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Platón (427-347 a.C)

El tiempo de Platón
Aristocles (éste era su verdadero nombre) nació en Atenas hacia el año 427 a.C. Perteneciente
a una familia aristocrática, frecuentó las mejores escuelas, y probablemente tuvo a Cratilo
(uno de los discípulos de Heráclito) como maestro. Sin embargo, fue el magisterio de Sócrates
el que dejó en Platón una huella mayor, hasta el punto de inclinarle a la filosofía. Su
implicación en los asuntos políticos es ya uno de los rasgos definitorios del joven Platón.
Vivió una época convulsa (oligarquía de los 30 tiranos, “democracia sometida a la
manipulación y la venganza…) en la que la corrupción y la ineptitud política estaban a la
orden del día. A todo esto se unirá un suceso que marcaría su pensamiento posterior: la injusta
condena a muerte de Sócrates. Platón no podía comprender cómo era posible que el hombre
más justo de Atenas, muriera precisamente a partir de la aplicación de las leyes. Por eso, la
política es el eje fundamental en torno al cual gira el pensamiento platónico.
En una de sus obras más importantes, La República, Platón nos presenta un modelo ideal de
estado, un lugar en el que no tenga cabida una injusticia como la condena a Sócrates. Con esta
obra, Platón se convierte en el primer pensador utopista de la historia. Además, Platón no se
limita a formular un modelo teórico, sino que trata de llevarlo a la práctica: por tres veces
viajó a Siracusa para intentar orientar el gobierno del tirano Dionisio I y su sucesor. A esta
implicación práctica se une la fundación de la Academia, una institución de carácter educativo
en la que Platón trataba de formar a los futuros gobernantes (más adelante comentaremos la
importancia de la educación dentro del sistema platónico).
Al Platón comprometido con los problemas de su tiempo, hemos de unirle el filósofo heredero
de una tradición de pensamiento: por un lado muy influido por la vida y el pensamiento de
Sócrates, tal y como se ve en la búsqueda permanente del universal o en la asociación entre
saber y virtud. Por otro lado, Platón se enfrenta con la dificultad que había dejado a la
filosofía occidental en un callejón sin salida: el problema del cambio, al que Heráclito y
Parménides dieran soluciones contrapuestas.

La vida a través de la obra

En cierta forma, todos los avatares de la vida de Platón se dejan ver muy claramente en su
obra, que podemos dividir en las siguientes etapas:

Diálogos de juventud (399-389 a.C.): muchos de estos diálogos coinciden con una primera
época en la que Platón realiza diversos viajes. Los diálogos están protagonizados por
Sócrates, y el de la virtud es su tema central. Tratan de reflejar fielmente algunas de las
enseñanzas de Sócrates, así como sus últimos días. Los títulos más importantes son la
Apología de Sócrates (donde aparece el discurso que hipotéticamente Sócrates habría
pronunciado ante al tribunal que le acusaba), el Critón, y el Protágoras, diálogo más
importante de este período, donde se discute si la virtud es o no enseñable.

Diálogos de transición (388-385 a.C.): en esta etapa inicia sus viajes. En Italia entra en
contacto con los pitagóricos (en concreto, con Arquitas de Tarento). En Sicilia conoce a
Dionisio I, el tirano de Siracusa. Platón queda escandalizado de la vida de la corte, y, según se
dice, al final fue vendido como esclavo. A su vuelta a Atenas funda la Academia, escuela de
inspiración pitagórica. Durante esta etapa, Platón comienza a elaborar su propia teoría.
Aparecen los temas políticos (críticas de Sócrates a los sofistas y a la democracia) y se notan
las influencias pitagóricas (reminiscencia e inmortalidad del alma). Destacan el Menón (de
nuevo sobre si se puede enseñar la virtud), el Gorgias (sobre la retórica, es una crítica
implícita a la democracia) y el Crátilo (sobre el significado de las palabras, con una discusión
sobre lo que es por naturaleza y lo que es por convención).
Diálogos de madurez (385-370 a.C.): durante este período, Platón desarrolla todas sus
teorías, a la vez que continúa con su tarea docente en la Academia. Aparecen los diálogos
fundamentales y también sus ideas centrales: la teoría de las Ideas y una teoría completa del
Estado. Sócrates sigue siendo el protagonista de los diálogos, pero ya no es el Sócrates que
aplicara el diálogo mayéutico y se dedicara a llevar a su interlocutor a una contradicción.
Ahora, por el contrario, Sócrates se caracteriza por sus largas intervenciones, y aparece seguro
de sí mismo, convencido de que está en la verdad. Entre los diálogos más importantes están el
Banquete (sobre el amor), el Fedón (sobre la inmortalidad del alma y la filosofía), el Fedro
(de nuevo sobre el amor, la belleza y el alma) y la República, el diálogo más representativo de
este período. En esta obra Platón nos presenta su modelo de Estado ideal, y recoge todos los
temas de su filosofía.

Diálogos críticos (369-362 a.C.): durante esta etapa Platón vuelve a Siracusa, esperando que
Dionisio II (hijo del tirano fallecido) le prestara mayor atención que su padre. Nada más lejos
de la realidad. Al final, Platón es apresado y hecho prisionero, y tardará dos años en poder
volver a Atenas. El desengaño respecto a la realización de su teoría hace que el filósofo griego
se desanime y se deje embargar por el pesimismo. Por ello, los diálogos de esta época son
esencialmente críticos. Platón revisa todas sus ideas anteriores, y cuestiona muy seriamente
algunas de ellas. Sócrates ya no es el protagonista de los diálogos, y los problemas lógicos
van recibiendo una mayor atención. Los títulos más importantes son el Parménides, donde un
Parménides anciano parece vencer a Sócrates, el Teeteto, el Sofista y el Político. Platón parece
querer separar al político del filósofo, y busca un método de definición.

Diálogos de vejez (361-347 a.C.): sorprendentemente, Platón fue invitado de nuevo a

Siracusa: esta vez Dionisio se comprometía a escuchar al filósofo ateniense, que emprende de
nuevo el viaje. Sin embargo, Platón es de nuevo retenido, y el tirano no cumple con su
palabra. Sólo gracias a Arquitas de Tarento logra Platón regresar a Atenas, donde vive sus
últimos años enseñando en la Academia. Entre los últimos escritos de Platón destaca su Carta
VII, así como otros diálogos como el Timeo (sobre cosmología) o el Filebo (sobre el placer y
el bien) y Las leyes, cuyo tema central es la constitución ideal de la ciudad, cuya rigidez y
minuciosidad son realmente asombrosas. En esta época aparecen nuevos temas de reflexión
como la cosmología y la historia.

El camino filosófico de Platón

La filosofía platónica es extraordinariamente compleja, por lo que explicarla dividida en áreas
es tremendamente difícil. El pensamiento platónico está en constante evolución y no es fácil
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conocer a ciencia cierta cuáles eran las verdaderas ideas de su autor. Hemos de tener en
cuenta que dentro de la Academia sólo la enseñanza inicial se fundamentaba en los libros, y
que para los contenidos más profundos Platón empleaba el diálogo y un contacto más directo
con sus alumnos. Si a esto le unimos el desprecio de Platón hacia el texto escrito (lo que
aparece en varios de sus diálogos) las cosas se complican aún más. Por ello, por razones de
simplicidad trataremos de separar los diferentes ámbitos de teorías platónicas, advirtiendo en
todo momento que esta separación no deja de ser arbitraria y que las ideas de diferentes
apartados guardan relación entre sí, además de estar sujetas a evolución y cambio como
acabamos de ver.
Por razones didácticas, tomaremos como punto de partida la pregunta más importante de una
de las obras centrales de Platón: ¿Quién debe gobernar? Ante la corrupción y la ineptitud
política que Platón vivió (y sufrió) en persona, la respuesta platónica puede sonar un tanto
aristocrática: el sabio, el filósofo, es la persona que debe ocupar las funciones de gobierno. La
pregunta ahora sería: ¿Quién es el sabio?, con lo que hemos convertido el tema político en un
asunto de teoría del conocimiento. Para Platón, el sabio es el que conoce, el que sabe la
verdad. Y con ello, llegamos a una tercera pregunta: ¿Qué es la verdad? De este modo, un
tema inicialmente político, nos lleva a problemas de teoría del conocimiento, que a su vez nos
obligan a enfrentarnos con temas metafísicos, relativos a la estructura de la realidad. Por ello,
antes de desarrollar de un modo completo la teoría política, nos fijaremos, en primer lugar, en
su metafísica, para después reflejar la relación de esta visión de la realidad con la teoría del
conocimiento. Complementando esto con unas breves anotaciones sobre ética y antropología,
estaremos en disposición de comprender el modelo político ideal que nos propone Platón.

Metafísica
La necesidad de encontrar un fundamento real para justificar la existencia de una verdad
inmutable lleva a Platón a formular una de las teorías más comentadas de la historia de la
filosofía: la teoría de las Ideas. En cierto modo, esta teoría nos puede servir para comprender
la evolución intelectual de Platón: de la misma forma que sus planteamientos se van
modificando a lo largo de su vida, también la teoría de las ideas pasó, al menos por 3 etapas
distintas:

Finalidad práctica
En un primer momento, la filosofía platónica está muy marcada por la socrática, y el objetivo
central de Platón es encontrar la definición de las virtudes. Preguntas como “¿qué es el
valor?” o “¿qué es la justicia?” son típicas de esta primera etapa. Se enfrentan así las tesis de
Sócrates, por un lado, y de los sofistas por otro. Para Protágoras, por ejemplo, la definición de
“valor” o de “justicia” no puede ser universal, sino que cada polis (cada cultura, diríamos hoy)
puede dar un sentido distinto a esta palabra. Por otro lado, Sócrates defiende que tiene que
haber algo común a todas las posibles concepciones de la justicia y del valor. Este “algo
común” es lo que Platón llama Idea, y se correspondería, desde un punto de vista lingüístico,
con las definiciones de las cosas. La palabra Ideo proviene del griego “eidos”, participio de
pasado del verbo ver. En este sentido, la Idea sería “lo visto”, significado que
comprenderemos mejor más adelante, cuando nos adentremos en la teoría del conocimiento
platónica.
Como vemos, en esta primera etapa, la teoría de las Ideas tiene una intención práctica, pues es
el fundamento último o la referencia de las virtudes. Así, para saber qué es la virtud o la
justicia, no debemos buscar ejemplos de actitudes virtuosas o justas, sino tratar de encontrar
qué tienen en común todas estas acciones para poder recibir el mismo calificativo. Esta Idea
se terminará convirtiendo en la medida de la virtud, que será siempre externa, objetiva, y no
relativa, como pretendían los sofistas.

Un mundo de esencias separado del material

En la etapa de madurez, representada por la República, las Ideas han pasado de ser ese “algo
común” a los casos particulares de las distintas virtudes a ser esencias, traducción habitual de
“eidos”. Las Ideas son ahora “aquello por lo que una cosa es lo que es”, es decir, la forma
única de algo múltiple. Lo característico de esta etapa es que las Ideas tienen ahora una
existencia propia (tan real como la de las cosas materiales), en un mundo separado. Ya no son
el “carácter común” a muchas cosas particulares, ni tampoco conceptos o representaciones
mentales sino que son entidades que poseen existencia real e independiente. Cada Idea es una
sustancia (ousía), algo que existe en sí, como una realidad trascendente, lo cual ha dado lugar
a muchas interpretaciones distintas.
Como consecuencia de esta teoría, surge la duplicación del mundo, expresada en el conocido
mito de la caverna. Por un lado estaría el mundo material (o mundo sensible), el de las
cosas concretas y particulares. Es el mundo de lo plural, lo múltiple, lo cambiante, lo
temporal, lo particular, lo aparente, lo imperfecto… Se trata de la realidad más inmediata a
nosotros, aquello que podemos conocer a través de los sentidos. De este mundo no cabe un
verdadero conocimiento, pues, al menos para Platón, no es posible concebir una verdad
sometida al cambio. Por otro lado estaría el mundo de las Ideas (o mundo inteligible), que
sería el mundo de la verdadera realidad, donde las Ideas se caracterizan por ser únicas,
eternas, universales, inmutables, perfectas, inmateriales. A estas realidades sólo se puede
acceder por medio de la inteligencia o el pensamiento, y son, para Platón, la verdadera
realidad. Por ello establece una relación entre ambos mundos, que el filósofo griego califica
de diversos modos: participación, imitación, copia… Las Ideas tienen una presencia
imperfecta en las cosas materiales, son causa de ellas, en la medida en que son el modelo o la
esencia a partir de la cual se puede decir que una cosa es lo que es. La realidad es sólo una
ilusión, un reflejo de la verdadera realidad. Como se ve, la metafísica platónica implica una
valoración positiva de la abstracción y un desprecio por lo material.
Por tanto, las Ideas son el objeto propio del pensamiento. Su expresión lingüística constituye
la definición que tantas veces buscara Platón en sus diálogos. Las Ideas son, en resumen,
esencias en el plano metafísico, conceptos verdaderos y existentes desde un punto de vista
epistemológico y definiciones en el plano lingüístico.
Como consecuencia de esta concepción de la realidad, Platón establecerá también posibles
puentes o enlaces entre ambos mundos: el alma será uno de ellos, y conseguirá acceder al
mundo de las Ideas en la medida en que aspire siempre a lograr el mayor grado de
abstracción. Además, Platón afirma la existencia de un orden dentro del mundo de las Ideas:
todas ellas están relacionadas, pero no “todas con todas” sino siguiendo un orden lógico. Las
Ideas, según Platón, están “entrelazadas” formando lo que él llama “symploké” un todo
organizado y armonioso. Habrá también una jerarquía de Ideas, que evoluciona a lo largo de
sus diálogos. Como esquema general se podría decir que en la base estarían las Ideas de
objetos materiales, después las Ideas matemáticas, por encima de ellas las Ideas de virtudes
morales y, en la cúspide, la Idea de Bien, que es comparada con el sol: igual que gracias a la
luz solar percibimos las cosas, la Idea de Bien “ilumina” al resto de Ideas, confiriéndolas la
inteligibilidad que nos permite conocerlas.
Como se ve, en este periodo de madurez la teoría platónica no tiene sólo una intención
práctica, como en sus inicios. Por un lado existe, sí, una intención política, claramente
identificable en la República: debe gobernar aquel que es sabio, aquel que conoce las Ideas. El
gobernante debe tomar las Ideas como criterio de su mandato, y no sus intereses personales.
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Pero hay también una segunda intención, científica en este caso: el objeto de la ciencia
(considerada el verdadero conocimiento) no es otro que las Ideas.

¿Es la teoría tan perfecta como aparenta?

Después del fracaso (teórico y práctico) al que tuvo que hacer frente Platón al intentar realizar
su sistema político comienza, como ya hemos dicho, una etapa crítica, en la que Platón revisa
su propia teoría, hasta el punto de que la teoría de las Ideas prácticamente desaparece de sus
últimos diálogos, en los que se encuentran muy pocas referencias. Las principales objeciones
que el propio Platón se plantea son las siguientes:
1. ¿Existen Ideas de todas las realidades? El desprecio platónico por lo material y su
excesiva valoración de la abstracción le llevan a cuestionarse la existencia de Ideas de
cosas “despreciables”, que son, por definición, materiales y cambiantes: la basura, el
barro, la suciedad… Mientras que hasta ahora tan sólo se habían utilizado modelos
morales, estéticos o materiales (ejemplos abstractos), a partir del Parménides, Platón
se ve obligado a admitir la existencia de Ideas de cosas intrínsecamente materiales.
2. ¿Cómo se puede explicar más exactamente la relación entre las Ideas y las cosas?
Hasta ahora habíamos hablado de “participación” e “imitación”. ¿Cómo es posible que
dos realidades separadas (como había afirmado Platón) mantengan una relación de
“participación”? Y si nos centramos en la imitación, afirmaríamos entonces la
semejanza entre la Idea y la cosa, lo cual exigiría una “Idea más allá de la Idea” que
justifique esa semejanza. Todos estos problemas derivan de la separación que afirma
Platón entre el mundo de las Ideas y el mundo material.
3. ¿Cómo es esa relación que existe entre las Ideas? Platón jerarquizó el mundo de las
Ideas en la República, jerarquía que mantuvo en todos sus diálogos (aunque la Idea
Suprema va cambiando a lo largo de los mismos) La comunicación o comunión
(symploké) de las Ideas se hace difícil de entender si a la vez queremos afirmar su
unicidad e independencia.
La evolución de la metafísica platónica que se acaba de presentar ha de ponerse en relación
con su visión del universo. En uno de sus diálogos, el Timeo, aborda Platón cuestiones
relacionadas con el origen del cosmos y su estructura, pero sin dejar de lado las consecuencias
prácticas: la comparación de la polis con un universo ordenado sigue latente, así como el
lugar del hombre dentro del cosmos y su relación con la naturaleza. La inspiración pitagórica
de este diálogo es clara: según las tesis que presenta Platón, el universo habría sido ordenado
por un demiurgo, una especie de inteligencia ordenadora que asumiría la tarea de reflejar lo
eterno en el devenir, creando así belleza también en la naturaleza. Platón lo cuenta así:
“Bien, si este mundo es bello y su creador bueno, es evidente que miró el modelo eterno. Pero
si es lo que ni siquiera está permitido pronunciar a nadie, el generado. A todos les es
absolutamente evidente que contempló el eterno, ya que este universo es el más bello de los
seres generados y aquél la mejor de las causas. Por ello, engendrado de esta manera, fue
fabricado según lo que se capta por el razonamiento y la inteligencia y es inmutable. Si esto es
así es de total necesidad que este mundo sea una imagen de algo.”
La tarea del demiurgo sería entonces fijarse en lo universal y hacer de la materia algo que se
aproxime lo máximo posible a ello. El hacedor, entonces, es una especie de ordenador,
aspirando permanentemente a que algo de las ideas perviva en las cosas. No se trata de
defender una tesis creacionista: lo que realmente brilla en todo el diálogo es la idea de belleza
y armonía. El mundo esconde una estructura matemática, fijándose incluso una
correspondencia entre los diferentes elementos del mismo y figuras tridimensionales. Se trata
de una teoría más filosófica que científica que recoge algunas influencias de los presocráticos
y que en todo caso está en consonancia con los vectores esenciales de la filosofía platónica: el
pitagorismo, la belleza y las matemáticas como claves explicativas de la realidad.

Teoría del conocimiento

La epistemología platónica está directamente relacionada con la metafísica. Ahora que ya
sabemos cuál es la verdadera realidad (el mundo de las Ideas) tendremos que cuestionarnos
cómo nos es posible acceder a esta. Platón desarrolla a lo largo de sus diálogos tres tesis
distintas sobre el conocimiento humano

La reminiscencia: conocer es recordar

Este principio es planteado por Platón para resolver un problema que ya formularan en su día
los sofistas: ¿Cómo es posible el conocimiento humano, si éste consiste en ir en busca de lo
que no se conoce? Lo que se cuestiona aquí, dicho en otras palabras, es cómo es posible
encontrar la verdad si no se sabe cuál es la verdad. Para resolver esta aporía, Platón recurre a
la tesis de la reminiscencia: en realidad, el ser humano no conoce las cosas, sino que las
reconoce. Para Platón, el alma existe antes de encarnarse en un cuerpo, y conocía ya todas las
Ideas (no olvidemos que el alma humana, como veremos más adelante es afín a las ideas). Lo
que ocurre es que al nacer olvida todo lo que sabe, y necesita que el conocimiento sensible
sirva como provocación a ese conocimiento perdido. Es este uno de los pocos momentos en
los que la sensación recibe una valoración positiva: sirve como ocasión para desencadenar
todo un proceso imparable de conocimiento que nos llevará de nuevo hasta las Ideas. Esta
teoría la expone Platón de un modo mitológico en el Fedro:
“Todo lo que tiene alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas
veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna todo el
cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido,
donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la
fuerza de aquélla. Este compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe
el nombre de mortal.”
A continuación, describe Platón el lugar donde moran los dioses, caracterizado por la belleza,
la bondad y la sabiduría, parándose a especificar algunos detalles de esta vida divina. Un poco
más adelante, continua de la siguiente manera:
“Tal es, pues, la vida de los dioses. De las otras almas, la que mejor ha seguido al dios y más
se le parece, levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior, siguiendo, en su giro, el
movimiento celeste, pero, soliviantada por los caballos, apenas sí alcanza a ver los seres. Hay
alguna que, a ratos se alza, a ratos se hunde y, forzada por los caballos, ve unas cosas sí y
otras no. Las hay que, deseosas todas de las alturas, siguen adelante, pero no lo consiguen y
acaban sumergiéndose en ese movimiento que las arrastra, pateándose y amontonándose, al
intentar ser una más que otras. Confusiones, pues, y porfías y supremas fatigas donde, por
torpeza de los aurigas, se quedan muchas renqueantes, y a otras muchas se les parten muchas
alas. Todas, en fin, después de tantas penas, tienen que irse sin haber podido alcanzar la visión
del ser; y, una vez que se han ido, les queda sólo la opinión por alimento. […] Cualquier alma
que, en el séquito de lo divino, haya vislumbrado algo de lo verdadero, estará indemne hasta
el próximo giro y, siempre que haga lo mismo, estará libre de daño. Pero cuando, por no
haber podido seguirlo, no lo ha visto, y por cualquier azaroso suceso se va gravitando llena de
olvido y dejadez, debido a este lastre, pierde las alas y cae a tierra. […] Conviene que, en
efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a
aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio
en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a
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lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad.” (Fedro, fragmentos
escogidos entre 246b-249c)
Esta teoría, que aparece mitológicamente expresada en el Fedro, encuentra una contrapartida
práctica y un desarrollo conceptual en el Menón, diálogo en el que Platón nos relata la escena
del esclavo. En este diálogo, Sócrates le pide a Menón que traiga un esclavo, para demostrar
cómo es posible que éste recuerde, a través de sencillas preguntas, conocimientos
matemáticos que no ha podido aprender a lo largo de su vida. Sócrates tan sólo pone una
condición, al preguntar a Menón sobre el esclavo: “¿Es griego y habla griego?”. Con esta
sencilla condición, Sócrates logra que el esclavo demuestre de un modo geométrico, a partir
de ingeniosas preguntas, el teorema de Pitágoras. En una tesis aparentemente sencilla, como
la de la reminiscencia, no sólo aparecen las ideas innatas, sino también una honda teoría del
lenguaje sobre la que Platón habla en otros diálogos.

La dialéctica como modo de conocimiento

En los diálogos de madurez van desapareciendo las referencias a la reminiscencia, para dejar
paso a un concepto que irá tomando cada vez más peso: la dialéctica. Esta palabra tiene en
Platón dos sentidos:
1. Entendida como método: en los diálogos iniciales consiste en el juego de preguntas y
respuestas que pone en práctica Sócrates con el fin de llegar a la verdad. El fin último
de la dialéctica sería lograr la definición de las cosas, o solucionar las cuestiones que
se debaten en los diálogos.
2. Entendida como ciencia (como saber): sería el más alto grado de conocimiento y
consistiría en la contemplación intelectual de las Ideas. Aquel que logre conocer de un
modo dialéctico es capaz de mirar con su razón, con su inteligencia, directamente a las
Ideas, y por ello, será el considerado “sabio”.
Platón expone las diferentes formas de conocimiento en un pasaje de la República, conocido
como el “símil de la línea”. Este fragmento es particularmente importante: en él no sólo
aparecen todos los grados de conocimiento, sino que también se explica la relación existente
entre la metafísica (el ser, la realidad, duplicación de los mundos) y la teoría del
conocimiento. Platón distingue las siguientes clases de conocimiento:
1. Opinión (doxa): es el conocimiento sensible, cuyo objeto son las cosas materiales.
Ésta a su vez se subdivide en otros dos tipos de conocimiento: la imaginación y la
creencia. La imaginación (eikasía) es el conocimiento de imágenes, y es el
conocimiento más imperfecto. Por encima de este (pero aún dentro de la opinión)
estaría la creencia (pístis), que sería el conocimiento de objetos. El mundo de la
opinión es el propio de los sofistas: éstos tendrían razón al decir que no existen
verdades absolutas si la única realidad existente fuera aquella a la que podemos
acceder a través de la opinión. Sin embargo, como sabemos, Platón afirma la
existencia de otra clase de realidad y por tanto de un tipo de conocimiento superior.
2. Ciencia (episteme): es el conocimiento inteligible, cuyo objeto son las Ideas, el ser
eterno e inmutable. La ciencia también se divide en otras dos formas de conocimiento:
la inteligencia discursiva (dianoia) y el pensamiento (noesis). La inteligencia
discursiva es el pensamiento propio de las matemáticas. Se trata, efectivamente de un
conocimiento superior a la opinión (es más abstracto), pero requiere aún de una
apoyatura sensible, sea una figura geométrica o las líneas de una demostración. La
inteligencia discursiva es la que “discurre” de una premisa a otra, la que razona con
figuras. La matemática (y todo el razonamiento lógico) necesitan apoyarse en
presupuestos previos, por eso aplican un conocimiento discursivo descendente (de los
presupuestos a “lo deducido”). Sin embargo, el pensamiento (como resultado último
 de la dialéctica) prescinde de cualquier apoyatura sensible, de cualquier referencia a
algo material. Su conocimiento es discursivo, sí, pero ascendente: se parte de la
contemplación directa de una Idea, y a partir de ésta se va descubriendo las relaciones
que hay entre las distintas Ideas (la symploké de la que hablábamos antes). El
dialéctico no recurre de ningún modo a imágenes o cualquier otro material sensible.
Además, la dialéctica incluye un segundo momento (particularmente importante en su
aplicación práctica) que es el descenso desde la Idea Suprema al resto de Ideas,
logrando así una visión conjunta de las todas las Ideas y sus relaciones. De hecho, las
implicaciones prácticas de este camino de descenso aparecen en el mito de la caverna,
donde Platón defiende que es necesario que el dialéctico esté dispuesto a descender al
mundo sensible y enseñar a los demás a alcanzar el conocimiento de las Ideas.
¿Cómo se llega a esta “contemplación” de Ideas? Platón no es del todo claro al respecto (y
muchos autores posteriores negarán que exista tal conocimiento). Lo que sí está claro es que
todo este esquema deja ver la valoración platónica del conocimiento abstracto. Por ello no es
de extrañar, por ejemplo, que Platón pensara que las matemáticas son uno de los saberes más
altos (tan sólo superado por la dialéctica) y que considerase que la matemática era un ejercicio
muy adecuado para prepararse al conocimiento de las Ideas. Se dice que a la puerta de la
Academia había un letrero en el que ponía: “Que nadie entre sin saber geometría”. En esta
misma línea, la música (precisamente por ser un arte efímero, inmaterial) es también un modo
de preparación para llegar al mundo de las Ideas, tan sólo accesible para el alma. El esquema
del símil de la línea podría ser el siguiente:
Platón (427-347 a.C) 19

Metafísica

Mundo material Mundo de las Ideas

Objetos
Imágenes Objetos materiales Ideas
Matemáticos

Imaginación- Inteligencia Dialéctica-Ciencia-

Creencia
Conjetura discursiva Pensamiento
(Pistis)
(Eikasía) (Dianoia) (Nóesis)

Mundo Sensible Mundo Inteligible

Opinión (Doxa) Ciencia (Episteme)

Teoría del Conocimiento

Merece la pena destacar la conexión que existe entre la metafísica y la teoría del
conocimiento: a cada tipo de realidad le corresponde una forma de conocimiento. Por otro
lado, el símil está también relacionado con el mito de la caverna: la ascensión que describe
Platón de una forma metafórica en el mito, aparece recogida de un modo conceptual en el
símil de la línea.

El amor como vía de acceso a las Ideas

El amor es considerado por Platón una vía privilegiada de acceso al mundo de las Ideas. Sería
una especia de “dialéctica emocional”, en la medida en que, por medio del amor, también nos
vemos involucrados (de un modo emocional o experiencial) en un proceso abstractivo similar
al que ejecuta la dialéctica. El amor, en su expresión más alta, consiste para Platón en una
idealización o “desmaterialización” del objeto amado: lo que comienza como una mera
atracción física (en el mundo sensible) puede terminar llevándonos hasta la Idea suprema. El
proceso podría ser descrito del siguiente modo: se comienza amando un cuerpo bello, de ahí
se pasa al amor por la belleza del alma de la persona amada. A partir de aquí se ama todas las
almas bellas, hasta llegar a la Idea de belleza, y de ésta a la Idea suprema. El amor sería una
forma de ir ascendiendo por diversos grados o escalones, desde lo concreto hasta lo más
abstracto, pudiéndose llegar incluso a la Idea de Bien. Así queda reservada una vía emocional
y experiencial, un modo de acceso a las Ideas para aquellos que quizás no pueden conocerlas
de un modo intelectual.
20 Historia de la Filosofía

Antropología y Ética
La antropología platónica está directamente relacionada con su ética y con su teoría política,
por lo que antes de adentrarnos en ambas conviene enunciar algunas ideas esenciales relativas
a la concepción del ser humano. Las características más importantes de la antropología
platónica son:
1. Se trata, en primer lugar, de una antropología dualista: para Platón el hombre es un
compuesto de alma y cuerpo. El alma, por su parte, es inmortal y pertenece al mundo
de las Ideas, por lo que su unión con el cuerpo es accidental. Platón llega a admitir la
doctrina pitagórica de la reencarnación, de modo que llevar una vida “sabia” puede ser
una garantía para volver al mundo de las Ideas. El cuerpo, por su parte, será siempre
valorado por Platón de un modo peyorativo y despectivo: es lo que nos impide
“despegar” de lo sensible, lo que pretende “atarnos” a los placeres y los datos
aparentes. Por ello, Platón llega a referirse al cuerpo como la “cárcel” del alma.
2. En segundo lugar, Platón divide el alma humana en 3 partes: por un lado el alma
racional, que es inmortal e inteligente, está situada en la cabeza y se encarga del
pensamiento. Situada en el tórax estaría el alma irascible: sería el lugar propio de las
pasiones y los sentimientos, tratándose en este caso de un alma mortal. Por último, en
el abdomen estaría el alma concupiscible (o apetitiva), donde residen los impulsos,
instintos y pasiones innobles. Por supuesto, esta alma también será mortal. Esta
división del alma pudiera parecer a primera vista arbitraria, carente de fundamento.
Sin embargo si nos fijamos en las características psicológicas del ser humano, nos
damos cuenta de que pensamientos, sentimientos e impulsos son 3 vectores
psicológicos esenciales para entender la mente humana y su comportamiento.
¿Y qué relación existe entre todo este planteamiento y la ética platónica? Pues bien sencillo: a
cada parte del alma le corresponderá una virtud propia. Así, prudencia valor y templanza
serán, respectivamente, las virtudes correspondientes al alma racional, irascible y
concupiscible. Sin embargo, la ética platónica no se limita a esto, sino que su concepción de la
virtud también está sometida a una evolución a lo largo del pensamiento platónico:
• La virtud como sabiduría: aquí se deja notar la influencia del intelectualismo
moral de Sócrates, según el cual la sabiduría y la virtud están asociadas, de
manera que nadie hace el mal intencionadamente. Para Platón también será la
sabiduría una de las virtudes más importantes, pues gracias a ella se supera el
relativismo de los sofistas. Se mezclan aquí, como en otras ocasiones, un plano
práctico y otro teórico: la sabiduría será una virtud que hará “bueno” al
gobernante (sólo podrá gobernar aquel que es sabio, es decir, aquel que conoce
las Ideas) y además, el sabio es el que conoce la verdad, una verdad universal
que trasciende el relativismo sofista.
• La virtud como purificación: a partir de las tres partes del alma que acabamos
de comentar, es fácil entender que para Platón la purificación sea también una
de las virtudes esenciales. El virtuoso es capaz de liberarse de las pasiones que
le atan y del cuerpo que le incita tan sólo a los placeres materiales. En esta tesis
se deja notar la influencia pitagórica, aunque posteriormente (en otros diálogos
como el Filebo) Platón defenderá un modelo de vida en el que haya un goce
moderado de los placeres.
• Virtud como armonía: aparece en la República, donde la justicia es la virtud
más importante. De este modo, para Platón, el hombre justo es aquel en el que
se da una armonía o equilibrio entre las 3 partes del alma: es justo aquel cuyo
alma racional (siendo prudente) domina a la parte irascible (que será valiente),
y ambas orientan al alma concupiscible (que será atemperada). Surge así un
modelo ético basado en el autocontrol y en un dominio racional de sí mismo.
Platón (427-347 a.C) 21

El hombre que logre estos objetivos será armonioso y justo. Además, Platón
establece un paralelismo entre el alma y el Estado: compara al Estado con un
ser humano, a través de una metáfora de tipo organicista, rasgo que aparecerá
también en otros pensadores políticos. De este modo, la ética nos conduce
“naturalmente” a la política: sólo en una sociedad justa será posible educar a
hombres justos.

Teoría política
La República nos plantea una utopía política: aunque esta palabra sea propia del pensamiento
renacentista (especialmente en autores como T. Moro o Campanella) la obra platónica intenta
describir la Idea de Estado, y por ello uno de sus temas centrales será la justicia en el Estado.
Este diálogo convierte a Platón en uno de los primeros utopistas de la historia. En esta utopía,
el gobierno debe caer en manos de los filósofos, de los sabios, tesis defendida por Platón
precisamente para evitar la ineptitud que detectaba en muchos de los políticos de su tiempo.
Así el modelo platónico es una aristocracia de la virtud y del saber: el poder político no se
hereda, sino que se ocupa temporalmente gracias a las virtudes y la sabiduría propias del
gobernante. No es su ascendente familiar el que determina su lugar en la sociedad, sino su
virtud. Los gobernantes no podrán nunca buscar su interés personal sino que deberán gobernar
según el orden de las Ideas. Para evitar la corrupción, los gobernantes (y también los
guardianes) renunciarán a la propiedad y la familia. La sociedad platónica aparece dividida en
tres clases sociales, que se corresponden con las tres partes del alma y con las tres virtudes
específicas de cada una:
Clase social Parte del alma Virtud moral

Gobernantes Alma Racional Prudencia, sabiduría

Guardianes Alma Irascible Fortaleza, valor

Productores Alma Concupiscible Templanza

Se trata, por tanto, de una sociedad jerarquizada: en cada ser humano predomina un tipo de
alma concreto que determina a su vez la clase social que le corresponde. Para esto, cada
individuo será educado, según sus capacidades, para ocupar un lugar concreto en la sociedad.
Por ello, la sociedad platónica es, ante todo, una institución educativa, donde la formación de
los individuos (la paideia) ocupa un lugar esencial. Los ciudadanos quedan, de este modo, al
servicio de la sociedad.
Asimismo, Platón llegó a describir una evolución en las diferentes formas de gobierno,
marcada en todo momento por la degeneración propia de cada sistema. Así, a la aristocracia
(gobierno ideal, según Platón) le seguirá la timocracia (gobierno de los guerreros), a esta la
oligarquía (gobierno de los ricos), y a esta la democracia (dominio de la masa manipulable),
que dará paso a la tiranía, que sería la ruina del Estado. Aunque esta evolución no se
comprobara en la historia de Grecia, sí deja ver claramente el escepticismo platónico respecto
a la naturaleza humana.
El proyecto político de Platón está formulado en contra del relativismo de los sofistas,
aspirando a lograr un modelo intemporal de Estado. El tema político volverá a ser abordado
en otro diálogo, las Leyes (éste ya del periodo de vejez), donde Platón expone una cantidad
enorme de regulación estricta y rigurosa, tratando de evitar la decadencia del Estado. Todo
estaría absolutamente legislado, para impedir que hubiera la más mínima variación. Se trataría
22 Historia de la Filosofía

una vez más de esa aspiración platónica a construir un Estado que supere el cambio y el
devenir.

¿Era platón platónico?

Con lo visto hasta aquí, una de las primeras conclusiones que podemos extraer es que el
pensamiento platónico es extraordinariamente complejo. No sólo por el entramado de
temáticas y la relación que Platón establece entre las mismas, sino también por la evolución
constante de su pensamiento. Platón, el que supuestamente afirma la existencia de realidades
inmutables, se ve obligado permanentemente a introducir modificaciones en su pensamiento,
una evolución exigida por las mismas ideas y las problemática de su tiempo. Por ello,
fijándose en esta evolución, cabría preguntarse: ¿Cuál de todos los “platones” es el
verdadero? La tradición se ha quedado con los aspectos más tradicionales del pensador
griego: fijándose sobre todo en la República, Platón fue identificado con la duplicación de los
mundos, el mito de la caverna y el símil de la línea. ¿Qué ocurre entonces con los diálogos
críticos? ¿Y con los de vejez? Precisamente, la recepción actual de Platón se centra en los
aspectos que nos presentarían a un autor bastante más complicado de lo que la tradición
pretendió. Entre otras muchas, aún quedan abiertas estas 3 cuestiones:
1. Si el método de enseñanza de la academia daba más importancia al diálogo que a la
escritura (que Platón critica en el mito de Teuth), ¿hasta qué punto podemos fiarnos de
los diálogos? Sólo en una primera etapa dentro de la Academia había una referencia
permanente a los libros. Después, la enseñanza consistía en el diálogo y en un contacto
más personal entre el alumno y el maestro. ¿Acaso son los diálogos sólo una
preparación para lo que después enseñaba Platón en su Academia?
2. ¿Cómo hay que interpretar los diálogos críticos? ¿Implican una ruptura con la teoría
de las Ideas? Si nos fijamos especialmente en el Parménides y el Sofista, se nota
claramente que Platón se ha dado cuenta de las deficiencias de buena parte de lo
expuesto en la República. ¿Podemos, después de estos diálogos, seguir interpretando a
Platón del modo tradicional, como el autor que afirma la duplicación de los mundos y
la existencia de un mundo de esencias? Las dificultades y las objeciones que se
pueden plantear impiden dar una respuesta afirmativa a esta pregunta.
3. ¿Cómo hemos de explicar la tendencia pitagorizante y el interés por temas
cosmológicos e históricos que caracterizan la última etapa del pensamiento platónico?
¿Había quizás un tipo de enseñanza y de doctrina en la Academia que no aparece en
ninguno de los diálogos platónicos? Hemos de tener en cuenta que esta tendencia
pitagorizante fue acentuada por Espeusipo, sobrino de Platón y sucesor de éste al
frente de la misma. Por tanto, quizás no sea descabellado pensar que debajo de la
teoría platónica late la influencia de Pitágoras, no sólo en algunas de las ideas que
aparecen en los diálogos, sino también en algunos de los ritos o creencias propios de la
escuela pitagórica.

Vigencia y actualidad
La importancia de Platón en su tiempo fue inmensa, y su influencia posterior ha llevado a
autores como Whitehead a decir frases como ésta: “La filosofía occidental no es sino notas a
pie de página de los diálogos de Platón” No se trata sólo de que Platón recogiera toda la
problemática filosófica que le precede (especialmente el problema de Heráclito y Parménides)
y la vez afrontara muchos de los problemas de su tiempo (especialmente la crítica al poder
político), sino que, al hacer todo esto, Platón sentó las bases teóricas de toda la filosofía
posterior. Puede que su planteamiento político parezca hoy superado: para algunos, como B.
Russell, el modelo platónico es una formulación de una dictadura comunista, Hildebrand lo
asoció al nazismo, y Popper con los totalitarismos. Nuestras sociedades liberales actuales, en
Platón (427-347 a.C) 23

las que el individuo prima sobre la sociedad, parecen estar muy alejadas de las polis griegas,
donde es la sociedad la que predomina sobre el individuo.
Sin embargo, aún podemos rescatar otros aspectos del pensamiento platónico como la crítica a
la ineptitud política o la excesiva manipulación que se da en la democracia. Además, muchas
de sus propuestas éticas siguen siendo discutidas y aplicadas. Su afán de encontrar
definiciones universales puso sobre la mesa uno de los temas filosóficos más recurrentes a lo
largo de la historia: el problema de las esencias. La respuesta platónica “tradicional” (habría
que analizar más a fondo qué debemos entender por “respuesta platónica”) volverá a aparecer
en autores como San Agustín o, de un modo distinto, en el idealismo alemán. En la
actualidad, por poner otro ejemplo, se sigue discutiendo la vigencia del platonismo en lógica y
en matemáticas. Todo esto hace que Platón haya sido uno de los autores más influyentes de
toda la historia de la filosofía, y que aún muchos de sus textos sigan siendo objeto de revisión
y nuevas investigaciones, pues nos ayudan tanto a comprender nuestro presente como a
interrogarlo.

Lectura para las PAU: La República, Libro VII

LIBRO VII, 514a-517c; 518b-520a; 532a-535a.

-A continuación –proseguí- compara con la siguiente escena el estado de nuestra
naturaleza con relación a la educación o a su carencia. Imagina, pues, una especie de
vivienda subterránea en forma de caverna, con una amplia entrada, abierta a la luz,
que se extiende a lo ancho de toda la caverna; y a unos hombres que están en ella
desde niños, atados por la piernas y el cuello, de tal manera que se vean obligados a
permanecer en el mismo lugar y a mirar únicamente hacia adelante, siendo incapaces
de volver la cabeza a causa de las ligaduras. Detrás de ellos, la luz de un fuego
encendido a cierta distancia y en una elevación del terreno; y entre el fuego y los
encadenados, un camino elevado, a lo largo del cual imagina que ha sido construido un
tabique semejante a las mamparas que se levantan entre los prestidigitadores y el
público, por encima de las cuales exhiben aquéllos sus prodigios.
-Ya lo veo, dijo.
-Pues bien, ve ahora a lo largo de ese tabique, unos hombres que transportan toda clase
de objetos, que aparecen por encima del muro, y las figuras de hombres o animales,
labradas en piedra, en madera y en toda clase de materiales; y entre estos portadores,
naturalmente, unos irán hablando y otros en silencio.
-¡Qué extraña escena describes –dijo- y qué extraños prisioneros!
-Iguales que nosotros, respondí. Porque, en primer lugar, ¿crees que quienes están en
tal situación han visto de sí mismos o de sus compañeros otra visión distinta de las
sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que está frente a ellos?
-¿Cómo, dijo, si durante toda su vida han sido obligados a mantener la cabeza inmóvil?
-¿Y de los objetos transportados? ¿No habrán visto lo mismo?
-Sin duda.
-Y si pudieran hablar entre ellos, ¿no crees que al nombrar las sombras que ven pasar
ante ellos pensarían nombrar las cosas mismas?
-Necesariamente.
-Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la pared de enfrente, ¿piensas que, cada
vez que hablara alguno de los que pasaban, no creerían ellos que hablaba la sombra que
veían pasar?
-Por Zeus, dijo, yo mismo no pensaría otra cosa.
24 Historia de la Filosofía

-Entonces es indudable, dije yo, que tales prisioneros no juzgarán real otra cosa más
que las sombras de los objetos fabricados.
-Es inevitable, dijo.
-Considera ahora, dije, lo que sucedería si fuesen liberados de las cadenas y curados de
su error, y si de acuerdo con su naturaleza, les ocurriese lo siguiente. Cuando uno de
ellos fuera desatado y obligado a ponerse en pie de repente y a volver la cabeza y a
caminar y a mirar hacia la luz y, cuando al hace todo esto sintiera dolor, y, a causa de
los destellos, no pudiera distinguir lo objetos cuyas sombras veía antes, ¿qué crees que
respondería si le dijera alguien que hasta entonces sólo había contemplado sombras
vanas y que es ahora cuando hallándose más cerca de la realidad y vueltos los ojos hacia
los objetos más reales ve con más rectitud, y si, por último, mostrándosele los objetos a
medida que pasan, le obligara a responder a la pregunta de qué es cada uno de ellos?
¿No crees que se hallaría perplejo y que juzgaría más verdadero lo que había visto hasta
ahora que lo que ahora se le muestra?
-Mucho más, dijo.
-Y, si se le obligara a mirar la luz misma, ¿no crees que le dolerían lo ojos y que huiría
de allí para volverse hacia aquellos objetos que es capaz de contemplar y que juzgaría
más claros que los que ahora se le muestran?
-Así es, dijo.
-Y si, proseguí, lo arrancaran de allí por la fuerza y le obligaran a recorrer la áspera y
escarpada subida y no le dejaran hasta haberle arrastrado a la luz del sol, ¿no crees que
sufriría y se irritaría por ser así arrastrado, y que, cuando llegase a la luz, tendría los
ojos tan llenos de su resplandor que no sería capaz de ver ni una sola de las cosas que
ahora llamamos verdaderas?
-No podría, dijo, al menos los primeros instantes.
-Necesitaría efectivamente acostumbrarse, creo yo, para llegar a ver las cosas de arriba.
Lo que vería más fácilmente serían en primer lugar las sombras; después las imágenes
de los hombres y de los demás objetos reflejados en las aguas y, finalmente, los objetos
mismos. Después de esto, podría más fácilmente contemplar de noche los cuerpos
celestes, el cielo mismo, fijando su mirada en la luz de las estrellas y la luna, que de día
el sol y su resplandor.
-¿Cómo no?
-Finalmente, creo, sería capaz de contemplar el sol, ya no sus imágenes reflejadas en las
aguas o en algún otro medio ajeno a él, sino el propio sol en su misma región y tal cual
es en sí mismo.
-Necesariamente, dijo.
-Y después de esto, podría deducir respecto al sol que es él quien produce las estaciones
y los años y gobierna todo lo de la región visible y es, en cierto modo, el autor de todo
aquello que él y sus compañeros veían en la caverna.
-Es evidente, dijo, que después de ello llegaría a esta conclusión.
-Y, al acordarse de su primera habitación y de la sabiduría de allí y de sus antiguos
compañeros de cautiverio, ¿no crees que se sentiría feliz por su cambio y tendría
lástima de aquéllos?
-Ciertamente.
-Y si en su vida anterior hubiese habido honores y alabanzas de unos a otros y
recompensas para aquel que tuviera la vista más penetrante para discernir las sombras
que pasaban, que recordara mejor cuáles de entre ellas solían pasar primero, cuáles
después o al mismo tiempo, siendo por ello el más hábil en pronosticar lo que iba a
suceder, ¿crees que aquél sentiría nostalgia de tales distinciones o que envidiaría a los
que recibían honores y poder entre aquéllos?; ¿no crees más bien que le sucedería lo
que dice Homero, es decir, que preferiría decididamente «trabajar la tierra al servicio
Platón (427-347 a.C) 25

de un pobre labrador» y sufrir cualquier mal antes que volver a vivir en aquel mundo de
lo opinable?
-Creo –respondió- que preferiría sufrirlo todo antes de vivir de aquel modo.
-Ahora -continué- considera lo siguiente: si este hombre volviera allá abajo y ocupase
de nuevo el mismo asiento, ¿no crees que se le llenarían los ojos de tinieblas al dejar
súbitamente la luz del sol?
-Ciertamente, dijo.
-Y si, mientras su vista está todavía confusa, pues necesitaría largo tiempo para
acostumbrarse de nuevo, tuviese que opinar sobre aquellas sombras y discutir acerca de
ellas con los compañeros que permanecieron constantemente encadenados, ¿no les
daría que reír? y ¿no dirían de él que, por haber subido arriba, ha perdido la vista y que
no vale la pena ni siquiera intentar la subida? Y a quien pretendiera desatarlos y
hacerles subir, ¿no lo matarían si pudiesen echarle mano y matarle?
-Sin duda, dijo.
-Pues bien, querido Glaucón –proseguí-, esta imagen debemos aplicarla enteramente a
lo que antes se dijo. El mundo que aparece a nuestra vista es comparable a la caverna
subterránea, y la luz del fuego que hay en ella al poder del sol. En cuanto a la subida al
mundo de arriba y a la contemplación de las cosas de él, si las comparas con la
ascensión del alma al mundo inteligible no errarás respecto a mi conjetura, ya que
deseas conocerla. Sólo Dios sabe si por ventura es verdadera. Lo que a mí me parece es
lo siguiente: en el límite extremo del mundo inteligible está la idea del bien, que
percibimos con dificultad, pero, una vez contemplada, es necesario concluir que ella es
la causa de todo lo recto y bello que existe; que, mientras en el mundo visible ha
engendrado la luz y al soberano de ella, en el mundo inteligible es ella misma la
soberana y dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario que la vea
bien quien quiera conducirse sabiamente tanto en la vida privada como en la pública.
-También yo estoy de acuerdo en esto, dijo, en la medida de mi capacidad...
[…]
-Por tanto -dije-, si todo esto es verdad, hemos de deducir de ello la siguiente
conclusión: que la educación no es tal cual la proclaman quienes hacen profesión de
enseñarla. Dicen ellos, en efecto, que pueden hacer entrar la ciencia en el alma que no
la posee, como si infundieran la vista a unos ojos ciegos.
-Así lo afirman efectivamente, dijo.
-Nuestro diálogo muestra, por el contrario –proseguí-, que en el alma de cada uno
existe la facultad y el órgano con el que cada uno aprende y que, del mismo modo que el
ojo es incapaz de volverse de las tinieblas a la luz, sino en compañía del cuerpo entero,
así también aquel órgano, y con él el alma entera, apartándose de lo que llega a ser,
debe volverse hasta que sea capaz de sostener la contemplación del ser y de lo que es
más luminoso en el ser, que es lo que llamamos bien, ¿no es eso?
-Sí.
-Por consiguiente –dije-, debe haber un arte de la conversión, es decir, de la manera
más fácil y eficaz para que este órgano se vuelva; pero no de infundirle la vista que ya
tiene, sino de procurar que se oriente lo que no está vuelto hacia la dirección correcta ni
mira hacia donde es preciso.
-Así parece, dijo.
-Así, pues, las demás virtudes, las llamadas virtudes del alma, es muy posible que sean
bastante semejantes a las del cuerpo, ya que, aun careciendo en un principio de ellas,
pueden ser producidas más tarde por el hábito y el ejercicio. La virtud del
conocimiento, por el contrario, parece depender de algo más divino que jamás pierde
su poder y que, según a donde se vuelva, resulta útil y provechoso o, por el contrario,
inútil y nocivo. ¿O no has observado, respecto de aquellos de los que se dice que son
26 Historia de la Filosofía

malvados pero inteligentes, con qué penetración percibe su alma miserable y con qué
agudeza distingue aquéllo hacia lo cual se vuelve, porque no tiene mala vista, sino que
está obligada a ponerla al servicio de la maldad, de manera que cuanto mayor sea la
agudeza de su mirada, tanto mayores serán los males que cometa?
-Así es en efecto, dijo.
-Pero si desde la infancia –continué- se hubieran extirpado de tal naturaleza esas
excrecencias, por así decirlo, plúmbeas, emparentadas con la generación y que,
adheridas por la gula, los placeres y otros apetitos semejantes, arrastran hacia abajo la
visión del alma; si, libre de ellas, se volviera hacia lo verdadero, aquella misma alma de
los mismos hombres lo vería también con la mayor agudeza, lo mismo que ve ahora
aquellas cosas hacia las que está vuelta.
-Es natural, dijo.
-¿Y qué? ¿no es también natural –dije-, y se deduce necesariamente de lo dicho, que las
gentes sin educación y sin experiencia de la verdad jamás serán aptas para gobernar
una ciudad, ni tampoco aquellos a quienes se permita permanecer investigando hasta el
fin de su vida; los unos porque no tienen en la vida ningún objetivo al que apunten
todas sus acciones tanto privadas como públicas, y los otros porque no consentirán en
actuar, considerándose ya en esta vida moradores de las islas de los bienaventurados?
-Es verdad, dijo.
-Es, pues, tarea nuestra, dije, de los fundadores de la república, obligar a las mejores
naturalezas a que alcancen el conocimiento que afirmamos era el más excelente: ver el
bien y ascender por aquella subida y después que, habiendo subido, hayan visto
adecuadamente, no permitirles lo que ahora se les permite.
-¿Y qué es?
-Que permanezcan allí –respondí- y no consientan en bajar de nuevo junto a aquellos
prisioneros ni en participar con ellos en sus trabajos ni en sus honores, sean éstos más
despreciables o más estimables.
-En ese caso, dijo, ¿no seremos injustos con ellos y les haremos vivir peor, cuando
podrían vivir mejor?
-Vuelves a olvidar, querido amigo –dije-, que a la ley no le interesa que haya en la
ciudad una clase que disfrute de una situación privilegiada, sino que procura el
bienestar de la ciudad entera, introduciendo la armonía entre los ciudadanos por la
persuasión o por la fuerza y haciendo que se presten los unos a los otros los servicios
que cada cual es capaz de aportar a la comunidad. La misma ley forma en la ciudad
hombres de tal naturaleza, no para permitirles que cada uno se vuelva cuando le plazca,
sino para servirse ella misma de ellos con el fin de alcanzar la cohesión de la ciudad.
-Es verdad, dijo. Me olvidé de ello.
[…]
-Entonces, Glaucón, ¿no será ésta precisamente la melodía que la dialéctica ejecuta? La
cual, aun perteneciendo a lo inteligible, es imitada por la facultad de la vista, de la que
hemos dicho antes que se esfuerza primero en contemplar los animales, luego los astros
mismos y, por último, el propio sol. Del mismo modo, cuando uno, mediante la
dialéctica y sin ninguno de los sentidos, sino con ayuda de la razón, intenta lanzarse a
lo que cada cosa es en sí y no desiste hasta haber alcanzado, con la sola inteligencia, lo
que es el bien en sí mismo, llega con ello al término de lo inteligible, como aquel otro
(de nuestra alegoría) llegó entonces al de lo sensible.
-Absolutamente, dijo.
-¿Y qué? ¿No es este viaje al que denominas dialéctica?
-Ciertamente.
-Y la liberación de las cadenas, dije, y la conversión de las sombras a las imágenes y a la
luz y el ascenso de la caverna hacia el sol y la impotencia, al llegar allí, de mirar aún los
Platón (427-347 a.C) 27

animales, las plantas y la luz del sol, sino únicamente los reflejos divinos en las aguas y
las sombras de los objetos reales, aunque no las sombras de las imágenes proyectadas
por otra luz que, comparada con el sol, es semejante a ellas, he ahí el poder que posee el
estudio de las ciencias que hemos enumerado, el cual eleva la mejor parte del alma
hacia la contemplación del mejor de los seres, del mismo modo que antes elevaba el
más perspicaz de los órganos del cuerpo a la contemplación de lo más luminoso en el
mundo corporal y visible.
-Así lo admito, dijo. Sin embargo, me parecen cosas difíciles de admitir, aunque
también difíciles de rechazar. Sea como fuere (puesto que no será ésta la única ocasión
en que las oigamos, sino que hemos de volver sobre ella muchas veces), admitiendo
ahora que sea como dices, vayamos a la melodía misma y analicémosla como lo hemos
hecho con el preludio. Dinos, pues, de qué naturaleza es la facultad dialéctica, en
cuántas especies se divide y por qué caminos se llega a ella, ya que, según parece, ellos
nos conducirán a donde, una vez que lleguemos, alcanzaremos el descanso del camino y
el fin del viaje.
-Pero no serás capaz de acompañarme hasta allí, querido Glaucón –repliqué-, aunque,
por lo que a mí respecta, no me faltaría buena voluntad. No verías entonces la imagen
del bien, sino el verdadero bien en sí mismo, al menos como a mí me parece. Si es así o
no, no vale la pena ahora insistir en ello, pero sí ha de afirmarse que es necesario
contemplar algo semejante. ¿No es así?
-Sin duda.
-¿Y no es también cierto que la facultad dialéctica será la única que lo revelará a quien
sea experto en las ciencias que hemos enumerado, siendo imposible de otro modo?
-También sobre esto, dijo, merece la pena insistir.
-Al menos en esto, dije, nadie podrá contradecirnos: en que no hay otro método que
intente, por este camino y en cualquier materia, llegar a la esencia de cada cosa. Las
demás artes, en efecto, se ocupan de las opiniones y deseos de los hombres, o se han
desarrollado teniendo como objeto la producción, la fabricación o el mantenimiento de
los productos naturales o artificiales. En cuanto a las restantes, de las que hemos dicho
que comprenden algo del ser, como la geometría y las que la acompañan, vemos cómo
sueñan acerca del ser, pero son incapaces de verlo con una visión de estado de vigilia,
mientras utilicen hipótesis que dejen intactas, por no poder dar razón de ellas. En
efecto, cuando se toma como principio lo que no se conoce y la conclusión y las
proposiciones intermedias se entrelazan entre sí a partir de lo desconocido, ¿qué
posibilidad existe de que el asentimiento a tal razonamiento pueda convertirse alguna
vez en ciencia?
-Ninguna, respondió.
-Así pues, dije yo, el método dialéctico es el único que, haciendo desaparecer las
hipótesis, avanza hasta el principio mismo para establecerlo sólidamente y sacando
suavemente el ojo del alma del bárbaro lodazal en que estaba hundido, lo eleva hacia lo
alto, sirviéndose, como de auxiliares y cooperadores en esta conversión, de las artes que
hemos enumerado. Muchas veces las hemos llamado ciencias, para acomodarnos al
uso; pero habría que darles otro nombre cuyo significado implicara más claridad que la
opinión y más oscuridad que la ciencia. En algún momento de nuestro diálogo hemos
utilizado el término de «inteligencia discursiva»; pero no me parece que debamos
discutir sobre los nombres cuando tenemos ante nosotros realidades tan importantes
que debemos examinar.
-No, ciertamente, dijo; sería suficiente un solo nombre que mostrase con claridad lo
que pensamos.
-Me parece adecuado, dije, seguir llamando, como antes, ciencia al primer modo de
conocimiento, inteligencia discursiva al segundo, creencia al tercero y conjetura al
28 Historia de la Filosofía

cuarto. Comprendemos los dos últimos bajo el nombre de opinión y los dos primeros
bajo el de intelección, siendo el objeto de la opinión el devenir y el de la intelección la
esencia. Y lo que es la esencia con relación al devenir, lo es la intelección respecto a la
opinión; y lo que es la intelección con relación a la opinión lo es la ciencia respecto a la
creencia y la inteligencia discursiva respecto a la conjetura. Dejemos, sin embargo, la
analogía y la división de los objetos de cada uno de los ámbitos, de la opinión y de la
intelección, para no precipitarnos en discursos mucho más largos que los que hemos
mantenido.
-Estoy de acuerdo contigo, dijo, en la medida en que soy capaz de seguirte.
- ¿Llamas también dialéctico al que comprende la razón de la esencia de cada cosa? Y
del que no lo hace, ¿no dirás que tiene tanta menor inteligencia de una cosa cuanto más
incapaz sea de dar razón de ella a sí mismo y a los demás?
-¿Cómo no lo diría?, respondió.
-Pues lo mismo ocurre con el bien. El que no pueda definir con la razón la idea del bien,
distinguiéndola de todas las demás, y sea incapaz de abrirse paso, como en un combate,
a través de todas la objeciones, aplicándose a fundamentar sus pruebas, no en la
apariencia sino en la esencia, superando todos los obstáculos mediante una lógica
infalible, no dirás que este hombre conoce el bien en sí, ni ningún bien, sino que, si por
casualidad alcanza alguna imagen del bien, la alcanzará por la opinión y no por la
ciencia y dirás que su vida presente la pasa en un profundo sueño y letargo, del que no
despertará en este mundo antes de haber bajado al Hades para dormir allí un sueño
perfecto.
- ¡Por Zeus!, dijo, sin duda diré todo eso rigurosamente.
-Y si un día tuvieras que educar en la práctica a esos niños que ahora educas en teoría,
no permitirás, creo, que siendo gobernantes de la ciudad y árbitros de sus decisiones,
carezcan de razón como las líneas irracionales.
-Ciertamente no, dijo.
-Les ordenarás, por el contrario, que se apliquen sobre todo al estudio de esta ciencia
que les hará más competentes en el preguntar y en el responder.
-Lo ordenaré, dijo, de acuerdo contigo.
-Y, entonces, ¿no crees que la dialéctica constituye para nosotros como la cima y el
coronamiento de todas las enseñanzas y que ninguna otra puede con razón colocarse
por encima de ella y que hemos llegado al fin de nuestra investigación acerca de las
enseñanzas?
-Así lo creo, dijo.