Fenomenología y

psicoterapia humanista-existencial

Phenomenology and
humanistic-existencial psychotherapy

*
André Sassenfeld Jonquera,
**
Laura Moncada Arroyo

Resumen

En este artículo se presenta como marco referencial para la psicoterapia

humanista-existencial, algunos conceptos fundamentales de la fenomenología
y el método fenomenológico que iluminan el quehacer psicoterapéutico.
Con la finalidad de dar cumplimiento a este objetivo, en primer lugar, se
delinea la manera en la que los mismos psicoterapeutas humanistas-
existenciales entienden el núcleo de la aproximación fenomenológica y, en
segundo lugar, se especifica algunos usos posibles de la fenomenología en el
área de la teoría y la práctica clínica.
Palabras clave: Fenomenología, psicoterapia humanista-existencial, prácti-
ca clínica.

Abstract

This article presents some fundamental concepts of phenomenology and

the phenomenological method that throw some light on psychotherapeutic
practice as theoretical frame for humanistic-existential psychotherapy. To
accomplish this, first the way in which humanistic-existential
psychotherapists understand the nucleus of the phenomenological approach
is outlined and second some possible uses of phenomenology in the area of
clinical theory and practice are specified.
Key words: Phenomenology, humanistic-existential psychotherapy, clinical
practice.

*
Psicólogo. Equipo Clínico Humanista, Departamento de Psicología, Universidad de
Chile. Email: [email protected]
**
Psicóloga. Profesor Asistente, Departamento de Psicología, Equipo Clínico Humanista,
Universidad de Chile. Email: [email protected]

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Revista de Psicología de la Universidad de Chile

Introducción

Tradicionalmente la psicoterapia de orientación humanista-existencial ha sido

asociada a una fundamentación filosófica y metodológica de carácter fenomenológico
(Gendlin, 1966; Kriz, 1985; May, 1961; Moreira, 2001; Moreira, Saboia, Beco &
Soares, 1995; Moss, 2001; Quitman, 1985; Tageson, 1982; Yontef, 1993, 1998,
2004). Sin embargo, el conocimiento teórico y práctico que los psicoterapeutas de
orientación humanista-existencial tienen, por un lado, de la fenomenología y sus desa-
rrollos conceptuales, y por otro, de las posibilidades y los imperativos de la aplicación
clínica del método fenomenológico, a menudo es vago e inexacto. Por lo tanto, este
conocimiento, si efectivamente consideramos que la filosofía fenomenológica es uno de
los fundamentos de la psicología humanista-existencial (como haremos en el contexto
de este artículo), tiende a ser insuficiente y puede, eventualmente, deformar y limitar el
ejercicio profesional de una psicoterapia humanista-existencial orientada en profundi-
dad por sus propios planteamientos cardinales.
En la actualidad, terapeutas de diversas orientaciones han comenzado a reco-
nocer y subrayar la relevancia de los supuestos filosóficos que subyacen a la práctica
psicoterapéutica y han detallado algunas de sus múltiples implicancias concretas. Así
por ejemplo, la naturaleza de la relación terapéutica, la comprensión del impasse o la
conceptualización de la psicopatología (A. Goldberg, 2001; C. Goldberg, 2000;
Moreira, 2001; Moreira et al., 1995; Orange, Atwood & Stolorow, 1997; Spagnuolo,
2001; Stolorow, Atwood & Orange, 2002; Stolorow, Orange & Atwood, 1998;
Velasco, 2003; Wolf, 1988).
En el plano de la formulación teórica de la psicoterapia humanista-existencial,
este énfasis en la explicitación de los fundamentos filosóficos se remonta al menos hasta
las contribuciones tempranas de Frankl (1946) y de May (1961) y ha sido, desde
entonces, una preocupación recurrente de los representantes de esta aproximación. A la
luz de tales desarrollos, queda de manifiesto la importancia decisiva que tiene el grado
de conocimiento que los psicoterapeutas poseen respecto de las suposiciones filosóficas
que fundamentan su forma de acercarse al trabajo terapéutico.
En el contexto esbozado, este artículo intenta describir y destacar uno de los
pilares capitales de la psicoterapia de orientación humanista-existencial, cuyo conoci-
miento es esencial para todo terapeuta que trabaja o desea trabajar siguiendo los prin-
cipios definitorios de este acercamiento -la fenomenología y el método fenomenológi-
co. Más que centrarse tan sólo en los aspectos propiamente filosóficos de esta temática,
se pretende abordarla desde una perspectiva tanto conceptual como aplicada. Con la
finalidad de dar cumplimiento a este objetivo, en primer lugar se delinea la manera en
la que los mismos psicoterapeutas humanistas-existenciales entienden el núcleo de la
aproximación fenomenológica y, en segundo lugar, se especifican algunos usos posibles

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de la fenomenología en el área de la teoría y de la práctica clínica.

Algunas consideraciones generales

sobre la fenomenología

La fenomenología como sistema filosófico coherente tiene sus orígenes formales

en la obra de Edmund Husserl (1859-1938). A pesar de esto, el término fenomenolo-
gía fue utilizado con anterioridad por filósofos tan importantes como Hegel (recuérde-
se su tratado capital Fenomenología del espíritu [1807]) y algunas de sus nociones
conceptuales fundamentales están ya presentes en las reflexiones de Brentano y otros
pensadores. Desde hace mucho tiempo, sin embargo, la fenomenología es entendida
más como un movimiento filosófico amplio que reúne diversos desarrollos heterogé-
neos en una misma área que como un sistema teórico estrechamente delimitado por los
planteamientos del mismo Husserl (Moreira, 2001; Moreno, 2000a, 2000b; Walden-
fels, 1992). La afinidad básica de estos diferentes desarrollos no debe buscarse en el
ámbito de contenidos y concepciones específicas, sino más bien en la aproximación
metodológica particular que orienta la investigación fenomenológica en general. Con
todo, el trabajo de Husserl constituye el punto de partida indispensable para cualquier
estudioso que desee adentrarse, de modo informado y sistemático, en el acercamiento
fenomenológico.
Husserl estaba insatisfecho con los resultados arrojados por las aplicaciones del
método científico positivista en el campo del estudio del mundo externo y la realidad
psicológica. Desde su perspectiva, la imagen del mundo y del ser humano que la ciencia
estaba formándose en el transcurso del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX se
alejaba excesivamente de la experiencia genuina que las personas tienen de su entorno
y de sí mismas y, en este sentido, no podía ser visualizada como empírica y fidedigna.
En esta línea, en una contribución temprana, Gendlin (1966) indica que Husserl
rechazó la teoría científica -difundida hasta el día de hoy- según la cual vemos “percep-
tos” o pensamos “imágenes” al advertir que, en su experiencia personal directa e inme-
diata, nunca había visto un percepto o pensado una imagen. Más bien, razonó Husserl,
los procesos psíquicos siempre son intencionales -es decir, invariablemente hacen refe-
rencia y están ligados a objetos y/o sucesos que se encuentran en la realidad externa
(Halling & Carroll, 1999; Waldenfels, 1992). Por lo tanto, entenderlos como sencillas
ocurrencias subjetivas que no guardan relación con el mundo en el cual las personas
existen y se desenvuelven es una abstracción excesiva.
La intencionalidad de las vivencias humanas implica que siempre observamos
una casa, un árbol o alguna otra cosa existente en el mundo y siempre nos enojamos o
entristecemos por lo que alguien hizo o por algo que ocurrió. Desde esta perspectiva,

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para la fenomenología el individuo “nunca experimenta una ‘experiencia’ o unos sen-

timientos; siempre tratan, se derivan o están en situaciones-en-el-mundo” (Gendlin,
1973, p. 144). De este modo, lo que

“experienciamos, de hecho, elimina la barrera entre lo objetivo (átomos

concebidos geométricamente y fuerzas físicas externas) y lo subjetivo (fuer-
zas y entidades internas). Husserl encontró que el mundo humano total
realmente estaba implícito en nuestra experiencia y que las supuestas enti-
dades internas eran meros constructos teóricos” (Gendlin, 1966, p. 42).

Así, la fenomenología representa un intento sostenido por superar o trascender

la dicotomización categórica entre sujeto y objeto, que es inherente al desarrollo del
pensamiento occidental (Halling & Carroll, 1999; Quitmann, 1985; Yontef, 1998,
2004). Las experiencias, tal como el individuo las vivencia, no son separables de y
siempre están dirigidas hacia algo, son sobre algo, de algo o con algo; constituyen una
reacción a algo y nunca corresponden tan sólo a una especie de entidad concreta y
aislada dentro de una mente o un cuerpo determinado.
Husserl consideraba que la ciencia de su época, en términos generales, se carac-
terizaba por un alto grado de ingenuidad. Debido a la completa inmersión de las
actividades científicas mismas en el mundo práctico e inmediato de la vida (Lebenswelt),
la ciencia incurriría en el grave error de no poner en entredicho y de dar por supuesto,
lo que Husserl llamaba “actitud natural” como hecho incuestionable que reflejaría la
naturaleza fundamental de la realidad -esto es, la creencia cotidiana en la efectividad de
la separación entre sujeto y objeto, que incluye la suposición de que existe una realidad
objetiva independiente de quien la percibe y estudia (Brazier, 1993; Halling & Carro-
ll, 1999).
A la actitud natural, la fenomenología husserliana opone la actitud fenomeno-
lógica, alcanzable a través de la aplicación disciplinada del método fenomenológico
como fundamento para investigar y entender de manera exacta y empírica la experien-
cia que el ser humano tiene del mundo, de sí mismo y de sus semejantes. La actitud
fenomenológica posibilita, a quien la asume, suspender temporalmente la propia inser-
ción congénita en el mundo e interrumpir con ello, el movimiento habitual hacia la
realidad exterior para poder contemplarlo sin participar en él (Moreira, 2001). En otras
palabras, la actitud fenomenológica permite aprehender y observar la intencionalidad
de los procesos psicológicos como estructura constitucional y pre-reflexiva de la expe-
riencia humana.
De modo similar a Husserl, los pioneros del movimiento humanista-existencial
reconocieron que las concepciones psicológicas más importantes elaboradas en la pri-
mera mitad del siglo XX -en particular, el psicoanálisis y el conductismo- se habían
alejado en gran medida de las experiencias efectivas de las personas y se habían vuelto
en exceso abstractas y estériles. Al menos en parte, los psicoterapeutas humanistas-

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existenciales encontraron en la fenomenología un fundamento filosófico y metodoló-

gico útil debido a la semejanza y afinidad con sus respectivos puntos de partida. A
partir de este reconocimiento y, siguiendo la conocida consigna programática de Hus-
serl (“¡De vuelta a las cosas mismas!”)1 , desarrollaron psicologías cercanas a lo humana-
mente experimentable que se basan en la experiencia directa e inmediata (Moss, 1999;
Quitmann, 1985; Tageson, 1982). Husserl, antes que ellos, ya había insistido en
numerosas ocasiones en el hecho de que todo cuanto sabemos del mundo y del ser
humano lo conocemos mediante nuestra experiencia y, en consecuencia, que “el mun-
do debe percibirse del modo en que se presenta a cada uno en el marco de sus experien-
cias” (Quitmann, 1985, p. 47) con la finalidad de alcanzar un entendimiento psicoló-
gico comprehensivo.

Aspectos fundamentales del método

fenomenológico

Podemos afirmar que desde el punto de vista de la fenomenología, los dos

hechos básicos que guían la investigación y que, dado el énfasis en el concepto de
intencionalidad, se implican uno al otro, son la experiencia y el fenómeno. Un fenóme-
no es la apariencia o la forma específica en la que el objeto de estudio se presenta a sí
mismo de modo inmediato a la consciencia del observador (May, 1969; Tageson,
1982). En tal sentido, la fenomenología supone que los fenómenos -en cuanto consti-
tuyen uno de los dos aspectos centrales de la relación intencional entre individuo y
mundo- son lo único que al ser humano le es accesible y cognoscible directamente. Por
lo tanto, la concepción fenomenológica de lo real, tal como ha indicado insistentemen-
te Yontef (1993, 1998, 2004), es relacional, ya que asume que la realidad debe ser
entendida como una co-construcción que se produce entre el observador y lo observa-
do. Así, surge la necesidad de reconocer la existencia de innumerables realidades váli-
das. Por otro lado, lo real siempre se nos presenta como un tejido sólido que está dado
de antemano y en el cual nos encontramos. Debido a esto, la realidad fenoménica es un
a priori en nuestra experiencia (Moreira, 2001).
El otro aspecto complementario de la relación intencional que une al observa-
dor y a lo observado, es la experiencia, es decir, nuestra forma personal de experimentar
el hecho de nuestra existencia en el mundo y de los fenómenos internos y externos de
momento a momento. Puesto que Husserl pensaba que la experiencia inmediata es lo
único que podemos llegar a conocer con certeza, estaba interesado en entenderla sién-

1
Husserl declaraba: “Regreso del discurso de las cosas, a las cosas mismas, tal y como
aparecen en la realidad, a nivel de los hechos vividos, previos a cualquier elaboración
conceptual deformante” (citado en Peñarrubia, 1998, p. 67).

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dole tan fiel como fuera posible. En consecuencia, desechó teorías y especulaciones
abstractas y buscó que los conceptos emergieran directamente de las vivencias inmedia-
tas y concretas de las personas (Gendlin, 1973; Tageson, 1982). Deseaba alcanzar una
comprensión exacta del ámbito de la experiencia que existe con anterioridad al mundo
abstracto descrito por la ciencia, el mundo de la vida (Lebenswelt) tal como es experi-
mentado, en efecto, por los individuos (Halling & Carroll, 1999; Tageson, 1982).
Ahora bien, lo dicho no significa que la fenomenología, tal como a veces se ha sosteni-
do, rechace la formulación de teorías que den cuenta de los fenómenos investigados.
Más bien, tal como señala Moreira (2001), la investigación fenomenológica busca
permitir que la teoría emerja a partir del encuentro -que es, de hecho, una unión
inseparable- entre la experiencia y el fenómeno. La teoría nace en el entrelazamiento de
la universalidad del conocimiento y la singularidad de la vivencia del investigador, por
lo que es, en consecuencia, inevitablemente relativa, inacabada y modificable.
Como hemos visto, fenómeno y experiencia representan los pilares que sostie-
nen el método fenomenológico. También ha quedado al descubierto que el objetivo
cardinal de la investigación fenomenológica es la comprensión de los fenómenos tal
como se muestran a la consciencia de quien los experimenta y observa2 . Halling y
Carroll (1999) definen la fenomenología como “el estudio metodológicamente riguro-
so y no sesgado de las cosas tal como aparecen, de manera que se pueda llegar a un
entendimiento esencial de la consciencia humana y su relación con los objetos de la
experiencia” (p. 96). Ahora bien, en la tradición fenomenológica, la comprensión de un
fenómeno es diferenciada con claridad de una explicación que dé cuenta de él; la
fenomenología está dedicada a comprender la experiencia que el observador tiene del
fenómeno en sus propios términos y asume que esto sólo se puede lograr mediante la
descripción comprehensiva y detallada de ésta, rechazando el análisis causal explicativo
o los juicios de valor como herramientas útiles para arribar a un entendimiento genuino
del objeto de investigación involucrado (Brazier, 1993; Ginger & Ginger, 1987;
Moreira, 2001; Peñarrubia, 1998). Se supone que el qué y el cómo preceden necesaria-
mente al por qué. Dice Kurt Lewin: “Una representación correcta de aquello que ‘es’ es,

2
Dicho sea de paso, la obra filosófica de Husserl puede ser dividida en distintas etapas.
Algunos escritos tardíos de Husserl, en ocasiones clasificados como pertenecientes a la
denominada fenomenología trascendental, incluyen entre otras cosas, reflexiones sobre la
posibilidad de alcanzar un conocimiento completamente objetivo de los fenómenos inves-
tigados. En términos generales, los psicoterapeutas de orientación humanista-existencial no
se adscriben y no emplean los conceptos de la fenomenología trascendental, sino aquellos
característicos de una etapa anterior del pensamiento de Husserl, llamada fenomenología
descriptiva (Yontef, 1998, 2004). Por otro lado, los psicólogos humanistas-existenciales se
han centrado en lo que Yontef (1998, 2004) llama fenomenología psicológica, esto es,
aquellas investigaciones fenomenológicas cuyos objetos de estudio han sido los procesos
psíquicos y la existencia humana. Lo que resta de este artículo se basa en el método y los
descubrimientos relacionados con esta última área de la fenomenología.

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al mismo tiempo, una ‘explicación’ de aquello que ocurre” (1969, citado en Soff, Ruh
& Zabransky, 2004, p. 25).
Así, el punto de partida fundamental de la investigación fenomenológica es la
descripción lo más completa y exhaustiva posible del fenómeno a partir de la experien-
cia directa e inmediata que el investigador tiene de éste, con lo cual se garantiza la
consideración de la singularidad e irrepetibilidad de cada fenómeno observado. Esto
implica que los fenómenos han de estudiarse y describirse en concordancia con la
noción de intencionalidad, teniendo en cuenta tanto las circunstancias externas en las
cuales se manifiestan como los procesos psíquicos relacionados de quien los estudia3
(Peñarrubia, 1998; Soff et al., 2004; Yontef, 1993). En este contexto, el fenómeno es
entendido como aquello que es aparente o “dado” en una situación o en un proceso
subjetivo o intersubjetivo que es de interés. Como señala Yontef (1993), la fenomeno-
logía intenta alcanzar una comprensión basada en lo que es obvio o revelado por el
objeto de estudio y no en los juicios del observador. Dicho de otro modo, la atención se
lleva a aquello que está presente y que es observable y no a aquello que uno puede
sospechar como eficaz detrás de las apariencias.
A su vez, la exploración fenomenológica apunta a la descripción clara y detalla-
da de lo que es o está siendo y por lo tanto desincentiva, en el transcurso de la realización
de la descripción del fenómeno, la inclusión de todo lo que fue, será, podría o debiera
ser. La información que interesa proviene de lo que se vivencia inmediata e ingenua-
mente en un momento determinado. En términos concretos, esto significa que, para la
fenomenología psicológica, la herramienta esencial de investigación está dada por la
vivencia del investigador o fenomenólogo tal como es percibida o sentida de manera
corporal, afectiva e intelectual, en el aquí-y-ahora (Ginger & Ginger, 1987; Yontef,
1993). Como veremos más adelante en relación a la psicoterapia, esta concepción
puede ser aplicada tanto al psicoterapeuta como al cliente.
El hecho que el método fenomenológico se base y se centre en la experiencia del
investigador, introduce una dificultad importante que no pasó desapercibida ni en la
obra de Husserl ni en la de sus sucesores: suponiendo que fuera necesario, las experien-
cias individuales son difíciles -sino imposibles- de homogeneizar y, en consecuencia,
distintas descripciones fenomenológicas de un mismo fenómeno divergirán inevitable-
mente. Esta problemática nuclear, que involucra los sesgos que pueden determinar,

3
Gendlin (1966, 1973) indica que uno de los grandes descubrimientos de Husserl fue su
reconocimiento de que la experiencia sentida no es una mera entidad intrapsíquica, sino que
contiene al menos implícitamente situaciones o aspectos del mundo de la vida cotidiana. A
esta concepción se debe la importancia de incluir en la exploración fenomenológica tanto
los datos fenoménicos como los datos experienciales. Como habíamos dicho, la idea del
fenómeno se refiere a la apariencia en la que el objeto de estudio se presenta a la consciencia
de quien lo investiga y la experiencia hace referencia a la forma en la que el investigador
fenomenológico experimenta los fenómenos internos y externos.

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limitar y/o distorsionar la experiencia que un individuo específico tenga de un cierto

fenómeno, ha sido abordada tanto desde el punto de vista epistemológico como desde
el metodológico:

(1) En el plano epistemológico, ya hemos afirmado que la fenomenología no se

adscribe al ideal positivista de objetividad y neutralidad, ni a la noción primaria
de un mundo objetivo independiente de quien lo observa. Por el contrario, se
supone la continua co-constitución y co-construcción de la realidad a partir de
la interacción inevitable entre persona y mundo (Halling & Carroll, 1999;
Martínez, 1982; Yontef, 1998, 2004). Debido a ello, se define la realidad en
términos de la acción intencional de un observador en relación a un mundo
fenoménico. Esta es una concepción que, como lo han puesto al descubierto
Stolorow y sus colegas (2002), defiende la existencia de innumerables mundos
de experiencia posibles cuyo valor último de realidad es relativo y dependiente
de variables contextuales.

(2) En el plano metodológico, la fenomenología reconoce la necesidad de

restringir los sesgos de la experiencia del investigador tanto como sea posible,
aunque se admita que esta restricción nunca puede ser del todo satisfecha.
Como dice Yontef (1993), debido a que el método fenomenológico se basa en
la experiencia, se vuelve imperativo diferenciar con claridad entre lo efectiva-
mente vivenciado y todo el conjunto de elementos asumidos, establecidos,
aprendidos y/o inferidos que determinan y sesgan la experiencia del fenómeno
tal como se presenta. Así, desde una perspectiva operacional, un aspecto rele-
vante del método fenomenológico es el proceso continuo y sistemático de
refinamiento de la capacidad de darse cuenta del investigador y de reducción
de cualquier prejuicio o preconcepción que se albergue respecto del fenómeno
en cuestión4 .

En el contexto esbozado, la “puesta entre paréntesis” de elementos tales como

los valores personales, las suposiciones, las inferencias o los prejuicios metafísicos y los
juicios sobre qué es lo relevante en una situación concreta a la hora de describir la propia
experiencia de un fenómeno, es la manifestación paradigmática de lo que con anterio-

4
Ya en sus primeros escritos, Husserl había insistido en la necesidad de aprender a despejar
las preconcepciones que influencian y deforman la propia experiencia. Su afirmación de la
“vuelta a las cosas mismas” es una expresión de ello (Halling & Carroll, 1999). Su crítica a
la denominada “actitud natural” y su consiguiente búsqueda de la comprensión de la expe-
riencia pre-reflexiva del mundo de la vida, es otro ejemplo de esta concepción general, la que
queda plasmada en la noción de epoché o “puesta entre paréntesis” como línea directriz
metodológica.

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ridad llamamos la actitud fenomenológica. La práctica de la epoché, o suspensión tem-

poral de nuestras preconcepciones, exige disciplina y consciencia. Su finalidad central
es, por un lado, ayudar al observador a distanciarse de su forma habitual de pensar y
sentir para que sea capaz de advertir la crucial diferencia entre lo que efectivamente
percibe y experimenta en un momento dado y aquello que es un residuo del pasado y,
por otro lado, permitir que el investigador vivencie con la menor contaminación posi-
ble lo que revela el fenómeno involucrado (Yontef, 1993). “La puesta entre paréntesis
apoya al fenomenólogo (terapeuta) para que sea consciente de los sesgos acerca de qué
es lo real, acerca de cuáles son los datos válidos y acerca de preconcepciones generales, y
para que advierta suposiciones prematuras respecto del conocimiento de ‘la verdad’”
(Yontef, 1998, p. 5). Este punto de vista despeja la mente del observador, posibilita el
reconocimiento de las propias preconcepciones en cuanto tales y promueve una acti-
tud de apertura a lo “dado” que nos vuelve permeables a la eventual e inesperada
relevancia de datos que podrían haber sido desechados como irrelevantes o incluso
ignorados del todo.
Siguiendo a Moreira (2001), la necesidad de la puesta entre paréntesis surge de
la inserción constitucional del ser humano en el mundo de la vida, un hecho existencial
que hace inevitable la implementación de esta especie de artificio para poder trascender
la actitud natural y llegar al fenómeno mismo -en este contexto, volver a las cosas
mismas significa volver al mundo tal como se nos presenta con anterioridad a nuestro
conocimiento de él y a toda determinación científica, abstracta y simbólica de sus
características. La epoché exige al investigador la compleja y sistemática disciplina de
agudizar su capacidad de consciencia con la finalidad de lograr suspender temporal-
mente sus conocimientos pasados, sus experiencias previas, sus diversas teorías, sus
diferentes objetivos y cualquier otro elemento que pudiese sesgar su acercamiento al
fenómeno estudiado (Halling & Carroll, 1999; Moreira, 2001; Yontef, 1993, 1998,
2004).
El método fenomenológico se centra en la aceptación plena de todos los datos
fenoménicos y en la consecuente descripción de estos tal como son experimentados en
el presente, con la menor cantidad posible de supuestos y transformaciones contami-
nantes de la percepción. De acuerdo a Yontef (1998), desde un inicio se abandona la
pretensión de objetividad y neutralidad completas y se reemplaza este ideal por un
intento disciplinado de ser nuevamente influenciado tanto como sea posible por las
características fundamentales de la experiencia viva.

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Revista de Psicología de la Universidad de Chile

Fenomenología y psicoterapia
humanista-existencial

A los psicoterapeutas de orientación humanista-existencial les interesa en parti-

cular la exploración fenomenológica de los fenómenos propiamente humanos y psico-
lógicos -una aproximación dedicada a la investigación de un objeto de estudio repre-
sentado por la existencia y la experiencia consciente del individuo, que Yontef (1993,
1998, 2004) y Moreira (2001) denominan fenomenología existencial o psicológica.
En el marco de la psicoterapia humanista-existencial, el método fenomenológico tiene
una multitud de usos posibles, de los cuales destacaremos algunas aplicaciones especí-
ficas ligadas a la relación psicoterapéutica y a los procesos dinámicos que la caracterizan.

La situación psicoterapéutica
y la atención del psicoterapeuta

Desde el punto de vista fenomenológico, la situación terapéutica consiste en

un contexto singular constituido por la interacción intersubjetiva continua de al me-
nos dos fenomenologías distintas. Tanto el psicoterapeuta como el paciente (o cliente),
en su calidad de sujetos, están inmersos en el inevitable flujo tanto de sus respectivas
experiencias de la situación relacional como con respecto al otro durante el transcurso
de cada sesión de trabajo psicoterapéutico. Brazier (1992, 1993) piensa que la aten-
ción fenomenológica del terapeuta puede centrarse en distintos “campos fenoménicos”
que lo conducirán hacia direcciones divergentes de intervención clínica. Para Brazier,
estos campos incluyen: los contenidos del mundo interno del cliente tal como éste los
comunica con palabras y otras manifestaciones intencionales; la percepción directa que
el terapeuta tiene de la forma y cualidad concreta de las expresiones verbales y no
verbales de la persona del cliente; la consciencia del terapeuta respecto de su propio
mundo interno y del mundo compartido de significados que se desarrolla a lo largo del
proceso psicoterapéutico entre los participantes involucrados. En este sentido, todo
fenómeno que es explorado en psicoterapia, con independencia de si se trata de un
proceso psíquico propio del paciente o de un proceso vincular que involucra al cliente
y al terapeuta o al cliente y a alguna otra persona significativa para él, puede ser objeto
de al menos dos descripciones fenomenológicas distintas que, por lo común, tienden a
enfatizar o abarcar aspectos dispares.

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La fenomenología en algunas
aproximaciones psicoterapéuticas
de orientación humanista-existencial

Diferentes aproximaciones psicoterapéuticas de orientación humanista-exis-

tencial han enfatizado algunos de los campos fenoménicos descritos por sobre otros. La
psicoterapia centrada en la persona, formulada por Rogers (1951, 1961) y sus segui-
dores, al menos en sus inicios, se basó en reflejar y con ello clarificar y transformar el
mundo interior del cliente tal como éste lo describe al psicoterapeuta. Rogers inicial-
mente supuso que el terapeuta, con la finalidad de comprender de manera empática y
cabal la realidad vivencial del cliente, debía prescindir de la utilización clínica de sus
propias descripciones fenomenológicas. Sin embargo, con posterioridad llegó a desta-
car la importancia terapéutica de un encuentro existencial entre dos personas que
comparten sus respectivos mundos experienciales -es decir, la relevancia de un enrique-
cimiento mutuo a partir de las características diferenciales de las fenomenologías pro-
pias del terapeuta y del cliente.
Por otro lado, los psicoterapeutas corporales que siguieron y desarrollaron las
teorías y técnicas creadas por Reich (1942, 1949), pasaron del énfasis reichiano original
sobre la observación fenomenológica inmediata que el terapeuta hace del cuerpo del
paciente como modalidad primaria que orienta las intervenciones clínicas, hacia una
mayor consideración por los procesos psicológicos y corporales tal como son experimen-
tados y descritos fenomenológicamente por el paciente en la situación psicoterapéutica
(Totton, 2003). Desde esta perspectiva, la psicoterapia post-reichiana se ha desarrollado
en términos técnicos hacia el intento de transformar la experiencia que el cliente tiene de
sí mismo y de su propia realidad corporal, alejándose del interés por intervenir de modo
mecánico sobre su cuerpo con la finalidad de generar cambios observables que no siempre
implican un correlato vivencial que se sostenga en el tiempo.
Los terapeutas gestálticos, por su parte, desde los comienzos formales de su acer-
camiento a la obra de Perls (1947, 1951), han puesto al descubierto la utilidad clínica de
la contrastación y clarificación de las diferencias más llamativas entre las descripciones
fenomenológicas de la experiencia del cliente y las hechas por su psicoterapeuta. También
han articulado una metodología psicoterapéutica que se centra en la exploración vivencial
de la experiencia inmediata del paciente, posibilitando la ampliación de su capacidad de
darse cuenta respecto de facetas no reconocidas de ésta. En la mayoría de las aproximacio-
nes psicoterapéuticas humanista-existenciales, la aceptación general del empleo oportuno
de la auto-revelación del psicoterapeuta como herramienta clínica valiosa -algunos de
cuyos primeros partidarios fueron los terapeutas gestálticos- ha introducido su fenome-
nología como ingrediente esencial del diálogo terapéutico.

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Revista de Psicología de la Universidad de Chile

Fenomenología y experiencia en
el contexto de la relación psicoterapéutica

Con cierta independencia de los acentos específicos mencionados, las diversas

formas de psicoterapia fundamentadas en el método fenomenológico, comparten un
interés básico por las múltiples dimensiones de la experiencia fenoménica presente del
psicoterapeuta y del cliente, y por los diferentes significados que ambos les atribuyen
(Moreira, 2001). En el contexto psicoterapéutico, la “vuelta a las cosas mismas” plan-
teada por Husserl, se convierte en una vuelta a las vivencias actuales en su estado bruto,
directo e inmediato. Entre otras implicancias, esto significa, siguiendo a Brazier (1993),
que el terapeuta da inicio a un proceso terapéutico en general y a cada sesión en
particular, desde el lugar experiencial y existencial en el cual se encuentra el paciente en
un momento determinado -a lo cual podríamos agregar, también, el lugar experiencial
y existencial en el cual se encuentra el mismo psicoterapeuta en un momento dado.
Desde esta perspectiva, la epoché como intento de adentrarse en un estado de genuina
apertura a la inmediatez de la experiencia propia y de la del otro, se vuelve una herra-
mienta imprescindible para guiar el trabajo psicoterapéutico:

“Las posibilidades de crecimiento psicológico de un individuo están en

proporción [directa] a la medida en la que las presuposiciones pueden ser
puestas entre paréntesis. […] Como terapeutas, tenemos que examinar
nuestro trabajo una y otra vez con el objeto de reconocer qué es lo que
damos por supuesto, qué presuposiciones estamos haciendo. Esto no es
fácil. Es la tentativa de ver lo que no estamos viendo” (Brazier, 1993, p. 2).

La epoché como actitud fundamental del

psicoterapeuta

La tarea fenomenológica principal del psicoterapeuta consiste en aprender a

poner progresivamente entre paréntesis las distintas presuposiciones que alberga res-
pecto del cliente, incluyendo en especial su tendencia a escuchar y prestar atención a
ciertas cosas y no a otras, tendencia que guarda íntima relación con las teorías psicológi-
cas y psicoterapéuticas específicas que orientan de modo más o menos consciente su
desempeño profesional. El logro de la tarea impuesta por la epoché le exige, en palabras
de Yontef (1993), desarrollar una confianza plena en su propia experiencia inmediata
y en la del paciente. Sin embargo, tal como ya hemos señalado, la epoché nunca puede
pretender ser total. El encuentro terapéutico siempre estará circunscrito por las limita-
ciones que tanto el psicoterapeuta como el paciente experimentan en relación a su
respectiva capacidad de consciencia y habilidad para colocar entre paréntesis sus parti-
culares sesgos personales y profesionales. Esta circunstancia, infranqueable desde el

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punto de vista de la fenomenología, puede ser entendida como un obstáculo frustran-

te; no obstante, también puede ser comprendida como una realidad inevitable e inhe-
rente a cualquier proceso psicoterapéutico.

El presente en el proceso psicoterapéutico

Como ya lo hemos mencionado, el método fenomenológico se basa en la des-

cripción de la experiencia inmediata tal como aparece en el presente. Esta perspectiva
introduce una concepción específica en relación al tiempo en el marco de la psicotera-
pia humanista-existencial, la que a menudo ha sido caricaturizada al definirla como
únicamente centrada en el “aquí-y-ahora” en desmedro del pasado y del futuro. En
efecto, los psicoterapeutas de orientación humanista-existencial han enfatizado en re-
petidas ocasiones la importancia del momento presente como eje primario de la existen-
cia humana y del proceso terapéutico (Brazier, 1993; Peñarrubia, 1998; Yontef, 1993).
No obstante, este énfasis no pretende desvalorizar la relevancia del pasado y del futuro
en términos de la vivencia que el cliente tiene de sí mismo y de su situación vital. Más
bien, los terapeutas humanista-existenciales subrayan que tanto el recuerdo del pasado
como la anticipación del futuro son fenómenos psicológicos que, invariablemente, se
producen en el presente. La psicoterapia humanista-existencial reconoce y asume la
necesidad de que el cliente sea capaz de comprender su propia historia y de construir
un proyecto vital que lo guíe y que confiera sentido a su existencia. Sin embargo,
destaca que el paciente vive, de hecho, en el presente, y que un proceso psicoterapéu-
tico exitoso requiere que se preste atención a esta circunstancia convirtiéndola en una
dimensión central de las intervenciones clínicas.
Con todo, uno de los objetivos cardinales de la psicoterapia humanista-existen-
cial es el enriquecimiento y la profundización de la experiencia del cliente -en este
sentido, el desarrollo de su capacidad para poner entre paréntesis sus propias precon-
cepciones y los propios prejuicios para acercarse a su experiencia de forma más abierta,
contribuyen a promover y facilitar el cambio de su personalidad.

Palabras finales

Tal como indicamos al inicio de este artículo, en términos generales se ha

asumido que la psicoterapia humanista-existencial se fundamenta filosófica y episte-
mológicamente en la fenomenología y en el método fenomenológico, lo cual tiene
diversas implicancias para la práctica clínica. Esta apreciación es ciertamente correcta;
no obstante, la realidad psicoterapéutica es, sin lugar a dudas, más compleja y multifa-

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cética que la imagen que de ella ofrece cualquier sistema teórico específico. A la luz de las
múltiples exigencias clínicas y contextuales que enfrenta, un psicoterapeuta de orienta-
ción humanista-existencial no puede ser un fenomenólogo puro. A nuestro juicio, la
actitud y el método fenomenológico que hemos descrito constituyen una base o plata-
forma para el accionar terapéutico en el marco de esta aproximación. El trabajo psico-
terapéutico se parece, sin embargo, a un ir y venir entre la apertura fenomenológica a la
experiencia presente y su comprensión conceptual a partir del conjunto de conoci-
mientos y conceptos que el clínico maneja como parte de su marco teórico de referencia.
La fenomenología por sí sola, dado su énfasis en la experiencia directa e inme-
diata, no puede dar cuenta (tampoco pretende hacerlo) de aspectos psicológicos clíni-
camente relevantes tales como el desarrollo de la personalidad o la estructura de carácter
del paciente. Estos aspectos involucran la noción de una duración continuada de
ciertos procesos subjetivos e intersubjetivos en el tiempo, un elemento del cual la
fenomenología carece. Así, la facilitación de procesos terapéuticos implica por parte del
psicoterapeuta humanista-existencial la capacidad de fluctuar, de modo flexible, entre
la conceptualización de su quehacer mediante sus teorías y la puesta entre paréntesis de
ellas mismas. Martin Buber (1923) fue, tal vez, quien mejor graficó esta circunstancia:
el ser humano se relaciona con el mundo y con los demás en dos formas complementa-
rias y ambas son imprescindibles. Por un lado, el individuo sólo deviene verdadera-
mente humano en cuanto se relaciona, de manera personal y comprometida, de yo a tú;
por otro, las exigencias prácticas de la vida le imponen la necesidad de establecer una
relación impersonal y funcional con las cosas, de yo a ello. De modo similar, un trabajo
psicoterapéutico óptimo incluye tanto una comprensión fenomenológica directa de la
experiencia del cliente, como un entendimiento conceptual de ésta que está relativa-
mente alejado de la inmediatez de la realidad vivencial del cliente.

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