoires que tout un chacun pouvait connaître s’il le voulait, du moins est-ce
l’affirmation de Snorri. La mise à l’écrit que nous étudions arrive d’une part avec la
connaissance de l’écriture chez les peuples païens mais surtout avec la volonté des membres de
ces peuples ou des étrangers de ces peuples de mettre par écrit les croyances.

Il y a donc, à première vue, deux types de personnes qui écrivent sur ces croyances.
L’étranger visiteur, un peu ethnologue avant l’heure, peut écrire et décrire ce qu’il va voir et
vivre dans la communauté qu’il visite. Seconde étape, il va décrire ce qu’il ne va pas voir en
admettant, par exemple, que cet objet-là, déposé à cet endroit-là, n’est pas l’objet tel qu’on le
voit mais une offrande à une divinité. Mais l’invité étranger ne va pas pouvoir décrire l’inconnu
et l’invisible à partir de rien. Alors il utilise le procédé de comparaison avec ce qu’il connait et
fait ainsi des assimilations entre les croyances indigènes et les siennes. Les manières d’assimiler
sont multiples, dira-t-il qu’il décrit son dieu mais adoré par d’autres que lui ? dira-t-il qu’il
décrit un dieu comme le sien mais autochtone ? ou dira-t-il qu’il décrit un dieu indigène qui
ressemble beaucoup à un dieu qu’il connait ? L’auteur étranger fera comme il le souhaite à
l’instant de son écriture.
Prenons un exemple : si l’on admet sans réserve que Tacite est allé quelques années à proximité
des rives du Rhin dans la province romaine de la Gaule Belgique, c’est peut-être un scénario
équivalent qu’il a connu. Seulement, il écrit la Germanie une fois à Rome. Que les noms des
dieux romains apparaissent n’est pas étonnant. Les noms de Mercure, Mars ou encore Hercule
sont écrits sans l’ombre d’une comparaison avec un dieu germanique ni une hésitation sur la
vraisemblance et la réalité des informations transmises. Néanmoins la divinité portant le nom
« Nerthus » est différente. Ce nom est inconnu des Romains alors peut-être est-ce une divinité
germanique ? Elle est assimilée à l’expression latine « Terra Mater » qui doit être connue à
Rome. Mais la forme littérale laisse penser à une latinisation et donc une assimilation.
Néanmoins il est certain que l’objectif de Tacite au travers de son œuvre est encore un peu
mystérieux dans les détails. Alors peut-être a-t-il fait une exception d’assimilation latine pour
Nerthus. Il semble pourtant que Tacite n’a jamais voulu transmettre la tradition germanique,
sinon pourquoi sont nommés Mars, Mercure et Hercule ?
Second groupe d’auteurs, ceux qui appartiennent aux communautés et peuples dont les
croyances et les dieux sont nommés et décrits. C’est le cas, il faut le croire, de Jordanès. A ce

13
Comme le prétend Jean-Marie MAILLEFER, « Une question identitaire de l’Islande médiévale : paganisme et
païens dans les Sagas des Islandais », dans les actes de la table ronde, Identité et ethnicité : concepts, débats
historiographiques, exemples : IIIe-XIIe siècle, actes publiés sous la direction de Véronique GAZEAU, Pierre
BAUDUIN et Yves MODERAN, Caen, 2008. pp. 213-231.

12
genre d’auteur il faut poser presque les mêmes questions qu’aux auteurs étrangers, va-t-il
décrire les dieux selon sa propre perception, selon la perception indigène de cette croyance ?
va-t-il utiliser les codes de la langue dans laquelle il s’exprime (le latin étant étranger aux
barbares, l’écriture latine est de facto étrangère) au risque de ne pas retranscrire à l’absolu le
nom du dieu ? Ou bien l’auteur s’exprime en langue vulgaire et retranscrit au mieux les sons
entendus14 ? Pour Jordanès, la question de la langue vernaculaire ne se pose pas, il s’exprime
en latin. Mais justement, en s’exprimant dans cette langue il va rompre intrinsèquement avec
les traditions de son peuple. Ces traditions ne sont pourtant pas nulles et la langue elle-même
est précieuse. Il est peu probable qu’un Goth méconnaisse la Bible de Wulfila et n’y voit pas
un prestige conséquent de sa langue (et comme cette Bible a déjà deux siècles, elle s’est peut-
être déjà inscrite dans la « tradition »). Mais dans le détail, la langue ne semble pas vraiment
gêner Jordanès. L’Histoire des Goths semble bien plus une œuvre d’acculturation de l’histoire
du peuple goths avec les Gréco-Romains. Le lien entre Cassiodore et Jordanès sur cette histoire
des Goths reste flou, mais la volonté de cette acculturation est peut-être commune aux deux
auteurs. Et c’est peut-être la latinisation qui fera changer Jordanès. Par exemple, ce dernier parle
des Ansis pour le nom de la famille des divinités (qu’il dit être des ancêtres divinisés semi-
dieux). Edgar Polomé évoquait en 1953 un proto-germanique (langue orale restituée) *Ansuz
pour l’origine du Ansis de Jordanès15. Cependant le terme chez l’historien des Goths provient
de ansa, ae, (anse, poignée ou encore point d’appui16) féminin de la première déclinaison latine.
Les deux origines n’étant pas complétement exclusives, elles peuvent s’être mêlée. Une autre
hypothèse est possible, elle consiste à considérer que « Ansis » est « Æsir » gotique. Elle sera
vue dans ce mémoire.

Getica, 78, « Tum Gothi haut reperti arma capessunt primoque conflictu mox Romanos devincunt,
Fucosque duce extincto divitas de castris militum spoliant magnaque potiti per loca victoria iam proceres
suos, quorum quasi fortuna vincebant, non puros homines, sed semideos id est Ansis vocaverunt »

[Les Goths ne sont alors pas pris au dépourvu. Ils prennent les armes et dès le premier affrontement ils
ont tôt fait de défaire totalement les Romains : ils tuent le général Fuscus et vident de ses richesses le
camp qu’occupaient les soldats. Cette grande victoire les ayant rendus maîtres du terrain, ils appelèrent
leurs grands hommes, grâce à la bonne étoile desquels pour ainsi dire ils étaient victorieux, non plus
purs humains, mais demi-dieux, c’est-à-dire « Anses ».]

Ainsi l’expérience de la langue est très complexe. Et parmi les auteurs et les textes
étudiés, il n’est pas possible de les catégoriser aussi facilement que cela. Du moins la
catégorisation de l’auteur étranger et celui indigène ne tombe pas sous le sens car la différence
d’expérience de la langue, tant qu’elle implique le passage à l’écrit, est très infime. La
catégorisation qui semble la plus simple et logique à faire serait de placer d’un côté les textes
en latin et de l’autre les textes en langues vernaculaires. Aussi la finalité de ces catégories serait

14
En admettant de manière assez logique que l’auteur s’exprimant en langue vernaculaire n’est pas un étranger du
peuple de la langue. L’auteur du Serment de baptême Saxon est éventuellement l’exception.
15
Edgar POLOME, « L’étymologie du germanique « *ansuz » : « dieu souverain » », dans Etudes Germaniques, 8,
1953, pp. 33-39.
16
SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire « Anses », p. 41. Il reprend l’hypothèse donné par Jacob GRIMM, Deutsche
Mythologie, depuis sa quatrième édition de 1875-1878.

13
de dire que les noms de dieux utilisés par Snorri, écrivant en norrois, sont plus d’inspiration des
textes vernaculaires que latins car, cela tombe sous le sens, le norrois étant une langue
germanique, son écriture est similaire au vieil anglais ou au vieux haut allemand. Seulement,
dans la perspective que Snorri ait une très large connaissance littéraire de son époque et
antérieurement il y a plus de chance que ce soient les textes latins qui aient circulé dans l’espace
nordique, non pas les textes tel que l’Incantation Alémanique contre l’épilepsie ou encore
l’appendice d’un cartulaire carolingien pour le Serment de baptême saxon. Ceci dit, selon
Anthony Faulkes, les Homélies d’Ælfric d’Eynsham écrites en vieil anglais, même si elles
étaient connues en Islande à l’époque de Snorri Sturluson, sa connaissance du texte en lui-même
est douteuse17. Car la traduction en norrois faite à ce moment-là a vraisemblablement plus
circulée que le texte original et Snorri a plutôt entendu parler de ce texte lors d’un sermon à
l’église, fait par son ami Styrmir Kárason, qu’en lecture. Mais dès lors que l’on va parler
d’inspiration de Snorri des auteurs antérieurs, cela implique la connaissance et la lecture du
texte. Aussi il sera supposé que Snorri ai pris connaissance du texte durant son éducation à
Oddi, par exemple.
Il faut néanmoins faire la distinction suivante : il y a d’un côté les textes que cette étude
nommera « œuvres classiques », de l’autre ceux qui ont un attachement plus direct à l’oralité et
en même temps une faible diffusion. Ainsi les textes de Bède le Vénérable, Paul Diacre,
Jordanès, Geoffroy de Monmouth, etc., relèvent de cette grande littérature. En face, les
différents textes de moindre influence apparaissant comme la partie visible de l’iceberg de
l’oralité des peuples germaniques, telles les « incantations », Incantation des Neufs Herbes,
Seconde incantation de Merseburg, Incantation alémanique contre l’épilepsie, le Serment de
baptême saxon, ainsi que les vers gnomiques du Livre d’Exeter. Malheureusement, cette
subdivision des textes inclut des exceptions, la principale étant la Germanie de Tacite que l’on
pourrait ranger dans la grande littérature, la réalité de ses manuscrits et la méconnaissance totale
de ce texte dans le nord de l’Europe le pousse plutôt en dehors de notre tableau. De même, il y
a des « apparitions mineures » de dieux dans des textes de large envergure, telles les vies des
saints, celle de Colomban et celle de Boniface. Ces apparitions mineures introduisent en fait le
nom d’un dieu dans un contexte qui ne lui donne pas de grand rôle. L’absence du théonyme ne
ferait rien perdre au texte : Boniface détruit un arbre immense « que les primitifs païens
appelaient par le nom arbre de Jupiter (Iovis) »18 rendrait : Boniface détruit un arbre sanctuaire
païen. Le topos littéraire reste inchangé.
Plus généralement, l’étude des noms de dieux de la deuxième partie de ce Mémoire va comparer
ce que raconte Snorri Sturluson en 1225 par rapport à la littérature qui lui est antérieure. Nous
aborderons non les textes dans leur ensemble mais les noms des dieux un à un soit dans ce souci
de respecter à la lettre sa source d’informations soit dans la volonté de réécrire le mot selon
l’entendement de l’auteur et la tradition littéraire. Mais aussi les règles phonétiques et
grammaticales de la langue dans laquelle il s’exprime. Tel est le cas, pour l’exemple, du nom
du dieu « Othinus » chez Saxo Grammaticus. Le radical « Othin » semble transcrire un
« Óðin(n) » norrois /ˈəʊðɪn/. Saxo étant Danois, il le parle. La forme « Othyn » utilisé deux fois

17
Voir Anthony FAULKES, « The influence of the Latin Tradition on Snorri Sturluson’s writings », page 8.
18
« quae prisco paganorum vocabulo appellabatur arbor Iovis » (traduction de l’auteur).

14
par Saxo19 semble appuyer sur la phonétique ouverte /in/ empêchant de le prononcer /ɛ/̃ . Le
maladroit « th » gréco-latin remplaçant la prononciation aussi bien que la lettre inconnue ð en
latin. La désinence « us » peut facilement s’oublier. Ainsi de Saxo il est probable que le radical
« Othin » soit à sa manière une retranscription de l’oralité20 et « Othinus » une apparition dans
la tradition littéraire latine. L’auteur du Prologue de l’Edda fait différemment, il donne une
forme traditionnelle du nom puis juste après une forme plus phonétique en précisant que c’est
ainsi qu’ils (les locuteurs) le nomment. Il y a néanmoins une séparation envisageable chez Saxo
Grammaticus entre le littéraire et la transcription écrite de l’oralité en considérant que c’est
l’artifice du latin qui l’oblige à ajouter les terminaisons des déclinaisons.
Il sera ainsi possible de restituer d’une part l’évolution qui semblera naturelle mais surtout
vivante (même si cela apparait dans une langue « morte » comme le latin) du nom d’un dieu à
travers l’espace, le temps et les peuples, jusqu’à la reprise à son instant T chez Snorri, de l’autre
l’évolution littéraire et littérale d’un nom que Snorri a pu connaître par la tradition livresque.

En 2009, Peter Andersen, dans un article intitulé « Mythologie de Snorri : renaissance

ou création poétique ? »21, avait entrepris la constitution d’un corpus de théonymes antérieurs
à Snorri et réunit 14 textes où ils apparaissent (il s’était aussi intéressé aux occurrences dans les
inscriptions runiques et dans les artefacts archéologiques). Sans avoir trouvé de liste similaire
plus complète dans d’autres articles ou ouvrages22, notre étude y a adjoint 11 textes
supplémentaires. La problématique de ce Mémoire reprendra celle d’Andersen dans la mesure
où on ne répondra pas à la question si Snorri a inventé ses dieux ou s’il les a repris de la
littérature antérieure mais bien de faire un constat de l’état de la mythologie dans cette littérature
puis de traiter en dernière partie non évoquée encore les pistes d’intertextualité possible qu’il y
a entre les différents textes depuis Tacite jusqu’à Snorri Sturluson.
L’intertextualité est, au final, le grand enjeu de la question. On peut évoquer la tradition orale
rapportant toutes les scènes dans lesquelles apparaissent les dieux dans les textes étudiés, de
même que l’on peut évoquer les « lieux-communs » ou « mythèmes »23, qui sont d’autant plus
forts si on parle de la même mythologie, pour expliquer l’apparition des dieux nommés à
l’équivalence et mis en scène à l’identique, avec ses petites divergences. La connaissance des
textes antérieurs peut aussi être une hypothèse. Car, c’est le cas pour les auteurs du corpus tels

19
L’éditeur moderne plus probablement que Saxo, prouvant la volonté apparente de la bonne prononciation de la
syllabe. Voir l’édition de Paris de la Gesta Danorum du 15 mars 1514 imprimé par Josse Badius Ascensius,
l’éditeur était le chanoine de la cathédrale de Lund Christiern Pedersen.
20
Il prétend restituer ce qu’en disent les runes mais cela est, à la connaissance actuelle des runes dont trois donnent
Óðinn, une tromperie car il n’a pu en prendre connaissance (la troisième que je ne donne pas ci-après page 12 est
postérieure à Saxo).
21
Peter H. ANDERSEN, « Mythologie de Snorri : renaissance ou création poétique ? », dans Mythes et
mythologies, Danielle BUSCHINGER éd., Amiens, 2009, p. 1-13.
22
Trop peu d’études regardent l’ensemble des théonymes, elles se centrent toutes sur un dieu en particulier. Par
exemple Annette LASSEN, Odin på kristent pergament : et teksthistorisk studie, Copenhague, 2011. Se fondant sur
une liste de texte chrétiens, Bède, Geoffroy de Monmouth, etc., l’étude reste centrée sur Odin bien que certains
textes donnent plusieurs théonymes. Ou bien Olga Khallieva BOICHE, Imja et name : aux sources de
l'anthroponymie germanique, anglo-saxonne et slave, Paris, 2015 qui propose une étude diachronique sans
questionner les intertextualités possibles et impossibles entre les textes.
23
Claude LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Paris, 1958.

15
que Tacite, Jordanès, Bède, Adam de Brême, etc., les auteurs ne disent à aucun moment inventer
les histoires qu’ils vont écrire ni encore qu’ils les tirent de leurs expériences personnelles
intérieures mais bien qu’ils les rapportent de facteurs et de références extérieures (cela a une
certaine nuance, comme dit auparavant, aucun auteur n’est « historien » avec une méthodologie
critique poussée24). Tout texte antérieur à ces auteurs peut, au fond, être une source ou
d’inspiration ou d’information. Certes, il y a des références établies, soit l’auteur à
l’« honnêteté » de le dire (Adam de Brême cite les noms de Lucain, Eginhard, Paul Diacre, etc.)
soit les correspondances sont faites par des études difficilement remise en cause (des passages
repris de la Bible ou dérivés d’elle sont légion globalement chez tous les auteurs médiévaux).
Ce qui est difficilement démontrable c’est bien l’intertextualité ou inconsciente ou non-dit par
l’auteur, c’est-à-dire l’inspiration ou la reprise d’informations d’un auteur antérieur. Ainsi on
peut relever beaucoup de ressemblances entre le texte de Saxo et celui de Snorri ; entre
l’utilisation de « Gapt » chez Jordanès et « Gautr » chez Snorri ; entre la statue de « Thor » chez
Adam de Brême et le « Thor » de Saxo Grammaticus… Il est alors envisagé que les noms des
dieux soient un bon facteur pour évoquer la présence d’intertextualité.

Il est exclu de l’étude toutes les apparitions de noms de dieux qui proviennent de
l’espace nordique, à l’exception de Saxo Grammaticus, comme les sagas (riches en prénoms et
noms de familles trouvant une étymologie chez Þórr), les poèmes de l’Edda Poétique (sauf ceux
apparaissant dans le texte de Snorri) et toutes les inscriptions runiques (certaines donnent le
nom de Þórr, deux font apparaitre Óðinn25, une à Bergen qui daterait de 1185, la seconde dans
le Lincolnshire autour de l’an Mil) en justifiant, sûrement trop grossièrement, qu’ils
représentent en fait la partie visible de la tradition des peuples scandinaves. Et c’est justement
l’aspect trop proche de l’oralité spécifiquement nordique que nous n’évoquerons pas. D’une
part il n’est pas souhaité d’étudier l’espace restreint des seuls pays scandinaves comme s’ils
n’avaient jamais connu d’influences extérieures aux époques étudiées, d’autre part se
demander, dans un exemple totalement fictionnel, si Snorri a retranscrit le nom d’un dieu
comme il était écrit sur une pierre runique avant lui à la lettre près semble moins pertinent
qu’étudier les différences linguistiques entre le nom donné par l’Islandais et celui que, par
exemple, le Danois, mais clerc et latiniste, Saxo donne vers 1200 dans son texte. Si Snorri vers
1225 reprend le runique d’une pierre du continent qui a 200 ou 300 ans sans rien changer, qu’en
conclure ? La langue n’a pas changé en trois siècles ? Snorri respecte-t-il la tradition ? Et si
Snorri ne reprend pas du tout le même mot que celui sur la pierre, qu’en conclure aussi ? Le
questionnement final ne semble pas adéquat pour aller dans l’ensemble du corpus qui peut être
étudié pour les sources de théonymes de l’Edda de Snorri. Hormis cela, ne pas étudier les
sources spécifiquement nordiques enlève aux recherches la linguistique du langage runique et
du norrois hors de l’Edda qui est un poids non négligeable.

24
Dans le prologue de la Heimskringla, Snorri Sturluson évoque les genres de ses sources et dit notamment sur les
poèmes : « Quant aux poèmes, ils me paraissent être le moins corrompus s’ils ont été composés correctement et
s’il est possible de les interpréter de façon raisonnable », traduction François-Xavier DILLMANN, Histoire des rois
de Norvège : Heimskringla, par Snorri Sturluson. Première partie, Des origines mythiques de la dynastie à la
bataille de Svold, Paris, 2000, p. 54. Une critique des sources naïves selon l’entendement actuel.
25
La base de données sur les runes est Rundata, projet de l’Université d’Uppsala. [En ligne]
http://www.nordiska.uu.se/forskn/samnord.htm.

16
Il reste à préciser que ce Mémoire n’a pas pour objectif de poser une thèse ou d’argumenter une
hypothèse jusqu’à défendre toutes les retenues. Deux raisons à cela :
1) Il est clairement impossible de se forger une idée sur les influences réciproques entre la
littérature antique et médiévale occidentale et celle septentrionale car il demeure trop de
facteurs et de relais aussi bien matériels qu’intellectuels flous. Anthony Faulkes exposait dans
la comparaison entre les catégories de langages énoncés dans l’Háttatal de Snorri et ceux de
l’auteur antique Donat26 qu’il y a des divergences qui prouveraient que la connaissance par
Snorri de Donat semble impossible mais pourtant il y a autant de ressemblances techniques.
Snorri a-t-il entendu parler de Donat ? Ou alors est-ce une coïncidence ? L’a-t-il étudié par le
biais d’un professeur à Oddi ? etc.
2) L’étude se fonde sur les éditions modernes des textes, impliquant de facto un travail de
seconde main qui a suivi une norme de restitution de son temps27. Pire que cela, au fond,
proposer une étude des textes d’éditions implique plus d’étudier les conditions de l’auteur de
l’édition que celui du texte à l’origine. Mais l’étude des manuscrits serait aussi très déformée
car elle serait l’étude du copiste non de l’auteur primaire, à moins d’avoir le manuscrit originel
mais ce n’est presque jamais le cas. Par exemple, cette étude a pour base la comparaison des
textes avec celui de Snorri selon l’édition critique d’un manuscrit particulier de l’Edda, le
manuscrit conservé à la Bibliothèque de l’Université d’Uppsala, en Suède, dont le titre usuel
est Codex Upsaliensis28 (abrégé C. U.). Le manuscrit d’Uppsala est particulier car il contient
des passages narratifs plus brefs que les autres manuscrits, par exemple celui du Codex Regius29,
mais il contient aussi des passages qui ne se retrouvent dans aucun autre manuscrit. Ce qui
parait le plus important et qui a fait choisir cette édition plutôt qu’une autre est l’hypothèse que
le Codex Upsaliensis est le plus ancien30. Mais en aucun cas ce n’est l’original qui lui n’a pas
résisté au temps. Aussi, la praticité de ce manuscrit est appréciée, il est découpé en « chapitre ».
Ainsi les renvois à des passages précis se feront selon ces chapitres.
Donc notre étude fera « comme si », comme si c’était le texte de l’auteur antique ou médiéval
en établissant une lecture ainsi qu’une méthode de traitement et d’analyse dans l’espoir de
récompenser non la conclusion de l’étude mais la manière de faire et le constat. « La réponse
est le malheur de la question » raconte le philosophe Maurice Blanchot dans L’Entretien Infini,
paru en 196931. Il voit dans la réponse de néfastes restrictions tandis que la question ouvre sur
la liberté et la réflexion infinie.

26
FAULKES, « The influence of the Latin Tradition on Snorri Sturluson’s writins ». p. 3
27
Pour prendre un exemple, les utilisations des u pour v et inversement ou encore des uu à la place des w et
inversement changent très clairement selon l’éditeur.
28
The Uppsala Edda, DG 11 4to, édité avec introduction par Heimir PALSSON, 2012. [En ligne] sur le site
internet de la Viking Society for Northern Research : http://vsnrweb-publications.org.uk/Uppsala%20Edda.pdf
[Dernière consultation le 4 Mai 2018].
29
Manuscrit de référence parce que le plus complet, c’est du moins ce qui est établit. Il est conservé par l’Institut
Árni Magnússon à Reykjavík sous la cote GKS 2367 4to.
30
The Uppsala Edda, DG 11 4to, pp. 30-44 de l’introduction relayant page 42 l’historiographie fixant l’idée que
le manuscrit d’Uppsala est soit l’extension du Codex Regius, soit que ce dernier est l’extension du premier.
Hypothèse qui reste néanmoins très largement discutée, voir Daniel SÄVBORG, « The U Version of Snorra Edda »,
dans The Retrospective Methods Network Newsletter, édité par FROG, Helen F. LESLIE et Joseph S. HOPKINS,
numéro 8, Mai 2014, Helsinki, pp. 29-32.
31
Maurice BLANCHOT, L’Entretien Infini, Gallimard, Paris, 1969. p. 15. Aussi, page 14 : « l’instant de la question
où tout est en instance. […] [Avec la réponse] nous nous apercevons de ce qui a été perdu ».

17
 L’organisation de cette étude se fait donc en trois parties, la première présente les
auteurs, les textes ainsi que les passages où apparaissent les dieux. Ceci pour ouvrir à l’étude
en deuxième partie de la disposition de ces apparitions dans la littérature avec la critique de la
volonté propre de chaque auteur rendant consciemment ou inconsciemment la mythologie à sa
relativité propre. Enfin la troisième partie tente de présenter quelques autres éléments
d’intertextualité de ces textes, notamment la construction des réseaux de communications dans
les mers du Nord.

18
Abréviations

Annales = Ab excessu diui Augusti (Les Annales de Tacite)

C. A. = Chronicon Aethelweardi (Chronique d’Æthelweard)

C. F. = Chronicarum Fredegarii (Chronique de Frédégaire)
C. U. = Codex Upsaliensis (Manuscrit d’Uppsala du XIVe siècle de l’Edda de Snorri Sturluson)

D. F. D. = De Falsis Diis (Sur les Faux Dieux d’Ælfric d’Eynsham)

D. F. De. = De Falsis Deis (Sur les Faux Dieux de Wulfstan II de York)

E. E. = Estoire des Engleis (Estoire des Engleis de Geiffrei Gaimar)

Germanie = Germanie (Germanie de Tacite)

Getica = De origine actibusque Getarum (Histoire des Goths de Jordanès)
G. D. = Gesta Danorum (Geste des Danois de Saxo Grammaticus)
G. H. = Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum (Histoire des archevêques d’Hambourg
d’Adam de Brême)

H. B. = Historia Brittonum (Histoire des Bretons du Pseudo-Nennius)

H. e. g. A. = Histoire ecclesiastica gentis Anglorum (Histoire ecclésiastique du peuple
anglais de Bède le Vénérable)
H. L. = Historia gentis Langobardorum (Histoire des Lombards de Paul Diacre)
H. r. B. = Historia regum Brittanniae (Histoire des rois de Bretagne de Geoffroy de
Monmouth)
H. r. A. = Histoire du roi Alfred (Histoire du roi Alfred d’Asser)

Int. = Interrogationes et responsiones baptismales (Serment de baptême saxon)

Inc. M. = Incantation de Merseburg (Seconde incantation de Merseburg)

19
Lac. = Lacnunga (Incantation des Neuf Herbes)
L. Ex. = Livre d’Exeter (vers gnomiques)

MGH = Monumenta Germaniae Historica (Sur Internet : http://www.mgh.de )

Origo = Origo gentis Langobardorum (Origo gentis Langobardorum)

Pro. c. m. = Pro cadente morbo/Contra caducum morbum (Incantation alémanique contre

l’épilepsie)

R. B. = Roman de Brut (Roman de Brut de Wace)

V. B. = Vita Bonifatii (Vie de saint Boniface de Willibald)

V. C. = Vita Columbani (Vie de saint Colomban et de ses disciples de Jonas de Bobbio)

20
Première partie

Cette première partie a pour tâche de présenter le corpus de sources étudiées ainsi que
les passages où apparaissent les dieux que nous retenons dans cette étude32.

Mais avant même de commencer cette liste, il faut décrire le corpus. Il est nécessaire de
répartir les textes selon au moins trois catégories pour mieux distinguer les textes d’importance
littéraire que notre auteur islandais, Snorri, a pu hypothétiquement connaitre, de ceux qui ont
une influence mineure puis les textes qui semblent représenter la « tradition orale ». Ces
derniers textes, au regard de la littérature, sont des petits cailloux jetés dans l’océan mais ils
peuvent nous présenter un état de la tradition orale de l’époque et du pays du texte. Mais le
phénomène de mise à l’écrit de la tradition orale peut avoir transformé en partie ces
informations orales. En effet, rien n’indique sous quelle forme les récits oraux se transmettaient.
Aussi, si les textes de nature orale sont en prose à partir de chants poétiques (la répétition de
rime et de schéma de versification aide à la mémorisation) il y a alors restructuration du récit.
Inversement, si le texte est poétique à partir d’un récit oral posé lors d’une discussion, la
création poétique a refait le récit.
La Germanie de Tacite est un cas unique de l’étude. Il serait tentant de l’ignorer et ne pas
considérer cet auteur qui est déjà un peu « hors borne » de l’étude qui se focalise sur la littérature
du Moyen-Âge jusqu’au XIIIe siècle (aussi bien par nécessité, repousser plus encore les bornes
agrandirait encore plus le corpus, que par constat, avant Tacite les dieux germaniques ne sont
pas cités). Mais le texte de Tacite est très précieux. D’une part parce qu’il semble que ce soit le
premier des auteurs à nommer des théonymes germaniques, Nerthus par exemple, même si
l’origine des noms n’est peut-être pas germanique. D’autre part Tacite offre beaucoup de
théonymes que nous avons relevés et une masse d’informations sur les Germains, leurs mœurs
et leurs croyances. D’une manière assez ironique, les textes de Tacite et de Saxo sont les deux
œuvres qui donnent le plus de théonymes avant Snorri tout en étant les bornes du corpus. Ainsi,
même si Tacite est très compliqué à aborder dans la comparaison des textes avec la littérature
ultérieure, on ne peut s’en passer pour la connaissance théorique et littéraire des dieux
germaniques. La Germanie reste néanmoins hors de toute catégorie.

Il sera entendu dans ces catégories les textes dits « classiques ». C’est-à-dire des textes
qui ont matériellement une diffusion conséquente en Europe et/ou une influence que l’on peut
dire, même non fondée sur des preuves matérielles précises, inconscientes. Tel Bède le
Vénérable et son Histoire ecclésiastique : d’une part l’auteur est une sommité intellectuelle du
VIIIe siècle influençant l’univers des études théologiques et historiques jusqu’au XIIIe siècle,

32
Pour cette première partie, les passages cités n’ont pas été traduit en français quand les éditions critiques ont fait
l’objet de traduction anglaise en regard. J’ai préféré faire honneur à ces traductions faites fidèlement. Les
traductions allemandes, elles, ont été traduite en français de la meilleure façon possible dans le but de leurs accès.

21
d’autre part son œuvre est un modèle à suivre d’histoire d’un peuple avec sa dimension
intrinsèquement chrétienne. Il est presque impossible de dénombrer les citations et reprises
indirectes de Bède le Vénérable chez les auteurs après lui. De même, Bède le Vénérable a été
largement copié et le nombre de manuscrit s’élève facilement à 160 durant le Moyen-Âge33.
C’est pourquoi on peut ranger son œuvre dans la catégorie des grandes littératures, ces textes
lus dans le silence. Ceci dit, cette première catégorie n’exclut pas à l’absolu le phénomène
d’oralité qui est le cœur de notre deuxième catégorie. Ce phénomène est important pour les
théonymes plus que pour toute autre chose car il est peu envisageable que les auteurs aient écrit
le nom des personnes, divines ou non, en parfaite inadéquation avec un certain entendement
commun de la population sur lesdits noms. L’entendement de la population peut aussi bien être
littéraire qu’oral, ou les deux à la fois. Aussi faudra-t-il séparer l’éventuel texte de grande
littérature précurseur de la mise à l’écrit du théonyme des textes qui le reprennent à leurs
époques respectives en ne changeant pas le nom. Alors que peut-être son époque avait vu une
évolution orale de ce nom. Peut-être est-ce l’explication de la non distinction latine du
« Woden » de Bède (732) à Geoffroy de Monmouth (vers 1136) puis Wace (1155) en vieux
français, tandis que la « Frea » de Geoffroy devient « Free » et « Frea » chez Wace, car le
possible respect de l’auctoritas du passé n’est pas la même. L’application à la langue est aussi
une explication possible.
La langue semble être d’autant plus forte dans les textes qui sont l’œuvre d’une performance
ponctuelle d’abord orale ; par un commode raccourci ils seront appelés par la suite textes dits
d’« oralité ». Ceux-ci apparaissent dans la littérature par concours d’heureuses circonstances,
pour ne pas dire d’éventuels miracles ; miracles et de mise à l’écrit et de survie jusqu’à nos
jours. On présente très souvent ces textes comme des reflets de l’oralité, d’où les titres usuels
« Incantation », qui implique bien le phénomène de récitation orale. Reste à savoir si la
récitation orale était avant le texte ou bien si elle se faisait d’après le texte (c’est le cas du
Lacnunga). Mais cela implique peu de changement, le texte demeure très lié à la perception
orale du texte. Cependant, l’Origo gentis Langobardorum est bien particulier. Ce dernier, même
s’il se présente comme une histoire bien littéraire à la manière des grands textes, à une
dimension orale forte. D’une part le théonyme Frea n’a pu provenir d’autre source que de
l’oralité34, d’autre part il présente non pas une fable ridicule comme Paul Diacre après lui le
décrira et le fixera dans la littérature mais une histoire mythique et épique des Lombards. Aussi
ce texte semble, certes, suivre la disposition littéraire des auteurs d’histoire des peuples (ou
« ethnogenèse »35) mais lui le fait au contraire de l’autorité politique qui a fixé la version
officielle de l’origine des Lombards (l’Edit de Rothari). Le texte semble bien suivre une histoire
identique à celle que le rédacteur de l’Origo a entendue. L’oralité est donc omniprésente
derrière la silencieuse prose.
Enfin, deux textes, des hagiographies, sont rangés dans une catégorie que nous allons appeler
« apparitions secondaires des théonymes ». Le titre de cette catégorie implique tout ce qu’il faut
retenir. Il se trouve que dans chacune des deux hagiographies, celle de Colomban et celle de
Boniface, deux missionnaires irlandais et anglo-saxon, apparait un théonyme germanique. Mais

33
Histoire ecclésiastique du peuple anglais, édité par André CREPIN et Michel LAPIDGE, traduit par Pierre MONAT
et Philippe ROBIN, Paris, 2005, p. 50 de l’introduction.
34
Magali COUMERT, Origines des peuples : Les Récits du Haut Moyen Âge occidental (550-850), Paris, 2007, p.
176. Nous reverrons cela dans la deuxième partie, p. 75.
35
Magali COUMERT, « De l’usage de l’ethnogenèse en Histoire médiévale », posté sur le site internet menestrel.fr
le 4 Novembre 2013 : http://www.menestrel.fr/spip.php?rubrique2024 [Dernière consultation le 14 Mars 2018].

22
le théonyme n’est clairement pas, d’une part, le cœur du sujet de l’œuvre (même pas de la partie
du texte où il apparait), d’autre part, objet d’un poids politique ou social incontournable.
Cependant, le fait est là, le dieu est nommé. De plus ces hagiographies font partie des textes qui
ont connu une bonne diffusion dans l’espace de l’Europe médiévale. On ne peut donc pas passer
à côté de ces textes comme témoins de l’existence d’un paganisme germanique avec des
divinités et comme potentielle influence sur le christianisme islandais et plus largement sur sa
population intellectuelle.
Nous avons ainsi les listes de texte suivant, rangés dans les catégories par ordre chronologique :
➢ La Germanie de Tacite :

➢ Textes classiques :
• Les Annales de Tacite
• L’Histoire des Goths de Jordanès
• La Chronique dite de Frédégaire
• L’Histoire ecclésiastique du peuple Anglais de Bède le Vénérable
• L’Histoire des Lombards de Paul Diacre
• L’Histoire des Brettons du Pseudo-Nennius
• L’Histoire du roi Alfred d’Asser
• La Chronique d’Æthelweard
• Sur les Faux Dieux de Ælfric et Wulfstan II
• L’Histoire de l’archevêché d’Hambourg d’Adam de Brême
• L’Histoire des rois de Bretagne de Geoffroy de Monmouth
• L’Estoire des Engleis de Geiffrei Gaimar
• Le Roman de Brut de Wace
• La Geste des Danois de Saxo Grammaticus
• L’Edda de Snorri Sturluson

➢ Textes d’oralité :
• L’Origo gentis Langobardorum
• Le Serment de baptême saxon
• La Seconde incantation de Merseburg
• L’Incantation des Neufs Herbes
• Des vers gnomiques du Livre d’Exeter
• L’Incantation alémanique contre l’épilepsie

➢ Textes d’apparition secondaire des théonymes :

• La Vie de saint Colomban par Jonas de Bobbio
• La Vie de saint Boniface par Willibald

23
 Chapitre 1) La Germanie de Tacite

Publius Cornelius Tacitus est né en 58 après Jésus-Christ et est mort vers 120. Catherine
36
Salles voudrait le faire venir de la Narbonnaise mais cet exemple de certitude feinte cache un
paradoxe tragique. Aujourd’hui on sait peu de chose avec exactitude de cet auteur romain des
Ier et IIe siècles alors qu’il est considéré, dans la tradition37, comme le plus grand auteur de son
temps. De plus, la Germanie, est l’œuvre de Tacite la plus énigmatique et la plus enviée depuis
sa redécouverte à la Renaissance38. C’est tout le contraire pour les Annales, de 112, qui ont fait
la grande réputation de l’historien Tacite.
L’envie sensible chez Tacite, depuis ses débuts, est celle d’éduquer les jeunes générations de
son époque. C’est la morale de la Vie d’Agricola, sa première œuvre, c’est le but du Dialogue
des Orateurs, sa troisième œuvre et c’est le travail des Histoires et des Annales, les deux
grandes œuvres d’histoire de Tacite : l’éducation des jeunes générations sur le passé pour mieux
préparer l’avenir. Logiquement, cette éducation devrait aussi être l’œuvre principale de la
Germanie supplantant tout le reste de ce que l’on a voulu y voir39. L’écrit ne semble jamais
avoir voulu être un écrit d’histoire, engageant l’exactitude des faits et gestes racontés. Jacques
Perret étaye ce propos par le fait que les lettres de Pline le Jeune, grand ami de Tacite, décrivent
ce dernier uniquement comme orateur avant 10640. Cela implique qu’il n’est historien que par
les œuvres des Histoires et des Annales, pas avec la Germanie de 98.
Ainsi, le texte de la Germanie comporte des erreurs, des exagérations et des figures de
rhétoriques qui ne s’accordent pas à la réalité de la connaissance sur les peuples germaniques.

On peut relever une liste de noms de dieux qui peuvent être intéressant pour le propos.
Seulement, tous les noms de dieux, sauf un, ont pour référence les dieux romains ou sont
purement dérivés de notions romaines, tels Mars et Mercure ou encore la Mater Deus alors
qu’ils considèrent des croyances germaniques.
Le premier nom de dieu relevé est celui de Tuisto, duquel descend un certain Mannus
« originem gentis » qui engendrera, selon Tacite, les « fondateurs » des peuples germaniques :

Germanie, II, « Celebrant carminibus antiquis, quod unum apud illos memoriae et annalium genus
est, Tuistonem deum terra editum et filium Mannum originem gentis, conditoresque Manno tris
filios adsignant, e quorum nominibus proximi Oceano Ingaeuones, medii Herminones, ceteri
Istaeuones uocentur. »

36
Catherine SALLES, Tacite, Œuvres complètes, éditions Robert Laffont, Paris, 2014, p. 1.
37
« J'avais copié mes personnages d'après le plus grand peintre de l'antiquité, je veux dire d'après Tacite, et j’étais
alors si rempli de la lecture de cet excellent historien, qu’il n’y a presque pas un trait éclatant dans ma tragédie
dont il ne m’est donné l’idée. » extrait de RACINE, Britannicus, présenté et édité par Jacques MOREL, Flammarion,
Paris, 2016.
38
En effet, la Germanie de Tacite fait partie des textes qui sont inconnus des lettrès de la période médiévale. Un
manuscrit a été découvert par Le Pogge en 1425 à Hersfeld, en Hesse.
39
Entre autres, le récit de la société unie des Germains qui s’oppose avec force et bravoure contre les Romains.
40
Jacques PERRET, TACITE, La Germanie, éditions les Belles Lettres, Paris, première édition 1949, sixième édition
2003.

24
 [Ils célèbrent en d’antiques poèmes – la seule forme de tradition et d’histoire qu’ils connaissent –
le dieu Tuisto né de la terre et son fils Mannus ancêtre de leur nation ; ils attribuent à Mannus trois
fils, les fondateurs, dont les riverains de l’Océan ont pris leur nom d’Ingaevones, les plus du centre
celui d’Hermiones, et les autres d’Istaevones.]

Le nom suivant est celui du héros Hercule. S’il n’était que « héros » il ne serait pas
intéressant de le relever, mais Tacite lui prête un culte à la manière des dieux comme il le décrit
plus loin dans le chapitre III ainsi qu’au chapitre IX :

Germanie, III, « Fuisse apud eos et Herculem memorant, primumque omnium uirorum fortium ituri
in proelia canunt. »

[On raconte qu’Hercule aussi a été chez eux, et avant d’aller au combat ils le célèbrent comme le
premier des héros.]

Le chapitre IX de la Germanie parle de quatre divinités, Hercule, que l’on revoit et

Mercure, Mars et Isis. On entrevoit dans ce passage les embryons d’un panthéon avec la
hiérarchisation et la fixation des dieux que cela implique :

Germanie, IX, « Deorum maxime Mercurium colunt, cui certis diebus humanis quoque hostiis litare
fas habent. Herculem ac Martem concessis animalibus placant. Pars Sueborum et Isidi sacrificat ;
unde causa et origo peregrino sacro parum comperi, nisi quod signum ipsum in modum liburnae
figuratum docet aduectam religionem. Ceterum nec cohibere parietibus deos neque in ullam humani
oris speciem adsimulare ex magnitudine caelestium arbitrantur ; lucos ac nemora consecrant
deorumque nominibus appellant secretum illud quod sola reuerentia uident. »

[Entre tous les dieux ils honorent particulièrement Mercure auquel, en certains jours, ils croient
devoir sacrifier aussi des êtres humains. Quant à Hercule et à Mars, ils les apaisent avec des
victimes permises. Une partie des Suèves sacrifie aussi à Isis ; quelle est l’explication, l’origine de
ce culte étranger, je n’ai pu le savoir, sinon que l’emblème lui-même, figuré à la ressemblance d’une
liburne, dénote une religion importée. D’ailleurs, enfermer les dieux entre des murs ou les
représenter sous quelque apparence humaine leur semble peu convenable à la grandeur des
habitants du ciel ; ils leur consacrent des bois et des bocages et donnent le nom de dieux à cette
réalité mystérieuse que leur seule piété leur fait voir.]

Le chapitre XXXIV évoque encore Hercule. Cette apparition est moins avec les
dimensions divines qu’un simple écho aux colonnes d’Hercule marquant la limite des territoires
explorés sur la mer et les océans. Ce passage est intriguant pour ses derniers mots.

Germanie, XXXIV, « Ipsum quin etiam Oceanum illa temptauimus : et superesse adhuc Herculis
columnas fama uolgauit, siue adiit Hercules, seu quidquid ubique magnificum est in claritatem eius
referre consensimus. Nec defuit audentia Druso Germanico, sed obstit Oceanus in se simul atque in
Herculem inquiri. Mox nemo temptauit, sanctiusque ac reuerentius uisum de actis deorum credere
quam scire »

25
 [Nous avons dans ces régions tenté l’Océan lui-même ; la renommée a publié que des colonnes
d’Hercule y existent encore, soit qu’Hercule ait visité ces lieux ou que nous nous accordions à
référer à sa gloire tout ce qu’on voit partout de grand. Drusus Germanicus n’a pas manqué
d’audace, mais l’Océan s’est opposé à cette enquête sur lui-même et sur Hercule. Puis nul n’a repris
la tentative et en ce qui concerne les exploits des dieux on a jugé plus saint, plus respectueux, de
croire que de savoir.]

Le chapitre XXXIX présente quant à lui un principe divin plus qu’une véritable divinité,
cela apparait sous l’expression « regnator omnium deus ».

Germanie, XXXIX, « Eoque omnis superstitio respicit, tamquam inde initia gentis, ibi regnator
omnium deus, cetera subiecta atque parentia. »

[Et toute cette superstition a pour objet de signifier que c’est là le berceau de la nation, là que réside
le dieu maître du monde, que tout lui est subordonné et lui obéit.]

Le chapitre suivant, XL, introduit la divinité que Tacite nomme Nerthus. Tacite relève
cette divinité, en l’assimilant à la Terra Mater, parce que son culte est ce qui différencie certains
peuples germaniques des autres.

Germanie, XL, « Reudigni deinde et Auiones et Anglii et Varini et Eudoses et Suardones et

Nuithones fluminibus aut siluis muniuntur. Nec quicquam notabile in singulis, nisi quod in
commune Nerthum, id est Terram matrem, colunt eamque interuenire rebus hominum, inuehi
populis arbitrantur. »

[Ensuite Reudignes, Aviones, Angles, Varins, Eudoses, Suardones et Nuithons ont pour défense des
cours d’eau ou des forêts. Aucun de ces peuples ne se distingue des autres par rien de notable, sinon
qu’ils ont un culte commun pour Nerthus, c’est-à-dire la Terre-Mère, ils croient qu’elle intervient
dans les affaires des hommes et circule parmi les peuples]

Au chapitre XLIII, Tacite prétend qu’il y a un équivalent des personnages mythiques

Castor et Pollux connu sous le nom Alcis.

Germanie, XLIII, « Apud Naharualos antiquae religionis lucus ostenditur. Praesidet sacerdos
milierbri ornatu, sed deos interpretatione Romana Castorem Pollucemque memorant. Ea uis numini,
nomen Alcis. Nulla simulacras, nullum peregrinae superstitionis uestigium ; ut fratres tamen, ut
iuuenes uenerantur. »

[Chez les Naharvales on montre un bois, lieu sacré d’une antique religion. Un prêtre habillé en
femme y préside, mais les dieux, d’après l’interprétation romain, seraient Castor et Pollux ; tel est
le caractère de leur divinité, leur nom est Alci. Pas de statues, pas trace de superstition étrangère,
cependant on les vénère comme deux frères, comme deux jeunes hommes.]

26
 Au chapitre suivant Tacite décrit les Suiones ; chez eux la richesse reçoit des honneurs.
Ops serait ainsi divinisé comme principe représentatif d’une divinité.

Germanie, XLIV, « Est apud illos et opibus honos »

[Chez eux, la richesse, elle aussi, reçoit des honneurs]

Enfin le chapitre XLV va rapporter une autre occurrence à une divinité originelle, Mater
deus.

Germanie, XLV, « Ergo iam dextro Suebici maris litore Aestiorum gentes adluuntur, quibus ritus
habitusque Sueborum, lungua Britannicae proprio. Matrem deum uenerantur. Insigne superstitionis
formas aprorum gestant : id pro armis omniumque tutela securum deae cultorem etiam inter hostis
praestas. »

[Donc, à droite maintenant, la mer Suévique baigne sur sa rive les nations des Estes qui ont les
mœurs et l’extérieur des Suèves mais une langue plus proche de celle des Bretons. Ils vénèrent la
Mère des dieux ; comme emblème de leur religion, ils portent des images de sangliers ; ce sont les
armes, la sauvegarde universelle du serviteur de la déesse, et qui assurent sa sécurité même au
milieu d’ennemis.]

Chapitre 2) Textes classiques

2-1- Les Annales de Tacite

Après la Germanie, Tacite écrit vers 112 sa seconde œuvre d’histoire, Les Annales. Et
comme pour la Germanie, Annales n’est pas le titre d’origine de cette œuvre, celui-ci devait
peut-être plutôt être « ab excessu diui Augusti » [depuis la mort du divin Auguste] comme il
apparait dans un manuscrit du XIe siècle, précieux car, à côté des Annales, il est le seul à
transmettre les Histoires41.
Le premier passage qui intéresse notre propos cite une probable divinité germanique du nom de
Tanfana. Elle avait son temple et il était le plus célèbre de tous.

Annales, I, 51, « Caesar auidas legiones, quo latior populatio foret, quattuor in cuneos disperit ;
quinquaginta milium spatium ferro flammisque peruastat. Non sexus, non aetas miserationem
attulit : profana simul et sacra et celeberrimum illis gentibus templum quod Tanfanae uocabant solo
aequantur. »

41
Voir Stéphane RATTI, « Tacite », dans Ecrire l’Histoire à Rome, 2009. p. 117.

27
 [César, pour donner à l’ardeur de ses légions de plus vastes espaces à ravager, distribue ses troupes
en quatre coins et sur une étendue de cinquante milles promène le fer et la flamme. Ni le sexe, ni
l’âge n’inspirèrent de pitié ; le sacré est traité comme le profane et le sanctuaire le plus célèbre
chez ces nations, qu’on appelait temple de Tanfana, est rasé au niveau du sol.]

Un autre passage de cette œuvre donne le nom d’une divinité des peuples germaniques
à qui ceux-ci font des sacrifices, Baduhenna. Malheureusement ce nom est complétement
inconnu et il ne semble pas être repris ultérieurement.

Annales, IV, 73, « Neque dux Romanus ultum iit aut corpora humauit, quamquam multi tribunorum
praefectorumque et insignes centuriones cecidissent. Mox compertum a transfugis nongentos
Romanorum apud lucum quem Baduhennae uocant, pugna in posterum extracta confectos »

[Le général romain ne marche pas pour venger ses morts et ne les ensevelit même pas, bien que
nombre de tribuns, de préfets et de centurions de marque fussent tombés dans le combat. Ensuite on
apprit par des déserteurs que dans le bois sacré appelé bois de Baduhenna, neuf cents Romains
étaient tombés après avoir prolongé le combat jusqu’au lendemain]

2-2- Jordanès

Une biographie de Jordanès est ardue à faire, car les informations manquent. Deux
œuvres de Jordanès sont attestés, d’abord la Romana (De summa temporum vel origine
actibusque gentis Romanorum) ensuite la Getica (De origine actibusque Getarum). Les deux
œuvres se veulent être des exposés historiques, la première sur l’histoire romaine, centrée sur
Constantinople, la seconde sur le peuple dit des Goths, de leur origine septentrionale jusqu’à la
date de 540 et la victoire décisive de Bélisaire en Italie. Jordanès, dans ses œuvres, se reconnait
une filiation gothique et se dit avoir été notaire de Gunthigis, puis il s’est « convertit » et a
changé de vie. Des manuscrits de la Romana font de lui un évêque, un manuscrit de la Getica
le dit être celui de Ravenne42. Des informations discutables car de l’autre côté, la Getica a été
écrite à Constantinople, là où Jordanès a rencontré Cassiodore et lui a demandé l’autorisation
de résumer son œuvre, une « Histoire des Goths » perdue aujourd’hui. La similarité des deux
« Histoire des Goths » de Cassiodore et Jordanès est, elle aussi, très discutée mais non la
connaissance de la première par Jordanès43. Jordanès se prétend autodidacte, c’est aussi discuté,
sa fonction de notaire d’une part puis d’autre part sa conversion (en fait son entrée dans le
clergé, sans savoir précisément où ainsi que son poste) l’a amené d’une manière ou une autre à
avoir un enseignement au moins de la grammaire. Mais sa connaissance et maitrise du latin est
largement débattue par les latinistes et les romanistes44. En fin de compte, sur Jordanès on ne

42
Arne Søby CHRISTENSEN, Cassiodorus, Jordanès and the History of the Goths : studies in a Migration Myth,
Copenhague, 2002. Chapitre 4 pp. 84-123.
43
Ibid., p. 115 et la sous-partie dans les pages suivantes « Jordanes’s Getica - How is it Related to Cassiodorus’s
History of the Goths ? », pp. 115-123.
44
Maria ILIESCU et Dan SLUSANSKI éd., Du latin aux langues romanes. Choix de textes traduits et commentés (du
IIè siècle avant J.C. jusqu’au Xè siècle après J.C.), Allemagne, 1991. Sur le latin de la Romana de Jordanès, pp.
184-188.

28
peut savoir que ce que lui-même dit mais tout ce qu’il raconte peut-être une mise en scène. De
même sur son œuvre, la Getica, la mise en scène des Goths et de leur histoire est
instrumentalisée ou à la gloire de ces mêmes Goths ou à la gloire des Romains victorieux des
Goths. Comme Jordanès l’entend avec ses derniers mots : « nec tantum ad eorum laudem
quantum ad laudem eius qui vicit exponens. » [mon exposé ne vise pas tant à leur gloire qu’à
la gloire de celui qui les a vaincus.].

Chez Jordanès, deux noms nous intéressent. Le premier qui apparait est Ansis, celui-ci
correspond, selon l’auteur, au nom de famille des divinités. Le second nom qui est donné
quelques lignes plus loin est Gapt, qu’une erreur, ou de Jordanès lui-même ou d’un scribe, a
transformé depuis un possible Gaut45.
Les deux citations se suivent, Jordanès décrit alors une campagne militaire menée par le général
Fuscus en direction des Goths qui, arrivés près de la frontière romaine, commencent à poser un
problème aux Romains d’Orient. Mais la campagne romaine est un échec et les Goths s’en
sortent victorieux. Aussi, les chefs vainqueurs vont-ils commencer à être vus par les hommes
autrement que simplement humains. A la suite de cet épisode et la principale conséquence
qu’évoque Jordanès, l’auteur va donner des éléments généalogiques sur ces chefs divinisés qui
formeront la dynastie des Amales. Le premier de ceux-là se nomme « Gapt/Gaut » :

Getica, 78, « tum Gothi haut segnes reperti arma capessunt primoque conflictu mox Romanos
devincunt, Fucosque duce extincto divitias de castris militum spoliant magnaque potiti per loca
victoria ima proceres suos, quorum quasi fortuna vincebant, non puros homines, sed semideos id est
Ansis vocaverunt. Quorum genealogia ut paucis percurram vel quis quo prente genitus est aut unde
origo coepta, ubi finem effecit, absque invidia, qui legis, vera dicentem ausculta. »

[Les Goths ne sont alors pas pris au dépourvu. Ils prennent les armes et dès le premier affrontement
ils ont tôt fait de défaire totalement les Romains : ils tuent le général Fuscus et vident de ses
richesses le camp qu’occupaient les soldats. Cette grande victoire les ayant rendus maîtres du
terrain, ils appelèrent leurs grands hommes, grâce à la bonne étoile desquels pour ainsi dire ils
étaient victorieux, non plus purs humains, mais demi-dieux, c’est-à-dire « Anses ». Puisque je vais
rapidement survoler ce sujet, apprends, toi mon lecteur, en dehors de tout préjugé, de la bouche
d’un auteur qui parle vrai, la généalogie de ceux-ci, ou plutôt qui a été engendré par qui, quel est
le point de départ de cette famille, quelle fin elle a connu.]

Getica, 79, « Horum ergo herorum, ut ipsi suis in fabulis refereunt, primus fuit Gapt, qui genuit
Hulmul. Hulmul vero genuit Augis : at Augis genuit eum, qui dictus est Amal, a qui et origo
Amalorum decurrit »

[Donc le premier de ces héros, comme ils le rapportent eux-mêmes dans leurs récits, fut Gapt, qui
engendra Humal. Humal quant à lui engendra Augis. Mais Augis engendra celui qui fut nommé
Amal, duquel les Amales tirent leur origine]

45
Ce que la plupart s’accorde à dire. Voir SIMEK, 1996, notices dictionnaire « Gapt », « Gaut » et « Gautr/Gauti ».

29
2-3- Frédégaire

Frédégaire est un nom d’auteur que certains manuscrits prêtent à une compilation
historique dont l’auteur et la date de rédaction sont encore discutés46. En 1888 l’éditeur chez
les Monumenta Germaniæ Historica (abrégé MGH), Bruno Krusch, partait du principe qu’il y
avait trois auteurs pour une compilation de six textes différents datant de 613, 642 et 660. Les
recherches du XXe siècle voyaient plutôt deux auteurs rédigeant en 614 et 660. Puis des
recherches de la seconde moitié du XXe siècle ont prôné l’unicité de l’auteur et celle de la date
de rédaction, placée entre 658 et 660. Enfin, en 2007, Magali Coumert, donne l’intervalle 659-
67147. Le manuscrit le plus ancien, lat. 10910, est daté de 700, il est conservé aujourd’hui à la
Bibliothèque Nationale de France. Mais ce manuscrit précisément ne donne pas le nom de
Wodan que l’on retiendra dans cette étude48.
Dans le prologue de la compilation, l’auteur reconnait l’existence de 5 chroniques antérieures
à la sienne, d’où la conclusion des recherches sur une séparation du texte en 6 livres. L’édition
de 1888 sépare, elle, en quatre livres. Bruno Krusch a fait du livre IV la Chronique de
Frédégaire parce que c’est ainsi qu’elle se présente elle-même « Capetolaris cronece libri quarti
in christi nomen » tout en indiquant après la préface que c’est la sixième chronique ; les livres
I, II et III sont les reprises des chroniques antérieurs (à savoir le Liber generationis d’Hippolyte
de Rome, les chroniques d’Eusébe-Jérome, d’Hydace et celle de Grégoire de Tours dans sa
version abrégés du VIIe siècle ainsi que celle d’Isidore de Séville même si celle-ci apparait
après la chronique de Frédégaire).
Le livre III, qui va nous intéresser, contient spécifiquement les reprises de Grégoire de Tours,
comme l’indique le titre du livre dans les MGH « Incipit capetolares libri quarti, quod est
scarpsum de chronica Gregorii episcopi toronac. In christi nomine fiat. » [Ceci commence le
livre IV, qui est un abrégé de la chronique de Grégoire de Tours. Fait au nom du Christ]. Ce
livre contient donc l’exposé de l’origine historico-mythique du peuple des Francs jusqu’aux
temps contemporains de Grégoire (538-594). Il n’est pas trop étonnant alors de trouver dans ce
livre une reprise ou une adaptation de l’Origo gentis Langobardorum (voir plus loin) avec le
rôle joué d’un Wodan. Même si ce n’est pas chez Grégoire de Tours, l’extrait se situe à l’endroit
où Grégoire de Tours évoque les Lombards.

L’histoire est la même que l’Origo gentis Langobardorum (Voir Paul Diacre et l’Origo
ci-après) avec quelques petites divergences dans la description de la scène, aussi le peuple que
les Lombards doivent affronter n’est-il pas les Vandales mais les Huns.

C. F., III, 65, « Langobardorum gens, priumsquam hoc nomen adsumerit, exientes de Scathanavia,
que est inter Danuvium et mare Ocianum, cum uxores et liberis Danuvium transmeant. Cum a

46
Dictionnaire du Moyen Âge, sous la direction de Claude GAUVARD, Alain de LIBERA et Michel ZINK, Paris,
première édition 2002, deuxième édition troisième tirage 2009. Entrée « Frédégaire » pp. 561-562.
47
COUMERT, 2007, pp. 157, se fondant sur les travaux de Roger Collins qui ont connus une révision récente :
Roger COLLINS, Die Fredegar-Chroniken, Hannovre, 2007.
48
Voir la traduction française du manuscrit lat. 10910 par Nathalie DESGRUGILLIERS, Compilations de Frédégaire,
6 volumes, Clermont-Ferrand, 2011.

30
 Chunis Danuvium transeuntes fussent conperti, eis bellum conarint inferre, interrogati a Chuni, que
gens eorum terminos introire praesumerit. At ille mulieris eorum praecipunt coman capitis ad
maxellas et mentum legarint, quo pocius virorum habitum simulantes plurima multitudine hostium
ostenderint, eo quod erant mulierum coma circa maxellas et mentum ad instar barbae valde longa.
Fertur desuper uterque falangiae vox dixisse : ‘Haec sunt Langobardi’, quod ab his gentibus fertur
eorum deo fuisse locutum, quem fanatice nominant Wodano. Tunc Langobardi clamassent : ‘Qui
instituerat nomen, concidere victoriam’. Hoc prilio Chunus superant, partem Pannoniae invadunt. »

[Avant que le peuple des Langobards prenne ce nom, ils quittèrent la Scandinavie, qui s’étend entre
le Danube et l’océan, et franchirent le Danube avec leurs épouses et leurs enfants. Lorsque les Huns
remarquèrent qu’ils avaient franchi le Danube et osaient leur mener la guerre, ils demandèrent quel
était ce peuple qui avait l’audace de pénétrer dans leur pays. Mais les Langobards demandèrent à
leurs femmes de nouer leurs cheveux autour de leurs joues et de leur menton pour simuler une
grande force ennemie par l’apparence d’un costume d’homme – les cheveux des femmes positionnés
autour des joues et du menton ressemblent effectivement à une très longue barbe. Une voix aurait
dit, au-dessus des deux armées : « Voici les Longues-Barbes » ; les peuples prétendent que cela
aurait été dit par leur dieu, qu’en tant que païens ils nomment Wodan. C’est alors que les Lombards
auraient crié : « Que celui qui nous a donné ce nom nous offre aussi la victoire. ». Lors de cette
bataille, ils vainquirent les Huns et envahirent une partie de la Pannonie.]

2-4- Bède le Vénérable

Bède dit « Le Vénérable » est né vers 673 et est mort en 735 dans le royaume anglo-
saxon de Northumbria. Il est la figure intellectuelle de son époque, prenant le relai en quelque
sorte d’Isidore de Séville. A l’âge de 7 ans il est confié, comme oblat, au monastère de
Wearmouth et il y passera quelques années jusqu’à ce qu’il change de lieu et rejoigne l’abbaye
de Jarrow en 682. La tradition49 estime que Bède a passé toute sa vie à Wearmouth-Jarrow (les
deux lieux ne font plus qu’un après 688) et qu’il ne fit que trois voyages, à Lindisfarne, la future
York50 et une tournée pastorale autour de l’abbaye, ce qui ne l’aurait jamais fait sortir du
royaume de Northumbria. Mais dans la multitude de ses correspondances quelques détails
laissent penser qu’il a rencontré beaucoup de monde parmi les personnalités de l’Eglise et des
royaumes anglo-saxons (le roi de Northumbria Ceolwulf51, l’évêque d’Hexam Acca, Albin
évêque de Canterbory et l’évêque de York Ecbert). D’un autre côté le simple fait d’être allé à
York a pu l’ouvrir au monde car à cette époque l’évêché, puis archevêché après 735, de York
était un grand centre intellectuel de l’Angleterre et de l’Occident, surtout en ce qui concerne le
christianisme et l’évangélisation débordante et florissante, mais aussi pour le commerce entre
les Îles Britanniques et la Scandinavie par Ribe et Hedeby, au Danemark. De là peut-être a-t-il
été fait une collecte de Bède, ou pour Bède, de récits de voyages des marchands et missionnaires
de tous les pays et régions. Aussi, l’abbé fondateur de Wearmouth et Jarrow, Benedict Biscop,
a-t-il fait des voyages jusqu’à Rome. Il a ramené, c’est ce que dit Bède en le remerciant pour
cela, de nombreux livres du Vatican. Enfin, l’Histoire ecclésiastique du peuple anglais

49
Voir l’introduction à la traduction de l’Histoire ecclésiastique du peuple Anglais par André CREPIN, page 11.
50
La ville commerçante de l’époque de Bède se nomme Eoforwic, elle prendra le nom de York, ou Jorvik, avec la
domination danoise à partir du IXe siècle.
51
GOFFART, 1985, considère certaines des lettres de Bède comme des partis pris politiques (pas seulement
ecclésiastiques) de Bède.

31
(Historia ecclesiastica gentis Anglorum) est écrite vers 731-732 et des copies sont rapidement
envoyées au roi de York Ceolwulf ainsi qu’à Albin, abbé de Canterbury.

Bède le Vénérable ne donne qu’un nom de dieu retenu, mais il a de l’importance, d’une
part parce que c’est Bède le Vénérable qui l’écrit, d’autre part car il le place comme l’ancêtre
commun des trois peuples germaniques qui migrent dans les Îles Britanniques, les Angles, les
Saxons et les Jutes. Ce dieu se nomme chez Bède Voden. Aussi, à Voden sera lié par généalogie
les deux chefs germains Hengist et Horsa que l’on peut retenir pour les reprises ultérieures de
ces deux personnages.

H. e. g. A., I, 15, 2, « Duces fuisse perhibentur eorum primi duo fratres Hengist et Horsa, e quibus
Horsa postea occisus in bello a Bretonibus hactenus in orientalibus Cantiae partibus monumentum
habet suo nomine insigne. Erant autem filii Victgisli, cuius pater Vitta, cuius pater Vecta, cuius pater
Voden, de cuius stirpe multarum prouinciarum regium genus originem duxit »

[On rapporte que leurs premiers chefs furent deux frères, Hengest et Horsa ; Horsa fut tué plus tard
dans une guerre contre les Brittons, et on peut voir encore aujourd’hui, dans la partie est du Kent,
un tombeau qui porte son nom. Ils étaient fils de Wihtgisl, qui avait pour père Witta, qui avait pour
père Wecta, lequel avait pour père Woden, de la lignée duquel tirent leur origine les familles royales
de nombreuses provinces.]

2-5- Paul Diacre

Paul Diacre est un Lombard. Lui-même, dans son œuvre de l’Histoire des Lombards
(Historia Langobardorum) rédigée vers 786, le dit et il dresse sa généalogie jusqu’à son arrière-
arrière-grand-père, Leupchis qui est contemporain du roi Alboin, celui qui mena les Lombards
en Italie. Aussi n’est-il pas étonnant pour un lettré et historien lombards de vouloir raconter
l’histoire de son peuple. Mais depuis les recherches de Walter Goffart de 1988 52, le
« nationalisme » qu’on attribue à Paul Diacre est remis en question. Il apparait que ce n’est pas
tant les Lombards qui intéressent Paul Diacre que l’« expérience lombarde » qu’a vécue l’Italie
après l’Empire Romain que l’historien décrit dans sa précédente œuvre, une Histoire Romaine
(Historia romana) écrite vers 770. De fait, Paul se nomme quelque fois « diacre », sans qu’il
soit possible de dire s’il a réellement été nommé diacre. Et quand il écrit cette Histoire des
Lombards, Paul Diacre a pris l’habit des moines du Mont Cassin, mais surtout, c’est l’époque
de la chute des Lombards face à Charlemagne. Aussi, Paul Diacre rencontre-t-il Charlemagne
en 781 et est invité un peu plus tard à sa cour. Il revient en Italie en 785 et a une intense activité
littéraire jusqu’à sa mort, probablement en 797. L’Histoire des Lombards s’inscrit donc aussi
dans la « Réforme carolingienne » des Arts et des Lettres53. Paul Diacre n’a pas écrit de
prologue à cette œuvre (consciemment ou bien est-il décédé avant d’avoir pu le faire) dans

52
GOFFART, 1988.
53
L’existence de beaucoup de barbarismes permet d’entrevoir l’hypothèse qu’il ne suit pas à la lettre la réforme
carolingienne. Voir les conclusions de Lodewijk Jozef ENGELS, Observations sur le vocabulaire de Paul Diacre,
Thèse de Doctorat en Lettres de l’Université de Nimègue, publication à Utrecht, 1961.

32
lequel il aurait dédicacé cette histoire et où il aurait présenté l’idée et l’ambition cachées derrière
sa rédaction.

Paul Diacre va reprendre en le résumant une partie de l’Origo gentis Langobardorum,

particulièrement la partie qui met en scène le couple de divinités Godan et Frea. Juste après, il
fera un petit commentaire linguistique sur le nom donné à Godan en comparant comment
l’appellent les (anciens) Lombards et comment lui le nomme. Les deux divinités apparaissent
sous la forme Godan puis Wotan et Frea :

H. L., I, 8, « Refert hoc loco antiquitas ridiculam fabulam : quod accedentes Wandali ad Godan54
victoriam de Winnilis postulaverint, illeque responderit, se illis victoriam daturum quos primum
oriente sole conspexisset. Tunc accessisse Gambara ad Fream, uxorem Godan, et Winnilis victoriam
postulasse, Freaque consilium dedisse, ut Winnilorum mulieres solutos crines erga faciem ad barbae
similitudinem conponerent maneque primo cum viris adessent sesque Godan 55 videndas pariter e
regione, qua ille per fenestram orientem versus erat solitus aspicere, conlocarent. Atque ita factum
fuisse. Quas cul Godan oriente sole conspiceret, dixisse : ‘Qui sunt isti longibardi’ ? Tunc Frea
subiunxisse, ut quibus nomen tribuerat victoriam condonaret. Sicque Winnilis Godan victoriam
concessisse. Haec risui digna sunt et pro nihilo habenda. Victoria enim non potestati est adtributa
hominum, sed de caelo potius ministratur. »

[Il existe à ce propos une affabulation ridicule, selon laquelle les Winniles seraient allés trouver
Godan pour lui demander la victoire contre les Vandales. Celui-ci aurait répondu qu’il la donnerait
aux premiers qu’il verrait au lever du soleil. Gambara aurait alors demandé à son tour la victoire
pour les Winniles à la femme de Godan, Frea, qui aurait donné le conseil suivant : que les femmes
des Winniles dénouent leurs cheveux et se les arrangent le long de la figure comme une barbe, puis
s’alignent au petit matin avec leurs époux du côté de la fenêtre où Godan a l’habitude de regarder
vers l’est, pour qu’il les voie tous ensemble. Ainsi fut fait : quand Godan les observa au lever du
soleil, il aurait dit : « Qui sont donc ces longues-barbes ? ». Frea n’eut alors plus qu’à glisser qu’il
fallait donner la victoire à ceux qu’il venait de nommer, et c’est ainsi que Godan l’aurait donc
offerte aux Winniles. Mieux vaut rire de la fable, et la tenir pour nulle : la victoire n’est pas du
ressort des hommes, c’est le ciel qui l’administre.]

H. L., I, 9, « Wotan56 sane, quem adiecta littera Godan57 dixerunt, ipse est qui apud Romanis
Mercurius dicitur et ab universis Germaniae gentibus ut deus adorature ; qui non circa haec tempora,
sed longe anterius, nec in Germania sed in Graecia fuisse perhibetur. »

[Quant à Wotan, qu’ils ont appelé Godan en ajoutant une lettre, c’est le Mercure des Romains, et
tous les peuples de la Germanie l’adorent comme un dieu ; il n’aurait pas vécu vers cette époque-
là mais bien avant, et non pas en Germanie mais en Grèce]

54
Selon Bernard Schmeidler, éditeur du texte dans les MGH en 1917, ce nom ici est écrit de multiple manière dans
les manuscrits. Les variantes sont Gadam ; Godam ; Guodan ; Guodant ; Uuodan ; uuoda/uuodan ; Godant.
55
Ici encore, des variantes : Gotan ; Godan ; Godam ; Wodan.
56
Plusieurs variantes : uuotan ; Wotam ; Wota ; Vodan ; Votan ; Ugodam ; Gotan ; Godan ; Guodan ; Guodant ;
Gwodan ; Godatan ; Goan ; Odan.
57
Ici aussi, plusieurs variantes : Goddan ; Guodan ; Guodin ; Gwodan ; Gondan ; et « quem deum ».

33
2-6- Pseudo-Nennius

L’Historia Brittonum (que l’on va traduire en français par Histoire des Bretons) est en
réalité un composé de sept plus petits textes que Théodor Mommsen a séparé dans son édition
chez les MGH. Un compilateur, qu’il se nomme Nennius ou non, aurait rassemblé ces textes au
IXe. L’auteur de l’Histoire des Bretons est inconnu. La recherche sur la datation du/des texte(s)
est encore pire, considérant que ce sont sûrement des stratifications s’ajoutant à des écrits
antérieurs dont chaque scribe a ajouté et omis informations après informations. Pour arriver,
enfin, aux manuscrits que nous avons qui comporte beaucoup trop de différence pour avoir une
véritable et unique « Histoire des Bretons », d’où la séparation de l’édition des MGH selon deux
modèles, le premier texte dit « de Chartre », le second texte dit « Harléien ».

Depuis l’édition de Mommsen, entre les recherches françaises d’Edmond Faral58 et

celles de Ferdinand Lot59 les discussions sur les possibles influences de l’Histoire ecclésiastique
du peuple Anglais de Bède le Vénérable sur l’Histoire des Bretons, sont virulentes : Bède le
Vénérable écrit-il avant ou après les premières versions de l’Histoire des Bretons ? peut-on
connaître le récit d’Hengist et Horsa ainsi que les généalogies royales autre part que chez Bède ?
Le fait est que les deux textes présentent les chefs germains mythiques Hengist et Horsa en
descendants de Woden. Bède ne remonte pas la généalogie au-delà de ce dernier, l’Histoire des
Bretons, elle, ira plus loin, jusqu’à un Geuta/Geta décrit comme « fils de Dieu ». Ces deux
noms, Woden et Geuta/Geta, intéressent notre propos :

H. B., Texte de Chartre, 31, « Venerunt interea III ciule a Gasanania in exilio expulse, in quibus
erant Cors et Haecgens, qui et ipsi fratres erant, filii Guictils, filii Guicta, filii Gueta, filii Woden,
filii Frelab, filii Freuduls, filii Fran, filii Folcpald, filii Geuta, qui sunt, ut aiunt, filius Dei, non Deus
excercituum, set unus ex idolis quae ipsi colebant. »

H. B., Texte Harléien, 31, « Interea venerunt tres ciulae a Germania expulsae in exilio, in quibus
erant Hors et Hengist, qui et ipsi fratres erant, filii Guictglis, filii Guitta, filii Guectha, filii Woden,
filii Frealaf, filii Fredulf, filii Finn, filii Fodepald, filii Geta, qui fuit, ut aiunt, filius Dei : non ipse
est Deus deorum, amen, Deus exercituum, sed unus est ab idolis eorum, quae ipsi colebant. »

[C’est au cours de cette période qu’arrivèrent de Germanie trois bateaux, envoyés sans retour ; à
leur bord se trouvaient Hors et Hengist qui étaient eux-même frères, fils de Guitglis, fils de Witta,
fils de Wechta, fils de Woden, fils de Frealaf, fils de Fredulf, fils de Finn, fils de Folswald, fils de
Geta qui fut, à ce que l’on dit, fils de Dieu : il n’est pas lui-même Dieu des Dieux, amen, Dieu des
Armées, mais l’une de ces idoles qu’ils adoraient]

Puis deux noms nous intéressent dans les listes des généalogies royales que les éditions
reconnaissent comme faisant partie du petit texte nommé « Regum Genealogiae cum
computo ». Les deux noms sont Woden, illustre ancêtre de famille et Beldeg, quelque fois le

58
FARAL, 1929, tome I, à partir de la p. 61.
59
LOT, 1934. Notamment pp. 53-80.

34
fils direct de Woden. Aussi, on peut relever le -geat qui apparait dans le nom Guedolgeat ci-
après :

H. B., Texte Harléien, 57, « Woden genuit Beldeg » ; 59, « Woden genuit Casser » ; 60, « Woden
genuit Guedolgeat » ; 61, « Woden genuit Beldeyg. »

[57, « Woden engendra Beldeg » ; 59, « Woden engendra Casser » ; 60, « Woden engendra
Guedolgeat » ; 61, « Woden engendra Beldeyg »]

2-7- Asser

Le chapitre 79 de l’Histoire du roi Alfred (abrégée H. r. A.), titre utilisé par l’éditeur en
l’absence de manuscrit d’autorité, renseigne un peu sur l’auteur prétendu de la biographie
royale. Asser semble venir du sud du Pays-de-Galle, du Dyfed, c’est un clerc ou peut-être
l’évêque de St Davids. Asser rencontre le roi Alfred vers 885 et ce dernier invite ce premier à
rejoindre sa cour. Ainsi Asser entre au service d’Alfred le Grand dans la période de la
« renaissance alfrédienne », un programme littéraire immense, lancé par le roi, où il est traduit
en vieil-anglais certains textes latins parmi les plus appréciés, par exemple la Consolation de la
philosophie de Boèce, ou encore l’Histoire ecclésiastique du peuple Anglais de Bède. Aussi, la
Chronique anglo-saxonne voit le jour. Asser est consacré évêque de Sherborne, dans le Dorset
à l’époque d’Edouard l’Ancien. La Chronique anglo-saxonne donne 909 comme date de sa
mort.
La diffusion de cette Histoire du roi Alfred est très difficile à établir. Un seul manuscrit est
parvenu à l’époque moderne et il a brûlé lors d’un incendie en 1731. Mais il est connu grâce à
trois éditions et trois transcriptions antérieures. Alban Gautier relève qu’Asser est nommé et/ou
repris dans certaines œuvres de son temps ou ultérieures : outre la Chronique anglo-saxonne
dans certaines versions, Byrhtferth de Ramsey, Jean de Worcester, Syméon de Durham, Giraud
de Barri ainsi que les Annales de Saint-Neot60.

Le passage qui nous intéresse est l’ouverture du livre, le premier chapitre qui suit une
courte dédicace. Ce premier chapitre raconte la naissance du roi Alfred, il est logiquement
énoncé ces ancêtres historiques et mythiques, reprenant ce que des tables généalogiques et les
autres historiens des rois anglo-saxons ont donné. Ainsi apparaissent Beldeag, Woden et
Geata.

H. r. A., 1, « Cuius genealogia tali serie contexitur : Ælfred rex, filius Æthelwulfi regis ; qui fuit
Ecgberhti ; qui fuit Ealhmundi ; qui fuit Eafa ; qui fuit Eoppa ; qui fuit Ingild ; Ingild et Ine, ille
famosus Occidentalium rex Saxonum, germani duo fuerunt, qui Ine Romam perrexit, et ibi vitam

60
Voir l’introduction d’Alban GAUTIER à son édition (selon STEVENSON de 1904) et traduction française d’Asser,
ASSER, Histoire du roi Alfred, Les Belles Lettres, Paris, 2013, notamment son schéma page XXXVII.

35
 praesentem finiens honorifice, caelestem patriam, cum Christo regnaturus, adiit ; qui fuerunt filii
Coenred ; qui fuit Ceoluuald ; qui fuit Cudam ; qui fuit Cuthwine ; qui fuit Ceaulin ; qui fuit Cynric ;
qui fuit Creoda ; qui fuit Cerdic ; qui fuit Elesa ; qui fuit Esla ; qui fuit Geuuis, a quo Britones totam
illam gentem Geguuis nominant ; qui fuit Wig ; quit fuit Freawine ; qui fuit Freothegar ; qui fuit
Brond ; qui fuit Beldeag ; qui fuit Uuoden ; qui fuit Frithowald ; qui fuit Frealaf ; qui fuit
Frithuwulf ; qui fuit Finn ; qui fuit Godwulf ; qui fuit Geata, quem Getam iamdudum pagani pro deo
venerabantur. Cuius Sedulius poeta mentionem facit in Paschali metrico carmine, ita dicens :

cum sua gentiles studeant figmenta poeta

grandisonis pompare modis, tragicoque boatu
ridiculove Getae seu qualibet arte canendi
[…]

Qui Geata fuit Tætuua ; qui fuit Beauu ; qui fuit Sceldwea ; qui fuit Heremod ; qui fuit Itermod ; qui
fuit Hathra ; qui fuit Huala ; qui fuit Beduuig ; qui fuit Seth ; qui fuit Noe ; qui fuit Lamech ; qui fuit
Mathusalem ; qui fuit Enoch ; qui fuit Iared ; qui fuit Malaleel ; qui fuit Cainan ; qui fuit Enos ; qui
fuit Seth ; qui fuit Adam. »

[Et voici comment on tisse sa généalogie : le roi Alfred, fils du roi Æthelwulf, fils d’Ecberth, fils
d’Ealhmund, fils d’Eafa, fils d’Eoppa, fils d’Ingild ; Ingild et Ine, célèbre roi des Ouest-Saxons,
étaient tous deux frères germains, et cet Ine se rendit à Rome où, terminant avec honneur cette vie
terrestre, il gagna la patrie céleste pour y régner avec le Christ ; et tous deux étaient fils de Cenred,
fins de Ceolwold, fils de Cuthra, fils de Cuthwine, fils de Ceawlin, fils de Cynric, fils de Creoda, fils
de Cerdic, fils d’Elesa, fils d’Esla, fils de Gewis d’après lequel les Bretons nomment tout le peuple
des Gewisse ; lui-même était fils de Wig, fils de Freawine, fils de Frithugar, fils de Brond, fils de
Bældæg, fils de Woden, fils de Frithuwald, fils de Frealaf, fils de Frithuwulf, fils de Finn, fils de
Godwulf, fils de Geta, ce même Geta que les païens vénéraient depuis longtemps comme un dieu.
Le poète Sedulius le mentionne en ces termes dans son Chant pascal en vers :

Quand les poètes païens s’appliquent dans leurs compositions

A plastronner dans un style grandiloquent, par des mugissements tragiques,
par le ridicule de Geta, ou par toute autre forme de l’art poétique,
[…]

Ce Geta était fils de Tætwa, fils de Beaw, fils de Sceldwa, fils de Heremod, fils d’Itermod, fils de
Hathra, fils de Hwala, fils de Bedwig, fils de Seth, fils de Noé, fils de Lamech, fils de Mathusalem,
fils d’Enoch, fils de Jared, fils de Malaléel, fils de Cainan, fils d’Enos, fils de Seth, fils d’Adam.]

2-8- Æthelweard

La Chronique d’Æthelweard (Chronicon Aethelweardi) est dédicacée à Mathilda,

l’abbesse d’Essen, petite-fille de l’Empereur Otton Ier (912-973, règne 962-973). Selon
Æthelweard, Mathilda descend du roi Alfred le Grand et Æthelweard lui-même descend du roi
du Wessex Æthelred (840-871, règne 865-871). Il se donne pour titre, en latin, patricius consul,
ce qui revient à se définir comme ealdorman, titre typiquement anglo-saxon désignant un
pouvoir seigneurial sur un comté avec une magistrature de haut rang facilement assimilable à
celles de l’Empire Romain. Aussi est-il attesté l’existence d’un ealdorman Æthelweard à la cour
d’Æthelred II, roi en Angleterre entre 978 et 1016. Il est aussi un initiateur de la littérature en
langue vernaculaire, il demande, par exemple, à son élève Ælfric de traduire le Livre de Joshua.

36
Ce dernier lui dédicacera aussi sa traduction de la Genèse et aussi une des deux préfaces
existantes de ses Vies de Saints, celle en latin.
Dans le dernier quart du Xe siècle, Æthelweard fait une traduction latine de la célèbre
Chronique anglo-saxonne, écrite en vieil anglais depuis l’impulsion donnée à cette langue par
le roi Alfred le Grand. Mais Æthelweard ne fait pas que traduire la Chronique (version de la
Chronique de Winchester) il y ajoute des passages et des dates. Æthelweard, par exemple,
commence sa chronique à l’année 30 avec le baptême de Jésus-Christ. Il reprend ici Bède le
Vénérable et dispose une grande partie de la chronique dans une histoire de l’Eglise.

Dans ce texte, nous retrouvons 4 noms de dieux dont deux écritures un peu différentes
d’Óðinn, Vuoddan et Uuothen puis Balder et Geat.
La première mention d’un dieu se trouve dans le passage fameux des deux premiers Saxons
arrivant dans les îles Britanniques. Ainsi Æthelweard met Vuoddan comme ancêtre d’Hengest
et Horsa :

C. A., I, 3, « Iam præmunerati fuere iuunes duo Hengest et Horsa, hi nepotes fuere Vuoddan regis
barbarorum. Quem post infanda dignitate ut deum honorantes, sacrificium obtulerunt pagani
uictoriæ causa siue uirtutes, diuictusque, ut humanitas sæpius credit hoc, quod videt. »

[Two young men, Hengest and Horsa, had already been paid in advance. They were descendants of
Woden, a king of the barbarians. And after his death the pagans, honouring him as a god with
respect not fit to be mentioned, offered him sacrifice in order to have victory or be courageous, and
so did the conquered man, as mankind is more prone to believe in what it can see.]

Très rapidement après, Æthelweard reprend avec plus de détails cette généalogie et
Vuothen est maintenant présenté comme l’arrière-arrière-grand-père des deux Saxons :

C. A., I, 4, « Ideoque Brittannia nunc Anglia appellatur, assumens nomen uictorum. Præfati enim
duces eorum inde uenerunt Brittanniam primi : hoc est Hengest et Horsa filii Vuyhtelsi, auus eorum
Vuicta, et proauus eorum Vuithar, atauus quidem eorum Vuothen, qui et rex multitudinis
barbarorum. In tanta etenim seductione oppressi aquilonales increduli ut deum colunt usque in
hodiernam diem, viz. Dani, Northmanni quoque, et Sueui. »

[And so Britain is now called England, taking the name of the victors. Now the above-named leaders
of those people were the first to come to Britain from the lands we have been discussing, that is to
say Hengest and Horsa, the sons of Wihtels ; their grandfather was Wihta, their great-grandfather
Withar, and their great-great-grandfather Woden, who was king of a multitude of the barbarians.
The heathen northern peoples are overwhelmed in so great a seduction that they worship him as a
god to the present day, that is to say the Danes, Norwegians and also the Svebi]

Le livre I mentionne deux autres fois Vuothen, une mention pour l’année 547 disant
que le roi de Northumbria Ida fit reposer sa royauté sur son héritage remontant à cette divinité,
une autre pour l’année 560 quand Ælle prend le pouvoir en Northumbria, il repose lui aussi son
héritage sur ce dieu :

37
 C. A., I, 5, année 547, « Denique septimo anno Ida coepit regnum super prouinciam quæ dicitur
Northanhymbra, cuius prosapia regni et nobilitatis a Vuothen exordium sumit. »

[Then in the seventh year, Ida begans his reign over the province called Northumbria ; his family
derive the beginning of their royalty and nobility from Woden.]

C. A., I, 5, année 560, « Ælle quippe Iffing ad Northanhymbre seriem mittitur, quorum genus usque
ad generalissimum ascendit, id est ad Vuothen. »

[Ællle, son of Yffe, took his place in the Northumbrian succession of kings, whose race goes back
right to the most universal ancestor, that is to Woden.]

Le Livre II s’ouvre sur le premier baptême d’un roi anglo-saxon, celui du roi du Kent
Æthelbyrht. Alors Æthelweard dresse sa généalogie dans laquelle on retrouve Hengest en
arrière-grand-père et logiquement Wothen en arrière-arrière-grand-père de ce dernier. Suit à
alors l’entrée de l’année 597 qui voit le couronnement de Ceol(wulf) au Wessex, sa famille, dit
Æthelweard, descend de Wothen.

C. A., II, 2, « Cuius [Hengest] pater fuit Wihtgels, auus Wicta, proauus Wither, atauus Wothen, qui
et rex multarum gentium, quem pagani nunc ut deum colunt aliqui »

[His father was Wihtgils, his grandfather Wihta, his great-grandfather Wither, and his great-great-
grandfather Woden, who was king of many nations, and whom some pagans now whorship as a
god.]

C. A., II, 3, année 597, « Peracto etiam unius anni cursu Ceolf coepit regnum super Occidentales
Anglos ; cuius progenies a Wothen statum sumit. Tantaque fuit eius ferocitas ut aut cum sua propria
gente, aut cum Brittannis, aut cum Pictis, aut cum Scottis bella gessisse perhibeatur. »

[When the course of one year was completed, Ceolwulf began his reigne over the West Saxons, and
his family derives its establishment from Woden. His ferocity was so great that he is said to have
waged wars with his own race, with the Britons, with the Picts and with the Scots.]

La dernière apparition de Vuothen du livre II se trouve dans la généalogie du roi de

Mercia Offa, Uuothen est alors son 11e ancêtre (sans l’intermédiaire ni de Hengest ni de Horsa).
Il n’y a pas, ou plus, de commentaire sur la divinité :

C. A., II, 19, « Porro in ipsius anni circulo Offa successit in regnum, uir mirabilis, filius Tingferd,
auus eius Eanulf, proauus Osmod, atauus Pibba, abauus Icel, sextus auus eius Eomer, septimus
Angeltheu, octauus Offa, nonus Vuermund, decimus Vuhtleg, undecimus Vuothen. »

[Then in the course of the same year Offa succeeded to the kingdom, a wonderful man, the son of
Thingferth, his grandfather being Eanwulf, his great-grandfather Osmod, his great-great-
grandfather Pybba, his great-great-great-grandfather Icel, his six ancestor Eomer, his seventh
Angeltheow, his eighth Offa, his ninth Wermund, his tenth Wihtlæg, his eleventh Woden.]

38
 Les dernières occurrences de théonymes chez Æthelweard se trouvent au Livre III, 4
lorsque la chronique parle du roi Æthelwulf du Wessex. Ainsi à ce roi est aussi donnée une
généalogie mais celle-ci est bien plus longue que les précédentes et on y retrouve Balder,
Vuothen ainsi que Geat qui n’est pas le premier de la lignée :

C. A., III, 4, « … cuius [Cerdic, le premier possesseur de l’ouest de la Bretagne] pater fuit Elesa,
auus Esla, proauus Geuuis, atauus Vuig, abauus Freauuine, sextus pater ieus Frithogar, septimus
Brond, octauus Balder, nonus Vuothen, decimus Frithouuald, undecimus Frealaf, duodecimus
Frithouulf, tertius decimus Fin, quartus decimus Goduulfe, quintus decimus Geat, sextus decimus
Tetuua, septimus decimus Beo, octauus decimus Scyld, nonus decimus Scef. Ipse Scef cum uno
dromone aduectus est in insula oceani que dicitur Scani, armis circundatus, eratque ualde recens
puer, et ab incolis illius teræ ignotus. Attamen ab eis suscipitur, et ut familiarem diligenti animo eum
custodierunt, et post in regem eligunt ; de cuius prosapia ordinem trahit Aðulf rex. »

[And his father was Elesa, his grandfather Esla, his great-grandfather Gewis, his great-great-
grandfather Wig, his great-great-great-grandfather Freawine, his sixth father Frithogar, his seventh
Brond, his eighth Baldr, his ninth Woden, his tenth Frithowald, his eleventh Frealaf, his twelfth
Frithowulf, his thirteenth Fin, his fourteenth Godwulf, his fifteenth Geat, his sixteenth Tetwa, his
seventeenth Beow, his eighteenth Scyld, his nineteenth Sceaf. And this Sceaf arrived with one light
ship in the island of the ocean which is called Skaney, with arms all round him. He was a very young
boy, and unknow to the people of that land, but he was received by them, and they guarded him with
diligent attention as one who belonged to them, and elected him king. From his family King
Æthelwulf derived his descent.]

2-9- Ælfric d’Eynsham et Wulfstan II de York

Ælfric, né au milieu du IXe siècle, est éduqué au monastère de Winchester puis à Cerne
Abbas dans le Dorset auprès de l’ealdorman Æthelweard. Tandis qu’il reçoit la charge de
l’école, il rédige la plupart de ses œuvres connues : une série d’homélies dites catholiques, des
hagiographies, un Colloquium et une Grammaire latine ainsi que l’adaptation en vieil-anglais
d’une des œuvres de Bède le Vénérable et la traduction d’une partie de l’Ancien Testament. Il
est nommé vers 1005 abbé d’Eynsham, un nouveau monastère près d’Oxford fondé par le
soutien ou d’Æthelweard ou plus certainement de son fils Æthelmær après la mort de son père.
A Eynsham Ælfric rédige d’autres sermons et c’est très probablement parmi ces derniers que
se trouve son De Falsis Diis61. Ælfric a une large renommée : il est le plus grand auteur en prose
vieil-anglaise de son époque et une figure théologienne dans le monde anglo-saxon62. Sa
diffusion en Islande est attestée par une adaptation norroise du sermon qui nous intéresse dans
la Hauksbók de la fin du XIIIe siècle63.
Wulfstan II de York a une vie bien moins connue qu’Ælfric. Il donne lui-même très peu
d’informations sur sa vie. Pourtant il devient évêque de Londres en 996 puis en 1002 il est
consacré évêque de Worcester et archevêque de York. Ses actions ne sont pas anodines, à
61
Le sermon se retrouvera néanmoins dans un des manuscrits des Vies de saints.
62
Selon Milton Mc C. GATCH, Preaching and Theology in Anglo-Saxon England : Ælfric and Wulfstan, Presses
Universitaires de Toronto, Toronto et Buffalo, 1977.
63
Manuscrit AM 544 4to de la Librairie Nationale d’Islande.

39
Londres il participe à la conversion du roi norvégien Olaf Tryggvason et durant son
archiépiscopat il est très actif à la cour du roi anglo-saxon Ethelred II puis de son successeur
Cnut le Grand. Il participe, entre autres, à l’élaboration de la législation de l’époque. En ce qui
concerne son sermon, De Falsis Deis, Wulfstan le reprend de son maître Ælfric mais non
entièrement. Sa diffusion est beaucoup moins étendue que celle de son prédécesseur, un unique
manuscrit nous transmet aujourd’hui ce sermon de Wulfstan.

Le sermon d’Ælfric note trois divinités germaniques, Þórr, Óðon et Fricg auxquelles il
rapproche les dieux romains. Aussi montre-t-il les croyances païennes dans le nom des jours de
la semaine, disant par exemple que le sixième jour de la semaine est dédié à la déesse Fricg
(d’où Friday en anglais moderne).

D. F. D. Vers 122-146 ; 176-177 « þes Iouis is arwurðust ealra Þæra goda

Þe Þa hæÞenan hæfdon on heora gedwylde ;
and he hatte þór betwux sumum Þeodum,
Þone Þa Deniscan leoda lufiað swiðost.
His sunu hatte Mars, se macede æfre saca,
and whrote and wáwan he wolde æfre styrian.
þisne wurðodan Þa hæÞenan for healicne god,
and swa oft swa hi fyrdadon, oððe to gedeohte woldan,
Þonne offrodon hi heora lac on ær Þisum gode.
Hi gelyfdon Þæt he mihte micclum him fultumian
on Þam gefeohte, for Þam Þe he gefeoht lufode.
Sum man wæs gehaten Mercurius on lífe,
se wæs swiðe facenfull and swicol on dædum,
and lufode eac stala and leasbregdnyssa.
þone macodan Þa hæÞenan him to mÞran gode,
and æt wega gelætum him lac offrodan,
and to heagum beorgum him brohtan onsægednysse.
Ðes god wæs arwyrðe betwyx eallum hæÞenum,
and he is Óðon geháten oðrum naman on Denisc.
Nu secgað Þa Deniscan on heora gewylde
Þæt se Iouis wære, Þe hi þòr hátað,
Mercurius sunu, Þe hi Oðon hátað ;
ac hi nabbað na riht, for Þam Þe we rædað on bocum,
ge on hæÞenum ge on Cristenum, Þæt se hetola Iouis
to soðan wære Saturnes sunu,
[…]
Ðone sixtan dæg hi gesetton Þære sceamleasan gydenana
Uenus gehaten, and Fricg on Denisc. »

[This Jove is the most venerable of all the gods whom the heathens had in their heresy ; and among
some nations he is called Thór, whom the Danish people love most. His son is called Mars, and he
was forever creating conflict, and he would always stir up contention and woe. The heathens
worshipped this man as a lofty god, and whenever they campaigned or would go to battle, first they
would make offerings to this god. They believed that he could help them greatly in battle because he
loved battle. There was a man called Mercury in life ; he was very dishonest and deceitful in his
deeds, and also loved stealing and falsehood. The heathens made him into a great god and made
offerings to him at crossroads and brought sacrifices to him on high mountains. This god is
venerated among all the heathens, and he is called Óthin by another name in Danish. Now the
Danish say in their heresy that this Jove, whom they call Thór, was the son of Mercury, whom they
call Óthin ; but they are wrong in this, for we read in both heathen and Christian books that the

40
 malignant Jove was truly the son of Saturn, […] They established the sixth day in honor of the
shameless goddess called Venus, or Frigg in Danish]

Le sermon de Wulfstan quant-à lui ne relève que Þórr et Óðon, mais le texte, certes en
prose, reste le même. Þórr est le dieu le plus apprécié par les Danois et il est le dieu de la guerre,
Óðon est lui le dieu mensonger et trompeur. Wulfstan comme Ælfric croient voir une
incohérence dans ces croyances, faisant de Þórr le fil d’Óðon, donc de Jupiter le fils de Mercure
avec les équivalences romaines. Ces esprits cultivés corrigent, car Jupiter ne peut être le fils de
Mercure dans la tradition romaine.

D. F. De. « And he hatte Þórr oðrum naman betwux sumum Þeodum ; ðone Denisca leoda lufiað
swyðost on heora gedwylde weorðiaÞ goernost. His sunu hatte Mars, se macode æfre gewinn
wrohte, saca, wraca he styrede gelome. Ðysne yrming æfter his forðsiðe wurðodon Þa hæÞenan eac
for healicne god, swa of swa hy fyrdedon oððe to gefeohte woldon, Þonne offrodon hy heora lac on
ær to werðunge Þissum gedwolgode ; hy gelyfdon Þæt he miclum mihte heom fultumian on gefeohte
forðan Þe he gefeoht gewinn lufude on life. Sum man eac wæs gehaten Mercurius on life, se wæs
swyðe facefull ðeah full snotorwyrde swicol on dædum on leasbregdum. Ðone macedon Þa hæðenan
be heora getæle eac heom to mæran gode, æt wega gelætum him lac offrodon oft gelome Þurh
deofles lare, to heagum beorgum him brohton oft mistlice loflac. Ðes gedwolgod wæs arwuðe eac
betwux eallum hæðenum on Þam dagum, he is Oðon gehaten oðrum naman on Denisce wisan. Nu
secgað sume Þa Denisce men on heora gedwylde Þæt se Iouis wære Þe hy Þórr hatað, Mercurius
sunu, Þe hi Oðon namiað, ac hi nabbað na riht, forðan Þ ewe ædað on bocum, ge on hæÞenum ge
on Cristenum, Þæt se hetula Iouis to soðan is Saturnus sunu. »

2-10- Adam de Brême

L’histoire d’Adam de Brême est très partielle et il semble compliqué de suivre sa vie et,
pire encore, de comprendre tous les tenants et aboutissants de son existence. Adam vient sans
doute de Haute-Saxe, il a vraisemblablement été élève à l’école cathédrale de Bamberg. Vers
1066/67 il arrive à Brême, où il devient sous l’archevêque Adalbert, entre 1043 et 1072,
chanoine de la cathédrale et avant le 11 juin 1069 il est nommé écolâtre à la cathédrale. Peu
après son arrivée il fait un voyage chez le roi Sven du Danemark. Après la mort d’Adalbert, par
gratitude envers lui, il commence l’Histoire des archevêques de Hambourg (Gesta
Hammaburgensis ecclesiae pontificum), terminée en 1075/76, et dédiée à l’archevêque Liemar
de Brême qui a pris la succession d’Adalbert. Mais Adam de Brême a réutilisé un de ses
manuscrits pour l’annoter en marge (les « scholies ») jusqu’à sa mort sans doute en 1080-1081.
La connaissance d’Adam de Brême en Scandinavie et particulièrement en Islande est attestée
par une version très abrégée de cette Gesta retrouvée dans le Flateyjarbók, un recueil de très
nombreuses histoires, aussi bien des sagas que des chroniques, daté de la fin du XIVe siècle.
Adam est édité seulement en 1579 par Anders Sørensen Vedel, à Copenhague.
Ces Gesta se divisent en trois livres, et comportent les événements de l’archevêché jusqu’à la
mort de l’archevêque Unni en 936 (Livre I), ceux jusqu’à l’arrivée à l’archiépiscopat
d’Adalbert (Livre II) et tout le pontificat d’Adalbert (Livre III). Enfin un quatrième livre

41
s’ajoute, nommé descriptio insularum aquilonis, une description des territoires au nord où les
missions et les ambitions métropolitaines d’Hambourg-Brême avaient cours. Adam de Brême
utilise des auteurs classiques, pères de l’Église, mais aussi des Vies de Saints, annales et
chroniques perdues, des cartes, lettres, et des récits de voyages. Son but est de montrer comment
les archevêques font honneur à l’Église et diffusent le christianisme. Mais son œuvre montre sa
mauvaise connaissance personnelle des pays qu’il décrit dans le Livre IV car ce sont des
voyageurs (les missionnaires envoyés de Rome et d’Allemagne) qui lui décrivent à Brême la
Scandinavie. Ainsi la description faite par Adam n’a pas le souci de justesse et d’impartialité
de jugement (la vision de la Norvège est celle du roi hostile danois, par exemple).

Chez Adam de Brême quatre noms de dieux sont proposés, l’un est Gréco-Romain,
Mercure, les trois autres sont des dieux qui apparaissent comme étant païens. Mais il y a aussi
des expressions comportant le nom de certaines divinités latines, par exemple l’expression prise
chez Lucain de la « Diane scythique » (IV, 44) ou encore une expression évoquant un volcan
« le chaudron de Vulcain » (II, 22), ces derniers exemples ne sont pas significatifs du paganisme
mais montre les références classiques d’Adam qu’il transporte dans l’univers du nord de
l’Allemagne et de la Scandinavie.
Le premier dieu nommé, Mercure, est le plus énigmatique. Adam pense prendre les
informations d’Eginhard (Vita Karoli Magni, 764) mais le manuscrit qu’il a dû consulter
provient de Fulda et contient la Translatio Sancti Alexandri de Rodolphe (chapitre 2 et 3). En
réalité le manuscrit de Fulda provient à l’origine de Tours et Rodolphe de Fulda a copié la
Germanie (chapitres 9 à 11, notamment) de Tacite. Seulement ce n’est pas le nom de Tacite
mais d’Eginhard qui apparaissait, de même que ce n’est pas le terme de Germains qui était
utilisé mais celui de Saxons. La question est de savoir si Adam de Brême a vraiment copié
Eginhard ou bien Rodolphe de Fulda qui portait Tacite en son sein ou alors directement ce
manuscrit perdu de Tacite65 :

G. H., I, 7, « Coluerunt enim eos, qui natura non erant dii, inter quos precipue Mercurium
venrabantur, cui certis diebus humanis quoque hostiis litare consueverant. Deos suos neque templis
includere neque ulla humani oris specie assimilare ex magnitudine et dignitate celestium arbitrati
sunt ; lucos ac nemora consecrantes deorumque nominibus appellantes secretum illud sola reverantia
contemplabantur. »

[Ils honoraient en effet des créatures qui « au vrai ne sont pas des dieux » [Galates : 4,8], et au
premier rang desquelles ils plaçaient Mercure, à qui ils avaient même coutume de sacrifier certains
jours des êtres humains. Enfermer leurs dieux dans des temples ou les représenter sous quelque
apparence humaine ne leur paraissait pas s’accorder à la majesté et à la grandeur de créatures
célestes. Ils leurs consacraient des bosquets et des bois, et donnaient le nom de dieux à la réalité
mystérieuse que leur piété seule leur faisait voir.]

64
Voir Jean-Baptiste BRUNET-JAILLY, « Adam de Brême et le temple païen d’Upsal » dans Etudes Germaniques,
année 1989, volume 3, Lyon.
65
Karol MODZELEWSKI, L’Europe des barbares, slaves et germains face aux héritiers de Rome, traduit du polonais
par Agata KOZAK et Isabelle MACOR-FILARSKA, Aubier, Paris, 2006, page 22. Et Jacques PERRET, 2003, page 51,
note de bas de page. Hypothétiquement, ce manuscrit de Tacite aurait pu contenir toute la Germanie, pas
uniquement les chapitres réécris.

42
 La première apparition du nom de Thor se trouve dans le Livre II alors qu’Adam de
Brême résume la vie du missionnaire anglo-saxon Wolfred. Celui-ci jette l’anathème sur une
statue païenne :

G. H., II, 62, « Per idem tempus sermo est quendam ab Anglia nomine Wolfredum divini amoris
instinctu Suediam ingressum verbum Dei paganis magna fiducia predicasse. Qui dum sua
predicatione multos ad christianam fidem convertisset, ydolum gentis nomine Thor stans in concilio
paganorum cepit anathematizare »

[On raconte qu’à la même époque un certain Wolfred, venu d’Angleterre et inspiré par l’amour de
Dieu, pénétra en Suède et, avec grande assurance, entreprit de prêcher les païens. Sa parole en
avait gagné beaucoup lorsque l’idée lui vint de jeter l’anathème sur un de leurs faux dieux, nommé
Thor, dont la statue était dressée à l’endroit où ils se réunissaient]

La première apparition du nom de Fricco apparait au livre IV alors qu’Adam de Brême

décrit les difficultés de faire entrer le christianisme en Suède, car, raconte-t-il, les missionnaires,
prêtres et évêques, ne sont pas à l’abri de résurgence païenne, voire de révolte brutale. Cet
épisode narre les exploits de l’évêque de Dalby (sud de la Suède) à Skara (centre-ouest de la
Suède) et sa destruction d’une idole païenne :

G. H., IV, 9, « Fertur idem vir magnanimus eo tempore, quo in Suedia persecutio maxima
christianitis incaduit, Scaranensem ecclesiam ceterosque fideles, eo quod pastore carebant,
frequenter visitasse, consolationem ministrans hiis, qui in Christum crediderant, et incredulis
verbum Dei constanter annuncians. Ibi etiam opinatissimum Friconnis simulacrum in frusta
concidit. »

[On dit de même que, lorsque s’enflamma en Suède une très grande persécution contre les chrétiens,
brillant par sa grandeur d’âme, il [Eginon, évêque de Dalby] rendit de fréquentes visites à l’église
de Skara et aux fidèles privés de pasteur, consolant ceux qui avaient mis leur foi dans le Christ, et
annonçant avec constance la parole de Dieu à ceux qui ne croyaient point. C’est là qu’il brisa aussi
une très célèbre idole du dieu Frey]

Les chapitres 26 et 27 du Livre IV d’Adam de Brême sont le passage le plus intéressant

de l’œuvre pour notre étude. Ici apparaissent de nouveau Thor et Fricco avec celui de Wodan.
Ces divinités sont nommées car, selon Adam de Brême, il y avait à Uppsala un temple où ces
dieux avaient des statues. Aussi Adam décrit ces statues ainsi que leurs attributs et leurs
fonctions que les païens leur donnent :

G. H., IV, 26, « Nobilissimum illa gens templum habet, quod Ubsola dicitur, non longe positum ab
Sictona civitate [Schol. 138 (134)] Propre illud templum est abor maxima late ramos extendens,
semper viridis in hieme et aestate ; cuius [vel Birka]. In hoc templo, quod totum ex auro paratum
est, statuas trium deorum veneratur populus, ita ut potentissimus eorum Thor in medio solium habeat
triclinio ; hinc et inde locum possident Wodan et Fricco. Quorum significationes eiusmodi sunt :
‘Thor’, inquiunt, ‘presidet in aere, qui tonitrus et fulmina, ventos ymbresque, serena et fruges
gubernat. Alter Wodan, id est furor, bella gerit hominique ministrat virtutem contra inimicos.
Tercius est Fricco, pacem voluptatemque largiens mortalibus’. Cuius etiam simulacrem fingunt cum

43
 priapo. Wodanem vero sculpunt armatum, sicut nostri Martem solent ; Thor autem cum sceptro
Iovem simulare videtur.

[Ce peuple [les Suéons, habitants de la Suède] a un temple très célèbre appelé Upsal. Il est situé non
loin de la cité de Sigtuna [ou de Birka]. Dans ce temple, qui est entièrement orné d’or, le peuple
adore les statues de trois dieux. Le plus puissant d’entre eux, Thor, siège entre les deux autres. De
part et d’autre se tiennent Odin et Frey. On dit qu’ils signifient ce qui suit : « Thor, disent-ils, règne
dans les airs et gouverne la foudre et le tonnerre, les vents et les pluies, le beau temps et les récoltes.
Le deuxième, Odin, c’est-à-dire la fureur, dirige les guerres et inspire à l’homme le courage
d’affronter ses ennemis. Le troisième est Frey, qui procure aux mortels paix et volupté. » Ils en
représentent aussi l’idole munie d’un membre énorme. Ils sculptent au contraire Odin en armes,
comme on le fait chez nous de Mars. Quant à Thor, avec son sceptre, il est, semble-t-il, à l’image
de Jupiter.]

G. H., IV, 27, « Omnibus itaque diis suis attributos habent sacerdotes, qui sacrificia populi offerant.
Si pestis et fames imminet, Thor ydolo lybatur, si bellum, Wodani, si nuptiae celebrandae sunt,
Fricconi. »

[Chacun de leurs dieux a ses prêtres, qui président aux sacrifices. Si menace une épidémie ou une
famine, c’est à l’idole de Thor que vont les libations ; si c’est une guerre, à Odin ; et si l’on s’apprête
à fêter des noces, à Frey]

Enfin, on peut relever à part ce commentaire supplémentaire qui décrit la nature

probable de certains « dieux » à la manière évhémériste :

G. H., IV, 26, « Colunt et deos ex hominibus factos, quos pro ingentibus factis immortalitate
donant »

[Ils adorent aussi des hommes élevés au rang de dieux, à qui ils attribuent l’immortalité en
récompense de leurs exploits.]

2-11- Geoffroy de Monmouth

Peut-être d’origine galloise, Geoffroy de Monmouth se trouve à Oxford quand il rédige

vers 1136 l’Histoire des rois de Bretagne (Historia regum Britanniae). Il est aussi l’auteur de
deux autres œuvres, la Prophetia Merlini et la Vita Merlini, écrite à peu près à la même période,
vers 1135 pour la première, en 1148 pour la seconde, toutes deux à Oxford. Concernant
l’Histoire des rois de Bretagne, Geoffroy part du postulat qu’il manque aux histoires de
l’Angleterre de Gildas et Bède une véritable généalogie royale, tel Brutus avant Jésus-Christ ou
Arthur après. Geoffroy pose donc l’objectif de son œuvre : retracer l’histoire des rois de
Bretagne de Brutus à l’époque romaine jusqu’à la mort du roi Cadvalladr en 682. Les
discussions sur l’ambition sérieuse de l’auteur ou son goût pour la parodie historique sont

44
nombreuses66. Les principaux débats ont pour objet l’interprétation de la manière de présenter
les choses dans la préface et le dernier paragraphe de l’œuvre qui ou bien reprend les normes
de légitimation d’une œuvre en citant ses références (Bède et Gildas ainsi qu’un mystérieux
« Britannici sermonis liber vetustissimus ») ou bien parodie ses propos dans une ironie qu’il
faut savoir relever, par exemple dans l’invention possible de la dernière référence. Geoffroy de
Monmouth dit que si quelqu’un essaye d’égaler son œuvre il ne pourra le faire car, justement,
il ne pourra consulter comme lui ce fameux « très vieux libre breton » qui lui vient de Bretagne
(ici la Bretagne continentale).

Dans son Histoire des rois de Bretagne, Geoffroy de Monmouth rapporte une des scènes
à sensation de l’arrivée des Saxons dans les îles Britanniques : Vortegirn, couronné du diadème
royal, est sous la menace d’une invasion massive des Pictes au nord, c’est alors que se
présentent dans le Kent trois navires remplis d’hommes armés aux physiques imposants. Aussi
Vortegirn reçoit les chefs des Saxons, Hengist et Horsa, et les questionne sur leur origine et la
raison de leur venue. Hengist répond qu’ils ont été chassés de leur pays, la Germanie, à cause
d’un excédent de population. Et dans sa réponse Hengist invoque la bonne conduite de Mercure
qui les a fait arriver jusqu’ici. A la suite de ce nom de dieu, Vortegirn, curieux, demande quelle
est la religion des Saxons. Hengist répond une nouvelle fois et il va donner les noms de
Woden et de Frea :

H. r. B., 98, « Deos patrios, Saturnum, Jovem atque ceteros qui mundum gubernant, columus,
maxime autem Mercurium, quem Woden lingua nostra appellamus. Huic veteres nostri
dedicavuerunt quartam feriam septimanae, quae usque in hodiernum diem nomen wodenesdei de
nomine ipsius sortita est. Post illum colimus deam inter ceteras potentissimam vocabulo Fream, cui
etiam dedicaverunt sextam feriam, quam ex nomine ejus fridei vocamus. »

[Nous honorons les dieux de notre pays, Saturne, Jupiter et les autres divinités qui gouvernent le
monde, en particulier Mercure que nous appelons Woden dans notre langue. Nos ancêtres lui ont
consacré le quatrième jour de la semaine qui jusqu’à ce jour s’appelle Wodenes dei par référence
au nom du dieu. Juste après lui, nous adorons la plus puissante de toutes les déesses, Frea, à laquelle
fut consacré le sixième jour de la semaine nommé Fridei.]

2-12- Geiffrei Gaimar

Gaimar n’est connu que par sa signature de l’œuvre Estoire des Engleis. Ce n’est que
plus tardivement qu’on lui a attribué un prénom, Geiffrei d’abord puis Geoffroy. L’auteur place
son œuvre sous le patronage de Constance, l’épouse d’un notable d’une grande famille du
Lincolnshire, Ralf FitzGilbert. Les origines de Gaimar sont incertaines et font l’objet
d’hypothèses au conditionnel : - il semble tenir certaines informations de la Chronique anglo-
saxonne. S’il l’a traduite seul en anglo-normand cela peut prouver qu’il connait bien le vieil-

66
Voir l’Introduction de Laurence MATHEY-MAILLE dans sa traduction de Geoffroy, pp. 13-17 ainsi que la note
115 sur le paragraphe 208 de la partie sur les successeurs d’Arthur, page 302.

45
anglais, donc qu’il ne serait pas un immigré plus ou moins récent en Angleterre. - Il donne des
informations précises sur les Scandinaves. Cela pourrait faire croire qu’il a des origines là-bas,
mais il peut aussi tenir ces informations de la part des moines de Kirkstead qui avaient, eux, de
très nombreuses relations avec l’espace scandinave. Gaimar aurait cherché ces informations à
la demande intéressée de Ralf, les FitzGilbert sont les propriétaires de terres sur lesquelles se
situe un prieuré de l’abbaye de Kirkstead. Enfin, ses connaissances de Geoffroy de Monmouth
sont attestées par la citation d’un certain « Walter Espac / Espec » (vers 6442 et 6449)
qu’Alexander Bell associe à l’auteur de l’Histoire des rois de Bretagnes67.

Dans le passage suivant, Gaimar établit la liste des ancêtres des deux chefs Saxons
Hengist et Horsa (Henges et Hors dans le texte). Dans cette liste apparait un Wodnez et dans
son lignage direct se trouve Beldeg.

E. E. Vers 825-844, « Hors e Henges [Hors et Hengest

fud lur ancestre, avait un ancêtre
Si cum cunte la veire geste. si comme le raconte la vraie geste.
Il fud fiz Elessinc le reis, Ils étaient fils du roi Elessinc,
Icest Certiz, si fud Engleis. lui-même de Certiz, s’il était Anglais.
E Elessinc fu fiz Elese Et Elessinc était fils d’Elese
E Elese fu fiz Esling Et Elese était fils d’Esling
Esling fiz Eslage fiz Wising Esling fils d’Eslage fils de Wising
Fiz Gewis fiz Wigening Fils de Gewiz fils de Wigening
Fiz Wilte frere a Winsing Fils de Wilte frère de Winsing
Fiz Fretewine fiz Freodagaring Fils de Fretewine fils de
Fiz Freodegar fiz Brending Freodagaring
Fiz Brand fiz Beldeging Fils de Freodegar fils de Brending
Fiz Beldeg nez Winhing Fils de Brand fils de Beldeging
Beldeg fu del linage Wodnez Fils de Beldeg né de Winhing
De ki linage Hors e Henges furent nez. Beldeg était du lignage de Woden
De lur linage furent nez De ce lignage Hors et Henges
Cels ki furent apelez descendent
Lé Westsexiens e lé Suthsexiens De leur lignage descendent
E les Estsexiens e lé Midelsexiens. » Ceux qui furent appelés
Les Saxons de l’Ouest et les Saxons du
Sud
Et les Saxons de l’Est et les Saxons du
milieu]68

2-13- Wace

67
Voir l’introduction d’Alexander BELL dans son édition de Gaimar, L’Estoire des Engleis, by Geffrei Gaimar,
Anglo-Normand Text Society, volumes XIV-XVI, Oxford, 1960.
68
Traduction personnelle.

46
 Wace est un poète normand. Les datations sont très approximatives le concernant. Il
vient probablement de l’île de Jersey et y serait né vers 1100-1115. Il est mort peut-être à
Bayeux après 1174 où il y était chanoine depuis 1135. Quant à la rédaction du Roman de Brut,
elle s’achève en 1155. Wace aurait pu faire un voyage en Angleterre, en effet il a pu compter,
à Caen là où il a passé une partie de sa jeunesse, sur le comte de Gloucester Robert de Caen
pour traverser la Manche et aussi l’abbaye aux Hommes et l’abbaye aux Dames de Caen qui
ont des terres en Angleterre69. Si ce voyage n’est pas certain, le texte de Wace a fait, lui, le
voyage, comme l’atteste la traduction en moyen-anglais du Roman de Brut par Layamon, prêtre
d’Ernley dans le Worcestershire70.
Wace prétend dès les premiers vers faire la traduction en ancien français et en vers de l’Histoire
des rois de Bretagne de Geoffroy de Monmouth. Il y a des moments où Wace ajoute des
informations sur Geoffroy. Les sources possibles du poète pour ces ajouts sont multiples. On
ne gardera que les sources potentielles de l’Histoire des Bretons du Pseudo-Nennius, de Geiffrei
Gaimar, ainsi que Guillaume de Malmesbury qui, pour cette dernière, peut découler d’Asser.
Enfin, l’influence de Wace, et plus particulièrement du Roman de Brut, sur les auteurs français
de son époque est une idée défendue depuis 1931 par Margaret Pélan71. Chrétien de Troyes est
le premier de ceux-là.

Dans la partie chez Wace qui évoque les dieux germaniques, nous retrouvons l’épisode
de l’arrivée d’Hengist et Horsa dans les îles et de l’entretien avec Vortigern. Ainsi, Henguist
(telle est la graphie dans le texte) rapporte les croyances de ses hommes et nomment Woden et
Free/Frea, ajoutant qu’ils sont tant honorés qu’un jour de la semaine leur est voué72.

R. B. Vers 6771-6792, Cultivum nus deuuesse Free

« Nus avum, dist il, plusurs Deus Ki par tut est mult enuree.
A cui nus devum faire alteus, Li ancien, pur faire enur,
Ço est, Febus e Saturnus, Li unt sacré le siste jur
Jupiter e Mercurius Si l’unt, par grant auctorité,
Altres Deus avum nus plusurs De Frea Freesdai numé »
Sulunc la siecte as anceisurs,
Mais sur tuz altres enorum [Nous avons, dit-il, plusieurs dieux
Maïsmement Mercurium, A qui nous devons faire des offrandes
Ki e nostre language ad nun C’est à Febus et Saturnus ;
Woden, par grant religiun. Jupiter et Mercurius
Nostre anceisur tant l’enorerent Nous avons plusieurs autres dieux
Que le quart jur li cunsacrerent ; Selon nos ancêtres
Pur Woden, lur Deu qu’il amerent, Mais sur tous ceux honorés
Wodnesdai le quart jur numerent C’est surtout Mercurium
E encore ad nun Wodnesdai. Qui en notre language à le nom
Estre cest Deu que dit vus ai Woden. Par grande croyance

69
ARNOLD, 1938, tome 1, pp 77-78.
70
Ivor Arnold retranscrit les premiers vers de Layamon en ouverture de l’édition du texte de Wace, ces vers
donnent une information importante : Wace dédicace son œuvre à Aliénor d’Aquitaine, alors épouse d’Henri II
d’Angleterre.
71
Margaret PELAN, L’influence du Brut de Wace sur les romanciers français de son temps, Paris, 1931 Sur Chrétien
de Troyes, première partie pp. 17-70.
72
La traduction en français moderne est personnelle. J’ai préféré, tout en respectant la versification, utiliser un
français clair, quitte à s’éloigner des termes d’origines.

47
 Nos ancêtres tant l’honorèrent C’est ce Dieu que je vous dis avoir
Qu’ils lui consacrèrent le quatrième Nous cultivons la déesse Free
jour [de la semaine] Qui est par tous beaucoup honorée.
Pour Woden, leur Dieu qu’ils Les anciens, pour lui faire honneur
aimèrent Lui ont sacré le sixième jour
Ils nommèrent Wodnesdai le Ils l’ont, par grande autorité
quatrième jour Nommé ainsi Freesdai pour Frea.]
Et il est encore nommé Wodnesdai

2-14- Saxo Grammaticus

Saxo (vers 1150-vers 1220), surnommé « Grammaticus » (le grammairien), se dit lui-
même être de l’entourage de l’archevêque de Lund Absalon, qui a officié entre 1177 et 1201.
Ce dernier avait une forte position dans l’Eglise de Scandinavie et avait probablement un vaste
« personnel » dans sa résidence. A l’époque d’Absalon, Lund était un centre intellectuel et de
pouvoir ecclésiastique important. Pourtant la préface de la Geste des Danois (Gesta Danorum)
laisse entendre que Saxo avait certes le rôle de clerc de l’archevêque mais qu’il devait aussi
avoir un passé militaire. Si ce n’est lui, son père et son grand-père furent soldats :

G. D., Préface, 1, 6, « Ceterum prisco atque hereditario obsequendi iure saltem ingenii uiribus tibi
militare constitui, cuius clarissimi patris castrensem militiam parens auusque meus fidissimis bellici
laboris operibus coluisse noscuntunr. »

[Now, following the ancient right of hereditary service, I am resolved, with the forces of my mind at
least, to soldier for you like those loyal, energetic fighters, my father and grandfather, who were
recognized frequenters of your renowned sire’s war camp.]

Car l’œuvre est certes dédicacé d’abord à Absalon (1, 1) et son successeur Anders Suneson (1,
2), en fonction entre 1201 et 1223, mais ensuite au roi Valdemar II (règne 1202-1241) comme
si l’auteur avait l’ambition de lier les deux pouvoirs, celui terrestre du roi et celui céleste de
l’Eglise. Par ailleurs il invite le roi à voir le service littéraire qui lui est offert à l’égal du service
militaire. Cette association montre le(s) parti(s) prit de l’auteur, donc la relativité évidente du
récit.
Malgré cela, l’identité de Saxo reste très obscure. Les discussions sont nombreuses et virulentes
concernant les termes latins utilisés dans les faibles passages où Saxo se décrit ou lorsqu’il est
nommé part d’autres sources, que cela soit comitatus, clericus ou encore contubernalis73.

Voir par exemple Karsten FRIIS-JENSEN, « Was Saxo a Canon of Lund », dans les Cahiers de l’Institut du Moyen-
73

Âge Grec et Latin, volume 59, Copenhague, 1989. pp. 331-357.

48
 La Geste des Danois est une œuvre magistrale de 16 livres. La séparation dans les
éditions modernes n’est peut-être pas celle de Saxo. Mais elle suit le fil chronologique des
événements comme le font les potentiels modèles de l’auteur. Saxo Grammaticus a pu être
inspiré par les 16 livres de l’Histoire Romaine de Paul Diacre74. La partition peut, en réalité,
être plus complexe qu’elle n’y parait75. En tout état de cause, l’Histoire des Danois décrit les
grand faits et gestes des Danois, de leur origine mythique par le premier d’entre eux, un certain
Dan (Livre I, 1, 1), jusqu’aux règnes de Valdemar Ier puis de son fils Cnut (dernière occurrence
au Livre XVI, 8, 9, qui est l’avant dernier paragraphe de l’œuvre) contemporains de Saxo dans
la fin du XIIe siècle.
L’édition princeps de la Geste des Danois est la principale source de connaissance du texte car
elle est la seule à être complète. Cette édition date de 1514 et a été imprimée à Paris le 15 mars
par l’humaniste danois Christiern Pedersen (vers 1480-1554)76. La réécriture partielle de
l’œuvre par l’humaniste est envisagée. Seuls les Fragments d’Angers77 datés de l’époque de
Saxo servent à la révision, mais partielle, de cette édition princeps car tous les autres fragments
qui ont survécus au temps découlent de l’édition. Mais en plus des différences entre les
Fragments d’Angers et l’édition de Paris, les premiers contiennent des annotations en marge et
même quelque fois des variantes considérés comme le travail de Saxo lui-même78.

Il serait trop laborieux de présenter les unes après les autres toutes les occurrences de
théonymes dans l’œuvre de Saxo. Les divinités, même si elles ne sont pas toujours reconnues
comme telles, sont omniprésentes dans la première partie de la Geste des Danois (Livre I à
VIII), ce qui a d’ailleurs été relevé dans l’idée du découpage intentionnel des livres qui sous-
tend que les livres I à IV présente les temps païens du Danemark avant la naissance du Christ
puis les livres V à VIII racontent les relations des païens et des premiers chrétiens avant la
conversion officielle du royaume79. Ainsi, seuls les 8 premiers livres vont nous intéresser. De
même pour la traduction française qui a fait le choix de s’arrêter au livre IX80. De fait, il n’y a
que trois occurrences dans les livres suivants, la première est la métaphore de Frø pour parler
de la royauté suédoise, la deuxième est l’apparition de Rostar, un des noms d’Óðinn, au livre
IX, 4, 12, pour raconter l’origine du surnom du roi du Danemark Sigurd Œil-de-serpent (IXe

74
Voir FRIIS-JENSEN, 2015. p. XXXVI de l’introduction.
75
Ibid., pp. XXXVII-XXXIX.
76
Danorum regum heroumque Historiae... stilo eleganti a Saxone Grammatico, natione Sialandico, necnon
Roskildensis ecclesie̡ pre̡posito, abhinc supra trecentos annos conscripte̡ et nunc primum literaria serie illustrate̡
tersissimeque impresse, Josse Badius, Paris, 1514. Edition numérisée : https://archive.org/details/den-kbd-pil-
130017585852-001 [Dernière consultation le 12 Mars 2018].
77
Visibles en ligne sur le site de la Bibliothèque royale du Danemark :
http://www.kb.dk/permalink/2006/manus/525/dan/ [Dernière consultation le 22 Février 2018].
78
FRIIS-JENSEN, 2015. pp. LII-LIII.
79
FRIIS-JENSEN, 2015. p. XXXVIII.
80
La Geste des Danois, par Saxo Grammaticus, traduit du latin par Jean-Pierre TROADEC et présentée par François-
Xavier DILLMANN, Gallimard, 1995. Dillmann légitime ce choix page 15 « ce sont les neuf premiers livres de
l’ouvrage qui ont suscité le plus vif engouement tant au Danemark que dans les autres pays d’Europe ; c’est
également cette partie légendaire de la chronique de Saxo qui a été le plus souvent traduite […] Cela se comprend
aisément : en se faisant l’écho et des vieux poèmes autochtones et des récits qu’il avait recueillis de la bouche des
poétes islandais, Saxo a réuni au sein des neuf premiers livres un grand nombre de légendes et de mythes dont
l’attrait excède largement l’intérêt… ».

49
siècle). Enfin, la dernière est la simple mention du marteau de Thor, nommé dans la texte
« malleos Iovales » (Livre XIII, 5, 5).
Le principal épisode qui donne des théonyme est celui, au Livre III, de la guerre entre Høtherus
et Balderus. En effet, cette histoire prend la moitié du Livre en décrivant avec détails toutes les
actions. L’histoire commence par l’accession au trône de Balderus et le fait qu’il est conseillé
par un certain Gevarus. Ce dernier à une fille, Nanna, en âge de se marier. Gevarus laisse le
choix à sa fille sur son époux et elle désire un homme plein de courage et d’accomplissements.
Arrive Balderus, « fils d’Óðinn »81, avec un comportement non recommandable et à l’inverse
du désir de Nanna. Il cherche à la prendre de force ; Høtherus s’y oppose. La scène est définie
et la rivalité monte de plus en plus, les deux se combattront (avec des armées) de nombreuses
fois. Dans un premier temps Høtherus est principalement vainqueur, puis arrive le tour de
Balderus qui récupère en même temps le trône du Danemark. Jusqu’à ce que Høtherus ruse.
Balderus étant invincible, Gevarus rapporte l’existence d’une épée qui est la seule à pouvoir
toucher le dieu (ou demi-dieu). Høtherus part à sa recherche, la trouve et provoque une dernière
fois Balderus pour le tuer. Mais il ne le fait pas au cours d’un combat mais sous la tente de
Balderus au milieu de son camp. Óðinn perd là son fils et conçoit un plan pour occire le
meurtrier. Il engendre un autre fils, Bous, qui va tuer Balderus (Livre III, 4, 15) en duel. Bous
succombera à ses blessures.
Cet épisode est important car similaire à l’un de ceux rapportés par Snorri que l’on verra ci-
après. Mais aussi parce qu’il met en scène un nombre de personnages que l’on peut rattacher à
des divinités germaniques. Thor est nommé une fois avec Óðinn dans les rangs de l’armée de
Balderus (Livre III, 2, 10) ; Mimingus (=Mimir) comme habitant la grotte qui garde l’épée
meurtrière de Balderus (Livre III, 2, 5-6) ; Roster (Livre III, 4, 2) en tant que nom d’Óðinn, le
même qu’au livre IX ; Ollerus (=Ullr) décrit comme excellent chasseur (Livre III, 4, 10 et 4,
12). Høtherus nomme son fils, Roricus, comme son successeur sur le trône, on peut tenter de
l’assimiler au Forseti de l’Edda, chapitre 20 du C. U.. Cependant ce dernier est fils de Baldr et
de Nanna. Mais sa demeure « est la meilleure place pour les tribunaux entre les dieux et les
hommes »82.
L’assimilation est possible à beaucoup d’autre endroit, et ce de manière plus ou moins évidente,
comme ce « vieillard borgne »83 aidant Haddingus à deux reprises (Livre I, 6, 7 ; Livre I, 8, 16)
qui est en réalité Óðinn. Ou encore « le Tonnant »84 (Livre I, 6, 3) évoque Þórr ; Proté (Livre I,
6, 3) est surement Njorðr ou Ægir par interpretatio romana. Enfin, il reste deux figures non
évoquées encore de divinité majeures, Frigg et Frø. Mais nous les verrons en détails plus loin,
dans la deuxième partie.

2-15- Snorri Sturluson

81
« Othini filius », Livre III, 2, 3.
82
« Sá er dómstaðr beztr með goðum ok m nnum ».
83
« quidam altero orbus oculo ».
84
« Tonanti ».

50
 Snorri, fils de Sturla (Sturluson), est né en Islande en 1179 et est mort le 23 Septembre
1241, assassiné chez lui sur ordre du roi de Norvège Hákon Hákonarson (règne 1217-1263).
Snorri vient d’une des familles les plus prestigieuses d’Islande. En effet, par sa mère, Snorri
peut se revendiquer descendre du plus célèbre des scaldes, Egill Skallagrimson, et son père a
pour ancêtre Snorri le Godi qui est aussi un scalde et un chef islandais réputé. A ses 3 ans,
Snorri Sturluson est envoyé à Oddi (sud-ouest de l’île), chez Jón Loftson, en prix du règlement
d’un conflit familial de son père. Oddi était à l’époque un centre intellectuel qui devait avoir,
on peut le supposer, une bibliothèque fournie de quelques textes classiques ainsi que des
manuels latins voire grecs. Oddi a été fondé par Sæmundr le Savant, connu pour sa sagesse et
pour avoir fait un long voyage initiatique sur le continent85.
En 1199, Snorri se marie à Herdis et s’installe dans son domaine à l’ouest de l’île. Il en devient
propriétaire à la mort, en 1203, de son beau-père mais décide de s’installer à Reykholt (centre-
ouest de l’île). Après quoi il « entrera » dans la vie politique de l’île pour arriver au sommet en
devenant « réciteur de la loi »86 à deux reprises, entre 1215 et 1218 et entre 1218 et 1222.
Homme de lettre, poète et auteur de saga, comme celle d’Egill Skallagrimson87, il est invité
pour cela en Norvège, en 1218, à la cour d’Hákon sous la régence de Skúli Bárðarson (jusqu’en
1223). Dès lors Snorri est embarqué, mais ni naïvement ni innocemment, dans les ambitions
royales sur l’Islande. Aussi quand il revient en Islande et après 1222 sa position se dégrade et
le conflit avec son frère Þórrður88 le pousse à repartir en Norvège pour deux hivers, chez Skúli.
En 1237 il quitte un pays en pleine guerre civile entre partisans et opposants à la couronne
norvégienne pour un autre pays en guerre civile, car le roi de Norvège fait face à des prétendants
à son trône. Son ancien régent en fait partie. Il interdit par ailleurs à Snorri de quitter le pays
mais ce dernier passera outre cet ordre. Alors que Snorri rentre chez lui, Skúli est traqué puis
tué par les troupes royales. Snorri connaitra le même sort en 1241.

La biographie de Snorri montre un homme qui a beaucoup d’ambition. Il a une ambition

sociale, sa famille a un illustre passé et il obtient par mariage et autre gain un vaste territoire
dans l’ouest de l’île. Il a aussi une ambition politique. Mais cela attire des forces qui lui sont
supérieures, telle celle du roi de Norvège pour qui il entreprend la rédaction de l’Histoire des
rois de Norvège (Heimskringla)89 vers 1230 qui est en réalité une collection de sagas royales,
un genre dans lequel Snorri excelle. Aussi, l’Edda, doit être lu avec le regard critique sur
l’engagement politique de son auteur. Il n’est plus question de penser que Snorri sauve la
mémoire des anciens islandais, comme évoqué dans notre Introduction, mais de relever la
structure et l’écriture politique de cette œuvre. L’Edda se présente comme un manuel didactique

85
Voir François-Xavier DILLMANN, L’Edda. Récits de mythologie nordique, par Snorri Sturluson, Paris, 1991, pp.
10-14 dans l’Introduction.
86
Rôle éminent de garant de la loi lors de l’Althing annuel, assemblée de tous les hommes de l’île durant laquelle
il est, entre autres, réglé les graves conflits entre famille et discuté les arrangements de la loi. Le terme norrois est
lögsögumaðr, que l’on peut traduire littéralement par « homme (maðr) disant (sögu) la loi (lög) », traduit en anglais
par Lawspeaker.
87
Voir Sagas Islandaises, textes traduits, présentés et annotés par Régis BOYER, La Pléiade, Paris, 1987.
88
Voir Torfi TULINIUS, La « Matière du Nord ». Sagas légendaires et fiction dans la littérature islandaise en prose
du XIIIe siècle, Paris, 1995, pp. 251-259.
89
Histoire des rois de Norvège : Heimskringla. Première partie, Des origines mythiques de la dynastie à la bataille
de Svold, traduit en français, introduit et annoté par François-Xavier DILLMANN, Paris, 2000. Traduction partielle.

51
de la poésie. Il est évoqué dans cette œuvre tout ce qu’un poète scaldique et eddique doit savoir
pour bien faire de la poésie, d’où, surtout, la deuxième et la troisième parties de l’œuvre
nommées Skáldskaparmál90 et Háttatal91 (respectivement « Dits sur la poésie » (ou « Art
poétique ») et « Dénombrement des mètres »). Le Prologue et la première partie (Gylfaginning,
« La mystification de Gylfi ») présentent, eux, la matière et la culture de la poésie, c’est-à-dire
tous les mythes ancestraux dont des métaphores ou autres figures de styles font appels.
Pour que tout soit bien compréhensible, l’Edda entre dans les détails de certains épisodes et
péripéties dont son acteurs les dieux antiques.
Comme pour l’œuvre de Saxo Grammaticus, il est compliqué de présenter un à un tous les dieux
qui apparaissent dans cette œuvre. D’autant qu’il semble bien que l’Edda présente l’ensemble
des dieux du paganisme (La Geste des Danois se limite à un petit nombre). Il y en a néanmoins
qui sont plus importants que d’autres : Óðinn (et ses divers noms), Þórr, Loki, Freyr et Freyja
sont les théonymes qui reviennent le plus souvent92 à côté de certains noms de scaldes souvent
cité dans l’Edda. A priori cette surreprésentation de ces théonymes pourrait correspondre à
l’importance de ces dieux dans les sociétés germaniques : Óðinn/Wodan/Woden est le plus
récurent dans tous les textes, Þórr et Freyja/Frigg ont donné leurs noms à deux jours de la
semaine et Loki pourrait être un théonyme scandinave d’une divinité répandue en dehors des
peuples germaniques, le Trickster93.

En parallèle à Saxo Grammaticus, nous allons maintenant voir un des épisodes

principaux relatés dans la première partie de l’Edda. Mais étrangement, l’épisode du meurtre
de Baldr n’est pas très long dans cette œuvre. En comparaison, le voyage de Þórr chez le géant
Utgarða-Loki qui se trouve habituellement dans les deux ou trois chapitres précédents, est bien
plus long alors qu’il n’évoque qu’un épisode assez anecdotique sur Þórr.
Le meurtre de Baldr est plus grave, l’ouverture de cet épisode est bien spécifique et il apparait
comme un des éléments des péripéties médianes du cycle de la mythologie qui commence avec
la création de Midgarð et fini avec les Ragnarök. L’épisode94 commence par évoquer les rêves
de Baldr qui prophétisent sa mort. Sa mère, Frigg, est chargé de faire prêter serment à toutes les
créations de ne pas faire de mal à Baldr. Loki n’aime pas cela et, en se déguisant, demande ce
que Frigg a entreprit. Elle lui raconte de plus qu’elle n’a pas fait prêter serment à une jeune
pousse de gui car elle lui semblait inoffensive. Loki va donc la chercher et la ramène près des
dieux qui s’amusent à lancer toute sorte d’objets sur Baldr pour les voir rebondir contre lui.
Seul Höðr, le dieu aveugle, ne joue pas car il ne voit pas où se trouve Baldr. Loki lui donne
alors le rameau de gui et guide sa main. Le gui transperce Baldr et le tue. Frigg demande alors
à Hermoðr d’aller à Hel (le monde des morts) pour payer la rançon à sa gardienne, Hel, pour le
retour de Baldr. Pendant le voyage les autres Ases préparent le bûcher de Baldr, et lorsque le
corps prend le feu, l’épouse de Baldr, Nanna, meurt de chagrin et son corps est amené sur le

90
Cette partie commence au chapitre 37 du Codex Upsaliensis.
91
Elle commence après le chapitre 107 du Codex Upsaliensis.
92
Voir l’index des noms du Codex Upsaliensis, pp. 308-327.
93
Voir Laura MARKARIUS, « Le mythe du « Trickster » », dans Revue de l’histoire des religions, tome 175, numéro
1, 1969. pp. 17-46. Je suis séduis par les mots page 18 dans le passage résumant l’image du Trickster : « Il arrête
la course du soleil, pourfend les monstres et défie les dieux, et en même temps est le protagoniste d’aventures
obscènes dont il sort humilié et avili. » qui convient très bien à la personnalité de Loki, avec des nuances originales.
94
Chapitre 30 du Codex Upsaliensis. Chapitre 49 de l’Edda par DILLMANN et pages 48 à 51 de l’Edda de FAULKES.

52
même bûcher. Hel, de son côté, n’accepte le retour de Baldr qu’à la condition d’avoir la preuve
qu’il est aimé de toutes les créatures, donc qu’elles versent une larme à la nouvelle de son décès.

C. U. « Þá báðu guðin alla hluti gráta Baldr ór Helju, menn ok kykvindi, j rð ok steina. Tré ok allr
málmr grétu Baldr, sem þú munt séð hafa at þessir hlutir gráta allir í frosti ok hita »

[Aussitôt les Ases envoyèrent des messagers à travers le monde entier pour prier tout un chacun de
pleurer Baldr afin qu’il sortît de Hel. Tous le firent, les hommes et les animaux, la terre et les pierres,
les arbres et tous les métaux – comme tu dois avoir observé que ces choses pleurent quand elles
sortent du gel et entrent dans la chaleur.]

Mais dans une grotte une géante du nom de Þökt a refusé de le faire. L’Edda termine cet épisode
là-dessus en disant que derrière cette géante « Þar var Loki raunar » [On devine que c’était
Loki].
Les ressemblances et dissonances avec l’épisode chez Saxo Grammaticus sont autant
frappantes. C’est pourquoi il est facilement évoqué une source commune entre les deux auteurs.
Mais au contraire d’une source, l’autre éventualité invoque deux « traditions » différentes95,
l’une norvégienne-islandaise, l’autre danoise. Cette séparation entre les deux semble être due à
la relativité des textes et de leurs auteurs.

Chapitre 3) Textes d’oralité :

3-1- Origo gentis Langobardorum

Le 22 Novembre 643, le roi Rothari promulgue la première codification des lois

lombardes96. Il y adjoint un prologue présentant l’origine et la légitimité royales à instaurer des
lois écrites pour gouverner le peuple. On situe une trentaine d’années plus tard,
approximativement entre 672 et 68897, la rédaction d’une origine différente des Lombards. Le
texte ne se présente peut-être pas à l’élaboration de cette manière mais il fut ajouté comme
« second prologue » et parfois premier aux manuscrits ultérieurs des lois lombardes98. L’Origo
gentis Langobardorum (traduction : Origine du peuple Lombard) semble être utilisé pour
combattre la version royale et chrétienne de l’origine des Lombards. Pour ce texte, l’origine est
indissociable d’un personnage emblématique, Godan et aussi du rôle de son épouse Frea.
L’Origo présente aussi le premier des rois lombards, Agilmund, dont Rothari peut se targuer de

95
Voir SIMEK, 1996. Entrée « Baldr », tome I, pp. 53-56.
96
« Edictus langobardorum » dans MGH, Leges, Leges LL, Leges Langobardorum, volume 4, édité par Georges
Henri PERTZ, Hanovre, 1868, pp. 1-225.
97
Selon MODZELEWSKI, 2006. COUMERT, 2007, propose l’intervalle 661-688 en se fondant sur le manuel de
littérature de Franz BRUNHÖLZL, 1990, p. 168 du volume I, tome 1.
98
Stefano GASPARRI, La cultura tradizionale dei Longobardi. Struttura tribale e resistenze pagane, Spolète, 1983.
Cité par Karol MODZELEWSKI, p. 56.

53
descendre. Sauf qu’Agilmund, dans le texte, descend d’Agio, fils de Gambara, la principale
exécutrice des conseils donnés par Frea. La royauté lombarde a donc des origines païennes et
divines selon l’Origo.

Ainsi, l’Origo gentis Langobardorum met en scène deux divinités germaniques, Godan
et Frea. Au premier est donné le rôle de décision concernant les batailles. La rencontre entre
les Vandales et les Winniles scelle le sort de ces premiers Lombards et seule la victoire pourra
les sauver de l’extermination. Godan décide de donner la victoire aux premiers arrivés sur le
champ de bataille à l’aube. Frea, épouse de Godan, fait passer le message aux femmes des
Winniles. Ces dernières devront se réveiller avec les hommes et aller sur la plaine. Les femmes
devront ajuster leurs chevelures autour du visage et sur le cou, semblable à une barbe. Godan
se réveille le lendemain matin, aperçoit en premier lieu ces Winniles et les femmes déguisées.
Avec cette interrogation : « Qui sont ces longues-barbes ? », Godan décide de la victoire de
ceux-là et en même temps leur nouveau nom. Paul Diacre, en 786, reprendra l’histoire en la
qualifiant de « affabulation ridicule ». Cette reprise et son contexte d’écriture servent de preuve
à l’excellente réussite de l’Origo, il prend le dessus sur l’exposé royal non traditionnel qu’avait
donné le roi Rothari :

Origo « Est insula qui dicitur Scadanan, quod interpretatur excidia, in partibus aquilonis, ubi multae
gentes habitant ; inter quos erat gens parva quae Winnilis vocabatur. Et erat cum eis mulier nomine
Gambara, habebatque duos filios, nomen uni Ybor et nomen alteri Agio ; ipsi cum matre sua nomine
Gambara principatum tenebant super Winniles. Moverunt se ergo duces Wandalorum, id est Ambri
et Assi, cum exercitu suo, et dicebant ad Winniles ; ‘Aut solvite nobis tributa, aut praeparate vos ad
pugnam et pugnate nobiscum’. Tunc responderunt Ybor et Agio cum matre sua Gambara : ‘Melius
est nobis pugnam praeparare, quam Wandalis tributa persolvere’. Tunc Ambri et Assi, hoc est duces
Wandalorum, rogaverunt Godan [Godam gentes deum Mercurium colebant.], ut daret eis super
Winniles victoriam. Respondit Godan dicens : ‘Quos sol surgente antea videro, ipsis dabo
victoriam’. Eo tempore Gambara cum duobus filiis suis, id est Ybor et Agio, qui principes erant
super Winniles, rogavuerunt Fream, [uxorem Godam], ut ad Winniles esset propitia. Tunc Frea dedit
consilium, ut sol surgente venirent Winniles et mulieres eorum crines solutae circa faciem in
similitudinem barbae et cum viris suis venirent. Tunc luciscente sil dum surgeret, giravit Frea, uxor
Godan, lectum ubi recumbebat vir eius, et fecit faciem eius contra oreintem, et excitavit eum. Et ille
aspiciens vidit Winnles et mulieres ipsorum habentes crines solutas circa faciem ; et ait : ‘Qui sunt
isti longibarbae’ ? Et dixit Frea ad Godan : ‘Sicut dedisti nomen, da illis et victoriam’. Et dedit eis
victoriam, ut ubi visum esset vindicarent se et victoriam haberent. Ab illo tempore Winnilis
Langobardi vocati sunt. »

[Dans les contrées boréales se trouve une île nommée Scadanan où habitent plusieurs peuples. Il
était parmi eux un peuple peu nombreux du nom de Winniles. Et il y avait avec eux une femme du
nom de Gambara qui avait deux fils dont l’un s’appelait Ibor et le second Agio. Tous deux avec leur
mère nommée Gambara détenaient le commandement sur les Winniles. Alors les chefs des Vandales,
c’est-à-dire Ambri et Assi avec leur armée, se levèrent et dirent aux Winniles : « Payez-nous le
tribut, ou bien préparez-vous à la bataille et combattez contre nous ». Igor, Agio et leur mère
Gambara répondirent : « Il vaut mieux nous préparer à la bataille que payer le tribut aux
Vandales ». Alors Ambri et Assi, c’est-à-dire les chefs des Vandales, demandèrent à Godan [Godan
que les peuples appellent Mercure] qu’il leur accordât la victoire sur les Winniles. Godan leur
répondit en ces mots : « A ceux que je verrai les premiers au lever du soleil j’accorderai la
victoire. » Dans le même temps, Gambara et ses deux fils, c’est-à-dire Ibor et Agio, qui étaient chefs
des Winniles, demandèrent à Frea, l’épouse de Godan, d’être favorable aux Winniles. Alors Frea
leur conseilla qu’au lever du soleil les Winniles arrivent [sur le champ de bataille] avec leurs

54
 femmes, les cheveux flottant autour de leurs visages telle une barbe, et [qu’elles] arrivent ainsi avec
leurs maris. Alors, lorsque brilla le soleil levant, Frea, l’épouse de Godan, tourna le lit dans lequel
reposait son mari de façon à diriger son visage vers l’orient, et l’éveilla. Et lui, ouvrant les yeux, vit
les Winniles et leurs femmes les cheveux épars autour de leurs visages, et dit : « Qui sont ces
longues-barbes ? ». Et Frea dit à Godan : « De même que tu leur as donné un nom, donne-leur aussi
la victoire. » Et il leur donna la victoire pour qu’ils l’emportent où qu’ils combattent, Depuis ce
temps les Winniles portent le nom de Langobards.]

3-2- Serment de baptême saxon

Le Serment de baptême saxon99, ayant pour titre latin Interrogationes et responsiones

baptismales, est un petit texte qui fut ajouté après coup à une collection plus vaste rattachée par
les humanistes au Vatican100 que l’éditeur chez les MGH, Alfred Boretius, en 1883, a transmis
dans les additions d’un capitulaire carolingien. Les premières hypothèses faites sur ce texte ont
voulu y déceler l’impulsion missionnaire évangélique de saint Boniface à la suite du Concile
de Germanie de 742-743101. L’identité de l’auteur est impossible à connaître mais le contexte
semble bien être celui du nord-est de l’espace carolingien de la fin du VIIIe siècle, des
campagnes militaires de Charlemagne et de la volonté de christianiser les Saxons. Donc ce texte
n’est pas de saint Boniface lui-même mais des missionnaires suivants ses préceptes.
Le Serment de baptême Saxon est un texte particulier pour plusieurs raisons. La principale est
bien celle de la langue. Alors que le titre semble figurer un texte latin, le texte en lui-même est
un mélange de latin avec une langue vernaculaire peu connue, peut-être un vieux-saxon ou un
vieux haut-allemand. De fait ce texte semble mettre par écrit la langue parlée des Saxons de son
époque. Mais l’utilisation de ce texte sous-tend alors la connaissance écrite de cette langue pour
qu’elle soit lu par le célébrant du baptême et, par extension, du baptisé. Cela est loin d’être
acquis pour l’époque.

Dans ce Serment de baptême saxon, trois divinités germaniques sont nommées :

Thunaer, Woden et Saxnote. Assimilés à la figure du diable, les trois dieux ne sont pas plus
décrits. Ils sont seulement des dieux fréquemment invoqués pour que l’office présent oblige à
les identifier pour mieux les rejeter. Car il suit un très évasif « ende allum them unholdum the
hira genotas sint » [et tous les monstres, qui les accompagnent]102.

Int. « Forsachistu diobolae ? et respondeat : ec forsacho diabolae.

end allum diobolgeldae ? respondeat : end ec forsacho allum diobolgeldae.

99
Ou « Promesse baptismale saxonne » dans la traduction française de SIMEK, 1996, pp. 272-273.
100
L’Indiculus superstitionum et paganiarum qui se trouve maintenant dans le manuscrit Codex Palatinus Latinus
577.
101
Voir Reinhold RAU, 1968, pp. 444-445. Il dit aussi que l’Indiculus fut pensé comme émanant de saint Boniface.
102
Traduction de l’auteur. SIMEK, 1996, à l’entrée « Promesse baptismale saxonne », pp. 272-273 propose : « et à
tous les monstres qui sont leurs compagnons ».

55
 end allum dioboles uuercum ? respondeat : end ec forsacho allum dioboles uuercum and uuordum
thunaer end woden end saxnote ende allum them unholdum the hira genotas sint.
gelobistu in got alamehtigan fadaer ? ec gelobo in got alamehtigan fadaer.
gelobistu in crist godes suno ? ec gelobo in crist gotes suno.
gelobistu in halogan gast ? ec gelobo in halogan gast. »

[Renonces-tu au diable ? La réponse doit être : je renonce au diable

Et renonces-tu à toute rémunération du diable ? Réponse : et je renonce à toute rémunération du
diable
Et à toute œuvre du diable ? Réponse : et je renonce à toute œuvre et toute parole du diable, à
Thunaer et Woden et Saxnote et tous les monstres qui les accompagnent.
Crois-tu en Dieu le père tout-puissant ? Je crois en Dieu le père tout-puissant.
Crois-tu au Christ le fils de Dieu ? Je crois en Christ le fils de Dieu
Crois-tu dans le Saint-Esprit ? Je crois dans le Saint-Esprit.]

3-3- Seconde incantation de Merseburg

Les Incantations de Merseburg103 sont deux petits textes se trouvant dans un unique
manuscrit104 conservé à la cathédrale de Merseburg. Ce manuscrit est daté de la fin du Xe siècle,
il a été copié à Fulda puis transféré à Merseburg peut-être vers 1004, selon Wolfgang Beck105.
Il semble intéressant de constater la croyance dans la force de la prière comme l’a relevé Beck,
car on pourrait rapprocher cette idée de la prière chrétienne comme Grégoire le Grand l’a
théorisée en premier. On la retrouve chez Bède le Vénérable et Ælfric d’Eynsham ou encore
Honoré d’Autun. Une idée difficile à soutenir car les liens entre les textes sont très infimes,
mais elle peut indiquer au moins en partie l’esprit de l’auteur de ces incantations. Il est chrétien
et surement un croyant indéfectible. Aussi il a dû entendre réciter ces incantations (si ce n’est
pas ses propres créations) dans lesquelles il a trouvé matière chrétienne dans la façon de faire.

La Seconde incantation de Merseburg raconte l’aventure d’un groupe de personnes aux

noms de Uuodan, Baldere, Friia et Uuola que nous retenons. Ils soignent la patte d’un poulain
avec une incantation.

Inc. M. « Phol ende Uuodan uuorum zi holza.

du uuart demo Balderes uolon sin uuoz birenkit.
thu biguolen Sinthgunt, Sunna era suister,
thu biguolen Friia, Uolla era suister,
thu biguolen Uuodan, so he uuola conda :»

[Phol et Wodan se rendirent au bois.

voilà que le poulain de Baldere se foula une patte.
alors Sinthgunt l’enchanta, la sœur du soleil
alors Friia l’enchanta la sœur de Volla,

103
« Charmes de Merseburg » chez SIMEK, 1996. p. 369.
104
Le manuscrit à pour côte Codex I, 136, au folio 84r et 85r.
105
Selon l’entrée « Merseburger Zaubersprüche » par Wolfgang BECK, pp. 258-263 dans Althochdeutsche und
Altsächische Literatur, éd. Rolf BERGMANN, Berlin, 2013.

56
 alors Wodan l’enchanta, comme il savait si bien le faire :]

3-4- Incantations des Neuf Herbes

Le Lacnunga est une compilation de nombreux petits textes, des remèdes, des charmes,
des prières ainsi que des incantations ayant pour sujet les herbes médicales. Cette compilation
est conservée dans un unique manuscrit daté approximativement de la fin du Xe siècle ou du
début du XIe siècle, le manuscrit BL Harley 585 conservé aujourd’hui à la British Library de
Londres. Parmi ces textes, certains sont écrits en vieil-anglais, d’autres en latin mais aussi en
irlandais du VIIe siècle, grec et hébreu. L’origine du manuscrit est incertaine, une hypothèse
voudrait le faire venir du scriptorium de Winchester.
Tous ou la plupart des textes en vieil-irlandais proviendraient peut-être de Northumbria lors du
règne d’Aldfrith (685-705), par sa mère irlandaise et les membres de la cour moitié irlandais
moitié anglo-saxon. Tandis que les textes en vieil-anglais dérivent sans doute de lettrés de
Mercia de la fin du IXe et début Xe siècle puis des Irlandais de la cour des rois du Wessex
Alfred le Grand et Æthelstan (924-939)106. L’Incantation des Neufs Herbes107 ferait partie de
ceux-là. Le fait est qu’un passage chez Bède semble parler de ces anciennes incantations,
prières, remèdes d’origines irlandaises au Livre I, 1, 5108.

L’Incantation des Neufs Herbes présente des herbes capables de combattre les « poisons
volants ». La source de ces poisons volants est un dragon (ou plus généralement un insecte) et
personne mieux que Woden combat ces poisons. Celui-ci utilise 9 plantes pour frapper le
dragon. Et le coup brise l’être maléfique en 9 morceaux.

Lac. Vers 30-35, « Ðas VIIII ongan wið nygon attrum.

Wyrm com / snican, toslat he nan.
Ða genam Woden VIIII wuldortanas,
sloh ða Þa næddran Þæt heo on VIIII tofleah.
Þær geændade Æppel 7 attor,
Þæt heo næfre ne wolde on hus bugan. »

[Nine in all, nine herbs against nine poisons.

Then Malice-Striker sneaking like a serpent struck a man-
Wodin grasped nine Glory Sticks and struck
the writher into wrigglings pieces, nine in all
So apple and the wood of apple woked an end to poison-
no longer would that snake come sneaking through the house.]

106
PETTIT, 2001, p. 48.
107
« Bénédiction des neuf herbes » chez SIMEK, 1996. p. 369.
108
Edward PETTIT, pp. 117-118. Voir aussi Oliver SZERWINIACK, « Les relations entre l’Irlande et l’Angleterre
dans l’Histoire ecclesiastique de Bède le Vénérable », dans Un espace colonial et ses avatars : naissance
d'identités nationales : Angleterre, France, Irlande, Ve-XVe siècles, édité par Florence BOURGNE, Leo
CARRUTHERS et Arlette SANCER, Paris, 2008, pp. 19-39.

57
3-5- Livre d’Exeter

Le Livre d’Exeter est attesté dans le catalogue des donations à la bibliothèque de la

cathédrale d’Exeter de l’évêque Leofric en 1046. Cela implique son existence préalable qui est
située approximativement 70 ou 80 ans avant, à la fin du Xe siècle109. Il n’existe que ce seul
manuscrit du Livre d’Exeter et il est suggéré que quelques feuillets ont été perdus. La partie sur
les vers dits gnomiques (appelée Maxims I dans l’édition anglaise) intéresse notre étude. Dans
la littérature il est compris par « vers gnomiques » des sentences, des adages, proverbes ou
encore maximes souvent dit au présent de vérité générale, dont le modèle remonte à Hésiode et
Esope. Aussi les vers gnomiques du Livre d’Exeter ne devraient pas s’éloigner de la
« règle générale » même si l’inspiration grecque est difficilement attesté. Benjamin Thorpe
dans son édition du Livre d’Exeter de 1842 voyait dans ces vers une création originale des
chrétiens des îles Britanniques110, d’où une séparation en trois parties comme dans le Livre des
Proverbes de l’Ancien Testament111. Mais il est aussi envisageable que ces vers gnomiques ne
soient qu’un état écrit de proverbes et d’adages que la tradition peut faire remonter loin dans le
temps. Cela peut expliquer l’occurrence d’un Woden, même s’il est très durement dit « païen »
(dans le sens péjoratif anglais de heathen).

Le théonyme que nous retenons se trouve dans la deuxième section. Un Woden est mis
en comparaison avec Dieu, le premier crée les idoles, le second crée le monde. Ceci inscrit dans
des vers posant une réflexion (deuxième section des vers) sur les grands phénomènes naturels
du monde et aussi des hommes, que la troisième section approfondira sur les phénomènes moins
naturels qu’imparfaitement humains.

L. Ex. « Scyld sceal cempan, sceaft reafere,

sceal bryde beag, bec leornere,
husl halgum men, hæÞnum synne.
Woden worhte weos, wuldor alwalda,
rume roderas ; Þæt is rice god,
sylf soðcyning, sawla nergend,
se us eal forgeaf Þæt we on lifgaÞ,
ond eft æt Þam ende eallum wealdð

109
KRAPP et DOBBI, 1966, page X, emettent l’idée que le manuscrit semble avoir été mis à l’écrit 70-80 ans avant
que Leofric devienne le premier évêque d’Exeter en 1050.
110
Benjamin THORPE, Codex exoniensis : a collection of anglo-saxon poetry, from a manuscrit in the library of
the dean and chapter of exeter, Londres, 1842. Dans sa préface, pp. VIII-IX. Pour l’édition de texte, il lui a été
préféré l’édition plus récent de KRAPP et DOBBIE, New-York/Londres, 1936.
111
Selon la notice de dictionnaire « Maxims I and II » pp. 503-504 par A.P.M. ORCHARD dans Medieval England,
an encyclopedia, édité par Paul E. SZARMACH, M. Teresa TAVORMINA et Joel T. ROSENTHAL, New-York et
Londres, 1998. KRAPP et DOBBI, 1996, pp. XLV-XLVII, trouvent que la séparation n’est pas visible dans le
manuscrit.

58
 monna cynne. Þæt is meotud sylfa. »112

[A shield shall be for the soldier, a shaft for the robber ;

a ring shall be for the bride, books for the learner,
housel for the holy man, for the heathens sins.
Woden wrought idols, the Glorious Almighty
the spacious heavens, He is a powerful God,
the true King himself, preserver of souls,
he gave us all on wich we live,
and at the end agai shall rule all
the race of men ; That is the Creator himself.]113

3-6- Incantation alémanique contre l’épilepsie

Deux manuscrits transmettent le petit texte appelé communément Incantation

alémanique contre l’épilepsie car les deux manuscrits ne s’accordent pas sur le titre, le premier,
celui dit de Saint-Emmeran conservé à la Bibliothèque d’Etat de Bavière à Munich et daté du
XIe siècle donne le titre Pro cadente morbo, tandis que le second, dit de Paris et daté du XIIe
siècle stipule Contra caducum morbum114. Les deux manuscrits ne s’accordent même pas
complétement sur la langue. Ils ont, certes, le vieux-haut-allemand en commun, mais le premier
est en bavarois, le second en francique rhénan. On peut dire la même chose des structures qui
différent de l’un à l’autre. Le plus important néanmoins est l’utilisation de la monophtongaison
/iu/>/ū/ dans le manuscrit de Paris qui disparait dans le francique du Rhin au cour du Xe
siècle115. Il est donc possible de dater cette incantation, du moins sa mise à l’écrit, au Xe siècle,
avant l’an Mil.

L’Incantation alémanique contre l’épilepsie évoque Doner, divinité germanique

assimilé au Þórr norrois. L’apparition de la divinité est très courte mais il est donné à ce Doner
le rôle de combattant le fils du diable, l’épilepsie, et il est dit être le fils d’Adam.

Pro. cad. morb. Manuscrit de Saint- stuont uf der Adames prucche,

Emmeran, « ‘Doner dutiger,
dietmahtiger schitote den stein zemo wite.

112
Entre les deux éditions consultées, celle Benjamin Thorpe de 1842 et celle de Krapp et Dobbie de 1936-1962
il y a une différence d’écriture. Thorpe a écrit « Ƿoðen » et Krapp et Dobbie « Woden ». L’édition de Thorpe n’est
plus utilisable face à celle plus récente car il a utilisé une typographie archaïsante, visible notamment sur le « eth
» qui apparait sur le théonyme. J’aimerais néanmoins envisager dans l’étude en deuxième partie l’utilisation de la
lettre Ƿ pour une possible écriture originale de l’initiale de Woden.
113
Traduction anglaise des vers gnomiques sous le nom « Maxime I-B » par Brigit Pegeen KELLY, pp. 177-185
dans Greg DELANTY et Michael MATTO, 2011. Ces derniers n’ont pas dirigé un ouvrage scientifique mais de
vulgarisation. La traduction est par ailleurs faite par un poète.
114
Voir « Donerdutigo. Zur Historiola des Zauberspruchs Contra Caducum Morbum » de Wolfgang BECK dans
Guus KROONEN, Erika LANGBROEK, Harry PERRIDON et Annelies ROELEVELD éd., Amsterdamer Beiträger zur
Älteren Germanistik, numéro 67, année 2011, Amsterdam. pp. 91-104.
115
Ibid., p. 95.

59
Stuont des Adames sun Et tange terram utraque manu et dic
pater noster. :
unt sloc den tieveles sun zu der studen
in. Post hec transilias ad dextram et
dextro pede dextrum latus eius tange
Sant Peter sante sinen pruder Paulen, et dic
daz er an adren ferbunte,

frepunte in den panten, ‘Stant uf !

frigeze den satan. Waz was dir ?

Got, der gebot dire z !’

Samah ih friwise dih, unreiner atem,

fon disemo meneschen, Hoc ter fac et mox videbis infirmum

so sciero so diu hant wentet zer erden.’ surgere sanum. »

Ter cum pater noster »

Manuscrit de Paris, « Accede ad

infirmum iacentem et a sinistro usque
ad dextrum latus spacians ;

sicque, super eum stans, dic ter :

‘Doner dutigo, dietewigo !

Do quam des tiufeles sun uf Adames

bruggon

unde sciteta den stein zemo wite.

Do quam der Adames sun

unde sluog des tiufeles sun

zuoz’einero studon.

Petrus gesanta Paulum, sinen bruoder,

daz er aderun an aderon ferbunde,

ferbunde in den bandon,

ferstiez er den satanan.

Also tuon ih dih, unreiner athmo, fon

disemo christenen lichamen.

Also sciero werde buoz disemo

christenen lichamen,

so sciero soi h mit den handon die

erdon beruere.’

60
 [Saint Emmeran : Le Donar miséricordieux et très-puissant, le Donar tonitruant, dressé sur le pont
d’Adam, fendit la pierre et le bois. Debout, le fils d’Adam abattit le fils du Diable en le projetant
dans le buisson. Saint Pierre envoya son frère Paul pour qu’il attachât les veines ensemble, pour
qu’il les attachât avec des liens et pour qu’il éloigne ce Satan. De la même manière je te chasse,
esprit impur, de cet être humain dès que la main se retourne vers la terre. Trois fois en disant «
Notre Père ».]

[Paris : Approche de l’infirme alité, fais le tour de son côté gauche à sa droite, penche-toi au-dessus
de lui et dit trois fois : Donar miséricordieux et éternel ! Le fils du Diable s’avança sur le pont
d’Adam et fendit la pierre et le bois. Le fils d’Adam s’avança et abattit le fils du Diable en l’envoyant
dans un buisson. Petrus envoya son frère Paul pour qu’il attachât les veines ensemble, pour qu’il
les attachât avec des liens et pour qu’il éloigne ce Satan. De la même manière je te chasse, esprit
impur, de ce corps chrétien. Ce corps chrétien ira mieux dès que je toucherai la terre avec les mains.
Touche la terre avec les deux mains et dis « Notre Père ». Saute ensuite à droite et touche le côté
droit avec le pied droit et dis : « Lève-toi ! Qu’avais-tu ? Dieu te l’a ordonné ! Fais-cela trois fois
et aussitôt tu verras un infirme se relever en bonne santé. »]116

Chapitre 4) Apparitions secondaires :

4-1- Jonas de Bobbio

Jonas commence la rédaction de la Vie de saint Colomban (Vita Columbani, abrégée V.

C.) vers 640, à Bobbio. Il n’a pas connu de son vivant le saint mais il le connait de réputation,
parce que celui-ci a fini son existence à Bobbio et parce que Jonas a été disciple des premiers
disciples et successeurs de Colomban. Ainsi Jonas se reconnait être le serviteur d’Attale, celui-
là même qui prit la succession de Colomban à Bobbio117. Pourtant l’objectif de Jonas de Bobbio
n’est pas tant de raconter la vie du saint fondateur de l’abbaye que de retracer le phénomène
que ce dernier a lancé, d’où une Vita centrée sur les événements en Gaule de Colomban ainsi
que la vie de deux de ses disciples, Attale et Eustasie, puis des miracles à Eboriac et enfin la
vie de l’abbé Bertulfe le commanditaire de l’œuvre de Jonas. Ils sont tous successeurs spirituels
de Colomban et acteurs et témoins de ses miracles.

Dans ce texte, le passage qui nous intéresse raconte le voyage de Colomban en

Germanie, à Bregenz (en Autriche actuelle) où il repérait, avec l’accord et l’aide de Théodebert
de Metz, les bons endroits pour fonder des monastères. Il prêchait aussi aux païens quand il le
pouvait. C’est pourquoi il est raconté ci-dessous une brève anecdote sur un sacrifice des païens
au dieu que nous retenons, Vodan, car le fait qu’il soit nommé, et aussi assimilé au diable, est
important.

116
Traduction personnelle avec l’aide Peter Andersen en regard de l’allemand chez Annarita POGLIANI, « Durch
ein Ungleiches Schiksal Berbunden. Die zwei Fassungen des altdeutschen Fallsuchtsegens » dans Zeitschrift für
Deutsches Altertum und Deutsche Literatur, édité par Joachim HEINZLE, numéro 138, année 2009, Stuttgart,
2009, pp. 296-311.
117
Livre II, 5 sur la vie de l’abbé Attale.

61
 V. C., I, 27, 53, « Sunt etenim inibi vicinae nationes Suaevorum. Quo cum moraretur et inter
habitatores loci illius progrederetur, repperit eos sacrificium profanum litare velle, vasque magnum,
quem vulgo cupam vocant qui XX modia amplius minusve capiebat, cervisa plenum in media
positum. Ad quem vir Dei accessit sciscitaturque, quid de illo fieri vellint. Illi aiunt se Deo suo
Vodano nomine [quem Mercurium, ut alii aiunt] 118, velle litare. Ille pestiferum opus audiens, vas
insufflat, miroque modo vas cum fragore dissolviture et per frustra dividitur, visque rapida cum
ligore cervisae prorumpit ; manifesteque datur intellegi diabolum in eo vase fuisse occultatum, qui
per profanum ligorem caperet animas sacrificantum. »

[Aux alentours, en effet, se trouvent les peuplades des Suèves. Tandis qu’il demeurait là et circulait
parmi les habitants du pays, il en trouva qui voulaient offrir un sacrifice impie. Ils avaient placé en
évidence un grand récipient, appelé vulgairement « cuve », contenant vingt boisseaux, plus ou
moins, et l’avaient rempli de bière. L’homme de Dieu s’approche et demande ce qu’ils veulent en
faire. Ils répondent qu’ils veulent sacrifier à leur dieu, appelé Votan [qu’ils croient être Mercure, à
ce que d’autres disent]. En entendant parler de cet acte funeste, le saint souffle sur le récipient. O
merveille, le récipient éclate avec fracas et se brise en morceaux, la force enragée s’en échappe
avec le breuvage de bière. Ainsi devient-il manifeste que le récipient recélait le diable, qui se servait
de ce breuvage impie pour prendre les âmes des sacrificateurs.]

4-2- Willibald

Willibald est l’hagiographe de saint Boniface (Vita Bonifatii, abrégée V. B.),

malheureusement il n’est pas possible de connaître plus de cet auteur que ce qu’il dit lui-même
dans cette œuvre. Comme saint Boniface, Willibald semble venir du Wessex. Du moins peut-
on être sûr que son nom est originaire des royaumes anglo-saxons (comme un autre Willibald
de la même époque, saint Willibald que saint Boniface fera évêque d’Eichstätt en 742).
Willibald écrit cette hagiographie durant l’épiscopat de Megingoz à Wurtzbourg entre 763 et
769. Il n’est pas étonnant que la Vie de saint Boniface porte son intérêt sur l’organisation de
l’Eglise dans les régions allemandes, d’une part parce que Boniface a beaucoup fait pour cette
organisation, en relation à « trois têtes »119 entre les missionnaires, Rome et le pouvoir
carolingien, d’autre part car Willibald devait être en relation régulière avec l’archevêque de
Mayence, Lull, dont dépend toute cette organisation à son époque.
Le martyr de Boniface le 5 juin 754 est un coup tragique pour les missionnaires, aussi le monde
anglo-saxon apprend rapidement la nouvelle, notamment l’archevêque de Canterbury Cuthbert
(740-758). Son hagiographie a très certainement dû suivre les mêmes voies de circulation une
dizaine d’années plus tard, les trois manuscrits les plus anciens de cette œuvre datent du IXe-

118
Passage omis dans certains manuscrits, notamment de celui dit « de Metz », dont n’avait pas connaissance
Bruno Kursch, ce passage semble être une citation de Paul Diacre. Celui-ci est postérieur à Jonas de Bobbio, la
citation n’est donc pas d’origine. Contre-argument chez Coumert, 2007, p. 169 : Le Vodan écrit ainsi est une
preuve de l’interpretatio romana qu’use Jonas de Bobbio, inspiration donc « classique » de Jonas et non pas une
restitution de connaissance germanique.
119
Expression prise chez Bruno JUDIC, Elisabeth LORANS et Nathalie BOULOUX, Confrontations, échanges et
connaissance de l’autre, nord et est de l’Europe, VIIe-Xe s., Atlande, Paris, 2017. p. 97

62
Xe siècle, le plus reculé d’entre eux se trouve à Freising, les deux autres à Saint-Gall et
Reichenau120.

Le passage que nous retenons chez Willibald est la légende plus que l’histoire selon
laquelle saint Boniface fit abattre un arbre sacré en Hesse. Le texte de Willibald parle pour le
coup de l’arbre de Jupiter, « arbor Iovis », que l’on assimile aisément à Thor.

V. B., I, 22, « Quorum etiam consilio arborem quandam mirae magnitudinis, quae prisco paganorum
vocabulo appellabatur arbor Iovis, in loco qui dicitur Gesmere, servis Dei secum astantibus,
succidere temptavit. »

[Avec leur conseil et leur aide, il entreprit, en présence du serviteur de Dieu qui lui était attaché,
d’abattre un énorme chêne, qui par son ancien nom païen était nommé le chêne de Jupiter, en un
lieu appelé Gesmere.]

120
Reinhold RAU, 2011. pp. 452-453.

63
64
Deuxième partie

« Óðinn heitir Alfaðir því at hann er faðir allra goðanna. Hann heitir ok Valf ðr, því at hans
óskasynir eru allir þeir er í val falla. Þeim skipar hann Valh ll ok Vingólf ok heita þeir þá einherjar.
Hann heitir ok Hangaguð ok Happaguð ok Farmaguð. Ok enn nefnist hann á fleira vega; þá er hann
var kominn til Geirraðar konungs segir hann svá :

Hétumst Grímr ok Gangleri, Herjann, Hjálmberi, Þekkr, Þriði, Þuðruðr, Helblindi, Hár. Saðr,
Svipall, Sanngetall, Herteitr, Hnikarr, Bileygr, Báleygr, B lverkr, Fj lnir, Grímnir, Glapsviðr,
Fj lsviðr. Síðh ttr, Síðskeggr, Sigf ðr, Atríðr, Hnikuðr, Alf ðr, Farmatýr, Óski, Ómi, Jafnhár,
Biblindi, Geldnir, Hárbarðr, Sviðurr, Sviðrir, Jálkr, Kjalarr, Viðurr, Þrór, Gautr, Jálkr, Veratýr.

Þá mælti Gangleri: Geysi m rg n fn hafi þér gefit honum, ok þat veit trú mín at þat mun vera mikill
fróðleikr sá er kann skyn ok dǿmi hverir atburðir orðit hafa til hvers þessa nafns.

Hár segir: Mikil skynsemi er at rifja þat vandliga upp, en þó er þat skjótast at segja at flest heiti hafa
verit gefin af þeim a<t>burðum at svá margar eru greinir tungna í ver ldinni, þá þikkjast allir þjóðir
þurfa at breyta nafni hans til sinnar tungu til bǿnaferlis sjálfum sér. En sumir atburðir til þessa heita
hafa gerzt í ferðum hans ok er þat fǿrt í frásagnir, ok muntu eigi mega fróðr maðr heita ef þú skalt
eigi kunna at segja frá þessum stórtíðindum. » Snorri, C. U., chapitre 17.

[Odin est appelé Alfadr, parce qu’il est le père de tous les dieux. Il est également appelé Valfadr,
parce que tous les guerriers qui meurent au combat sont ses fils adoptifs : il leur attribue une place
à la Valhalle et à Vingolf, et ils reçoivent alors le nom d’Einheriar. Il est aussi appelé Hangagud,
Haptagud et Farmagud, et il se présenta sous d’autres noms encore quand il fit visite au roi
Geirrœd :

« Je m’appelle Grim, et Gangléri, Herian, Hialmberi, Thekk, Thridi, Thud, Ud, Helblindi, Har, Sad,
Svipal, Sanngetal, Herteit, Hnikar, Bileyg, Baleyg, Bolverk, Fiolnir, Grimnir, Glapsvid, Fiolsvid,
Sidhot, Sidskegg, Sigfadr, Hnikud, Alfadr, Atrid, Farmatyr, Oski, Omi, Iafnhar, Biflindi, Gondlir,
Harbard, Svidur, Svidrir, Ialk, Kialar, Vidur, Thror, Ygg, Thund, Vak, Skilving, Vafud, Hroptatyr,
Gaut, Veratyr. »

Gangléri déclara alors : « Vous lui avez donné pléthore de noms ! Et, par ma foi, il faut être très
savant pour pouvoir donner des explications et des exemples au sujet des événements qui sont à
l’origine de chacun de ces noms. »

Le Très-Haut répondit : « Il est en effet fort instructif d’apprendre [cette liste] avec soin. Mais, qu’il
me suffise de dire que la plupart des noms qui lui furent donnés résultent du fait qu’il existe de
nombreuses langues de par le monde, et que tous les peuples ont par conséquent estimé nécessaire
de changer son nom dans leurs propres langues afin de pouvoir l’invoquer et lui adresser des prières
en leur faveur. D’autre part, certains des événements ayant donné naissance à ces noms se sont
produits au cours de ses expéditions, lesquelles sont mentionnées dans divers récits. Aussi ne sera-
t-il pas possible de te qualifier d’homme instruit si tu n’es pas en mesure de raconter ces hauts
faits.]121

L’Edda. Récits de mythologie nordique, par SNORRI STURLUSON, traduction originale à partir de l’ensemble des
121

manuscrits par François-Xavier DILLMANN, 1991.

65
 Ce passage de l’Edda (Codex Upsaliensis, chapitre 17122) de Snorri est révélateur de
l’entreprise de son auteur. Snorri Sturluson est mythographe, c’est-à-dire qu’en plus vouloir
présenter les croyances des anciens Scandinaves il essaye de leur trouver une cohérence globale.
D’où l’assemblage de tous les noms possibles du dieu Óðinn avec l’explication la plus
rationnelle possible de la « pléthore » de noms de celui-ci. Cette construction de la figure
d’Óðinn parait semblable au Héros aux mille et un visages tel qu’étudié par Joseph Campbell
pour une première publication en 1949 de son œuvre fondatrice123. Campbell a théorisé l’idée
du « monomythe », un archétype du mythe, où apparaitrait un héros, commun à beaucoup de
peuples (voire tous) sans que ceux-ci aient eu de liens et de relations véritables (hormis le fait
de venir du même berceau de l’Humanité). Cette histoire de héros, sans qu’elle soit décrite de
la même façon ni que le personnage central ne rencontre exactement les mêmes obstacles et
péripéties, a exactement le même fond de pensée et de structure, donc le héros est le même
partout. Snorri raconte la même chose d’Óðinn : malgré les noms différents parce qu’il a été
adoré dans des langues différentes, les récits racontant les péripéties d’un dieu se rapportent
tous à lui. Pourquoi à lui, Óðinn, et pas un autre dieu ? Parce que, si l’on suit Snorri, c’est ce
dieu qui entreprend des « expéditions » chez les autres peuples. Ceux-ci parlant des langues
différentes, le nom divin change d’un endroit à un autre.
Dans la forme cette idée de Snorri est discutable, c’est en fait Þórr qui apparait le plus en
« voyage » dans les histoires que ce premier rapporte. Mais l’Edda fait peut-être ici référence à
la pérégrination des dieux de l’Est (Troie) jusqu’à la Scandinavie menée par Óðinn comme elle
est énoncée dans le Prologue et chez Saxo Grammaticus, surtout dans le Livre I. On retrouve
même cette idée dans le dieu gréco-romain à qui il est assimilé, Mercure, le dieu des voyageurs.
Nous pouvons aussi invoquer la théorie de la mythologie indo-européenne dont Georges
Dumézil est, en France, la référence124. Cette théorie tente d’expliquer les liens des récits des
peuples indo-européens (dont tous les peuples germaniques d’où proviennent les auteurs de
notre corpus) par une façon de penser commune d’un peuple originel. Bien que la relation entre
ces récits soit diachronique, de langue différente et sans aucune relation matérielle125. Mais pour
le mythe des indo-européens nous rejoindrons l’avis de Jean-Paul Demoule qui a conclu sa
vaste enquête de ce mythe par une liste d’antithèses indo-européennes montrant que les indo-
européanistes ont facilité la réalité du développement de l’humain (depuis le début du IIe
millénaire avant J.-C.) qui n’a toujours pas de dénouement sinon des débuts d’explications plus
complexes126.

122
Chapitre 20 de la Gylfaginning dans la traduction de Dillmann. Il suit la disposition faite dans l’édition d’Anne
HOLTSMARK et Jón HELGASON, Snorri Sturluson : Edda. Gylfaginning og prosafortellingene av Skáldskaparmál,
Copenhague, 1950.
123
Joseph CAMPBELL, Le héros aux mille et un visages, traduit de l'anglais par Henri CRES, Paris, 2013.
124
Son œuvre fondatrice est Mythes et dieux des Germains : essai d'interprétation comparative, publiée à Paris en
1939. On peut aussi citer L'idéologie tripartie des Indo-européens, publiée à Bruxelles en 1958 sur laquelle nous
reviendrons plus tard.
125
Par exemple, Daniel Dubuisson trouve qu’il y a beaucoup trop de référence aux récits indiens dans le
« comparatisme dumézilien », voir Daniel DUBUISSON, « Théorie, histoire et limites du comparatisme
dumézilien » dans dir. Sylvie VANSEVEREN, Modèles linguistiques et idéologies : "Indo-Européen", tome I, Actes
du colloque de l’Institut des Hautes Etudes de Belgique du 29 Septembre 1998, Bruxelles, 2000, pp. 21-41.
126
Jean-Paul DEMOULE, Mais où sont passés les Indo-Européens ? Le mythe d’origine de l’occident, Seuil, Paris,
2014. Conclusion pp. 595-598 et aussi le chapitre 16, pp. 469-504, sur le développement de la mythologie indo-
européenne de Georges Dumézil.

66
 Il ne sera pas question dans cette partie de discuter de l’origine ou de la nature du mythe
et dans sa conception générale et dans la conception de Snorri ainsi que des autres auteurs du
corpus mais au moins de poser à nouveau le fait déjà expliqué en introduction que le mythe
appartient à l’auteur de ce dernier à l’instant T de sa mise à l’écrit. Aussi pouvons-nous nous
poser la question suivante : les récits dont parle Snorri par l’entremise du Très-Haut veulent-ils
tous parler d’un dieu « central » en la personne d’Óðinn ou bien les récits, mais surtout les
auteurs de ces récits, ne considéraient-ils pas à l’origine une véritable nature indépendante du
dieu apparaissant dans leur histoire ? Une réponse possible serait la concession à ces histoires
de leurs originalités propres et donc l’entreprise dénaturante des mythes de Snorri par la
centralisation, évoquée par la liste des noms d’Óðinn. Que cela soit fait, par ailleurs, de manière
consciente ou non.
Ainsi, en partant de Snorri et en considérant sa culture savante, est-ce que celui-ci a repris les
récits des auteurs de notre corpus ? Est-ce qu’il les a changés et dénaturés ? Ou alors parle-t-on
de récits différents ?
En considérant les théonymes germaniques relevés dans la littérature allant de Tacite à Saxo
Grammaticus en regard de Snorri, nous aborderons dans cette partie les commentaires des noms
de dieux suivants :

➢ Óðinn
• D’un Woden/Wodan à Othin et Óðinn
•
•
Óðon et Óðinn
A l’origine, un Guodan Lombard ?
• De Gapt/Geat à Gautr/Gautatyr ?

➢ Þórr
• Thunaer, Doner, Thor et Þórr

➢ Frigg et Freyja
• Frea/Friia/Free, une distinction ?
• Fricg et Frigg ou Freyja

➢ Freyr
• Fricco, Frø et Freyr

➢ Baldr
• Beldeg/Beldaeg et Bald(e)r

➢ Autres théonymes envisagés

• Ansis et Æsir
• De Nerthus à Njorðr ?
• Les autres dieux germaniques chez Tacite
• Saxnote

67
 Chapitre 5) Óðinn

5-1- D’un Woden/Wodan à Othin et Óðinn

Odin (en français moderne) est incontestablement la divinité la plus importante du

panthéon germanique et scandinave. Du moins, est-ce ce que l’on dit communément sur cette
figure proéminente127.
Il est effectivement le nom du dieu le plus souvent nommé dans la littérature. Le Codex
Upsaliensis de l’Edda de Snorri le cite dans au moins 36 passages uniquement sous le théonyme
Óðinn ; la Geste des Danois dans 11 des 16 livres, aussi uniquement sous le nom d’Othinus ;
puis dans quelques 32 occurrences provenant de textes antérieurs sous les théonymes dérivés
comme Woden/Wodan/Godan.
Les occurrences peuvent se multiplier encore si l’on considère le théonyme Gautr et ses versions
antérieures Geat/Gapt comme un synonyme d’Óðinn ou encore les Mercure de Tacite et Adam
de Brême. Nous aborderons ces exemples particuliers plus tard.

Mais malgré, ou grâce à, son omniprésence c’est le dieu le plus complexe. Les premiers
mots de Rudolf Simek dans son entrée encyclopédique consacrée à Óðinn sont explicites :
« Principal dieu de la mythologie de l’Edda ; c’est aussi le plus complexe »128. Les mots de
Simek semblent très importants et très bien choisis car, mis ainsi, on pourrait croire que la
principale et première caractéristique de la divinité est sa complexité. Et ce n’est qu’après qu’il
est « père des dieux, le dieu des poètes, le dieu des morts, le dieu de la guerre, le dieu de la
magie, des runes, de l’extase. ». Et ici aussi les mots ne sont pas choisis au hasard, la répétition
« dieu de(s) » permet de supposer qu’il n’est pas le dieu de tout ce qui est dans la liste mais
qu’il est une fois dieu des poètes, une autre fois celui des morts et une autre fois encore dieu de
la magie. Ces attributs ne s’additionnent pas mais sont changeants selon l’épisode mythique qui
est raconté129.
La touche « mythologique » (c’est-à-dire qui concerne la « logique » des mythes130) est
transparente. Si l’on prend telle quelle la présentation de Simek, Óðinn n’est pas un dieu mais
une concentration de plusieurs dieux. Parmi eux il y aurait l’Óðinn dieu de la poésie (mythe de
la création de la poésie au chapitre 33 du C. U.) et l’Óðinn dieu des morts (les célèbres Einherjar
décris au chapitre 25 du C.U.). Un passage de Saxo Grammaticus peut éclairer ces
considérations. Alors que Saxo commence à parler du héros Starcatherus (en norrois
Starkaðr131) (VI, 5, 1) il fait un petit excursus dans sa narration pour évoquer d’abord une

127
L’article Wikipédia commence ainsi « Odin (du vieux norrois Óðinn) est le dieu principal de la mythologie
nordique. ». https://fr.wikipedia.org/wiki/Odin [Consulté le 28 Février 2018].
128
SIMEK, 1996. Entrée « Oðinn », tome II, pp. 256-261.
129
Ainsi, Peter SAWYER, Kings and Vikings, Londres et New-York, 1982, p. 131 écrit que Óðinn a 170 noms et
qu’il est aussi certainement identifié en lieu et place d’autres dieux mineurs.
130
Voir DETIENNE, 1987, p. 15.
131
Voir la Gautreks saga dans Fornaldars̈gur Norðurlanda, édité par Guþni JONSSON et Bjarni
VILHJALMSSON, trois volumes, Reykjavík, 1943-1944. Une version en ligne est disponible sur le site internet
heimskringla.no : http://heimskringla.no/wiki/Gautreks_saga [Dernière consultation le 28 Février 2018].

68
« Fabulosa autem et uulgaris opinio » [Une légende populaire] au Livre VI, 5, 2 sur les
multiples mains et bras qu’avait Starcatherus à sa naissance que Thor lui a coupé pour lui donner
un aspect humain. A la suite de cela Saxo devient personnel et développe un paragraphe
évhémériste avec une sorte de conclusion pour revenir à sa narration ensuite :

G. D., VI, 5, 5, « Sunt qui dicant deos, quos nostri coluere, cum iis, quos Grecia uel Latium
celebrabat, solum participasse uocabulu, sed istos tanquam maiestate suppares ab illis cultum cum
nomine mutuatos fuisse. »

[Certains prétendent que les dieux que notre peuple adorait n’avaient de point commun avec ceux
que la Grèce et l’Italie honoraient que leur divine appellation, mais qu’ils empruntèrent à ces
derniers le rituel du culte associé à un nom parce qu’ils les égalaient quasiment en souveraineté.]

Les mots de Saxo parle du phénomène d’interpretatio germanica132 qui a consisté pour les
auteurs médiévaux à établir les équivalences théonymiques entre les dieux gréco-romains et les
dieux germaniques et scandinaves, dont sont témoins les jours de la semaine, Saxo lui-même
les évoquent dans le passage juste avant (VI, 5, 4).
Au-delà de cela, les mots de Saxo peuvent laisser penser que le phénomène est plus large.
L’interpretatio voir la translatio pourrait toucher le monde scandinave de l’intérieur. Ce qui
serait impensable pour Saxo et Snorri qui n’envisagent qu’une unité religieuse païenne des pays
scandinaves. Mais l’homogénéité des croyances des habitants de la Scandinavie à l’époque
médiévale n’est plus envisageable aujourd’hui à l’exemple des différences entre le Danois Saxo
et l’Islandais Snorri sur le mythe de Bald(e)r et Hoðr/Hother. Ainsi derrière cette hétérogénéité
qui reste néanmoins difficile à approcher à cause du nombre infime et de la nature des sources,
le cas du/des théonymes d’Óðinn peut facilement convaincre de la dispersion des croyances et
de l’assemblage artificiel de Snorri.

Cette dispersion, quelle est-elle ? Le théonyme apparait très clairement 32 fois selon
notre décompte et il se trouve dans 19 des 25 textes de notre corpus. Et ses apparitions sont
diverses.
En premier lieu le théonyme n’est pas le même :

132
Voir SIMEK, 1996, entrée dictionnaire « Interpretatio germanica », tome I, p. 197. Mais aussi Annette LASSEN,
Odin på kristent pergament : en teksthistorisk studie, Copenhague, 2011. pp. 95-109. Elle parle, elle,
d’interpretationes norroenae (pluriel).

69
 Wodan Woden Godan Ƿoden Óðon Othin
Vie de saint Vodan
Colomban
Origo gentis Godan
Langobardorum
Chronique de Wodan
Frédégaire
Histoire Voden
ecclésiastique
du peuple
Anglais
Histoire des Wotan Godan
Lombards
Serment de Uuoden
baptême saxon
Histoire des Woden
Bretons
Histoire du roi Woden
Alfred
Seconde Uuodan
incantation de
Merseburg
Chronique Uuoddan Uuothen
d’Æthelweard
Incantation des Woden
Neuf Herbes
Livre d’Exeter Woden (Ƿoden)
Sur les faux Óðon
dieux
Histoire des Wodan
archevêques
d’Hambourg
Histoire des rois Woden
de Bretagne
Estoire des Wodnez
Engleis
Roman de Brut Woden
Geste des Othin
Danois

Il est frappant de constater que les théonymes semblent reprendre un modèle : - Wodan d’un
côté, probablement fixé par Jonas de Bobbio (Vie de saint Colomban.) ou bien par Paul Diacre
(Histoire des Lombards) pour la littérature germanique du continent. - Woden de l’autre côté,
fixé par Bède le Vénérable (Histoire ecclésiastique du peuple Anglais) dans la littérature anglo-
saxonne. Puis il apparait de manière ponctuelle une forme étrangère à ces modèles : le Livre
d’Exeter utilise la translittération en vieil-anglais de la rune wynn, Ƿ, pour Ƿoden, en même
temps que les sermonnaires Ælfric et Wulfstan omettent la première lettre. Enfin la première
occurrence scandinave se trouve chez Saxo Grammaticus qui, écrivant en latin, ne semble pas

70
reprendre les modèles antérieurs, Wodan de par le continent au sud, Woden de par l’influence
anglo-saxonne sur les premiers temps de l’Eglise scandinave. Il écrira au contraire Othin,
ouvrant ainsi un nouveau modèle littéraire potentiel mais aussi, et surtout, obéissant très
certainement à une « obligation » orale du nom : la combinaison Wo ou Vo ne se trouvant pas
dans les langues scandinaves. Tandis que « Vodden » apparait chez Snorri Sturluson comme
l’écriture « classique » d’Óðinn au chapitre 2 du Prologue133. Il semblerait donc que Snorri ait
lu Bède ou un auteur le reprenant.
Ainsi présenté, on pourrait croire que la majorité des théonymes n’obéissent non pas à une
restitution de la réalité du nom de la divinité mais reprennent un modèle antérieur écrit. Il serait
entendu par écrit la séparation de la réalité et de la population païenne sur les croyances et de
la langue parlée. On peut légitimement se demander si le « Voden » chez Bède le Vénérable a
une quelconque réalité langagière.

En second lieu, ce constat n’est pas complétement visible sur les rôles et attributs donnés
à ces théonymes :
➢ Woden se trouve dans la généalogie anglo-saxonne depuis Bède le Vénérable (732)
jusqu’à Wace (1155) ; donc chez le Pseudo-Nennius, Asser, Æthelweard, Geoffroy et
Geiffrei.
➢ Godan décide du cours de la bataille chez les Lombards entre l’Origo et Paul Diacre et
il est aussi chez eux éponyme comme le Wodan chez Frédégaire.
➢ Wodan et Woden sont guérisseurs dans l’incantation allemande de Merseburg et celle
anglo-saxonne du Lacnunga en même temps qu’Othin est sorcier chez Saxo.
➢ Wodan construit, ou pour lui sont construites et consacrées, des statues et des idoles
aussi bien chez Jonas de Bobbio que chez Adam de Brême et Ƿoden dans le Livre
d’Exeter.
➢ Les païens font des sacrifices ou autres offrandes à Wodan chez Jonas de Bobbio et
Adam, à Óðon chez Ælfric-Wulfstan.
➢ Wodan et Othin sont dieux de la guerre, ou dieux faisant la guerre, chez Adam de Brême
et chez Saxo Grammaticus.
➢ Enfin, le théonyme éponyme du quatrième jour de la semaine (Mercredi) se retrouve
aussi bien chez Ælfric, Geoffroy, Wace que chez Saxo.
Seul le Serment de baptême saxon est silencieux.
A certains rôles correspondent un théonyme fixe. Du côté des généalogies anglo-saxonnes la
correspondance s’explique par la nature du rôle attribué à Woden. Cette nature logiquement
assez fixe est d’autant plus commune aux auteurs venant des îles Britanniques (Wace, normand,
est l’exception, mais son œuvre est dédicacé à Aliénor d’Aquitaine, alors reine d’Angleterre) et
l’autorité de Bède le Vénérable a pu aussi jouer sur la fixation. Puis le rôle de Godan chez les
Lombards est naturellement le même par l’origine commune des trois versions différentes du
récit. L’Origo et la Chronique de Frédégaire s’appuient sûrement sur la même histoire

133
Cf. supra, p. 1.

71
entendue134 et Paul Diacre, malgré sa critique de l’œuvre, reprend ou directement l’Origo qu’il
aurait lu ou la même histoire qui aurait connu peu de retouches sur un siècle135.
Tandis que les autres rôles ou attributs changent de théonyme au fil du temps. Aussi plus qu’un
théonyme commun pour un rôle ou un attribut, c’est l’origine spatiale qui semble fixer le nom.
Si Woden est fixe dans les généalogies anglaises c’est parce qu’elles sont toutes anglo-saxonnes
et si Godan/Wodan/Wotan reste le même dans les récits de l’origine des Lombards c’est parce
que cette histoire a intéressé les auteurs des régions où on parlait des Lombards, donc chez les
Lombards eux-mêmes, dans le nord de l’Italie et un peu en France par Grégoire de Tours (en
594)136. On observe aussi qu’il y a une nette différence entre le nord de l’Allemagne en 1075
avec Wodan et le Danemark vers 1200 avec Othin. Ainsi il ne semble pas y avoir un théonyme
précis pour l’hypothétique Óðinn dieu de la guerre, ni un autre théonyme pour Óðinn dieu de
la magie.

Pourtant, un auteur se démarque parmi ses semblables. Adam de Brême tente de donner
l’étymologie de Wodan au Livre IV, 26 « Alter Wodan, id est furor » [Le deuxième, Odin, c’est-
à-dire la fureur], car la première syllabe Wod, peut faire penser à un germanophone au Wut,
qui signifie bien « fureur » dans la langue moderne (et Wod se trouve encore en bas-allemand
c’est-à-dire dans le nord de l’Allemagne). Mais cette explication peut ne pas simplement
montrer la connaissance, logique, de l’allemand d’Adam de Brême, mais sa recherche de
légitimation du nom allant avec les attributs de la statue. Wodan est en arme. Et si, depuis
Georges Dumézil137, il est envisagé qu’Adam de Brême confonde les statues de Thor et de
Wodan, les commentaires d’Adam montrent qu’il a bien réfléchi aux représentations de ces
statues. Car celles-ci, et l’ensemble du temple d’Uppsala, sont totalement fictives et imaginées
par le chanoine allemand138. Ainsi, la statue de Wodan correspond bien à son théonyme, ou
inversement139. Il n’y a pas de confusion de la part d’Adam de Brême mais une utilisation bien
particulière et relative de la figure de Wodan qui est chez lui le dieu de la guerre, uniquement
cela.
Avant Snorri Sturluson, Adam de Brême est le seul à avoir eu ce parcours intellectuel. Aussi,
si les théonymes restitués dans la littérature ne semblent pas provenir de l’auteur propre de
l’œuvre ni n’avoir de véritable marque d’oralité, il apparait que c’est la reprise des auteurs
antérieurs qui a marqué la continuité du Woden des îles Britanniques et du Wodan germanique
continental.

Abordons maintenant ceux qui n’ont pas suivi la « règle ». Ils sont au nombre de 4 :
Ƿoden du Livre d’Exeter, Uuoddan d’Æthelweard, Óðon chez Ælfric et Wulfstan puis Othinus

134
Avis de Magali COUMERT, 2007, p. 176.
135
Ibid., p. 240 pose ses conclusions sur Paul Diacre en disant qu’il ne semble pas possible qu’il ait connu des
récits oraux antérieurs à quatre générations, c’est-à-dire aux générations décrites pour sa propre famille.
136
GREGOIRE DE TOURS, Histoire des Francs : en un volume, traduit du latin par Robert LATOUCHE, Paris, troisième
édition, 2005. Les Lombards sont notamment présents aux livres IV, VI, IX et X.
137
Georges DUMEZIL, L’idéologie tripartie des Indo-Européens, Bruxelles, 1958. pp. 54-59.
138
SAWYER, 1982, p. 134.
139
Dans cet ordre d’idée, voir chez SIMEK, 1996, l’entrée de dictionnaire « Fricco », tome I, p. 122. D’anciennes
recherches ont tenté d’avoir cette même idée sur le rapprochement entre la fertilité, le « priapo » et le théonyme
Fricco, sans résultats probants.

72
de Saxo Grammaticus. Óðon d’Ælfric-Wulfstan est bien particulier, il sera traité dans une sous-
partie ci-après.
Ƿoden, d’abord, apparait dans un texte qui met en parallèle les réalisations d’un Woden, la
création d’idoles, et celles de Dieu tout puissant, c’est-à-dire tout le reste. La logique de la non
reprise de Bède le Vénérable est peut-être similaire à celle du Óðon d’Ælfric, les conclusions
seraient donc les mêmes, nous renvoyons à ce qui va suivre.
L’utilisation d’un Uuoddan chez Æthelweard est très étrange et difficilement explicable. Alors
que cet auteur rend compte des généalogies anglo-saxonnes les unes après les autres dans les
livres I, II et III, la première occurrence de cet ancêtre est écrite Uuoddan alors que toutes les
suivantes seront Uuothen. Si cette différence n’est pas due à une erreur de copiste, la préférence
du -an au détriment de -en dans le premier passage peut éventuellement s’expliquer parce qu’il
est fait mention de sacrifices. En effet, selon ce passage d’Æthelweard, les païens honorèrent
Hengist et Horsa par des sacrifices pour avoir la victoire et trouver le courage dans le combat140.
Ce rituel païen et barbare a pu empêcher Æthelweard de le rapprocher de Woden, éminent
ancêtre de sa propre famille. Aussi il a pu changer la terminaison pour ôter à Woden la honte
de ces actions païennes141.
Chez Saxo, Othin(us) est visiblement un nom danois alors qu’il apparait dans un texte latin. La
perte du [w] initial est symptomatique de toutes les langues scandinaves et le th central est plus
efficace qu’un d pour restituer le phonème [ð] qui est transcrit du caractère eth (encore en usage
en islandais). Mais la position de Saxo par rapport aux divinités païennes est ambigüe. Les
passages aux livres I, 7, 1 et VI, 5, 3-5, sont évhéméristes et montrent l’avis très sceptique sur
la « divinité » des dieux scandinaves. De l’autre côté, le Livre III avec le mythe du meurtre de
Balderus parle sans détour de dieux. Il apparait alors que l’auteur danois réfute en bloc les
divinités gréco-romaines en les détournant dans le discours intellectuel reprenant Evhémère.
Tandis que les récits venant de son propre pays (ou bien de l’Islande ?) sont restitués tels quels
ou bien avec moins de critique. Ainsi Othinus apparait dans un texte où d’un côté il sera critiqué
par Saxo parce que l’interpertatio romana le ramène au Mercure Romain (Mercurius en latin,
qui a la même déclinaison qu’Othinus) qui n’a rien à faire dans un pays chrétien, de l’autre côté
il sera vanté parce que faisant partie du passé épique du pays. Il n’est pas question, pour l’auteur
de la Geste des Danois de reprendre la « mode » anglaise ou celle germanique mais bien celle
de son pays.

5-2- Óðon et Óðinn

140
C. A. Livre I, 3, « Quem post infanda dignitate ut deum honorantes, sacrificium obtulerunt pagani uictoriæ
causa siue uirtutes, diuictusque ».
141
Alban GAUTIER, Beowulf au paradis. Figures de bons païens dans l’Europe du Nord au Haut Moyen Âge,
Paris, 2017, p. 250 démontre cependant que chez Æthelweard, Uuoddan/Uuothen est hors d’atteinte car ce n’est
pas lui qui est fautif mais uniquement les hommes.

73
 Alors que les Woden (monde anglo-saxon) et Wodan (monde continental) s’imposent
dans la littérature comme modèle classique de théonyme germanique, il apparait dans les îles
Britanniques autour de l’an Mil un autre modèle.

En effet, le sermon commun aux deux Anglo-Saxons, Ælfric d’Eynsham et Wulfstan II

de York donne dans leur version écrite (un sermon entend une version orale) le théonyme Óðon
comme le dieu des Danois : Ælfric, D. F. D., vers 140, « he is Óðon geháten oðrum naman on
Denisc » [il est appelé Óðon par un autre nom en danois]. Il faut alors supposer qu’Ælfric
restitue à l’écrit une appellation et orale et « populaire » des Danois (Danois étant le terme
générique de l’époque pour parler de l’ensemble des Scandinaves). Alors, le Óðon est le dieu
véritablement nommé par les vikings qui étaient présents à cette époque surtout dans la moitié
Est des royaumes Anglo-Saxons, ainsi qu’une partie de l’Ecosse et une part de l’Irlande. Cet
Óðon n’est donc pas dans la littérature « classique » (vers 138-139, « on bocum, ge on
hæÞenum ge on Cristenum, » [dans les livres païens et chrétiens]) qui est représenté par un
nom de dieu romain, Mercure.
En réalité, comme le démontre Alban Gautier142, Ælfric est dans l’incapacité de combattre les
croyances des Danois sur Woden car ce théonyme sert d’ancêtre commun dans les généalogies
royales décrites par beaucoup dont l’indétrônable Bède le Vénérable143 mais surtout
Æthelweard144, le maître d’Ælfric. Aussi ce dernier doit-il trouver une autre manière de parler
de ce dieu des croyances païennes pour le nommer et ainsi le combattre à la manière du modèle
de ce sermon, le De correctione rusticorum, du sermonnaire de l’Espagne wisigothique Martin
de Braga (510/520-579/580). Aussi est-ce Óðon qui est choisi. La question que l’on peut se
poser, c’est si cet Óðon est une construction ou invention d’Ælfric ou bien une réalité de la
langue des Danois de son époque. Car du « Woden » intouchable au « Óðon », outre la perte
du W initial qui peut aussi, peut-être, s’expliquer par la perte de la lettre anglo-saxonne
« wynn » qui vient du runique qu’Ælfric a pu voir comme archaïsant, pour ne pas dire
« barbare » et païen145, l’apparition du « ð » est symptomatique de l’oralité des langues de cette
époque en Angleterre. Et si ce « eth » apparait ensuite en scandinave (Óðinn de Snorri) il faut
sûrement voir l’origine d’Ælfric chez son maître Æthelweard qui écrivait avant lui dans sa
traduction de la Chronique anglo-saxonne en latin un Uuothen, pour cet ancêtre mythique des
généalogies. L’idée de la généalogie est abandonnée pour Ælfric mais pas ce th/eth marquant
la sonorité réelle de l’oral du nom du dieu.

Ainsi, nous aimerions prétendre que l’« Óðon» que l’on rencontre chez Ælfric
d’Eynsham autour de l’an Mil puis chez Wulfstan II de York vers 1014, est une invention

142
Alban GAUTIER, « Mercure, Woden, Òðinn. Comment et pourquoi on a « nordicisé » les divinités gréco-
romaines », durant le colloque international organisé par Pierre BAUDUIN, Luc BOURGEOIS et Simon
LEBOUTEILLER, Les transferts culturels dans les mondes normands médiévaux (VIIIe-XIIe s.), Objets, acteurs et
passeurs, tenu au Musée des Beaux-Arts de Caen. Publication à paraitre. Audio disponible sur internet :
http://www.unicaen.fr/recherche/mrsh/forge/4934.
143
Histoire ecclésiastique du peuple Anglais, livre I, 15, 2.
144
Chronique d’Æthleweard, Livre I, 3 ; Livre I, 4 ; Livre I, 5 ; Livre II, 2-3 ; Livre II, 19 ; Livre III, 4.
145
Même si c’est peu probable, l’utilisation de wynn était répandue et n’était à aucun moment lié à un barbarisme
quelconque même si l’éventuel Ƿoden du Livre d’Exeter peut donner un contre-exemple. Voir Leo CARRUTHERS,
L’Anglais médiéval, 1996, p. 24.

74
littéraire prétendue comme oralité des Danois. Et même si la réalité orale de l’époque, qui est
impossible à connaître, était bien Óðon, celui-ci, sous la plume d’Ælfric, appartient bien à sa
relativité qui a ici une ambition sermonnaire politique. Alors si l’Óðinn de Snorri peut s’inspirer
d’Ælfric cela se fera de la même façon qu’entre Æthelweard et Ælfric dans le second temps :
peut-être a-t-il repris la même écriture, Óðinn et Óðon sont très proches, mais pas l’idée relative
de l’Óðon qu’Ælfric puis Wulfstan ont.

5-3- A l’origine, un Guodan Lombard ?

Comme le nom d’Óðinn est celui qui revient le plus dans notre corpus, nous pouvons
tenter de rechercher l’origine du nom, la plus vieille occurrence possible de celui-ci et ainsi
constater tous les changements que le théonyme a subi.
Les plus anciennes sources pour ce théonyme sont d’un côté l’hagiographie de Colomban par
Jonas de Bobbio (vers 640) et de l’autre l’Origo gentis Langobardorum (entre 672 et 688). Ces
deux textes donnent respectivement Vodan et Godan pour le nom du dieu lié à un culte païen
germanique. Mais l’Origo peut prendre ses racines plus tôt que sa date de création ce qui n’est
pas le cas de l’hagiographie qui est vraisemblablement une pure construction de son auteur,
Jonas de Bobbio, à la date fixe de son écriture ; donc aux alentours de 640. Ceci dit, le nom de
Vodan pourrait être « vrai » dans la mesure où c’est peut-être ainsi qu’il a été présenté à
Colomban lors de la scène rapportée par Jonas de Bobbio. Mais cela ne ferait remonter le Vodan
qu’à la date de 612.
L’Origo, lui, raconte le mythe fondateur des Lombards dans l’objectif de « combattre » le
prologue de l’Edit de Rothari de 643, ouvrant le premier code de lois lombardes. Comme tout
mythe fondateur il peut remonter très loin dans le temps grâce à la tradition orale, aussi le
Godan/Guodan146 peut prendre ses origines bien avant toute autre source pour le nom du dieu
afférent. L’apparition du nom de la déesse Frea révèle une source purement germanique, orale
probablement car aucun texte connu ne donne ce théonyme avant147.

Une démonstration linguistique s’impose. En effet, on peut voir la différence entre les
langues germaniques du sud et du nord dans le passage du [gw] au [w]148. En effet, même si les
Lombards ont sûrement une origine scandinave comme les récits d’ethnogenèse leurs
accordent149, ils doivent être installés autour du Danube en Pannonie depuis le IIe siècle après
J.-C.. D’où un Gu qui aurait réussi à être ancré dans la « tradition ». Tandis que le W, lettre
d’invention germanique, du Lombard Paul Diacre peut avoir reçu une influence par les Francs

146
Voir Pasacale BOURGAIN et Marie-Clotilde HUBERT, Le latin médiéval, collection l’Atelier du Médiéviste,
numéro 10, Turnhout, 2005, p. 31. Le u tend à s’effacer après un g dans le latin de l’époque médiévale.
147
COUMERT, 2007, p. 176.
148
Si ce n’est pas Uu bien latin que l’édition contemporaine aurait transformé en W.
149
COUMERT, 2007, deuxième partie sur les Lombards, pp. 145-264.

75
carolingiens du nord150. Le Gu initial mutant en W est marqueur aujourd’hui d’une différence
entre les langues germaniques et romanes modernes, le W initial se retrouve en petit nombre
face au Gu en français151 et en italien, tandis qu’il n’y a pas de Gu initial en anglais et allemand.
Pour donner un exemple avec un mot largement usité : guerre en français est guerra en italien,
war en anglais et wehr en allemand.
Enfin, la perte du [W] initial dans les langues scandinaves est relevé par les linguistes à côté de
la perte du [J]/[Y] initial (tels jahr en allemand, year en anglais et år en danois, pour « année »
et wort en allemand, word en anglais et ord en danois pour « mot »)152.

Aussi peut-on essayer de tracer une histoire phonétique du nom d’Óðinn comme il
apparait au terminus choisi de notre corpus :
- Guodan [gwodan] à l’origine, marqué par celui qui apparait dans l’Origo, jusqu’au
VIIe siècle qui voit le latin réussir à transformer le nom en Vodan/Wotan.
- La divergence des langues et le foisonnement de la littérature durant le Haut Moyen-
Âge (VIIe-XIe siècles153) offrira une distinction entre un Wodan germanique continental et un
Woden des îles Britanniques et en même temps un mélange entre un d très littéraire, un eth oral
et un th de « conciliation ».
- Enfin, les pays scandinaves qui commencent à écrire après la christianisation
donneront Othin/Òðinn, chez Saxo Grammaticus, chez Snorri Sturluson et encore au XIVe
siècle (Hauksbók, Flateyarbók) avec le reste d’une rivalité entre th et eth hérité de la période
précédente.

La chronologie permet d’éclaircir aussi une autre origine potentielle. Le principe

largement admis voit l’origine du théonyme norrois Òðinn dans le proto-germanique
*Wodanaz. En effet, après avoir démontré que le W initial est artificiel et relatif à la langue
germanique, puis en admettant que la terminaison -az appartient elle aussi à la langue, il ne reste
du proto-germanique que « Odan ». Ensuite, nous avons vu que le a de « an » appartient lui
aussi aux langues germaniques continentales et qu’il semble s’être largement transformé en i
dans les langues scandinaves, « Odan » devient donc « Odin ». Enfin, dès lors que l’on
considère l’oralité des langues scandinaves, le « d » littéraire se transforme en eth, commun en

150
L’influence germanique, et plus largement de la « langue vivante » de son époque, chez Paul Diacre, se ressent
dans son vocabulaire, voir ENGELS, 1961, dans sa conclusion pp. 259-267. Mais aussi sur le t (de Wotan) qui, en
latin, ne se distingue pas du d. Ce n’est pas le cas en allemand, voir Pascale BOURGAIN et Marie Clotilde HUBERT,
2005, p. 30 et Claude LECOUTEUX, L’allemand médiéval, collection l’Atelier du Médiéviste, numéro 3, Turnhout,
1996, p. 8. A moins que l’usage du t provienne de l’édition de Georg Waitz de 1878.
151
Parce que le passage du latin au français a connu l’inverse, le passage du W au Gu, voir Gaston ZINK,
Phonétique historique du français, Paris, 1986, surtout pp. 147-148 et p. 243.
152
Cf. Christophe BORD, Les Langues Scandinaves, collection « Que sais-je ? », Paris, 2001, p. 29.
153
Pour reprendre les bornes chronologiques choisies pour la question d’agrégation 2018-2019 en Histoire
Médiévale tournée vers les événements socio-politiques dans l’Europe du Nord et de l’Est de cette période. Voir
le manuel de référence pour l’heure, Bruno DUMEZIL, Sylvie JOYE et Charles MERIAUX dir., Confrontation,
échanges et connaissance de l'autre au nord et à l'est de l'Europe : de la fin du VIIe siècle au milieu du XIe siècle,
PUR, Rennes, 2017.

76
norrois, puis s’ajoute, toujours en norrois, une terminaison. Ici la terminaison est -n. Òðinn
apparait à la fin de l’évolution.
Une autre origine du théonyme Òðinn considère le terme norrois Òðr, qui signifie « fureur »,
équivalent du Wut en allemand et au gotique wods154. La terminaison norroise -inn est tout
simplement l’article défini, « la ». Òðinn voudrait ainsi dire « La fureur »155.

5-4- De Gapt/Geat à Gautr/Gautatyr ?

Certaines généalogies anglo-saxonnes antérieures à Bède ou ne le suivant pas, font

remonter les dynasties plus loin que Woden, jusqu’à un certain Geat156, dont le Pseudo-Nennius
commente en ces termes :

H. B. 31, « qui fuit, ut aiunt, filius Dei : non ipse est Deus deorum, amen, Deus exercituum, sed
unus est ab idolis eorum, quae ipsi colebant »

[qui fut, à ce que l’on dit, fils de Dieu : il n’est pas lui-même Dieu des Dieux, amen, Dieu des Armées,
mais l’une de ces idoles qu’ils adoraient.]

A peu près 300 ans avant ce dernier, Jordanès, historien des Goths, mettait Gapt (ou Gaut157)
(Getica, 78), comme fondateur de la dynastie régnante de ces derniers. Enfin, Snorri Sturluson,
dernier des auteurs de notre corpus, fera de Gautr et Gautatyr deux noms, voir surnoms 158, du
dieu central de sa mythologie, Óðinn159. Mais il n’est rapporté aucun véritable épisode pouvant
identifier la nature de Gautr, seulement le chapitre 76 du C. U. expliquant l’origine du nom du
peuple des Gautar, du Götaland, qui le font remonter à ce nom d’Óðinn. Ou bien dans certains
kenningar (figure de style poétique se rapprochant de la métaphore). Quant à Gautatyr, la
particule finale « tyr » renseigne tout simplement que l’on parle d’un dieu : en norrois tyr est le
terme générique pour parler des dieux, du moment que l’on n’extrapole pas à la figure divine
de Tyr160.

154
On remarque ici aussi la perte du w initial dans la langue scandinave.
155
SIMEK, 1996, entrée « Oðinn », tome II, pp. 256-261.
156
Ibid., entrée du dictionnaire « Geat », tome I, pp. 131-132.
157
Ibid.. Entrées du dictionnaire « Capt » et « Gaut », tome I, p. 129.
158
Jacob Grimm parle même d’épiclèse : Jacob GRIMM, Deutsche Mythologie, 1835, volume III, p. 398. Idée vue
chez COUMERT, 2007, p. 521.
159
SIMEK, 1996. Voir entrées du dictionnaire « Gautr » et « Gautatyr », tome I, pp. 129-130.
160
Et plus « populaire » que cela, il apparait par exemple dans le nom d’un roi des Danois mentionnés dans la vie
de saint Willibrord d’Alcuin (chapitre 9), Ongendus, qui correspond en danois à Angantyr. Voir MGH, Vita
Willibrordi archiepiscopi traiectensis auctore Alcvino, dans Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici, livre
V, SS rer. Merov. 7, édité par Bruno KRUSCH et Wilhelm LEVISON, Hanovre et Leipzig, 1920. pp. 81-141.

77
 Le problème est donc le suivant : alors que les théonymes, gotiques, anglo-saxons et
norrois se ressemblent, parle-t-on du même dieu ? Car Jordanès ne parle que de « semideos »,
que les généalogies anglo-saxonnes tendent à « démythifier » ou « dépaganiser » les ancêtres
royaux161 et que Snorri rapporte principalement les croyances propres aux anciens Scandinaves.
Or, justement, le fait d’avoir trois discours différents laisse entr’apercevoir l’objectif social et
politique de chacun d’eux et l’utilisation relative de la divinité.
Il y a d’abord l’avis de Jordanès. Celui-ci prétend que les Goths victorieux d’une grande bataille
contre les Romains ont été grandement honorés par leur peuple. Mais le passage n’est pas clair
et est avare de détails quant à cette glorification en dehors de « non puros homines, sed semideos
id est Ansis » [[Ils étaient] non plus purs humains, mais demi-dieux, c’est-à-dire « Anses »]
(Getica, 78). Comme si cette description suffisait à vraiment savoir de quoi l’auteur parle. Au-
delà de cela, la suite est énigmatique car Jordanès entre alors dans une liste généalogique de ces
« Anses » en ne parlant finalement que d’une seule famille. On peut légitimement se
questionner : combien les Goths étaient-ils à la précédente bataille ? Plusieurs, car la phrase est
au pluriel, ou un seul, Gapt ? Car l’auteur ne semble parler que de son unique divination et du
prestige qui découle pour sa seule dynastie (si vraiment n’être « plus pur humain » est
prestigieux pour le dernier descendant qui est Théodoric, roi chrétien arien ?). Ainsi le discours
de Jordanès semble bien politique, ce fait est largement établi162, et l’« Anse » Gapt ne semble
pas universel mais bien relatif à la seule généalogie des Amales163. Et si, pour reprendre la
conclusion de Magali Coumert164, le théonyme Gapt chez Jordanès ressemble beaucoup au(x)
Geat(s) des Anglo-saxons, cela n’implique pas du tout un lien culturel ou d’influence mais tout
simplement l’utilisation des auteurs de la même racine germanique. Cela montre une origine
commune des deux théonymes.
Geat dans les îles Britanniques est malmené. La première mention se trouve dans l’Histoire des
Bretons du Pseudo-Nennius citée ci-avant, puis chez Asser et enfin chez Æthelweard165. Geat
ne se trouve jamais vraiment seul et il n’apparait pas autre part que dans une généalogie royale
(Le texte Beowulf qui met en scène les Geatas (les Goths) ne permet pas vraiment de supposer
qu’il y eut un ancêtre du nom de Geat à l’origine du nom166). Mais aussi bien chez le Pseudo-
Nennius que chez Asser, il est la cible d’une critique. Dans ces deux commentaires, les auteurs
anglo-saxons cherchent à décrédibiliser la prétendue divinité. Pseudo-Nennius d’abord en
réfutant l’ascendance divine et en invoquant le terme connoté d’idole des païens. Asser ensuite
(Histoire du roi Alfred, 1) en le liant aussi aux païens mais lui ne réussit pas à le combattre
autrement qu’en invoquant le poète Coelius Sedulius167 reprenant lui-même les comédies de
Terence168 dans lequel un personnage se nommant Geta est « ingénieux, dévoué à son maître et

161
Voir COUMERT, 2007, pp. 479-487.
162
GOFFART, 1988. Que l’objectif politique de Jordanès soit de glorifier les Goths ou les Romains ne changent pas
la critique.
163
COUMERT, 2007, p. 522.
164
Ibid..
165
Aussi dans la Chronique anglo-saxonne du ms. A, notamment aux années 885-888. Voir Ibid., p. 484.
166
Beowulf, édition revue, nouvelle traduction, introduction et notes d’André CREPIN, Paris, 2007.
167
COUMERT, 2007. p. 485. Voir aussi GAUTIER, 2017. pp. 245-246. Sedulius est un poète du Ve siècle. Connu
pour son Poème Pascal dans lequel apparait Geat au Livre I, vers 3. Voir SEDULIUS. Le Chant de Pâques, traduction
de Bruno BUREAU, Paris, 2013.
168
Ibid., p. 485. Térence est un auteur latin du IIe siècle avant J.-C. Les comédies dans lesquelles apparaissent ce
personnage de Geta sont Phormion (161 av. J.-C.) dont il est un personnage récurent et Les Adelphes (160 av. J.-

78
souvent ridicule »169. Le fait est que le Geat chez ces précédents auteurs n’a rien à voir ni avec
une divinité païenne ni avec les généalogies anglo-saxonnes. Cela explique pourquoi Asser, au
contraire du Pseudo-Nennius, est obligé de continuer sa généalogie jusqu’à Adam. Il doit
donner crédit à la généalogie. Il insère donc Geat (mais aussi Uuoden et Beldeag) dans les
descendants de Dieu. Ainsi chez les Anglo-Saxons, l’ancêtre mythique Geat n’est ni utilisé à
des fins d’éponymie d’un peuple germanique ni comme ancêtre véritablement honorifique. Au
contraire, les auteurs ont essayé de cacher son ascendance. De plus le commentaire du Pseudo-
Nennius est très politique vu que son ambition est justement de discréditer la totalité des
généalogies anglo-saxonnes. Cet auteur est Breton et les Anglo-Saxons sont les ennemis, les
descendants des envahisseurs germaniques des IVe-Ve siècles qui ont chassé la civilisation
romaine. Au contraire d’Asser qui écrit l’histoire prestigieuse de son propre roi anglo-saxon,
Alfred de Wessex. Asser semble néanmoins débiteur de l’Histoire des Bretons, mais, suivant
la Chronique anglo-saxonne, son objectif est de christianiser la généalogie. Le Geat sert alors,
pour Asser, de lien entre la généalogie « ancestrale » (païenne) et la généalogie chrétienne170.
Le Pseudo-Nennius dit lui-même que Geta est fils de Dieu. A la fin de cette évolution, la
Chronique d’Æthelweard ne fait que mentionner Geat qui ni ne débute ni ne termine la
généalogie du roi Æthelwulf du Wessex. Il peut montrer la banalisation du théonyme (qui ne
serait, comme Woden, plus du tout connue comme une divinité) dans le monde anglo-saxon à
son époque et après lui.
Arrivent enfin Snorri Sturluson et le dieu Gautr, et son homonyme Gautatyr. Comme présenté
ci-avant, il est le dieu éponyme du peuple des Gautar. Il a d’autre fonctions mais celle-ci semble
être sa principale. Le théonyme et son premier rôle prennent-ils racine dans le récit de Jordanès
et les élucubrations politiques des Bretons et Anglo-Saxons ? Il peut aussi être une construction
de Snorri jouant sur l’idée d’un ancêtre éponyme des peuples car ce théonyme peut facilement
évoquer aussi bien les antiques Gètes, les Goths, les Jutes et enfin les Gautar et se rattacher à
une tradition orale et écrite pour chacun de ces peuples171. Aussi, le chapitre 76 du C. U.
ressemble bien à un paragraphe de commentaire fait par Snorri pour expliquer de manière
rationnelle (pour les poètes) l’origine de certaines métaphores dont celle de Gautr. Le
« commentaire » entend bien la relativité de l’auteur. La relativité de l’auteur ici semble
obligatoire quant à la disparité des sources possibles de la divinité éponyme des Goths (ou
peuples proches sémantiquement). Chacune des sources ayant traité le théonyme « à sa
manière », dans son idée propre, son objectif.

C.) dans l’acte III et l’acte V. Voir TERENCE. Comédies, trois volumes, texte établit et traduit par Jules
MAROUZEAU, Paris, 1942-1949. Rééditions ultérieures, par exemple en 2007 pour le volume I.
169
ASSER, Histoire du roi Alfred, par Alban GAUTIER, 2013. Note complémentaire numéro 2, p. 192.
170
GAUTIER, 2013, p. 192, en note sur Woden. Voir aussi GAUTIER, 2017, pp. 285-287 pour une autre « soudure »
(le mot est de lui) dans la généalogie donnée par la Chronique anglo-saxonne (mss. B et C uniquement).
171
Ibid., note complémentaire sur le nom Geta/Geata, pp. 192-193, SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire
« Gautr/Gauti », tome I, pp. 129-130 et GAUTIER, 2017, pp. 193-194. La liste s’allonge rapidement : le(s)
théonyme(s) apparai(ssen)t pour les Goths chez Jordanès, pour les Geatas dans Beowulf, dans le nom d’un chef
saxon, Hathugaut cité par Widukind de Corvey (Gesta Saxonum, notamment livre I, 12), dans l’Historia
Langobardorum codicis Gothani pour l’origine des Lombards par l’occurrence d’un Gausus, et probablement sous
le nom Gebicca/Gibbich pour les Burgondes (voir Odet PERRIN, Les Burgondes, Neuchâtel, 1968, pp. 405-409).

79
 Chapitre 6) Þórr

6-1- Thunaer, Doner, Thor et Þórr

« Thor var mest elsket af danerne »172, Thor était le plus aimé des Danois. Si ce constat
est répandu aujourd’hui comme il le fut autour de l’an Mil dans les îles anglo-saxonnes, la
littérature retenue dans le corpus de cette étude montre plus d’ambiguïtés. En effet, avant Snorri,
seuls cinq textes parlent d’une divinité ayant un nom proche du Þórr de Snorri (Thunaer, Doner
et Thor) : le Serment de baptême saxon, l’Incantation alémanique contre l’épilepsie, le sermon
commun d’Ælfric et de Wulfstan, Adam de Brême et enfin Saxo Grammaticus.
Alors avant de commencer à analyser les théonymes il serait bon de se demander pourquoi cette
divinité est si absente des sources et pourquoi est-elle moins nommée que des divinités que l’on
dit communément moins importantes comme Baldr (6 textes) ou Frigg/Freyja (7 textes) ? La
réponse est simple et compliquée à la fois : si Þórr n’est pas nommé, surtout dans les récits
d’ethnogenèses, c’est parce qu’il n’a pas de poids « politique ». Ce n’est pas à lui qu’est donnée
une véritable dimension politique ou de véritable influence sur l’évolution de la société chez
les peuples germaniques. Ainsi n’apparait-il pas chez les Lombards lors du combat fondateur
(L’Origo, la Chronique de Frédégaire, Paul Diacre) ou encore n’apparait-il pas dans le monde
anglo-saxon de l’histoire ecclésiastique de Bède le Vénérable, de l’Histoire des Bretons et de
la Chronique anglo-saxonne et ses traductions ou plus largement dans les généalogies royales
car le rôle de géniteur est attribué à Óðinn. La même conception se trouve aussi chez Snorri.
En effet, Þórr a beau être nommé à beaucoup de reprises (sur 29 pages selon l’index en fin de
l’édition du Codex Upsaliensis) et apparaitre dans beaucoup d’épisodes, il est le personnage
principal lors d’épisodes anecdotiques et il est en retrait lors des scènes importantes. Ainsi la
création de Miðgard est attribuée à Óðinn, le meurtre de Baldr implique beaucoup plus la
présence de Baldr, Høðr, Frigg ou encore Hermoðr. Enfin, lors des péripéties durant les
Ragnarök (crépuscule ou fin des dieux ; le norrois est au pluriel), chapitre 31 du Codex
Upsaliensis, il n’est cité que deux fois Þórr pour parler de son duel avec le serpent-monde,
Miðgarðsorminn. L’épisode raconte pourtant la « bataille finale » des dieux. Þórr, dieu de la
guerre, devrait alors être surreprésenté car il serait au milieu de son espace naturel. Au lieu de
cela, Þórr est le héros d’épisodes plus anecdotiques ou folkloriques. Tels son voyage chez
Utgarða-Loki (chapitre 28) qui met en scène de jolies illusions (Loki, accompagnant Þórr, doit
manger plus vite que Logi, la personnification du feu173, et Þórr doit boire dans une simple
corne qui pourtant trempe dans l’eau des océans) ; l’épisode de la pêche du serpent-monde
(chapitre 29) ; le récit où il doit se faire passer pour la fiancée du géant Geirroð (chapitre 36)
qui, ayant préalablement volé le marteau du dieu, faisait la promesse dudit marteau en cadeau
de mariage. Ces récits n’impliquent aucune trame qui précède ou suive l’épisode raconté, ce

172
Lasse Christan Arboe SONNE, Thor-kult i vikingetiden. Historiske studier i vikingetidens religion, Copenhague,
2013, p. 9. Cette citation est le titre du premier chapitre. Il reprend en réalité Ælfric d’Eynsham, De Falsis Diis.
173
« Loki þreytti leik við eld um átit ». Eldr étant le nom commun pour le feu que l’on retrouve dans l’islandais
moderne eldur, -s, -ar, m. Cf. Solveig BJARNASON, Parlons Islandais. Langue et culture, Paris, deuxième édition
2016.

80
sont de « brèves nouvelles mythologiques » pour reprendre l’expression de Rudolf Simek174.
Ils n’ont pas d’existence dans les grandes lignes de l’histoire du monde. Ainsi Þórr est comme
relégué à une place secondaire dans l’ensemble de la mythologie chez Snorri. Autre exemple,
dans la scène du bûcher de Baldr, Þórr est présent et est nommé uniquement pour faire une seule
action, « Þórr vígði bálit með Mj lni » [Þórr consacra le bûcher avec Mjolnir]. La consécration
du bûcher a, certes, une symbolique forte, l’action en elle-même est infime. A noter qu’Oðinn
n’est pas, lui non plus, très présent.
Voici pourquoi Þórr est la divinité la plus appréciée chez les anciens scandinaves, il est proche
du peuple175. Aussi avons-nous des sources littéraires qui racontent quelque chose qui n’est pas
proche de la population (par le propos tenu, par la langue ou par la mise à l’écrit qui se
déconnecte de la population) comme peuvent l’être les artéfacts archéologiques comme les
inscriptions runiques qu’elles soient sur des pierres levées ou des objets courants ou encore les
poèmes scaldiques qui ont des préoccupations plus humaines que métaphysiques176.
Les deux premières sources littéraires qui donnent un théonyme associé à Þórr sont des œuvres
d’oralités, donc, on peut le supposer, proche de la population ou, plutôt, proche de
préoccupation à conséquence directe pour la population : Le Serment de baptème saxon doit
faire abjurer le paganisme et l’Incantation alémanique contre l’épilepsie tente de combattre la
maladie en la chassant à l’aide de la divinité. Puis le sermon d’Ælfric d’Eynsham est à cheval
entre une préoccupation directe et une littérature déconnectée car « Þór » est en premier lieu
assimilé à Jupiter (c’est donc la culture savante) et en second lieu nommé à la manière des
Danois. Enfin, Adam de Brême puis Saxo Grammaticus mettent en scène la figure de la divinité
chacun à leur manière : Adam de Brême en évoquant à deux reprises une statue cultuelle à son
effigie ; Saxo Grammaticus en le considérant comme un personnage de son histoire notamment
lors de l’épisode du meurtre de Balderus (III, 2, 10) ou bien avec Starcatherus (VI, 5, 2) mais
aussi comme une référence culturelle (II, 2, 6 ; VII, 2, 3 ; VIII, 14, 15) où, par exemple au livre
VIII, s’il y a une fissure dans le flanc d’une montagne c’est en raison d’un acte colérique de la
divinité177.
Ainsi s’éclaire l’utilisation de la divinité à la finalité voulue du texte et de son auteur. Car si la
divinité est la plus répandue (parce que la plus aimée) dans la population, il est donc possible

174
SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire « Þórr », volume II, pp. 322-328. L’expression se trouve dans la colonne
de gauche de la page 323.
175
Il faut voir ce que le poème Hárbarðsljóð dit : « Óðinn á jarla þá er í val falla, Þórr á þraela kyn » [A Óðinn
appartiennent les princes qui meurent au champ de bataille, à Þorr la famille des valets], même si c’est pour
railler la seconde divinité. Cité par SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire « Hárbarðsljóð », volume I, pp. 155-156.
La datation du poème est impossible à donner mais elle semble tardive.
176
SIMEK, 1996, dans la deuxième section de son entrée « Þorr » intitulé « Les témoignagnes des croyances et du
culte », pp. 325-327.
177
G. D., VIII, 14, 15 : « Cupientes cognoscere socios Thorkillus, qui probe rerum causas nouerat, docet Thor
diuum gigantea quondam insolentia lacessitum per obluctantis Geruthi precordia torridam egisse chalybem
eademque ulterius lapsa conuulsi montis latera pertudisse. Foeminas uero ui fulminum tactas infracti corporis
damno eiusdem numinis attentati poenas pependisse firmabat. » [Comme ses compagnons étaient des esprits
curieux, Thorkillus, qui savait très bien ce qui s’était passé, leur apprit qu’autrefois le dieu Thor, excédé par
l’insolence des Géants, avait planté un épieu incandescent dans les parties vitales de Geruthus qui se battait contre
lui ; et que, lorsque l’arme poursuivit sa course, elle ébranla et ouvrit le flanc de la paroi montagneuse. Quant
aux femmes, elles avaient été frappées, affirmait-il, par les puissants éclairs du même dieu, qui leur avait rompu
l’échine pour les punir d’avoir attenté à sa divine puissance.].

81
de lui donner tous les rôles que l’on veut. Il est un monstre ou l’un des fils d’Adam sous la
plume de véhéments combattants des croyances païennes ou au contraire ceux qui ont fait un
syncrétisme ; il est assimilé à la culture savante quand on sait que cette dernière parlera à
l’auditoire du sermon ; on lui adjoint une idole ou une statue quand on sait combattre le
paganisme idolâtre178 ; enfin il fait partie, sous plusieurs formes, du bagage culturel des peuples
scandinaves sans mauvaises pensées quand l’auteur-même provient des peuples scandinaves.
Mais alors, les textes parlent-ils de la même divinité ? Une figure commune qu’ils utilisent en
véritable connaissance de cause ?

Cette première approche posée, nous pouvons commencer à parler des théonymes. Pour
les deux premiers textes, l’écriture des théonymes est « Thunaer » pour le Serment de baptème
saxon et « Doner » pour l’Incantation alémanique contre l’épilepsie. Ces deux écritures
attestent de la proximité du texte à la population. Le Thunaer est d’inspiration anglo-saxonne
par l’utilisation de la voyelle [æ] et semble proche de l’oral par l’utilisation de l’initiale th179.
Le Doner est lui typiquement allemand, quoique la majorité des sources autre que littéraire
privilégie un a à la place du e dans la terminaison180 (le vieux-haut-allemand donnait
Donarestag pour Jeudi tandis que l’allemand moderne Donnerstag, peut-être est-ce dû à l’opéra
de Richard Wagner, L’Or du Rhin de 1869181). En tout état de cause, il apparait que ces deux
théonymes n’ont pas l’air d’être dans un pur entendement littéraire (par la nature des textes et
la non assimilation aux théonymes gréco-romains). Ils sont donc ou d’une création de l’auteur
du texte ou une reprise sans déformation de l’oralité de l’époque.
Le Þór qui apparait dans les sermons d’Ælfric et de Wulfstan semble lui aussi très proche de
l’entendement orale de la langue de l’époque. Et le texte défend qu’il soit nommé ainsi chez les
Danois. Mais, comme pour Óðon analysé ci-dessus et Fricg que l’on verra plus loin, le
sermonnaire dit-il la vérité ? Au contraire d’Óðon qui semble être une fabrication et de Fricg
qui pourrait être anglo-saxonne, le théonyme Þór pourrait effectivement provenir des Danois et
qu’Ælfric le restitue à l’écrit comme il l’a entendu. Même s’il n’est pas facile de dire si Ælfric
a entendu ne serait-ce qu’une fois un « Danois » parler norrois182, le nom de Þór pouvait, et
peut encore aujourd’hui, se trouver dans les noms de personnes, dans des toponymes183 ou bien,
éventuellement, apparaitre facilement dans une discussion même d’Anglo-Saxons, au sujet des
Danois. La divinité étant la plus aimée chez les Scandinaves (et même ceux qui se sont fait
baptiser), il peut être très simple ne serait-ce que d’en « entendre parler ». Ainsi le Þór

178
Voir Bruno DUMEZIL, Les racines chrétiennes de l’Europe : conversion et liberté dans les royaumes barbares,
Ve-VIIIe siècles, Paris, 2005, pp. 144-146. Adam de Brême, écrivant entre 1070-1080, s’appuie très probablement,
par sa grande culture chrétienne, sur les conclusions apportées par la période de conversion des royaumes barbares
des Ve-VIIIe siècle.
179
Je renvoie au chapitre 10-4 « Saxnote » étudiant plus en détails l’oralité du texte, supra, pp 110-111.
180
SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire « Donar », volume I, p. 95.
181
Ibid., à l’entrée « (Donner) », p. 95. Ou bien le a est devenu e en vieux-haut-allemand entre le IXe siècle et l’an
Mil.
182
Ælfric ayant principalement vécu dans le sud et le centre de l’Angleterre, des régions qui n’ont pas connu une
domination danoise conséquente à son époque.
183
SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire « Þórr » à la page 326, partie c et d de la deuxième section.

82
apparaissant chez les sermonnaires anglo-saxons semble bien restituer le véritable théonyme
des Danois.
L’assimilation avec le dieu gréco-romain, de l’autre côté, semble moins naturelle et est
discutable. En effet, fruit sans doute de sa célébrité, Þórr a deux dieux gréco-romains qui lui
ont été rapprochés au fil du temps, la première assimilation (chez Tacite par exemple) est avec
Hercule, la seconde est avec Jupiter :
- si Hercule est rapproché de Þórr (d’abord Donar184 dans les peuples germaniques) c’est
par assimilation des attributs des deux divinités185, en effet, la massue est l’arme typique
d’Hercule comme l’est le marteau pour Þórr. Avec le marteau vient aussi la force. Þórr est ainsi
présenté au chapitre 18 du C. U. : « Þórr er þeira framarst, sá er kallaðr er Ása-Þórr eða ku-
Þórr. Hann er sterkastr ása ok allra guðanna ok manna » [Þórr est le plus éminent d’entre eux
[les Ases] ; il est appelé Ása-Þórr ou ku-Þórr. C’est le plus fort de tous les dieux et de tous
les hommes].
- si Jupiter est rapproché de Þórr c’est par interprétation de la place de supériorité du
premier sur les autres divinités gréco-romaines. Aussi, l’utilisation de la foudre et du tonnerre
est commune, à l’image d’Adam de Brême : G. H. IV, 27 : « ‘Thor’, inquiunt, ‘presidet in aere,
qui tonitrus et fulmina » [Thor, disent-ils, règne dans les airs et gouverne la foudre et le
tonnerre]. Aussi, on peut penser, comme avec Wodan, que le théonyme donné par Adam de
Brême n’est pas innocent et est le fruit d’une réflexion de la part de l’auteur. Fruit
d’interprétation et de corrélation dans sa culture savante. Le constat n’est probablement pas le
même pour l’« arbor Iovis » de la Vie de saint Boniface, de Willibald (I, 22). En effet, si Jupiter
est traditionnellement assimilé à Þórr dans le texte de Willibald186, rien ne laisse transparaitre
de la volonté de restituer un véritable nom germanique. Au contraire, tout le texte est chrétien
et très pieu (c’est une hagiographie) et l’appel à la culture gréco-romaine par Jupiter a autant de
poids pour dire que l’arbre et le culte qui lui était voué était païen et que le saint a bien fait de
le raser. En réalité, le théonyme de culture savante Jupiter a peut-être même plus de force de
persuasion pour le public visé par l’hagiographie que si c’était, dans le texte, « arbor Thor(is) ».
Car qui, dans les lecteurs de Willibald, connaissait Þórr ? Probablement personne à l’époque de
l’écriture de l’hagiographie et trop peu de monde dans les siècles suivants. Il est même possible
que Willibald lui-même ne connaisse pas les dieux germaniques, il n’a peut-être pas connu de
son vivant le saint dont il a écrit la vie187.
Ainsi, l’assimilation de Jupiter à Þórr ou inversement (interpretatio romana ou interpretatio
germanica) semble se faire pour une raison bien définie, une raison socio-politique. Tandis que
le rapprochement d’Hercule avec Þórr semble plus d’un sens commun, Hercule est
« populaire » comme Þórr. Cela dit, le texte singulier de Tacite est l’exception, car il a bien une
visée sociale non cachée, le Hercule apparaissant dedans n’en est donc pas dénué. Chez Saxo
Grammaticus, Thor n’est ni véritablement Hercule ni véritablement Jupiter mais une divinité

184
Ibid., entrée « Donar ».
185
Par raccourci, nous allons considérer Hercule comme une divinité à part entière, même s’il est un héros dans la
tradition gréco-romaine.
186
SIMEK, 1996, entrée « Donar », volume I, p. 95.
187
Sébastien ROSSIGNOL, Aux origines de l’identité urbaine en Europe centrale et nordique. Traditions culturelles,
formes d’habitat et différenciation sociale (VIIIe-XIIe siècles), Turnhout, 2013, p. 65.

83
originale qui prend les fonctions des deux dieux gréco-romains quand il le faut, avec néanmoins
une préférence pour le premier. En effet, Thor est « tonanti » [Le Tonnant] (I, 6, 3)
maladroitement traduit par Jean-Pierre Troadec par [Jupiter le Tonnant]188 qui fait apparaitre
Jupiter là où il n’est pas évident qu’il soit dans le texte latin. Le tonitruant peut en réalité être
interprété de deux manières. Il apparait dans les paroles rapportées d’Harthgrepa tentant de
séduire le roi Hadingus durant lesquelles elle intègre des références culturelles, telle que ce
« Tonans », « Venus » ou encore « Protée ». Cela renvoie à la culture gréco-romaine mais peut
aussi, pour les connaisseurs, faire référence au paganisme scandinave. Car le tonnerre est aussi
bien l’apparat de Þórr que celui de Jupiter, et Proté, sous les mots du poète grec du VIIIe siècle
avant J.-C. Homère lui-même, est « le vieillard de la mer »189 qui peut être la description d’un
personnage que l’on retrouve dans l’Edda sous le nom Ægir, une figure importante car c’est lui
qui ouvre les Skáldskaparmál (chapitres 32 et suivants du C. U.). Ainsi, le passage précis où
apparait et « tonanti » et « Proté » peut être lu avec l’un ou l’autre regard, celui gréco-romain
et celui scandinave. Mais « tonans » serait une étrange pré-représentation de Þórr car celui-ci
apparait bel et bien après et l’orage et le tonnerre ne sont plus (ou moins) ses attributs dans les
livres suivants. C’est la force surnaturelle qui lui est donnée au livre II, 2, 6 dans la description
de Regnerus :

G. D., II, 2, 6, « Se ergo Thor deo excepto nullam monstrigene uirtutis potentiam expauere, cuius
uirum magnitudini nihil humanarum diuinarumue rerum digna possit equalitate conferri »

[Le dieu Thor excepté, aucune puissance surnaturelle ne l’effrayait. A sa force immense, rien
d’humain ou de divin ne pouvait être comparé.]

De même lors de la guerre entre Hotherus et Balderus au livre III, Thor est seulement nommé
dans les rangs de l’armée de Balderus (III, 2, 10). Cette occurrence implique en premier lieu
l’aspect guerrier de la divinité, plus encore, le fait qu’il soit nommé (avec Othinus) montre son
importance et sa figure martiale. Cela donne une certaine dimension aux batailles, Hotherus,
vainquant Balderus à plusieurs reprises, gagne de fait contre le dieu de la guerre en personne.
L’apparition de Thor ne semble pas innocente.

Thunaer, Doner, Thor et Þórr sont-ils le même dieu ? Bien que l’étymologie aille dans
le sens d’un même théonyme190, l’utilisation de la divinité dans les textes est complétement

188
La Geste des Danois, par Saxo Grammaticus, traduit du latin par Jean-Pierre TROADEC, présenté par François-
Xavier DILLMANN, Paris, 1995, p. 44.
189
Chant IV, vers 384-385 dans L'Odyssée. Tome I, Chants I-VII : "poésie homérique", texte établi et traduit par
Victor BERARD, Paris, deuxième édition, 1933, p. 99. Cependant, pour faire le rapprochement il faut au préalable
interpréter chez Homère que la vieillesse est symbole de sagesse et la réciproque chez Snorri : que la sagesse est
un acquis de la vieillesse. Malheureusement, la description d’Ægir comme un être sage ne se trouve pas dans le
Codex Upsaliensis.
190
SIMEK, 1996, entrée « Þórr », volume II, p. 327 : « Þórr, en norrois Þórr ou Þunarr, en westique Þonar, en
vieux-haut-allemand Donar, en vieil-anglais Þunor, vient du germanique *ÞunraR et signifie à l’origine […] le
« tonnerre » ». A noter que le théonyme « Thur » apparait chez Dudon de Saint-Quentin (vers 960-970 - 1043),
vu dans l’édition de 1865, De moribus et actis primorum Normanniae ducum auctore Dudoni Sancti Quintini
decano, édité par Jules LAIR, Caen, 1865, livre I, 2, pp. 129-130. Chez lui, Thur est le dieu des Normands du

84
différente entre eux. Cela appuie la thèse de la relativité des croyances germaniques selon les
textes et leurs auteurs mais aussi plus que cela, la libre utilisation et interprétation de l’image
du dieu « le plus aimé parmi les Danois ». La célébrité est à ce coût et ainsi la figuration « type »
de Þórr semble en réalité difficile à capter dans les textes. Le Þórr de Snorri est bien le Þórr de
Snorri. Cela peut se voir dans l’action de la consécration très solennelle du bûcher de Baldr
(chapitre 30) qui est une fonction que seul l’Edda lui prête. Dans la littérature du moins car une
pierre runique suédoise du Västergötland (ouest de la Suède), datée malheureusement avec peu
de précision de la période viking, prête à Þórr l’action de « consacrer » les runes191.

Chapitre 7) Frigg et Freyja

7-1- Frea/Friia/Free, une distinction ?

Dans le corpus envisagé de cette étude, il semble complexe de faire la distinction entre
deux déesses comme le fait Snorri, d’un côté Frigg et de l’autre Freyja.
La première mention de Frigg se trouve dans le Prologue de l’Edda, chapitre 3192 : « Þessi
Óðinn hafði mikinn spádóm. Kona hans hét Frigida193, er vér k llum Frigg » [Cet Óðinn a un
grand pouvoir prophétique, son épouse s’appelle Frigida, que nous nommons Frigg]194, où
Frigg est seulement décrite comme l’épouse d’Óðinn (de même dans la Gylfaginning, chapitre
11 du C. U.). Un point de détail qui a néanmoins son importance, Frigg est l’épouse de Óðinn
auquel est donné le pouvoir prophétique, un peu comme si ce pouvoir était partagé dans le
couple. Le chapitre 17 appuiera cette idée mais en posant une limite à Frigg : « En Frigg kona
hans veit ok ørl g manna, þótt hon segi engar spár » [Frigg est son épouse ; même si elle
n’énonce pas de prophéties, elle sait tout du destin des hommes].

notoire Hasting. Ceux-là sacrifient des hommes à Thur. Le point de vue très acerbe de Dudon sur ce personnage
fait que son témoignage n’est pas fiable pour les sacrifices mais étrangement Thur parait être proche de l’oralité
des « Normands » de l’époque. Voir Pierre BOUET, « Hasting, le Viking pervers selon Dudon de Saint-Quentin »,
Annales de Normandie, volume 62, numéro 2, 2012, pp. 213-233.
191
Dans la base de données sur les runes rundata, l’inscription Vg 150 : « × þurui : risþi : stin : iftiR : ukmut : buta
: sin : miuk : kuþan : þikn × þur : uiki × » se traduisant par [Thyrvé a érigée cette pierre à la mémoire d’Ogmundr,
son mari, un bon Þegn. Que Þórr consacre ces runes]. Voir aussi SIMEK, 1996, entrée « Þórr », p. 326, sous partie
b de la deuxième section de l’article. Le norrois Þegn qui signifie de manière diachronique « aristocrate » ou plus
simplement « chef » est intéressant car cette rune contredit le poème Hárbarðsljóð vu précédemment, note 175
page 81.
192
Chapitre 3 de l’édition du Codex Upsaliensis (C. U.) dont la numérotation ne suit pas le découpage entre les
différentes parties (c’est-à-dire Prologue-Gylfaginning-Skáldskaparmál-Hattatal).
193
Le nom Frigida, donné comme nomination « classique » évoquée dans notre Introduction, renvoi au norrois de
Phrygie, territoire proche de la ville mythique de Troie, lui-même pouvant découler du latin Frigia/Friga que l’on
peut voir chez Frédégaire, Livre II, 4 et Livre II, 9. Par contre, je ne suis pas capable d’expliquer l’apparition du d
de Frigida.
194
Traduction de l’auteur en regard de celle anglaise : « This Óðinn had great prophetic powers. His wife was
called Frigida, whom we call Frigg ».

85
A l’épouse d’Óðinn qui partage une part de son don prophétique, Frigg est aussi, et surtout,
décrite comme la divinité féminine la plus importante et citée en première dans la liste des
déesses donnée au chapitre 23 :

C. U., 23, « Gangleri mælti : Hverjar eru ásynjur ? / Hár segir: Frigg er ǿzt ; »

[Gangléri déclara alors : « Quelles sont les déesses Ases ? » / Le Très-Haut répondit : « Frigg est
la plus éminente d’entre elles.]

Elle apparait ensuite dans plusieurs épisodes mythiques, tel la mort de Baldr au chapitre 31 et
dans les invités du banquet qui sert de scène d’ouverture de la deuxième partie de l’Edda, le
Skáldskaparmál, chapitre 32 de l’édition du Codex Upsaliensis.
Pour Freyja, la première occurrence est au chapitre 19. Elle est ainsi placée comme fille du dieu
Njorðr. Elle est rapidement liée à Óðinn sur le plan des divinités de la guerre et une incohérence
avec Frigg est aussi rapidement visible :

C. U., 19, « Hon er ágætust af ásynjum. Hon á þann bǿ á himnum er Fólkvangr heitir, ok hvar sem
hon ríðr til vígs á hon hálfan val allan en hálfan Óðinn »

[Freyja est la plus glorieuses des déesses Ases. Elle possède au ciel la demeure appelée Folkvang.
Sur quelque champ de bataille qu’elle aille, montée sur son cheval, elle reçoit la moitié des guerriers
morts, l’autre moitié revenant à Óðinn.]

Cette incohérence sur la prééminence des deux déesses est en partie réparée dans la liste des
principales divinités féminines du chapitre 23 où Freyja est présentée en sixième position mais
directement comparée avec Frigg, la première : « Freyja er tignust með Frigg » [Avec Frigg,
Freyja est la plus noble], une présentation qui finit par dire que Freyja peut être appelée
« Vanadis ». Ce qui correspond à l’interprétation de l’étymologie du terme Freyja, « Dame »,
évoquée dans le chapitre précédent du C. U.. Vanadis de son côté veut littéralement dire « dise
des Vanes », c’est-à-dire « Dame des Vanes »195, les Vanes étant une des deux familles des
dieux.
Enfin, elle apparait aussi dans certains épisodes mythiques comme celui qui relate l’origine du
cheval Sleipnir, au chapitre 26.

La distinction et le combat de prédominance entre les deux sont-ils visibles dans les
sources antérieures ? Si la question est posée c’est bien parce que la réponse n’est pas facile à
donner. En même temps le premier constat à faire est le suivant : dans aucun texte les deux
déesses n’apparaissent ensemble.

195
La traduction anglaise par Anthony Faulkes du Codex Upsaliensis propose « Lady of the Vanir ».

86
Néanmoins, Frigg apparait chez Saxo et le Frø est peut-être Freyja mais semble plus tenir de
son frère Freyr. De même, il apparait deux déesses dans l’Incantation de Merseburg, Friia et
Uolla qui sont sœurs, mais si on suit la logique de Snorri, Uolla est la servante de Frigg (elle
apparait sous le nom Fylla dans l’Edda196) non une déesse qui lui serait équivalente.
Le tableau suivant présente les différentes apparitions des déesses :

Texte Théonymes
Origo gentis Langobardorum Frea
Histoire des Lombards ; Paul Frea
Diacre
Seconde Incantation de Friia
Merseburg
De Falsis Diis ; Ælfric Fricg
Histoire des rois de Bretagne ; Frea
Geoffroy de Monmouth
Roman de Brut ; Wace Free/Frea
La Geste des Danois ; Saxo Frigg/Frig
Grammaticus (Frø)

Si on regarde attentivement les théonymes données par Snorri, Frigg et Freyja, on peut tenter
de théoriser que ce qui caractérise Frigg est un radical en \i\ alors que ce sont d’abord un radical
en \ɛː\ puis un \a\ en terminaison qui caractérise Freyja. Cela semble aussi déterminer les
théonymes des autres textes. Il y aurait alors une séparation entre les Frea donnés par l’Origo,
Paul Diacre, Geoffroy de Monmouth et Wace197 et les Fricg/Frigg donnés par Ælfric et Saxo
Grammaticus. La Friia de Merseburg se trouverait entre les deux mais tout de même plus proche
de Freyja, le double i [i:] en vieux-haut-allemand a donné [ai] en allemand moderne, le nom se
prononcerait alors « Freia » ['fri:ja].

On peut maintenant regarder les rôles, attributs et/ou commentaires donnés à chacune
des déesses :

196
Chapitre 23. Uolla serait l’allemand du norrois Fylla pour « plénitude » : en anglais moderne full, allemand voll
et Fülle et en danois fylde. Loin, donc, et de Frigg et de Freyja.
197
La Free (vers 6786) puis Frea (vers 6792) chez Wace est très particulière. On le verra plus loin.

87
 Texte Rôles/Attributs/Commentaires
Origo gentis Epouse de Godan
Langobardorum (Destinée des Hommes ?)
Histoire des Lombards ; Paul Epouse de Godan/Wotan
Diacre (Destinée des Hommes ?)
Seconde Incantation de Pouvoir de guérison
Merseburg
De Falsis Diis ; Ælfric Le sixième jour de la semaine
lui est consacré ; « la déesse
éhontée »
Histoire des rois de Le Vendredi (Fridei) lui est
Bretagne ; Geoffroy de consacré
Monmouth
Roman de Brut ; Wace Honorée par tout le monde ; le
sixième jour (Freesdai) lui est
consacré
La Geste des Danois ; Saxo Epouse d’Othinus ; « Frig
Grammaticus comme le rapporte Paul
Diacre »

On peut distinguer trois rôles à cette/ces déesse(s) : (1) épouse de Godan/Óðinn (2) pouvoir
magique, de guérison en particulier (3) éponyme d’un jour de la semaine parce qu’honorée par
un grand nombre.
Le pouvoir de préscience de la destinée des Hommes dans l’Origo est discutable198.
On remarque que Snorri semble le seul à donner à Frigg les deux premiers rôles. Mais pas les
jours de la semaine, alors qu’ils semblent être utilisés avant lui199. Et chez Saxo, alors qu’il dit
au Livre VI, 5, 4, que Othin et Thor ont leurs jours de la semaine chez les Danois, il oublie celui
de Frigg/Freyja. Saxo reprend peut-être Ælfric et Wulfstan en ayant relevé ce qu’ils n’avaient
pas vus, c’est-à-dire que si Othinus est Mercure et donc fils de Thor car il est, lui, Jupiter, Venus,
qui est Frigg, est ainsi soeur et épouse de Mercure. Une liaison familiale insoutenable pour un
clerc, il l’aurait tout bonnement effacée.

198
J’interprète ce que ne dit pas le texte en imaginant que Frea, connaissant l’avenir des Winniles, ait pu voir la
destruction de ceux-ci si les Vandales étaient vainqueurs du combat. Elle n’aurait pas aimé cette perspective et
aurait décidé de venir en aide aux futurs Lombards. Ou alors on peut comparer le couple aux dieux grecs durant la
Guerre de Troie qui se sont divisés, les uns choisirent le camp des Grecs, les autres le camp des Troyens. Ici,
Godan serait dans le camp des Vandales et Frea dans le camp des Winniles.
199
Lasse Christan Arboe SONNE, « The origin of the Seven-day Week in Scandinavia : Part 1 : The Theophoric
Day-names », dans Viking and Medieval Scandinavia, volume 10, année 2014, pp. 187-209. A la page 195, Sonne
croise les jours de la semaine en portugais et en islandais modernes pour rendre des similitudes. Ainsi on pourrait
croire en la bonne réussite du sermon de Martin de Braga, via son adaptation par Ælfric et sa traduction norroise,
dans lequel il « dédivinise » les jours de la semaine. Mais même si les jours de la semaine comme Mardi,
þriðjudagur, « troisième jour » ou Jeudi, fimmtudagur, « cinquième jour », sont semblable en portugais, Vendredi
en islandais est föstudagur, « jour de jeûne » tandis que son équivalent portugais est sexta-feira. Ainsi Vendredi
est l’exception et subit, lui, un « simple » changement de religion.

88
 Mais peut-on dire que c’est Frea qui est l’épouse d’Óðinn, Friia qui a le pouvoir de
guérison et Frigg à qui est consacré le Vendredi ?
En effet, il apparait que la désinence féminine « -a » marque à l’origine le rôle d’épouse de
Godan. Cela semble logique, le texte doit marquer la féminité de la déesse car elle est l’épouse
d’un dieu masculin. Aussi, dans la distinction hypothétique des jumeaux Freyr et Freyja ce sont
bien le -a et le -r, marques du nominatif singulier, d’un côté féminin de l’autre masculin, qui
font la différence entre les deux. Le genre est donc l’unique séparation entre eux, cela renforce,
voir nécessite, la terminaison -a.
La poésie allemande appuie sur les syllabes toniques, alors le radical [i:] est sensible chez Friia
qui enchante et guérit la patte du poulain de Baldere. En même temps, elle montre un pouvoir
magique équivalent à Uuodan/Óðinn.
Enfin, chez Geoffroy comme chez Wace, Freyja et Frigg vont et viennent. En effet, Geoffroy
écrit Frea mais donne en jour de la semaine Fridei et Wace donne une fois Free (prononcé [fre]
suivi d’un e muet ou à peine sonore) et Frea tandis qu’il nomme le jour de la semaine Freesdai
(prononcé en trois syllabes Fré-es-dai). Mais parce qu’ils font à leur tour le rapprochement avec
le jour de la semaine, le théonyme est sensiblement plus proche de la Fricg d’Ælfric. Mais il est
remarquable que le Friday anglais aujourd’hui se prononce [ˈfɹaɪ.deɪ] avec le \aɪ\ qui le
rapproche de Freyja. Aussi, Saxo Grammaticus cite une fois Paul Diacre sur le théonyme qu’il
rapporte sous la forme Frig au Livre VIII, 13, 2200. On peut supposer la citation, car c’est
l’unique fois où Frigg apparait avec un seul g chez Saxo. Mais pourquoi Frig et non Frea ? Si
ce n’est que les deux formules sont les mêmes. On peut ajouter un autre exemple, « libre » en
allemand moderne se dit « frei », en anglais « free » et en danois « fri ». Il y aurait donc le
chevauchement d’écriture entre Frigg et Freyja en même temps que le mélange de
prononciation entre [fɹi] et [fɹaɪ]. Cela rend la distinction impossible.

Différencier Frigg et Freyja est-il, en fin de compte, nécessaire ? Comme elles sont
donnés dans les textes, non, car leurs rôles et attributs ne sont pas contradictoire d’un texte à un
autre, les trois rôles (épouse/guérisseuse/sacralité d’un jour de la semaine) peuvent très bien
s’additionner. Et d’ailleurs c’est peut-être grâce à cette diversité de rôle additionnée que la
déesse a pu apparaitre dans les textes qui ne tenaient compte que des dieux et déesses
importantes des mythes et mythologies des anciens Germains.
Même dans l’Edda l’addition des deux divinités ne seraient pas incohérente et contradictoire.
Le cumul des rôles et attributs ajouterait à la supériorité de la déesse sur les autres. En fait,
l’addition peut même suivre une certaine logique : la divinité aurait le rôle de connaissance de
la destinée des hommes (Frigg) et en même temps de les enlever des champs de batailles
(Freyja). Seulement, la distinction entre une terminaison en -a et un radical en i a peut-être été
vu comme nécessaire par la force des rôles et des attributs liés à ces sonorités.
On se rend compte que Snorri est mythographe. Il fait aussi bien la distinction que l’assimilation
entre les deux déesses. Il n’y a qu’une véritable séparation entre les deux, Frigg est de la famille
des Ases, Freyja de la famille des Vanes. Mais les rapprochements sont nombreux et deux sont
200
La connaissance de Paul Diacre par Saxo est établie, outre par la citation de « Paul », par l’attestation d’une
copie de l’Histoire des Lombards connue chez le roi Valdemar II. Voir édition de FRIIS-JENSEN, 2015, note 12 p.
596.

89
assez flagrants : hormis le franc rapprochement de célébrité de Freyja et Frigg relevé ci-avant
du chapitre 23 du Codex Upsaliensis, le fait que Freyja soit mariée à un dieu qui n’est nommé
qu’une fois, Óðr201, semble très proche du mariage entre Frigg et Óðinn. Le nom des maris sont
les mêmes : Óðr + inn.

7-2- Fricg et Frigg ou Freyja

Le choix de Snorri peut sûrement s’expliquer autrement. La ressemblance et la

proximité entre Frigg et Freyja dans les sources avant Snorri est très particulière chez Ælfric.
En effet, comme vu juste ci-dessus, d’une part le sermon d’Ælfric donne la déesse Fricg et dit
que le sixième jour de la semaine lui est consacré, d’autre part il laisse échapper un petit
commentaire sur la divinité : « Þære sceamleasan gydenana » [la déesse éhontée]. Il y a deux
manières d’interpréter ces mots :

- soit ce commentaire se rapporte à Vénus, car c’est elle qu’Ælfric nomme avant de
donner son équivalent danois sous Fricg. Ce dernier décrit toujours ces premiers dieux mauvais
et malhonnêtes. Mars est un affreux querelleur, Mercure est malhonnête et trompeur. Seul
Jupiter n’a pas à subir ce genre de description, sauf que c’est le plus « vénérable de ces dieux
que les païens avaient dans leur hérésie »202. Les termes hæÞenan et gedwylde (en anglais
moderne : heathen et heresy) sont très durs ici car rempli d’un grand mépris et exprime un fort
sentiment négatif. Ce n’est qu’en second lieu que les dieux gréco-romains sont assimilés aux
dieux germaniques des « Deniscan », les Danois.
- soit c’est bien de Fricg que parle le sermonnaire car la critique est avant tout tournée
vers les croyances des peuples germaniques. Ælfric se sert de ses œuvres sermonnaires pour
raisonner ses contemporains Anglo-Saxons dont certains étaient attirés par la manière de vivre
des Scandinaves.

Aussi, pourquoi ce commentaire, « la déesse éhontée » ? Vénus est la déesse de l’Amour

et de la Beauté, équivalente d’Aphrodite chez les Grecs. Aussi, chez Snorri, Freyja, autant que
Frigg, est une déesse liée à l’Amour et à la Fertilité. Alors, est-ce que la remarque d’Ælfric vise
la sexualité de la déesse ? Si c’est ainsi, la tirade pourrait plus concerner Freyja que Frigg car
cette première n’a pas une bonne réputation pour sa sexualité. L’Edda de Snorri et l’Edda
Poétique rapportent que Freyja est souvent convoitée par les Géants, les grands ennemis des

201
Chapitre 23 aussi : « Hon giptist þeim manni er Óðr hét » [Elle est mariée à quelqu’un qui appelé Óðr].
202
« þes Iouis is arwurðust ealra Þæra goda / Þe Þa hæÞenan hæfdon on heora gedwylde ». Vers 1-2.

90
dieux203. A contrario, la première apparition de Frigg chez Saxo la donne comme une épouse
égocentrique et infidèle204.
Pourtant c’est bien « Fricg » qu’écrit Ælfric, pas « Freyja » (ou même « Frea »). D’où ce dernier
tient-il le nom de Fricg ? Car aucune source, à notre connaissance, ne donne ce nom. La Seconde
Incantation de Merseburg qui relève Friia est approximativement datée de la même époque que
le sermon anglo-saxon. La connaissance de cette incantation par Ælfric est donc très
improbable. Et avant lui les textes donnent Frea (l’Origo et Paul Diacre).

Comme pour Óðon et Þórr, la question de l’origine de Fricg chez Ælfric se pose. Là
encore, il faut se demander si Fricg était nommée à son époque par les « Danois » des îles
Britanniques ou bien si le théonyme est une invention de l’abbé d’Eynsham.
Et comme pour Óðon, on peut évoquer une autre possibilité que sa connaissance de la langue
danoise. En effet, Fricg est liée au jour de la semaine. Et ce jour de la semaine est aussi bien
celui danois que celui anglo-saxon, le Friday anglais moderne provient d’un frigedæg vieil-
anglais, de même que le Fredag danois moderne provient d’un frijadagr norrois205. Donc, si
Ælfric connait les jours de la semaine en vieil-anglais, il connait le potentiel théonyme « Frig ».
L’ajout du c avant le g convainc de croire en cette invention du théonyme par le nom du jour
de la semaine car ce « c » pourrait être la marque du vieil-anglais littéraire d’Ælfric206.
Enfin, si Saxo Grammaticus et Snorri Sturluson ont pu être inspirés par la manière d’écrire
d'Ælfric et Wulfstan, la déesse Fricg/Frigg n’est clairement pas la même. Les exposés de Saxo
et Snorri sont aux antipodes du sermon d’Ælfric et de Wulfstan207.

Chapitre 8) Freyr

8-1- Fricco, Frø et Freyr

203
On peut citer le poème eddique Thrymskvida dans The Poetic Edda, introduction et traduction anglaise par
Carolyne LARRINGTON, Oxford, 2008. Il raconte le vol du marteau de Þórr par le géant Thrym qui demande la
main de Freyja contre la restitution de Mjöllnir. Ou encore le chapitre 26 du Codex Upsaliensis sur le récit de
l’origine du cheval Sleipnir. L’histoire raconte le contrat passé par les dieux à un géant déguisé pour la construction
d’une forteresse imprenable. Si le géant termine le rempart dans les temps, il pourra prendre pour femme Freyja.
204
I, 7, 1.
205
SONNE, 2014, en particulier la page 200. Il est à noter que les jours de la semaine apparaissent en très large
majorité dans les textes sacrées, les Evangiles. Ælfric connaissait bien ces textes, si ce n’est pas lui-même qui en
a traduit une partie.
206
Voir CARRUTHERS, 1996. Aux pages 105 et 108 dans ses commentaires de la langue d’Ælfric « on note la
graphie redondante cg pour g ».
207
Relevé par Alban GAUTIER. Voir note 142 supra, p. 75.

91
 Après avoir évoqué la déesse Freyja, nous allons aborder le cas de son frère. Dans la
mythologie de l’Edda, il se nomme Freyr. Comme on l’a vu ci-avant pour Freyja, le -r de Freyr
marque grammaticalement sa masculinité dans l’Edda de Snorri.

Cette masculinité est une première caractéristique de Freyr. Elle est en effet très
fortement connotée chez Adam de Brême décrivant une statue païenne du temple fictif
d’Uppsala en Suède :

G. H., Livre IV, 26, « Tercius est Fricco, pacem voluptatemque largiens mortalibus’. Cuius etiam
simulacrem fingunt cum priapo »

[« Le troisième est Frey, qui procure aux mortels paix et volupté. » Ils en représentent aussi l’idole
munie d’un membre énorme]208

Mais le Frø chez Saxo Grammaticus, qui est assimilé facilement à Freyr209 n’est pas illustré par
son genre :

G. D, Livre I, 8, 12, « Siquidem propiciandorum numinum gratia Frø deo rem diuinam furuis hostiis
fecit. »

[Pour se rendre propices les Puissances, il immola au dieu Frø des victimes noires.]

Seul « deo » marque véritablement la masculinité de Frø. Malheureusement le terme frø que
l’on retrouve en danois moderne est du genre neutre (déterminant et) et signifie graine ou
semence210. Le genre de la divinité n’est donc pas mis en avant, du moins pas exagérément mis
en avant211.
Chez Snorri, la sexualité de Freyr n’est pas directement exposée. Mais une certaine
interprétation des épisodes le mettant en scène peut évoquer le « priapo » d’Adam dans un des
attributs de Freyr, son épée. Contrairement à beaucoup d’attributs des dieux, celle-ci n’a pas de
nom propre. Mais c’est surtout la raison donnée à la chute de Freyr face à Surtr lors des
Ragnarök (chapitre 31) qui peut nous mettre sur la voie, car « hann hefir eigi sverðir góða » [Il
n’avait pas sa bonne épée]. Cette remarque évoque l’« impuissance » du dieu de la fertilité face
au feu dévastateur par excellence qui brûlera le monde entier212.

208
Une description correspondant à une statuette de bronze, datant de la période 800-1099, trouvée en 1904 dans
l’est de la Suède, représentant un personnage avec un atout sexuel évident. Cette statuette est conservée aujourd’hui
au Musée Historique de la Suède à Stockholm. Visible sur leur site internet : http://historiska.se/upptack-
historien/object/109037-statyett-statyett-av-fro-av-brons. [Consulté le 2 Mai 2018].
209
SIMEK, 1996. Entrée « Frø », p. 124.
210
« frø » de genre commun (déterminant en) existe aussi, mais il signifie « grenouille », ce qui n’a plus aucun
rapport avec le Frø de Saxo.
211
ANDERSEN, 2008, p. 10 part néanmoins du principe qu’il est masculin.
212
Voir le chapitre 31 du Codex Upsaliensis : « Þá sløngvir Surtr eldi yfir j rðina ok brennir heiminn allan. »
[Ensuite Surt lancera des flammes sur la terre et incendiera le monde entier.].

92
 La revendication de la masculinité n’étant pas commune aux trois divinités dans la
même nuance, on peut rechercher les similitudes autre part. Trois autres caractéristiques
peuvent alors être étudiées :

- allant de pair avec la sexualité, Freyr et Fricco sont décrit comme dieu(x) lié(s) à la
paix, la fertilité et la prospérité. Adam de Brême, dans la citation donnée ci-avant, dit que Fricco
« procure aux mortels paix et volupté » et plus loin, Livre IV, 27, « si nuptiae celebrandae sunt,
[lybatur] Fricconi » [si l’on s’apprête à fêter des noces, [les libations vont] à Frey]. Snorri, lui,
écrit, au chapitre 19, pour décrire le premier fils de Njorðr :

C. U., 19, « Hét annat Freyr er einn er ágætastr með guðum. Hann ræðr fyrir regni ok skini sólar ok
þar með jarðar ávexti. Á hann er gott at heita til árs ok friðar. Hann ræðr friði ok fésælu manna »

[Freyr est le plus glorieux des Ases. Il a le pouvoir sur la pluie et l’éclat du soleil et, par là, sur les
fruits de la terre, et il est bon de l’invoquer pour la prospérité et pour la paix. Il a aussi pouvoir sur
la fortune des hommes.]

La majorité des rôles attribués au deux est commune. Mais étrangement, Adam de Brême parle
aussi de la pluie, du beau temps et des récoltes, comme la pluie, le beau temps et la production
de la Terre de Snorri, mais le chanoine d’Hambourg-Brême prête cela à Thor :

G. H. Livre IV, 26, « ‘Thor’, inquiunt, ‘presidet in aere, qui tonitrus et fulmina, ventos ymbresque,
serena et fruges gubernat’ »

[« Thor, disent-ils, règne dans les airs et gouverne la foudre et le tonnerre, les vents et les pluies, le
beau temps et les récoltes. »]

Et chez Saxo, la prospérité liée à Frø n’est pas quelque chose d’envisageable. Comme Frø est
lié aussi aux sacrifices humains, le clerc qu’est Saxo ne peut qu’être très négatif envers ce dieu
(pourtant il le liera à la royauté suédoise, comme on le verra ci-après). Mais la signification
moderne de ce mot, vue ci-dessus, fait parler Frø malgré son auteur, le terme frø, graine, peut
être envisagé comme fertiliseur.

- les sacrifices humains semblent être liés à chacune des divinités. Nous l’avons évoqué
pour Frø chez Saxo (I, 8, 12) et ils sont décrits au chapitre 27 du Livre IV d’Adam de Brême
où, en réalité, chacune des trois divinités, Thor, Wodan et Fricco, ont leurs sacrifices :

G. H. Livre IV, 27, « Omnibus itaque diis suis attributos habent sacerdotes, qui sacrificia populi
offerant. Si pestis et fames imminet, Thor ydolo lybatur, si bellum, Wodani, si nuptiae celebrandae
sunt, Fricconi. »

93
 [Chacun de leurs dieux a ses prêtres, qui président aux sacrifices. Si menace une épidémie ou une
famine, c’est à l’idole de Thor que vont les libations ; si c’est une guerre, à Odin ; et si l’on s’apprête
à fêter des noces, à Frey.]

Enfin, chez Snorri ce n’est pas dans l’Edda qu’apparait cette pratique car le texte n’a ni le côté
horrifié de la nature des sacrifices ni la partie matérialiste du culte. Il faut alors consulter la
deuxième œuvre attribuée à Snorri, écrite en Islande vers 1230, l’Histoire des rois de Norvège.
Comme ce titre l’indique, ce ne sont plus les croyances divines mais l’histoire, incluse dans la
poésie, qui intéresse l’auteur. Dans la première partie de cette œuvre pourtant, les personnages
ont des noms de divinités. Ainsi apparait, dans le prologue et dans la partie nommée Ynglingar
saga, Freyr-Yngvi. Ce personnage élit domicile à Uppsala (le prologue évoque son cairn sous
Uppsala ; le chapitre 5 parle de sa résidence) car il fait construire un grand temple (chapitre 10).
Et des sacrifices lui sont offerts (chapitre 4 c’est même Freyr, ainsi que Freyja et Njorðr, qui
est prêtre des sacrifices ; chapitre 10213).
Ainsi, la pratique païenne des sacrifices humains semble être à l’unanimité accordé à
Freyr/Frø/Fricco. Mais si chez Saxo Grammaticus les sacrifices sont exclusifs à cette divinité,
chez Adam de Brême l’ensemble des divinités païennes est susceptible d’être honoré par les
sacrifices humains214 et chez Snorri, dans l’Histoire des Ynglingar, ce sont en réalité toutes les
divinités de la famille des Vanes qui, une fois, président eux-mêmes aux sacrifices, une autre
fois, sont honorés par des sacrifices. La similitude entre les trois semble évidente, mais comme
chaque auteur a une description différence, la pratique du sacrifice humain est différemment
évoquée.

- dernière caractéristique commune peut-être aux trois divinités : la royauté. En effet, le

terme utilisé par Snorri dans l’œuvre précédemment citée qu’il ajoute à Freyr, Yngvi, serait
porté par les descendants de Freyr, la dynastie des Ynglingar, régnant sur les Suédois215.
Cela correspond assez bien au dieu Frø de Saxo dont le terme a pu être utilisé pour parler des
rois Suédois d’Uppsala à son époque216. Cela coïncide avec les passages un peu généalogiques
où le théonyme Frø apparait toujours comme l’ancêtre commun :

G. D., VI, 5, 10 « Vbi cum filiis Frø septennio feriatus ab his tandem ad Haconem Danie tyrannum
se contulit, quod apud Vpsalam sacrificiorum tempore constitutus effoeminatos corporum motus
sceniosque mimorum plausus ac mollia nolarum crepitacula fastidiret. »

213
Les derniers mots du chapitre 10 sont intéressants : « ils [les Suédois] offrirent des sacrifices [à Freyr, après sa
mort] pour la prospérité et pour la paix ». Car, Dillmann le remarque dans sa note, p. 385, le terme norrois utilisé
dans ce contexte-ci, blóta, pourrait ne pas vouloir dire sacrifices mais honneurs, au sens chrétien, car l’expression
« pour la prospérité et pour la paix » semble être d’inspiration chrétienne.
214
SIMEK, 1996. Article « Sacrifice d’Uppsal », tome II, p. 286, résume très bien les arguments que l’on peut
avancer sur chacun des trois dieux cités par Adam pour la grande question « A qui sont offert les sacrifices en
priorité ? ».
215
Voir Olof SUNDQVIST, Freyr’s offspring. Rulers and religion in ancient Svea society, Uppsala, 2002, pp. 47-
54.
216
Voir note 11 p. 385 de FRIIS-JENSEN et FISHER, 2015. Et SUNDQVIST, 2002, pp. 55-58.

94
 [Puis il gagna la Suède, où il passa sept années paisibles en compagnie des fils de Frø, et de là finit
par se rendre auprès de Haco, seigneur du Danemark, car, vivant à Upsal à l’époque des sacrifices,
il fut écœuré par les évolutions des efféminés, le tapage des acteurs dans les théâtres et le tintement
des clochettes.]

G. D., VIII, 3, 11, « At Sueonum fortissimi hi fuere : Ari, Haki, Keclu-Karll, Croc Agrestis,
Guthfast, Gummi e Gyslamarchia. Qui quidem Frø dei necessarii erant et fidissimi numinum arbitri.
Ingi quoque et Oly, Alwer et Folki, patre Elrico nati, Ringonis militiam amplectuntur, uiri quidem
manu prompti, consilio uegeti proximaque Ringonem familiaritate complexi. Iidem quoque ad Frø
deum generis sui principium referebant. »

[Il y eut des Suédois particulièrement vaillants : Ari, Haki, Keclu-Karl, Croc le Paysan, Guthfast et
Grummi du Gislamark. En vérité, ces Suédois étaient parents du dieu Frø. Ils honoraient fidèlement
et dévotieusement les divinités. Quant à Yngo et Oly, Alwer et Folki, les quatre fils d’Elricus, ils
entrèrent également au service de Ringo. Ils avaient la main vive, le jugement prompt, et se ralliaient
au roi de Suède parce qu’ils avaient de l’affection pour lui. Eux aussi se considéraient comme des
descendants de Frø !]

Adam de Brême diffère maintenant des autres. Fricco n’est jamais donné comme ancêtre des
rois, même des Suédois. Fricco n’a aucune part d’humanité comme Frø et l’étymologie de son
nom n’est pas comme Yngvi synonyme de « seigneur ». Fricco pourrait en fait être une
invention latine de son auteur, Adam de Brême, ex nihilo217.
Mais, l’épisode relaté par Adam dans la marge de son manuscrit à côté de sa description sur les
cultes chapitre 27 du livre IV, peut nous amener sur la piste du lien entre le culte de Fricco et
la royauté :

G. H., Scholie 140, « Nuper autem cum rex Sueonum christianissimus Anunder sacrificium gentis
statutum nollet demonibus offerre, depulsus a regno dicitur a conspectu concilii gaudens abisse,
quoniam dignus habebatur pro nomine lesu contumeliam pati. »

[Lorsque, récemment, le très chrétien roi sueon Anund refusa de présider au sacrifice que son peuple
offrait aux démons, il fut, dit-on, chassé de son royaume. Il aurait alors quitté l’assemblée en
exultant d’avoir été jugé digne de souffrir cette injure pour le nom de Jésus.]

Plus qu’assister aux sacrifices, le roi Anund devait, selon Adam, « présider » ces sacrifices.
Comme si sa royauté était fondée ou exclusivement ou en grande partie sur cette présidence.
Cela ne semble pas différent du Freyr-Ingvi prêtre des sacrifices chez Snorri Sturluson.

Fricco, Frø et Freyr sont-ils la même divinité ? Quand on regarde les différentes
descriptions on peut rapidement être frappé par leur similitude. Ils ont des correspondances :
géographique, Uppsala ; socio-religieuses, la fertilité, les sacrifices et la généalogie royale ;
éventuellement une curiosité physique, une masculinité singulière.

217
SIMEK, 1996. « Fricco », tome I, p. 122. Il évoque aussi la possibilité d’une origine dans le proto-germanique
*Friðkan, « amoureux ».

95
Mais en observant de plus près, les petites originalités et les petites dissemblances de chacun
des trois dieux peuvent au contraire laisser penser à trois divinités différentes. Car nous pouvons
expliquer leurs correspondances par le fait assez simple que ce sont cinq choses extrêmement
importantes pour les populations scandinaves de l’époque :

➢ Uppsala, et sa région, était un des centres de pouvoir du peuple des Sueons et ce

sont de ces « rois d’Uppsal » que découle la royauté suédoise218.
➢ La généalogie royale semble être importante en appui d’une origine
suffisamment forte et digne pour rassembler le peuple, à l’instar des généalogies
royales anglo-saxonnes que Bède le Vénérable déjà en 731 évoquait en les
faisant descendre de Woden/Óðinn.
➢ Les sacrifices d’animaux et d’êtres humains sont des valeurs communes aux
croyances païennes avant la conversion au christianisme219.
➢ La fertilité et par là un dieu de la fertilité sont des croyances aussi communes
aux paganisme et même plus largement aux populations rurales fermières
comme l’étaient les Scandinaves et les autres peuples germaniques220.
➢ La masculinité revendiquée par un dieu peut aussi être sensiblement commune
au paganisme pour les différencier des divinités plus anciennes des sources ou
les distinguer de leur « moitié » dans la dualité métaphysique théorisée pour la
religion des hommes de la Préhistoire221.
Nous pouvons alors envisager ce que la linguistique aperçoit dans l’incapacité de lier par
étymologie les trois noms de divinités222. Ces trois théonymes sont relatifs chacun à l’auteur de
l’œuvre dans laquelle ils apparaissent. Au-delà de cette relativité qui est le cœur de notre étude,
ces trois divinités peuvent être chacune la partie visible d’une manière d’écrire une divinité
centrale des anciens Scandinaves sans que les auteurs se soient influencés entre eux.
Il semble évident qu’une particule de ces théonymes est commune. L’initiale [Fr] est
étrangement la même entre Fricco, Frø et Freyr et aussi chez Frigg et Freya ainsi que chez toutes

218
II, 30, Adam de Brême évoque le roi Eric VI avec l’expression « roi des Sueons ». De l’autre côté,
L’Íslendingabók (Le Livre des Islandais, rédigé au XIIe siècle) évoque une fois son fils au chapitre VII, Olof/Olaf,
en précisant qu’il est le fils d’« Eirik d’Uppsal, roi des Svia » ou « Eirik roi des Svia d’Uppsal », selon
l’interprétation des mots : « Óláf enn sœnska, Eiríksson at Uppsölum Sviakonungs ». Íslendingabók,
Landnamabok, édité par Jakob BENEDIKTSSON, Reykjavík, 1986, p. 18.
219
Voir l’article « Sacrifices Humains » de Vincent VANDENBERG, pp. 1171-1173, dans Les Barbares, sous la
direction de Bruno DUMEZIL, Paris, 2016. Ainsi que SIMEK, 1996, article « Sacrifices Humains », tome II, pp. 288-
289.
220
On peut même penser que cela vaut pour tous les peuples. Cela pourrait être visible encore aujourd’hui dans la
proximité en français du terme culture (agriculture) et culte. Ces deux termes viennent du même verbe latin, colo,
is, ere, colui, cultum qui a déjà du temps de Cicéron (Ier siècle av. J.-C.) ces multiples niveaux de compréhension
parce qu’il peut vouloir dire habiter, cultiver la terre ou honorer un dieu sans distinction perceptible. On voit le
lien immédiat fait entre la nécessité d’une bonne récolte pour vivre et la recherche de la bénédiction d’un dieu.
221
Voir Emmanuel ANATI, La religion des origines, première édition italienne, 1995, deuxième édition pour la
traduction de l’italien par Patrick Michel, Paris, 1999. p. 144 et le chapitre 14, « Dualisme et complémentarité »,
pp. 147-156.
222
SIMEK, 1996. Entrée « Fricco », tome I, p.122

96
leurs versions antérieures. Cela peut montrer leur origine commune et/ou leur expression
commune.

Chapitre 9) Baldr

9-1- Beldeg/Beldaeg et Bald(e)r

En Scandinavie, Bald(e)r, héros ou divinité, est lié à un épisode mythique d’une

importance majeure. En effet, l’Edda, dans la présentation de Dillman au chapitre 49 de la
Gylfaginning rapporte « Le Très-Haut répondit : « Il va nous falloir à présent relater des
événements que les Ases jugèrent être de plus grande importance »223. Ainsi commence
l’épisode de la mort de Baldr. Comme nous l’avons vu dans la première partie, l’événement est
commun entre Saxo Grammaticus et Snorri. Mais la narration n’est pas la même, bien plus,
l’élément déclencheur est différent, chez Saxo l’amour de Nanna (en même temps que la
royauté danoise) est l’objet de la confrontation mortelle entre Balderus et Høtherus, chez Snorri
l’élément déclencheur est l’une des jalousies/malices de Loki.

Mais si les noms latins de Saxo, Høtherus et Balderus, sont semblable aux théonymes
norrois, Baldr et Höðr, ces deux textes ne sont pas les seuls que l’on puisse mettre en relation
pour évoquer une probable source commune. En effet, avant eux cinq textes donnent des noms
similaires :

Textes Théonymes
L’Histoire des Bretons du Pseudo-Nennius Beldeg/Beldeyg

L’Histoire du roi Alfred d’Asser Beldeag

La Seconde Incantation de Merseburg Baldere

La Chronique d’Æthelweard Balder

L’Estoire des Engleis de Geiffrei Gaimar Beldeg

Quatre de ces cinq textes décrivent les généalogies anglo-saxonnes, le dernier, l’Incantation de
Merseburg, est, nous l’avons déjà vu, une production de Fulda racontant les soins donnés au
cheval d’un certain Baldere.

223
L’Edda, DILLMANN, 1991. Dans la traduction anglaise de FAULKES, le passage est page 48.

97
De manière générale, les textes précédents s’accordent bien avec Saxo et Snorri en faisant de
Balder le fils d’Óðinn (/Belde(a)g fils de Woden) mais chaque texte contient des petites
différences :
- chez Pseudo-Nennius, Beldeg n’est pas toujours présent comme fils de Woden. Beldeg
n’apparait pas au chapitre 31 qui est donné par les deux manuscrits. Et au chapitre 57 sur les 4
listes Belde(y)g n’y est que deux fois.
- Asser le donne comme fils de Woden. Cependant la liste remonte bien plus loin, jusqu’à Geat,
ce que déjà Pseudo-Nennius faisait au chapitre 31.
- Dans l’Incantation de Merseburg, rien n’indique le lien de filiation. En réalité, le texte ne
mentionne même pas directement Baldere, il ne parle que d’un poulain qui est le sien. Le nom
Phol du premier vers pourrait faire penser à Baldr en considérant que la confusion entre b et p
est fréquente en allemand. Néanmoins, Phol ne fait qu’accompagner Uuodan, il n’est pas
mentionné la parenté. Aussi, l’écriture des deux noms qui apparaissent dans les premiers vers
de l’Incantation parait étrange pour accepter que Phol et Baldere soit la même divinité. Ils
peuvent l’être, mais pas dans les considérations du texte.
- Æthelweard, comme Pseudo-Nennius, présente plusieurs listes généalogiques et Balder
n’apparait que dans une seule. Celle-ci remonte plus loin que Geat.
- Geiffrei Gaimar, lui, se contente de présenter Beldeg comme faisant partie « du lignage de
Woden ». Car chez lui Beldeg est en premier lieu fils d’un certain Winhing. Puis, vers suivant,
du lignage de Wodnez. Winhing pourrait ainsi être le même que le Victgisl de Bède. Mais il
peut très bien être directement Woden224.

Un autre élément est à prendre en compte. La Chronique d’Æthelweard qui traduit en

latin le vieil-anglais de la Chronique anglo-saxonne latinise Bældæg225 en Balder. Il fait donc
perdre au nom sa forme typique vieil-anglais avec les voyelles « pré-ouvertes antérieures non
arrondies » [æ], plus encore, la latinisation efface cette accentuation certainement proche de
l’oral. La latinisation est étrange en premier lieu car si le latin classique utilisait cette voyelle
[æ], elle était remplacée généralement par un e ouvert [ɛ]226. Mais Æthelweard choisit de la
remplacer une fois par [a] l’autre fois par [e]. La « dés-anglicisation » du théonyme est, en
second lieu, encore plus étrange car c’est cette forme que l’on va retrouver chez Snorri
Sturluson : Baldr. Il est pourtant considéré que le vieil-anglais et le norrois soient deux langues
assez proches, ou du moins qu’il y ait une intercompréhension possible. En effet, aucune source
de l’époque viking (fin VIIIe-milieu XIe siècles) dans les îles Britanniques ne mentionne

224
Wodening est assez proche de Winhing. On trouve Wodening dans la Chronique anglo-saxonne que Geiffrei
doit certainement avoir copiée (en la versifiant). Voir la Chronique anglo-saxonne du manuscrit A, dite Chronique
de Winchester dans The Anglo-Saxon Chronicle : a collaborative edition, sous la direction de David DUMVILLE et
Simon KEYNES, depuis 1983 : volume 3, MS A, a semi-diplomatic edition with introduction and indices, édité par
Janet BATELY, Cambridge, 1986. Une édition en ligne à partir de ce volume et l’édition de Charles PLUMMER de
1889 existe, faite par Tony JEBSON en 1994 : [En Ligne] http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0001-
1154,_Auctor_Incertus,_Anglo_Saxon_Chronicle,_EN.pdf [Dernière consultation le 20 Février 2018].
225
Ibid..
226
Voir Pascale BOURGAIN et Marie-Clotilde HUBERT, Le Latin médiéval, 2005, p. 27.

98
d’interprètes ou de traducteurs227. Alors pourquoi Snorri utilise-t-il la forme Baldr et non
Bældæg ou Baldæg ? La voyelle [æ] n’est pas une inconnue du norrois.
Le Prologue de l’Edda nous renseigne sur ce fait. Chapitre 3 du C. U : « Son second fils
[d’Óðinn] s’appelle Beldeg, mais nous le nommons Baldr »228. La forme vieil-anglaise, ou
d’inspiration de celle-ci (comme chez Pseudo-Nennius et Geiffrei Gaimar), semble être
considéré comme la forme classique du nom de Baldr. Et les Scandinaves appellent cette
divinité dans la même forme que celle latine d’Æthelweard. Une explication est possible : la
Chronique d’Æthelweard n’est pas si déconnecté de la prononciation vieil-anglaise de ses
contemporains que l’usage du latin le laisserait supposer229. En effet, la distinction entre les
voyelles [a] et [e] peuvent montrer ce que le vieil-anglais ne peut faire à l’écrit : les deux
voyelles [æ] du nom pourraient ne pas se prononcer de la même façon. Cela contredit le Pseudo-
Nennius, Asser (avec la nuance de la terminaison -eag) et de Geiffrei Gaimar ainsi que la
première forme donnée par Snorri Sturluson qui sont pourtant de langues vernaculaires230.

L’Incantation de Merseburg est elle aussi en langue vernaculaire, celle du vieux-haut-

allemand du Xe siècle. Baldere est nommé et il est peu probable que la langue, la poétique ou
tout simplement l’auteur ait pu perturber l’écriture du théonyme. Alors sur le dieu germanique
Baldr, il semble possible d’avancer l’hypothèse qu’il existait bel et bien une divinité nommé
Balder avant Snorri. Chez ce dernier le « e » de la seconde syllabe serait tombé par
simplification. On peut aussi évoquer une des étymologies avancées du théonyme, Baldr
viendrait du ballr en norrois, bald en vieux-haut-allemand qui a donné bold en anglais moderne
pour « courageux »231. Ce sens n’est pas très cohérent avec la figure dépeinte chez Snorri mais
celui de Saxo Grammaticus est courageux et vaillant à la guerre qu’il mène contre Hotherus.
Mais les attributs de ce dieu ne sont jamais vraiment bien expliqués. Qu’il soit fils d’Óðinn dans
les généalogies anglo-saxonnes ne dit rien, si ce n’est qu’il n’est connu qu’en tant qu’homme,
fils de Woden. A aucun moment il n’est décrit comme dieu232. L’Incantation de Merseburg
n’évoque que son cheval. Le cheval de Baldr, dans le C. U. n’est pas nommé au chapitre 14
dans les 6 noms de chevaux des Ases, il n’est que simplement dit juste après que « Le cheval
de Baldr a été brûlé avec lui »233. Le cheval n’est pas un animal exceptionnel pour les pays
scandinaves (ni nulle part ailleurs). Enfin, entre Saxo et Snorri, les personnalités prêtées à
Balderus/Baldr sont complètements contradictoires et l’histoire de la mort de Bald(e)r est
différemment mise en scène. Cela confirme l’existence préalable du dieu et son utilisation et
instrumentalisation bien relatives aux auteurs.

227
Voir Klaus KRÖNET, « Communiquer avec l’autre : les langues de l’Europe centrale et septentrionale », dans
DUMEZIL, JOYE et MERIAUX (dir.), 2017, pp. 151-170, surtout pp. 166-167.
228
« Annarr sonr hans hét Beldeg, er vér k llum Baldr ».
229
A l’exemple du théonyme Uuothen, Livre I, 4 ; I, 5 ; II, 2-3 ; II, 19 et III, 4, vu précédemment.
230
Ce raisonnement perd son sens si l’arrangement du nom provient en réalité des éditions et non des manuscrits.
231
SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire « Baldr », tome I, pp. 53-56. L’autre étymologie avancée établit le lien
entre Baldr et « seigneur », lord en anglais, par le bealdor en vieil-anglais. Il est notamment le nom de Jésus dans
Andreas, traduction anglo-saxonne du livre apocryphe des Actes d’André et Mathieu, et dans Judith, poème
aujourd’hui très partiel, adaptation du Livre de Judith, aux vers 9, 49 et 338. Mais le lien entre bealdor et le Baldere
de l’Incantation de Merseburg ne me parait pas évident.
232
De plus, depuis Pseudo-Nennius, il est remis en question la divinité de Geat, l’ancêtre de Woden et Beldeg.
233
« Baldrs hestr var brendr með honum ».

99
 Chapitre 10) Autres théonymes envisagés

10-1- Ansis et Æsir

Comme nous l’avons déjà vu en introduction, l’historien des Goths Jordanès donne,
dans son œuvre latine de 551-552, le nom propre Ansis quand il parle de la famille des demi-
dieux des croyances des anciens Goths. A l’autre bout du monde occidental et quelques sept
siècles plus tard, Snorri Sturluson évoque des « hommes d’Asie qui se nommaient Æsir » dans
la dernière partie du Prologue de l’Edda. Mais en ayant le discours evhémériste en tête (Saxo
VI, 5, 5, notamment, comme vu précédement page 67) il est assez évident que ces hommes n’en
sont pas :

C. U., Chapitre 4, « Þaðan fór Óðinn í Svíþjóð. Þar var sá konungr er Gylfi hét, ok er hann frétti til
Asíamanna er æsir vóru kallaðir, fór hann í móti þeim ok bauð þeim í sitt ríki. »

[A l’époque où Óðinn était en Suède, il y avait un roi qui s’appelait Gylfi. Et quand il entendit parler
des hommes d’Asie qui se nommaient Æsir, il voulait les rencontrer et les invita dans son
royaume]234

On remarque rapidement la touche du mythographe de Snorri. Le terme norrois Æsir (singulier :

Áss ; Ase en français) pour lui est un nom qui dérive d’Asia, l’Asie, car les Ases viennent
d’Asie. Ils prennent leur origine de la célèbre ville de Troie.
Pour Jordanès, l’origine du nom n’est pas expliquée. Comme l’Histoire des Goths est écrite en
latin, le terme pourrait venir de ansa, ansae, féminin de la première déclinaison latine utilisée
entre autres par Virgile ou Ovide235 pour parler d’une anse, d’une poignée essentielle pour tenir
un objet. Le terme peut aussi bien venir d’un terme germanique inconnu qui découlerait du
proto-germanique *Ansuz. En effet, on peut imaginer une origine orale de ce terme. D’une part
pour l’importance supposée des Ansis dans la « civilisation » des Goths, d’autre part par
l’expression « vocaverunt » [Ils appelèrent] très similaire à celle de Snorri dans son Prologue
citée ci-avant (p. 1), « vér k llum ».
L’origine orale du terme norrois n’est pas exclue non plus. Mais est-ce que les deux termes sont
équivalents ? Cela semble évident pour Rudolf Simek236 mais mérite un éclaircissement
linguistique. Depuis la langue gotique contemporaine de Jordanès qui est très peu connue en
dehors de la Bible de Wulfila237 d’après un manuscrit du VIe siècle238, jusqu’au norrois de

234
Traduction de l’auteur, en regard à celle anglaise « From there Óðinn went to Sweden. There was there a king
that was called Gylfi, and when he heard about the men of Asia who were called Æsir, he went to meet them and
invited them into his kingdom ».
235
Voir le dictionnaire latin-français Le Grand Gaffiot, 2000. Entrée « ansa, ae, f », p. 133. L’imparfait latin
classique de Jordanès peut expliquer le -is final à la place du classique -as à l’accusatif pluriel.
236
Voir entrée « Anses » de son dictionnaire, tome I, p. 41.
237
Wulfila est un missionnaire et évangélisateur d’origine gotique du IVe siècle. Voir Herwig WOLFRAM, Histoire
des Goths, traduit de l’anglais par Frank STRASCHITZ et Josie MELY, préface de Pierre RICHE, Paris, 1999. pp. 88-
98. Et plus sobrement COUMERT, 2007, p. 22.
238
Codex Argenteus, conservé aujourd’hui à la bibliothèque de l’Université d’Uppsala en Suède.

100
Snorri, il n’est pas impossible de tracer quelques grandes évolutions du langage germanique
« commun » :
- La disparition du n peut se comprendre si l’on rapproche les langues germaniques
modernes. En effet, quand l’anglais donne en préposition in le danois donne i. Quand l’allemand
possède le pronom pluriel uns, l’anglais us et le danois os.
Ainsi, on peut comprendre la perte du n de Ansis pour Æsir.
- le passage du s au r final est commun aux langues germaniques dans les siècles après
la « Seconde mutation consonantique » (Ve-VIIe siècles). Aussi, l’exemple donné par
Benjamin Forston est le terme germanique pour « jour » qui se dit dags en gotique (la plus
ancienne langue germanique connue) et dagr en norrois239.
Le passage du -is au -ir est donc avéré.
Il reste à rappeler que l’initial Æ semble commun et typique au germanique du nord-ouest, entre
ce Æ norrois de Æsir et les Æ des prénoms anglo-saxons connus de notre corpus documentaire
comme Æthelweard et Ælfric. Plus simplement, æ est le pluriel de a par métaphonie.

Le lien entre les deux termes, entre Jordanès et Snorri, est-il alors établi ? Oui et non à
la fois. Le passage entre les deux termes, Ansis et Æsir, peut aussi bien s’expliquer par un
emprunt de Snorri à Jordanès (où il aurait changé le mot pour coller à Asia) que par une
évolution linguistique.
Le fait est, les Ansis chez Jordanès sont des personnages historiques (mythiques pour les
premiers, dont Gapt vu ci-avant) victorieux de la grande bataille fondatrice du peuple ; les Æsir
chez Snorri, comme ils sont décrits dans le Prologue uniquement, sont eux aussi des
personnages historico-mythiques qui viennent de Troie et soumettent par la force tous les
peuples rencontrés sur leur passage. Cette similitude est remarquable et laisse penser à une
reprise.
Mais la similitude peut aussi trouver son explication par les « lieux-communs » entre les
différents peuples germaniques (et indo-européens) comme évoqué au début de cette deuxième
partie. En effet, il y a tout de même une grande différence entre les deux, la victoire des Ansis
contre les Romains chez Jordanès est très réaliste dans les contours de sa description. Les Æsir
du Prologue de l’Edda le sont clairement moins. Moins encore dès que l’on prend l’histoire de
Troie comme fantaisiste, voire politique240. La reconstruction de Snorri selon sa relativité et sa
mythographie semble plutôt se dessiner.

239
Benjamin W. FORSTON, Indo-european language and culture : an introduction, Oxford, 2004, p. 315.
240
La plume de Snorri ne semble pas fantaisiste mais bien politique. En outre, voir Colette BEAUNE, Naissance de
la nation France, Paris, 1995, pp. 19-54 en exemple pour l’historiographie de l’origine troyenne des Francs depuis
la Chronique de Frédégaire.

101
10-2- De Nerthus à Njorðr ?

Il est communément acquis que Nerthus provient d’un proto-germanique *Nerþuz. Ce

dernier permet de faire la liaison linguistique avec la forme Njorðr que donne Snorri plus d’un
millénaire après241. Pourtant il est très difficile d’accepter cet état. L’utilisation du proto-
germanique *Nerþuz apparait plutôt comme une « facilité » non convaincante.
Parlons du changement de genre. Il est entendu que Nerthus chez Tacite soit une déesse. Mais
la terminaison latine « -us » permet exagérément d’imaginer un genre hermaphrodite, pour ne
pas dire un genre double comme le modèle Freyr/Freyja permet de le penser. Or, justement,
qu’est-ce qui permet de penser cela dans le texte de Tacite ? En réalité, pour Tacite, Nerthus est
la Terre-Mère. Cela n’entend aucune autre suggestion : Germanie, XL, « … quod in commune
Nerthum, id est Terram matrem » [… qu’ils ont un culte commun pour Nerthus, c’est-à-dire la
Terre-Mère]. Son genre est donc fixe, c’est une déesse (dea dans la citation ci-dessous)
nourricière et dispensatrice de paix comme n’importe quel Romain du temps de Tacite peut
imaginer à partir de l’expression Terra Mater. En effet, si jamais il était compris chez les
Germains comme un genre divin hermaphrodite ou potentiellement changeant, cela n’aurait pas
été normal pour le rhéteur romain et il aurait commenté le culte de Nerthus. Au lieu de cela,
Tacite décrit le rituel propre à Nerthus dans un discours qui est étrangement neutre, voir enjoué :

Germanie, XL, « Est insula Oceani castrum nemus, dicatumque in eo uehiculum, ueste contectum ;
attingere uni sacerdoti concessum. Is adesse penetrali deam intellegit uectamque bubus feminis
multa cum ueneratione prosequitur… »

[Il est dans une île de l’Océan une forêt sainte, et là un char consacré, couvert d’un voile ; le prêtre
seul à le droit d’y toucher. Il connait que la déesse est présente dans son sanctuaire et il
l’accompagne très respectueusement, traînée par des génisses…]

La part de « mystère » de ce culte ne le dérange pas et il appuie dans la suite, quitte presque à
se répéter, que la présence du chariot fait cesser les violences et les guerres.
Néanmoins, rien n’empêche les croyances germaniques d’avoir changé dans le temps. 1120 ans
séparent Tacite de Snorri. Cependant la question ne semble pas être importante ici. Il faut plutôt
savoir si Tacite rapporte quelque chose de vrai et de réel pour Nerthus. Comme il a été évoqué
en introduction, quelle est la part de germanique dans son traité qui a pour fond l’interpretatio
romana des dieux germaniques (voir de l’ensemble des mœurs germaniques dans l’idée
défendue par Tacite que les Romains devraient en adopter certaines) ? Si vraiment Nerthus est
germanique, la description de celle-ci est romaine et elle en est cloisonnée242. Le modèle

241
Rudolf SIMEK, 1996. « Nerthus », tome II, p. 246.
242
Il me semble plus raisonnable de dire cela que, par exemple, prétendre la masculinité de Nerthus et dire que
Tacite a mal compris ses sources sur la divinité Terra Mater, comme le présente Richard NORTH, Heathen God in
Old English Litterature, Cambridge Studies in Anglo-Saxon England, numéro 22, Cambridge, 1997, pp. 20-21.
Car que savons-nous des sources de Tacite (sauf celles romaines qu’il connait bien) ?

102
Freyr/Freyja qui peut faire penser à un genre « double » d’une même divinité n’est pas acquis
par l’orateur Romain car ces divinités n’apparaitront que plus tard.

Il est possible d’avancer un autre argument allant contre cette transition entre Nerthus
et Njorðr243. En effet, en s’aidant d’une étude récente sur les dieux antiques de l’espace
méditerranéen244, il est remarquable que la divinité Isis ait une présentation similaire à
Nerthus245. Et la description d’Isis qu’en fait Tacite est en accord avec le mythe que les
Egyptiens, puis les Grecs et les Romains ont communément rapporté :

Germanie, IX, « Pars Sueborum et Isidi sacrificat ; unde causa et origo peregrino sacro parum
comperi, nisi quod signum ipsum in modum liburnae figuratum docet aduectam religionem »

[Une partie des Suèves sacrifie aussi à Isis ; quelle est l’explication, l’origine de ce culte étranger,
je n’ai pu le savoir, sinon que l’emblème lui-même, figuré à la ressemblance d’une liburne, dénote
une religion importée]

La description du rôle et des attributs d’Isis ne correspond pas à Nerthus, la seule immersion
du chariot de Nerthus à la fin de sa ronde est trop faible pour la dire déesse de la mer, mais n’est
pas en désaccord avec Njorðr comme Snorri le met en scène :

C. U., 17, « Enn þriði áss er sá er Nj rðr heitir. […] Hann ræðr þar fyrir g ngu vinds ok stillir sjó
ok vind ok eld. Á hann skal heita til sæfara ok veiða »

[Le troisième Ase est celui qui est appelé Njorðr ; […] Il a pouvoir sur la marche du vent, et il calme
la mer et le feu. C’est lui que l’on doit invoquer pour la navigation et pour la pêche]

En effet, les Scandinaves doivent prier Njorðr pour les voyages et avant la pêche pour qu’elle
soit bonne. Isis est, de son côté, décrite comme une déesse qui voyage sur une barque (Tacite
parle d’une liburne) et sa pérégrination la mène loin (d’où la « religion importée » des Germains
chez Tacite) car elle recherche son fils ou son mari selon les versions (d’où la prière pour que
l’on ne subisse pas le même sort ? que l’on ne se perde ?)246. Ainsi, les petites spécificités entre
Isis et Njorðr ne sont pas les même mais la forme des deux cultes semble identique. Hormis
Tacite qui évoque Isis pouvant servir de modèle au « futur » Njorðr, un autre sénateur romain
plus tardif rapporte ce mythe, Cassiodore247 (Variae 5, 17), ou encore dans l’antique

243
Voir SIMEK, 1996. Entrée du dictionnaire « Isis », tome I, p. 199.
244
Corinne BONNET et Laurent BRICAULT, Quand les dieux voyagent. Cultes et mythes en mouvement dans
l’espace méditerranéen antique, Genève, 2016.
245
Ibid., chapitre 7, pp. 155-174.
246
Ibid., notamment pp. 166-171.
247
Cassiodore (vers 480 – vers 575) est un magistrat romain d’Italie à l’époque du roi Ostrogoth Théodoric le
Grand (454-526). Les Variae sont un recueil assez divers d’écrit de Cassiodore, allant de traités aux lettres
administratives qu’il a écrit lorsqu’il était secrétaire de Théodoric.

103
Bibliothèque Historique (I, 27, 3-6) de Diodore de Sicile248. La bonne diffusion de ces sources
est envisageable.
Aussi, Isis peut avoir été un modèle de Njorðr, du moins le modèle « classique ». Quant au nom
Njorðr, il peut effectivement découler du Nerthus latin de Tacite. Mais ils relèvent chacun de
deux divinités différentes que plus d’un millénaire a différencié. Quoique peut-être plus que le
temps, ce sont les auteurs qui ont distingués les dieux. Tacite a utilisé le nom de Nerthus à la
place d’Isis parce qu’il ne connaissait pas vraiment la divinité germanique qu’il cache derrière
ce dernier théonyme249, et Snorri a pu faire de Njorðr un dieu de la mer alors qu’il ne l’était
peut-être pas à l’origine250.

10-3- Les autres dieux germaniques chez Tacite

Le postulat à partir duquel nous aimerions partir est le suivant : les théonymes donnés
par Tacite n’ont aucun entendement germanique. Il a été vu dans la sous-partie précédente que
la divinité Nerthus, même avec un nom méconnu dans l’espace romain et une ressemblance
notable avec le théonyme scandinave Njorðr, n’est pas germanique sous la plume de Tacite
mais bien romaine. En même temps, l’idée est complétement inverse pour Isis, qui semble bien
être l’équivalente du (futur) Njorðr mais néanmoins avec un théonyme gréco-romain (et à
l’origine égyptien).
Nous allons voir ici toutes les autres divinités nommées chez Tacite. Elles sont au nombre de
10. On peut commencer par distinguer trois types de théonymes, il y a d’abord les théonymes
romains, tels Hercule (Germania, 3, 9 et 34), Mercure (9) et Mars (9), les théonymes qui ne
sont pas vraiment nommés comme le « regnator omnium deus » (39), la richesse « Ops » (44)
ou encore la « Mater Deum » (45) et enfin des divinités qui, comme Nerthus, semblent à
première vue d’un entendement oral de langue germanique, Tuisto (2), Mannus (2), Alci (43),
Tanfana (Annales, Livre I, 51) et Baduhenna (IV, 73).

Les dieux romains comme références de tout bon citoyen romain ne font aucun doute et
Tacite ne déroge pas à la règle. C’est pourquoi Hercule apparait dans son texte sans qu’il soit
possible de l’assimiler à Þórr comme l’interpretatio germanica l’entend251. D’autant plus que
le premier passage mentionnant Hercule (Germania, 3) parle bien du héros gréco-romain
Hercule/Héraclès et de ses mythiques pérégrinations à travers le monde. Le Livre IV de la
Bibliothèque Historique de Diodore de Sicile raconte ses faits et gestes dans les pays

248
Diodore de Sicile est un historien grec ayant vécu au premier siècle avant notre ère (peut-être entre -90 et -20).
Son œuvre est une histoire universelle du monde connu des origines mythiques au temps de Jules de César.
249
Germania, IX, « unde causa et origo peregrino sacro parum comperi » [quelle est l’explication, l’origine de ce
culte étranger, je n’ai pu le savoir].
250
Tous les attributs marins ne relèvent pas de Njorðr. Par exemple, même si cela est diachronique, la capitale des
Îles Féroé s’appelle aujourd’hui Torshavn, le « port de Thor », non le port de Njorðr.
251
SIMEK, 1996. Entrée du dictionnaire « Hercule », volume I, p. 164.

104
barbares252. Et comme Diodore de Sicile se défend d’être historien, cette histoire peut être la
source de Tacite plus que les croyances germaniques que l’auteur de la Germanie aurait
transformées par interpretatio. Mais de l’autre côté, Hercule semble avoir été divinisé par les
Germains dans ce qu’il transparait chez Tacite aux chapitres 3 et surtout 9 avec des rituels et
notamment des sacrifices. Seulement, ici Tacite ne parle pas seulement du culte d’Hercule mais
aussi de celui de Mars. Les deux divinités ont pu être additionnées artificiellement sans que
l’addition ait un véritable sens. Car, dernière occurrence d’Hercule, au chapitre 34, Tacite
reparle du Hercule bien gréco-romain en évoquant les colonnes d’Hercule. Ainsi Hercule
semble passer d’un pied à un autre, entre le héros romain et une probable assimilation à une
divinité germanique.
Le constat peut être le même avec le théonyme de Mars, car il n’est nommé qu’à un seul endroit,
pour être aux côtés d’Hercule comme divinités auxquelles les Germains faisaient des sacrifices.
Aussi, dans l’interprétation où Hercule est l’interpretatio de Þórr, Mars, chez Tacite, serait la
divinité Tyr. Mais rien ne peut être sûr tant les sources sont infimes et tendancieuses 253. Le
meilleur témoin de ce rapprochement serait les jours de la semaine. Aujourd’hui dans les
langues modernes, Mardi en français provient du latin dies Martis, le jour de Mars, équivalent
au Tuesday anglais et Tirsdag danois, mots qui se fondent sur tiwesdaeg en vieil-anglais et
tysdagr en norrois qui comporte bien Tyr en leur sein. Mais même les jours de la semaine sont
une construction à débat254. Aussi, si Hercule semble bien romain à part dans ce chapitre 9,
Mars est-il romain ou germanique ? La réponse se dévoile peut-être au regard de Mercure cité
lui-aussi dans ce chapitre.
En effet, Mercure n’est cité lui aussi qu’une seule fois au chapitre 9. Il est sobrement décrit
comme le dieu majeur honoré par les Germains et aussi le seul auquel sont faits des sacrifices
humains ; la traduction française des sacrifices offerts à Mars et Hercule « victimes permises »
est malheureuse car on pourrait croire en la possibilité de sacrifices humains, le texte latin est
heureusement plus direct « concessis animalibus » et n’évoque que les animaux. Pour Mercure,
le fait d’évoquer des sacrifices humains semble être un topos littéraire de dénigrement en
pointant la violence et le barbarisme des Germains. Quant à la première mention du dieu le plus
honoré, Tacite reprend tout simplement Jules César (Livre VI, 17255) qui parlait des croyances
gauloises. De fait, Tacite ne semble pas du tout restituer au chapitre 9 la véritable croyance des
Germains ni même leurs véritables cultes. L’ouverture du chapitre par la reprise de César et
l’utilisation des théonymes romains (on peut ajouter celui d’Isis) sont criants de romanité.

A première vue les expressions latines utilisées pour évoquer des divinités sont aussi de
la vision purement romaine de Tacite.

252
Voir Pascale GIOVANNELLI-JOUANNA, « La monographie consacrée à Héraclès dans le livre IV de la
Bibliothèque historique de Diodore de Sicile : tradition et originalité », dans Bulletin de l’Association Guillaume
Budé, numéro 1, mars 2001. pp. 83-101.
253
SIMEK, 1996. Entrée du dictionnaire « Mars », volume I, p. 224.
254
Voir SONNE, 2014 et Philip SHAW, « The origins of the theophoric week in the Germanic languages » dans
Early Medieval Europe, volume 15, issue 4, Novembre 2007. pp. 386-401.
255
CESAR, la guerre des Gaules : avec une étude d'histoire militaire, édité par Yann le BOHEC et traduit en français
par Camille ROUSSET, Paris, 2009.

105
La première de ces divinités est un dieu régnant sur tout, « regnator omnium deus ». Une
expression difficile à aborder. Ce dieu apparait au chapitre 39 de la Germanie qui décrit le
peuple des Semnons inscrit dans la partie de la Germanie parlant des Suèves256. Tacite insiste
sur l’autorité des Semnons chez les Suèves, ils sont parmi eux les plus anciens et les plus
nobles257. Et après avoir ouvert le chapitre par ces propos, il va le confirmer en y apportant deux
preuves, d’abord le sacrifice rituel annuel d’un homme, puis le respect d’un bois sacré dans
lequel réside ce dieu. Mais étrangement, Tacite ne donne pas de réels détails258, voire même, il
les esquive. Le sacrifice d’un homme, selon le texte, conduit à d’autres horribles rites barbares :
« barbari ritus horrenda primordia ». Pourquoi Tacite ne décrit-il pas plus ces rites barbares ?
Le sacrifice humain est déjà bien horrible, qu’est-ce qui le serait encore plus ? A moins que
Tacite exagère tout son propos. De même, le rituel dépeint de la soumission d’un homme au
bois sacré est très étrange car, au fond, la description n’est pas, là encore, avare de véritables
détails. En somme, tout pourrait avoir été inventé par Tacite pour appuyer le postulat de départ
que les Semnons sont les plus anciens (rituels païens et barbares) et les plus nobles (une
honorable soumission à une divinité). L’expression qui définit la divinité pourrait ainsi avoir
été inventée par le rhéteur romain qui a du mal à comprendre ce que peuvent voir les Germains
dans leurs bosquets sacrés. Ce qui suit peut nous mettre sur la voie « regnator omnium deus,
cetera subiecta atque parentia » [le dieu maître du monde, que tout lui est subordonné et lui
obéit]. Cela peut ressembler à ce qu’un Semnon dirait si on le questionne sur la divinité
gardienne du bosquet sacré mais aussi à une invention de Tacite qui appuie, renforce, image
encore plus le propos et le postulat de son chapitre.
L’expression romaine suivante est la simple mention de « Ops », la richesse, à qui les Suiones
du chapitre 44 rendent des honneurs. A première vue, le fait de rendre des honneurs au nom
d’un principe à l’origine immatériel semble typiquement gréco-romain259. Mais chez ces
derniers le nom d’une « véritable » divinité est donné en ajout, ce qui n’est pas le cas ici. Jacques
Perret avait observé en commentaire de ce passage que Tacite s’est probablement trompé en
surinterprétant une information260. En effet, il aurait « pris pour une règle générale (à laquelle
il a cherché un motif d’ordre politique) une pratique en rapport avec des fêtes religieuses
pendant lesquelles s’observait une trêve sacrée »261. Ainsi cette divinité « Ops » ne semble pas
vraiment avoir existé et apparait dans une phrase bien relative à Tacite.
Dernière divinité apparaissant sans véritable théonyme, la Mère des dieux, « Mater deus », du
chapitre 45. Il est tentant de ramener cette expression à l’unique romanité en la rapprochant de
la personnification du Soleil quelques lignes avant dans la description de la mer Baltique :
Germania, XLV, « sonum insuper ermergentis audiri formasque equorum et radios capitis
adspici persuasio adicit » [on entendrait encore le bruit qu’il fait en sortant des flots, on

256
Des chapitres 38 à 45 selon le découpage de Jacques PERRET, 1962 ou encore Catherine SALLES, 2014, présenté
page 95.
257
Germania, XXXIX« Vetustissimos nobilissomosques Sueborum Semnones memorant ».
258
Voir PERRET, 1962, note complémentaire sur les Semnons, pp. 104-105. Tacite est en réalité très mal informé
dans ces chapitre (38-40), les données géographiques sont étrangement très infimes et l’idée que les Semnons sont
le plus important peuple des Suèves n’est pas vraiment acquis.
259
Voir les épiclèses adjointes aux divinités, par exemple Athèna Niké, qui est Athèna la Victorieuse, ou qui donne
la victoire, dans le sens où la victoire devient divine.
260
PERRET, 1962, note de bas-de-page page 98.
261
Ibid., note 2 page 27 dans son introduction. Ce commentaire est en rapport avec le chapitre 44.

106
apercevrait les formes de ses cheveux, les rayons de sa tête, c’est ce qu’ajoute la crédulité]. Ce
discours n’a rien à envier à ce qui est dit communément sur le Soleil chez les Romains262. Aussi
Tacite ne sortirait-il pas de sa dimension romaine quand il enchaine un nouveau paragraphe
dans lequel apparait la Mère des dieux. Mais la mention du symbole de cette divinité, un
sanglier, est pertinent. En effet, le sanglier est un symbole fort dans les croyances germaniques
(et celtiques), Snorri Sturluson donne au dieu Freyr un sanglier nommé Gullinborsti, « poil
d’or » (C. U. chapitre 30)263. Les sacrifices de sangliers étaient aussi très ritualisés et cet animal
était certainement réservé à Freyr264. Alors la mention de Tacite est-elle germanique ? Des
arguments vont dans ce sens, la mention de « mère » chez Tacite n’est pas gênante pour le Freyr
très masculin, car, outre l’éventuel double genre, Freyr/Freyja, il est avant tout dieu de la
fécondité et dans le regard romain, la fertilité est féminine, d’où la « Mater Deus » qui peut être
l’équivalente de la « Magna Mater » romaine. Mais justement, le terme « Mater Deus » reste
très romain et si, dans les autres expressions romaines vues ci-dessus, elle peut faire exception
en décrivant une véritable divinité germanique, le théonyme derrière l’expression reste romain.
Aussi la « Mater Deus » ne peut pas être une représentation antérieure de Freyr ni encore une
véritable interpretatio romana de Freyr car sinon Tacite aurait écrit « Magna Mater ». Il semble
plutôt que Tacite ait assimilé la divinité à la romanité en effaçant totalement son théonyme.
Seul reste son symbole authentique, le sanglier. Néanmoins ce dernier est si largement répandu
entre Celtes et Germains que Tacite a très bien pu aussi l’importer dans son discours.

Jusqu’à présent, nous avons conclu pour tous les théonymes donnés par Tacite que ce
dernier ne rend compte de rien de germanique. Il est à présent temps d’aborder les théonymes
qui, même en apparaissant dans un texte latin, semblent rendre compte de mots germaniques.
La divinité Nerthus ayant déjà été traitée, elle ne réapparaitra pas ci-après.
Tuisto et son fils Mannus sont les premiers théonymes à être relevés. Par ailleurs, ils sont
nommés très tôt dans le texte, chapitre 2, et ils ouvrent non une généalogie royale mais une
généalogie des peuples germaniques aboutissant à une explication du terme générique
« germains » pour parler des précédents peuples. Aussi, une fois encore, on peut dire que les
théonymes germaniques apparaissent dans un discours rationnel à but précis, expliquer quelque
chose. Cela peut donc déformer les informations et arguments donnés. Tuisto d’abord, le
premier dieu célébré par les poèmes, serait un dieu chtonien, car « genus est, [...] terra editum »
[né de la terre]. Mais son étymologie, provenant peut-être du chiffre deux, « duo », latin, a
ouvert les interprétations de sa double nature, homme-dieu, terre-ciel, qui n’ont aucun sens dans
le texte de Tacite. Le théonyme en lui-même n’est ni très latin en soi, ni ne connait de reprise
dans la littérature postérieure, aussi il est difficile de dire si le nom reflète vraiment le
germanique. Mannus quant à lui est plus parlant. En effet Mannus peut avoir donné les termes
Mann en allemand et Man en anglais modernes dans l’idée ou la terminaison -us est latine et
donc un ajout de Tacite. D’autant plus que Tacite donne le terme « deus » uniquement à Tuisto.
Aussi Mannus apparait-il chez Tacite comme un homme (Mann et man) et il a engendré trois

262
SALLES, 2014. Note 1 page 122. Cela peut en réalité aussi bien évoquer un culte original germano-scandinave
qu’un culte hérité de l’Âge du Bronze de manière globale, voir SIMEK, 1996. Entrée du dictionnaire « Sól », tome
II, p. 306.
263
Voir SIMEK, 1996. Entrée du dictionnaire « Gullinborsti », tome I, p. 148.
264
Ibid.. Entrées du dictionnaire « Sacrifice d’animaux », tome II, p. 288 et « Sonargöltr », tome II, pp. 306-307.

107
fils qui sont les fondateurs des peuples germaniques. Cela peut sembler réaliste et assez
authentique dans l’idée, certes critiquée, de la tripartition idéologique indo-européenne265. De
plus, Tacite ne reprend pas exactement Pline l’Ancien (Histoire Naturelle, Livre IV, 99-100)266
qui donne non pas trois mais cinq branches des peuples germaniques. Mais les similitudes sont
flagrantes, les trois noms de peuple en question sont les mêmes, Ingaeuones, Herminones et
Istaeuones et ils sont chez les deux auteurs les précurseurs de leur groupe. Enfin, la famille
Tuisto-Mannus-3 fils semble parfaitement similaire au mythe de la création du monde de l’Edda
de Snorri qui donne Buri-Bor-Óðinn, Vili et Vé (C. U. chapitre 9)267. Mais les théonymes de
Tacite sont-ils vraiment germaniques ? Car Mannus peut ne pas être une création ou de Tacite
ou de l’oralité germanique restituée à l’écrit car Tite-Live a nommé avant lui un esclave Mannus
(Histoire de Rome depuis sa fondation, 26-27)268. Ainsi, les théonymes Tuisto et Mannus
paraissent plus romains que germaniques mais ils semblent restituer une véritable croyance
germanique de l’époque de Tacite. La langue latine aussi bien que la mise à l’écrit a pu faire
disparaitre la (ou les) partie qui était purement germanique pour ne garder que ce qui sonne
romain.
Alci au chapitre 43 de la Germanie est assimilé avec une touche d’incertitude de la part de
l’auteur à Castor et Pollux. L’interprétation de ces divinités, Alcis, n’est pas évidente. L’entrée
du dictionnaire de Rudolf Simek269 retient deux possibilités : premièrement on peut faire dériver
le théonyme du vocabulaire cultuel (« temple » en gotique est alhs ; « bosquet des dieux » en
lithuanien se dit elkas ; et ealgian en vieil-anglais peut vouloir dire dans ce cas concret
« divinité tutélaire (d’un temple) ») ou, deuxièmement, le théonyme prend une dimension
animalière à l’image des deux héros anglo-saxons Hengist et Horsa dont les noms signifient
clairement « cheval », Alcis viendrait du germanique alces, « élans ». L’élan se transforme en
cheval avec l’interpretatio romana que Tacite, lui-même270, fait en rapprochant le théonyme
des Dioscures Castor et Pollux puis indirectement : « ut fratres tamen, ut iuuenes uenerantur »
[on les vénère comme deux frères, comme deux jeunes hommes]. Ainsi derrière le théonyme
Alcis peut se cacher une représentation du duo Hengist et Horsa. Mais sous la plume de Tacite
une fois encore le théonyme ne prend pas toute la dimension germanique qu’il peut avoir car il
sera directement comparé et limité à la dimension romaine de Castor et Pollux.
Les dernières divinités données par Tacite sont les énigmatique Tanfana et Baduhenna. Ces
théonymes apparaissent dans les Annales. Il est rapproché à Baduhenna un événement qui se
serait passé en 28 après J.-C.. La description de Tacite comme l’étymologie possible du
« Badu »271 sont éminemment guerrières. Mais s’il n’est pas vraiment possible d’en dire plus
car le théonyme n’apparait nulle part ailleurs, on peut tenter de faire un rapprochement entre

265
Georges DUMEZIL, 1958. Voir aussi SIMEK, 1996. Entrées du dictionnaire « Mannus », tome I, p. 223 et
« Tuisto », tome II, p. 337.
266
PLINE L’ANCIEN, Histoire Naturelle, Livre IV, texte établi, traduit et commenté par Hubert ZEHNACKER et Alain
SILBERMAN, Paris, 2015.
267
L’importance (voir survivance) des trois fils est d’autant plus importante que dans l’Edda de Snorri, Vili et Vé
sont des personnages qui ne réapparaissent nulle part. Ils ne sont là que pour le mythe de la création, comme s’il
y avait « obligation » d’être trois.
268
Cf. Gaffiot, 2000, entrée « Mannus », p. 956. Le Gaffiot renseigne aussi que « mannus » signifie poulain chez
Lucrèce, Ovide ou encore Horace.
269
Entrée « Alcis », tome I, pp. 30-31.
270
On peut aussi légitimement se demander si Tacite connaissait l’existence des élans.
271
SIMEK, 1996. Entrée du dictionnaire « Baduhenna », tome I, p. 53.

108
les deux œuvres de Tacite. En effet, dans les Annales, Baduhenna est une divinité d’un bois
sacré « apud lucum, quem Baduhennae vocant » [dans le bois sacré appelé bois de Baduhenna]
et le texte semble bien s’accorder avec le principe de la divinité tutélaire d’un lieu, un temple
ou un bois, qu’Alcis sous-entend dans le chapitre 43 de la Germanie. De même, une divinité
guerrière d’un bois sacré semble faire écho à la « Mater deus » du chapitre 45 car « id pro armis
omniumque tutela securum deae cultorem etiam inter hostis praestas » [ce sont les armes, la
sauvegarde universelle du serviteur de la déesse, et qui assurent sa sécurité même au milieu
d’ennemis]. Enfin, si la première partie du nom de Baduhenna semble venir du proto-
germanique *badwa, le combat, la deuxième partie, « -hennae » semble être une particule
répandue dans les noms de matrones romaines272. Tacite doit connaître cette idée car lui-même
parle des mères éducatrices des enfants dans le Dialogue des Orateurs (chapitre 28, Cornélia,
Aurélia et Atia). Ainsi Baduhenna serait la « mère du combat » ou la « mère enseignante du
combat » qui pourrait bien être un nom générique qui n’a rien de plus ni de moins que la « Mater
deus » de la Germanie. Aussi, même si Baduhenna peut avoir une mince origine germanique,
son entendement est romain et elle est peut-être utilisée par Tacite à la place de ce premier
théonyme du chapitre 45 de la Germanie. En effet, ce ne serait pas le seul endroit où les
Histoires ou les Annales évoquent les Germains en contradiction avec la Germanie. Par
exemple, les Germains ont-ils des temples (le bâtiment) ? Les Germains n’ont aucun temple,
dit Tacite au chapitre 9 de la Germanie ; Les Annales, Livre I, chapitre 51, rapportent la
destruction d’un sanctuaire qui était appelé « temple de Tanfana ». La différence étant que la
Germanie de Tacite tient un discours à fonction idéaliste (surtout le chapitre 9) où l’absence de
temple chez les Germains est ainsi mise en avant pour critiquer les déboires des Romains dans
la richesse exubérante de leurs temples. Le théonyme de Tanfana renforce l’idée de l’utilisation
artificielle d’un nom de divinité uniquement pour « nommer », pour savoir de quoi on parle.
Les Annales et leur précision historique n’acceptent pas l’approximation et le flou de
l’immatériel. Le nom Tanfana, comme Baduhenna, n’est pas reprit dans la littérature ultérieure.
On pourrait voir la construction latine par le suffixe -fana qui ressemble au terme fanum, i qui
veut dire, chez Varron et Cicéron, « lieu consacré » ou « temple »273. Mais ainsi la phrase chez
Tacite serait étrangement maladroite : « temple du temple de Tan ». Simek voudrait voir chez
Tanfana le culte des dises scandinaves parce que les Germains respectaient une fête (Annales I,
50) au moment où les Romains ont attaqué, qu’elle se situe approximativement le 28 Septembre
ou le 27 Octobre selon les indications de Tacite, donc en automne comme le dísablót274. Ainsi
il n’est pas évident de savoir si les deux théonymes, Baduhenna et Tanfana, sont germaniques
ou romains.

Ainsi nous concluons sur Tacite en disant qu’il n’y a rien de concrètement germanique
dans les théonymes qu’il donne. Aussi il n’a pu être modèle conscient ou inconscient des auteurs
ultérieurs sur les croyances païennes, sauf dans la mesure du rapprochement des divinités gréco-
romaines aux divinités germano-scandinaves car Tacite mieux que quiconque a réussi
l’assimilation des croyances.

272
Ibid..
273
GAFFIOT, 2000, entrée « fanum », p. 659.
274
SIMEK, 1996, entrée du dictionnaire « Tanfana », tome II, pp. 315-316.

109
10-4- Saxnote

Un énigmatique Saxnote apparait dans le Serment de baptême saxon du VIIIe siècle275.

Le texte lui-même paraît présenter une triade de divinités, Thunaer, Woden et Saxnote où, dans
l’idée indo-européenne de la tripartition fonctionnelle, Thunaer représente la force, Woden la
magie et le sacré et Saxnote la fertilité. Mais cette triade est difficilement acceptable car rien de
l’attribution de chacun des dieux n’apparait. Ces dieux sont simplement assez connus et
importants pour être visés directement dans l’abandon du paganisme que cherche à faire le
texte.
Si Saxnote était un dieu de la fertilité il serait une représentation du Freyr de Snorri, ce qui ne
tient pas sur le plan linguistique. De même, la théorie de la triade voudrait voir dans Saxnote le
« futur » Tyr/Tywaz. A première vue cela semble improbable car les rôles de Tyr et Óðinn sont
similaires, donc assimilable et le texte pragmatique qui nous intéresse n’aurait pas fait la
différence entre les deux dieux.

Ainsi, il s’avère plutôt que le texte en vieux-saxon présente trois divinités importantes
du peuple germanique des Saxons, à l’instant précis de la mise à l’écrit de ce texte et de son
utilisation dans la région allemande, aujourd’hui, la Saxe. Cela n’exclut aucunement d’autres
divinités qui seraient entendues dans la suite du texte. Ce qui précède cette « triade » n’est pas
non plus innocent et le « diobolgeldae » (traduit en français par « rémunération du diable »
mais on pourrait aussi le traduire par « or du diable », ligne 2) pourrait éventuellement être la
présentation d’une divinité276.
En ce qui concerne Saxnote, l’étymologie le fait être probablement un dieu éponyme des Saxons
car il voudrait dire littéralement « ami des Saxons » ou bien « compagnon de l’épée » (-note est
l’équivalent du genosse en allemand moderne, « compagnon » ; « ami »)277. Plus largement, il
peut s’apparenter à un ancêtre anglo-saxon qui apparait dans une liste généalogique d’Essex
sous le nom Seaxnet dans un manuscrit du dernier quart du IXe siècle278. Cette hypothèse est
intéressante car le théonyme de la table généalogique est mis à la place du Woden que l’on
trouve à peu près à la même époque chez Bède le Vénérable ou bien Æthelweard. Il y aurait
comme un remplacement de l’un par l’autre de ces noms dans les textes. Le missionnaire qui a
rédigé le texte du Serment de baptême saxon connaissait très certainement Bède le Vénérable,
donc le Woden en tant qu’ancêtre des familles anglo-saxonnes. Mais la divinité chez Bède n’est
pas dite, Woden est un ancêtre commun mythique seulement. Néanmoins il renvoie à l’origine
continentale des Anglo-Saxons car il est ancêtre d’Hengist et Horsa. C’est-à-dire qu’il précède
Hengist et Horsa, les premiers Angles et Saxons à être passés dans les îles Britanniques.

275
Ibid.. Entrée « Saxnote », tome II, p. 291.
276
Comme vu précédemment dans le « Ops » donné par Tacite, Germanie, XLIV, la divinisation du principe de la
richesse n’est pas, en réalité, exclue.
277
SIMEK, p. 291. Voir aussi l’entrée « Njotr », tome II, p. 25, l’un des noms d’Oðinn envisagé comme l’équivalent
de Saxnote.
278
Manuscrit de la British Library MS 23211 qui contient un martyrologue vieil-anglais, des vers latins sur Pâques
et des listes généalogiques dont celle d’Offa d’Essex (folio 1r) dans laquelle apparait ce nom. [Sur Internet] :
http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_23211 [Dernière consultation le 19 Février 2018].

110
Autre différence de taille, la langue : Saxnote semble littéralement plus proche du terme
« Saxon » dans sa particule initiale (et Seaxnet pour seaxonum une ligne plus bas dans le
manuscrit) que Woden. Il parait donc bien plus proche de l’éponymie que ce dernier. Et plus
largement, la langue orale est plus importante dans le Serment de baptême saxon que chez Bède
le Vénérable. Celui-ci écrit en latin tandis que les Anglo-Saxons de son époque ne le parlaient
pas. Le Serment de baptême saxon reflète l’oralité, outre par des termes empruntés au vieux-
saxon, par le théonyme Thunaer qui comporte le th latin qui entend, comme on l’a vu à plusieurs
reprises, une prononciation orale proche de caractères des langues vernaculaires. Ici le th initial
exprime le phonème [þ], thorne.
Le rapprochement entre Saxnote et Seaxnet semble établi et le lien avec Woden est
envisageable279. Cela rend plus improbable la triade indo-européenne. De l’autre côté on peut
envisager le rapprochement de Saxnote avec Tyr/Tywaz dans l’idée que la divinité Tyr était
précoce chez les Germains du continent et qu’il a été tardivement remplacé par Óðinn
notamment en Scandinavie. On pourrait ainsi voir ce passage progresser avec le remplacement
complet dans les îles Britanniques du Seaxnet par Woden après le IXe siècle, ou avant280, à la
même période de la dualité de Woden et Saxnote dans le nord de l’Allemagne.

Par ailleurs, le Woden terminant en -en du Serment de baptême saxon est marqueur
d’une écriture anglo-saxonne, non germanique continentale. Le Thunaer de même, car le « ae »
est typique du vieil-anglais de l’époque. A contrario, Saxnote n’est pas écrit Seaxnet. Il est donc
possible qu’outre le mélange de latin et de vieux-saxon, le scribe de ce texte a mélangé son
« background » intellectuel latin-anglo-saxon à l’objectif de son texte, celui d’être proche du
saxon continental. Ainsi, Saxnote est purement saxon mais seulement à l’instant du texte et
dans la relativité de son auteur qui devait être originaire d’outremer281.

279
Ainsi mon interprétation est contraire à COUMERT, 2007, p. 430. Elle ne semble pas connaître Seaxnet mais
utilise un « Woden » et un « Thunaer » que Paul Diacre citerait dans des poèmes. Sans références je n’ai pas
retrouvé ces poèmes.
280
Car ce manuscrit écrit par un scribe du Wessex est en réalité le seul témoin pour ce Seaxnet. Et la généalogie
de l’Essex est la seule à ne pas considérer Woden. Mais on parle bien de la copie, cette liste généalogique peut
avoir des origines plus anciennes. NORTH, 1997, pp. 111-114, veut démontrer que Woden a remplacé Seaxneat
durant le VIIe siècle.
281
Voir RAU, 1968, pp. 444-445, et les anciennes hypothèses de saint Boniface sur ce texte.

111
112
Troisième partie

Cette troisième partie propose d’évoquer le commerce en mers nordiques pour

envisager, avec toutes les réserves nécessaires, la diffusion possible des idées et des textes
jusqu’en Islande. Il ne sera néanmoins présenté que le commerce à l’époque viking, c’est-à-dire
du VIIIe au XIe siècle pour limiter un vaste sujet et ne prendre en considération que
l’établissement du commerce dans l’espace septentrional de l’Europe qui, aux siècles suivants,
ne fera que suivre et continuer ; sans vouloir réduire l’importance de l’incroyable période de
commerce des villes de la Ligue hanséatique282. Il est, à ce propos, possible d’envisager la
présence de réseaux de communications. A partir des témoignages littéraires et archéologiques
il est établi que les mers qui séparent la France de l’Angleterre, la Norvère de l’Islande et
l’Allemagne de la Suède sont depuis des siècles, voire des millénaires, franchies par les
Hommes sur des bateaux qui n’ont eu de cesse de se développer et se spécialiser dans la nature
des échanges.
Après quoi on discutera, en connaissance de l’acheminement sous-entendu, des textes venus du
sud qui ont connu une traduction norroise, la langue des Scandinaves à l’époque médiévale.
Mais ce ne sont pas tant la traduction norroise qui intéressera le propos que la connaissance des
textes latins ou en langues vernaculaires d’Europe dans l’espace scandinave. Les textes
n’apparaissent pas inopinément ou par un hasard inexplicable mais en obéissance d’un but et
d’un objectif de connaissance intellectuelle de la part des Scandinaves ; ceux-ci sont allés
chercher en Europe des textes ciblés pour les rapporter dans leurs pays. Si les envoyés savaient
très bien où chercher ces textes ou à qui s’adresser, cela laisse supposer ou bien qu’ils se sont
parfois excellemment bien installés dans les réseaux de connaissances et de communications
d’Europe ou bien qu’ils connaissaient depuis quelque temps ces réseaux.
Si nous arrivons à confirmer la deuxième idée nous pourrons alors conclure avec moins de
circonspection la connaissance des auteurs antérieurs à son temps de Snorri, depuis Tacite
jusqu’à Saxo Grammaticus.

Il reste une grande question à évoquer : Pourquoi ? Plus spécifiquement, pourquoi les
textes de notre corpus se seraient-ils diffusés de Constantinople, du Mont-Cassin, de Winchester
jusqu’en Islande et en Norvège ? Il faut se poser la question de la motivation de l’être humain.
Aussi aimerions-nous reprendre la conception fondatrice du psychologue américain Abraham
Maslow qui a théorisé en 1943 ce qui a été appelé plus tard « la pyramide des besoins »283.
L’être humain, selon Maslow, a différents besoins qui doivent être comblés soit entièrement

282
Sur la Hanse on peut citer Philippe DOLLINGER, La Hanse (XIIe-XVIIe siècles), Paris, 1964. Il a par ailleurs un
exposé de transition dans sa première partie sur le passage de « la Hanse des marchands à la Hanse des villes »,
pp. 17-108 qui reflète bien le passage du commerce de l’époque viking au commerce allemand.
283
Abraham MASLOW, « A Theory of Human Motivation », dans Psychological Review, numéro 50, 1943, pp.
370-396. Traduction française proposé par Emily BORGEAUD avec d’autres essais de Maslow, Abraham MASLOW,
L’accomplissement de soi. De la motivation à la plénitude, 2013, pp. 15-56.

113
soit en partie pour passer aux besoins suivants. Ainsi l’être humain ne pensera à sa sécurité
qu’une fois que sa faim sera assouvie ; lorsqu’il se sentira en relative sécurité, ce dernier
convoitera le besoin d’amour, d’affection et d’appartenance à un groupe, une famille ; puis
seulement après il aura besoin d’être estimé dans son groupe et la société ; enfin après tout ce
qui précède, l’être humain cherchera l’accomplissement de soi car à la fin un Homme « doit
être ce qu’il peut être »284. Ainsi celui-ci sera heureux et se satisfera après la convergence de
toute sa motivation jusqu’à ce stade. Mais le but ultime de l’être humain serait le « dépassement
de soi », un grade supérieur dans l’image de la pyramide que Maslow a décrit ultérieurement et
qui est repris encore plus tard, par exemple par Mark Koltko-Rivera285. Ce dernier stade définit
le sacrifice de l’être accompli (dans le sens où ses besoins précédents sont comblés) pour autrui.
L’étude de Maslow s’est concentrée sur l’être humain américain, donc son concept n’est pas
fiable universellement. De même, cette étude ne se fonde que sur l’humain de son temps pas
celui, qui nous intéresse, du passé. Nous nous tenterons néanmoins à l’appliquer aux hommes
des époques et des pays qui intéressent notre étude. Fondamentalement, les personnes étudiées
par Maslow ainsi que les hommes et femmes des temps passés de l’espace occidental ont les
mêmes besoins. Ce qui doit avoir changé dans le temps, ce sont les applications de ces besoins.
Mais l’application que nous voulons étudier est assez simple : quel a été le besoin de
connaissance de chaque auteur ? Les mots de Maslow peuvent réussir à nous guider. En effet,
selon son schéma, la création d’une œuvre et sa préservation ainsi que la préservation des
œuvres d’autres auteurs, devraient servir à combler le cinquième besoin, celui de
l’accomplissement de soi. Les historiens que sont Bède le Vénérable, Paul Diacre, etc., doivent
écrire l’Histoire et pour ce faire, ils font appel aux sources qu’ils ont préalablement conservées.
De l’autre côté, les textes d’oralité semblent avoir été conservés pour un besoin
d’accomplissement de soi, direct ou indirect. L’Incantation alémanique contre l’épilepsie a très
probablement servi à la guérison de la maladie car les détails des mouvements que doit faire le
guérisseur semblent trop réalistes pour ne pas avoir été inventés pour rien, de même que l’Origo
gentis Langobardorum reflète l’accomplissement d’un peuple, les Lombards, et la conservation
du texte dans un code de lois lombardes prouve la motivation de sa conservation, ou encore le
Serment de baptême saxon montre ce que doit faire un clerc dans l’accomplissement de son
métier ou de sa tâche ; dans le contexte qu’est la conversion des Saxons.
Mais les œuvres ne servent pas seulement au besoin d’accomplissement de soi. En effet,
Maslow montre que les différents besoins ne s’excluent pas l’un l’autre mais peuvent se
chevaucher ou encore apparaitre à différents stades selon la condition de chaque être286. Ainsi,
la connaissance de l’inconnu, de l’univers, peut répondre aussi bien au besoin
d’accomplissement du scientifique physicien qu’au besoin de sécurité chez quelqu’un d’autre.
Ainsi, pour en revenir à l’époque qui nous intéresse, la connaissance de l’« Autre », le païen, le
barbare, celui qui habite au Nord et à l’Est du monde occidental chrétien, peut être un besoin
de sécurité. Il doit l’être pour le missionnaire et l’évangélisateur qui part dans les terres
inconnues de l’espace germanique (à l’exemple des deux missionnaires de notre corpus, saint
Colomban et saint Boniface mais aussi saint Anschaire sur lequel nous reviendrons). Mais la

284
MASLOW, 2013, p. 33. Il donne juste avant des exemples : « Un musicien doit faire de la musique, un artiste
doit peindre, un poète doit écrire, s’il veut trouver le bonheur ».
285
Mark E. KOLTKO-RIVERA, « Rediscovering the Later Version of Maslow’s Hierarchy of Needs : Self-
Transcendence and Opportunities for Theory, Research, and Unification », dans Review of General Psychology,
volume 10, numéro 4, 2006, pp. 302-317. Utile aussi par l’exposé des critiques du concept de Maslow.
286
MASLOW, 2013, pp. 34-37.

114
sécurité est aussi un besoin très large pour les marchands des mers nordiques. La localisation
des places marchandes, la marche du vent pour la navigation, la présence de pirates et l’accueil
réservé aux chrétiens par les païens, sont des informations qui doivent avoir continuellement
circulé dans cet espace marin. Où trouver ces informations mais aussi de plus amples
connaissances des peuples et des sociétés des Scandinaves à l’époque des missions et du
commerce de l’époque viking ? Jordanès est une source de connaissance de la Scandza et d’un
des peuples qui y serait né ; plus largement, toutes les œuvres où apparait un théonyme sont
susceptibles de transmettre une information sécuritaire à celui qui voudrait voyager chez les
païens. De plus, les textes d’oralité semblent avoir une force persuasive plus grande car ils
mettent en scène les divinités avec plus de réalisme : Woden est l’ennemi de Dieu dans le Livre
d’Exeter, Doner est le fils d’Adam dans l’Incantation Alémanique contre l’épilepsie, Woden,
Thunaer et Saxnote sont proches du diable dans le Serment de baptême Saxon, etc.

De l’autre côté, quelle est la motivation de Snorri lorsqu’il consulte les sources
antérieures ? C’est une question compliquée sur laquelle on ne saurait donner de réponses
définitives. La motivation de cet homme n’est pas claire. Voulait-il sauver une partie du passé
illustre de son pays, car Snorri descend de grandes familles islandaises ?287 Avait-il une
ambition politique pour asseoir sa position en Islande et gagner en réputation dans le monde
scandinave ? Ou bien l’Edda est-il un manuel scolaire sans plus d’ambition comme il se
présente dans les grandes lignes ?
Il est ainsi tentant de comparer la mise en scène de la Gylfaginning où apparait un trio
d’individus en face de Gylfi avec la présentation d’un cours scolastique comme il s’en trouve
par exemple à l’Université de Paris au XIIIe siècle (et dans les écoles-cathédrales avant même
ce siècle)288. Le maître et l’élève se font face, l’élève pose une question et le maître répond.
L’objectif de l’élève est de montrer ses connaissances par ses questions pointues, le but du
maître est de pousser son élève à l’épuisement de toutes ses questions. De même que la
deuxième partie de l’Edda, la Skáldskaparmál, peut ressembler au fameux Banquet de Platon
dans lequel plusieurs convives se retrouvent autour d’un banquet et chacun tour à tour déclame
un discours de grande philosophie. Ce n’est pas exactement cela dans l’Edda mais la scène du
banquet est reprise et il est le lieu d’échanges entre deux des invités, le géant Ægir et le dieu
Bragi (dont la discussion reprend en grande partie la forme de la Gylfaginning). Ainsi on
pourrait voir l’Edda non pas comme un manuel didactique quelconque mais comme l’essai de
prouver que la poésie, en particulier la poésie islandaise, a le fond intellectuel pour être étudiée
comme une véritable matière scolastique. La première partie de l’Edda la rattache aux études
théologiques (il faudrait entendre sous le terme « théologique » la logique des dieux et non pas
d’un seul), la deuxième partie appartient à la maitrise de la langue, donc des trois matières
287
Cette question renvoi au sauvetage in extremis des traditions païennes des Islandais qui est une idée ne pouvant
plus se tenir aujourd’hui tant les recherches appuient sur la personnalité pétrie d’ambition politique de Snorri.
Ainsi si vraiment Snorri sauve une quelconque tradition, sa présentation au sein de l’Edda sera au travers d’une
incommensurable relativité de l’auteur.
288
Voir Anthony FAULKES, « Pagan Sympathy : Attitudes to Heathendom in the Prologue to Snorra Edda », dans
Edda : A Collection of Essays, édité par Robert James GLENDINNING et Haraldur BESSASON, Winnipeg, 1983, pp.
283-314. A la page 293 il rapproche l’Edda de l’Elucidarius d’Honoré d’Autun, un manuel didactique de référence,
qui a connu une traduction islandaise datée du XIIe siècle. Voir Evelyn Scherabon FIRCHOW et Kaaren GRIMSTAD,
« Elucidarius » in Old Norse Translation, Reykjavík, 1989.

115
scolastiques du trivium et la troisième partie, l’Háttatal, est une présentation de la métrique des
vers scaldiques comme elle pourrait être étudiée dans le quadrivium, les quatre matières
scolaires qui apprennent à compter289.
Indéniablement, l’Edda est l’aboutissement du travail de Snorri sur la religion scandinave.
Aussi l’auteur n’est pas en recherche de besoins fondamentaux, sa place en Islande lui assure
une bonne existence, une alimentation suffisante, une appartenance et une estime sociale. Seule
la sécurité n’est pas complétement acquise autour de lui. Cela est le fait d’une partie non
conséquente de sa propre faute et d’autre part par la société islandaise de l’époque. Aussi on
pourrait penser que ces règlements de compte étaient assez communs dans la société islandaise
pour qu’ils ne soient pas à un frein à la motivation supérieure.

Quelles étaient les moyens pour Snorri d’« accomplir ce pourquoi il était fait »290 ?
Voilà la question à laquelle cette troisième partie va s’atteler :

➢ Les contacts en mers nordiques

• L’établissement et les places du commerce
• La circulation des livres ?
• L’espace scandinave connu de l’archevêché d’Hambourg-Brême

➢ L’intégration de la Scandinavie dans les réseaux intellectuels

• Les rois norvégiens Håkon Håkonsson et Magnus Lagabøte
• L’Eglise en Norvège et Islande

289
Ainsi Gunnar HARÐARSON, « Old Norse Intellectual Culture : Appropriation and Innovation », dans Intellectual
Culture in Mediaval Scandinavia, c. 1100-1350, édité par Stefka Georgieva ERIKSEN, Turnhout, 2016, pp. 35-73.
A la page 59, l’auteur trouve des liens entre l’Edda et les Dialogues de Grégoire le Grand, de Pierre Alphonse ou
encore l’Imago Mundi d’Honoré d’Autun. Ceux-ci ont connus une traduction norroise au cours du XIIe siècle.
290
Ici et par la suite l’expression de l’accomplissement mis entre guillemets renverra au concept de Maslow.

116
 Chapitre 11) Les contacts en mers nordiques

11-1- L’établissement et les places du commerce

La thèse de Stéphane Lebecq sur les Frisons, publiée en 1983291, a ouvert à la recherche
française l’espace nordique du Haut Moyen-Âge. Les études ultérieures ont multiplié les axes
et agrandi la vision de Lebecq. La publication récente de la thèse de Lucie Malbos sur les ports
des mers nordiques292 peut être considérée comme l’aboutissement provisoire des recherches.
En ce qui concerne le commerce il est maintenant établi qu’il se faisait à partir de villes
« spécialisées » pour le commerce (appelées emporia, vici ou encore portus). Celles-ci sont
ouvertes sur la mer ou les grands fleuves navigables, se sont dotées d’une communauté active
de marchands, de bâtiments de stockage, d’autres de manufactures et géraient un
« hinterland » ; c’est-à-dire l’intérieur des terres qui procurait à la ville commerciale les denrées
vitales. Le schéma ci-dessous visualise très bien le système :

Figure 1: « Représentation schématique de l'approvisionnement des emporia par des arrière-pays emboités », Lucie MALBOS,
p. 409.

291
Stéphange LEBECQ, Marchands et navigateurs Frisons du haut moyen âge, deux volumes, Lille, 1983. Le
premier volume est l’essai, le second est le recueil des sources écrites. Elles sont traduites en français.
292
Lucie MALBOS, Les ports des mers nordiques à l’époque viking (VIIe-Xe siècle), Turnhout, 2017.

117
Ainsi se sont détachées dans l’espace qui nous intéresse certaines grandes villes. Elles sont
importantes dans l’espace pour la raison supplémentaire qu’elles ont souvent été la cible
d’expéditions vikings qu’elles y ait résisté ou non. Enfin, elles ont marqué, pour certaines
jusqu’à nos jours, leur environnement.
Ainsi l’emporium d’Hedeby aujourd’hui en Allemagne, sur le bord de la Schlei, se démarque
encore dans le paysage. On remarque très vite la course de la muraille circulaire dont la ville
s’est dotée au Xe siècle.

Figure 2: Hedeby/Haithabu, photo aérienne, pp. 80-81 de l’Atlas du monde viking de James Graham-CAMPBELL.

Et ce modèle de place se retrouve dans tout l’espace septentrional de l’Europe 293. Elles sont
présentes dans les îles Britanniques par les localités qui, certaine encore aujourd’hui, ont un
suffixe en -vic ou -wich. On relève, ici, que ce sont des dérivés du terme latin vicus294 et en
Scandinavie un dérivé de vik, la baie. Ainsi, par exemple, Londres, anciennement Lundenwich,
était une place de commerce situé sur le bord de la Tamise. Ou encore York, avant l’époque
viking nommée Eoforwic, est, elle, pourtant située dans les terres, seulement au bord de deux
rivières, l’Ouse et la Foss. Néanmoins l’Humber n’est pas très loin au sud-est. Et peut-être
mieux encore, il se trouve une localité nommée aujourd’hui Atwick sur les côtes de la mer
exactement à l’est de la ville295.

293
Voir « The development of urbanism in Scandinavia » de Dagfinn SKRE et ses sous-parties d’exemples de villes
(Hedeby, Kaupang, etc.) faites par un collectif, dans The Viking World, édité par Stefan BRINK et Neil PRICE,
Londres et New-York, 2008, pp.83-149.
294
Stéphane LEBECQ, « Aux origines du renouveau urbain sur les côtes de l’Europe du Nord-Ouest au début du
Moyen Âge ? Les emporia des mers du Nord », dans Stéphane LEBECQ éd., Hommes, mers et terres du Nord au
début du Moyen Âge, volume 2, Centres, communication, échanges, Lille, 2011, pp. 123-131. La liste des indices
de ces places de commerce se trouve page 125. Suit une liste de ces dernières aux pages 126-129. Voir aussi et
surtout Malbos, 2017, pp. 12-16.
295
Outre Alcuin (vers 730-804), on peut donner un autre exemple d’un personnage venant de York qui a profité
des réseaux de voyage maritimes pour s’« accomplir », celui de l’archevêque d’York Ealdred (?-mort en 1069).

118
L’espace scandinave est ouvert au commerce du côté de la mer du Nord par l’emporium de
Kaupang, dont on trouve une présentation dans l’Atlas de John Haywood296. Cette ville
marchande est située à l’entrée du fjord de Vik dans lequel va se trouver plus tard la capitale
norvégienne Oslo. Haywood nous apprend qu’à l’origine il y avait à Kaupang seulement un
marché saisonnier mais les habitations pouvaient tout aussi bien y être habitées toute l’année.
Les vestiges archéologiques offrent des artefacts comme de la monnaie, du verre ou encore du
bronze qui viennent du continent, de France, d’Allemagne, ou encore de Frise mais aussi de
l’Angleterre, des pays Arabes et de l’espace slave. Les tombes quant à elles semblent préciser
l’allure des habitants de l’emporium, ce sont des fermiers avec leurs outils agricoles. Ceux-ci
devaient ainsi être fermiers ou marchands selon les saisons. Kaupang, encore, est connue sous
le nom de Sciringes heal dans les textes anglo-saxons, par exemple le récit de voyage du
norvégien Ottar (Ohthere dans le texte)297. Ce récit, raconté et consigné à la cour du roi anglo-
saxon du Wessex Alfred le Grand vers 880-890, rapporte les voyages d’un Norvégien vers le
nord dans les pays de Finlande puis vers le sud en direction d’Hedeby (Æt Haethum dans le
texte) en passant par Kaupang (qui a aussi son équivalent textuel, Sciringes heal).
Du côté oriental, l’emporium de Birka, sur le lac Mälaren à l’est de la Suède, s’ouvre autant à
la mer Baltique et ses échanges avec les pays slaves que vers le sud, le détroit du Sund et la mer
du Nord. Ainsi la Vie de saint Anschaire (Vita Anskarii), écrite vers 875 par Rimbert298, évoque
à plusieurs reprises la communauté chrétienne qui essaye tant bien que mal de vivre dans la
ville marchande. Cette communauté chrétienne n’a pu voir le jour et s’entretenir sans certains
voyages de missionnaires, de prêtres et autres membres de l’Eglise venus du continent. La
relation entre Birka et Dorestad est mise en exergue par Stéphane Lebecq avec la traduction
d’un des chapitres de la Vie de saint Anschaire299.
Enfin, le continent et ses façades maritimes nordiques s’ouvrent au commerce par les places de
commerce déjà citées comme Hedeby/Haithabu qui appartenait au royaume du Danemark à
l’époque viking, ou encore Dorestad qui se situe en Frise. Dorestad se trouve dans le delta du
Rhin à l’endroit précis où le fleuve se sépare en deux et file vers le Nord d’un côté et l’Ouest
de l’autre300. Dorestad prend de l’importance après la conquête de la Frise par les Carolingiens
durant le VIIIe siècle. En effet, la politique royale puis impériale octroie à la ville des douanes
et un atelier de monnaie301. Cela suffit pour rivaliser avec sa voisine Utrecht qui concentrait,
elle, le pouvoir ecclésiastique.

Voir pour cela Veronica Ortenberg WEST-HARLING, « Un prince-évêque anglo-saxon au XIe siècle : L’archevêque
d’York Ealdred », dans Alban GAUTIER et Sébastien ROSSIGNOL éd. De la mer du Nord à la mer Baltique.
Identités, contacts et communications au Moyen Âge, Lille, 2012, pp. 142-157.
296
John HAYWOOD, The Penguin Historical Atlas of the Vikings, Grande-Bretagne, 1995, traduit en français par
Martine SELVADJIAN et revue et préfacée par Régis BOYER, Atlas des Vikings, 1996, p. 39.
297
Voir l’édition du texte par Niels LUND, Christine E. FELL et al., Two voyagers at the Court of King Alfred,
York, 1984. Ainsi que la traduction française proposé par Stéphane LEBECQ, « Ohthere et Wulfstan : deux
marchands-navigateurs dans le Nord-Est européen à la fin du IXe siècle », dans Ibid., Hommes, mers et terres du
Nord au début du Moyen Âge, volume 1, Peuples, cultures, territoires, Lille, 2011, pp. 223-237.
298
Traduction française par Jean-Baptiste BRUNET-JAILLY, Vie de saint Anschaire, Paris, 2011.
299
Stéphane LEBECQ, « Religiosa femina nomine Frideburg. La communauté chrétienne de Birka au milieu du
IXe siècle d’après le chapitre 20 de la Vita Anskarii », dans Ibid., Hommes, mers et terres du Nord au début du
Moyen Âge, volume 1, Peuples, cultures, territoires, Lille, 2011, pp. 141-149.
300
LEBECQ, 1983, p. 149. Voir toute la partie sur Dorestad, pp. 149-160.
301
Ibid., pp. 158-159.

119
 Figure 3: Les emporia des mers nordiques, Lucie Malbos, p. 392.

La liste, non exhaustive, faite ci-dessus , ainsi que la carte des places relevées par Lucie
Malbos veut montrer la pluralité des emporia dans les mers nordiques. Derrière cette pluralité,
avant tout géographique, il faut néanmoins entendre que chacun des témoins de ce commerce
répond à une demande et une mise en place relative aux besoins des populations et des
politiques302, ainsi si l’on a vu rapidement ci-dessus la raison d’être de Dorestad après le VIIIe
siècle, on peut rappeler la force du pouvoir ecclésiastique sur York ou encore la possible ombre
« seigneuriale » dans le quotidien de Birka visible par la place dominante d’un « préfet » cité
dans la Vie de saint Anschaire, notamment au chapitre 20303. Ainsi à différentes dates mais
majoritairement au cours du XIe, les places marchandes étudiées par Lucie Malbos304,
disparaissent pour de multiples raisons au profit d’autres places marchandes305. Et il est curieux
de constater la reprise de Dorestad par Utrecht, celle d’Hedeby par Schleswig ou encore de

302
Voir le chapitre 5 de la deuxième partie chez MALBOS, 2017, « Des portus regni disputés », pp. 191-243.
303
Ou encore chez Adam de Brême, Livre I, 21.
304
MALBOS, 2017, chapitre 2 de la première partie, « A la découverte des emporia », pp. 61-93.
305
Frédéric DURAND, Les Vikings et la mer, 1996. Dans sa conclusion, pp. 131-132, il évoque l’ultime évolution
du navire marchand nordique, le kogg, qui supplante le knørr dans ses capacités de transports, comme explication
de la disparition de ces emporia. D’une part le kogg ne peut entrer en eau peu profonde, où se situent les places
marchandes comme Birka et Hedeby, d’autre part sa construction était un investissement trop immense pour les
habitants du Nord qui n’ont pu rivaliser. Cette idée de l’investissement insoutenable est réfutée par Eric RIETH,
Navires et construction navale au Moyen Âge. Archéologie nautique de la Baltique à la Méditerranée, Paris, 2016,
p. 133.

120
Birka par Sigtuna car toutes ces secondes villes sont des lieux de pouvoir ou ecclésiastique ou
aristocratique. Utrecht est l’archevêché de la Frise depuis saint Willibrord, Schleswig est un
évêché fondé en 948 et Sigtuna est un lieu de pouvoir aristocratique306. Ainsi il est possible
d’avancer l’hypothèse qu’au cours des Xe et XIe siècles les pouvoirs terrestres s’étant bien
établis se sont lancés dans la centralisation des différentes facettes de la « civilisation »
humaine. Ainsi le commerce répond et est dépendant en grande partie de décisions d’en haut.
Ces « gens d’en haut », par la suite ou en même temps, ont des besoins supplémentaires,
notamment le besoin de diffuser et d’entretenir la culture savante dans leurs pays. La diffusion
des textes peut s’envisager avec plus de force encore qu’aux siècles précédents et les places et
les réseaux marchands sont le tremplin de cette diffusion.

11-2- La circulation des livres ?

Cette dernière hypothèse étant établie, nous pouvons aborder la circulation des livres.
Ceux-ci, en effet, sont un des outils utilisés, pour la grande majorité de ceux de notre corpus,
par la classe de l’élite intellectuelle de l’époque. Cette élite est constituée des membres de
l’Eglise, qu’ils soient archevêques, évêques, prêtres, simples clercs au service d’évêques ou
encore missionnaires et évangélisateurs. Ce constat qui découle d’une logique générale est aussi
un constat des textes que nous allons voir. Il apparait difficilement une citation d’un échange
de livres entre deux pays séparés par la mer mais on peut relever trois extraits qui évoquent la
circulation et la présence de livres et sur des bateaux et aux mains de clercs.
La première citation est celle d’Alcuin. Dans un de ses poèmes, ce poète invite ses « frères »
d’York (ici Eboracum, son nom latin de la période romaine) à remplir les navires saxons de
« chants sacrés ». La poésie étant une source compliquée, il est en réalité hasardeux de prétendre
que « remplir de chants sacrés les bateaux des Frisons » sous-entende l’aspect matériel de ces
« chants sacrés », donc des livres où se trouveraient ces chants. A l’opposé on peut penser
qu’Alcuin invite ses frères d’York à convertir par les chants sacrés les marchands frisons. Peut-
être que certains Frisons sont encore païens. Cependant il est peu probable qu’à l’époque
d’Alcuin et à la date de ce poème (fin VIIIe ou début IXe siècle) des Frisons soient encore
publiquement païens. Mais dans l’esprit anglo-saxon d’Alcuin, convertir les Frisons peut encore
être la mission sacrée de son peuple307. Parce que les Angles, les Saxons et tous les autres
peuples germaniques partagent une même origine, il est né l’idée dans les îles Britanniques
bénies par Dieu que les Anglo-Saxons étaient sur Terre pour répandre la parole divine chez
leurs cousins continentaux. Voilà une explication rationnelle mais donnée éventuellement après
coup, de toutes les missions anglo-saxonnes en Frise (saint Willibrord par exemple), en Saxe
(saint Boniface) ou encore dans les pays scandinaves. Alors le terme « Frisons » employé par
Alcuin, ne considérerait pas le peuple Frison mais les « marchands frisons » au sens large de
l’expression qui entend tous les marchands à l’époque. Certains viennent des pays scandinaves
et ne sont pas chrétiens. Ou bien ils vont dans des pays païens et Alcuin demande qu’ils
306
Idée commune présentée par Pierre BAUDUIN, Les Vikings, collection « Que sais-je ? », Paris, deuxième édition,
troisième tirage, 2017, p. 23.
307
Sur la construction de cette idée chez Bède le Vénérable, voir Georges TUGENE, L’idée de nation chez Bède le
Vénérable, Paris, 2001, pp. 120-121 sur la « mission germanique ».

121
transportent avec eux ces outils de conversion. Nous retiendrons néanmoins que ce poème peut
indiquer que les navires marchands ont accueillis à l’invitation d’Alcuin des livres de chants.
Une indication non anodine de ce qui était possible de faire. Ainsi des livres ont traversé la mer
du Nord et la Manche à l’époque d’Alcuin.

Carmen LIX, « Atque natans ad vos pelagi trans aequora magni

Albini patris deportat carta salutem,
Moenibus Euboricae habitans tu sacra juventus.
Fas idcirco, reor, comprehendere plectra Maronis,
Somnigeras subito te nunc excire camenas,
Carminibusque sacris naves implere Fresonum, »

[…et, nageant vers vous à travers les eaux de la mer immense, cette lettre du père Alcuin vous
adresse le salut, à vous jeunesse sacrée habitant les murs d’York. C’est pourquoi il vous est possible,
j’espère, de saisir la lyre de Virgile, de redonner soudain la vie aux chants endormeurs (de l’hiver),
et de remplir de chants sacrés les bateaux des Frisons…]308

La deuxième citation provient de la Vie de saint Anschaire écrite par son disciple et
successeur à Hambourg-Brême, Rimbert. Cette œuvre écrite vers 875 raconte la vie du
missionnaire, évangélisateur et archevêque d’Hambourg, Anschaire (801-865). Anschaire est
lié aux premiers temps des églises scandinaves du IXe siècle (sans en être le seul acteur) et sa
vita est une source d’information incontournable. Ainsi, par exemple, vers 829 Anschaire est
envoyé par l’Empereur Louis le Pieux (778-840) à Birka, en Suède, pour faire ériger une église
et pour organiser la communauté chrétienne naissante. On le voit alors, au chapitre 10, sur un
navire marchand en compagnie d’un autre missionnaire, Witmar. La mer Baltique était à
l’époque infestée de pirates, et le voyage d’Anschaire fut perturbé par une attaque. Le récit
indique alors que les pirates ont pris un butin de marchandise dans la part des marchands et
dans celle des missionnaires. Dans la prise apparait le nombre de « quarante livres ». Outre ce
témoignage d’une présence de livres dans les circulations navales nous pouvons aussi nous
interroger sur l’identité de ces 40 livres. En effet, même si le chiffre de 40 pourrait être ou
exagéré ou symbolique (ou les deux à la fois) c’est un nombre qui permettrait de constater la
circulation non seulement de la Bible vers la Scandinavie mais aussi d’autres livres. Lesquels ?
Quels livres Anschaire et Witmar avaient-ils à ce moment-là et pour en faire quoi ? Voilà une
question ouverte malheureusement à toutes les spéculations imaginables. Mais on pourrait
seulement envisager la possibilité qu’Anschaire ait pris avec lui quelques livres qui lui ont livré
des connaissances sociales pratiques sur les peuples scandinaves, comme ceux de notre corpus.
Si l’on considère le chiffre de 40, il y a de la « place » pour ce genre de livres.

Vita Anskarii, 10, « Nobis hoc tantum narrasse sufficiat, quod, dum in medio fere essent itinere, in
pyratas offenderunt. Et cum negotiatores, qui cum eis ibant, se viriliter defenderint, et primo quidem
victoriam coeperint, in secundo tamen ab eisdem pyratis devicti ac superati sunt, ita ut naves et
omnia quae habebant eis tulerint, et ipsi vix pedibus ad terram fugientes evaserint. Ibi itaque et

308
Texte et traduction française prise de LEBECQ, 1983, volume 2, p. 23. Le texte latin suit l’édition aux MGH
d’Ernest DUMMLER, Ad fratres euboricenses, dans MGH, Poetarum Latinorum Medii Aevi, tome I, Berlin, 1881,
p. 273.

122
 munera regia, quae illuc deferre debuerant, et omnia quae habuerant perdiderunt, excepto parum
quid, quod forte prosilientes e navi secum auferre et asportare poterant. Inter quae et pene 40 libros,
quos ad servitium Dei sibi aggregaverant, illis diripientibus amiserunt. »

[Qu’il nous suffise de rappeler comment, à mi-parcours à peu près, ils eurent affaire à des pirates.
Les marchands qui voyageaient avec eux se défendirent vaillamment et eurent d’abord le dessus,
mais, au second assaut, furent défaits par l’assaillant, qui fit main basse sur leurs bateaux et
s’empara de tous leurs biens. Eux-mêmes ne purent qu’à grand-peine gagner la terre ferme et
s’enfuir à pied. Ainsi furent-ils dépouillés des présents que l’empereur les avait priés de remettre,
ainsi que de tout ce qu’ils avaient emporté, à l’exception des quelques objets qu’ils purent sauver
au moment où ils sautaient de leur embarcation. Ils perdirent entre autres près de quarante livres
qu’ils avaient réunis pour le service de Dieu, et qui tombèrent aux mains des pirates.]309

La troisième citation provient du livre de lois islandaises appelé Grágás310. Ce recueil

de loi date de la seconde moitié du XIIIe siècle, autour de 1260 pour le manuscrit du Codex
Regius et 1280 pour le Staðarhólsbók311. Mais l’histoire de ce livre tend à prouver que les lois
sont antérieures à leurs fixations écrites. En effet, les lois islandaises étaient connues et retenues
oralement par le « Réciteur de lois » (le lögsögumaðr norrois, traduit par Lawspeaker en anglais
moderne) remontant loin dans la tradition. D’un autre côté, il est aussi possible de proposer une
datation antérieure au XIIIe siècle à certaines des lois312. Nous allons nous intéresser à la
« Section des lois chrétiennes » comme elle est découpée dans la Grágás aux folios 1 à 11313.
Cette section de loi comporte 19 articles sur la disposition et la régulation des églises, de ses
membres et de l’observation des fêtes et autres célébrations et cérémonies religieuses en
Islande. Dans l’organisation de ses articles il est possible de relever les différentes « strates »
de rédaction. Pour commencer, les deux derniers articles (18 et 19) sont des « nouvelles lois »,
comme ils se définissent eux-mêmes. Ils suivent par ailleurs les signatures dans l’article 17 des
deux évêques d’Islande, de l’archevêque métropolitain de Lund et de certains prêtres locaux.
Les 9 articles qui précédent (8 à 16) semblent avoir une narration identique avec une prise de
parole à la première personne, ek, « je » ou vit ou ver, « nous » et souvent un système
d’énumération des dispositions appliquées qui se ressemblent. Enfin, les articles 5 à 7 semblent
répéter en partie les 4 premiers articles en les « améliorant » (par exemple sur le rôle et les
missions du prêtre qui sont plus larges dans l’article 6 que dans l’article 4). Ainsi on peut
supposer différentes écritures : 1) articles 1-4 ; 2) articles 5-7 ; 3) articles 8-17 4) articles 17-
18. Cette explication va permettre de dater l’article 6 qui nous intéresse pour les livres en
circulation qu’il évoque.

309
Edition du texte par Georges WAITZ aux MGH, Vita Anskarii auctore Rimberto. Accedit vita Rimberti,
Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editis, volume 55, Hanovre, 1884.
310
Une traduction anglaise est proposée par Andrew DENNIS, Peter FOOTE et Richard PERKINS, Laws of Early
Iceland. Grágás, The Codex Regius of Grágás with material from other manuscripts, 2 volumes, Winnipeg, 1980-
2000.
311
Voir l’introduction d’Ólafur LARUSSON dans son édition de la reproduction photographique d’un des deux
manuscrits principaux, STAÐARHOLBOK, the ancient lawbooks Grágás and Járnsiða. MS. No. 334 fol. in The Arna-
Magnæan Collection in the University Library of Copenhagen, Copenhague, 1936, p. 9.
312
Je fonde toute l’interprétation qui va suivre sur ma lecture de la Grágás dans sa traduction anglaise.
313
LARUSSON, 1936.

123
En effet, si le terminus ante quem de la Grágás est 1260-1280, les dates d’existence des
signataires de l’article 17 permettent de proposer une date antérieure. Ketill Þorsteinsson a été
évêque de Hólar entre 1122 et 1145, Þorlákur Runólfsson était, lui, évêque de Skáláholt
(aujourd’hui Skálholt) entre 1118 et 1133, l’archevêque de Lund, Asser, l’était entre 1103 et
1137, enfin le prêtre réputé Sæmundr est mort en 1133314. Ainsi l’intervalle de dates à retenir
est 1122-1133. Aussi, si cet intervalle est bon et date les articles 8 à 17, les articles précédents
remontent alors au livre d’Hafliði Másson qui est la première mention d’une mise à l’écrit des
lois islandaises315. Malheureusement le livre d’Hafliði Mason ne mentionne pas directement de
« loi chrétienne », le témoignage contemporain d’Ari Þorgilson n’évoque que la section sur
l’homicide et « plusieurs autres espèces de lois »316. Cela correspond néanmoins aux premiers
articles de lois chrétiennes, 1 à 7, car on ne peut pas dire que ces derniers développent une
véritable section à part entière et « indépendante » dans la société. Les églises et ses membres
demeuraient dépendants des propriétaires sur les terres desquels étaient construites les églises.
Jesse Byock décrit ainsi ces lois chrétiennes : « La section sur la loi chrétienne fut adoptée à
une époque où le système juridique séculier était arrivé à maturité. Elle ne reconnait à l’Eglise
aucune juridiction sur les affaires concernant la société laïque et ne comporte aucune clause
en faveur d’une Eglise indépendante. »317. Donc, l’article 6 cité ci-dessous semble dater du
début du XIIe siècle voire avant. Cette précision de date et d’époque est importante car c’est le
temps des voyages de Sæmundr en France et en Allemagne et le temps de la construction des
deux évêchés d’Islande et sous cette « construction » il faudrait entendre l’établissement de
bibliothèques, une à l’évêché de Skáláholt, une à l’évêché de Hólar et aussi entre autres à
Oddi318.
Ainsi il apparait que tout prêtre en Islande doit montrer ses livres à l’évêque. Cet article de loi
n’indique pas concrétement la circulation des livres vers l’Islande. Mais si une loi stipule cet
acte on peut supposer que tout prêtre en Islande est susceptible d’avoir des livres, par cette voie
il semble envisageable de prétendre à un nombre conséquent de livres. Enfin, est-ce que tous
ces livres sont des créations islandaises ? De l’autre côté, quand est-ce que le prêtre doit montrer
ses livres à l’évêque ? Il doit très certainement le faire quand l’évêque lui rend visite mais aussi
quand le prêtre (dont certains sont « étrangers »319) arrive en Islande.

314
Pour la datation de ces personnes, voir la note 95 page 50 de DENNIS, FOOTE ET PERKINS, 1980.
315
Information qui apparait par exemple dans le Livre des Islandais d’Ari Þorgilson (1067/1068-1148) au chapitre
X. Une traduction française est proposée par Felix WAGNER, Le Livre des Islandais du prêtre Ari le Savant, 1898.
316
« ok margt annat i lögum », p. 24 de l’édition de Jakob BENEDIKTSSON, Íslendingabók, Landnámabók, fyrri
hluti, Islenska Fornrit, volume 1, Reykjavík, 1986.
317
Jesse L. BYOCK, L’Islande des Vikings, traduit de l’anglais par Béatrice BONNE, préface de Jacques LE GOFF,
Paris, 2007, p. 337. Tout le chapitre 17 est consacré à la Grágás, pp. 333-348.
318
Malheureusement, il est impossible d’avoir ne serait-ce qu’une petite idée de ce qui s’est trouvé dans ces
bibliothèques. Voir BYOCK, 2007, pp. 362-365 sur les monastères comme Oddi, Þingeyrar et Munkaþverá,
fréquentés par Snorri Sturluson.
319
Voir DENNIS, FOOTE et PERKINS, 1980, plus loin dans l’article 6, p. 38 : des évêques et des prêtres peuvent être
« Arméniens » (ermsk). Il faut entendre sous ce terme en réalité des clercs qui ne connaissent pas le latin.

124
 [Priests must be obedient to their bishop and show him their books and vestements.]320

[Les prêtres doivent obéir à leur évêque et lui montrer leurs livres et leurs vêtements.]321

Ces trois extraits ne sont que des exemples littéraires et non de véritables preuves de
circulation de livres. Le poème d’Alcuin est difficile d’interprétation, la Vie de saint Anschaire,
comme toute hagiographie, peut facilement exagérer et symboliser les traits du saint et la
Grágás ne prouve malheureusement rien de concret même si tout livre de lois a un fond causal
indéniable. Mais les livres ont circulé à travers les mers, fournissant ainsi du savoir et des objets
précieux pour l’« accomplissement de soi ». Dans un autre regard, la raison permet de croire
que transporter un livre ou deux dans un bateau ne prend aucune place à côté des autres objets
transportés (pour ne pas parler des animaux) et peut aussi combler l’éventuel espace vide dans
la cale. D’autant plus que l’histoire de la navigation et du commerce prétend que dans le courant
du Xe-XIIe siècles322 les navires utilisés dans les mers nordiques se sont spécialisés selon leurs
utilisations. Ainsi les navires de guerre se sont amincis et allongés pour devenir les fameux
« long-bateaux » tandis que les navires marchands se sont rétrécis et élargis 323. Le dispositif,
pour ces derniers, augmentait leurs capacités de transport en même temps que leur possibilité
de « choisir » les marchandises transportées. En effet, si les navires étaient plus efficaces, il
devenait peut-être moins nécessaire de les remplir à ras-bord de marchandises à échanger dans
les places marchandes par cabotage entre le point de départ et la destination finale.

11-3- L’espace scandinave connu de l’archevêché d’Hambourg-Brême

Après avoir abordé l’espace du commerce et de possible exemple d’attestation de

diffusion de livres, nous allons avancer un autre exemple d’une possible diffusion du savoir de
la culture savante. L’archevêché d’Hambourg-Brême et notamment ce que montre Adam de
Brême dans son œuvre Histoire des archevêques de Hambourg, s’inscrivent comme un relai
entre le Sud et le Nord. Durant le Haut Moyen-Âge, l’archevêché d’Hambourg-Brême avait
pour mission d’organiser l’Eglise dans l’espace septentrional qui est évangélisé et converti petit
à petit. Il perd cet espace au profit de l’archevêché de Lund en 1104. L’œuvre d’Adam de Brême
rédigé avant 1075 est témoin de tout ce que l’archevêché a pu « offrir » au monde scandinave.

320
Outre la traduction anglaise, il existe aussi une traduction allemande faite pas Andreas HEUSLER, Isländisches
Recht, die Graugans, Weimar, 1937. Le texte original ou une édition critique est difficilement acquérable.
L’édition de référence (en dehors des reproductions photographiques) semble être Hin forna lögbók Íslendinga
sem nefnist Grágás. Codes juris Islandorum antiqvissimus, qvi nominatur Grágás, par J. F. G. Schlegel, tomes I
et II, 1829. Mais la section des lois chrétiennes n’apparait pas.
321
Traduction personnelle en regard à l’anglais. A contrario, DENNIS, FOOTE, PERKINS, 1980, dans la note 36 p.
34 envisagent que les livres soient uniquement chrétiens, tels des missels et des bréviaires.
322
Voir RIETH, 2016, p. 131.
323
RIETH, 2016, pp.131-136.

125
Les citations bibliques (listées page 289 de la traduction française de Jean-Baptiste Brunet-
Jailly) impliquent, cela est raisonnable de le penser, la présence d’une copie de la Bible à
Hambourg-Brême. Il se trouve aussi cité beaucoup d’auteurs, théologiens ou non, qui font partie
d’une certaine culture savante ou classique ou médiévale. Ainsi Adam de Brême cite324 :

Livre I Livre II Livre III Livre IV

Eginhard : Eginhard : Léon le Grand : Eginhard :
I, 1 II, 18-20 III, 24 IV, 10-12
I, 3
I, 7
I, 32
Grégoire de Tours : Solinus : Cicéron : Martianus Capella :
I, 3 II, 22 III, 28325 IV, 12
IV, 20
IV, 35-36
IV, 39
Orose : Bède le Vénérable : Salluste : Horace :
I, 3 II, 22 III, 56 IV, 18
Ambroise : Stace : Perse : Paul Diacre :
I, 39 II, 28326 III, 62327 IV, 21
IV, 32
Cassiodore : Solinus :
II, 50328 IV, 21
IV, 35-36
Orose :
IV, 21
Lucain :
IV, 21
IV, 42
Virgile :
IV, 23
Bède le Vénérable :
IV, 36
IV, 42
Macrobe :
IV, 42
Grégoire le Grand :
IV, 44

324
De manière attestée ; quand apparait le nom de l’auteur, pas comme la possible citation de Tacite, évoquée en
première partie (p. 41). Et je ne relève pas les citations d’hagiographie comme celles de la vie d’Anschaire ou celle
de saint Willibrord d’Alcuin, ni les évocations des Annales franques et royales. Cela se voit malheureusement dans
le tableau, ces dernières sources sont les principales occurrences d’Adam pour les trois premiers livres.
325
Exception ici, Cicéron n’est pas nommé mais le personnage de Xerxès à la manière du De finibus bonorum et
malorum de l’orateur philosophe Romain. Je me fie aux notes de Brunet-Jailly.
326
Exception ici aussi, ce n’est pas le nom de Stace qui apparait mais celui de Tydeus, l’un des personnages du
poème de Stace, la Thébaïde.
327
Ici encore, ce n’est pas Perse qui est nommé mais une citation où apparait Oreste, un personnage des Satires de
Perse.
328
Exception ici aussi parce qu’il n’apparait pas le nom de Cassiodore mais le titre (imprécis) de son œuvre. Elle
apparait dans le texte d’Adam par « Ecclesiastica Hystoria » tandis que le titre de l’œuvre de Cassiodore est
Historia Ecclesiae tripartita.

126
Adam de Brême cite ou leurs noms, pour ensuite citer ou paraphraser ce qu’il leur prend, ou
directement des expressions d’eux329. Cette maîtrise des « classiques » par Adam permet
d’envisager la connaissance et la présence à Hambourg-Brême des œuvres de ces auteurs. Il est
néanmoins possible qu’Adam de Brême cite ses connaissances scolaires de ces auteurs acquises
pendant des années passées peut-être à l’école cathédrale de Bamberg ou bien celle de
Magdebourg. Mais le livre IV avec les citations qu’il renferme est un livre de connaissance
dirigée sur un sujet ciblé et précis. De fait il semble moins probable de parler de la grande
mémoire du chanoine qui aurait retenu les livres depuis sa jeunesse jusqu’à 1070-1075 en
connaissance de cause qu’il aurait anticipée que de l’utilisation directe de ses sources au
moment précis de sa rédaction. Ainsi la citation précise des noms peut même faire penser à
l’objectif de diffusion de ceux-ci.
Ainsi nous préférons penser qu’il y a eu à Hambourg-Brême vers la fin du XIe siècle des œuvres
telles les Pères de l’Eglise comme Grégoire le Grand, Ambroise et accessoirement Orose, les
passeurs du savoir de l’Antiquité à l’époque médiévale tels Martianus Capella, Macrobe et
Solinus330 ou encore les grandes œuvres médiévales331 proches chronologiquement d’Adam de
Brême comme Bède le Vénérable, Paul Diacre et Eginhard. Sans oublier de grands classiques
gréco-romains comme Virgile, Horace et Lucain.

De l’autre côté, Adam de Brême a obtenu des connaissances du monde septentrional.

Pour prendre un exemple, Adam de Brême connait, en 1075, l’existence du Vinland. En effet,
au livre IV, on peut lire :

G. H., IV, 39, « Preterea unam adhuc insulam recitavit a multis in eo repertam oceano, quae dicitur
Winland, eo quod ibi vites sponte nascantur, vinum optimum ferentes. »

[Ce roi [des Danois, Sven Estridsen] m’a encore parlé d’une autre île, découverte par bien des
navigateurs dans l’Océan, et appelée Vinland, parce que des vignes sauvages y poussent, donnant
un excellent vin.]

Cette citation est intéressante pour deux raisons. La première est l’apparition du Vinland dans
une source non scandinave quelques 75 ans après sa supposée découverte par Leifr Eiríksson332
et avant Ari Þorgilson et le Livre des Islandais qui est la première source historique scandinave
parlant du Vinland, en 1125333. Cette connaissance de l’extrémité septentrionale (voire

329
Je n’ai relevé que les passages, avec des exceptions, où apparait le nom de l’auteur.
330
Martianus Capella transmet les modèles du Trivium et du Quadrivium, Macrobe transmet le modèle des
banquets de Platon et aussi la pensée de Cicéron et Solinus relaye Pline l’Ancien.
331
Ou « protomédiévales » pour reprendre une expression qui n’est pas dénuée de sens de René MARTIN, Approche
de la littérature latine tardive et protomédiévale. De Tertullien à Raban Maur, Paris, 1994. Ou encore « période
de transition », expression de Franz BRUNHÖLZL, Histoire de la littérature latine du Moyen Âge, traduit de
l’allemand par Henri ROCHAIS, Turnhout, 1990. C’est le titre du premier tome du premier volume.
332
Voir les « Sagas du Vinland », écrites à posteriori sur la découverte du Vinland, d’Helluland et de Markland
qui se trouveraient en Amérique du Nord dans Sagas Islandaises de BOYER, 1987, pp. 331-388.
333
Chapitre VI, « Þeir fundu þar manna vistir bæði austr ok vestr á landi ok keiplabrot ok steinsmiði þat es af þvi
má skilja, at þar hafði þess konar þjóð farit, es Vínland hefir byggt ok Grœnlendingar kalla Skrælinga. » [On trouva
des traces d'habitations humaines dans l'est et dans l'ouest du pays [le Groenland], ainsi que des débris de barques

127
occidentale) du monde scandinave montre ainsi l’intérêt poussé du chanoine d’Hambourg-
Brême et aussi la forte diffusion de cette découverte au sein de ce monde scandinave en lui-
même. Car c’est le roi des Danois qui le raconte à Adam de Brême, selon le texte, pas un
Islandais ou un Norvégien. La seconde raison est ainsi le passage d’information, ici information
géographique, de la Scandinavie au continent334. Ce constat est intéressant car c’est un exemple
parmi d’autres possibles d’une rencontre durant laquelle se sont échangées des informations et
des connaissances du monde et des Hommes335. Aussi, la diffusion d’informations n’est jamais
unilatérale. Il est plus qu’envisageable qu’Adam de Brême ait apporté au roi Sven des histoires
et des connaissances du monde germanique et chrétien. Ainsi, on peut s’interroger et laisser
ouverte la question sur la nature et l’étendue des informations que le chanoine a données au roi
et à sa cour. D’autant qu’Adam de Brême n’est pas étranger à l’histoire des missions
évangéliques en Scandinavie dont il en a tiré les grandes conclusions dans son œuvre. Autre et
dernière idée, si nous essayons de montrer l’étendue des connaissances livresques d’Adam de
Brême, Anschaire puis Rimbert (archevêque de 865 à 888) n’étaient pas, eux non plus, des
illettrés et incultes336.

En une phrase comme en mille : la diffusion des livres pourrait être la suite des activités
d’Anschaire et d’Adalbert337. Plus largement, Hambourg dans son entièreté est concerné par
cette circulation et diffusion potentielle des livres. La ville de Hambourg n’est pas un emporium
au sens de « lieu commercial » où on l’entend mais est une place prépondérante entre le Nord
et le Sud. D’une part Hambourg est face à la mer par son établissement sur l’Elbe et sa proximité
de la Mer du Nord, d’autre part on peut considérer que son arrière-pays est l’ensemble du
royaume germanique. Et Brême n’est pas en reste car, si on veut croire ici Adam de Brême dans
un discours suspect d’exagération :

G. H., III, 24, « … parvula Brema ex illius virtute instar Romae divulgata ab omnibus terrarum
partibus devote petertur, maxime ab omnibus aquilonis populis. Inter quos extremi venerant Islani,
Gronlani et Orchadum legati, petentes, ut predicatores illux dirigeret ; »

[… l’humble cité de Brême, devenue par ses mérites aussi illustre que Rome, fut bientôt pour tous
les peuples, mais surtout pour tous ceux du Nord, un lieu de saint pèlerinage. On vit, entre autres,

en cuir et des ustensiles en pierre, d'où l'on put conclure que la contrée avait été habitée par une tribu de la même
famille que celle qui a pris possession du Vinland et que les Groenlandais appellent Skraelingar.].
334
En considérant le Danemark hors du continent, ce qui est une affreuse erreur géographique mais une certaine
réalité sociale à l’époque.
335
Livre III, 54, Adam de Brême parle personnellement et prétend que c’est parce qu’il entendit parler du grand
savoir du roi Sven qu’il voulut le rencontrer. Ce commentaire est hautement significatif : « Novissimis
archiepiscopi temporibus, cum ego Bremam venerim, audita eiusdem regis sapientia, mox ad eum venire
disposui. » [Lorsque je vins à Brême, dans les derniers temps du magistère de notre archevêque, et que j’entendis
parler du vaste savoir de ce roi, je me résolus bientôt à l’aller voir.].
336
Voir l’introduction à la Vie de saint Anschaire de Jean-Baptiste BRUNET-JAILLY, 2011, pp. 9-15.
337
Ainsi Lucien Musset envisageait l’entrée des Scandinaves dans le tumulte intellectuel latin vers 1100. Lucien
MUSSET, Nordica et Normannica. Recueil d’études sur la Scandinavie ancienne et médiévale, les expéditions des
Viking et la fondation de la Normandie, Paris, 1997, premier chapitre de la première partie, « La pénétration
chrétienne dans l’Europe du Nord et son influence sur la civilisation scandinave », pp. 3-50 et notamment le
paragraphe entre les pages 49 et 50.

128
 les Islandais, les Groenlandais et ceux des Orcades arriver en ambassade depuis les confins du
monde, et le prier de leur envoyer à eux aussi des prédicateurs]338

La ville peut donc avoir atteint un degré d’attirance élevé pour les clercs. Mais, a contrario, il
faut aussi relativiser les voyages entre l’Islande et le reste de l’Europe car la navigation au-delà
des îles Britanniques est compliquée. Ainsi Jesse Byock écrit en 2001 (traduit en français en
2007) que le commerce en Islande n’a pas assez fait profiter qui que ce soit pour faire émerger
une classe de marchands339. Néanmoins de (futurs) évêques comme Isleifr ont fait eux-mêmes
le voyage d’Islande à Hambourg-Brême, et inversement, ne serait-ce que pour recevoir le
pallium340.

Chapitre 12) L’intégration de la Scandinavie dans les réseaux intellectuels

En 1984, l’Islandais Gunnar Harðarson soutenait sa thèse à Paris (publiée ensuite en

1995). Celle-ci était l’entreprise de l’édition de la traduction norroise d’un texte important
d’Hugues de Saint-Victor, le De Arrha Animae341. Ce sujet était l’occasion pour étudier, en
première partie342, la transmission intellectuelle entre, notamment, la France et la Norvège et le
contexte social local norvégien des XIIIe et XIVe siècles343. Plus tard, en 1999, durant deux
journées de conférences à Hull, en Angleterre, Alan Murray, professeur de Leeds, envisageait
des contacts culturels étroits entre le Danemark et le royaume de Germanie, par la diffusion de
la poésie allemande telle que le Nibelungenlied ou les œuvres de Reinmar von Zweter344. Ces
deux études sont des exemples parmi d’autres qui tentent de définir les pistes, les moyens et la
motivation humaine d’échanges culturels, intellectuels et plus largement sociaux entre l’Europe
romane et celle septentrionale. Mais les œuvres latines ou vernaculaires de France,
d’Allemagne, d’Angleterre, d’Italie, etc., ne se comptent pas par centaines en Scandinavie et
leurs traductions norroises sont encore plus minoritaires. En réalité ces œuvres montrent
seulement que la Norvège a, autour de 1300, enfin les moyens d’« éduquer » convenablement
les prêtres à la langue latine345.

338
Il y a par ailleurs une répétition de ces ambassades au Livre III, 73.
339
BYOCK, 2007, p. 288.
340
Ibid.. Et voir chez Adam de Brême Livre III, 77 et Livre IV, 36.
341
Gunnar HARÐARSON, Littérature et spiritualité en Scandinavie médiévale. La traduction norroise du De Arrha
Animae de Hugues de Saint-Victor, étude historique et edition critique, Paris, 1995.
342
Le chapitre I, pp. 9-37.
343
Chapitre V, pp. 163-183.
344
Alan MURRAY, « The Danish Monarchy and the Kingdom of Germany, 1197-1319 : The Evidence of Middle
High German Poetry », dans Scandinavia and Europe, 800-1350. Contact, Conflict, and Coexistence, édité par
Jonathan ADAMS et Katherine HOLMAN, Turnhout, 2004, pp. 289-307.
345
Åslaug OMMUNDSEN, « Traces of Latin Education in the Old Norse World », dans Intellectual Culture in
Medieval Scandinavia, c. 1100-1350, édité par Stefka Georgieva ERIKSEN, Turnhout, 2016, pp. 243-261.
Particulièrement pp. 257-258, en citant Sverre BAGGE, Da boken kom til Norge, Oslo, 2001.

129
12-1- Les rois norvégiens Håkon Håkonsson et Magnus Lagabøte346

Au cours de la seconde moitié du XIIIe siècle, l’Etat norvégien se consolide en se

réformant complétement. D’abord avec Håkon Håkonsson puis avec son fils Magnus Lagabøte
(« le législateur »). Et on voit l’influence chrétienne occidentale par le sacre d’Håkon en 1247,
à sa demande347. Cet événement permet de penser au premier accomplissement monarchique
norvégien en direction de l’idéal bien connu en Occident du rex iustus348. Il met aussi en place
une monarchie héréditaire349 après avoir éliminé tous ses prétendants non désirés, notamment
le jarl Skule Bårdsson qui amènera aussi à l’assassinat de Snorri Sturluson. Plus tard, Magnus
uniformise entre 1267 et 1277 les codes de lois de son pays, ceux aussi bien civils que religieux.
Dans le même temps, la seconde moitié du XIIIe et le début du XIVe siècle voient l’apparition
d’un nombre conséquent d’œuvres littéraires, qu’elles soient originales ou des traductions
norroises. Ainsi le roi Magnus, par exemple, demande à l’Islandais Sturla Þórðarson (1214-
1284) la rédaction d’une saga en l’honneur de son père350. Cette saga est un exemple parmi
d’autres de la création littéraire florissante de cette époque351. Cette période d’intense
production littéraire montre surtout comment la couronne norvégienne veut s’appuyer sur les
livres pour consolider son pouvoir et en Norvège et dans les îles qui lui reviennent (Islande,
Orcades, etc.). Aussi, si cet essor littéraire a un objectif socio-politique engagé, peut-on
imaginer que l’apparition de cette littérature dépend de cet objectif ? Par là nous allons émettre
l’idée que les Scandinaves n’ont pas découvert toute cette littérature à la fin du XIIIe siècle,
qu’ils la connaissaient bien avant. Nest-ce qu’avec l’appui des moyens royaux que des agents
sont allés chercher les livres sur le continent et les ont ramenés en Norvège ou en Islande, ou
bien les avaient-ils déjà sur place ?

Ainsi les Norvégiens ne se sont pas créés ex nihilo une culture littéraire aux XIIIe et
XIVe siècles. Ils ont utilisé de manière éclatante seulement à ces siècles ce qu’ils avaient sous
la main depuis longtemps.

346
Je prends le parti dans ces pages d’écrire les noms des rois et autres personnes dans les normes des langues
modernes de leur pays. Ainsi Hákon Hákonarson en norrois est Håkon Håkonsson en norvégien ou encore Sven
Estridsen, le roi danois connu ainsi en français est Svend Estridsen en danois.
347
HARÐARSON, 1995, p. 163.
348
Ibid.. Et Sverre BAGGE, From Viking Stronghold to Christian Kingdom. State Formation in Norway, c. 900-
1350, Copenhague, 2010, p. 164. Bagge cite, lui, la saga du roi (voir ci-dessous) et sa narration très idéologique.
Ces deux éléments, le couronnement et la saga, sont liés.
349
BAGGE, 2010, pp. 165-170.
350
La Hákonar saga gamla, voir l’édition proposée par Guðni JONSSON dans Konunga sögur, en 3 volumes,
Reykjavík, 1957.
351
Un autre bon exemple serait la carrière de Haukr Erlendsson (?-1334), l’auteur du Hauksbók que l’on a cité par
deux fois. Elle est étudiée par HARÐARSON, 1995, pp. 168-183.

130
12-2- L’Eglise en Norvège et Islande

Le facteur évident de la diffusion et d’une utilisation antérieure à celle royale des œuvres
est l’Eglise. Celle-ci, en Islande et Norvège comme dans tous les pays chrétiens, s’organise,
fonde des monastères, des églises, des cathédrales, fait venir des clercs, prêtres, évêques et
forme sur place de futurs clercs, prêtres et évêques.
Si les dates « officielles » de christianisation des pays scandinaves sont : 965 pour le Danemark,
995 pour la Norvège, 999-1000 pour l’Islande et quelques décennies plus tard pour la Suède352,
la conversion de la population, au sens où chacun loue Dieu et non plus les dieux, est un
processus qui ne peut être fixé. Plus encore que la conversion morale et spirituelle de chacun,
la mise en place de structure ecclésiastique est particulière pour chaque pays. De plus, Jesse
Byock le relève, le cas de l’Islande d’avant la seconde moitié du XIIIe siècle est
problématique353. Selon lui, la difficulté des communications (car la mer d’Islande est
dangereuse) et l’éloignement de l’île des préoccupations archiépiscopales (celle d’Hambourg-
Brême puis celle de Lund) a laissé l’Islande seule dans l’organisation de son Eglise. Pourtant,
les inspirations allemandes et anglaises seraient visibles, selon Gunnar Harðarson, de fait parce
que les premiers évêques sont de ces origines mais aussi parce que la graphie de certains
manuscrits islandais parmi les plus anciens relèverait d’une main continentale, de même pour
une partie du vocabulaire du champ lexical de l’écriture354.

L’organisation de l’Eglise en Scandinavie semble aussi obéir à un besoin concret. Au

Danemark d’abord, le règne de Svend Estridsen (1047-1076) est une période de changement
d’attitude du royaume par rapport à l’Empire. En même temps, Rome voulait réduire la sphère
d’influence de l’archevêché d’Hambourg-Brême355. En 1098 et en 1104, les deux pouvoirs
s’entendirent donc pour, en premier lieu, la canonisation du roi Knud IV (règne 1080-1086), en
second lieu, la création de l’archevêché de Lund au détriment d’Hambourg-Brême. Mais ce
nouvel état mènera à une guerre civile en 1131, durant la période de succession royale, entre
les partisans de l’Empire et ses opposants, notamment l’archevêque de Lund, Asser. La victoire
militaire de l’opposant, Erik Emune, sur le roi danois partisan Niels en 1134 mit fin à la guerre.
Le synode de Lund, demandé par le successeur d’Asser, Eskil en 1138, réussit, lui, à diminuer
la colère d’Hambourg-Brême356. Une nouvelle guerre civile éclata en 1146 et les mêmes risques
de dépendance politique et religieuse à l’égard de l’Allemagne étaient de nouveau en jeu. Le
plus gros des menaces s’est évaporé avec la mort de l’Empereur Conrad en 1152 (mais la guerre

352
Dates recopiées de HARÐARSON, 1995, p. 10.
353
BYOCK, 2007. Voir la sous-partie « La géographie et l’Eglise », pp. 326-327.
354
HARÐARSON, 1995, p. 14. Sur les manuscrits en question, il cite Hreinn BENEDIKTSSON, Early Icelandic Script,
Reykjavík, 1965. Les relations entre les Îles Britanniques et la Norvège sont étudiées par Florent LENEGRE,
« Norvégiens et Britanniques : Identités et altérités au sein d’une Méditerranée septentrionale (XIIe-XIVe siècles),
dans GAUTIER et ROSSIGNOL, 2012, pp. 205-220 et aussi, ces relations étaient déjà un acquis pour Arne Odd
JOHNSEN en 1951, « Les relations intellectuelles entre la France et la Norvège (1150-1214) », dans la revue Le
Moyen Âge : bulletin mensuel d’histoire et de philologie, tome 57, numéros 3-4, 1951, pp. 247-268.
355
HARÐARSON, 1995, pp. 15-16. Il reprend Lucien MUSSET, Les peuples scandinaves au Moyen Âge, Paris, 1951,
pp. 136-137.
356
Ibid., pp. 17-18.

131
de succession danoise a duré jusqu’en 1157). Dans la même année, Rome s’est penchée sur la
situation scandinave et a envoyé le cardinal Nicholas Breakspear (pape Hadrien IV entre 1154
et 1159, d’origine anglaise) qui a clarifié la situation en divisant en trois l’archevêché de Lund.
Lund gardait le Danemark, la province épiscopale d’Uppsala avait la Suède et Nidaros la
Norvège357. Ces événements d’une période essentielle, peuvent montrer que le destin de l’Eglise
au Danemark est très lié à la royauté et ces deux « têtes » ont tenté de s’éloigner du Saint Empire
Romain par tous les moyens qu’ils pouvaient avoir. Ainsi l’archevêque de Lund Eskil s’est
immiscé dans les réseaux intellectuels français pour avoir le soutien des détenteurs de pouvoir
conséquent à Rome. Eskil a essayé d’avoir le support de Bernard de Clairvaux avant
d’apprendre que ce dernier était mourant (1153). Mais plus largement, ces deux premiers
archevêques de Lund ont poussé la création de maisons cisterciennes en Scandinavie, de
colonies de Clairvaux et Cîteaux mais aussi venant d’Angleterre, de Kirkstead par exemple358.
De ce fait, les circulations entre la France et le Danemark et entre l’Angleterre et la Norvège
ont répondu, au XIIe siècle, à un besoin vital pour l’Eglise scandinave d’indépendance vis-à-
vis de l’univers politique. Celui-ci était menacé par l’Empire et son emprise sur l’Eglise
allemande359. Et lors du schisme de 1159 le Danemark tomba entièrement sous la coupe
allemande, contrairement à la Suède et la Norvège.
En Norvège, aussi, les fondations de l’Eglise ne sont pas spirituelles mais politiques parce que
cette dernière doit s’émanciper de la royauté. Depuis l’an 995 et la conversion du roi Olav
Tryggvason en Angleterre, l’influence anglaise est partout. Les relations entre les deux pays
sont étroites360. Outre les influences dans l’art et dans l’écriture, il y a aussi un nombre important
de réfugiés anglo-saxons qui arrivent en Norvège après la conquête normande361. Le premier
virage pris par l’Eglise norvégienne est indirect : l’Angleterre anglo-normande est
culturellement française, aussi les Norvégiens commencent dès après 1066 à être inspirés par
la France. Et la France étant plus lointaine, le poids politique s’estompe. Le second renouveau
vient de la fondation de l’évêché de Nidaros qui enlève à la Norvège les relais danois ou
allemand dans sa relation avec Rome. Aussi, les Norvégiens qui veulent aller à Rome passent
très probablement par la France362. C’est ici qu’apparait la relation privilégiée des moines de
l’abbaye de Saint-Victor et l’archevêché de Nidaros, étudiée par Gunnar Harðarson363. Deux
témoignages permettent d’établir à coup sûr la présence de Norvégiens à Saint-Victor, d’une
part une lettre à l’adresse de l’abbé de Saint-Victor Ernis (1162-1172) mentionne un
« archevêque de Norvège »364 à Saint-Victor et d’autre part une lettre de la sœur de l’abbé,
mariée à un Norvégien, rapporte la présence de Norvégiens à Saint-Victor qui profiteraient
abusivement de l’hospitalité. Deux petits exemples qui montrent le lien entre le jeune évêché
357
Ibid., pp. 18-19.
358
Ibid., pp. 18-19. Il cite Arne Odd JOHNSEN, De norske cistercienserklostre 1146-1264, Oslo, 1977.
359
A l’exemple, dans l’immense mouvement de la Réforme Grégorienne, de la signature, en 1122, du Concordat
de Worms par l’Empereur Henri V. Ce dernier accepte de ne plus se mêler des élections épiscopales.
360
Depuis Sven à la Barbe Fourchue (960-1014) et surtout avec son fils Knut le Grand (avant 1000-1035),
l’Angleterre, le Danemark et la Norvège ne firent qu’un pendant quelques années, entre 1028 et 1035, le temps de
mettre en place des réseaux de communications mais aussi l’idée de l’universalité d’un royaume. De même que
les rois norvégiens baptisés en Angleterre ne rentrent pas chez eux seuls mais avec des moines, prêtres et peut-être
même des évêques, voir MUSSET, 1951, p. 127.
361
JOHNSEN, 1951, p. 247.
362
Ibid., pp. 248-249.
363
HARÐARSON, 1995, voir surtout pp. 20-27.
364
Ibid., p. 22 qui reprend JOHNSON, 1951, p. 252.

132
de Nidaros et l’abbaye française qui était au cœur de la réforme de l’Eglise. Saint-Victor n’était
alors pas un simple et innocent point de passage et de repos pour les ecclésiastiques Norvégiens
mais un passeur idéologique pour construire l’Eglise norvégienne. Et ici aussi, les relations
n’ont pas été dans un seul sens, Arne Odd Johnsen évoque le don d’une relique de saint Olav
(Olav Haraldsson, roi de Norvège entre 1015-1028, canonisé en 1031) et 200 livres à Saint-
Victor365. En Norvège mieux que dans les autres pays de la Scandinavie (nous ne verrons pas
la Suède qui est moins directement liée à l’Islande et à Snorri), l’organisation de l’Eglise n’est
pas entrée en conflit avec la royauté ni n’a fait, avant la seconde moitié du XIIIe siècle, son
« jeu ». Ceci parce que l’Eglise norvégienne avait pour fond la manière de faire des augustins
même chez les prêtres et les évêques. Cela n’empêchait pas ses membres séculiers d’être
quelques fois des conseillers royaux. Aucun conflit sérieux entre l’Eglise et la royauté
norvégienne n’est attesté avant 1280366.
En Islande, au contraire, les premiers prêtres et évêques islandais étaient aussi des goðar (chefs
politiques et religieux du paganisme). La Grágás montre concrètement que le propriétaire sur
les terres duquel étaient construites les églises « gérait » ces dernières. Aussi, si ce propriétaire
terrien voulait un prêtre dans « son » église, il passait un contrat avec le candidat qui stipulait
que le propriétaire pourvoyait à tous les besoins du prêtre (de sa formation initiatique jusqu’à
l’entretien des bougies du bâtiment) en échange de quoi ce membre de l’Eglise restait à vie à
sa place367. Jesse Byock compare cela avec l’esclavage, s’appuyant notamment sur le
paragraphe décrivant ce que le propriétaire doit et peut faire en cas de désertion du prêtre368.
Ainsi, l’absence de protestation lorsque la dîme est introduite en Islande en 1096369 s’explique
certainement parce que ce nouvel impôt faisait bénéficier les chefs d’Islande370. Néanmoins la
rupture entre la société civile et celle cléricale réside dans la fondation, en 1096, de l’évêché de
Skáláholt, car l’évêque Gissur Ísleifsson a transformé sa ferme (propriété civile) en siège
épiscopal (propriété cléricale)371. Mais les conflits entre les deux univers n’apparaissent pas
avant l’extrême fin du XIIe siècle (par exemple en 1190 quand l’archevêque norvégien refuse
l’ordination d’Islandais goðar). Ces conflits sont importants dans l’histoire de l’Islande car ce
sont sûrement eux qui ont attiré le regard de la royauté norvégienne sur l’île, notamment entre
1240 et 1260372, et amené, avec d’autres facteurs, à la fin de l’« indépendance » de l’Islande
après 1264373. Depuis l’an 1000 jusqu’à la refonte de l’Eglise islandaise sous la domination
norvégienne, les moines, prêtres et évêques ont-ils pu faire venir du reste de l’Europe toute la
littérature possible sur laquelle fonder leur univers chrétien ? Cela implique des œuvres
théologiques, bien sûr, mais aussi de la littérature courtoise et historique.

365
JOHNSEN, 1951, p. 253, en s’appuyant sur le manuscrit lat. 14673, fol. 194r de la Bibliothèque nationale de
France.
366
HARÐARSON, 1995, p. 27.
367
Article 4 de la « Section des Lois chrétiennes », pp. 31-35 de la traduction anglaise.
368
BYOCK, 2007, p. 328.
369
Par exemple dans le Livre des Islandais, chapitre X.
370
BYOCK, 2007, p. 330 et pp. 351-354.
371
Ibid., p. 331.
372
Ibid., pp. 356-360.
373
Erika SIGURDSON, The Church in Fourteenth-Century Iceland. The Formation of an Elite Clerical Identity,
Leiden, 2016, p. 10. A voir aussi le chapitre 3, « The Icelandic Church after 1264 » pp. 62-95, pour les changements
opérés dans l’Eglise d’Islande.

133
 Ainsi, bien avant la fin du XIIIe siècle, le Danemark, la Norvège et l’Islande connaissent
très bien le reste de l’Europe, au moins, pour ce qui nous intéresse, les régions intellectuelles.
Celles-ci leur ont fait parvenir la littérature qui sera appréciée comme la Breta sögur, adaptation
norroise de l’Historia regum Britanniae de Geoffroy de Monmouth ou encore l’adaptation
norroise d’Ælfric d’Eynsham qui sont toutes les deux contenues dans le Hauksbók374, ainsi que
l’Hamborgar históría, un abrégé d’Adam de Brême, qui se trouve dans le Flateyjarbók375 de la
fin du XIVe siècle. Mais faut-il considérer la connaissance rapportée dans ces histoires comme
contemporaine aux dates de rédaction de ces livres ? Au cours du XIIe siècle tout est déjà en
place pour que ces histoires soient importées en Scandinavie. Les textes rapportent par
conséquent des informations déjà anciennes. Les acteurs d’exportation et d’importation sont
nombreux, autorités royales ou cléricales ou simples agents de ceux-là, de même que les lieux
d’échanges sont nombreux et divers, monastères ou évêchés et aussi emporia. Ils sont souvent
liés, ils se donnent les uns aux autres les moyens et outils pour voyager. A ce sujet Lucie Malbos
écrit, dans un chapitre sur l’influence et l’imbrication des élites dans l’émergence et la vitalité
des emporia :

« L’importance des emporia scandinaves semble donc tenir pour une bonne part à
l’implication des élites, qui insèrent ces sites commerciaux dans les réseaux
politiques, diplomatiques et militaires de l’époque. »376

Et ceci est valable pour les IXe et Xe siècles. Il y a ainsi sûrement moyen de remonter plus loin
dans le temps pour constater l’existence de réseaux humains servant à la diffusion d’objets et
d’idées377. Nous allons néanmoins nous arrêter à ces siècles d’une période plus intense que les
précédentes et aussi plus « fondatrice » d’organisation de la société.
La littérature est intrinsèquement dirigée par la relativité de son auteur et sa réception dans la
société dépend de l’utilisation que l’on peut en faire et si l’auteur ou le receptionniste d’œuvres
sont liés à un mouvement.

374
Contenu dans le deuxième des trois manuscrits du Hauksbók, le AM 544 4to, conservé à l’Institut Árni
Magnússon de Reykjavík.
375
Manuscrit GKS 1005 conservé et à la bibliothèque royale de Copenhague et à l’Institut d’études islandais Árni
Magnússon de Reykjavík.
376
MALBOS, 2017, p. 264.
377
Ainsi Jeannette VARBER, Bernard GRATUZE et Flemming KAUL, « Between Egypt, Mesopotamia and
Scandinavia : Late Bronze Age glass beads found in Denmark », dans le Journal of Archaeological Science,
numéro 54, 2015, pp. 168-181, étudient le commerce de billes de verre et remarquent, page 172, que ce n’est pas
tant l’objet qui est importé du sud au nord que l’idée et son désign. Ils seront alors repris sur d’autres objets.

134
Conclusion

Il serait tentant, en considérant les critiques faites aux sources étudiées, de dire que la
religion païenne germanique et scandinave n’a jamais existé. Il apparait que nos sources de
connaissance sont limitées par l’utilisation volontairement dirigée des auteurs qui ne sont, de
surcroit, même pas adeptes de cette religion. Mais nous allons éviter de tomber dans
l’obscurantisme de l’hypercritique à la manière d’un Jean Hardouin378. Contrairement à lui, il
n’y a aucun combat idéologique à mener, seulement la volonté de considérer les œuvres à leur
plus juste valeur possible. En effet, ce qui est considéré comme la plus grande source de
connaissance de la mythologie nordique, l’Edda de Snorri, ne semble pas particulièrement
fiable. Intrinsèquement, ce texte ne l’est pas car il est le produit d’un Islandais du XIIIe siècle,
donc non pas un païen racontant ses croyances religieuses mais le descendant de plus de six
générations de celui-là qui raconte ce qu’il peut raconter sur la religion de ses ancêtres. Puis,
s’il ne crée pas de toutes pièces ce qu’il raconte, il peut, comme nous l’avons vu en première
partie, s’appuyer sur une littérature qui rapporte, par petites bribes, les mœurs et croyances des
anciens germains. Mais Snorri semble organiser une mythologie en prenant parti sur certaines
questions qui apparaissent en comparant les sources. Ainsi à partir de Frea/Fricg qui apparait
dans l’Origo des Lombards et un sermon Anglo-Saxon, Snorri Sturluson préfère susciter deux
personnages et les appeler Frigg et Freyja. De même que leurs attributs et rôles seront répartis
entre les deux. Un exemple vu dans la deuxième partie de cette étude parmi d’autres étudiés,
que ce soit les deux versions du meurtre de Bald(e)r chez le Danois Saxo Grammaticus et
l’Islandais Snorri ou bien la similarité du traitement du dieu Þórr chez Snorri comme dans les
sources lui étant antérieures. Enfin, en troisième partie, il a été possible d’estimer un peu dans
quel « monde » a vécu Snorri Sturluson et de s’apercevoir que les réseaux de communications
et d’échanges entre la Scandinavie (Danemark, Suède, Norvège et les îles comme l’Islande) et
le reste de l’Europe se sont organisés à partir de l’époque viking (VIIIe-XIe siècle) pour aboutir
à la formation des Etats scandinaves (« State Formation » pour reprendre le titre chez Sverre
Bagge379) sous une influence culturelle non indéniable du continent, de France, d’Angleterre et
d’Allemagne. Aussi, même s’il est remarqué une explosion littéraire et intellectuelle en
Norvège à la fin du XIIIe siècle, la présence de littératures dans les pays cités ci-avant peut se
supposer bien avant et elle a probablement pu (toujours très hypothétiquement) inspirer notre
auteur islandais. D’autant plus que, pour une idée supplémentaire mais absolument théorique,
si l’on applique le concept d’Abraham Maslow (voir infra, pages 110-111) à l’espace d’échange
dans les mers du Nord, on peut facilement remarquer qu’un à un les besoins fondamentaux sont
comblés. La nourriture dans les emporia, la sécurité (en prétextant une « banalité » des pirates
et l’émergence de flottes d’escortes), l’apparition de groupes et familles de marchands ainsi
qu’une estime sociale de ceux-là (à l’aide du Colloquium d’Ælfric380 dans lequel un élève prend

378
Jean Hardouin était un Jésuite du XVIIe siècle. Il a contesté l’authenticité d’une grande partie de la littérature
grecque et latine, prétextant que nous ne les connaissions que par des manuscrits médiévaux. Il s’avère que sa
critique était au profit du combat contre les jansénistes. Voir Henri Irénée MARROU, De la connaissance historique,
Paris, 1954, p. 138.
379
BAGGE, 2010.
380
Voir Stéphane LEBECQ, « Aelfric et Alpert. Existe-t-il un discours clérical sur les marchands dans l’Europe du
Nord à l’aube du XIè siècle ? », dans IBID., 2011, pp. 313-325.

135
la défense de l’utilité sociale du marchand) abreuvent les besoins jusqu’à ce qu’il soit possible
de dire que les échanges dans cet espace à l’époque viking et ultérieure ont au moins atteint le
besoin d’« accomplissement de soi », impliquant donc une circulation d’œuvres intellectuelles
pour les clercs et autres lettrés.
Ainsi il est possible, pour Klaus von See, de parler pour Snorri Sturluson de « création d’une
idéologie culturelle nordique », qu’elle soit faite par Snorri lui-même ou par les commentaires
presque exégétiques des scientifiques contemporains381, parce que Snorri Sturluson pouvait
connaitre une bonne partie des œuvres théologiques et littéraires chrétiennes et avant elles
gréco-romaines.
Il faut voir alors dans l’Edda de Snorri non une « source » de connaissance sur les croyances
païennes mais un ouvrage de « seconde main », une littérature dite « secondaire ». L’Edda de
Snorri est, comme toutes les sagas dont l’histoire se déroule dans le passé382, une représentation
du monde et des croyances religieuses anciennes. Derrière le terme « représentation » il est
entendu « l’image d’une chose irréelle, absente » ou encore « le fait de rendre sensible […] ce
qui est représenté » tel que le Dictionnaire culturel en langue française définit ce terme383.
C’est-à-dire que la représentation est d’une part très loin de la réalité car celle-ci n’est pas
visible, puisque nous parlons des forces divines, supérieures à l’entendement humain, en un
mot : des dieux ; d’autre part que cette représentation dépend de son temps car elle fait appel à
la sensibilité de l’auteur et celle de son auditoire. Ainsi l’être humain ne s’est-t-il pas représenté
les dieux gréco-romains de la même façon au Ier ou au XVIIe siècle. De la même façon, si le
lecteur de ce Mémoire croit reconnaître Óðinn sur la peinture de la page de couverture, il est en
fait trompé par une représentation commune non exclusive de ce dieu (quoique l’on représente
le plus souvent Óðinn avec un œil bandé et des habits de voyageurs). Cette peinture présente
non pas Óðinn mais Ossian, mythique barde écossais du IIIe siècle. Girodet prit connaissance
de la traduction de ses œuvres en français de 1777 à la suite de l’édition anglaise de James
Macpherson une dizaine d’années auparavant384.

On peut alors se demander quelles sont les véritables sources sur la religion germanique.
Il existe une tradition selon laquelle ces sources sont quasi inexistantes. Aussi, si nous comptons
conclure dans le refus de considérer l’Edda de Snorri (il en va de même des autres textes de
notre corpus qui subissent la même critique) comme une source, celles-ci se réduisent encore
plus. L’autre source importante est l’Edda Poétique. Cette Edda est un recueil de poèmes qui
semble avoir été compilé du temps de Snorri ou alors un peu après. Au contraire de celle de
Snorri, celle-ci ne semble pas construite et propose des poèmes sur les croyances païennes de
manière mélangée, peu ordonnée. Nous pourrions dire que vu que ce sont des poèmes, ces
derniers sont des sources moins trompeuses d’une construction littéraire et qu’ils sont plus

381
Klaus von SEE, « Snorri Sturluson and the Creation of Norse Cultural Ideology », dans Saga-Book, volume
XXV, Londres, 1998-2001, pp. 367-393.
382
Voir Torfi TULINIUS, La « Matière du Nord ». Sagas légendaires et fiction dans la littérature islandaise en
prose du XIIIe siècle, Paris, 1995.
383
Dictionnaire culturel en langue française, sous la direction de Alain REY, volume IV, Paris, 2005, pp. 188-189.
384
Voir la présentation du tableau sur le site du musée de Malmaison à l’adresse suivante : http://musees-
nationaux-malmaison.fr/chateau-malmaison/objet/c-apotheose-des-heros-francais-morts-pour-la-patrie-pendant-
la-guerre-de-la-liberte [Dernière consultation le 2 Mai 2018].

136
proches du paganisme traditionnel, ce sont des œuvres d’« oralité ». Malheureusement, parce
que ce sont des poèmes, ils sont difficiles à aborder : les images utilisées n’appartenant plus à
notre époque sont ou incompréhensibles ou ouvertes à des spéculations. Ainsi les éditions
révisées de l’Edda Poétique de Carolyne Larrington ont posé certaines questions : entre son
édition de 2008 et celle de 2014, elle a apporté des corrections dans les poèmes même et en a
ajouté trois nouveaux385. D’une part, quels sont les « vrais » poèmes de l’Edda Poétique si six
années de réflexion font changer d’avis cette chercheuse, d’autre part la réception que l’on en
fait aujourd’hui, avec les meilleures réserves scientifiques possibles, est-elle la bonne ? Dans le
sens de la meilleure « représentation » de ce que les poèmes étaient lorsqu’ils ont été compilés.
Une autre source potentielle serait la description des Rûs par le voyageur-ambassadeur arabe
Ibn Fadlân386. Ce récit de voyage est intéressant et précieux, parce que, daté du Xe siècle, ce
texte est une véritable description de ce que le voyageur étranger a vu. Il n’est pas question ici
d’être sceptique, comme avec Tacite, si l’auteur est vraiment allé dans les pays qu’il décrit.
Mieux encore que cela, son discours semble être complétement en dehors de la
« catégorisation » fixée dans les pages d’introduction de ce Mémoire (pp. 12-13), le discours
d’Ibn Fadlân est direct et il n’est pas « ethnologue ». Les Rûs apparaissent ainsi dans l’entonnoir
de beaucoup moins de considération387. Enfin, la description la plus importante, celle du rite
funéraire d’un roi Rûs est décrite sans aucun parallèle trompeur de la part de l’auteur, aussi
cette description semble très « pure » ou authentique. Mais le récit d’Ibn Fadlân pose un
problème très important : les Rûs qu’il décrit sont-ils Scandinaves ou Slaves ? Cette question
est malheureusement difficile à poser tant la réponse apportée est sensiblement idéologique,
entre ethnocentrisme russe et celui scandinave388.
Ainsi ces deux sources n’en seraient pas non plus vraiment, faute surtout à l’interprétation que
l’on en fait aujourd’hui.

Enfin, est-ce que Snorri Sturluson utilise ses sources potentielles ? Alors que c’est la
question que s’est posée ce Mémoire, nous sommes encore ici incapables d’y répondre. Non
par contournement de la question, et donc de la réponse, ni par manque de justesse des
recherches mais par une incapacité honnête à y répondre. En effet, pour répondre à cette
question il faudrait poser et tracer les croyances religieuses desquelles Snorri part. Et après

385
Voir Laurent di FILLIPO, Du mythe au jeu. Approche anthropo-communicationnelle du Nord. Des récits
médiévaux scandinaves au MMORPG Age of Conan : Hyborian Adventures, Thèse présentée et soutenue le 4
Novembre 2016 sous la direction de Jacques Walter et Jürg Glauser, pp. 43-44.
386
Voyageurs arabes, Ibn Fadlân, Ibn Jubayr, Ibn Battûta et un auteur anonyme, textes traduits, présentés et
annotés par Charles-Dominique PAULE, Paris, 1995. Le passage d’Ibn Fadlân sur les Rûs se trouve pp. 27-67.
387
Il y en a tout de même, je pense par exemple à l’idée que les Rûs soient sales. Elle est sûrement exagérée parce
que le voyageur arabe comparant son mode de vie aux Rûs relève vite que l’hygiène est en deçà de la sienne.
Aussi, l’hygiène étant probablement très importante pour lui, il est très critique sur le sujet.
388
Voir ainsi Patrice LAJOYE, « Les Rous d’Ibn Fadlân : Slaves ou Scandinaves ? Une approche critique », dans
Pierre BAUDUIN et Alexandre E. MUSIN dir., Vers l’Orient et vers l’Occident. Regards croisés sur les dynamiques
et les transferts culturels des Vikings à la Rous ancienne, Caen, 2014, pp. 155-163. Ses premiers mots sont
éclairants et sa conclusion parlante, les Rûs d’Ibn Fadlân ne sont ni complètement scandinaves ni complètement
slaves. « Slaves scandinavisés ? Scandinaves slavisés ? Les deux sont possibles. ». Néanmoins, le rite funéraire
semble culturellement scandinave. A voir aussi dans le même volume Leo S. KLEJN, « Normanism and
Antinormanism in Russia : an Eyewitness Account », pp. 407-415. Ainsi que sous la direction de Sandrine
BERTHELOT et Alexandre MUSIN, Russie viking, vers une autre Normandie ? Novgorod et la Russie du Nord, des
migrations scandinaves à la fin du Moyen Âge (VIIIe-XVe s.), Paris, 2011.

137
l’étude des sources et témoins de ces croyances avant lui, il est impossible de les dessiner.
Chacun des textes étudiés semble non pas décrire la religion païenne mais décrire la religion
qui arrange les auteurs. Il y a, bien sûr, des scènes, des personnages et d’autres traits communs
qui reviennent et que l’on peut voir évoluer au fil du temps et à peu près logiquement aboutir
chez Snorri. Mais ceux-ci sont beaucoup trop minimes pour pouvoir décrire les grandes
conceptions de la religion germanique. Aussi, quand Snorri en développe, lui, sont-elles vraies
et réalistes ? Et surtout, d’où viennent-elles ? Qu’il les invente semble alors la réponse la plus
facile à donner. Qu’il utilise toutes les sources qu’il a à disposition et qu’il les arrange (à son
tour) pour donner dans sa Edda une vision complète et cohérente de la religion païenne, apparait
comme la réponse la plus censée.
Sauf que cela cache les grandes failles de nos connaissances. Quitte à répéter une fois de trop
cet adage, les informations que nous avons sur la religion germanique sont trop faibles pour
pouvoir en dire quoique ce soit de sûr. Beaucoup d’idées peuvent être supposées, peuvent être
hypothétisées, mais rien ne pourrait être concrètement prouvé. L’archéologie a souvent été une
aide appréciée en Histoire car elle a apporté des artefacts réels sur des idées nées
d’interprétations de textes. Sur la religion, l’archéologie n’est pas capable d’apporter de
témoignages incritiquables. Pour ne donner qu’un exemple que nous allons éviter de généraliser
en raison de notre manque personnel de connaissance : la statuette représentant Freyr, évoquée
dans le chapitre 8 (note 208 p. 92), atteste-t-elle d’une représentation fixe et universelle chez
les Scandinaves ? On pourrait éventuellement le penser, comme cette statuette apparait en
Suède à l’époque possible des premières fondations de communautés locales (800-1099389) qui,
si on en croit un peu plus tard Saxo Grammaticus et Snorri Sturluson, ont aimé croiser cette
divinité avec leurs chefs et rois, cette statuette pouvait être utilisée pour montrer une
appartenance (ethnique ou juste locale). Mais étrangement, la représentation du dieu Freyr avec
son organe sexuel apparent peut aussi être interprétée comme une idole apportant une
bénédiction à son détenteur, ici une bénédiction de prospérité. Donc un objet qui a une utilité
relative. En croisant cette statuette avec les descriptions que font Saxo et Snorri de Frø et Freyr,
est-ce qu’elle est une entière représentation de ces dernières ? Ou bien est-ce que la statuette a
pris le parti de ne représenter qu’un seul rôle (par un attribut physique) d’un dieu qui pouvait
très bien en avoir d’autres ? Ainsi, cet artefact archéologique ne semble pas résoudre les
questionnements que l’on se pose sur la religion. Il est un témoin de l’existence indéniable des
croyances religieuses des Scandinaves, mais pas une source à 100% fiable et utilisable sans une
certaine critique.
Nous allons éviter ici aussi de tomber dans les tréfonds de l’hypercritique et ne pas remettre en
cause tout ce que nous appelons « source », qui n’est nullement l’ambition de ces lignes. La
source est ainsi que le définit l’auteur de l’article « source » dans le premier dictionnaire en
langue française, l’Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers,
de 1765 : « La source est une eau qui sort de la terre en plus ou moins grande quantité, et qui
forme les puits, les fontaines, les rivières »390. C’est-à-dire quelque chose dont la finalité est
plus intéressante et importante (puits, fontaines, rivières) que l’origine mal définie (en plus ou

389
La statuette a été retrouvée sur les bords orientaux du lac Mälaren, donc très proches de Birka, l’emporium, et
Sigtuna, la première place seigneuriale.
390
Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Neuchâtel, volume 15, 1765, p.
412. Citation inspirée par Ludolf KUCHENBUCH, « Sources ou documents ? Contribution à l'histoire d'une évidence
méthodologique », Hypothèses, volume 7, numéro 1, 2004, pp. 287-315.

138
moins grande quantité). Aussi, le psychologue Abraham Maslow débutait-il son article par
poser des considérations globales sur ses recherches, dont la troisième était :

« Une théorie globale et définitive de la motivation doit insister et être centrée sur
les buts suprêmes ou fondamentaux et non sur des but partiels ou superficiels, sur
les fins plutôt que sur les moyens d’atteindre ces fins. Cela implique d’accorder une
place plus centrale aux motivations inconscientes qu’aux motivations
conscientes »391.

Dans ces conceptions, il y a encore moins de choses sûres à poser concernant Snorri.
Quelles étaient ses motivations inconscientes quand il a écrit l’Edda ? Les même trois pistes,
étudiées ci-avant dans la troisième partie, reviennent : - l’Edda sauve-t-elle la religion
traditionnelle ? - assure-t-elle à son auteur une estime sociale ? - ou n’est-elle qu’un simple
manuel mettant en valeur la poésie ? Si on interroge l’inconscient de Snorri, finalement, les
trois pistes ne s’excluent pas. Peut-être Snorri Sturluson n’a-t-il pas pensé plus loin qu’à sa
notoriété et a voulu inscrire son nom dans la postérité. Il a ainsi écrit des sagas, une œuvre
d’Histoire et une œuvre sur la religion.
Car si c’est cela, l’Edda plus encore que la Heimskringla ou les différentes sagas qu’il a pu
écrire, a placé son auteur comme le plus grand de son pays. Et l’auteur comme son œuvre a
donné son empreinte à la religion scandinave. Ainsi la question de savoir si la religion
scandinave décrite dans cette Edda est la vraie, celle que les vikings ont connue, ou une
invention de l’Islandais est une intérrogation qui tombe en désuétude. La question à se poser
est si cette religion parle aux femmes et aux hommes. Parce que c’est sa finalité et ce pourquoi
elle existe, a existé ou a été inventée. L’étude de Stefanie von Schnurbein, publiée en 2016392,
sur les mouvements néopaïens, montre ainsi qu’aujourd’hui de nouveau il est possible de croire
aux dieux scandinaves. Même si cette religion a souvent été instrumentalisée par des
mouvements d’extrémismes politiques ou religieux, certains fervents le sont pour des raisons
plus personnelles393. Et même s’il est reproché aux néopaïens de ne pas connaître les sources
de leur religion394, les vikings connaissaient-ils, eux, leurs sources ? Ou bien vivaient-ils la
religion selon leur volonté et leur sensibilité, même si le culte était dirigé par des prêtres (qui
étaient souvent les chefs politiques) ? La sensibilité propre à chacun semble être l’argument des
néopaïens Asatru, prétextant qu’ils vivent la religion comme leurs ancêtres dont ils ont
l’héritage culturel et naturel395.
Ainsi il apparait que la relativité propre à l’auteur des sources comme à ceux qui pratiquent la
religion a toujours une grande part dans la restitution qu’ils en font. Aussi, en prenant en

391
MASLOW, 2013, p. 17.
392
Stefanie von SCHNURBEIN, Norse Revival. Transformations of Germanic Neopaganism, Leiden-Boston, 2016.
393
Voir les chapitres 4 (pp. 123-145), 5 (pp. 146-179) et 6 (pp. 180-215).
394
Voir chapitre 8 pp. 251-297.
395
Ibid., p. 289 : « In the Scandinavian countries in general, the sense that Norse myth and the Viking Age are an
integral part of one’s own cultural heritage, which one is connected to almoste naturally ».

139
parallèle ce que le scientifique allemand Erich Auerbach disait sur la renaissance carolingienne
et la création de la minuscule caroline396, l’Edda de Snorri a peut-être, alors, « tué » la religion
païenne en la fixant, immobile, pour la postérité. En effet, le capitulaire Admonitio generalis de
789397, oblige tous les clercs à utiliser la nouvelle écriture, la « minuscule caroline », qui en
réalité réhabilite un latin qui n’était plus parlé. L’évolution naturelle de la langue avait formé
un autre latin. Aussi il y eut séparation entre un latin ecclésiastique, scolaire, scientifique et un
latin parlé qui n’avait plus rien à voir avec l’origine. L’Edda de Snorri a pu avoir le même effet :
ce texte fixe par écrit une religion et toute sa théologie alors qu’elle a été vécue à l’oral par
l’être humain. Le fait que Snorri ait existé au XIIIe siècle et que le paganisme, en Norvège
comme en Islande, ait commencé à disparaître autour de l’an Mil devient plus encore une preuve
que la religion de l’Edda n’était pas la religion des anciens Scandinaves mais une captation de
celle-ci trop relative.

En conclusion, savoir et remarquer comment Snorri Sturluson a pu reprendre les

connaissances sur la religion païenne des textes antérieurs est une bonne question à poser, mais
la réponse (ou les réponses) ne sera jamais concluante parce qu’il reste ardu de savoir si Snorri
restitue la « bonne » religion ou une « autre », de manière consciente ou inconsciente. Et ces
considérations peuvent être reprises pour chacun des témoins et témoignages de la religion
germanique antérieurs, vu lors de cette étude.
Enfin, après la critique de la relativité des œuvres aux auteurs, il faudrait convenir de la relativité
de cette étude à son auteur. Et finir par dire que cette conclusion n’est pas une clôture. Il serait
ainsi trompeur de penser que je vais rester sur ces mêmes considérations après ce point final.

396
Erich AUERBACH, Le Haut langage, langage littéraire et public dans l’Antiquité tardive et au Moyen-Age,
traduit de l’allemand par Robert KAHN, Paris, 2004, p. 114. Il revient sur cette image pp. 245-246. Un avis
contraire, disant que la réforme n’a pas tué mais donné une impulsion grandiose à la langue, peut se trouver chez
Roger WRIGHT, « La période de transition du latin, de la lingua romana et du français », dans Médiévales, numéro
45, automne 2003, pp. 11-24.
397
Edition par Alfred BORETIUS, MGH, Leges, Capitularia regum Francorum, tome I, Hanovre, 1883, pp. 52-62.

140
Annexe 1 : Bibliographie

Sources primaires et traductions :

Adam de Brême, Histoire des archevêques de Hambourg :
Magistri Adam Bremensis gesta hammaburgensis ecclesiae pontificum, dans MGH,
Scriptores rerum Germanicarum, volume 2, troisième édition par SCHMEIDLER
Bernard, Hanovre, 1917.
Histoire des archevêques de Hambourg : avec une description des îles du Nord, traduit
en français, présenté et annoté par BRUNET-JAILLY Jean-Baptiste, Paris, 1998.
Asser, Histoire du roi Alfred :
Asser, Histoire du roi Alfred, édition d’après STEVENSON William Henry (1904) et
traduction française par GAUTIER Alban, Paris, 2013.
Ælfric d’Eynsham, Des faux dieux :
Homilies of Aelfric : A supplementary collection being twenty-one full homilies of his
middle and later career for the most part not previously ed. with some shorter
pieces, mainly passages added to the second and third series, édité et introduit par
POPE John C., Londres, 1968, 2 volumes, pp. 667-724 du second volume.
Traduction anglaise par BAKER Peter sur les « Faux Dieux » proposée sur le site de
l’Université de Virginie.
Æthelweard, Chronique d’Æthelweard :
The Chronicle of Æthelweard, édition et traduction anglaise par CAMPBELL Alistair,
Londres, 1962.
Bède le Vénérable, Histoire ecclésiastique du peuple Anglais :
Histoire ecclésiastique du peuple anglais, édité par CREPIN André et LAPIDGE
Michael, texte latin et traduction française par MONAT Pierre et ROBIN Philippe,
Paris, 2005.
Histoire ecclésiastique du peuple anglais, traduction de l’anglais et du latin au français,
présenté et annoté par DELAVEAU Philippe, Paris, 1995.
Histoire ecclésiastique du peuple anglais, traduction, présentation et notes par
SZERWINIAK Olivier et collectif, Paris, 1999, 2 volumes.
The Old English version of Bede’s Ecclesiastical History of the English people, édité et
traduit en anglais par MILLER Thomas, Londres, 1890.
Frédégaire / Pseudo-Frédégaire, Chronique de Frédégaire :

141
Fredegarii et aliorum chronica. Vitae sanctorum, dans MGH, Scriptores Rerum
Merovingicarum, volume 2, par KRUSCH Bruno, Hanovre, 1888.
Traduction entre autres du livre III dans : Quellen zur Geschichte des 7. und 8.
Jarhunderts, Die vier Bücher der Chroniken des Sogenannten Fredegar, édité par
WOLFRAM Herwig, traduit en allemand par KUSTERNIG Andreas, Darmstadt, 1982.
pp. 132-135.
Geoffrey de Monmouth, Histoire des rois de Bretagne :
FARAL Edmond, La légende arthurienne – études et documents, première partie : Les
plus anciens textes, 3 tomes, Bibliothèque de l’école des Hautes Etudes, numéros
255-257, Paris, 1929. Etude sur l’Historia Britonum, tome I, pp. 56-220. Edition
des textes tome III, pp. 2-62.
The Historia Regum Brittonum of Geoffrey of Monmouth, édition des différents textes par
GRISCOM Acton et JONES Robert Ellis, Londres, 1929.
Histoire des rois de Bretagne, traduit et commenté par Laurence MATHEY-MAILLE, Les
Belles Lettres, Paris, 1993.
Geiffrey Gaimar, L’Estoire des Engleis :
L’Estoire des Engleis, by Geffrei Gaimar, édité par BELL Alexander, Anglo-Normand
Text Society, volumes XIV-XVI, Oxford, 1960.
Incantation alémanique contre l’épilepsie :
Die kleineren althochdeutschen Sparchdenmäler, édité par von STEINMEYER Elias,
Berlin, 1916. pp. 380-381.
POGLIANI Annarita, « Durch ein Ungleiches Schiksal Berbunden. Die zwei Fassungen des
altdeutschen Fallsuchtsegens » dans Zeitschrift für Deutsches Altertum und
Deutsche Literatur, édité par HEINZLE Joachim, numéro 138, année 2009, Stuttgart,
2009. pp. 296-311. Edition des textes et traductions allemandes aux pages 308-309.
Incantation des Neuf Herbes :
Anglo-Saxon Remedies, Charms, and Prayers From British Library Ms Harley 585 : The
Lacnunga, édité par PETTIT Edward Thomas, Londres, 2001.
The Word Exchange, Anglo-Saxons poems in translation, édité par DELANTY Greg et
MATTO Michael, New-York et Londres, 2011. Edition et traduction de l’Incantation
sous le nom « Metrical Charm 2 : The Nine Herbs Charm » par Tom SLEIGH, pp.
470-479. [Publication de vulgarisation].
Interrogationes et responsiones baptismales :
Additamenta ad Pippini et Karoli M. Capitularia, dans MGH Capitularia regnum
Francorum, volume 1, édité par BORETIUS Alfred, Hanovre, 1883, p. 222.
Proposition de traduction dans RAU Reinhold, Briefe des Bonifatius, Willibalds Leben des
Bonifatius, Ausgewählte Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters,

142
 première publication 1968, publication avec actualisation de bibliographie par von
PADBERG Lutz E. en 2011, Allemagne. pp. 448-449.
Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban :
Ionae Vitae Sanctorum Columbani, Vedastis, Iohannis, dans MGH Scriptores Rerum
Germanicarum, édité par KRUSCH Bruno, Hanovre, 1905.
Vie de saint Colomban et de ses disciples, introduction, traduction française et notes par
de VOGUE Adalbert, Abbaye de Bellefontaine, 1988.
Jordanès, Histoire des Goths :
Iordanis romana et getica, dans MGH Scriptores Auctores Antiquissimi, volume 5, 1,
édité par MOMMSEN Theodor, Berlin, 1882.
Histoire des Goths, introduction, traduction française et notes par DEVILLERS Olivier,
Paris, 1995.
Livre d’Exeter :
The Exeter Book, édité par KRAPP George Philip et DOBBIE Elliot van Kirk, New-York et
Londres, première édition en 1936, troisième édition en 1966. Vers gnomiques pp.
156-163.
The Word Exchange, Anglo-Saxons poems in translation, édité par DELANTY Greg et
MATTO Michael, New-York et Londres, 2011. Edition et traduction des vers
gnomiques sous le nom « Maxime I-B » par PEGEEN KELLY Brigit, pp. 177-185.
[Publication de vulgarisation].
Nennius / Pseudo-Nennius, Historia Brittonum :
Historia Brittonum cum additamentis Nennii, dans MGH Auctores antiquissimi, tome 13
Chronica minora saecolorum, volume 3, édité par MOMMSEN Théodor, Berlin,
1898.
Nennius, Historia Brittonum, histoire des Bretons, traduction française de KERBOUL-
VILHON Christiane M. J., 1999. [Publication de vulgarisation].
Origo gentis Langobardorum :
Origo Gentis Langobardorum, dans MGH Scriptores rerum Langobardorum et
Italicarum saecolorum VI-IX, édité par WAITZ Georg, Hanovre, 1878, pp. 1-6.
Proposition de traduction dans : MODZELEWSKI Karol, L’Europe des Barbares, germains
et slaves face aux héritiers de Rome, traduction du polonais par KOZAK Agata et
MACOR-FILARSKA Isabelle, Paris, 2006. Traduction de l’Origo page 54.
Paul Diacre, Histoire des Lombards :
Pauli Historia Langobardorum, dans MGH Scriptores rerum Langobardorum et
Italicarum saecolorum VI-IX, édité par WAITZ Georg, Hanovre, 1878, pp. 12-187.
Histoire des Lombards, traduit en français par BOUGARD François, Brepols, 1994

143
 Saxo Grammaticus, Geste des Danois :
Gesta Danorum : the history of the Danes, édité par FRIIS-JENSEN Karsten, traduit par
FISHER Peter, Presses Universitaires d’Oxford, 2015, 2 volumes.
La Geste des Danois, Livres I-IX, traduit en français par TROADEC Jean-Pierre, présenté
par DILLMANN François-Xavier, Collection l’Aube des peuples, Paris, 1995.
Seconde incantation de Merseburg :
Die kleineren althochdeutschen Sparchdenmäler, édité par von STEINMEYER Elias,
Berlin, 1916. Pages 365-366.
Proposition de traduction dans ANDERSEN Peter H., « Mythologie de Snorri : renaissance
ou création poétique ? », dans Mythes et mythologies, BUSCHINGER Danielle éd.,
Amiens, 2009, p. 1-13. Traduction page 8 et notes pp. 49-51.
Snorri Sturluson, Edda :
The Uppsala Edda, DG 11 4to, édité avec introduction par PALSSON Heimir, traduit en
anglais par FAULKES Anthony, Viking Society for Northern Research, Londres,
2012.
L’Edda : récits de mythologie nordique, traduit en français par DILLMAN François-
Xavier, Paris, 1991. [Traduction partielle].
Edda, édition et traduction en anglais par FAULKES Anthony, Londres, 1987.
Tacite,
Annales :
Tacite, Annales, Livres I-III, texte établi et traduit pas GOELZER Henri, cinquième édition,
Paris, 1958.
Tacite, Annales, Livres IV-XII, texte établi et traduit pas GOELZER Henri, Paris, 1959.
Germanie :
La Germanie, quatrième édition et traduction revue et corrigée par PERRET Jacques, Paris,
1983.
Wace, Roman de Brut :
Le Roman de Brut de Wace, par ARNOLD Ivor, Société des anciens textes, 2 tomes, Paris,
1938-1940.
Willibald, Vie de saint Boniface :
Vitae Sancti Bonifatii Archiepiscopi Moguntini, dans MGH Scriptores Rerum
Germanicarum, volume 57, édité par LEVISON Wilhelmus, Hanovre, 1905.
RAU Reinhold, Briefe des Bonifatius, Willibalds Leben des Bonifatius, Ausgewählte
Quellen zur Deutschen Geschichte des Mittelalters, première publication 1968,
publication avec actualisation de bibliographie par von PADBERG Lutz E. en 2011,
Allemagne. Traduction allemande avec texte latin en regard pp. 454-525.

144
 Wulfstan II de York, Sur les faux dieux :
The Homilies of Wulfstan, édité par BETHURUM Dorothy, Oxford, 1957, pp. 221-224.

Manuscrits cités :
Lat. 14673, Bibliothèque Nationale de France. [Obituaire de l’abbaye de Saint-Victor à
Paris].
BL Harley 585, British Library. [Unique manuscrit du Lacnunga].
Codex Argenteus, Bibliothèque de l’Université d’Uppsala. [Bible de Wulfila].
Codex Palatinus Latinus 577, Bibliothèque du Vatican. [Indiculus superstitionum et
paganiarum, « Index des superstitions et paganismes »].
Codex Regius, GKS 2367 4to, Institut Árni Magnússon à Reykjavík. [Edda de Snorri].
Codex I, 136, Bibliothèque abbatiale de Merseburg. [Incantations de Merseburg].
Flateyjarbók, GKS 1005, Bibliothèque royale de Copenhague et Institut Árni Magnússon
à Reykjavík.
Hauksbók, AM 544 4to, Bibliothèque Nationale d’Islande.
Ms. 23211, British Library. [Listes généalogiques d’Offa d’Essex].

Autres œuvres et traductions citées :

Ad fratres euboricenses, dans MGH, Poetarum Latinorum Medii Aevi, édité par
DUMMLER Ernest, tome I, Berlin, 1881. [Poème d’Alcuin, « A mes frères
d’York »].
Admonitio generalis, dans MGH, Leges, Capitularia regum Francorum, édition par
BORETIUS Alfred, tome I, Hanovre, 1883, pp. 52-62. [Capitulaire carolingien sur la
minuscule caroline].
Andreas : an edition, édité par BINTLEY Michael D. J. et NORTH Richard, Liverpool,
2016.
The Anglo-Saxon Chronicle : a collaborative edition, sous la direction de DUMVILLE
David et KEYNES Simon, de 1983 à aujourd’hui.
Beowulf, édition revue, nouvelle traduction, introduction et notes de CREPIN André, Paris,
2007.
CESAR, la guerre des Gaules : avec une étude d’histoire militaire, édité par le BOHEC
Yann et traduit en français par ROUSSET Camille, Paris, 2009.
De moribus et actis primorum Normanniae ducum auctore Dudoni Sancti Quintini
decano, édité par LAIR Jules, Caen, 1865. [Dudon de Saint-Quentin, « Des mœurs
et des actions des premiers ducs de Normandie »].

145
Edictus langobardorum, dans MGH, Leges, Leges LL, Leges Langobardorum, volume 4,
édité par PERTZ Georges Henri, Hanovre, 1868, pp. 1-225. [« Edit des Lombards »].
« Elucidarius » in Old Norse Translation, édité par FIRCHOW Evelyne Scherabon et
GRIMSTAD Kaaren, Reykjavík, 1989.
FREDEGAIRE, Compilations, texte latin du Ms BnF, lat. 10910, traduction et présentation
par DESGRUGILLERS Nathalie, Clermont-Ferrand, 2011.
Gautreks saga, dans JONSSON Guðni et VILHJALMSSON Bjarni éd. Fornaldarsögur
Norðurlanda, 3 volumes, Reykjavík, 1943-1944. Une version en ligne est
disponible sur heimskringla.no.
Hin forna lögbók Íslendinga sem nefnist Grágás. Codes juris Islandorum antiqvissimus,
qvi nominatur Grágás, par SCHLEGEL J. F. G., tomes I et II, 1829. Reproduction
photographique faite par LARUSSON Ólafur, Starðarhólsbók, the ancient lawbooks
Grágás and Járnsiða. MS. No. 334 fol. in The Arna-Magnæan Collection in the
University Library of Copenhagen, Copenhague, 1936 Traduction anglaise
proposée par DENNIS Andrew, FOOTE Peter et PERKINS Richard, Laws of Early
Iceland. Grágás, The Codex Regius of Grágás with material from other
manuscripts, 2 volumes, Winnipeg, 1980-2000. Traduction allemande proposée par
HEUSLER Andreas, Isländisches Recht, die Graugans, Weimar, 1937.
Histoire des rois de Norvège, par SNORRI STURLUSON. Première partie, Des origines
mythiques de la dynastie à la bataille de Svold, traduit par DILLMANN François-
Xavier, Paris, 2000.
GREGOIRE DE TOURS, Histoire des Francs : en un volume, traduit du latin par LATOUCHE
Robert, Paris, troisième édition 2005.
Íslendingabók, Landnámabók, fyrri hluti, édité par BENEDIKTSSON Jakob, Islenska
Fornrit, volume 1, Reykjavík, 1986. [Le Livre des Islandais et le Livre de la
colonisation] Traduction française de 1898 par WAGNER Félix du Livre des
Islandais, disponible en ligne.
Judith. « Verse Indeterminate Saxon », édition proposée sur le site internet de
l’Université de Virginie.
Konunga sögur, 3 volumes édité par JONSSON Guðni, Reykjavík, 1957.
L’Odyssée. Tome I, Chants I-VII : « poésie homérique », texte établi et traduit par
BERARD Victor, Paris, 1933.
PLINE L’ANCIEN, Histoire Naturelle, Livre IV, texte établi, traduit et commenté par
ZEHNACKER Hubert et SILBERMAN Alain, Paris, 2015.
The Poetic Edda, introduction et traduction anglaise par LARRINGTON Carolyne, Oxford,
2008, réédition en 2014.
RACINE, Britannicus, présenté et édité par MOREL Jacques, Paris, 2016.
Sagas Islandaises, textes traduits, présentés et annotés par BOYER Régis, Paris, 1987.
SEDULIUS. Le Chant de Pâques, traduction de BUREAU Bruno, Paris, 2013.
146
 TERENCE. Comédies, trois volumes, texte établit et traduit pas MAROUZEAU Jules, Paris,
1942-1949.
Two voyagers at the Court of Kinf Alfred, édité par LUND Niels, FELL Christine E. et all.,
York, 1984. Traduction française proposée par LEBECQ Stéphane, « Ohthere et
Wulfstan : deux marchands-navigateurs dans le Nord-Est européen à la fin du IXe
siècle », dans LEBECQ, Hommes, mers et terres du Nord au début du Moyen Âge,
volume 1, Peuples, cultures, territoires, Lille, 2011, pp. 223-237.
Vita Anskarii auctore Rimberto. Accedit vita Rimberti, dans MGH, Scriptores rerum
Germanicarum in usum scholarum separatim editis, volume 55, édité par WAITZ
Georges, Hanovre, 1884. Traduction proposée : Vie de saint Anschaire, traduction
par BRUNET-JAILLY Jean-Baptiste, Paris, 2011.
Vita Willibrordi archiepiscopi traiectensis auctore Alcvino, dans MGH, Scriptores rerum
Merovingicarum, tome 7, Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici, volume
5, édité par KRUSCH Bruno et LEVISON Wilhelm, Hanovre et Leipzig, 1920, pp. 81-
141. [« Vie de Willibrord » par Alcuin].
Voyageurs arabes, Ibn Fadlân, Ibn Jubayr, Ibn Battûta et un auteur anonyme, textes
traduits, présentés et annotés par PAULE Charles-Dominique, Paris, 1995.

Atlas :
Atlas du monde viking, par GRAHAM-CAMPBELL James et all., traduction française par
Isabelle DELVALLEE, Paris, 1994.
Atlas des Vikings, par HAYWOOD John, traduction française par Martine SELVADJIAN,
Paris, 1996.

Dictionnaires pour la théonymie :

LECOUTEUX Claude, Dictionnaire de Mythologie Germanique, Odin, Thor, Siegfried et
Cie, Paris, 2005.
SIMEK Rudolf, Dictionnaire de la Mythologie Germano-Scandinave, traduit de
l’allemand au français par Patrick Guelpa, Paris, 1996, 2 volumes.

Outils et dictionnaires pour la langue et la linguistique :

BAKER Peter, Introduction to Old English, Oxford, 2003.
BJARNASON Solveig, Parlons Islandais. Langue et culture, Paris, 2016.
BOURGAIN Pascale et HUBERT Marie-Clotilde, Le latin médiéval, collection l’Atelier du
Médiéviste, numéro 10, Turnhout, 2005.

147
 CARRUTHERS Leo, L’anglais médiéval, collection l’Atelier du Médiéviste, numéro 4,
Turnhout, 1996.
LECOUTEUX Claude, L’allemand médiéval, collection l’Atelier du Médiéviste, numéro 3,
Turnhout, 1996.
Le Grand Gaffiot : dictionnaire latin-français, de GAFFIOT Félix, nouvelle édition revue
et augmentée sous la direction de FLOBERT Flobert, Paris, 2000.
MATSUMURA Takeshi, Dictionnaire du français médiéval, sous la direction de ZINK
Michel, Paris, 2015.
REDON Odile et autres, Les langues de l’Italie médiévale, collection l’Atelier du
Médiéviste, numéro 8, Turnhout, 2002.
SCHÜTZEICHEL Rudolf, Althochdeutsches Wörterbuch, Tübingen, 1989.

Dictionnaires du Moyen-Âge :
Les Barbares, sous la direction de DUMEZIL Bruno, Paris, 2016.
Dictionnaire du Moyen Âge, sous la direction de GAUVARD Claude, de LIBERA Alain et
ZINK Michel, Paris, première édition 2002, deuxième édition et troisième tirage
2009.

Etudes citées :
ANATI Emmanuel, La religion des origines, traduit de l’italien par Patrick Michel, Paris,
1999.
ANDERSEN Peter, « Mythologie de Snorri : renaissance ou création poétique ? », dans
BUSCHINGER Danielle éd., Mythes et mythologies, Amiens, 2009, p. 1-13.
AUERBACH Erich, Le Haut langage, langage littéraire et public dans l’Antiquité tardive
et au Moyen-Age, traduit de l’allemand par KAHN Robert, Paris, 2004.
BAGGE Sverre, Da boken kom til Norge, Oslo, 2001.
BAGGE Sverre, From Viking Stronghold to Christian Kingdom. State Formation in
Norway, c. 900-1350, Copenhague, 2010.
BAUDUIN Pierre et MUSIN Alexandre dir., Vers l’Orient et vers l’Occident. Regards
croisés sur les dynamiques et les transferts culturels des Vikings à la Rous ancienne,
Caen, 2014. Notamment LAJOYE Patrice, « Les Rous d’Ibn Fadlân : Slaves ou
Scandinaves ? Une approche critique », pp. 155-163 et KLEIN Leo, « Normanism
and Antinormanism in Russia : an Eyewitness Account », pp. 407-415.
BAUDUIN Pierre, Les Vikings, collection « Que sais-je ? », Paris, deuxième édition et
troisième tirage, 2017.
BEAUNE Colette, Naissance de la nation France, Paris, 1995.

148
BECK Wolfgang, « Merserburger Zaubersprüche », dans Bergmann Rolf éd.
Althochdeutsche und Altsächische Literatur, Berlin, 2013.
BECK Wolfgang, « Donertudigo. Zur Historiola des Zauberspruchs Contra Caducum
Morbum » dans KROONEN Guss, LANGBROEK Erika, PERRIDON Harry et
ROELEVELD Annelies éd. Amsterdamer Beiträger zur Älteren Germanistik, numéro
67, année 2011, Amsterdam, pp. 91-104.
BENEDIKTSSON Hreinn, Early Icelandic Script, Reykjavík, 1965.
BERTHELOT Sandrine et MUSIN Alexandre dir., Russie viking, vers une autre Normandie ?
Novgorod et la Russie du Nord, des migrations scandinaves à la fin du Moyen Âge
(VIIIe, XVe s.), Paris, 2011.
BLANCHOT Maurice, L’Entretien Infini, Paris, 1969.
BOICHE Olga Khallieva, Imja et name : aux sources de l’anthroponymie germanique,
anglo-saxonne et slave, Paris, 2015.
BONNET Corinne et BRICAULT Laurent, Quand les dieux voyagent. Cultes et mythes en
mouvement dans l’espace méditerranéen antique, Genève, 2016.
BORD Christophe, Les Langues Scandinaves, collection « Que sais-je ? », Paris, 2001.
BOUET Pierre, « Hasting, le Viking pervers selon Dudon de Saint-Quentin », dans
Annales de Normandie, volume 62, numéro 2, 2012, pp. 213-233.
BRINK Stefan et PRICE Neil éd., The Viking World, Londres et New-York, 2008.
Notamment SKRE Dagfinn et all. « The development of urbanism in Scandinavia »,
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BRUNET-Jailly Jean-Baptiste, « Adam de Brême et le temple païen d’Upsal », dans Etudes
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BRUNHOLZL Franz, Histoire de la littérature latine du Moyen Âge, 2 volumes, traduit de
l’allemand par Henri Rochais, Louvain-la-Neuve, 1990.
BYOCK Jesse, L’Islande des Vikings, traduit de l’américain par Béatrice Bonne, préface
par Jacques Le Goff, Paris, 2007.
CALVET Louis-Jean, La sociolinguistique, « Que sais-je ? », sixième édition, Paris, 2009.
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CHRISTENSEN Arne Søby, Cassiodorus, Jordanes and the History of the Goths : studies
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COUMERT Magali, Origines des peuples : Les récits du Haut Moyen Âge occidental (550-
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149
DEMOULE Jean-Paul, Mais où sont passés les Indo-Européens ? Le mythe d’origine de
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DIDEROT et all. [anonyme volumes 8 à 17], Encyclopédie ou dictionnaire raisoné des
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DOLLINGER Philippe, La Hanse (XIIe-XVIIe siècles), Paris, 1964.
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DUMEZIL Bruno, Les racines chrétiennes de l’Europe : conversion et liberté dans les
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DUMEZIL Bruno, JOYE Sylvie et MERIAUX Charles dir., Confrontation, échanges et
connaissance de l’autre au nord et à l’est de l’Europe : de la fin du VIIe siècle au
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DUMEZIL Georges, Mythes et dieux des Germains : essai d’interprétation comparative,
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DUMEZIL Georges, L’idéologie tripartie des Indo-européens, Bruxelles, 1958.
DURAND Frédéric, Les Vikings et la mer, Paris, 1996.
ENGELS Lodewijk Jozef, Observations sur le vocabulaire de Paul Diacre, Utrecht, 1961.
FAULKES Anthony, “Edda”, dans Gripla, numéro 2, 1977, p. 32-39, réédition par
la Viking Society for Northern Research, Londres, 1988.
FAULKES Anthony, “The sources of Skáldskaparmál : Snorri’s intellectual background”,
dans WOLF Alois éd. Snorri Sturluson. Kolloquium anlässlich der 750. Widerkehr
seines Todesgastes, Tübingen, 1993, p. 59-76.
FAULKES Anthony, “Pagan Sympathy: Attitudes to Heathendom in the Prologue to Snorra
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Collection of Essays, Winnipeg, 1983, pp. 283-314.
FAULKES Anthony, “The influence of the Latin Tradition on Snorri Sturluson’s writings”,
dans les publications en ligne de la Viking Society for Northern Research.
FIDJESTØL Bjarne, The Dating of Eddic Poetry. A Historical Survey and Methodological
Investigation, édité par HAUGEN Odd Einar, Bibliotheca Arnamagnæana, volume
41, Copenhague, 1999.
di FILLIPO Laurent, Du mythe au jeu. Approche anthropo-communicationnelle du Nord.
Des récits médiévaux scandinaves au MMORPG Age of Conan : Hyborian
Adventures, Thèse présentée et soutenue le 4 Novembre 2016 sous la direction
de WALTER Jacques et GLAUSER Jürg.

150
FORSTON Benjamin W., Indo-european Language and Culture : an Introduction, Oxford,
2004.
FRIIS-JENSEN Karsten, « Was Saxo a Canon of Lund », dans les Cahiers de l’Institut du
Moyen-Âge Grec et Latin, volume 59, Copenhague, 1989, pp. 331-357.
GATCH Milton Mc C., Preaching and Theology in Anglo-Saxon England : Ælfric and
Wulfstan, Toronto et Buffalo, 1977.
GASPARRI Stefano, La cultura tradizionale dei Longobardi. Struttura tribale e restenze
pagane, Spolète, 1983.
GAUTIER Alban et ROSSIGNOL Sébastien éd., De la mer du Nord à la mer Baltique.
Identités, contacts et communications au Moyen Âge, Lille, 2012. Notamment
WEST-HARLING Veronica Ortenberg, « Un prince-évêque anglo-saxon au XIe
siècle : L’archevêque d’York Ealdred », pp. 142-157 ; LENEGRE Florent,
« Norvégiens et Britanniques : Identités et altérités au sein d’une Méditerranée
septentrionale (XIIe-XIVe siècles), pp. 205-220.
GAUTIER Alban, Beowulf au paradis. Figures de bons païens dans l’Europe du Nord au
Haut Moyen-Âge, Paris, 2017.
GAUTIER Alban, « Mercure, Woden, Òðinn. Comment et pourquoi on a « nordicisé » les
divinités gréco-romaines », dans BAUDUIN Pierre, BOURGEOIS Luc et
LEBOUTEILLER Simon éd. Les transferts culturels dans les mondes normands
médiévaux (VIIIe-XIIe s.), Objets, acteurs et passeurs, Caen. [Publication à
paraitre].
GAZEAU Véronique, BAUDUIN Pierre et MODERAN Yves éd., Identité et Ethnicité,
Concepts, débats historiographiques, exemples (IIIe-XIIe siècle), Caen, 2005.
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édition du texte sur le serveur web de l’Université de Virginie :
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Apothéose des héros français morts pour la patrie pendant la guerre de la liberté, de
Anne Louis GIRODET en 1800-1802, présentation du tableau de la page de garde sur
le site internet des Musées nationaux de Malmaison : http://musees-nationaux-
malmaison.fr/chateau-malmaison/objet/c-apotheose-des-heros-francais-morts-
pour-la-patrie-pendant-la-guerre-de-la-liberte .
Chronique anglo-saxonne, édition numérique faite par les Documenta catholica omnia :
http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/0001-
1154,_Auctor_Incertus,_Anglo_Saxon_Chronicle,_EN.pdf .
Codex Upsaliensis de l’Edda de Snorri édité la Viking Society for Northern Research dans
ses publications en ligne : http://vsnrweb-
publications.org.uk/Uppsala%20Edda.pdf .
« La Forge numérique », espace numérique des productions multimédias de la Maison de
la Recherche en Sciences Humaines de l’Université de Caen Basse-Normandie qui
organise souvent des colloques et journées d’études sur le monde scandinave. Ici
l’intervention d’Alban Gautier du 6 Octobre 2017 :
http://www.unicaen.fr/recherche/mrsh/forge/4934 .
Fragments d’Angers, manuscrit de la Gesta Danorum, sur le site internet de la
Bibliothèque Royale du Danemark :
http://www.kb.dk/permalink/2006/manus/525/dan/ .
Gesta Danorum dans son édition de Paris de 1514 sur le site de la Internet Archive,
bilbiothèque numérique libre et gratuite : https://archive.org/details/den-kbd-pil-
130017585852-001 .
Grágás, édition de J. F. G. SCHLEGEL en 1829, numérisée par la Internet Archive,
bibliothèque numérique libre et gratuite :
https://archive.org/search.php?query=creator%3A"Schlegel%2C+J.F.G .

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Heimskringla.no est une base de données utile aux scandinavistes avec notamment des
éditions de texte comme ici, celle de la Gautreks saga :
http://heimskringla.no/wiki/Gautreks_saga .
Historiska Museet, le musée historique de la Suède, utile pour la recherche, ici
archéologique : http://historiska.se/upptack-historien/object/109037-statyett-
statyett-av-fro-av-brons .
Livre des Islandais, traduction française de Felix WAGNER en 1898 :
http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ari/islandais.htm - [Une traduction
originale faite par les étudiants du département d’Etudes Scandinaves de
l’Université de Strasbourg devrait être disponible en ligne sur le site du
département : https://nord.unistra.fr ].
Ménestrel, base de données utile aux médiévistes :
http://www.menestrel.fr/spip.php?rubrique2024 .
Monumenta Germania Historica, éditions numérisées de textes antiques et médiévaux :
http://www.mgh.de .
On the Falses Gods d’Ælfric d’Eynsham, traduction anglaise sur le serveur web de
l’Université de Virginie :
http://faculty.virginia.edu/OldEnglish/aelfric/defalsis.html .
Rundata, incontournable base de données sur les inscriptions runiques, est gérée et
localisée sur le site internet de l’Université d’Uppsala, en Suède :
http://www.nordiska.uu.se/forskn/samnord.htm .
Ms 23211, utilisé ici pour la liste généalogique d’Offa d’Essex, numérisation par la British
Library : http://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_23211 .
Viking Society for Northern Research. Publications en ligne comprenant des rééditions
d’ouvrages anciens et des éditions originales en ligne : http://vsnrweb-
publications.org.uk .
Wikipédia utilisé comme référence commune : https://fr.wikipedia.org/wiki/Odin .

156
Annexe 2 : Tableau des théonymes

* Les rapprochements entre les théonymes dans ce tableau sont avant tout ceux fait par les éditeurs et traducteurs
étudiés ou bien à la première lecture des textes, par instinct. Nous n’avons pas suivi certain rapprochement sans
pour autant en parler dans ce Mémoire, pour l’intérêt assez secondaire que cela aurait offert.

Auteur Titre Date Lieu Langue Théonyme Référence Théonyme de

Snorri
Tacite Germania v. 98 Empire Latin Tuisto [2] Ymir ?
Romain

Mannus [2] ?
Hercule [3] ; [9] ; Þór(r)
[34]
Mercure [9] Óðinn
Mars [9] Týr
Isis [9] ?
Regnator [39] Óðinn ou Týr
omnium deus

Nerthus / Terra [40] Nj rðr ou

Mater Gefion ou ?
Alci(s) [43] Hengist et
Horsa ?
Ops (= [44] Freyr ? ou
richesse) Vanir ?
Mater Deum [45] Óðinn ?
Annales v. 117 Empire Latin Tanfana [I, 51] ?
Romain
Baduhenna [IV, 73] ?
Jordanès Getica en Constantinople Latin Ansis [78] Æsir
551/552 ?

Gapt [79] Gautr (Óðinn)

Jonas de Vitae Columbani v. 640 Monastère Latin Vodan [I, 27 Óðinn
Bobbio Saint Amand (53)]

Anonyme Origo Gentis 661 (671) Allemagne ? Latin Frea (sans) Frigg
Langobardorum / 688

Godan/m (sans) Óðinn

157
Frédégaire Chronicarum 659/671 Gaule Latin Wodan [III, 65] Óðinn
quae dicuntur (après
Fredegarii l'Origo)
Scholastici

Bède Historia 731/732 Northumbria Latin Voden [I, 15] Óðinn

ecclesiastica
gentis anglorum

Willibald Vitae Bonifatii 763/769 Allemagne Latin Iovis [I (22)] Þór(r)

Paul Diacre Historia gentis v. 786 Mont Cassin Latin Frea [I, 8] Frigg
Langobardorum

Wotan/Godan [Livre I, Óðinn

8-9]
Inconnu Interrogationes 762/785 Allemagne Latin ? Saxnote (sans) ?
et responsiones
baptismales

Thunaer (sans) Þór(r)

Uuoden (sans) Óðinn
Pseudo- Historia v. 830 Angleterre Latin Woden [31 ; 57 ; Óðinn
Nennius Brittonum 59 ; 60 ;
61]

Geta/Geuta [31] Gautr (Óðinn)

Beldeg/Beldeyg [57 ; 61] Baldr/Beldeg
Anonyme Trad vieil- fin IXè Angleterre ; Vieil Woden [I, 15] Óðinn
anglais Bède siècle Wessex Anglais

Asser Histoire du roi 893 Angleterre, Latin Beldeag [1] Baldr/Beldeg

Alfred Wessex
Woden [1] Óðinn
Geata [1] Gautr
Anonyme Incantation de Xè siècle Allemagne ; Vieux Uuodan (sans) Óðinn
Merseburg Merseburg Haut
Allemand

Baldere(s) (sans) Baldr/Beldeg ?

Friia (sans) Frigg/Frigida
Uolla (sans) Fylla/Fulla ?
Aethelweard Chronicon 975/983 Angleterre ; Latin Vuoddan [I, 3] Óðinn
Aethelweardi Wessex
Uuothen [I, 4] ; [I, Óðinn
5] ; [II, 2-
3] ; [II,
19] ; [III,
4]
Balder [III, 4] Baldr/Beldeg
Geat [III, 4] Gautr (Óðinn)
Anonyme Incantation des fin du Xè Angleterre Vieil Woden (sans) Óðinn
Neufs Herbes siècle Anglais

158
Anonyme Livre d'Exeter fin du Xè Angleterre Vieil Ƿoden [Vers Óðinn
siècle Anglais gnomiques
II]
Anonyme Incantation av. 1000 Allemagne Vieux Doner (sans) Þór(r) ou
alémanique Haut Óðinn
contre l'épilepsie Allemand

Aelfric De Falsis Diis av. 1010 Angleterre Vieil þor (124 ; Þór(r)
d'Eynsham Anglais 142)
Óðon (140 ; Óðinn
143)
Fricg (177) Frigg
Wulfstan II De Falsis Deis 1014 Angleterre ; Vieil Þor (sans) Þór(r)
de York York Anglais
Óðon (sans) Óðinn
Adam de Gesta v. 1075 Hambourg - Latin Mercure [I, 7] ?
Brême Hammaburgensis Brême
ecclesiae
pontificum

Thor [II, 62] ; Þór(r)

[IV, 26-
27]
Fricco [IV, 9] ; Freyr
[IV, 26-
27]
Wodan [IV, 26- Óðinn
27]
Geoffroy de Historia regum v. 1136 Monmouth Latin Woden/Worden [98] Óðinn
Monmouth Brittaniae

Frea [98] Freyja ou

Frigg
Gaimar L'Estoire des 1135/1140 Angleterre Anglo- Beldeg (838 ; Baldr/Beldeg
Engleis Normand 839)

Wodnez (839) Óðinn

Wace Le Roman de 1155 Normandie Vieux Woden (6780 ; Óðinn
Brut Français 6783)
Free/a (6787 ; Freya ou Frigg
6792)
Saxo Gesta Danorum v. 1200 Lund Latin Lother(us) [I, 1] ; [I, Loki ?
2]

Protée [I, 6] Ægir ou

Nj rðr ?
Loker(us) [I, 6] Loki ?
(vieil homme [I, 6] ; [I, Óðinn
avec un seul 8]
œil)
Tonans [I, 6] Þór(r)
Mithothyn [I, 7] Ullr ou Týr ou
?

159
Frigg [I, 7] ; [II, Frigg
7]
Othin(us) [I, 7] ; [II, Óðinn
7 ] ; [III,
2] ; [III,
4] ; [IV,
8] ; [VI,
5] ; [VII,
10 (3)] ;
[VII, 12] ;
[VIII, 10]
Frø [I, 8] ; [III, Freyr ?
2] ; [VI, Freyja ?
5] ; [VIII,
3] ; [IX, 4]
Thor [II, 2] ; Þór(r)
[III, 2] ;
[VI, 5] ;
[VII, 2] ;
[VIII, 14]
Høther(us) [II, 5] ; H ðr
[III, 2 (7,
8, 10)] ;
[III, 3]
Gevar(us) [II, 5 ] ; Loki ?
[III, 1] ;
[III, 2] ;
[III, 4]
Hother(us) [III, 1] ; H ðr
[III, 2 (1,
3, 4, 6)] ;
[III, 4] ;
[III, 5]
Balder(us) [III, 2] ; Baldr/Beldeg
[III, 3] ;
[III, 4]
Miming(us) [III, 2] Mímir
Nanna [III, 2] Nanna
Roster [III, 4] Óðinn
Roric(us) [III, 4] ; Forseti ?
[III, 5] ;
[III, 6] ;
[IV, 2]
Wech(a) [III, 4] B lverkr
(Óðinn en
servante)
Oller(us) [III, 4] Ullr
Bo(us) [III, 4] Váli/Áli
Ugger(us) [V, 8] Yggr (Óðinn
en voyant)
Rothi [VI, 19] Óðinn ?
Othyn(us) [VII, 10 Óðinn
(6)] ;
[VIII, 4]
Frig [VIII, 13] Frigg
Ugarthiloc(us) [VIII, Útgarða-Loki
14] ;
[VIII, 15]
Rostar [IX, 4] Óðinn
Iouiales [XIII, 5] Þór(r)

160